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Siete ensayos de
ANTROPOLOGA
FILOSFICA
Edicin preparada por Germn Marqunez Argote
BOGOT, 1982
AGRADECIMIENTO
Es notorio que el esfuerzo de creacin de Xavier Zubiri a lo largo de su fecunda vida de pensador
y la labor socrtica ejercida a travs de cursos orales, pblicos y privados, superan con mucho la
obra escrita y publicada. Cientos de pginas inditas, fruto de los cursos matritenses, siguen
aejndose como el buen vino en los archivos. No dudamos que algn feliz da tan caudalosa
produccin ver luz pblica. Mientras tanto, nos tenemos que atener a los textos publicados,
libros y ensayos. Gran parte de los trabajos de juventud han sido recogidos y publicados en
Naturaleza, Historia, Dios, obra que ha gozado del favor de los lectores a juzgar por las sucesivas
ediciones de la misma. Sus obras mayores, pertenecientes al perodo de madurez, son el tratado
Sobre la esencia e Inteligencia sentiente, sta en curso de publicacin. Pese a la complejidad y
radicalidad de las mismas, las ediciones se agotan y se suceden, lo cual indica que estamos ante
un pensador exigente, de difcil lectura, pero original e incitante, como lo son todos los clsicos de
la filosofa, con los cuales dialoga, a los cuales critica y reinterpreta magistralmente, como puede
verse en Cinco lecciones de filosofa, el mejor texto que conozco de introduccin al filosofar.
En la poca de madurez fue saliendo de su plumauna serie de ensayos sobre temas antropolgicos
que felizmente aparecieron en diversas publicaciones peridicas dedifcil consecucin y acceso
para lectores no especializados, especialmente en Amrica Latina donde tales recursos
bibliogrficos son tan escasos. Recoger dichos ensayos en un volumen para ponerlos en manos de
lectores de temas filosficos, y particularmente en las de los alumnos de nuestra Facultad de
Filosofa, constitua un viejo anhelo y mxime cuando el pensamiento de Zubiri ha sido uno de
los focos de iluminacin de nuestro quehacer filosfico. Hoy es realidad, gracias en primer lugar a
la acogida que el propio Xavier Zubiri dio a nuestro proyecto de publicacin. La Universidad
Santo Toms, decana de las universidades en Colombia, quiere manifestara Xavier Zubiri, a
travs de mi persona, pblico agradecimiento por el honor que nos hace al incorporarse a la
misma editorialmente como Maestro.
NOTA INTRODUCTORIA
Con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de este siglo. Nacido en San
Sebastin en 1898, pertenece por calendario y talante a la generacin del 27, menos
agnica, a fuer de ms segura de s misma, que la del98. Es coetneo de Gerardo
Diego, Dmaso Alonso, Federico Garca Lorca, Rafael Alberti, Vicente Aleixandre,
Rafael Lapesa, Pedro Lan Entralgo, Jos Gaos, entre otros. Cabe pensar que la
fulguracin de tantos y tales poetas ha eclipsado o al menos opacado la existencia cierta
de otros valores generacionales. Entre stos, X. Zubiri representa la vena de creacin
filosfica.
Realiza estudios en la vieja universidad Central de Madrid. Aqu Juan Zarageta y Jos
Ortega y Gasset representan en las primeras dcadas del siglo la tradicin y la
actualidad. El equilibrio entre estos dos factores har de X. Zubiri un verdadero
clsico del pensamiento contemporneo. Prosigue estudios filosficos y teolgicos en
Lovaina y Roma. En esta ltima se doctora en teologa en 1920. De vuelta a Espaa en
1921, obtiene el doctorado en filosofa en la Central con una tesis sobre fenomenologa
del juicio. A los veintiocho aos gana la ctedra de historia de la filosofa de la misma
universidad. Dos aos ms tarde se ausenta de Madrid para emprender una larga
carrera de cuatro aos, 1926-1931, por diversos centros culturales europeos en busca de
saber cientfico suficiente que le permita plantear en forma real los problemas de la
filosofa. La curiosidad y versacin cientfica de X. Zubiri es proverbial: tiene
oportunidad de estudiar matemticas con Rey Pastor (Madrid), La Valle-Poussin (Pars)
y Zermelo (Friburgo); biologa con Van Gehuchten (Lovaina), Speman (Friburgo) y
Golschmidty Mangolt (Berln); fsica terica con De Broglie (Pars) y Schrdinger
(Berln); filologa clsica con Jaeger y filosofa con Husserl y Heidegger en Friburgo de
Brisgovia.
Con todo este bagaje cientfico a las espaldas y conciertas intuiciones filosficas en la
mente, retorna en 1931 a su ctedra de historia de la filosofa en Madrid en la que
permanece hasta 1936. Julin Maras, que inicia estudios justo en el momento en que X.
Zubiri reemprende su labor magisterial, ha rememorado en dos admirables ensayos la
figura y el quehacer cotidiano del que considera uno de sus grandes maestros:
Zubiri hablaba con voz baja y rpida, de monotona que no lograba ocultar un acento
de sofocada pasin, de la filosofa de los griegos... Cuando el alumno intentaba
apoderarse de un prrafo denso, todo novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su
cuaderno de apuntes, Zubiri haba dicho otras cosas ms... Al alumno sola acometerle
cierto pavor, un desfallecimiento que haca detener la pluma sobre el papel. Unos la
dejaban ya quieta para siempre; algunos la hacan correr vertiginosamente por las
pginas cubiertas de abreviaturas y de algunos signos de desesperacin: entre estos
ltimos se encuentran los que hemos sido discpulos de Zubiri 3.
Por otra parte, la facultad de filosofa atraviesa en los aos treinta por un momento
verdaderamente estelar: Con Ortega, enseaban en ella Manuel Garca Morente, Xavier
Zubiri, Jos Gaos... Se poda pensar, sin extremar demasiado la esperanza que acaso un
da el meridiano principal de la filosofa europea pasara, por primera vez en la historia,
por Madrid4. A partir de 1933, X. Zubiri se estrena como escritor con una serie de
ensayos que van apareciendo en Cruz y Raya, revista fundada por Bergamn, y en la
famosa Revista de Occidente de Jos Ortega y Gasset ,toda una institucin al servicio .de la
cultura.
acude masivamente un pblico heterogneo, interesado y conmovido por una voz que
dispara en tono menor los temas ms graves de la filosofa en forma original. La
fidelidad de la audiencia termina por hacer de tales cursos una verdadera institucin,
que desde ese lejano 1945 perdura hasta nuestros das. Esperamos que la labor socrtica,
a laque nos tiene acostumbrados X. Zubiri, se complemente algn feliz da con la
publicacin de tales cursos. Hasta hoy, slo Cinco lecciones de filosofa, curso dictado
en1963, ha visto la luz de la imprenta.
Otro hito importante lo constituyen los cursos privados que, bajo invitacin, viene
dando desde 1966. Por los mismos han pasado profesionales de las ms diversas carreras
y actividades: mdicos, poetas, ingenieros, psiclogos, arquitectos, telogos y, por
supuesto, filsofos. Muchos son hoy figuras consagradas que han reconocido su deuda
discipular. Pero X. Zubiri ms que una corriente filosfica o una escuela, ha creado a su
alrededor un mbito intelectual acogedor y amical, porque es, ante todo, un buen amigo.
De la amistad ha escrito, repitiendo una frase del Estagirita. Que es lo ms necesario en
la vida. Cierto que ha debido defender su vida privada, la escondida senda que
transcurre lejos del mundanal ruido. Esto ha hecho pensara muchos en un Zubiri lejano,
olmpico, inaccesible. Nada menos cierto. X. Zubiri es de las personas ms sencillas,
agradables y abiertas que se puedan conocer. Como buen vasco conserva la llaneza, la
naturalidad y el buen sentido de su tierra. Es, adems, gran conversador.
Pero, a todas stas, cules son los puntos ms originales e incitantes del pensamiento
maduro de X. Zubiri?
Digamos de entrada que X. Zubiri, al igual que Heidegger, sustenta la necesidad de una
metafsica o, como gusta decir, filosofa primera. Pero la suya no es una metafsica del
ser u ontologa, al uso en las Escuelas o a la manera de Heidegger, sino una metafsica d
la realidad. La realidad es el rico e inalienable de suyo de las cosas, algo absoluto en
ellas; el ser en cambio, es respectivo, porque las cosas son o no son, son esto o lo otro en
respectividad. La realidad funda al ser. Slo desde la realidad se puede ser algo o
alguien en el mundo. Mundo es la totalidad de las cosas en cuanto reales, El solo
enunciado de estas tesis da a entender que X. Zubiri ve todo bajo la razn de realidad,
subspecie realitatis; y no como ha sucedido tradicionalmente, de los griegos a Heidegger,
bajo la razn de entidad o subspecie entis. No son los entes o el ser lo que, en primera
instancia, interesa a Zubiri, sino la realidad. Por ello su metafsica no es ontologa ni
trascendental ni fundamental. X. Zubiri es radicalmente realista y, por lo mismo, es
Por otra parte, X. Zubiri supera el viejo dualismo materia y espritu que se traduce en el
hombre como unin de dos sustancias, segn el viejo hilemorfismo. El hombre no es
unin de cuerpo y alma, sino unidad radical psico-somtica, en la que lo somtico est
psiquizado y lo psquico est somatizado. No es que X. Zubiri niegue la especificidad e
irreductibilidad de uno y otro orden de realidades, pero en el hombre se dan
intrnsecamente vertidas. Estructuralmente el hombre es animicidad-corprea o
corporeidad anmica. En consecuencia, y por obra de la versin, el hombre es
funcionalmente inteligencia sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante.
radicalmente moral: tiene que responder a sus necesidades y tiene que responder por
sus respuestas. El animal es slo responsivo, el hombre adems de responsivo es
responsable. Los actos humanos le crean un problema de responsabilidad porque son
suyos y son tales porque son puestos desde una realidad formalmente suya o
personal. Por consistir en autoposesin, el hombre es centro de autodeterminaciones:
puede dar respuestas desde s mismo, puede dar de s mismo, puede darse a s
mismo. El s mismo es la intimidad. Los animales slo tienen interioridad.
Desde la intimidad el hombre puede decir: Yo. El yo, la misteriosa yoidad, no es sino
la autodenominacin de la propia realidad personalmente poseda y que, por ello, se
contra-distingue de cualquier otra realidad. El yo es el ser del hombre. Cada hombre,
en el universo mundo, es una unidad personal, ms centrada que la realidad individual
de los animales o las meramente singulares, como los tomos, que se repiten sin otra
distincin que la meramente numeral. Es por ello el hombre una realidad absoluta o
suelta-de toda otra realidad. Frente al resto de las cosas que forman parte de la
sustantividad universal, el hombre tiene, por ser absoluto, razn de todo y dignidad de
fin. Pero el hombre es tan slo relativamente absoluto porque sigue atado por mltiples
cordones umbilicales al universo del cual emergi como persona. Para realizar se
necesita de las cosas, de los dems y del poder ltimo de lo real.
Esta breve, nota no pretende dar razn del pensamiento de X. Zubiri en su totalidad y
rica complejidad. La he escrito no sin temor de producir una impresin deshilvanada y
superficial de un pensamiento coherente y profundo. Ms que de un estudio se trata de
una invitacin a leer unos textos que hablan por s mismos del hombre a nivel radical o
metafsico. En su conjunto conforman una especie de tratado de antropologa filosfica,
aunque no fueran escritos con esta intencin. En efecto, se trata de una coleccin de
Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos y publicados en el siguiente orden:
SIETE ENSAYOS
El problema del origen del hombre ha sido hasta fines del siglo XIX un problema casi
exclusivamente teolgico. Pero sorprendentemente, este problema ha entrado en una
nueva fase, en la fase de la ciencia positiva. La paleontologa humana y la prehistoria
han descubierto una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han (le
considerarse como transcendentales. Porque estos hechos cientficos conducen a la idea
de que el origen (le hombre es evolutivo: el phylum humano arranca evolutivamente de
otros phyla animales, y dentro del phylum humano, la humanidad ha ido adoptando
formas gentica y evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, nico del que
hasta ahora se ocuparon la filosofa y la teologa. Ciertamente, la evolucin humana es
un tema que pertenece a la ciencia positiva. Pero planteado por los hechos, no puede
menos de afectar a la filosofa y a la teologa mismas. Dejando de lado, por el momento,
el aspecto teolgico de la cuestin, la idea del origen evolutivo de nuestra humanidad, a
pesar de ser una idea cientfica, es una idea que como otras muchas, se halla en la
frontera de la ciencia y de la filosofa; constituyen problemas fronterizos, bifaces. Y en
cuanto tales necesitan ser tratados tambin filosficamente. Qu significa, qu es,
filosficamente, el origen evolutivo de nuestra humanidad? 1
En el orden somtico, morfolgico, del animal al hombre hay una estricta evolucin. Sus
mecanismos, alcance y caracteres podrn ser discutibles y son discutidos. Pero
innegablemente existe una evolucin morfolgica que coloca al hombre en la lnea de los
primates antropomorfos, concretamente en la bifurcacin entre pngidos y homnidos. Los
antropomorfos pngidos conducen a los grandes simios: chimpanc, gorila, orangutn;
gibbon. Los antropomorfos homnidos, partiendo del mismo punto de origen que los
pngidos, siguen una lnea evolutiva distinta. Los paleontlogos llaman homnidos a
todos los antropomorfos que forman parte del phylum al que pertenece el hombre. Los
llaman as porque ha habido en este phylum antropomorfos que an no son humanos,
sino infrahumanos (aunque no simios, como lo son los pngidos); estos homnidos no
hominizados son los ascendientes somticos directos del hombre. Como la paleontologa
no dispone an de suficiente nmero de restos fsiles, no puede describir con
satisfactoria precisin, ni las formas de proliferacin de los homnidos, ni el punto
preciso de su hominizacon.
Pero esta evolucin somtica innegable deja en pie otro hecho que necesita ser tenido en
cuenta e integrarse en la evolucin, si hemos de dar razn completa del fenmeno
humano: la esencial irreductibilidad de la dimensin intelectiva del hombre a todas sus
dimensiones sensitivas animales. El animal, con su mera sensibilidad, reacciona siempre
y slo ante estmulos. Podrn ser y son complejos de estmulos unitariamente
configurados, dotados muchas veces de carcter signitivo, entre los cuales el animal
lleva a cabo una seleccin respecto de su sintona con los estados tnicos que siente. Pero
siempre se trata de meros estmulos. A diferencia de esto, el hombre, con su inteligencia,
responde a realidades. He propugnado siempre que la inteligencia no es la capacidad
del pensamiento abstracto, sino la capacidad que el hombre tiene de aprehender las
cosas y de enfrentarse con ellas como realidades. Y entre mero estmulo y realidad hay
una diferencia no gradual sino esencial. Lo que impropiamente solemos llamar
inteligencia animal es la finura de su capacidad para moverse entre estmulos, de un
modo muy vario y rico; pero es siempre en orden a dar una respuesta adecuada a la
situacin que sus estmulos le plantean; por esto es por lo que no es propiamente
inteligencia. El hombre, en cambio, no responde siempre a las cosas como estmulos,
Pero esta irreductibilidad no implica una cesura, una discontinuidad, entre la vida
animal y la humana. Todo lo contrario. Si se acepta la distincin entre mera sensibilidad
e inteligencia que acabo de proponer, es verdad que el animal reacciona ante meros
estmulos, y que el hombre responde a realidades. Pero tanto en su vida individual,
como en su desarrollo especfico, la primera forma de realidad que el hombre aprehende
es la de sus propios estmulos: los aprehende no como meros estmulos, sino como
estmulos reales, como realidades estimulantes; tanto, que la primera funcin de la
inteligencia es puramente biolgica, consiste en hallar una respuesta adecuada a
estmulos reales. El mero hecho de decirlo, nos muestra que, cuanto ms descendemos a
los comienzos de la vida individual y especfica, la distincin entre mero estmulo y
estmulo real se va haciendo cada vez ms sutil, hasta parecer evanescente. Justamente
esto es lo que expresa que no hay cesura entre la vida animal y la propiamente humana.
No la hay en la vida individual, es sobradamente claro. Pero tampoco la hay en la escala
zoolgica. La vida de los primeros seres con vestigios somticos, y tal vez psquicos, de
humanidad, los australopitecos, se aproxima enormemente a la vida de los dems
antropomorfos. Por esto es tan difcil, y a veces imposible, saber si un fsil homnido
representa o no un homnido hominizado.
II
Constituido el phylum humano por una inteligencia, hay en l una verdadera y estricta
evolucin gentica, debida sobre todo a la evolucin de las estructuras somticas, pero
tambin a la evolucin del tipo de inteligencia, expresada en industrias caracterizadas
por una unidad evolutiva casi perfecta. Es decir, que lo que hasta ahora hemos solido
llamar hombre, as en singular, en realidad aloja dentro de s tipos de humanidad
somtica e industrialmente es decir, somtica e intelectivamente distintos,
producidos por verdadera evolucin gentica intrahumana. No se trata de hombres
distintos tan slo por su tipo de vida, sino de tipos estructuralmente distintos, tanto por
lo que concierne a su morfologa como por lo referente a sus estructuras mentales. De
entre los puntos ms salientes, bien conocidos, recordemos tan slo algunos para dar
mayor concrecin a nuestras consideraciones.
1) Desde comienzos del cuaternario antiguo (villafranquiense), hace casi dos millones de
aos, aparecen los homnidos australopitcidos que parecen ser los primeros seres que
poseen ya vestigios de caracteres humanos rudimentarios. El ms antiguo conocido es el
crneo de Tchad. Posteriormente hay, por un lado, el grupo de los australopitecos
africanos con sus diversas variedades; por otro, los australopitecos de Java. Se extienden
hasta bien entrado el cuaternario medio (el australopiteco telantropo y los de Palestina);
son, junto con los de Java, la transicin ms prxima al tipo subsiguiente. En conjunto,
constituyen un grupo bastante homogneo. Tienen, salvo tardas excepciones, talla
pequea y un aspecto similar al de los pngidos: frente huida y faz ahocicada. Pero sus
premolares son de tipo netamente humano y completamente distinto del de los
pngidos. Han logrado la bipedestacin y la posicin erecta casi perfectas; su pelvis es
ya de tipo humano. Con ello han quedado los brazos y las manos libres para la
prehensin y la elaboracin de tiles. Tienen, en cambio un cerebro alargado y bajo; un
volumen craneal de 500-700 cc, notoriamente inferior al de los hombres posteriores, pero
alto respecto de los pngidos en relacin con su talla. Algunos, como el crneo de Tchad,
2) Al comienzo del cuaternario medio, hace medio milln de aos, los homnidos
hominizados (sean australopitecos, sean homo habilis) han producido por evolucin un
tipo ya claramente humano: son los arcantropos como los llama Weidenreich. El tipo ms
antiguo es el crneo de Modjokerto. Le siguen en orden de antigedad, el pitecantropo y
el sinantropo. Muy prximo a ste, si no anterior, tenemos la mandbula de Mauer, y
otra, la de Montmaurin, intermedia entre aqulla y la del hombre posterior. Algo ms
recientes son algunos restos de Africa oriental, afines a ciertas variedades de
australopitecos. Aparece despus el atlantropo de Ternifine (Argel). Finalmente, los
hombres de Casablanca, Rabat, Tmara y Saldanha. La raz de estos arcantropos se halla,
pues, en los australopitecos o en formas prximas (homo habilis?); y a su vez, los
hombres de Mauer, Montmaurin y los de Marruecos y Saldanha, representan la
transicin a los hombres de tipo posterior. Los arcantropos tienen una denticin del
3) En el resto del cuaternario medio, hace unos doscientos mil aos, aparece otro tipo
humano somtica y mentalmente distinto: el paleantropo (Keith). Este tipo humano
evoluciona en diversas fases. El tipo ms arcaico es el representado por los preneandertales (Steinheim, Ehringsdorf, Saccopastore) y los pre-sapiens (Swanscombe, y
mucho ms tarde, el hombre de Fontchvade). Vienen despus los neandertales clsicos
extendidos por toda Europa, Asia y Africa. Los de Palestina quiz sean pre-sapiens.
Finalmente, los que sealan la transicin al tipo posterior: los hombres de Rhodesia, y el
de Solo (descendiente del pitecntropo). En rasgos generales, su denticin es intermedia
entre la del arcantropo y la del hombre posterior. Poseen un mentn menos acusado (y a
veces hasta casi inexistente) en los ms antiguos que en los ms recientes; mandbulas
menos fuertes que las del arcantropo; cara ms reducida, pero con maxilares ahocicados.
El crneo adquiere nueva orientacin; pero, por regresin, posee menor flexin; frente
huida y aplanada; arcos superciliares muy grandes; una curvatura mayor, que a veces le
aproxima al hombre posterior. Los pre-sapiens poseen ya frente recta, casi sin arcos
superciliares. Huesos mucho menos espesos. Su cerebro tiene un volumen de unos
1.425-1.700 c. c. que queda ya fijado; circunvoluciones ms acentuadas; mayor desarrollo
hacia lo alto; lbulos frontales ms acentuados, pero en general ms pobremente
desarrollados, muy por bajo del hombre posterior. Su cultura (cultura del paleoltico
inferior) es tpica. Estos hombres comienzan, unos, a tallar hachas mucho ms perfectas
que las bifaces anteriores, las tpicas hachas de mano; poseen, otros, industria de lascas.
Habitan al aire libre y en cavernas. Son nmadas, recolectores y cazadores. Utilizan el
fuego. Probablemente se pintaban algo el cuerpo; y algunos objetos podran
interpretarse como amuletos. Parece que la caza iba acompaada de la demostracin de
trofeos, una demostracin que tal vez tuviera carcter de rito de caza, indicador, por
tanto, de cierta idea de poderes superiores. Entierran a sus muertos rodendolos a veces
de ofrendas, lo que denuncia una cierta idea de la supervivencia.
4) Slo despus, en el cuaternario reciente, hace unos cincuenta mil aos, aparece un
tipo somtica y mentalmente distinto: el neantropo, llamado muchas veces, por
abreviacin, hombre de Cromagnon. Es el homosapiens por antonomasia. Los ejemplares
ms antiguos que se conocen hasta la fecha son el hombre de Kanjera, y algo posterior, el
de Florisbad, ambos del Africa oriental. Es el tipo humano al que pertenecemos
nosotros. Tiene una denticin tpicamente moderna. Mentn acabado; cara corta y
ancha; frente alta; nariz estirada; carece casi de arcos superciliares; los huesos del crneo
se van haciendo cada vez menos espesos desde el paleoltico superior al neoltico. El
cerebro adquiere definitivamente su forma globulada; es muy rico en circunvoluciones
ya perennes, con pleno desarrollo de los lbulos frontales. En su primera fase cultural
(paleoltico superior), este hombre ya no talla hachas; pulimenta la piedra (industria
ltica de hojas); fabrica tambin punzones y agujas de coser seas. Comienza a ser
agricultor y a domestica animales. Produce pintoras rupestres admirables, a pequeos
alto y bajo relieves; estatuillas que pueden ser dolos de fecundidad (la tierra madre) e
dolos protectores; es decir, posee prcticas claramente mgico-religiosas lo cual denota
una creencia en espritus a los que hacen ofrendas. Entierra a sus muertos construyendo
a veces pequeos monumentos funerarios. Despus de la ltima glaciacin, este hombre
entra en la fase cultural del neoltico. Pulimenta ms la piedra; posee una cermica y
desarrolla artes textiles. Construye chozas y palafitos. Inicia la vida pastoril. Posee un
claro culto a los muertos, construyendo monumentos megalticos (dlmenes, menhires,
etc.). Tiene divinidades domsticas (lares, etc.) un divinidad de la fecundidad, u culto
del toro y culto solar. Comienza a tener signos ideogrficos. Desarrolla ya un arte
riqusimo en todos los rdenes a veces de carcter muy estilizado. Finalmente entra en
una nueva fase, la edad de los metales, salvo tal vez por lo que se refiere al cobre que
pudo pertenecer al neoltico.
Cuando cada tipo comienza, convive, pues, con los del tipo anterior. No conocemos,
naturalmente, el carcter social de estos diversos tipos humanos, sobre todo de los ms
arcaicos; menos an la convivencia social entre los hombres de un tipo anterior y los del
posterior. La etnologa de ciertos pueblos primitivos actuales, utilizada con suma
prudencia, puede arrojar alguna luz sobre determinados aspectos del problema.
Esta sucesin de tipos humanos no es slo sucesin sino verdadera evolucin gentica.
La morfologa comparada de sus restos fsiles y el carcter de la fauna de que estn
rodeadas en los yacimientos, lo sugiere claramente; lo confirma la continuidad evolutiva
de sus industrias. No se trata, naturalmente, de una certeza absoluta, la ciencia nunca la
posee; pero si de una suficiente fuerza de conviccin razonable. Las opiniones podrn
diferir y difieren en detalles a veces muy importantes. Porque no se trata de que la
totalidad de un tipo sea el origen gentico de la totalidad de otro. Dentro de cada tipo
hay formas que en la mayora de sus representantes son seguramente ramas colaterales
en la evolucin de la humanidad; tal sucede en general con los pitecantropos; pero an
en este caso, no olvidemos que el hombre de Solo es probablemente descendiente
directo de los pitecantropos de Java. La cosa es ms clara an, en el paleantropo; los
neandertales clsicos, no son, en general, sino ramas colaterales; pero los preneandertales y pre-sapiens estn en la lnea gentica directa del neantropo. Los ejemplos
podran multiplicarse. Constantemente surgen nuevos hechos que imponen una revisin
en la descripcin de los tipos humanos y en la precisa articulacin gentica de su
evolucin. Ya hemos indicado, en efecto que la paleontologa no conoce an con
precisin el modo de proliferacin de los homnidos ni, por tanto, el punto exacto de su
hominizacin. Por un momento se pens que alguna forma como el Oreopiteco era un
ejemplar de lo que hubieran sido los homnidos antes de su hominizacin; hoy parece
que los investigadores ya no lo creen tan firmemente. Hemos sealado tambin las
recientes ideas en torno al homo habilis. Adems, la interpretacin de la cultura de
guijarros est necesitada de mayor documentacin no slo paleontolgica, sino tambin
arqueolgica, concerniente al carcter de su cultura, y, consiguientemente, a la posible
hominizacin de sus artfices. Finalmente, el descubrimiento constante de nuevos fsiles
claramente humanos ir modificando el cuadro morfolgico, geogrfico e histrico del
hombre fsil y de su evolucin. Todo ello es de incumbencia de la ciencia. Pero lo que s
queda establecido es el gran hecho de la existencia de muy distintos tipos humanos,
encadenados por una verdadera evolucin gentica. Y esto es lo nico decisivo para
nuestro problema: el hombre sin ms no es una realidad, lo son tan slo sus distintos
tipos evolutivos.
III
Esto supuesto, qu significa esta evolucin, qu son todos estos distintos tipos de
humanidad? Digamos ante todo que, cientfica y filosficamente, estos tipos son todos
rigurosamente humanos, son verdaderos hombres. Filosficamente pienso que el
hombre es el animal inteligente, el animal de realidades; algo esencialmente distinto del
animal no-humano, que no est dotado sino de mera sensibilidad, es decir, de un modo
de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas, como meros estmulos. Esta
dimensin intelectiva se halla en unidad esencial, en unidad coherencial primaria, con
determinados momentos estructurales somticos: cierto tipo de denticin, de aparato
locomotor, de manos libres para la prehensin y la fabricacin de utillaje; cierto tipo de
configuracin y volumen craneal; cierto tipo de configuracin y de organizacin
funcional del cerebro; un aparato de fonacin articulado, capaz de ser utilizado, en
ciertos estadios, en forma de lenguaje. El lenguaje, en efecto, no es slo cuestin de
estructuras anatmicas macroscpicas de fonacin, sino de organizacin funcional, la
cual tal vez no se logre sino en estadios ms avanzados de hominizacin. La unidad
especfica del hombre est, pues, asegurada: es la unidad esencial de inteligencia y de un
tipo determinado de estructuras somticas bsicas. Hay, por tanto, en todos los hombres
de que venimos hablando, lo que he llamado un esquema constitutivo transmitido por
generacin, es decir, hay un verdadero phylum gentico. En su virtud, este esquema es,
cientfica y filosficamente, un esquema rigurosamente especifico. Recprocamente, la
inclusin de un antropomorfo en el phylum humano, constituye su rigurosa unidad
especfica con el hombre.2Los representantes de todos estos tipos humanos son, pues,
verdaderos hombres. De confirmarse el carcter innovador, creador, de la industria de
los australopitecos, stos poseeran una inteligencia, todo lo rudimentaria que se quiera,
pero verdadera inteligencia, porque aprehenderan ya las cosas como realidades; serian
verdaderos hombres rudimentarios, como veremos en seguida.
Sin embargo, esta unidad filtica, especfica, aloja dentro de ella una diversidad muy
grande. Esta diversidad no se refiere en primera lnea a diferentes tipos de vida, sino a
diferencias estructurales psico-somticas. Las vidas son de diferente tipo porque lo son
las estructuras psico-somticas que las hacen posibles, y que en este sentido las definen.
El arcantropo y el paleantropo tienen diferentes tipos de vida porque sus estructuras son
diferentes. Lo que llamamos modos diversos de vida, son diferencias que se inscriben
En primer lugar, cada uno de los tipos es cualitativamente distinto de los dems en
orden a sus estructuras somticas, Las diferencias de facies, de volumen craneal y de
desarrollo cerebral, desde los australopitecos al homo sapiens son marcadamente
cualitativas. El cerebro de un arcantropo no es del mismo tipo cualitativo que el de un
neandertal. De esto no hay la menor duda. La morfologa humana, como la de cualquier
ser vivo, no est constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno independiente
de los dems, sino que la morfologa es la expresin de una unidad correlativa de estos
caracteres y previa a ellos. En su virtud, estas diferencias de caracteres no son
accidentales: son diferencias sistemticas y filticas. Por esto, para los paleontlogos no
ofrece la menor duda que homo sea un gnero que abarca varias especies de hombres:
habilis, erectus, sapiens, etc. Son lneas sistemticas y filticas, dentro de un phylum nico
(genrico) del que proceden evolutivamente, a veces en forma arborescente y no
rectilnea. Pero como el concepto taxonmico de especie es puramente sistemtico y, por
tanto, segn es reconocido, algo indeciso y convencional, hay que completarlo con una
consideracin filtica. Ahora bien, como esta unidad filtica cuando menos genrica
existe indudablemente en la humanidad (los polifiletistas son una exigua minora),
prefiero no prejuzgar aqu si las unidades o ramas sistemticas son o no rigurosas
especies. Por esta razn me limito a llamarlas tipos cualitativamente distintos,
reservando la palabra especie para lo que los paleontlogos llaman gnero. En este
sentido, digo, hay tipos de hombres que en su morfologa somtica son cualitativamente
distintos.
Pero adems, las diferencias de psiquismo de estos tipos humanos son tambin
cualitativas. Por poco que los conozcamos, los vestigios de su cultura obligan a esta
conclusin. No es que por azar a unos tipos humanos se les ocurra hacer o pensar cosas
que a otros no se les ocurrieron, por ejemplo, enterrar a los muertos o ser agricultores a
diferencia de meros cazadores. Porque el mbito de las posibles ocurrencias est inscrito
en una cualidad primaria y radical de su psiquismo; hay cosas que a determinados tipos
humanos no se les podan ocurrir, dado que eran de determinada cualidad. No es, pues,
cuestin de ocurrencias sino de cualidad de tipo mental. Y esto es verdad sobre todo
tratndose de la inteligencia misma. No es slo que unos tipos de hombres, por ejemplo,
los neandertales, sean ms inteligentes que otros tales como los arcantropos, No es
cuestin de ms y menos, sino que unos tipos tienen una clase, digmoslo as, de
inteligencia distinta a la de otros; la inteligencia del neandertal es cualitativamente otra
quela del pitecantropo. Slo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos
son ms o menos inteligentes que otros; habra seguramente unos neandertales ms
inteligentes que otros. Pero la diferencia radical es la cualitativa.
Estas diferencias cualitativas de psiquismo podran interpretarse en el sentido de que la
psique de los diferentes tipos humanos fuera sustancialmente distinta en cada uno de
ellos. Pero no es necesario adentrarse en esta dimensin del problema, porque es ms
que suficiente el hecho innegable de que las estructuras somticas determinan la forma
cualitativa de la psique, la forma animae. Y como las estructuras somticas son de distinta
Cul es el sentido, cul es la direccin de esta evolucin? Se trata del paso de prehombres a hombres? No lo creo. Es innegable que todos sentimos una cierta resistencia a
llamar hombres a todos esos tipos de humanidad. Es que estamos habituados por una
antiqusima tradicin a definir al hombre como animal racional, es decir, un animal
dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de reflexin. Y en tal caso nos
resistimos, con sobrado fundamento, a llamar hombres a tipos tales como el
pitecantropo y ms an al australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia.
Pero si por un esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a considerarlos
como racionales. Ambas tendencias brotan de una misma concepcin: el hombre
como animal racional. Ahora bien, pienso que esta concepcin es insostenible. El hombre
no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. Son dos
cosas completamente distintas, porque la razn no es ms que un tipo especial y
especializado de inteligencia; y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad
del pensamiento abstracto y de la plena reflexin consciente, sino simplemente en la
capacidad de aprehender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal
racional son, pues, cosas distintas; ste es slo un tipo de aqul. Y ello es verdad tanto si
consideramos al individuo humano de nuestra poca, como si consideramos su
evolucin paleontolgica; en ambos aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es
forzosamente un animal racional. El nio, ya a las poqusimas semanas de nacer, hace
innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta aos ms tarde, ese uso
especial de la inteligencia que llamamos uso de razn. El nio ya desde sus comienzos
es animal inteligente, pero no animal racional. Pues bien, dentro de la lnea evolutiva
interior a la especie humana, el hombre ha sido desde sus orgenes en el cuartenario, un
animal inteligente, ha hecho uso de su inteligencia. Incluso los australopitecos del
villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, seran rudimentarios pero verdaderos
hombres. La falsa identificacin del animal inteligente con el animal racional es el origen
de muchas de las dudas sobre la hominizacin de los australopitecos, y de que muchos
hablen tmidamente de que si tienen inteligencia, son slo potencial o virtualmente lo
que ms tarde ser el hombre. Pienso, por el contrario, que si poseyeran cultura creadora
tendran inteligencia, en el sentido que he expuesto, y entonces deberamos resolvernos
a llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que s es verdad es que
seran virtualmente racionales. No hay por qu reservar el vocablo y el concepto de
hombre tan slo al animal racional. Todos estos tipos humanos, slo lentamente, a lo
largo de muchsimos milenios, han ido evolucionando progresivamente desde su nivel
de animal inteligente al nivel de animal racional cuya plenitud es el homo sapiens.
Cundo lleg a serlo? En el fondo, esta pregunta es absurda. Sera absurdo pretender
precisar, con un calendario y un reloj en la mano, cul es el preciso momento en que el
nio adquiere uso de razn. Esta adquisicin no es cuestin de momentos, sino que es
un proceso de maduracin humana, variable adems con los individuos. Como tal,
est sometido a oscilaciones, indecisiones e incluso a regresiones, aunque sea por corto
tiempo; la maduracin no es ni puede ser un proceso rectilneo. Pues bien, es igualmente
quimrico pretender precisar cronolgicamente el estadio, evolutivo en que por vez
primera la humanidad se hace racional, sapiens. Es un proceso evolutivo de
racionalizacin no-rectilneo, que no est cumplido de una vez para todas en un solo
tipo humano. Ms an, ni tan siquiera est uniformemente alcanzado; aparecen a veces
formas, como esas pre-sapiens entre los neandertales que atestiguan la verdad de lo
que estamos diciendo. Es que dentro de un mismo estadio, hay puntos (incluso
geogrficamente discernibles) que en la lnea de la evolucin ascendente, poseen mayor
potencialidad evolutiva que otros, en los que sucede lo contrario, acabando los hombres
por desaparecer en ellos. Por ser un proceso, slo podemos decir que hay estadios
evolutivos, como el del arcantropo, que con seguridad no son racionales, y que hay
estadios, como el del hombre de Cromagnon, que son plenamente racionales, homo
sapiens. Entre tanto, los hombres se van racionalizando.
Esto es verdad cualquiera que sea el detalle concreto de datos que la ciencia posea en un
momento determinado. Forzosamente estos datos estn en constante enriquecimiento y
modificacin. Pero con los conocimientos de que hoy disponemos, puede apoyarse
nuestra afirmacin. En efecto, a travs de los cuatro grandes estadios evolutivos, cada
uno de los cuales llena casi todos los continentes con formas y variedades de gran
riqueza, puede discernirse grosso modo (con todas las inexactitudes de detalle que entran
en ello) algo as como un eje o vector de propagacin de la onda humana que va desde el
mero animal inteligente al animal racional; un vector orientado segn formas que tienen
caracteres progresivamente convergentes al homo sapiens. Arranca del comienzo del
cuaternario con el crneo de Tchad (o con el homo habilis). Sigue, sobre poco ms o
menos, con el australopiteco de Java, el telantropo, el australopiteco de Palestina, el
hombre de Mauer, el hombre de Marruecos, el hombre de Swanscombe, el de Steinheim,
el de Montmaurin, el de Fontchvade, el de Kanjera y el de Florisbad. Cada uno de ellos,
segn estimacin de la mayora de los investigadores, sigue cronolgicamente a los
anteriores, y marca un paso ms hacia la sapienciacin. Es la lnea axial de
racionalizacin progresiva desde el mero animal inteligente al homo sapiens.
IV
Con lo dicho no se han agotado los problemas. Porque todo ello se refiere a la estructura
evolutiva del phylum humano ya constituido; es lo que podra llamarse problema de la
tipificacin de la especie humana. Pero este phylum est inserto en un phylum animal no
humano, en el phylum de los primates antropomorfos. Es en l donde se bifurca la lnea
zoolgica en dos phyla: el phylum de los pngidos y el de los homnidos. Repetidas veces
he indicado que el modo de proliferacin de stos y el punto exacto de hominizacin no
son suficientemente conocidos. Pero esto es asunto de ciencia positiva; no afecta
directamente a nuestro problema. Lo decisivo para nuestro problema es que, sea en un
punto sea en otro, hay una rama evolutiva, la de los homnidos pre humanos que ha ido
extinguindose, y otra, la de los homnidos humanizados, divergente de la anterior. Y en
este punto de divergencia, hllese situado donde fuere en la lnea filtica, surge ante
nuestra consideracin el problema de en qu consiste la constitucin misma del phylum
humano dentro de los homnidos. Es el problema de la hominizacin, un problema
anterior al de la tipificacin de que nos hemos ocupado hasta ahora.
equinodermos. Y esto, tanto por lo que concierne a las estructuras morfolgicas como a
las psquicas; el psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una especie
anterior precisamente determinada y slo de ella. En este proceso gentico el antepasado
no slo est precisamente determinado, sino que la nueva forma procede gentica y
determinadamente desde aqul en funcin intrnseca de l. Si as no fuera, lo que
tendramos es una serie causal sistemtica, pero esta serie, este sistema, no sera
evolutivo. La funcin concreta de la forma especfica de los antepasados consiste en que
determinan intrnsecamente, por transformacin de algunos momentos estructurales
suyos, la estructura de la nueva especie, de suerte que sta conserva transformadamente
esas mismas estructuras bsicas. Slo entonces tenemos estricta evolucin. Y este
momento de determinacin por transformacin, concierne tanto a lo morfolgico como a
lo psquico. En el seno de la nueva estructura morfolgica florece un psiquismo que
conserva transformados los momentos bsicos del psiquismo de la especie anterior. La
nueva especie tiene, por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha perdido algunos;
pero tanto esta prdida como aquella conservacin son una transformacin dentro de la
lnea del nuevo psiquismo, etc. Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos
que la evolucin es un proceso gentico en el cual se van produciendo formas
psicosomticas especficamente nuevas desde otras anteriores y en funcin intrnseca
transformante y determinante de stas.
Pero esta evolucin deja siempre en pie la otra cuestin: la cuestin del mecanismo
causal de la evolucin. La evolucin es, desde este otro punto de vista, la expresin del
mecanismo causal evolutivo. Es un problema sumamente complejo en el que existen
discrepancias hondas tanto por lo que se refiere a las de la evolucin como por lo
referente a su modo de actuacin (sea insensible, sea brusca). As, por ejemplo, es
innegable la influencia del medio que lleva o a la adaptacin o a la desaparicin de la
especie. Hay otros factores: el modo de vida, el aislamiento ecolgico, la competicin o
lucha, la seleccin, las mutaciones gnicas de los cromosomas, que producen a veces
procesos de neotenia, etc. Tratndose del medio, y de las mutaciones gnicas, la causa de
la evolucin es fsica. En el caso de otros factores, tales como el modo de vida, la
competicin, etc., las causas evolutivas son por lo menos parcialmente psquicas: el
modo de vida, la competicin, etc., envuelven innegablemente dimensiones psquicas, y
en este sentido el propio psiquismo es causa de evolucin. Pero tanto las causas
meramente fsicas como las psquicas, han de repercutir fsicamente sobre las estructuras
germinales, sobre el plasma germinal, si el cambio que aquellas causas producen ha de
ser estable. Una especie no es slo un individuo vivo, sino un individuo que engendra
otros de la misma estructura; es decir, los cambios han de ser hereditariamente
transmisibles. Por tanto, esos cambios han de producirse fsicamente en las estructuras
del plasma germinal. Ante todo en los genes: es en ellos donde se encierra el cdigo
gentico de un ser vivo. Es posible que adems hayan de influir en otros momentos
estructurales del plasma germinal. Para no prejuzgar nada acerca de esta cuestin
meramente cientfica, llamemos a todos estos cambios del plasma germinal cambios
germinales. En general, estos cambios son letales. Pero si no lo son, y si hay un medio
adecuado para el nuevo ser vivo, tendremos la constitucin de una nueva forma
especfica, tanto en lo morfolgico como en lo psquico, pues de las estructuras
morfolgicas surge el psiquismo propio de la nueva especie. Esto explica por qu la
nueva especie conserva transformadamente las estructuras psquicas de la especie
anterior.
Pero es necesario entender esta afirmacin a una con lo que hemos dicho anteriormente;
es decir, ha de ser una creacin determinada por la transformacin de las estructuras
germinales. Esto es tan esencial como el que sea exnihilo. Se propende demasiado
frecuentemente a imaginar esta creacin literalmente, como una irrupcin externa de la
causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sera una insuflacin
externa de un espritu en el animal, el cual por esta adicin quedara convertido en
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo: La creacin de una
psique intelectiva ex nihilo no es una adicin externa a las estructuras somticas, porque
ni es mera adicin ni es externa. Y precisamente por esto es por lo que a pesar de esta
creacin o, mejor dicho, a causa de esta creacin, hay ese florecimiento gentico del
hombre, determinado desde las estructuras y en funcin intrnseca de su
transformacin, que llamamos evolucin. La creacin no es una interrupcin de la
evolucin sino todo lo contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco a
ella. Como esto mismo acontece en la generacin de todo individuo humano en
cualquier nivel, no ser desviarnos de la cuestin atender a esta generacin y transponer
luego estas consideraciones al proceso filogentico.
1) Deca, pues, que la creacin ex nihilo de una psique intelectiva no es formalmente una
mera adicin. El individuo humano est ya integralmente constituido en la clula
germinal; todo lo que vaya a ser su humana sustantividad individual est ya en su clula
germinal: las estructuras germinales somticas y su psique intelectiva. Atendiendo a las
primeras, podra pensarse, a primera vista, que la psique intelectiva es una mera adicin
a dichas estructuras, porque stas son puramente bioqumicas y por tanto nada tienen
que ver con la psique intelectiva; seran a lo sumo materiales dispuestos para recibirla en
el acto creador. Pero pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean mera causa
dispositiva. Son algo ms profundo. Porque en el decurso gentico de esa clula llega un
momento postnatal, en que esas mismas estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y
funcionalmente organizadas, exigirn para su propia viabilidad, el uso de la inteligencia, es
decir, la actuacin de la psique intelectiva. Ahora bien, este carcter exigitivo est
germinalmente prefigurado en la clula germinal. Ciertamente, en esta fase no hay
exigencia actual ninguna de psique intelectiva; pero hay una estructura bioqumica que
en su hora llevar a esta exigencia. Por consiguiente, la propia estructura bioqumica de
la clula germinal no es actualmente, pero s virtualmente, exigitiva de una psique
intelectiva; es una exigencia virtual, formalmente incluida en las potencialidades de
desarrollo de las estructuras bioqumicas, es decir, es una exigencia virtual pero real. En
Es cierto que los equinodermos tienen una inmensa potencialidad evolutiva de carcter
progresivo: son el origen de los vertebrados. Pero no todas las lneas evolutivas de estos
ltimos son verdaderamente progresivas. Hay ramas colaterales, como la de las aves,
que poseen ya escasa potencialidad evolutiva y que no progresan porque, por ser
evolucin especializadora, constituyen una va muerta; su psiquismo, como su
morfologa, es por esto cerrado y estable; no tiene sentido hablar entonces de una psique
intelectiva porque no formara parte de la vida del ave. Otras ramas, de vertebrados son,
en cambio, de gran potencialidad evolutiva y por tanto de ms rico psiquismo: son los
mamferos. Dentro de ellos hay tambin muchas ramas colaterales; el progreso slo
contina en la rama, digamos, central. Pero este progreso est evolutivamente
escalonado. Cada estadio es ms rico morfolgica y psquicamente. Sin embargo,
aunque lleno de porvenir, cada estadio, tomado en s mismo, es un sistema cerrado y
estable por s mismo; de ah que su psiquismo no es sino mera transformacin del
psiquismo sensitivo del estadio anterior; no exige psique intelectiva. Slo llegado
evolutivamente al estadio de homnido se ha alcanzado un punto tal que su
transformacin ulterior ya no constituye un sistema estable por s mismo. Es en este
punto, y slo en ste, donde la potencialidad evolutiva del equinodermo se hace
exigitiva de una psique distinta para la propia estabilidad biolgica. Porque una especie
que tuviera las estructuras somticas transformadas que posee el homnido hominizado,
y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con plena
estabilidad gentica; se habra extinguido rpidamente sobre la tierra. El equinodermo,
en su estadio de mero equinodermo, no exige psique intelectiva, pero tiene gran
potencialidad para llegar a exigirla; slo la podr exigir de hecho, cuando haya
alcanzado el estadio de homnido transformado. Aquella potencialidad ha ido
elaborando evolutivamente el psiquismo sensitivo del homnido; este psiquismo es obra
de la evolucin, Slo cuando se transforma el homnido es cuando este psiquismo
sensitivo, transformadamente conservado, exige un psiquismo intelectivo. Y
precisamente porque el psiquismo sensitivo del homnido transformado se ha ido
elaborando evolutivamente, es por lo que en ninguno de los estadios anteriores hay an
exigencia de psique intelectiva ni hay razn para que sta pueda surgir. La hominizacin
es, pues, una exigencia biolgica; recprocamente, slo un homnido puede y tiene que
ser hominizado si ha de subsistir especficamente. Su psiquismo sensitivo es producto
de una evolucin que arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que
slo en el homnido transformado se hace actualmente exigitiva de un psiquismo
intelectivo.
Esto nos permite dar un contenido concreto, desde el punto de vista gentico-evolutivo,
a la definicin del hombre. Al decir que el hombre es el animal inteligente hay que llenar
estos dos trminos de un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es
capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo de suyo;
y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintindola; la inteligencia
humana es constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el
homnido siente sus estmulos: por impresin. Por otra parte, lo animal del animal
inteligente, del animal que intelige sentientemente, no es una animalidad cualquiera
sino una animalidad muy precisa y formal: la animalidad morfolgica y psico-sensitiva
transformada del homnido inmediatamente anterior al hombre. El hombre es, entonces,
el homnido de realidades, es el homnido que siente la realidad. Su animalidad est
determinada por la transformacin de las estructuras germinales del antecesor del
hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne a la morfologa y al
momento sensitivo del psiquismo, pero no es efectora sino exigencial por lo que
concierne al momento intelectivo. Esta psique es intrnsecamente una; pero tiene un
momento sensitivo, el del homnido transformado, y un momento intelectivo por el que,
apoyado en el sensitivo y recibiendo intrnsecamente de l su configuracin mental,
transciende de l. De ah que el australopiteco (si est hominizado) o el arcantropo sean
el cumplimiento exigido por la evolucin filtica de los homnidos. Por tanto, a causa de
la accin creadora, por la creacin misma, es por lo que hay evolucin ya en esta primera
dimensin. Pero esta dimensin no es la nica. Porque la creacin de una psique
intelectiva, por muy ex nihilo que sea, y lo es, no slo no es mera adicin, sino que
tampoco es creacin extrnseca. El cumplimiento exigencial es, por el contrario, un
cumplimiento exigencial intrnsico. Es el segundo punto que hay que esclarecer.
Esto sucede en todo individuo humano, y por tanto en los individuos hominizados
desde antepasados infrahumanos. En el cambio germinal, que produce la hominizacin
de las estructuras somticas, florece intrnsecamente, surge naturalmente desde ellas,
por una accin creadora intrnseca, una psique intelectiva. El australopiteco o el
arcantropo florecen intrnseca genticamente desde el homnido infrahumano. Si
contemplramos desde dentro la formacin del primer homnido hominizado, veramos
florecer intrnsecamente su psique y su psiquismo desde las estructuras transformadas
de su antepasado prehomnido. Es lo que hace, o cuando menos lo que muy
justificadamente intenta hacer, el cientfico. Como deca antes, no es una ilusin sino una
realidad. Y por esto, este psiquismo conserva transformado el psiquismo del homnido
anterior. Hay, pues, un florecimiento psico-somtico con una psique intelectiva. Con ello
queda constituido un nuevo pbylum, el phylum de los homines. Por esto si se llama
evolucin, como debe llamarse, al proceso vital en el que genticamente se van
constituyendo nuevas formas especficas desde otras anteriores por una transformacin
que las determina intrnsecamente, entonces hay que afirmar que la hominizacin es
evolucin. La transformacin determina la aparicin del primer homnido hominizado.
Pero por lo que concierne a la psique esta determinacin no es efeccin sino exigencia
intrnseca. La accin creadora, en nuestro caso, no es sino un mecanismo evolutivo; es
un factor integrado a la transformacin germinal; es el cumplimiento intrnseco ole la
Deca al comienzo que el problema del origen del hombre no se haba planteado hasta
ahora sino en dimensin teolgica. Y puede preguntarse cmo encaja en la teologa esta
concepcin de los orgenes humanos que la ciencia y la filosofa nos presentan.
Lo primero que hay que decir es que el hombre de que se ocupa la teologa no es
forzosamente el hombre de que se ocupan la paleontologa, la prehistoria y la filosofa. A
mi entender, para la ciencia, y para la filosofa misma, el hombre es, acabamos .de verlo,
el animal inteligente, respecto del cual el animal racional, el homo sapiens, no es sino el
estadio evolutivo final de aqul. Ahora bien, desde el punto de vista teolgico, slo el
estadio de homo sapiens es el que cuenta; slo a l pertenece el hombre de que nos habla
la teologa. El animal racional fue elevado a un estado que llamaramos teologal,
descrito por el Gnesis y por San Pablo. Ya no es mero animal racional sino animal
racional teologal. Es una elevacin no exigida, pero s intrnseca (ab intrnseco); por esto
se dice que es mera elevacin. Por consiguiente, toda la cuestin se reduce a preguntar
dnde colocar en la evolucin de la humanidad al animal racional; y dnde situar,
dentro ya de ste, su elevacin al estado teologal. Pues bien, ni con evolucin ni sin
evolucin, la Iglesia jams se ha pronunciado sobre ninguno de estos dos puntos. Desde
el punto de vista teolgico, los tipos pre-racionales de humanidad, sean de hecho lo que
fueren, no seran sino etapas evolutivas que la naturaleza, bajo la accin parcial del
principio intelectivo, de la psique intelectiva, creada por Dios desde dentro de las
estructuras transformadas del homnido prehumano, ha ido recorriendo hasta llegar a
ser de mero animal inteligente, animal racional. Y una vez alcanzado este nivel, su
elevacin al estado teologal tampoco tiene por qu coincidir forzosamente con la
aparicin del primer animal racional; la Iglesia jams ha impuesto esta coincidencia
cronolgica entre la racionalidad y su elevacin teologal. Sino que en su hora, el animal
racional, el homo sapiens, ha sido elevado a ese estado teologal, constituyendo as el
hombre de que nos habla el Gnesis y del que desciende toda la humanidad actual.
Para ello es menester proceder paso a paso. El problema de la persona tiene facetas
distintas que vamos a examinar tratando de tres cuestiones centrales:
1. oCules son las realidades personales. Es decir, hemos de determinar con cierto rigor la
ndole de la realidad humana, de la cual decimos, y con verdad, que es personal.
2. oEn qu consiste ser persona. Una vez estudiada la ndole del hombre, habremos de
averiguar cul es su momento formalmente personal, es decir, en qu estriba
formalmente la persona en cuanto persona.
3.oCules son las diversas maneras como se es persona. Son tres cuestiones perfectamente
distintas. Vamos a dedicar esta leccin a la cuestin primera: cules son las realidades
personales.
Para ello comparemos por contraposicin el hombre con aquella realidad que le es ms
prxima, la realidad del animal Como toda oposicin, se halla montada sobre una lnea
previa que es comn a los trminos contrapuestos; donde no hubiera nada de comn, no
podra haber ni tan siquiera contraposicin. Cul es la dimensin comn en la que se
contraponen el hombre y el animal? Evidentemente, el hecho de que ambos son seres
vivos. Si queremos, pues, aprehender de una manera concreta la esencia del hombre
contraponindola a la del animal, ser menester precisar previamente la ndole esencial
de todo ser vivo.2
Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad. De momento no
insisto demasiado sobre este concepto; volveremos sobre l en esta misma leccin. La
sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una cierta
independencia respecto del medio, y de otro un cierto control especfico sobre l. Una
cierta independencia respecto del medio, dentro de lmites ms o menos amplios. Esta
independencia se refiere no slo a lo que pudiramos llamar la vida propia del viviente,
sus vicisitudes propias, sino que se extiende a la conformacin de sus estructuras
propias, y hasta a la elaboracin de los materiales que las componen. Es verdad que se
toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una
transformacin peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la edificacin
de sus estructuras bioqumicas. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia.
El viviente tiene adems un cierto control especfico sobre el medio: sistemas de defensa,
adaptaciones, movimientos de persecucin y de huida, etctera; control adems sobre
los tipos de cosas que constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habra
desaparecido rpidamente, vctima de la colisin con ese medio. La unidad de estas dos
vertientes constituye la sustantividad biolgica.
El viviente se halla entre cosas, externas unas e internas otras, que le mantienen en
una actividad no slo constante, sino primaria. En su virtud se halla en un determinado
estado de equilibrio no esttico sino dinmico, en una especie de estado estacionario,
que diran los fsicos; no una quietud sino una quiescencia. Ese estado tiene una
cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En ese estado se halla entre
las cosas. Y este entre tiene dos caracteres. Uno de instalacin: el viviente se halla
colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente as
colocado est dispuesto o situado en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. La
categora del situs, que no desempe ningn papel en la filosofa de Aristteles,
muestra su portentosa originalidad c importancia en el tema de la vida. Colocacin y
situacin, locus y situs, tomados en toda su amplitud y no slo en sentido espacial, son
los dos conceptos radicales en este punto. No son dos conceptos independientes. El situs
se funda en el locus; no hay situacin sin colocacin. Pero no se identifican; una misma
colocacin puede dar lugar a situaciones muy diversas. Ahora bien, si una nueva cosa
acta sobre el viviente, esta actuacin recae sobre su estado y lo altera. Las cosas no son
las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican; modifican la actividad en
que previamente se hallaba y en la que es recibida la actuacin de las cosas. Por esta
actuacin se ha quebrantado el equilibrio dinmico del viviente, y en su virtud, ste se
encuentra movido a ejecutar una nueva accin. Este momento por el que las cosas
modifican el estado vital y mueven a una accin es lo que llamo suscitacin. Lo propio de
las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque
el concepto por l designado es mucho ms amplio y comprensivo que otros, tal como el
de excitacin: la excitacin tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en fisiologa,
por ejemplo, cuando se contrapone la excitacin elctrica del nervio a su perodo
refractario. El viviente, al encontrarse movido por la suscitacin a ejecutar una accin, se
encuentra con que su propio tono vital ha sufrido tina modulacin caracterstica: se ha
transformado en tensin hacia. La tensin es la versin dinmica del tono vital. La
accin a que esta tensin aboca es una respuesta a la suscitacin; las acciones suscitadas
por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carcter de respuesta. Esta respuesta
tiene dos momentos. Uno, la recuperacin del equilibrio dinmico perdido, la reversin
a l. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez el rea del curso vital. Vivir no es slo
mantenerse en equilibrio, es tambin crear; es si se quiere una creacin equilibrada. El
viviente, en efecto, segn sea su ndole, puede tener distintas posibilidades de recuperar
su equilibrio dinmico. Esta diversidad constituye la posible riqueza de su vida. Cuando
se logra esa respuesta desde los dos puntos de vista, segn la media normal y normada
de viviente, decimos que ste ha dado una respuesta adecuada. Se comprende que todo el
decurso de las acciones vitales tiene como supuesto fundamental la riqueza de
respuestas adecuadas. Unas veces son el resultado en cierto modo mecnico, de las
estructuras del viviente; otras veces pueden ser resultado de un feliz azar; en general, sin
embargo, arriesgndose a respuestas inadecuadas, el viviente tiene que buscar por
tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de las respuestas hechas posibles y
aseguradas por sus propias estructuras biolgicas. Suscitacin-respuesta: he aqu, pues, el
primer estrato de la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del
control en la tensin que lleva a una respuesta adecuada.
Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; por ejemplo, la habitud
visual se da en el nivel de las cualidades aprehendidas. Pero ha en todo viviente una
ltima habitud, que llamo habitud radical, de la que en ltima instancia depende el tipo
mismo de vida del viviente; las biografas de todos los perros son distintas, pero todas
son biografas caninas porque se inscriben en una misma habitud. Si comparamos ahora
todos los vivientes entre s, descubrimos en su fondo las tres habitudes ms radicales, las
tres maneras ms radicales de habrselas con las cosas: nutrirse, sentir, inteligir. En ellas
quedan actualizadas las cosas segn tres formalidades: alimento, estmulo, realidad.
Estas tres habitudes son distintas, pero no se excluyen necesariamente.
La habitud es lo que hace que las cosas entre las que est el viviente constituyan en su
totalidad un medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero entorno; por
ella se aproxima el viviente a las realidades fsicas las cuales poseen siempre entornos
y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios campos. Pero no todas las
cosas del entorno fsico forman parte del medio, sino tan slo aquellas que pueden
actuar sobre el viviente, esto es, aquellas con las que puede habrselas en cualquier
forma que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de accin fsico-qumica. Pero
el medio tiene un segundo carcter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas
mismas cosas, en efecto, pueden habrselas los vivientes de distinta manera segn el
distinto respecto en que quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este momento
de respecto es el que confiere al mero entorno su ltimo y concreto carcter medial. En
su virtud, el medio es el fundamento de toda colocacin y de toda situacin: se est en
cierto locus dentro del medio, y en cierto situs segn el respecto en que quedan las cosas
en l.
Con todo, este estrato no es ni con mucho el ms radical. Hasta aqu en efecto, hemos
partido de las acciones que el viviente ejecuta y marchando hacia dentro de l hemos
hallado la habitud. Es un estrato subyacente a las acciones. En su virtud slo hemos
caracterizado la habitud por la cara que da a las acciones. En este sentido y slo en ste,
est justificado hablar de habitudes. Pero si tomamos la habitud en s misma, pronto
caeremos en la cuenta de que eso que hemos llamado habitud, es mucho ms que mera
habitud: es una emergencia de la ndole misma del viviente. El viviente tiene este o el
otro modo de habrselas con las cosas, porque es de esta o de la otra ndole. Solamente
cabe hablar de habitud visual en el perro en la medida en que el perro es un viviente
dotado de sentido de la vista. Las estructuras pticas son la raz de la que emergen la
habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el modo de realidad del viviente, su
ndole propia, es lo que llamamos sus estructuras. Tomo este vocablo no en el sentido en
que suelen emplearlo los bilogos, sino en su acepcin ms amplia y general, para
designar con l la totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa
articulacin, en unidad coherencial primaria. Los momentos o partes estructurales no
tienen ni pueden tener sustantividad fsica propia sino siendo los unos de los otros, de
suerte que slo esta su unidad primaria es la que tiene sustantividad. En ella, por tanto,
cada momento est determinado por todos los dems, y a su vez los determina todos.
Esta unidad, en cuanto constitutiva de la realidad fsica de algo, es justo lo que llamamos
estructura. Pues bien, la sustantividad en el orden de la suscitacin-respuesta, y en el
orden de la habitud-respecto formal, es decir, la sustantividad como tensin y como
habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la sustantividad como
estructura. Slo en las estructuras est el momento formal constitutivo de la
sustantividad; en la tensin y en la habitud tenemos tan slo la sustantividad en
momento operativo. En este ltimo y definitivo estrato, la sustantividad es, pues,
suficiencia constitutiva en orden a la independencia y al control.
Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la diferencia entre el hombre y
el animal; pero no una diferencia cualquiera, sino una diferencia esencial. Por tanto
hemos de llevar el problema a esta lnea de las estructuras. Es en ellas, en efecto, donde
se halla la esencia de toda realidad.
.
Esta diferencia estructural no puede entenderse ms que partiendo del anlisis de las
habitudes del animal y del hombre. Por tanto, tenemos que examinar dos cuestiones:
primera, la habitud radical del hombre; segunda, la estructura esencial del hombre.
Esta liberacin, es decir, lo que llamamos sentir, puede tener grados diversos. En los
primeros animales trtase de una especie de sensibilidad difusa que yo llamara
sentiscencia. En los animales ya ms desarrollados nos encontramos con un sistema
nervioso ms o menos central, pero siempre en centralizacin creciente: la sensibilidad
propiamente dicha. Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad, son los tres grados
diferenciales de la estimulacin.
A pesar de su enorme complicacin, todo sistema nervioso mantiene en unidad los tres
momentos constitutivos de toda estimulacin: alteracin del tono vital, recepcin,
afeccin. Y en la unidad intrnseca y radical de estos tres momentos consiste
precisamente el fenmeno del sentir. Sin embargo, esta unidad se va modulando en la
escala zoolgica, y con tal modulacin se modula y enriquece lo que llamamos
psiquismo animal. Esta complicacin y modulacin tiene lugar segn dos direcciones
perfectamente definidas. Ante todo, aparecen receptores y efectores especficamente
diferenciados: no todos los animales tienen los mismos sentidos. Pero en segundo lugar
y es lo ms importante para nuestro problema se va produciendo un incremento
(que llega a ser enorme) no precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero s en
lo que he llamado su unidad formal. En el incremento de esta funcin de formalizacin es
donde se halla la riqueza de la vida psquica del animal.
Basten estas someras alusiones para dar a entender lo que es la formalizacin. Es una
funcin estrictamente fisiolgica, ni ms ni menos a como lo es la diversidad especfica
de estmulos. A medida que la formalizacin progresa, unos mismos estmulos
elementales ofrecen un carcter completamente distinto para el animal. De suerte que un
elenco relativamente modesto de estmulos originarios produce, segn la riqueza
formalizadora del sistema nervioso del animal, situaciones completamente diversas para
ste. Toda la riqueza de la vida psquica del animal, o por lo menos su mayor parte, est
adscrita a esta funcin de formalizacin. As, una simple onda luminosa, puede producir
en un animal elemental una respuesta de simple huida o aproximacin; en cambio, en
un animal superior, puede cobrar el carcter de signo objetivo de respuesta, esto es,
denota de un objeto estimulante mucho ms complejo. Deca que se trata de una funcin
estrictamente fisiolgica: ciertas reas corticales del cerebro son simplemente
formalizadoras, por ejemplo, las reas motrices frontales. En trminos generales, a mi
modo de ver, la funcin esencial del cerebro no estriba en ser un rgano de mera
integracin (Sherrington), ni en ser un rgano de significacin (Brinkner), sino en
ser el rgano por excelencia de formalizacin, funcin en virtud de la cual se crea la
enorme diversidad de situaciones con que el animal tiene que habrselas.
Ahora bien, no siempre es este el caso del hombre. Posee ciertamente las mismas
estructuras nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra enormemente ms
formalizado, yo dira hiperformalizada. De aqu resulta que, en ciertos niveles el
elenco de respuestas que unos mismos estmulos podran provocar en el hombre queda
prcticamente indeterminado, o lo que es lo mismo, las propias estructuras somticas no
garantizan ya dentro de la viabilidad normal la ndole de la respuesta adecuada. Con
ello el hombre quedara abandonado al azar, y rpidamente desaparecera de la tierra.
En cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una sustantividad
hiper-animal, el hombre echa mano de una funcin completamente distinta de la
funcin de sentir: hacerse cargo de la situacin estimulante como una situacin y una
estimulacin reales. La estimulacin ya no se agota entonces en su mera afeccin al
organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura de suyo: es
realidad. Y la capacidad de habrselas con las cosas como realidades es, a mi modo de
ver, lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y especfica del
hombre. La inteligencia no est constituida, como viene dicindose desde Platn y
Aristteles, por la capacidad de ver o de formar ideas, sino por esta funcin mucho
ms modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estmulos, sino como
realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de sta su ndole
formal.
Situado as en la realidad, cualquiera que ella sea, el hombre no slo no tiene una vida
enclasada, sino que en principio puede llevar vidas muy distintas: es adaptable a todos
los climas, etc. Ms an, desde este punto de vista, la humanidad puede alojar y aloja
dentro de s, no slo vidas distintas, sino hasta tipos distintos de hombre.
Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy distinta
de la sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de control sobre las
cosas. La habitud radical prefija siempre la formalidad segn la cual las cosas
quedan para el viviente. La habitud del animal es estimulacin. Por esto las cosas con las
que tiene que habrselas el animal estn especficamente prefijadas; y el conjunto de
estas cosas as especficamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, en
cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido determinado en cada
caso. Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan
especficamente prefijadas, sino que basta con que sean reales. El conjunto de las cosas
reales en tanto que reales es lo que llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene
mundo. Mundo no es el horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las
cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por
razn de sus propiedades, sino que es el conjunto respectivo de todas las cosas reales
por su respectividad formal en cuanto reales, es decir, por su carcter de realidad en
cuanto tal. En el mundo as entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por
eso el mundo es siempre algo formalmente abierto. Su control humano es por esto, en
buena parte, creacin.
La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad que opera
sobre las cosas y sobre s misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que
opera libremente en un mundo. (Queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona
de libertad, cuestin diferente). Recogiendo ambos momentos, diremos que en el orden
operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de s misma y
respecto de las cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es
inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades.
He aqu lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja nuestro anlisis
diferencial entre el animal y el hombre. Entonces surge la segunda pregunta: en qu
consiste la estructura esencial del hombre, esa estructura de la que emerge su habitud
intelectiva radical?
II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo viviente, el hombre es una
realidad sustantiva. Y es el momento de decir con un poco de precisin qu se entiende
por sustantividad.
Aristteles no haba hablado ms que de sustancialidad. Entenda por sustancia un
sujeto dotado de ciertas propiedades que le competen por naturaleza, y que por
consiguiente es capaz de existir por s mismo, a diferencia de sus propiedades que no
pueden existir ms que por su inherencia al sujeto sustancial. Claro est, no es que
Aristteles desconozca por completo la existencia de sustancias compuestas; pero ha
entendido siempre que lo que las sustancias componentes componen es justamente una
nueva sustancia, un nuevo sujeto sustancial. El cloro y el hidrgeno son sustancias, y lo
es asimismo el cido clorhdrico resultante de su combinacin, y es una sustancia
distinta de las componentes por hallarse dotada ele propiedades diferentes a las de
stas. Pero en esta idea de Aristteles entran indiscernidamente dos cosas distintas: la
sustancialidad y la sustantividad. Para Aristteles no hay ms sustantividad que la
sustancial.
Aristteles pens que se trata ole una unidad sustancial: el alma, la es el acto
sustancial de una materia prima indeterminada. De suerte que todas las propiedades
que el hombre posee no slo las superiores, sino hasta las ms elementales, como el
peso, las propiedades qumicas, etc., se deberan al alma. Sera ella la que anima al
cuerpo, mejor cucho, la que hace de la materia prima un cuerpo animado. Es verdad que
hay pasajes en que Aristteles parece atenuar esta afirmacin; el alma no sera la fuente
de todas las propiedades, diramos hoy las fisicoqumicas, del cuerpo, pero s sera lo
que determinara en la materia sus funciones propiamente vitales. Pero la materia
organizada sera siempre pura potencialidad; slo el alma como acto de esta potencia
determinara la vitalidad, la sensibilidad y las funciones superiores.
Entre alma y organismo no hay relacin de acto y potencia, sino una relacin de
co-determinacin mutua en unidad coherencial primaria, esto es, hay unidad de
estructura, no unidad de sustancia. En su virtud, esta unidad no otorga nuevas
propiedades a ninguna de las sustancias que en ella entran. El hombre se halla
compuesto de una sustancia psquica, y de millones de sustancias materiales. Pero todos
ellas constituyen una sola unidad estructural. Cada sustancia tiene de por s sus
propiedades, pero la estructura les confiere una sustantividad nica, en virtud de la cual
la actividad humana es absolutamente nueva.
En qu consiste esta unidad estructural? Por lo pronto observemos que contra lo que los
neurlogos suelen pensar, el psiquismo no se adscribe exclusivamente al cerebro ni tan
siquiera al sistema nervioso; no se trata de que en el sistema nervioso acontezcan unos
fenmenos puramente biofsicos y bioqumicos, y que al llegar a no se sabe qu regiones
superiores del cerebro, surja esa especie de apndice que sera, por ejemplo, la
percepcin. Esto es quimrico. La funcin de sentir envuelve todas las funciones y
estructuras bioqumicas y biofsicas del organismo y no va adscrita en especial a
ninguna de ellas, como no sea en sentido diferencial. El sistema nervioso no crea la
funcin de sentir sino que la autonomiza la desgaja, por diferenciacin. De ah que la
funcin de sentir, en su aspecto psquico, sea coextensiva a la totalidad de estructuras y
procesos biolgicos. Pero hemos visto que todos los procesos superiores hacen intervenir
intrnsecamente la funcin de sentir, y que a su vez los determinan a veces en buena
medida. De donde resulta que alma y cuerpo son perfectamente coextensivos y su
unidad estructural determina estados estructuralmente psico-fsicos en toda la lnea. Y
entonces la cuestin se halla en preguntar, en qu son coextensivamente unos?La
respuesta a esta cuestin es eoipso la esencia del hombre.
Lo primero que hay que decir es que la psych no es simple espritu, esto, es, algo
meramente dotado de inteligencia y voluntad, como pretenda Descartes. No que la
psych carezca de estas notas, sino que la psych es algo que desde s misma, por su
intrnseca ndole est entitativamente (es decir, en el orden constitutivo) vertida a un
cuerpo. No es que la psych tenga un cuerpo; no es que tan slo necesite de un
cuerpo para actuar. Es que en s misma, por ser la realidad que es, es formalmente
versin-a un cuerpo. Y en este sentido decimos que no es simple espritu sino que es
nima, alma. Alma y nima, pues, no significan aqu que es algo que anima a un
cuerpo, sino que es algo cuya realidad constitutiva es ser exigencia entitativa de un
cuerpo. Tanto, que su primer estado de animacin se lo debe al cuerpo. Esta condicin es
lo que expresamos diciendo que el alma es corprea desde s misma. Lo que hace que
la psych sea alma es su corporeidad. Esta expresin puede prestarse a equvocos.
Puede entenderse que se trata de que el alma sea una propiedad corporal en el sentido
de material. Pero esto nada tiene que ver con lo que acabamos de decir, naturalmente.
Por otra parte, la expresin forma de corporeidad ha sido usual entre algunos
escolsticos. Pero con ella designaban una especie de forma sustancial que confera a la
materia prima su realidad corporal que la haca apta para una informacin anmica. Pero
lo que he llamado corporeidad no es una forma sustancial sino un carcter
estructural, a saber, la ndole del de cuando decimos que toda alma es
estructuralmente de un cuerpo. Y en segundo lugar, no es el alma quien confiere a la
materia su carcter de cuerpo, sino que en cierto modo es lo contrario: es el alma la que
por estar vertida desde s misma a un cuerpo es corprea; por tanto, es el cuerpo quien
califica al alma de corprea. El alma es, pues, estructuralmente corprea.
Este de comn al alma y al cuerpo es aquello en que son uno alma y cuerpo. Su
unidad es una unidad coherencial primaria que se expresa en el de. Y este de tiene
un carcter perfectamente definido. Considerado desde el alma, el de consiste en
corporeidad. Considerado desde el cuerpo, el de consiste en animidad. Tomadas a
una ambas determinaciones, diramos que la unidad del de es corporeidad anmica.
La expresin es deliberadamente ambigua. Trtase de una configuracin nica, una
configuracin estructural. Como momento del alma, significa que anmicamente hay una
configuracin de corporeidad. Como momento del cuerpo, significa que su corporeidad
tiene estructuralmente configuracin anmica. La expresin corporeidad anmica
incluye unitariamente ambos matices. He aqu la unidad estructural esencial del
hombre. En esto consiste su radical sustantividad.
De ah que la unidad de cuerpo y alma no sea causal. No es que el alma acte sobre
el cuerpo o recprocamente, sino que de un modo primario, el alma slo es alma por
su corporeidad, y el cuerpo slo es cuerpo por su animidad. Tampoco es una unidad
instrumental. No es que el alma tenga un cuerpo o que el cuerpo tenga un alma,
sino que el alma es corprea y el cuerpo es anmico. Tampoco se trata de un
paralelismo psico-fsico. Porque todo paralelismo se establece entre dos estados, uno
psquico y otro biolgico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aqu hay
slo un estado completo, el estado psico-biolgico. La unidad en cuestin es, pues, no
causal ni de mero paralelismo, sino una unidad estrictamente formal. Pero esta
unidad formal no es una unidad sustancial. El hombre es ciertamente una realidad
sustancial; pero como sustancias en el hombre hay innumerables sustancias : su
sustancia anmica y las sustancias todas que componen su organismo. Lo que sucede es
que todas estas sustancias tienen una sola sustantividad. En su virtud, la unidad formal
no es sustancial sino estructural: el hombre es una sola unidad estructural cuya
esencia es corporeidad anmica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia
sino que se co-determinan mutuamente.
2. Cules el carcter formal de esta sustantividad. Este carcter se expresa diciendo que el
hombre es una realidad personal. Pero esta afirmacin no es ms que un vocablo
mientras no se diga concretamente qu es ser persona, y por qu el animal de realidades
tiene sustantividad personal.
porque al igual que todas las dems cosas reales tiene sus propiedades, pero adems
porque consiste formalmente en ser propiedad en cuanto propiedad. Slo a esta realidad
debe llamarse realidad en propiedad. Esta realidad reduplicativamente propia es lo que
significamos en la expresin yo soy mo Esto es lo radical: soy mismo porque soy mo.
Y en esto consiste ser persona: en ser estructuralmente mo. Ser mo es el
fundamento estructural de la vivencia del me, la cual es a su vez el fundamento de la
vivencia del m en cuanto mismo.
Llegados a este punto, introduca temticamente una distincin esencial en esto que
llamamos realidad personal, distincin que por ser esencial reclama tambin una
terminologa distinta. La persona del hombre, en efecto, puede significar el carcter, por
as decirlo, que este hombre cobra en y por el sistema de acciones de su vida; en ellas va
cobrando figura propia y va apropindosela en grado mayor o menor. Entonces, persona
es en este sentido un concepto operativo. Pero persona puede y debe significar tambin
el carcter estructural de una realidad cuyos actos pueden ser (aunque no siempre lo
sean) personales en el sentido anterior, es decir, la estructura de una realidad que es raz
de su posible personalidad en sentido operativo y vital. Es un concepto constitutivo. Es
esencial, a mi modo de ver, introducir este doble concepto constitutivo y operativo de
persona. El no haber distinguido estos dos conceptos de la persona y el haberla
designado con el vocablo nico de personalidad ha sido fuente de no pocos errores en la
filosofa y en la teologa de todos los tiempos y especialmente del nuestro. Por ejemplo,
Esta concepcin, como vimos, tiene naturalmente puntos de contacto con la de Boecio.
Pero, sin embargo, no coincide formalmente con ella. Primero, porque es distinto el
concepto de inteligencia. Y segundo, porque la concepcin de la realidad personal como
carcter formal de una sustantividad, hace de aqulla algo ms que un modo conclusivo
de las sustancias que la constituyen, aunque jams pueda hacerse caso omiso de la
esencia de stas en la concepcin de la sustantividad personal.
De ah que, segn veamos las dos tesis en torno a las cuales se ha debatido
tradicionalmente la filosofa en punto al problema de la esencia formal de la persona (la
tesis del modo positivo y la del modo negativo), son, segn se mire, ambas parcialmente
falsas y parcialmente verdaderas. Parcialmente falsas, porque han planteado el problema
tan slo en trminos de sustancia, siendo as que la personeidad no estriba en los
caracteres sustanciales, sino en el carcter de propiedad de la sustantividad. Pero son
parcialmente verdaderas porque responden a dimensiones distintas del problema que
3. La posicin de la persona en la sintaxis del universo. Por ser realidad propia, esto es, una
sustantividad con independencia frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre
como animal personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo dems:
frente a las cosas, frente a s mismo y hasta frente a Dios. En esta dimensin es un
absoluto. Pero por tratarse de una sustantividad constituida por sustancialidades, esta
su pertenencia es esencialmente relativa; en ello consiste la finitud de la persona
humana. El hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un relativo
absoluto.
EL HOMBRE Y SU CUERPO
El hombre es una realidad una y nica: es unidad. No es una unin de dos realidades, lo
que suele llamarse alma y cuerpo. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo
que con ellas pretende designarse depende esencialmente de la manera como se
entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende asimismo la idea de su
actividad. Por tanto, si queremos conceptuar con cierto rigor lo que el titulo de esta nota
significa, hemos de proceder por pasos contados y examinar sucesivamente:
I. Qu es realidad
No me refiero aqu a la realidad en cuanto tal sino tan slo a lo que llamamos cosas
reales tomando la palabra cosa en su sentido ms inespecfico y vulgar. Pues bien, las
cosas reales son sistemas de notas de carcter sustantivo. Voy a explicarme.
1. Las cosas reales estn constituidas por notas. Tomo el vocablo en su acepcin ms
lata: son notas tanto las propiedades, las cualidades, las partes constitutivas, etc. Cada
una de estas notas est con las dems en una forma muy precisa: es nota de las dems.
Por ejemplo, la glucosa es nota de un organismo animal. Este de no es una adicin
extrnseca. Cada nota puede existir, y en general existe, independientemente de ser nota
de esta cosa real. Pero cuando hic et nunc es nota de esta cosa real, est integrada a ella. Y
estar integrada significa que no es un algo meramente aadido a las dems notas sino
que la nueva nota cobra el carcter del de constitutivo de la cosa real. Por tanto, no hay
nota + de sino notade. Es lo que inspirndome en las lenguas semticas llamo
carcter o estado constructo de toda nota. En lo que en las lenguas semticas se llama
estado constructo, la unidad de los nombres es prosdica morfolgica y semntica: es
verdadera unidad. En su virtud, el de * es un momento no conceptivo sino real de la
nota. Y en segundo lugar, no es un momento real relacional sino un momento
fsicamente constitutivo de cada nota, mientras sea nota de esta cosa real. Dejando de
lado los procesos metablicos, cuando la glucosa sale del organismo animal, no pierde
nada sino tan slo su de. El de es un momento fsico de la nota en el sentido
filosfico y no cientfico de aquel vocablo.
2. Cada nota tiene este carcter de notade. De qu? De todas las dems. En su
virtud, la unidad de lo que llamamos una cosa real es la unidad de un de. Cada cosa
real es un constructo de notasde Esta unidad es, pues, fsica y es primaria. Es fsica
en el sentido que acabo de explicar. Y es primaria porque entonces la diversidad de
notas no compone aditivamente la cosa real, sino que, por el contrario, explicita la
unidad primaria del de en que la cosa real consiste. Las cosas no son sntesis de notas,
sino que las notas son analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste. Esta
unidad es lo que llamamos sistema: es la unidad de un constructo de notas. Sistema no es
La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es una unidad primaria y
fsica de sus notas, un sistema constructo de notas. De estas notas, unas son de carcter
fsico-qumico, otras de carcter psquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de
carcter fsico-qumico suelen llamarse sustancias, y lo son, pero no en el sentido
metafsico de sustancia, sino en el sentido vulgar del vocablo, como cuando hablamos,
por ejemplo, de sustancias grasas, del cido pirvico, del hierro, del fsforo, etc. Trtase,
pues de lo que llamamos sustancias qumicas. Este aspecto fsico-qumico de la
sustantividad humana no es, como suele decirse, materia (cosa asaz vaga y demasiado
remota para la constitucin formal de la sustantividad humana), sino que es organismo.
El organismo es tan slo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad
humana. Por s mismo y en s mismo, carece de sustantividad. El aspecto psquico de la
sustantividad humana tampoco es, como suele decirse, espritu (trmino tambin muy
vago). Podra llamarse alma si el vocablo no estuviera sobrecargado de un sentido
especial, archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad dentro del cuerpo y
separable de l. Prefiero por esto llamar a este aspecto simplemente psique. La
psique no es una sustancia ni en el sentido vulgar del vocablo (esto es sobradamente
evidente), pero tampoco en el sentido metafsico. La psique es tambin slo un
subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Ciertamente,
este subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en
muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre
ste. Pero sin embargo, la psique es slo un subsistema parcial. Esto quiere decir que ni
psique ni organismo son un sistema por s mismos, sino que cada subsistema es sistema
slo en virtud de una consideracin mental no arbitraria, pero tampoco adecuada a la
realidad. En su realidad fsica slo hay el sistema total; tanto en su funcionamiento como
en su estructura reales, todas y cada una de las notas psquicas son de las notas
orgnicas, y cada una de las notas orgnicas es nota de las notas psquicas. El hombre,
pues, no tiene psique y organismo sino que es psico-orgnico, porque ni organismo
ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna; slo la tiene el sistema.
Pienso por esto que no se puede hablar de una psique sin organismo. Digamos, de paso,
que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien
sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana
entera. El hombre no es psique y organismo sino que su psique es formal y
constitutivamente psiquede este organismo, y este organismo es formal y
constitutivamente organismode esta psique. La psique es desde s misma orgnica y
Dicho en trminos generales, una cosa es evidente: esta funcin no consiste ni puede
consistir ms que en ser el fundamento material de los tres momentos estructurales de la
sustantividad humana que acabamos de indicar. Es desde la sustantividad desde la que
hay que entender tanto la psique como el organismo y no al revs.
tiene aqu una funcin propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad
presencial. La materia como fundamento de actualidad, de presencialidad fsica es lo
que debe llamarse soma. El organismo tiene esta (que desde mis primeros escritos llam
as) funcin somtica. Es una funcin distinta de la organizadora y de la configuradora.
No confundamos, pues, soma y organismo. Slo en virtud de esta funcin debe llamarse
al organismo cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan slo por ser fundamento
material de la corporeidad del sistema, y no al revs. Claro est, esta funcin, de hecho,
presupone la funcin organizadora y la de configuracin; sin estas funciones no habra
presencialidad fsica. Pero no se identifican formalmente con sta. Ser soma, ser cuerpo
no es formalmente idntico a ser organizacin fsico-qumica. Es sin embargo una
funcin estrictamente material: es, si se quiere, materia somtica a diferencia de materia
orgnica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad, la
segunda le concierne como fundamento de organizacin.
En definitiva, eso que vulgarmente llamamos cuerpo, tiene funciones distintas, fundadas
cada una en la anterior, pero que son formalmente distintas entre s: funcin
organizadora, funcin configuradora, funcin somtica. En rigor, como deca antes, slo
puede hablarse de cuerpo refirindose a la tercera funcin. Pero si no se distinguen las
funciones, es mejor hablar de organismo sin ms. Organismo es el subsistema de notas
fsico-qumicas. Y este subsistema tiene la triple funcin organizadora, configuradora y
somtica. Y en virtud de estas tres funciones el organismo es siempre y slo un
subsistema en el sistema psico-orgnico total de la sustantividad.
V. La actividad humana.
Por ser un sistema real es, no slo en s mismo, sino tambin por si mismo formal y
constitutivamente activo en cuanto real. Cada nota de esta sustantividad acta
sistemticamente, esto es, ninguna nota acta sola y por su cuenta, por as decirlo, sino
que a pesar de actuar tan slo por sus propiedades internas, sin embargo acta siempre
como siendo nota-de; esto es, su actuacin es tan slo un momento de la actividadde todas las dems. As como todas las notas por ser notas-de constituyen un solo
sistema sustantivo, as tambin, lo que llamamos actividad de cada nota es actividadde. Todas las actividades constituyen, pues, una sola actividad: la actividad de la
sustantividad. Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitaria mente
psico-orgnica en todos, absolutamente todos, sus actos. Esta unitariedad no significa tan
slo que la actividad humana es a la vez orgnica y psquica, porque esto supondra
que hay dos actividades, una psquica y otra orgnica. Y lo que afirmo es exactamente lo
contrario, a saber, que no hay sino una sola y misma actividad, la del sistema entero en
todas y cada una de sus notas. La actividad tiene siempre carcter de sistema.
Ciertamente, esta actividad es por ello mismo compleja, y en ella dominan a veces unos
caracteres ms que otros. Pero siempre, hasta en el acto en apariencia ms meramente
fsico-qumico, en realidad est siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas
fsico-qumicas y psquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el sujeto de
todas sus actividades tanto orgnicas como psquicas, sino de que la actividad misma es
formalmente una y nica, es una actividad sistemtica por s misma, por ser propia del
sistema entero, el cual, en todo acto suyo est en actividad en todos sus puntos; algo as
como los distintos niveles y ondulaciones de una superficie liquida. Todo lo orgnico es
psquico, y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre
orgnicamente, y todo lo orgnico transcurre psquicamente. No hay tampoco una
actuacin de lo psquico sobre lo orgnico ni de lo orgnico sobre lo psquico, sino tan
slo la actuacin de un estado psico-orgnico sobre otro estado psico-orgnico. Y ello,
porque la realidad sustantiva del hombre es un sistema en el que cada nota es siempre
nota-de todas las dems como momento de la unidad constructa en que esa
sustantividad formalmente consiste.
NOTAS SOBRE
LA INTELIGENCIA HUMANA
El hombre tiene que habrselas con eso que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto,
saber lo que son las cosas o las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior,
llamamos inteligencia a la actividad humana que procura este saber. El vocablo designa
aqu no una facultad sino una serie de actos o actividades. Es decir, tomamos
inteligencia no
sino . Estas fugaces notas no pretenden
entrar en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan slo acotar el
fenmeno para esa ulterior investigacin.
Para que la inteleccin tenga lugar es menester que las cosas nos estn, en alguna
manera, previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que
haya cosas reales en el mundo; es menester que las cosas reales nos estn presentes en
un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas reales no nos estn
presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, segn un modo nuestro de enfrentarnos
con ellas.
No hay la menor duda de que en ltima instancia las cosas me son presentes por los
sentidos. Para entrar en el problema, no me importa la diferencia, profunda, pero ajena a
nuestro propsito, entre sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema
exigira precisar los matices en vista de esta diferencia. Pero para seguir la exposicin,
basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa siempre ms clara; porque cuanto
vayamos a decir se refiere a la sensibilidad en cuanto tal.
Las cosas, pues, nos estn presentes primeramente por los sentidos. Pero en qu
consiste la funcin sensorial que nos hace presentes las cosas reales? Se habla de
percepciones. Mas la percepcin tiene muchos momentos distintos, por ejemplo, el
momento intencional de referir el contenido sensible a su objeto. Sin embargo, no es este
el momento primario de la sensibilidad. Sentir no es primeramente percibir. S
eliminamos todos los momentos intencionales de la percepcin, nos queda el puro
sentir algo. Qu es simplemente sentir? La cuestin es grave. Husserl estima que eso
que aqu llamo puro sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan slo el momento material
o hiltico de la conciencia perceptiva; lo que llamamos sensibilidad, nos dice, representa
el residuo fenomenolgico de la percepcin normal despus que hemos quitado la
intencin. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a hablarnos de lo sensible
como de algo meramente residual. Pero es la sensibilidad un mero residuo? No ser
ms bien lo principal y principal, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el
problema de la realidad? La propia inteleccin no es ajena a esta cuestin esencial ni
puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigacin en cuatro pasos:
1. Cul es, de un modo vago, pero esencial, la posicin del sentir en la inteleccin?
2. La estructura esencial de la sensibilidad humana.
3. La estructura esencial de la inteleccin en s misma.
4. La estructura esencial de la inteligencia humana: la inteligencia sentiente.
Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo que son las cosas
reales. Estas cosas estn dadas por los sentidos. Pero los sentidos, se nos dice, no nos
muestran lo que son las cosas reales. Este es el problema que ha de resolver la
inteligencia y slo la inteligencia. Los sentidos no hacen sino suministrar los datos de
que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo real. Lo sentido es
siempre y slo el conjunto de datos para un problema intelectivo. Es la concepcin de
todos los racionalismos de una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es
mero dato.
Como datos de la realidad, se nos dice, los datos son intuiciones. Sentir es
formalmente intuir. La inteligencia entra en juego precisamente para entender lo que
intuimos y hasta lo que no intuimos, Pero qu se entiende aqu por intuicin?
Esta concepcin del sentir no es falsa; pero es suficiente? Porque lo cierto es que el
hombre carece, por ejemplo, de una intuicin suprasensible. Su intuicin es pura y
simplemente sensible. La filosofa ha propendido a hacer de la sensibilidad una
especie de inteleccin minscula, olvidando justamente el momento que la caracteriza
formalmente: el ser sensible. Qu significa este adjetivo como momento estructural
del sentir?
Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero era menester volver a ello
y preguntarnos qu es impresin. Impresin es, por lo pronto, afeccin. El objeto
afecta fsicamente a los sentidos. Cuando Aristteles quiere establecer una diferencia
entre la inteligencia () y el sentir () caracteriza a la inteligencia como algo
inafectado, impasible (
). La inteligencia puede ser pasiva pero es impasible,
no sufre afeccin fsica como los sentidos. La filosofa moderna ha tomado este concepto
de impresin como afeccin. Y como toda afeccin es subjetiva, lo sensible, como mera
afeccin del sujeto, queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta
concepcin. Pero esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser afeccin no agota la
esencia de la impresin. Ya desde siglos atrs se haba visto que en la afeccin de la
impresin nos es presente aquello que nos afecta. Este momento de alteridad en afeccin
es la esencia completa de la impresin. Por esto las impresiones no son meramente
afecciones subjetivas. Y por eso tambin, lo sensible es a una un dato de la realidad y un
dato para la inteleccin de lo real.
Ahora bien, cul es la estructura de esta impresin as entendida? Por lo pronto nos
encontramos con lo que aparentemente es lo ms problemtico de ella: lo que llamo su
contenido especfico. Es lo que en cada caso y en cada momento nos ofrecen los sentidos de
lo que son las cosas. El empirismo lo llam cualidades secundarias. Y a ellas dirigi su
implacable crtica negativa: el color real no es la impresin visual del color, etc. No
vamos a entrar aqu en este problema. Pero en el caso del hombre, esto no agota la que
llamamos impresin de las cosas. Porque el hombre no slo siente impresivamente este
verde, por ejemplo sino que siente impresivamente la realidad verde. En el caso de
las impresiones humanas, la alteridad en afeccin no est constituida solamente por su
contenido sino tambin por su formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente
la realidad de lo real. Ciertamente este momento de realidad no puede llamarse
impresin sin ms, porque no es una segunda impresin junto a la impresin del verde.
Pero es que tampoco puede llamarse sin ms impresin al contenido, Contenido y
realidad son dos momentos de una sola impresin: la impresin humana. Pero para
contraponerme ms explcitamente al empirismo, y tambin al racionalismo, he centrado
el problema de la impresin en el momento de realidad, y para abreviar he llamado a su
aprehensin sensible impresin de realidad. Es un momento en el que no ha solido reparar
la filosofa.
Esta formalidad es aquello segn lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas.
Pero no es algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a
la realidad de suyo de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece
fsica y formalmente a la impresin en cuanto tal. El mero contenido sensorial se nos
presenta en la impresin como siendo impresivamente ya algo de suyo. Y este ya
expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versin a la realidad, al de
suyo, es un momento fsico de la impresin en virtud del cual la formalidad de
realidad pertenece a la impresin misma en su modo de alteridad, Las cosas no nos son
simplemente presentes en la impresin, sino que nos son presentes en ella, pero como
siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del ya expresa que en el
impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar
mismo. Un prius que no es cronolgico, pero s algo previo segn su propia razn. Y por
eso la remisin a la cosa real es una remisin fsica y posee una inmediatez fsica
tambin. En la impresin sensible estamos fsicamente remitidos a la realidad por la
realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el de suyo, no se identifica con el
contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan slo en la medida en
que competen de suyo a lo que impresiona. Tal es la estructura esencial de la
sensibilidad humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal.
Ahora volvamos la mirada hacia la inteleccin misma en cuanto tal, Innegablemente hay
una diferencia esencial con el sentir. El hombre no slo recibe impresiones de las cosas,
sino que adems las concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre
ellas, etc. Ninguno de estos actos puede ser ejecutado por los sentidos; los sentidos, por
ejemplo, no pueden aprehender ideas generales ni pueden juzgar acerca de lo que las
cosas son. Esto es suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema, la
inteleccin y todo el sistema de sentires humanos.
Pero esto no basta. Estos actos estn ejecutados tan slo por la inteligencia, s, pero en
qu consiste formalmente la inteleccin en cuanto tal? Es decir, en qu consiste
formalmente lo intelectual en cuanto tal? Es lo formal de la inteligencia el idear y el
juzgar?
1. Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la inteligencia. Pero la
verdad es que si queremos hacer una descripcin ms precisa de tales actos nos
encontramos siempre con que hay que decir lo siguiente: concebir es concebir cmo son
o pueden ser las cosas en realidad, juzgar es afirmar cmo son las cosas en realidad,
proyectar es siempre proyectar cmo habrnoslas realmente con las cosas, etc. Aparece
siempre en todos los actos intelectuales este momento de versin a la realidad. Todos los
actos y actividades intelectuales se mueven siempre en algo que, para facilitar la
expresin, llamar aprehensin de las cosas como realidades. Slo aprehendidas como
reales es como la inteligencia ejecuta sus actos propios, forzado a ello por la realidad
misma de las cosas, En este sentido, la aprehensin de realidad es el acto elemental de la
inteligencia.
Todo sentir, toda estimulacin, tiene tres momentos: un momento receptor, un momento
tnico en que se encuentra el viviente en cuestin y un momento efector o de respuesta
adecuada, Los tres momentos no son sino tres momentos de un solo fenmeno unitario:
la estimulacin. Segn sea la complicacin interna del animal, debida a una estructura
de formalizacin (que no voy a exponer aqu), las respuestas adecuadas a un mismo
estmulo pueden ser, y son, muy varias; es lo que constituye la riqueza del sentir animal
(prescindo, naturalmente, de la riqueza de especificacin), Pero por amplio que sea, el
elenco de estas respuestas adecuadas est asegurado, en principio, por las estructuras
mismas del sentir animal.
Pero entonces surge aqu un grave problema, que antes hemos dejado expresamente de
lado y con el que ahora hemos de enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal,
siente impresivamente la realidad; est, pues, desde s misma, vertida a la realidad. Sus
impresiones, en efecto, lo son de realidad, pero s la inteligencia consiste formalmente en
aprehender el estmulo como realidad surge la cuestin esencial: cul es la relacin,
digmoslo as, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana? Cul es, en
definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal?
Hacamos ver antes que el sentir humano posee un momento propio, la impresin de
realidad, esto es, que por su propia ndole la sensibilidad humana no es puro sentir, sino
un sentir cuyo carcter humano consiste en su intrnseca versin al estimulo como
realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versin a la realidad es el acto formal
propio de la inteligencia, lo cual significa que el sentir humano es un sentir ya
intrnsecamente intelectivo; por eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la
inteligencia humana no accede a la realidad sino estando vertida desde s misma a la
realidad sensible dada en forma de impresin. Todo inteligir es primaria y
constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, pues, una
unidad intrnseca. Es lo que he llamado inteligencia sentiente. Lo humano de nuestra
inteligencia no es primaria y radicalmente finitud sin ms, sino el ser sentiente.
Aclaremos algo este concepto, solamente algo, porque el desarrollo completo del
problema excede de los lmites de estas sucintas notas introductorias.
a) No se trata nicamente de que haya una prioridad cronolgica del sentir respecto del
inteligir, es decir, no se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
Porque, cuando menos por lo que respecta al momento de realidad, este momento est
aprehendido en un solo acto. La impresin de realidad es, en efecto, un momento del
sentir humano y es a la vez el acto formal de inteligir. En este punto no hay dos actos,
uno anterior al otro, sino un solo acto.
b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, que tengan
el mismo objeto. Que no exista sino un solo y mismo objeto es algo que, con razn, viene
afirmndose desde Aristteles hasta nuestros das frente a todo dualismo platnico o
platonizante. No hay un mundo propio de los sentidos, un mundo sensible, y un mundo
propio de la inteligencia, el mundo inteligible; no hay sino un solo mundo real. Esta
mismidad del objeto sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser
Kant va ms lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos cognoscitivos, sino que la
inteligencia y la sensibilidad son dos actos que producen por coincidencia un solo
conocimiento, caracterizado por esto como sinttico. Husserl ampla estas
consideraciones; sentir e inteligir serian dos actos que componen el acto de conciencia, el
acto de darme-cuenta-de un mismo objeto. Esta unidad del objeto permiti alguna vez
a Husserl hablar de razn sensible (sinnliche Vernunft); expresin utilizada a su vez por
Heidegger para una exposicin (por dems insostenible) de la filosofa de Kant.
En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos ideas: que el sentir es por s
mismo intuicin cognoscente y que lo propio de la inteligencia es idear, esto es,
concebir y juzgar.
de esos complejos que llamamos rganos de los sentidos. Toda clula siente a su modo y
la transmisin nerviosa es una estricta liberacin del estmulo, es decir, es un autntico
sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un hacerse cargo de la
situacin ni contiene una impresin de realidad, Qu sera del hombre s tuviera que
hacerse cargo de la situacin a propsito, por ejemplo, de cada transmisin sinptica?;
no podra ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir puro, esto es, un sentir que no es
intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versin a la realidad. Pero
la recproca no es cierta, Toda aprehensin de la realidad lo es precisamente por va
impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad ms que impresvamente. Y el
momento de versin a la realidad es intrnseco y formalmente un momento intelectivo;
slo por esto es por lo que existe una impresin de realidad en los sentidos. En cierto
nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al estimulo, el hombre se hace
cargo de la situacin real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige
sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir,
sino un solo acto para un mismo objeto: la formalidad de realidad. Inteligencia
sentiente expresa, no la subordinacin de lo inteligible a lo sensible ni tan slo la unidad
del objeto, sino la estricta unidad numrica del acto aprehensor de la formalidad de
realidad. La inteligencia humana, en tanto que inteligencia en su acto formal y propio (la
aprehensin de realidad), est constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro
sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, est formalmente constituido por un momento
intelectivo, Trtase, pues, de la unidad de un solo acto de inteleccin sentiente. No es
una unidad objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia
aprehende la realidad sintindola, as como la sensibilidad humana siente
intelectivamente. La inteligencia no ve la realidad impasiblemente, sino
impresivamente. La inteligencia humana est en la realidad no comprensiva, sino
impresivamente.
Cul sea la ndole de esta unidad estructural es un problema que como dije al comienzo,
excede del mbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenmeno de
la inteleccin sentiente. Pero aun reducida a estos lmites la idea me parece esencial.
Frente al dualismo platnico de Ideas y Cosas sensibles, Aristteles restaur (en una
forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las
Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de
sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutara un acto completo por s
mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la
aprehensin de realidad un acto nico de inteleccin sentiente. Ello no significa reducir
la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo sensualismo) ni hacer del sentir, como
LA DIMENSION HISTRICA
DEL SER HUMANO*
I. Introduccin
He tratado en las lecciones anteriores de dos dimensiones del ser humano, esto es, del
Yo: la dimensin individual y la dimensin social.
Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar, aunque sea muy
lacnicamente, cul es el problema de que se trata en estas lecciones. El ttulo reza Tres
dimensiones del ser humano: individual, social, histrica. No se trata de desarrollar un
curso sobre la realidad individual, social e histrica. Mi propsito es mucho ms
acotado: lo individual, lo social y lo histrico como dimensiones del ser humano.
Repitamos muy sumariamente qu entendemos por realidad, por ser y por dimensin.
*En estas pginas reproduzco, con pequeas modificaciones, el texto de una leccin dada el 31 de enero de 1974, en la
Sociedad de Estudios y Publicaciones, en un curso titulado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica.
Las modificaciones se refieren sobre todo a la adaptacin del estilo oral al estilo escrito. Pero adems, la limitacin de
tiempo me oblig a deslizarme con una rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas ideas que estimo
esenciales en la cuestin. He pensado que en la publicacin deba exponerlas tal como estaban preparadas ya en mis
notas.
a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas
constitucionales psico-orgnicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensin
de todo y de s mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la
inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y
radicalmente, aprehende lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia
sentiente, el hombre se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no slo
por lo que determinadamente son en s mismas, sino que se comporta con todo por ser
real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades. En su virtud, el
carcter de realidad del hombre es un momento determinante de su accin: el hombre
acta realmente porque es su realidad. Y en esta suidad consiste la razn formal de
ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el
animal de realidades es animal personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana,
en tanto que suya, est constituida como suya frente al todo de lo real. En este sentido,
en tanto que realidad, la realidad humana es absoluta, suelta de toda otra realidad en
cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente relativo: es relativamente absoluta.
b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser no es
la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una
reactualizacin de la realidad. Voy a explicarme.
actualidad es extrnseca a la realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan slo
a nosotros para quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad puede ser un
momento intrnseco de lo real. Es lo que, tratndose de personas humanas, expresamos
diciendo que tal persona se hace presente. En este caso, actualidad no es la actualidad
que esa persona tiene para m, sino que es un momento real de la persona misma, es
algo que concierne a esta y no solo a m; es ella misma la que desde s misma se hace
presente. Pues bien, superemos lo humano; porque este hacerse presente no es algo que
tiene la persona humana solo por ser persona, sino tambin por ser real. Y entonces
debemos decir que actualidad es un hacerse actual desde s mismo, es un estar en
actualidad pero desde s mismo. La actualidad es, pues, algo real. Por esto, deca,
adquirir o perder actualidad intrnseca no es adquirir o perder notas reales, y sin
embargo es un devenir real. Es un devenir sui generis pero real: es lo real que se hace
actual, que adquiere un estar actual en s mismo y desde s mismo. Claro est, la
actualidad intrnseca puede tener formas distintas. No vamos a entrar en la cuestin. En
todo caso, la actualidad es algo fundado en la actuidad. Pero no se identifica con ella:
una misma realidad, esto es, una misma actuidad, puede tener actualidades muy
distintas. Hace falta una metafsica de la actualidad, distinta de la metafsica del
acto.
Lo real es una actuidad respectiva. Gracias a ella lo real tiene actualidad propia. Esta
respectividad tiene aspectos y dimensiones diferentes. Por la actualidad segn estos
respectos, diremos que lo real es respectivamente actual. Pero hay una respectividad
fundamental: es la respectividad de lo real en cuanto real. Es lo que, a mi modo de ver,
constituye el mundo a diferencia del cosmos que es una respectividad de lo real no
en cuanto real sino en cuanto es tal o cual realidad. Segn esta respectividad, lo real no
es solo respectivamente actual sino que es actual en la respectividad de realidad en
cuanto tal. No es respectivamente actual sino actual, por as decirlo, simpliciter. Pues
bien, la actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto tal, esto es, la
actualidad del estar en el mundo, es lo que a mi modo de ver constituye lo que llamamos
ser. Ser es esa actualidad simpliciter que consiste en estar en el mundo. Por esto es por lo
que el ser no es solo actualidad sino re-actualidad, es decir, una actualidad de lo que
ya es real y respectivamente actual. El ser es constitutivamente un re de actualidad.
Por tanto, lo ltimo y radical no es el ser sino la realidad. Lo que llamamos ser es
siempre y solo una actualidad ulterior de lo real. Realidad no es el modo primario y
fundamental de ser. Lo que sucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la
realidad sustantiva y la abarca por entero en su misma sustantividad: esta actualidad es,
por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo nunca es lo primario. Lo primario es
siempre la realidad. El ser sustantivo es siempre ulterior.
en ser Yo, sino que por el contrario, la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de
una realidad absoluta. Mi ser sustantivo es Yo precisa y formalmente porque es el ser
sustantivo de una realidad absoluta.
Claro est, esta afirmacin fsica de mi realidad sustantiva como absoluta puede tener
formas diversas: desde el medial comer-me una manzana, pasando porque esta
manzana es ma, hasta ser Yo quien la come: me, m, Yo, son tres formas de afirmarse
como absoluto, cada una fundada en la anterior. Pero para la sencillez de nuestro
problema, llamar a potiori Yo a toda afirmacin de mi ser absoluto Adems este ser, este
Yo, ya lo he dicho, no es un acto numricamente especial, sino tan slo el aspecto
absoluto de todo acto personal, el contenido de una actitud personal. Por eso, lo que el
Yo constituye en m no es acto, sino actualidad. Pero para simplificar las frases hablar
de la afirmacin propia del Yo como de un acto de afirmacin. Con estas aclaraciones,
queda evitada a limine toda confusin El ser de la persona humana, en cuanto ejecuta
actos personales, es Yo.
llamo dimensin: mide, con el respecto a los dems, mi modo de ser absoluto. Como esta
dimensin de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser Yo, resulta que la
dimensin de mi realidad es eoipso una dimensin del Yo, una dimensin del ser
humano.
El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una suma de
individuos iguales, sino que, por el contrario, la especie es una unidad primaria previa
que se pluraliza en individuos. En segundo lugar, la especie es filticamente
continuante; en su virtud, los individuos conviven. Finalmente, la especie es prospectiva,
es prospeccin gentica.
Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, por lo menos en trminos
generales, qu es la historia desde el punto de vista de la prospectividad de la especie.
Vayamos por aproximaciones sucesivas.
Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que en l sus momentos no
solamente se suceden. No es un movimiento de pura sucesin. En la historia cada
momento est formalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente. Por
apoyarse en el anterior, cada momento procede-de l; por apoyar el siguiente, cada
momento procede-a. Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de
lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento
procesual. La historia es formal y constitutivamente movimiento procesual. Y entonces,
uno se pregunta: proceso de qu?
Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habra historia. Y es menester subrayarlo muy
enrgicamente: la historia no arranca de no s qu estructuras transcendentales del
espritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogentica. Pero,
3. Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas re estar en la realidad son
optativas. Por esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de
realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos
caracteres psico-orgnicos, sino que adems, inexorablemente y velis nolis, le instala en
un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres psicoorgnicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalacin en
la vida humana no es, pues, slo transmisin, sino tambin entrega. Entrega se llama
par dosis, traditio, tradicin. El proceso histrico es concretamente tradicin. No en el
sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite
genticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradicin. Y
precisamente por eso, porque es tradicin, es por lo que vida humana no comienza en
cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido
entregada. Es que, como deca antes, el hombre es una esencia abierta, y incasu abierta a
la entrega de formas de estar en la realidad, a la tradicin. Pues bien, esto es
b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la saciedad: la historia es una
prolongacin de la evolucin. Es un tema debatido; algunos, como Teilhard de Chardin,
adoptan esta idea sin discusin. Las especies, se nos dice, han surgido por evolucin, y
por evolucin ha surgido tambin la especie humana. Ciertamente, esta evolucin no
est clausurada. Pero mientras no llega una fase evolutiva ulterior, el hombre tiene una
historia: es una fase ms de la evolucin. El proceso histrico sera la prolongacin del
proceso evolutivo. Pero esto es, a mi modo de ver, absolutamente quimrico. La
estructura formal de la evolucin es diametralmente opuesta a la de la historia. La
evolucin procede por mutacin, sean cualesquiera el origen y la ndole de las
mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad proceden por invencin, porque hay
que optar. El proceso histrico no es la prolongacin del proceso evolutivo La evolucin
se hace por mutacin gentica; la historia se hace por invencin optativa. Son procesos
distintos.
Ciertamente, la evolucin puede jugar una funcin histrica, puede ser un factor de
historia. No hay la menor duda. El paso del homnido al arcantropo, (de ste al
paleantropo, y finalmente de este ltimo al neantropo, es un proceso evolutivo. En l no
se han producido slo variedades, sino verdaderos tipos nuevos de humanidad. Pero lo
que en esta evolucin constituye la historia propiamente dicha no es el proceso filtico
descrito, sino las distintas formas de estar en la realidad, muy varias dentro de cada
etapa evolutiva, y adems formas que son distintas porque es distinto el tipo de hombre.
Pero esta distincin de tipos de humanidad, con ser un factor esencial, es slo un
factor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia misma. A su vez, la
historia puede desempear la funcin de un factor evolutivo. Si unos hombres optan por
vivir alejados en aislamiento, esto, como opcin, es un suceso histrico, pero su
resultado puede ser evolutivo, por lo menos en sentido lato: el aislamiento puede
producir variedades. Nada de esto obsta para que el mecanismo formal de la evolucin
sea distinto del mecanismo formal de la historia. La evolucin, repito, es mutacin
gentica; la historia es invencin optativa. La posible influencia histrica re la evolucin
o la posible influencia evolutiva de la historia son fenmenos mayores de una sola
estructura: la transmisin tradente, tanto en el individuo como en la especie.
Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor el problema de qu sea esta
historia. Esto hace surgir dos cuestiones: En primer lugar: qu es la tradicin como
constitutiva de la historia? En segundo lugar, lo que ms directamente concierne a
nuestro problema: en qu sentido y en qu medida este carcter de ser traditum refluye
sobre la realidad y sobre el ser del hombre?
Para conceptuara con un poco de precisin hay que examinar tres puntos:
1. Los momentos estructurales de la tradicin. Repitamos. Sin tradicin no hay historia. Con
lo cual no quiero decir que la historia humana consista en ser tradicional, en el sentido
usual del vocablo, a saber, tradicional como un conformarse con la tradicin. Esto sera
absurdo. Esta tradicionalidad no es ms que un modo, entre otros igualmente posibles,
de estar situado frente a la propia tradicin. La tradicin de que aqu hablamos consiste
en entrega, entrega de una forma de estar en la realidad. Lo cual no significa que
quien la recibe no pueda romper con lo entregado. Lo nico que quiero decir y digo es
que nada, ni siquiera esta ruptura, es posible si no es habiendo recibido aquello que se
rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habra que emplear otra palabra, algo as
como tradicionidad. Hecha esta aclaracin, emplear, si viene al caso, el vocablo
tradicionalidad en este sentido de tradicionidad.
A) Ante todo, la tradicin es un proceso por el cual se instala al animal de realidades que
nace, en una forma de estar en la realidad. La tradicin tiene, pues, ante todo, un
momento constituyente. Es su momento radical. Al hombre que nace no solamente se le
transmiten genticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma
de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recin nacido, el abandono mismo sera
un modo de estar en la realidad.
B) Pero la tradicin tiene adems otro momento. Porque lo que en aquel momento
constituyente est entregado al nuevo vstago, le est entregado por sus progenitores
(repito, en el sentido ms latsima y vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar
en la realidad, en cuanto procede de los progenitores, es formalmente una continuacin (le lo
que stos han querido entregarle desde s mismos. La tradicin tiene un momento
continuante Y, evidentemente, en cuanto continuante la tradicin est montada sobre su
momento constituyente.
Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy duro. En l se va a jugar
la suerte de la tradicin. No me refiero tan solo a la inexorable necesidad de cambio en la
vida humana, sino a algo mucho ms radical. Es que lo entregado, lo est ciertamente
desde los progenitores y por ellos mismos; pero est recibido en el nuevo vstago segn
la realidad de ste. Y como esta realidad en su totalidad, es distinta de la realidad de los
progenitores, resulta que el carcter continuante de la tradicin se torna en grave
problema: qu es la continuidad de la tradicin? Desde luego no es mera reiteracin,
por as decirlo, mecnica. Inclusive cuando se repite, el hecho mismo de la repeticin
est orlando lo recibido con un carcter nuevo, el carcter de ser repeticin. La
continuacin es resultado de un acto positivo del recipiendario de lo entregado: el acto
de recibirlo y de revivir desde s mismo lo recibido. Como este acto lo es de un viviente
que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan slo esquemticamente, resulta
que nunca se estar completamente seguro de que se est repitiendo lo recibido; podr a
veces creerse que se est repitiendo, cuando en realidad se est innovando. Ms an,
muchas veces ser necesario cambiar algo de lo que puede ser accidental en lo recibido,
justamente para poner mantener la continuidad de ste. Difcil problema, discernir lo
esencial y lo accidental de la tradicin. La continuidad de la tradicin no es un problema
de identidad numrica, sino el problema de la mismidad en la vida. La tradicin a
veces toma formas distintas no a pesar de ser la misma, sino justamente al revs, para
poder seguir siendo la misma.
C) Pero hay todava un tercer momento. Sobre la tradicin, sobre lo recibido, y, apoyado
en ello, el hombre vive optando por formas de realidad. No es algo privativo de la
tradicin, sino de todo acto vital humano; la opcin es el carcter formal de la
constitucin de la vida humana, por lo menos en el estadio de ella en que el viviente
tiene que hacerse cargo de la realidad. El vstago se hace cargo entre otras cosas de lo
recibido mismo y apoyado en ello tiene que seguir optando: la tradicin tiene un
momento progrediente. El viviente humano no solamente est instalado en una forma de
realidad que le es entregada; no solamente la recibe segn una continuidad ms o
menos problemtica; es que sobre lo recibido, y con el apoyo precisamente de lo
recibido, el nuevo viviente humano va a hacer sobre su modo entregado de estar en la
realidad, operaciones parecidas a las que hicieron sus progenitores, con lo cual cambiar
de alto en bajo el contenido posible de lo que es la tradicin para sus sucesores. Ya, en el
propio momento continuante, se esboza esta progresin: el modo de revivir lo recibido
es va incoativamente una progresin. La vida efectivamente no es solamente tradible,
sino que es esencialmente tradenda. Y lo es por una razn modesta, pero decisiva: por
razones genticas. Cada viviente es el esquema filtico de los dems. El phylum mismo
tiene constitutivamente carcter prospectivo. Vehiculada por esta gnesis filtica, se
entregan las formas de estar en la realidad. La vida no tiene ms remedio que ser
entregada. Y precisamente por esto, la tradicin y la historia en ella constituida es una
tradicin progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra cuestin.
refluencia, tiene dos aspectos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos
aspectos son concretamente los dos modos segn los cuales puede la tradicin afectar a
los hombres. Los dos son traditio en el sentido que acabo de explicar; pero son dos
modos distintos de ella.
A) Uno, es el modo segn el cual la tradicin afecta a cada uno de los individuos en
cuanto realiza sobre su propio modo de estar en la realidad, las operaciones que hace
poco he explicado. Entonces, la tradicin es un momento de la vida propia de cada
hombre, un momento de lo que constituye su biografa. Vivir es poseerse a s mismo
como absoluto en el todo de la realidad. Ahora bien, la vida humana tiene un carcter
propio, porque es la vida de una sustantividad animal: es decurrente. La animalidad es
el fundamento de la decurrencia. Lo humano de esta decurrencia est en que es justo
la forma (le poseerse el hombre como absoluto. Y esta decurrencia, en cuanto modo de
poseerse como absoluto, es la esencia de la biografa. Como he solido decir basta la
saciedad desde hace muchsimos aos, cada hombre es siempre el mismo no siendo
nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo nunca lo mismo es la
esencia de la biografa.
Como cada hombre est codeterminado por los dems en su modo de ser absoluto, y lo
est precisa y formalmente por ser realidad filtica, resulta que a su modo de poseerse a
s mismo le pertenece constitutivamente el poseerse filticamente. Es decir, su biografa
B) Hay otro modo segn el cual la tradicin afecta a las personas. Lo que en ellas
determina, segn este modo, no es su biografa personal, sino algo distinto.
Para aprehender este modo con rigor, comencemos por considerar la tradicin como
afectando al individuo, pero en cuanto convive con los dems, esto es, como viviendo en
sociedad. Entonces no constituye su biografa. Constituye lo que suele llamarse
historia: la tradicin de lo social. A reserva de precisar con ms rigor lo que sea la
historia, partamos del concepto de ella que acabamos de apuntar; este concepto nos
llevar de la mano a un concepto ms preciso. Porque decir que la historia es
transmisin tradente de lo social plantea una cuestin decisiva para nuestro problema.
En efecto, en la leccin anterior insist en que la sociedad como contradistinta de la
comunin personal, es algo esencialmente impersonal, teniendo en cuenta, claro est,
que lo impersonal es un modo de las personas. Si, pues, la historia es tradicin social,
esto significa que en una u otra forma la historia es esencialmente impersonal. Es esto
posible? He aqu la cuestin.
Se dir que Alejandro y Miguel ngel no fueron tan slo el que, sino que sus acciones
mismas, las acciones en que y con que hicieron lo que hicieron pertenecen tambin de
alguna manera la historia. Esto es verdad, y es lo que nos lleva s nudo de la cuestin:
justamente averiguar cul es esa manera segn la cual las acciones mismas pueden
pertenecer a la historia. Digmoslo temticamente: las acciones humanas pueden
pertenecer a la historia, pero pertenecen a ella slo impersonalmente. Qu significa
esto? Esta es la cuestin. Voy a explicarme.
De ah que lo que suele llamarse biografa es, en rigor, historia biogrfica. Lo que
usualmente suelen llamarse historia y biografa son dos tipos de historia: la historia que
yo llamara social y la historia biogrfica. Es el mbito entero de la impersonalidad por la
va del operatum. Esta reduccin a lo impersonal por la va del operatum no es
formalmente idntica a la reduccin por la va de la alteridad. Son dos modos distintos
de reduccin de lo personal a ser slo de la persona. La va de la alteridad: su resultado
es la sociedad. La va del operatum: su resultado es la historia tanto social como
biogrfica. Estos dos modos, el modo de la alteridad y el modo del operatum, no son
incompatibles. Todo lo contrario. A los otros, a la sociedad, pueden entregarse las
acciones todas, pero tan slo como opera operata, como acciones de la persona. La
historia, tanto social como biogrfica, es esencialmente impersonal. La comunin
personal y 1a biografa personal son, en cambio, esencialmente personales.
Recprocamente lo social e lo histrico pueden constituir, y en constituyen siempre, un
momento de la vida personal, porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal,
y el phylum afecta intrnsecamente a cada individuo en forma constitutiva, constituyendo
tanto su convivencia social como su prospeccin histrica (sea social o biogrfica).
Este somero estudio del sujeto de la tradicin, esto es, del sujeto de la historia, nos ha
proporcionado importantes conceptos Podemos reducirlos a tres puntos:
c) De aqu que el concepto de historia es doble. Ante todo hay un concepto modal de la
historia. Es lo que acabo de decir: la historia como modo de afectar impersonalmente a la
persona. Modalmente, la historia se opone as a la biografa personal. Es otro concepto
modal tambin el de la biografa personal. Pero estos dos modos (impersonal y personal)
son modos distintos segn los cuales la tradicin afecta a su sujeto. De ah que se
inscriben dentro de una misma lnea, previa en cierto modo a aquella diferencia modal:
dentro de la lnea de la tradicin como una dimensin del sujeto mismo en cuanto
filticamente determinado por aquella. Pronto conceptuamos con ms precisin en qu
consiste esta dimensionalidad. Es el concepto dimensional de la historia. Constituye el
mbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos y formas, tanto
impersonales como personales. Modalmente, la biografa personal se opone a la historia
tanto social como biogrfica. Pero dimensionalmente, la biografa personal es tan
historia como la historia social y la biogrfica. Recprocamente, biografa personal e
historia son los dos modos de la unidad dimensional de la tradicin, es decir, de la
esencia dimensional de la historia.
Hasta el estudio del sujeto de la tradicin, haba utilizado el vocablo historia solamente
en sentido dimensional. Ahora lo seguir utilizando, en todo lo sucesivo, tambin en
este slo sentido: lo histrico como dimensin, esto es, el mbito entero de la
A) Una primera tesis, nunca enunciada expresamente como tal tesis, pero que ha estado y
est en muchsimas mentes, consiste en decir: la historia es la serie de vicisitudes que les
pasan lo mismo u los individuos que a las sociedades. Tomo aqu la palabra vicisitud no
en sentido etimolgico, sino en su acepcin usual: vicisitud es lo que le pasa a alguien.
Pues bien, la tesis que enunciamos afirma que la historia es esencialmente vicisitud. El
hombre, se piensa, es una realidad, y a lo que es ya como realidad le advienen unas
vicisitudes: seran su historia. Y por eso frente a ella la actitud es contarla, contar las
vicisitudes que acaecen.
Pero esto es no slo inexacto, sino falso. En la historia no slo se cuenta, sino que se
comprende precisamente porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente, al
hombre le pasan toda suerte de vicisitudes, las cuales, a pesar de ser la realidad que es,
podran no pasarle. Pero si bien es cierto que aunque cada una de estas vicisitudes
podran tal vez no acaecer al hombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le
tienen que pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. Por qu? Por la constitucin
misma del hombre. Con lo cual, la historia no es una vicisitud, sino un momento
constitutivo de la realidad humana, una realidad que es formal y constitutivamente
tradicionada y tradicionante. Aun sin entrar en la cuestin de que no todo lo que acaece
en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este punto es que el hombre no es
una realidad sustantiva a la que se aaden vicisitudes, sino que el hombre slo es
realidad sustantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad
sustantiva sin ser esquema prospectivo, es decir, sin ser en s misma transmisin
tradente.
D) De ah que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una cuarta tesis: Historia es
entrega de realidad. Y esta realidad no son las notas psico-orgnicas constitutivas de la
sustantividad humana. El hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por
sus notas psico-orgnicas; pero, sin embargo, el hombre de hoy es distinto del hombre
de Cromagnon por algo que concierne a su realidad misma. En qu consiste esta
diferencia, es decir, en qu consiste este momento de realidad? Como ese momento es el
constitutivo de la historia, preguntarnos por l es preguntarnos en qu consiste el
proceso histrico como proceso real. Me excuso de la monotona, pero es inevitable
tratndose de una dialctica de conceptos.
Pero esto, a mi modo de ver, no es as. Porque la historia tiene un carcter procesual que
envuelve una connotacin temporal: antes algo fue y ya no es. En su virtud, en la
concepcin a que estoy aludiendo, el pasado como realidad fue, pero ya no es. Y,
por consiguiente, en la historia se perdera todo. Por el contrario, si de alguna manera se
quiere salvar el pasado en el presente, entonces se hace del pasado algo que persiste; por
tanto, algo que no pas. Es decir, en cualquier caso, el momento estrictamente procesual
de la historia queda diluido. La entrega de realidad, por tanto, no puede consistir en
produccin y destruccin de realidad. Dicho con ms rigor: las formas de estar en la
realidad no se entregan como formas en que realmente se va a estar, sino de otra manera.
Cul? Ello nos dar la respuesta plena a nuestro problema.
tiene que optar. El trmino formal de la opcin son, pues, posibilidades. Las
posibilidades por las que ha optado constituyen lo que llamamos un proyecto. Estas
posibilidades son algunas casi inmediatas; otras veces hay que excogitaras o inventarlas.
Pero siempre ser que entre sus potencias psico-orgnicas y las acciones de ellas, el
hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A reserva de insistir despus en
esta idea, digamos desde ahora que hay una esencial diferencia entre potencias y
posibilidades. Las potencias pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso
evolutivo humano, y, limitndome al neoantropo, es claro que el hombre actual tiene las
mismas potencias psico-orgnicas que el hombre de Cromagnon. Sin embargo, su
sistema de posibilidades es radicalmente distinto: hoy tenemos posibilidad de volar,
pero no la tena el hombre de Cromagnon. De ah que en la ejecucin de una accin hay
siempre dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto segn el cual la accin produce aquello
que las potencias humanas (llammoslas as) pueden producir: andar, pensar,
moverse, comer, etc. En este aspecto, la accin es un hecho, esto es, algo hecho por las
potencias que puedan ejecutarlo. Hecho es acto, el acto de unas potencias. Pero la
misma accin tiene un aspecto distinto. No es slo la ejecucin de lo potencial, sino la
realizacin de un proyecto, esto es, la realizacin de posibilidades. En cuanto
realizacin de un proyecto, realizacin de posibilidades, la accin no es un mero hecho:
es suceso. El suceso es el hecho en tanto que realizacin de posibilidades, en tanto que
por mi opcin he determinado a las potencias a ejecutar su acto de acuerdo con las
posibilidades por las que he optado. La realizacin de posibilidades es opcin, y,
recprocamente, opcin es realizacin, cuando menos incoativa, de posibilidades. En
virtud de ello, realizar posibilidades es hacerlas mas, es apropiacin. La opcin
nunca es algo meramente intencional. Si opto por una mala accin, mi opcin es mala no
slo porque es malo el trmino hacia el cual he optado, sino tambin porque me ha
hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala
accin. Toda opcin tiene un momento fsico de apropiacin. Cosa esencial como
veremos pronto. Por consiguiente, entre hecho y suceso hay una diferencia no
meramente conceptiva, sino fsica. La apropiacin es lo que constituye una accin en
suceso. Por tanto, la realizacin de un proyecto es fsicamente diferente del mero
acto de una potencia. Ciertamente, sin acto, sin hecho, no habra suceso. Pero la razn
por la que una accin es suceso es distinta realmente de la razn por la que es suceso.
Por esto, frente a las acciones humanas, la metafsica ni puede limitarse a investigar su
razn de ser, sino que tiene que dar tambin una especfica e irreductible razn de suceder.
Pues bien, la historia no est tejida de hechos; est tejida de sucesos. Como no hay
suceso sin hecho, a la historia pertenece tambin (cmo no le va a pertenecer) la
realidad, pero en tanto que principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de
suceder Lo que la tradicin entrega es ciertamente modos de estar en la realidad. Pero si
no fuera ms que esto, no sera historia. La tradicin entrega un modo de estar
posiblemente en la realidad. El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar
en la realidad, pero como principio de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes,
apoyados precisamente en el modo recibido, determinen su modo de estar en la realidad
optando por aceptarlo, rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en lo que formalmente
consiste la tradicin: una entrega de modos de estar en la realidad como principio de
suceso, esto es, como principio de posibilitaran de estar de alguna manera en la realidad
Nadie est en la realidad optando en el vaco de meros posibles abstractos, sino optando
por un elenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido de estar en la
realidad. Por esto, historia es el suceso de los modos de estar en la realidad. He aqu la esencia
de la historia en primera aproximacin.
Aqu se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que Auguste Comte defini la
historia: una sociologa dinmica. La sociologa dinmica hace el estudio de las formas
de estar en la realidad y de las formas de convivencia segn aquellas formas. Estas
formas, como realidades que son, pueden variar por veinte mil factores, entre ellos por
la propia historia. Pero por eso mismo se trata de una produccin, o modificacin o
destruccin de realidades. La sociologa dinmica se ocupa del dinamismo de las formas
sociales y de convivencia. La historia es algo completamente distinto. Tendr que tomar
en consideracin aquel dinamismo de lo real, pero en tanto en cuanto unas formas de
estar en la realidad son principio de posibilidad de otras. Entender un suceso no es slo
conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que una posibilidad realizada es
principio de la posibilidad de otras. El dinamismo de la historia no es el dinamismo
social, sino el dinamismo de la posibilitaran.
Y esto es verdad adems por una razn ms honda. Hegel pens que la historia
pertenece al espritu objetivo. Prescindiendo de lo que en la leccin anterior dijimos
acerca del espritu objetivo (sobre lo cual volver al final de esta misma leccin), hay en
esta afirmacin de Hegel una restriccin absolutamente injustificada de la historicidad
real del hombre, al limitara a las instituciones sociales, tales como las lenguas, las artes,
las formas de cultura, etc. Pero a la historia, ya lo vimos, pertenece no slo esa historia
que Hegel llama objetiva, y que yo llamo ms bien social, sino tambin la historia
biogrfica. Y no slo esto. Sino que tanto la historia social como la biogrfica son solo
historia modal. En este sentido, el mbito de la historia modal no es lo objetivo, sino lo
impersonal; lo impersonal adems de objetivo puede ser una historia biogrfica. Pero,
por encima de este concepto modal de la historia, hay el concepto dimensional de ella: la
historia como dimensin de la realidad humana en cuanto filticamente determinada en
forma prospectiva. Y en este sentido, ltimo y radical, no puede hablarse de espritu
objetivo. A la historia dimensionalmente considerada pertenece tanto la historia social y
biogrfica como la biografa personal. Desde este punto de vista dimensional, la historia
es, en primera aproximacin, un proceso de posibilitaran en tradicin. Si el proceso es
impersonal, tenemos tanto la historia social como la historia biogrfica; si el proceso es
personal, tendremos la biografa personal.
A) Una primera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que hace el hombre en la
historia es ir madurando. La historia es maduracin. La historia, se piensa entonces, nos
hace patente el hecho de que cada uno de los individuos de la especie humana es un
germen que va madurando. El hombre es lo que es y adems, tiene una serie de
virtualidades germinales: el hombre es realidad germinal. Y lo que la historia aporta a
cada individuo es justo la germinacin, cuando menos parcial de esas virtualidades. En
la historia, el hombre va dando de s todo lo que virtualmente ya es: es la maduracin.
Insostenible ante todo, la idea del carcter germinal de la realidad humana. La realidad
humana no es germinal ms que, a lo sumo, en su fase de morfognesis psico-orgnica.
Constituido el hombre, ste tiene ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades ya
germinadas. Por tanto, respecto de s misma, la realidad sustantiva humana no es
germinal. Pero, en segundo lugar, salvo como metfora botnica, no se puede decir que
la historia sea maduracin. Ciertamente, el hombre de Cromagnon no poda hacer cien
mil cosas de las que hacemos hoy. Pero, por qu? Por falta de madurez? Desde luego,
no. Ese hombre tena la plenitud de las notas y de las virtualidades ya germinadas; las
mismas que el hombre actual. El hombre de Cromagnon no era humanidad inmatura. El
hombre del siglo pasado no era un hombre inmaturo. Nosotros no somos hombres
inmaturos. La historia aade algo a los hombres. Pero no es madurez. Es otra cosa.
Cul? De aqu, una segunda tesis:
B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias veces en el siglo pasado y a
comienzo del nuestro: la historia es desvelacin. Una tesis que hizo fortuna. El hombre
puede hacer muchas cosas. No sabemos cul es el mbito de este poder. Y lo que el
hombre puede hacer lo va revelando precisamente la historia. La historia es
desvelacin del poder humano, una desvelacin que es un proceso de despliegue. De
esta desvelacin se pueden tener visiones distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo
que se va desvelando son los momentos conceptuales del ser y del no ser en la unidad
del devenir. Esta unidad es, pues, un despliegue dialctico de la razn lgica. Razn
lgica no es en Hegel razonamiento, sino razn absoluta: es la razn, el logos, del ser. Y,
en cuanto tal, es la esencia del espritu absoluto; esencia slo como principio. El
principio absoluto como principio dialctico de la constitucin del espritu objetivo: tal
sera la esencia de la historia. Cada fase de ella sera la realizacin de un concepto
objetivo del espritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que la historia es el
despliegue unitario de los estados de espritu en su contextura de sentido vivido. Es lo
que Dilthey llam razn histrica. Una razn que no explica lo que ocurre en la vida,
sino que comprende lo que en ella ocurre mediante una interpretacin.
En segundo lugar, no slo no se nos dice lo que es la desvelacin histrica, sino que no
se nos dice algo mucho ms grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela,
antes de ser desvelado estaba en el hombre bien que en forma velada. Y uno se pregunta
forzosamente cmo est lo desvelado veladamente en la realidad de cada hombre? Se
dir, a lo sumo, que lo que se desvela es lo que el hombre puede hacer, y que, por
consiguiente, lo histrico est incluido en los hombres justo en eso que llamamos su
poder. Pero esta es la cuestin: qu es este poder y qu es esta inclusin en l? Nada
se nos dice.
En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de lo que la historia aporta
a cada individuo; porque, al decirnos lo que aporta es una desvelacin, no nos dice ni
qu es la desvelacin, ni cul es la ndole del poder que en la historia se desvela.
C) Tercera tesis. En qu est el error de las dos tesis anteriores? Est en ser una falsa
conceptuacin de lo que el hombre puede o no puede hacer histricamente.
Innegablemente, la historia es un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer.
Por tanto, el problema consiste en que digamos en qu consiste formalmente este poder.
Maduracin y desvelacin son dos conceptuaciones inexactas de este poder: poder no es
ni germinalidad ni des-velacin. Qu es entonces? Slo averigundolo es como
podremos determinar la ndole de aquello que la historia aporta a los hombres.
La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban dynamis, es muy rica en
aspectos. Desdichadamente, no fueron distinguidos con rigor metafsico ni, por tanto,
conceptuados adecuadamente.
a) Por un lado, desde Aristteles, dynamis, poder, significaba potencia, aquello segn lo
cual algo puede recibir actuaciones o actuar sobre algo no slo distinto del actuante, sino
tambin sobre s mismo, pero en tanto que distinto de su misma actuacin. As,
potencia, dynamis se opone a acto, enrgeia. En virtud de su realidad sustancial, toda cosa
tiene su sistema de potencias activas o pasivas.
b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis por potentia seu facultas, potencia
o facultad. Ahora bien, esta equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No
toda potencia es eo ipso facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia. Ciertamente,
la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente irreductible al puro
sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgramos a la potencia de sentir,
esto es, a la liberacin biolgica del estmulo, no tendramos nunca el ms leve indicio de
una potencia de hacerse cargo de la realidad; es decir, de una potencia intelectiva. De
esto no hay duda ninguna. Pero (y no voy a reproducir aqu las razones en que fundo mi
afirmacin, pues lo he hecho en otros escritos mos) esta potencia intelectiva no est por
s misma facultada para producir sus actos. No los puede producir ms que si es
intrnseca y formalmente una con la potencia de sentir, ms que si constituye una
unidad metafsica con esta potencia de sentir, en virtud de la cual la inteligencia cobra el
carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es potencia,
sino facultad; una facultad una, pero metafsicamente compuesta de dos potencias; la
potencia de sentir y la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la
inteligencia est facultada para producir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una
diferencia metafsica entre poder como potencia y poder como facultad. Los griegos, en
su idea de la dynamis, no lo hicieron, y menos aun los latinos. No es lo mismo tener
potencia y tener facultad. Tanto es as, que la inteligencia como facultad, esto es, la
inteligencia sentiente, tiene un origen gentico, cosa que no sucede con la nuda potencia
intelectiva. Desde el primer instante de su concepcin, la clula germinal tiene todo lo
necesario para llegar a ser un hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia,
no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su
concepcin, la clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia
intelectiva, sea cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad
metafsico-sistemtica de clula germinal y de sus notas psquicas radicales es lo que
muchas veces he llamado plasma germinal, a pesar del equvoco histrico del vocablo.
Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni puede producir accin intelectiva
ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico. Esa potencia no es, pues, an facultad.
Solamente lo ser cuando en el curso de la morfognesis psico-orgnica se produzca la
unidad intrnseca de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se
engendre la inteligencia sentiente; la facultad. Aunque sea quimrico pretender
engendrar genticamente la potencia intelectiva a base de cidos nucleicos y de
liberaciones biolgicas de estmulos, es absolutamente inexorable la produccin gentica
de la facultad de inteleccin justo a base de cidos nucleicos. Como facultad, la
inteligencia sentiente es rigurosamente un producto morfogentico. He aqu, pues, un
segundo tipo de poder: el poder como facultad. Potencia y facultad agotan todo
poder? Creo que no.
una facultad no est facultada para slo un tipo de objetos perfectamente determinado,
sino que es una facultad abierta, abierta a toda realidad por ser real, como ocurre con
la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic et nunc todos sus
actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente posibilitado
para todos ellos. Toda facultad, adems de ser facultad, necesita, para ser posibilitante,
estar positivamente posibilitada. No toda facultad est posibilitada para todos los actos
que le son propios en cuanto facultad. Es el tercer sentido del poder: junto al poder
como potencia y junto al poder como facultad, el poder como posibilitante. De aqu el
triple sentido de la palabra posible. Posible es siempre lo que es trmino de un poder.
Cuando el poder es potencia, lo posible es potencial. Cuando el poder es facultad, lo
posible es lo factible en el sentido etimolgico del vocablo (podra decirse lo
facultativo no en el sentido de potestativo, sino en el sentido de ser propio de una
facultad). Cuando el poder es lo posibilitante, lo posible es una posibilidad, un
posible entre otros. Posibilidad en rigor es slo lo posible en cuanto trmino de un
poder posibilitante.
Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible que no fuera potencial; nada
es un posible sino fundado en lo factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda
realidad de algo. No as lo posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho de llegar
a serlo no adquiere ninguna nota real que no tuviera ya en cuanto potencial y en cuanto
factible. Lo nico que adquiere, en efecto, es una nueva actualidad, la actualidad por
as decirlo de estar al alcance de las potencias y facultades. Lo posibilitado no es, pues,
ajeno a la nuda realidad. Pero la razn por la que es posible no es la misma que la
razn por la que es potencial y factible. Lo posibilitado, en efecto, precisamente por
estar al alcance de la potencia o facultad, empieza por ser nuda realidad; est fundado
en la nuda realidad, est fundadamente en ella. La nuda realidad, por tanto, est
fundantemente en lo posibilitado. De ah que posibilitado y nuda realidad no sean
dos trminos adecuadamente extrnsecos. Ante todo, por tratarse de actualidad. El
devenir de actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir real. Y este
devenir como carcter realizado no est forzosamente fundado en el estar al alcance
de alguna potencia y facultad. Todo lo que est al alcance de una facultad adquiere con
ello una nueva actualidad. Pero la recproca no es cierta: metafsicamente, una nueva
actualidad puede estar fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la
realidad misma, la cual es entonces principio de actualidad. Ser una nueva actualidad no
es, pues, algo constitutivamente extrnseco. Pero aun en el caso de que la nueva
actualidad est fundada en un principio distinto de posibilitaran, esto es, en hallarse al
alcance de una facultad, aun en este caso, digo, la actualidad no es algo totalmente
Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender al hecho de que no
siempre, pero s muy generalmente, las dotes se adquieren. Cmo y por qu? Para
entenderlo hay que pensar en que es posible, en el sentido riguroso aqu definido.
Posible no es slo objeto posible, sino tambin todo lo que es posible hacer con l en
mi vida, esto es, como aquello que me va a conferir una forma de estar en la realidad. Y
precisamente por esto es por lo que lo posible, en este aspecto, se llama las
posibilidades. Todas las posibilidades se fundan en lo posible, y ser posible es estricta y
formalmente ser trmino de las dotes. Antes de ser posibilidades mas, y precisamente
para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto tal. Ahora bien, entre las distintas
posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la opcin, ya lo decamos, no es un fenmeno
meramente intencional, sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momento
fsico: la apropiacin. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la
apropiacin misma, a las potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en
el orden de su nuda realidad, sino en el orden de ser principio de posibilitaran. Por esta
apropiacin, por esta naturalizacin, las dotes, pues, han variado. Esta variacin no es ni
arbitraria ni azarosa. Hay posibilidades que no surgen como posibles ms que si antes se
han apropiado otras posibilidades. La adquisicin de dotes es as un proceso con una
precisa estructura.
Esta naturalizacin puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay dos tipos de dotes:
a) En primer lugar, hay una naturalizacin que se funda en el mero uso de las
potencias y de las facultades. Es una naturalizacin que slo concierne al ejercicio de
ellas; es una naturalizacin meramente operativa. El tipo de dote as constituido es lo
que llamo disposicin. No me refiero, evidentemente, a disposiciones morales o cosa
parecida, sino a todo el mbito de la causalidad dispositiva en orden al uso de potencias
y facultades. Las disposiciones son, pues, dotes operativas.
d) El hombre, abierto a sus capacidades por la historia, produce, antes que los actos, sus
propias capacidades. Por esto es por lo que la historia es realizacin radical. Es
produccin del mbito mismo de lo posible como condicin de lo real: es hacer un
poder. Por esto es cuasi-creacin. Nada ms que cuasi, porque evidentemente no es
una creacin desde la nada. Pero es creacin porque afecta primaria y radicalmente al
principio constitutivo de lo humanamente posible, y no simplemente al ejercicio de
sus potencias y facultades. Tampoco es cuasi-creacin por ser un proceso de
posibilidades. Yo mismo escrib alguna vez que la historia es cuasi creacin por ser un
proceso de posibilidades. Pero entonces no haba meditado an en la idea del principio
de estas posibilidades, en la idea de capacidad. Ser proceso de posibilidades no me
parece ahora sino una primera aproximacin, porque la historia no es algo que marche
sobre s misma, sino que es algo dimensional que emerge de la nuda realidad de las
personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es capacitacin. Slo por esto es
cuasi-creacin.
Si esto es as, entonces hay que preguntarse inevitablemente en qu consiste el Yo, el ser
de la realidad humana, que se afirma fsicamente como tal Yo con sus capacidades frente
al todo de la realidad, esto es, en forma absoluta?
2. El Yo, ser histrico. Recordemos, una vez ms, el problema. El Yo es histrico, porque es
el acto segn el cual la realidad sustantiva se afirma como absoluta en el todo de la
realidad, y la realidad sustantiva humana es especficamente prospectiva, es histrica. Y
lo es desde s misma; es constitutivamente prospectiva, es histrica de suyo. Es la
refluencia histrica de los dems en la constitucin de la realidad de cada individuo. De
ah que el Yo como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad histrica. El
Yo, el ser humano, por tanto, tiene tambin carcter histrico. Es la refluencia de lo
histrico no slo sobre la realidad, sino tambin sobre el ser de esta realidad, sobre el Yo.
En qu consiste el carcter histrico del ser humano, del Yo?
La exposicin anterior ha tenido por objeto principal introducir los conceptos que pienso
son esenciales para esta cuestin. Hecho eso, la respuesta a la pregunta que nos
preocupa puede ser breve y concisa.
Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como momento intrnseco
suyo. El Yo, deca, tiene una figura temporal que le es propia. Y aquello que la edad de la
realidad modula en el ser humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no es
slo una cualidad de la realidad humana, sino tambin un rasgo del ser
humano, del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No es que el Yo tenga edad.
Edad no la tiene ms que mi realidad. La edad, como modo del Yo, no es sino figura del
Yo, en cuanto determinada por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino
figura de la edad. Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres de
misma altura temporal son coetneos. Ser coetneos no es simplemente ser
contemporneos. La contemporaneidad es un carcter extrnseco, es mera sincrona
dentro de un esquema temporal trazado por la ciencia. Sincrnicos eran los esquimales
del siglo II y los habitantes de lo que entonces quedara an de Babilonia. Pero coetneos
no lo eran. Para serlo tendran que pertenecer no slo al mismo punto de un esquema
extrnseco, sino a una misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo
proceso tradente de capacitacin, es decir, a una misma historia. Y no fue as. En la
historia ha habido tiempos plurales en el sentido de edad. Solamente hoy, a medida que
la humanidad va adquiriendo un cuerpo de alteridad nico, va tambin formando parte
de un proceso cada vez ms uno y nico, y, por tanto, se comienza a poder hablar no
slo de corporeidad universal, sino tambin de coetaneidad universal. Por razn de la
edad histrica de su realidad, los hombres se afirman como coetneos en su ser, en su
Yo. Si se me permite introducir un cierto neologismo, yo propendera a retirar su prefijo
co a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad.
Pues bien, cada hombre, por razn de su realidad histrica, tiene edad; en cambio, el
ser humano, el Yo, como determinado por la edad, es etneo. Etaneidad, en el sentido
que aqu estoy dando al vocablo, no es edad. No hay edad del Yo, pero hay etaneidad del
Yo. Etaneidad es la dimensin radical histrica del Yo. La etaneidad es un momento
intrnseco de la figura temporal del Yo: es la ltima concrecin histrica de l. El Yo, el
ser humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la actualidad
del Yo es etnea. El Yo es relativamente absoluto, por serlo as, esto es, segn mi
capacidad de ser absoluto, y segn esta capacidad soy absoluto en una figura temporal
etneamente determinada. El tiempo, como figura modal del ser, es, en el caso del ser
humano, su etaneidad. Por esto, digamos recprocamente: la actualidad etnea del Yo es
mi modo de ser absoluto.
Estos diversos aspectos de la edad, como altura procesual y como figura temporal, estn
va de alguna manera apuntados en la etimologa e historia del vocablo mismo. La
palabra edad, aetas, tiene la misma raz que el aion griego. Aion, de la raz i.e.*aiw-,
significa primariamente la plenitud de la fuerza vital. De aqu, esta raz ha dado por un
lado aion, la plenitud temporal de la vida, es decir, su duracin total, y por otra, iuvenis,
el que tiene la plena fuerza vital. Aion vino a significar despus, algunas veces, no la
duracin total de la vida, sino un trozo ms o menos importante de ella. Entonces
confluye con el vocablo helika, que significa edad como lapso de tiempo. Sobre la misma
raz i.e.*aiw- el latn form, por un lado, aevum, duracin de la vida por oposicin a un
punto de ella, y, por otro, de una forma adverbial *aiwi- form tanto aeviternus, eviterno
y aeternus, que dura toda la vida, como aevitas y aetas, edad. En latn, pues, el vocablo
aetas en el fondo asume los dos sentidos de aion y de helika. Yo me servira de helika para
la edad de la realidad, y de aion para la configuracin etnea de mi ser, de mi Yo. Pero
estas consideraciones lingsticas, bien conocidas, carecen, para nuestro tema, de
importancia fundamental. Aqu no tienen ms funcin que la de ser materia de
interpretacin filosfica: la edad como altura procesual de mi realidad y la etaneidad
como figura temporal de mi ser.
Todos los hombres, pues, afirman el carcter absoluto de su realidad en esa actualidad
que es su ser, su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo estricta y
formalmente etneo. Esta etaneidad es el ser metafsico de la historia, la actualidad
histrica del ser humano. Es lo que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres
incursos en ella: su actualidad etnea.
a) En primer lugar, la etaneidad no es una propiedad del Yo. Es tan slo lo que mide
histricamente el modo como el Yo es absoluto: el Yo es absoluto etneamente. En su
virtud, la etaneidad no es propiedad: es dimensin. Todos los caracteres del Yo son
dimensivamente etneos.
b) En segundo lugar, la etaneidad no es la estructura formal del Yo. Hegel pensaba que
la historia consiste en ser un estadio dialctico objetivo del espritu que lleva desde el
espritu subjetivo, individual, al espritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos
ideas. Ante todo, por ser estadios dialcticos, cada uno de ellos supera al anterior. Puesta
en marcha, la historia slo est llevada por lo objetivo-general. El individuo slo se
conserva como mero recuerdo de algo preterido. Pero este espritu objetivo es un estadio
dialctico hacia el espritu absoluto. El modo de realidad de ste es la eternidad. Hegel
podra repetir a Platn: el tiempo (aqu, la historia) es la imagen movible (aqu,
procesual) de la eternidad. Para Hegel, la esencia de la historia es eternidad.
V. Conclusin
De esta suerte hemos examinado rpidamente, en primer lugar, el enunciado del tema
de estas lecciones: las dimensiones del ser humano, explicando lo que a mi modo de ver
es realidad, lo que es ser humano, esto es, el Yo, y lo que es dimensin.
Hemos visto despus cules son aquellas dimensiones. Son tres. En primer lugar, la
dimensin segn la cual el Yo es cada cualmente un yo. En segundo lugar, es un Yo
comunal, un ser comunal. En tercer lugar es un Yo etneo.
Ahora deberamos volver sobre la primera parte y examinar, con algn detenimiento, la
unidad dimensionada del ser humano, del Yo. No puedo sino limitarme a recoger
sumariamente lo ya dicho.
El ser del hombre, el Yo, es yo, comunal y etneo, porque es el acto de la realidad
sustantiva la cual es constitutivamente y no aditivamente una realidad de carcter
esquemtico, esto es, especfico. En su virtud, los otros estn ya refluyendo primero
sobre la realidad de cada persona diversa determinando su ser a ser yo, el cada cual.
Refluyen adems dndole un cuerpo de alteridad que determina el Yo como comunal.
Refluyen finalmente sobre la persona capacitndola y determinando en ella su ser
etneo.
1. Ninguna de estas tres dimensiones tiene prerrogativas sobre las otras dos. De alguna
manera hay que comenzar la exposicin: he comenzado por la dimensin individual
como poda haber terminado por ella. Esto no tiene ninguna significacin intrnseca. Las
tres dimensiones son independientes entre s. Si estn implicadas no es entre s, sino en
el Yo del que son dimensiones.
3. Estas dimensiones pertenecen al Yo de una manera muy concreta: son aquello que
mide el modo de ser absoluto de ese Yo en el todo de la realidad. El Yo es un absoluto
relativo, y un aspecto radical de esta relatividad es su dimensionalidad. Esta
dimensionalidad es la forma como el Yo absoluto est codeterminado a serlo por los
dems absolutos.
4. De ah que el Yo, como afirmacin absoluta en el todo de lo real, es algo que est
allende sus dimensiones individual, social e histrica. Porque individualidad, socialidad
e historicidad no son justamente sino dimensiones del Yo; por tanto, algo que presupone
que hay un Yo. Por eso, al hablar del Yo personal, debe evitarse el penoso equvoco de
identificarlo con el yo individual. El yo de cada cual es slo una dimensin del Yo
personal. No es lo mismo mi Yo que el yo individual, el yo de cada cual. El Yo es mi
Yo, y es esencial y formalmente mo antes de ser yo individual, antes de ser yo cada
cualmente, y precisamente para poder serlo. La suidad del Yo est allende su
cadacualidad individual. Ser Yo es ser mi Yo allende lo individual, lo social y lo
histrico: es afirmarse como absoluto, aunque esta afirmacin sea dimensionada. No son
las dimensiones las que constituyen mi Yo, sino que es mi Yo, el ser mo, lo que hace
posible que lo individual, lo social y lo histrico, sean dimensiones propias suyas.
EL PROBLEMA TEOLOGAL
DEL HOMBRE*
*Estas pginas constituyen la introduccin al curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad
Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, y que pronto aparecer como libro en su integridad. He pensado que, a
pesar de su brevedad, nada mejor puedo ofrecer al gran telogo que es Rahner, que estas reflexiones introductorias
que empezaron a ser publicadas hace ya treinta y nueve aos.
Pero ser ms que un mero punto de partida. Porque problema de Dios y lo que
llamamos Dios no son dos trminos de los cuales el primero fuera extrnseco al segundo,
sino que, a mi modo de ver, la elaboracin del problema de Dios, en tanto que problema,
es justo la conceptuacin misma, tanto agnstica como negativa o como positiva, de lo
que sea o no sea Dios. El descubrimiento del problema de Dios, en tanto que problema,
es a una un encuentro ms o menos preciso con la realidad o con la irrealidad de Dios.
Esta direccin de pensamiento es lo que expresa el ttulo Problema teologal del
hombre.
El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos dentro de un anlisis de
la realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. Pero es menester
evitar de entrada un equvoco que pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de
la realidad humana objeto de una consideracin teolgica, entre otras razones ms
hondas porque esto sera ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideracin
teolgica es en este punto pura y simplemente una teora, todo lo importante e incluso
verdadera que se quiera, pero pura teora. En cambio, lo que aqu buscamos es un
anlisis de hechos, un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s
misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que de hecho envuelva
constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real,
esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar
Dios, esta dimensin ser lo que llamamos dimensin teologal del hombre. La dimensin
teologal es, as, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento
estructural de ella. Aqu, pues, al comienzo de este anlisis, la expresin Dios no
designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera
significa realidad divina. En lo que venimos diciendo, Dios significa tan slo el mbito
de la ultimidad de lo real. El puro atesmo se inscribe en la dimensin teologal del
hombre, porque el atesmo es una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud slo es
posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensin teologal. El atesmo es un
enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no ciertamente teolgico,
pero s teologal. Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensin humana,
accesible a un anlisis inmediato. A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta
dimensin es la mostracin in actu exercito de la existencia del problema de Dios, en
tanto que problema. El problema de Dios, en tanto que problema, no es un problema
cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad
humana misma en su constitutivo problematismo. De esta dimensin hemos de partir
para toda ulterior consideracin de lo que fuere Dios. Cmo enfocar la cuestin?
Pero cmo lo est? Al realizarse con las cosas, con los dems y consigo mismo
(llamemos a todo ello cosas), el hombre configura su forma de realidad forzado por el
poder de lo real y apoyado en l. Porque slo en las cosas se da el poder de lo real. Pero,
sin embargo, el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino
vectores intrnsecos del poder de la realidad. Y lo son en el mero hecho de ser
reales. De donde resulta que hay siempre una inecuacin entre lo que son las cosas con
que el hombre vive, y lo que el hombre se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con
ellas. Y aqu est la cuestin: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas
no le imponen, pero no puede hacerlo ms que con y por las cosas. De ah que las cosas
no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades de
adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre ellas tiene que optar el hombre.
Optar no es slo elegir lo determinado de una accin, sino que es ad-optar una
forma de realidad en la accin que se ha elegido. En la religacin, pues, el hombre est
enfrentado con el poder de lo real, pero de un modo optativo, esto es, problemtico.
No es slo esto. Porque aquellas posibilidades, como formas de realidad que son,
penden en ltima instancia de lo que es en las cosas ese su poder de realidad. Pero el no
identificarse este poder de lo real con las cosas mismas manifiesta que entre ellas y aquel
poder hay una precisa estructura interna. Y a esta estructura es a lo que llamo
fundamento. No se trata de una causa o cosa parecida, sino de un momento intrnseco
estructural de las cosas reales mismas, sea cualquiera esa estructura. El mero reposar
factualmente sobre s mismas sera ya fundamento: las cosas reales mismas, en su pura
factualidad, seran hechos-fundamentales. Sea cualquiera, pues, su estructura, el
poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas. Por eso es
por lo que las posibilidades de formas de realizarse como persona penden del
fundamento. De ah que el hombre se vea inexorablemente lanzado siempre en la
realidad y por la realidad misma hacia su fundamento. El hacia, en efecto, es un
modo de presencia de la realidad: es realidad-en-hacia a diferencia de realidad-ante
m. En su virtud, el lanzamiento es siempre una estricta marcha. No es proceso
meramente intelectivo, sino un movimiento real. El hombre se ve lanzado hacia el
fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad fsica de optar por una
forma de realidad. Por tanto, la marcha no es marcha por ser intelectiva, sino que la
inteleccin es el momento de esclarecimiento de la marcha real y fsica en que el hombre
est marchando por el poder de lo real. Es, pues, una marcha real intelectiva. La
religacin problemtica es as eo ipso una marcha real intelectiva desde el poder de lo
2) Por ser problemtica, la marcha hacia el fundamento del poder de lo real en las cosas
no es unvoca, precisamente porque el poder de lo real no est sino vehiculado por las
cosas reales en cuanto reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a
aquel fundamento. Porque se trata de una marcha real y fsica y no de un mero
razonamiento o cosa parecida. Por tanto, el trmino de esta marcha est siempre
atingido. Pero lo est de un modo distinto segn las rutas emprendidas: lo que
anticipadamente an llamamos atesmo, tesmo o incluso la agnosis misma, son ya un
acceso al fundamento, un contacto con l. Pero como se trata de una diversidad
intelectiva, la va elegida ha de estar intelectivamente justificada. Y esta justificacin es a
un tiempo el fundamento de la opcin misma. Toda opcin es ya una marcha cuando
menos incoada. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es
entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este
apoderamiento acontece la inteleccin del fundamento. Toda realizacin personal es, por
tanto, precisa y formalmente la configuracin optativa de la persona humana respecto
del fundamento del poder de lo real en ella.
Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia del fundamento del poder
de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado
como fundamento, es experiencia de Dios. Y como en virtud de la experiencia
fundamental el fundamento del poder de lo real, segn acabamos de ver, pertenece en
una u otra forma a la persona misma, resulta que Dios, al ser la realidad-fundamento de
este poder, descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es
algo meramente aadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a
ella. No se trata de que haya persona humana y adems Dios. Precisamente porque
Dios no es trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las
cosas no son simpliciter un no-Dios, sino que en algn modo son una configuracin de
Dios ad extra. Por tanto, Dios no es la persona humana, pero la persona humana es en
alguna manera Dios: es Dios humanamente. Por esto, la y de hombre y Dios no es
una y copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. Cul es
el modo concreto de esta inclusin? Es justo experiencia: ser persona humana es
realizarse experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y
constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia
radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y fsica hacia Dios no es
slo una inteleccin verdadera, sino que es una realizacin experiencial de la propia
realidad humana en Dios.
II
Esta dimensin, precisamente por ser individual, social e histrica adopta forzosamente
forma concreta: es la plasmacin de la religacin. Aqu, plasmacin significa que se trata
de la forma concreta en que individual, social e histricamente, el poder de lo real se
apodera del hombre. Plasmacin es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmacin es
religin en el sentido ms amplio y estricto del vocablo: religin es plasmacin de la
religacin, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en la religacin.
Religin no es actitud ante lo sagrado, como se repite hoy montonamente. Todo lo
religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por
ser sagrado.
Como plasmacin de la religacin que es, la religin tiene siempre una visin concreta
de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencia 1, esta visin tiene forzosamente
formas mltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es
catlogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religin. Porque aquella
experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia
de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como
social e histrica, acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios.
III
A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser religin de salvacin
(segn se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el
cristianismo es religin de deiformidad. De ah que el carcter experiencial del
cristianismo sea la suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de ser
real en Dios que serlo deiformemente. En su virtud, el cristianismo no es slo religin
verdadera en s misma, sino que es la verdad, radical, pero adems formal, de todas
las religiones. Es, a mi modo de ver, la trascendencia no slo histrica, sino teologal del
cristianismo. La experiencia teologal de la humanidad es as la experiencia de la
deiformidad en su triple dimensin individual, social e histrica: es cristianismo en
tanteo.
IV
De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes: religacin,
religin, deiformacin, que constituyen tres problemas: Dios, religin, cristianismo.
En este punto conviene, para terminar, volver sobre lo que ya indicaba al comienzo de
estas pginas: evitar un penoso equvoco que ha llegado a convertirse en una especie de
tesis solemne, a saber: que la teologa es esencialmente antropologa, o cuando menos,
antropocntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. Como la exposicin
anterior pudiera parecer que se inscribe dentro de esta tesis, es forzoso aclarar algo las
ideas.
La teologa es esencial y constitutivamente teocntrica. Es cierto que he afirmado que la
teologa se halla fundada en la dimensin teologal del hombre. Pero es que lo teologal
no es lo teolgico, y ello, cuando menos, por dos razones:
a) Porque lo teologal es tan slo fundamento del saber teolgico, pero no es el saber
teolgico mismo.
Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teologa y teolgico para lo que son
Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo,
entonces habr que decir que el saber acerca de lo teologal no es teologa simpliciter. El
saber acerca de lo teologal es, deca, un saber que acontece en la experiencia
***
Desarroll las tres partes del tema en un curso profesado en Madrid, en la Sociedad de
Estudios y Publicaciones, durante el ao 1971. La primera parte trat de El hombre y
Dios; la segunda, El hombre y Dios en las religiones, y la tercera, El hombre, Dios y
la religin cristiana. La primera de estas tres partes algo ms desarrollada despus, fue
el contenido del curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad
Gregoriana en noviembre de 1973.
*Nota del Editor: Las doce lecciones dictadas por Zubiri en la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973,
de los cuales el presente ensayo es un aparte, fueron grabados y editados por los estudiantes de la PUG
mimeogrficamente. Pero el texto estudiantil naturalmente no es muy fiable por obvias dificultades.
APNDICES
Ignacio Ellacura
Quien quiera conocer los avatares del trabajo de Zubiri en estos ltimos aos puede
consultar el volumen primero de Realitas4, (Madrid, 1974), donde se da una detallada
bibliografa de su obra, as como los volmenes segundo (Madrid, 1976) y
tercero/cuarto (Madrid, 1979), tomos todos ellos donde aparecen importantes trabajos
suyos.
Pues bien, Inteligencia sentiente5, es su segunda gran obra filosfica. El tomo que acaba de
publicarse es la primera parte, titulada Inteligencia y realidad, a la que en 1981 seguirn
otras dos partes, ya redactadas y puestas a punto, una dedicada al Logos sentiente y otra a
la Razn sentiente. La parte publicada forma una unidad en s misma y puede ser
entendida por s misma, adems de ser indispensable para la inteleccin de las otras dos,
de las cuales es su fundamento y raz vital. Pero no. dice todo lo que Zubiri ha pensado
sobre la inteligencia y no podr ser debidamente valorada y aun comprendida, hasta que
d de s lo que tiene que dar en las otras dos partes de que consta el trabajo zubiriano
sobre la inteligencia humana.
Para dar cuenta del contenido intelectual del libro y de su significado socio-cultural voy
a dividir este breve artculo en dos secciones, cada una de las cuales analizar
someramente uno y otro aspecto. Ambos son importantes y necesitan de cierta
clarificacin. Quiero contribuir con ello a la presentacin del ltimo trabajo de Zubiri
ofrecindole al lector algunas pistas que le puedan servir de introduccin contextual a
su estudio. Porque de un libro para estudiar se trata, y no meramente de un libro de
lectura, por muy reflexiva que sta sea. Ojal sean muchos quienes la estudien, pues en
buena necesidad estamos todos de que surja un poderoso movimiento filosfico, que
barra con las nebulosidades en las que actualmente nos vemos envueltos.
Slo unas palabras y unos pocos trazos para situar socioculturalmente la obra filosfica
de Zubiri, escrita a lo largo de aos tan importantes para la sociedad espaola, como son
los que van de 1920 a 1980. No es que los mltiples vaivenes sociales de estos sesenta
aos se hagan directamente presentes en la obra zubiriana, y menos an, que Zubiri se
haya hecho cuestin filosfica expresa de lo ocurrido durante ellos. Al contrario, en su
vida intelectual Zubiri ha sido ms fiel a las cosas mismas y a su propia vocacin de
filsofo puro 6, que a cualquier otra incitacin o presin. No sabe uno si por su natural
talante o por abandono reflejo de una circunstancia social que de.las ms variadas
formas haca casi imposible la labor creadora e independiente de un filsofo puro,
Zubiri se vuelve a las cosas mismas desde una vocacin y con un mtodo estrictamente
filosficos. Huye el filsofo conque enormes sacrificios personales de todo aquello que
pueda distraerle de una seria labor cientfica con la permanente sospecha de que su
sociedad no le va a entender ni le va a aceptar, a veces por unas razones y otras por sus
contrarias. Cuenta el propio Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con
ocasin del centenario del filsofo alemn, se le acerc Ortega y, despus de felicitarle
por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir el texto de la conferencia
est recogido en Naturaleza, Historia, Dios, le avisaba amistosamente de la poca
acogida que le esperaba en la Espaa de entonces precisamente por el rigor sin
concesiones con que haba afrontado el significado de la filosofa hegeliana para nuestro
tiempo.
Sin duda este propsito de ir a las cosas filosficamente plantea ya desde su formulacin
graves problemas. Ante todo, el doble problema de qu debe aportar la filosofa tanto a
la iluminacin y esclarecimiento de las cosas de qu cosas, como a la conformacin de
la vida social. Zubiri, en su ltimo trabajo y a lo largo de toda su obra, responder
directamente al primer problema, y virtualmentecon el ejercicio de su vida intelectual
al segundo. Al primer punto responder que la filosofa debe decir lo que son las cosas
en tanto que reales para llegar a explicar lo que son en realidad, a reserva de analizar a
fondo lo que es este en realidad y de explicitar cmo se llega a ese en realidad. Al
segundo punto respondera y en eso estriba uno de los ejemplos ms claros de su vida
intelectual que en eso consiste precisamente el mejor servicio de la filosofa a la vida
social, un servicio que no por ser, si se quiere llamarlo as, meta-social, deja por ello de
ser importante.
No con ello queda todo claro ni queda toda inquietud acallada. Porque, de qu cosas
nos vamos a preguntar por su realidad? O, dicho en otros trminos cules son los temas
que hoy deben ocupar realmente a la filosofa, aun aceptando que, cualesquiera ellos
sean, deberan ser tratados con rigor filosfico y no con ensayismos o con mtodos que
no son formalmente filosficos? Zubiri va a responder a esta cuestin por va de hecho,
como se apuntar en la seccin segunda de este artculo. Como entonces se ver, no Son
temas aparentemente muy inmediatos o urgentes. Lo cual plantea a su vez la tarea no
fcil de la aplicacin de la filosofa a la vida social, segn aquello tan repetido de que
si es necesario interpretar la realidad, es todava ms apremiante el transformarla, a lo
que la filosofa debe contribuir, aunque deba hacerla filosficamente. Que esta tarea no
sea puramente didctica, sino que requiere una enorme dosis de creatividad filosfica,
es evidente para quien haya siquiera intentado dedicarse a ella. Pero tambin es evidente
que la necesidad de la aplicacin no excluye, sino que, al contrario, exige profundos
anlisis, que en buena parte son previos y en apariencia de no fcil aplicacin o
aprovechamiento para la vida social.
Zubiri, desde luego, no ha hecho esa aplicacin. Su vocacin principal ha sido ir a unas
determinadas cosas, e ir a ellas filosficamente, en puridad filosfica. Cierto es que en
sus cursos orales y en algunos de sus pequeos trabajos ha analizado cuestiones
psicolgicas, ticas, antropolgicas, sociolgicas, etc., pero aun en estos casos, aunque
queda ampliado el mbito de sus ms radicales preocupaciones filosficas, siempre ha
mantenido una cierta reserva, una cierta distancia. Pero que l no la haya llevado a cabo
no significa que su obra filosfica no sea capaz de aplicacin social, porque en l no se
trata de una huida, sino de un retraimiento rebelde para dejar en claro las cosas
fundamentales y esto no le ha sido de ninguna manera fcil en la circunstancia histrica
que le ha tocado vivir en estos ltimos sesenta aos, donde se han multiplicado halagos
y presiones para que se pusiera al servicio de esto y aquello, pues no ha de olvidarse que
cuarenta de esos sesenta aos los vivi Zubiri bajo la presin del franquismo y del
nacional-catolicismo.
Si difcil fue su vocacin en las etapas anteriores a la guerra civil y para ello tuvo que
trabajar aos enteros fuera de Espaa con los mejores talentos filosficos y cientficos de
aquel tiempo, mucho ms lo fue en los cuarenta aos del franquismo, cuando el poder
civil y el religioso se aunaron para imponer una rgida ortodoxia intelectual, adems de
la ortodoxia y ortopraxis polticas, cuya infraccin o simple desconocimiento y falta de
entusiasmo suponan el cierre de todas las puertas oficiales, cuando no la apertura de las
del exilio o las de la crcel. A Zubiri, el nacional-catolicismo le exilia en Barcelona,
cuando regresa a Espaa despus de la guerra civil, obligndole a abandonar su ctedra
de Madrid. La presin fue entonces ms religiosa que civil, pero de religiosos que
suponan que iban a doblegar con esta medida de castigo, la independencia crtica del
filsofo y del creyente. Pero Zubiri va ms lejos que ellos y se auto-exilia de la
Universidad, no tanto por razones polticas de contestacin) sino porque el mbito
intelectual de la Universidad no le permite pensar en libertad. Es, desde luego, un acto
poltico, por dos razones: el Filsofo no quiere cultivar una filosofa que pueda suponer
el respaldo l una situacin poltico-intelectual que le parece inaceptable, y el filsofo
estima que una Universidad no libre es incapaz de constituirse en matriz de un
pensamiento crtico. Con el agravante de que el dimisionario no contaba en su casa ms
que con125 pesetas y no vea ante s posibilidad alguna de trabajo intelectual
mnimamente remunerado. La filosofa oficial de entonces y los filsofos es un decir
que ocupaban las ctedras de la Universidad no ofrecan el mejor cobijo al pensamiento
original y crtico de Zubiri. Sus antiguos compaeros de Facultad; Ortega, Morente,
Besteiro, Gaos, haban sido sustituidos por escolsticos dogmticos, de quienes no se
sabe si han hecho mayor dao a la filosofa que al cristianismo, Cuando ya en los aos
sesenta intent defender en la Complutense la primera ya mi saber la nica tesis
doctoral sobre Zubiri en Madrid, el tribunal puso serias dificultades para aceptarla,
porque, segn sus componentes con la honrosa excepcin de Muoz Alonso, Zubiri
les haba hecho el desprecio de abandonar la Facultad. Ninguno de los componentes del
tribunal, excepto Muoz Alonso, quiso hacer el menor comentario a la tesis; ni conocan
ni les interesaba el autor.
Fueron aos difciles para todos los intelectuales independientes, sobre todo para los
que se quedaron en Espaa. Zubiri se qued, pero no renunci a hacer filosofa.
Ayudado por Jimnez Daz y Lan Entralgo, comienza sus cursos privados en una
especie de Facultad filosfica paralela, donde los intelectuales independientes de
entonces pudieron sospechar lo que hubiera sido la vida filosfica y la vida intelectual
de Espaa, si no se hubieran visto despojadas de sus mejores hombres y si hubieran
podido disponer del hogar adecuado.
Un hogar intelectual independiente es lo que pretendi crear Juan Llad con la creacin
de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institucin sostenida por el Banco de
Urquijo. Los que hoy se escandalizan de que Zubiri sucumbiera al poder econmico
despus de haberse rebelado contra el poder poltico y contra el poder eclesistico
oficial, no saben lo que hacen y no saben lo que supone la Sociedad de Estudios y
Zubiri es en este sentido un cientfico de la filosofa. Trata los problemas filosficos como
los cientficos tratan sus problemas formalmente cientficos, los de ciencia pura. Ratione
sui, que diran los clsicos, por s mismos y a la altura de su exigencia intrnseca. Hay,
desde luego, otros modos de ser intelectual y filsofo, que son complementarios y en
sta su complementariedad necesarios. Pero esto no obsta a que el modo cultivado por
Zubiri deba reconocerse hoy tambin como imprescindible. As hay que interpretar las
ltimas palabras del prlogo con que se abre Inteligencia sentiente: Hoy estamos
innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran ojeada de sofstica. Como en tiempos de
Platn y Aristteles, tambin hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda
(aadira yo que tambin el ensayismo). Por esto es necesario hoy ms que nunca llevar a cabo el
esfuerzo de sumergimos en lo real para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino
algunas pobres esquirlas de intrnseca inteligibilidad8.
No todo en la sofstica es malo, y de cualquier modo hay que preguntarse por qu surge
la sofstica, sobre todo cuando se convierte en fenmeno universal en los llamados
pases libres.
En Espaa es bien explicable, precisamente por el dogmatismo vaco y la mecnica
repetitiva del intelectualismo oficial en la poca pasada. Pero todo tiene su lmite, sobre
todo cuando se convierte en discurso y propaganda. He ah una de las dimensiones
polticas importantes del pensamiento zubiriano: ayudar al hombre actual a defenderse
del discurso y de la propaganda, esto es, ayudarle a ser crtico e independiente, pero no
slo de modo negativo y defensivo, sino abriendo un campo nuevo. Para ello debe
intentarse la recuperacin de una autntica vicia intelectual, el cultivo de una filosofa
rigurosa, que supere el ensayismo y asegure el aprovisionamiento de un instrumental
adecuado para tratar rigurosamente, desde el punto de vista intelectual, la realidad de
los problemas reales. A veces hay que apartarse de lo urgente e inmediato para poder
tratar con seriedad lo importante. El rodeo puede ser en ocasiones el camino ms corto
para plantear y resolver los problemas ms graves y acuciantes. Fuera de que la vida
intelectual es una de las dimensiones necesarias del hombre y de la sociedad, eso s, una
vez que se han resuelto, como deca Aristteles, las necesidades ms bsicas, que eso
significa inicialmente el que sea ms necesario vivir que filosofar.
Hoy pasan por verdades recibidas algunas que no lo son sino parcialmente: hoy pasan
por dogmas aceptados, a pesar de sus apariencias crticas, falsos anlisis. Hoy falta
profundidad y rigor; hoy sobran trivialidades superficiales. Quiz la obra de Zubiri,
seriamente estudiada, puede ayudar a sobrepasar esta lamentable situacin intelectual.
Las races del mal no son intelectuales, pero una sana intelectualidad puede reobrar
sobre esas races. Y ste sera, en el fondo, el significado socio-cultural de toda la obra de
Zubiri, en especial de su ltimo libro, pues con l no hace sino continuar, a sus ochenta y
dos aos, lo que ha venido haciendo a lo largo de toda su vida.
Son conocidas las tres grandes cuestiones kantianas: qu puedo yo saber, qu debo yo
hacer? y qu me es dado a m esperar?, todas ellas cuestiones de claro sabor
antropolgico, como se desprende de la que, segn el propio Kant, las abarca a todas y
que se formula as: qu es el hombre? Sin duda, en las respuestas kantianas se traspasa
el lmite antropolgico, al menos en la superacin del yo emprico en el yo
transcendental.
Pero con todo y con eso, Kant, y no digamos la mayor parte de los autores pos
cartesianos, se pregunta de algn modo subjetivamente sobre los ms graves problemas
de la filosofa. Dice que en esto consiste el giro copernicano que ha llevado de las cosas
mismas al hombre, pero no al hombre como lugar de realidad, sino al hombre como
constituyente de la misma, aunque sea slo en su inteligibilidad. Con ello no se ha hecho
sino llevar a sus ltimas consecuencias las races idealistas que se escondan en la teora
de la inteligencia clsica desde Parmnides, Platn y Aristteles.
Tres son tambin las grandes cuestiones que han preocupado a Zubiri y en torno a las
cuales ha centrado la mayor parte de sus reflexiones. Ni por su tema ni por el modo de
plantearlas coinciden con las kantianas. Podramos formularlas as: qu es la realidad?,
en qu consiste el inteligir?, qu hay acerca de Dios?, de modo que la cuestin por el
hombre queda subsumida en las otras tres y de ningn modo constituye su envolvente,
como es el caso de gran parte de la filosofa moderna... Se trata claramente de una
superacin del subjetivismo antropolgico, sea ste transcendental o emprico. No es,
desde luego, una mera vuelta atrs. Y no lo es porque, como acabamos de decir, atrs
estaban precisamente las races del idealismo, porque de muy atrs viene la logificacin
de la inteligencia y la entificacin de la realidad, que son precisamente las dos montaas
que hay que remover para superar cualquier vestigio de conceptismo y de idealismo.
Acerca de Dios, Zubiri ha hablado y escrito con frecuencia. Desde su famoso escrito
sobre la religacin hasta los diversos cursos que ha dado sobre el tema. Podra parecer
que en este caso s queda antropologizado el problema. Zubiri, en efecto, arranca del
hombre, y no de la naturaleza o del concepto, para llegar a Dios. La cuestin, sin
embargo, no es tan sencilla, porque, si es el hombre su punto de arranque, lo es como
realidad metafsica, como forma de realidad. No se trata, en efecto, departir de
necesidades subjetivas o de sentimientos; tampoco del hecho moral y de la razn
prctica. Porque lo que Zubiri necesita explicar, no un hecho moral que sin Dios
carecera de inteligibilidad plena, sino un hecho metafsico que sin Dios carecera de
realidad. En el hacerse personal, en la realizacin y para la realizacin personal es donde
aparece el Dios personal como realidad absolutamente absoluta.
Acerca del conocer humano, Zubiri ha hablado y escrito mucho desde su primera
publicacin. Pero slo con su ltimo libro ha pretendido y logrado un tratamiento
sistemtico y total. Inteligencia sentiente, cuya primera parte acaba de aparecer con el
significativo subttulo Inteligencie y realidad y que se completar con otras dos, como
decamos al principio, cierra lo que Zubiri ha podido pensar sobre el problema del
inteligir, del conocer y del saber. Analicemos algunos de sus pensamientos
fundamentales.
Inteligencia sentiente, como escribe el autor, no es sino el desarrollo de una sola idea: la
inteleccin humana es formalmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente11,
Dos son los conceptos fundamentales en esta proposicin: inteligencia sentiente y
actualizacin. A cada uno de ellos vamos a dedicar unos breves prrafos, que
concluiremos con otro dedicado al mtodo del libro.
Zubiri, por tanto, ha tomado con total seriedad lo que es la sensibilidad como acceso a la
verdadera realidad. La realidad sesiente, se aprehende como realidad por los sentidos, y
slo si la realidad es de algn modo sentida, podr ser concebida o pensada realmente,
esto es, con realidad. Los sentidos no slo nos han contenidos, sino que nos hacen
formalmente presente la realidad, nos hacen formalmente presente la propia formalidad
de realidad. La realidad es aprehendida por el hombre impresivamente, y esta
impresividad es el modo como la realidad se nos hace presente. Impresin de realidad
es lo que unitariamente se le da al hombre en el acto nico de aprehender la realidad.
Ya esto supone un giro radical en filosofa. Giro que no lo han dado los empiristas
materialistas, en cuanto ellos tampoco atribuyen a los sentidos ms que ofrecer
contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una peculiaridad que no se
explica por mera complicacin de contenidos, precisamente porque forman unidad
estructural con la inteligencia. Pero Zubiri va ms all, y afirma que los sentidos nos dan
los distintos y complejos modos de inteligir. No es slo que la inteleccin humana sea
constitutiva y formalmente sentiente en s misma en cuanto inteleccin, y que el sentir
humano sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los
rganos de los sentidos reflexinese sobre este subrayado materialista sienten con un
sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de que
cada sentido, en funcin de su rgano, me presenta la realidad en forma distinta14. No slo
me ofrece contenidos propios (colores, sabores, fro, calor, etc.), sino modulaciones
propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto (ante
m, en, hacia, etc.). De ah que los modos de presentrsenos la realidad en los sentires
humanos son eo ipso diversos modos de inteleccin15. De suerte que si se carece
radicalmente de un sentido, se carece de un modo especfico de inteleccin, y no slo de
un contenido especfico. Ms an, como todos los sentidos se recubren entre s, de suerte
que cada uno de ellos no es sino un analizador de una unidad previa, la inteleccin
humana es modulada por la unidad de todos esos modos de presentacin aunque en
cada caso slo sean uno o varios rganos sensoriales los que se vean afectados. En cada
aprehensin primordial de realidad se hacen presentes, no los contenidos propios de
cada uno de los sentidos, pero s los modos propios de cada uno, y en esta diversidad es
en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensin de realidad16. Volvemos a repetirlo,
porque es una de las grandes y profundas novedades del pensamiento de Zubiri, no est
la riqueza tan slo en los contenidos, que desde luego pueden ser mucho ms ricos,
segn sea el desarrollo de cada uno de los sentidos, sino principalmentedesde el punto
de vista de la inteleccin en los modos propios como cada uno de los muchos sentidos
humanos nos hace presente la formalidad de realidad, que ya no es un de suyo vaco y
abstracto, sino estructural y lleno de complejidad.
No podemos seguir aqu con el desarrollo de estas ideas, pero su mera formulacin
muestra no slo por dnde va su concepcin de la inteligencia sentiente, sino el
significado que esa concepcin puede tener tanto para resolver problemas tericos de
indudable importancia, como para plantear adecuadamente graves cuestiones prcticas
en numerosas disciplinas. Su nueva interpretacin de la realidad, por un lado, y su
interpretacin de la inteligencia, son las dos claves para ello. En concreto, por lo que toca
a la sensibilidad, queda claro que la verdadera realidad, la realidad verdadera, no se
alcanza huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario,
ponindola en pleno y fecundo ejercicio. Las consecuencias de este planteamiento para
la pedagoga, comunicologa, esttica, etc., son evidentes, como lo son para hacer una
correcta teologa, en la que lo transcendente no tiene por qu aparecer como lo que est
ms all de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada
inmediatamente. No olvidemos que la dualidad sensible suprasensible, materialespiritual, ha arrancado ltimamente de la disociacin y oposicin entre sensibilidad e
inteligencia.
b) La segunda gran idea de este libro es que la inteleccin consiste formalmente en ser
mera actualizacin de lo real. Zubiri insiste en que en filosofa, ya desde los griegos, se
ha cometido una constante y cada vez ms grave logificacin de la inteligencia. Es
menester, en consecuencia, dar un giro radical a este proceso, giro que no puede ser otro
que el de la inteligizacin del logas. Con palabras simples y simplificadoras, esto
significa que la principal y radical funcin de la inteligencia es dejarse apoderar por la
realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las
dems funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantacin en la
realidad. As, esas funciones propias del logos y de la razn no sern ya las que rijan el
proceso intelectivo, sino que ellas sern regidas por la aprehensin primordial de la
realidad. Conceptuar, afirmar, juzgar, razonar, etc., son funciones necesarias de la
inteligencia y de la vida intelectual, pero de todas ellas hay que decir dos cosas
fundamentales: primera, que son funciones sustitutivas y sucedneas para cuando no
hay aprehensin primordial de realidad, y segunda, que no tienen valor por s mismas
an cuando son necesarias, si no radican ellas mismas, como momentos ulteriores de
inteleccin, en lo que Zubiri ha llamado impresin de realidad.
Nos encontramos aqu con una crtica radical del conceptismo y del abstraccionismo,
como nos encontrbamos en el apartado anterior con una crtica igualmente radical del
Se ha tachado l esta concepcin de realismo ingenuo. Pero tal acusacin ignora lo que
es la actualizacin intelectiva y lo que en ella se hace presente. En la primaria
actualizacin de la aprehensin primordial de realidad lo que se nos hacen presentes
son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se nos actualice inmediata y
explcitamente lo que son esas cosas en realidad, tanto en su realidad campal como en
su realidad mundanal. Lo dice muy expresamente el autor en el prlogo: si es cierto que
estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto tambin que lo estamos
modestamente; de ah que nos deba mas sumergir esforzadamente en la realidad para
arrancar de ella, aunque no sean sino algunas pobres esquinas de su intrnseca
inteligibilidad. Lo real se nos da inmediata e impresivamente, pero qu sea eso real que
se nos da, es ya otra cuestin, que para resolverla exige, entre otras acciones intelectivas,
el poner en marcha, cada uno dentro de s mismo, el penoso, el penossimo esfuerzo de la labor
filosfica17.
Como siempre ocurre en filosofa, una nueva idea de realidad implica una nueva idea de
inteligencia, y, correlativamente, una nueva idea de inteligencia implica una nueva idea
de realidad. En este sentido, Sobre la esencia no acaba de entenderse sin el estudio y
c) El mtodo que sigue el libro no puede ser otro que la puesta en marcha de lo que se ha
entendido ser el inteligir humano. Si la inteleccin humana es formalmente mera
actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente, es presumible que el mtodo para
explicar esa idea fundamental sea precisamente se de explicar, de desplegar
analticamente la realidad misma de los hechos presentes en la inteleccin. Esta
explicacin no es cuestin de razonamientos conceptuales, sino que es una cuestin de anlisis de
los hechos de inteleccin. Ciertamente es un anlisis complejo y no fcil...18. Pero es un anlisis.
Que este mtodo se funde en esa idea de inteligir es claro, como es claro su carcter
filosfico y su correspondencia con el propsito fundamental de la obra zubiriana: dar
con lo que estructuralmente son las cosas estudiadas. Este mtodo y este propsito
delimitan el carcter del libro.
importante, dice Zubiri. Pero es derivado. Lo primero, incluso para poder fundamentar
esos estudios ulteriores, es un enfrentamiento directo con la estructura de los hechos
primarios y formales de inteleccin y no con sus presupuestos y condicionamientos
psicolgicos, sociolgicos o histricos y esto, porque lo primario no es el saber ni las
actitudes ms o menos intelectuales ante la realidad circundante o ante su interpretacin
ideolgica. Lo primario es el inteligir, y el anlisis puramente filosfico del inteligir nos
mostrar, por ejemplo, en qu pueda consistir el desarrollo psico-gentico del inteligir o
las hendiduras por donde puede entrar el condicionamiento tanto psicolgico como
sociolgico de los intereses y de las ideologas. Tal vez esto se aprecie mejor en las otras
dos partes de la obra, pero ya desde la primera puede vislumbrarse que el carcter
sentiente de la inteligencia pone al saber humano en el campo de la realidad y de la
verdad, pero al mismo tiempo a la intemperie del error y de la falsedad.
Cuando Zubiri tiene que sobrepasar el nivel del anlisis de los hechos del anlisis
metafsico, se entiende, remite los ulteriores desarrollos a apndices, que siguen al
texto de los captulos. No es que entonces especule o se pregunte lgicamente por
presuntas condiciones de posibilidad, pero se da cuenta de que sus explicaciones
sobrepasan de alguna forma el anlisis mismo de los hechos para tomar cierto cariz de
hiptesis interpretativas. No es, entonces, que los apndices dejen de pertenecer
temticamente a lo que es el punto central de este libro entre los temas tratados en
apndice estn los de formalizacin e hiperformalizacin, transcendentalidad y
metafsica, realidad y cualidades senosibles, realidad y ser, etc. , sino que el tratamiento
de ellos sobrepasa en alguna manera el mero anlisis de los hechos, tal como se nos dan
en la aprehensin primordial de realidad. Cabrn discusiones de si lo que Zubiri
propone como pura explicacin de un hecho es ms que eso; incluso es posible que sus
afirmaciones puedan comprobarse o rechazarse de modo indirecto presentando
experimentos de ndole biolgica o psicolgica.
BIBLIOGRAFIA ZUBIRIANA*
Hans Widmer
INTRODUCCIN
La necesidad de reunir y ordenar las fichas bibliogrficas, no de todos los trabajos, pero
s de los ms importantes escritos por Zubiri y sobre Zubiri, se ha hecho sentir desde
hace ya varios aos y ha sido acometida por varios autores. El primer intento fue obra de
Germn Marqunez Argote, quien en su libro En torno a Zubiri (Madrid, 1965, pginas
135 a 140) ofreci una primera compilacin, distribuida de la siguiente forma: 1. Obras y
trabajos de X. Zubiri. II. Comentarios a la personalidad y obra de X. Zubiri. III.
Comentarios y recensiones a Sobre la esencia.
Toda esta paciente labor bibliogrfica permite ya, segn creemos, la elaboracin de una
bibliografa patrn o standard. Es lo que aqu ofrecemos. Para ello nos hemos servido de
un conjunto de criterios, tanto formales o de estructura, como materiales o de contenido,
que pasamos a exponer.
2. Criterios materiales: Tratando de matizar el criterio clsico en este punto, que considera
tanto ms perfecta una bibliografa cuanto mayor es el nmero de ttulos acumulado
criterio cuantitativo, hemos intentado hasta donde nos ha sido posible complementar
en un segundo momento este primero con un criterio cualitativo, de seleccin de los
estudios verdaderamente interesantes, pues es obvio que una gran cantidad de
trabajos(por ejemplo, muchos de los artculos o reseas aparecidos en peridicos, pero
tambin bastantes de revistas generales, y aun algunos de revistas especializadas) no
renen las mnimas caractersticas para ser considerados como cientficos y, por tanto,
para tener un lugar en una bibliografa que, precisamente por su intento de servir como
instrumento til de trabajo cientfico, quiere orientar al investigador, Y no lo contrario.
1)
El intento fue reunir del modo ms exhaustivo posible las fichas bibliogrficas, tanto de
trabajos del propio Zubiri como de los escritos sobre l. Se han vaciado todas las
bibliografas anteriores as como los principales catlogos bibliogrficos hoy existentes
sobre literatura espaola y sobre literatura filosfica. Siempre que ha sido posible se ha
probado la exactitud de la ficha as adquirida mediante la inspeccin directa del texto
original. Por desgracia, este principio no ha podido ser aplicado siempre en el captulo
de trabajos escritos sobre Zubiri.
Los principales repertorios bibliogrficos consultados han sido los siguientes: 1. Catlogo
general de la librera espaola hispanoamericana, aos 1901-1930, tomo V: R-Z, editado por el
Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid, 1951; 2. Catlogo general de la librera
espaola, aos 1931-1950, tomo IV:-RZ,editado por el Instituto Nacional del Libro
Espaol, Madrid,1965; 3. Anuario espaol e hispanoamericano del libro y de las artes grficas
con el catlogo mundial del libro impreso en lengua espaola, dirigido por Javier Lasso de la
Vega Jimnez-Placer, Madrid (sobre todo para los aos 1950-57); 4. Bibliografa espaola,
Ministerio de Educacin Nacional, Direccin General de Archivos y Bibliotecas, Servicio
Nacional de Informacin Bibliogrfica, Madrid (sobre todo para los aos 1958-1961); 5.
El Libro Espaol, revista mensual del Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid (sobre
todo para los aos 1962-1970); 6. Biblioteca Hispana, revista de informacin y orientacin
bibliogrfica, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Instituto Nicols Antonio,
Madrid (sobre todo para los aos 1943-1970). Nos ha sido tambin de mucha utilidad la
Internationale Bibliographie der Zeitschriften literaturaus ellen Gebieten des Wissens, publicada
por Otto ZeIler, Osnabrck, Flix Dietrich, 1972, seccin B, ao 8, vol. I.
Una ltima observacin. Mi intento ha sido slo poner el fundamento slido para una
bibliografa de y sobre Zubiri digna de tal nombre. Consciente de que esta tarea
acometida por un solo individuo, sobre todo teniendo en cuenta la dificultad de abarcar
bibliogrficamente el mbito de habla espaola, el autor de este trabajo ha establecido,
en el curso de la elaboracin de esta bibliografa, un ntimo y permanente contacto con
mltiples personas, y quiere iniciar con su publicacin contacto con todos aquellos
investigadores que tengan algn problema bibliogrfico concreto o puedan enriquecer lb
aqu expuesto con alguna nueva ficha o cualquier tipo de precisin. El autor se siente
especialmente obligado a agradecer su ayuda a todos y cada uno de los componentes del
Seminario Xavier Zubiri, de Madrid, as como tambin agradece las facilidades
prestadas por el profesor Babolin, de Parma, y los bibliotecarios de Lucerna, Zurich,
Berna y Madrid (Biblioteca General del C. S.I. C., Biblioteca Nacional, Biblioteca
Menndez y Pelayo).
Las rectificaciones y sugerencias pueden dirigirse a: Dr. H.Widmer, Bernstr. 112, 6000
Luzern (Suiza), o al Seminario Xavier Zubiri (seccin bibliogrfica), plaza del Rey, 1,
Madrid.
I. BIBLIOGRAFA DE ZUBIRI
1. Libros
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(no publicada), dirigidapor el profesor Nol en el Institut Suprieur de Philosophie,
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de Archivos, Bibliotecasy Museos, 188 pginas + 1 hoja (25 X 18), 4.
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3a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 pginas, 23 cms.; 4a.
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Publicaciones, 1970, 284 pginas + 2 hojas; 3a.edic., Madrid, Alianza Editorial, Coleccin
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Prlogo a G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu. Prlogo e introduccin. El
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Galo Sez. El prlogo est reproducido parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.
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Prlogo a F. Brentano, El porvenir de la Filosofa, Madrid, 1936. Editado por
Revista de Occidente. Impreso por Galo Sez. El prlogo est reimpreso parcialmente en
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Prlogo a J. Maras, Historia de la filosofa, 1a. edic., Madrid, 1941. Editado
por Revista de Occidente. Hasta el ao 1970 ha tenido 21 ediciones. El prlogo ha sido
reimpreso parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.edic.), pginas 107-118, bajo el
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1942
1944
Introduccin a Cristina, reina de Suecia. Cristina de Suecia, Isabel de Bohemia,
Descartes: Cartas, Madrid, Adn (S. Aguirre), 1944. La introduccin ha sido reimpresa
parcialmente bajo el ttulo Descartes en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 107118.
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Prlogo a O. Gonzlez, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio
histrico teolgico en torno a San Buenaventara, Madrid, Rialp, 1965, pginas 11-14.
1967
Prlogo a O. Gonzlez, Teologa y antropologa. (El hombre, imagen de Dios
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Alianza Editorial, col. El libro de bolsillo, 1980, pginas 1-4.
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lecciones).
1946-1947
1947-1948
1948-1949
1950-1951
1951-1952
1952-1953
1953-1954
El problema del hombre (35 lecciones) (de los cursos de los aos
1945-1954 existe texto taquigrfico, mientras que de los aos 1959-1975 se Conserva
grabacin magnetofnica).
1959
1960
1961
1962
1963
1964
1965
1966
1967
lecciones).
1968
1969
1970
1971-1972
lecciones).
1973
El espacio (4 lecciones).
1973
1974
lecciones).
1975
1976
5. Traducciones
1927
MESSER, A., Filosofa antigua y medieval. Traduccin de Xavier Zubiri, tipo
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1933, 2a. edic., Madrid, editado por Revista de Occidente, impresor Galo Sez; 1945, 3a.
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1933
HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? Traduccin de Xavier Zubiri, en Cruz
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1934
MARCH, Arthur, La fsica de tomo. Iniciacin en las nuevas teoras.
Traduccin de Xavier Zubiri , Madrid, 1934, editado por Revista de Occidente, impreso
por Galo Sez, serie Nuevos Hechos, Nuevas Ideas, T. XXXVIII. En el ao 1941
apareci una nueva edicin del mismo editor e imprenta, sin la introduccin de Zubiri.
1934
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NOTA:
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D. C., 1980), adems de la traduccin alemana reseada.
Nature, History, God (traducida por Th. G. Fowler, Jr). University Press of America,
Washington, 1981.
En prensa
Vol. IV:XAVIERZUBIRI,
Inteligencia sentiente: II-Logos
Inteligencia sentiente: III-Razn
Notas:
1 MARAS, J., La Escuela de Madrid: estudios de filosofa espaola en Obras, Revista de Occidente, Madrid, 1960, t.
IV, p. 477.
2 Homenaje a X. Z., Ed. Moneda y Crdito, Madrid, 1970, t. II. p. 692.
3
1 Estas pginas constituyen el contenido de dos lecciones explicadas ao 1949 en un curso pblico. Slo hay
modificaciones en lo referente a los hechos descubiertos durante estos ltimos aos.
2
Acerca de este concepto de especie me he explicado ms largamente en otra publicacin, Sobre la esencia, Madrid,
1962.
1 Fragmento de la primera leccin de un ciclo: Cuatro lecciones sobre la persona, pronunciada el 16 de abril de 1959,
prximas a publicarse.
2 En toda esta leccin no hago sino presentar en forma sistemtica y concisa, conceptos que he expuesto in extenso en
mis cursos pblicos desde 1945, especialmente en los consagra dos a los temas Ciencia y realidad; Tres concepciones
clsicas del hombre; Cuerpo y alma; La libertad humana; Filosofa primera, y El problema del hombre.