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Peter L Berger

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Este esun libro imprescindible para los estudiosos del fe-

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nmeno religioso. Un libro escrito por uno de los socilo-

gos ms importantes del mo-

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mento. La religin es aqui

tratada como producto social,
dentro de laperspectiva de
una sociologa del conocimiento --- disciplina que tiene

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sus races en la tradicin in-

telectual que va de Marx a

Mannheim, pasando por We-

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que' hoy podemos incorporar

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los nombres de Gurvitch,
Mead, Schutz, Luckmann y el propio Berger.

elzgzon

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En su primera parte, el -libro desarrolla una exposicin terica,

tomando materia de religiones antiguas y contemporneas; en

su segunda parte, aplica estos puntos de vista a la comprensin

del proceso de set-:ularizacin de Occidente. En' todo momento,

se percibe implcita la cuestin fundamental: cmopuede resultarplauslble, hoy,-una ,visin religiosa del mundo?

Peter L. Berger es profesor de sociologa en la New School for

Social Research, -de' Nueva York, y director de la revista Social

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Research. Es autor del famoso libro Invitation to Sociology, y

tambin de: The Noise of Solemn Assemblies, The Precarious
Vision, Rumor of angels y, en colaboracin con Thomas Luck-

mann, The Social Construction of Reality.

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Titulo de la edicin original:

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THE SACRED CANOPY

Elements of a Sociological Thorj' o Religion

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SUMARIO

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Traduccin de M. Montserrat y V. Bastos

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Religin y alienacin .

LEMENTOS HISTRICOS

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Religin y construccin del mundo .

Religin y conservacin del mundo .
El problema de la teodicea . _ .

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5. El proceso de secularizacin . . _
6. La secularizacin y el problema de la plan
7. sibilidad........
La secularizacin y el problema de la legi

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1967 by Peter L Berger Y

Editorial Kairs, S. A. ,
Avda. Generalsimo, 493 - Barcelona

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Primera edicin, Febrero 1971

APNDICE I'

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Definiciones sociolgicas de la religin .

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Depsito legal: B. 4945 - 1971

APNDICE II.

Cai:-1c.4s DIAMANTE, Zamora, 83 - Barcelona, 5

Perspectivas teolgicas y sociolgicas .

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L

v.

PREFACIO

- Este trabajo se propone ser un ejercicio de teora sociolgica. Ms concretamente, busca aplicar al fenmeno de la
religin una perspectiva terica general derivada de la teo-

.IP

ra del conocimiento. A pesar de que en ciertos momentos

el tema se desarrolla a niveles bastante abstractos nunca se
perder de vista (por lo menos deliberadamente) el marco de
referencia de la disciplina emprica de la sociologa. En consecuencia hay que dejar completamente al margen toda's las

cuestiones referentes a la verdad o ilusin ltima de las pro-

posiciones religiosas acerca del mundo. No hay teologa explcita ni. implcita en- esta argumentacin. Los breves co-

mentarios acerca de las implicaciones que esta perspectiva

pueda tener para el telogo, expuestos en el Apndice II, no

son necesarios a esta argumentacin ni derivan de ella. *Pro-

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vienen de un afecto personal por los telogos y sus trabajos

y no tienen porque preocupar. al lector de este libro que no

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PARA UNA 'ri-:onfA socioLcicA_

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1 .

sienta inters por la teologa. En cambio no. dudo def que algunos socilogos, especialmenteen mi pas, pueda-n' quedar
extraados antela evidente relacin entre partes de mi argumentaciny ciertas consideraciones filosficas, que les parecern ajenas ala sociologa propiamente dicha. En cuanto a esto ltimo, creo que no hay manera de- evitarlo. Este
libro no es el lugar indicado para discutir a_fondo la relacin
entre teora sociolgica y filosofia; por lo tanto, lo nico que
puedo hacer aqu es pedirles a mis colegas sociolgicos

1'

que hagan gala de un ecumnico espritu de: tolerancia (lo

cual, dicho sea de paso, es uno de los aspectos de la teologa

reciente de los que podran tomar ejemplo).'
\

11

eranejlrccio teorico arriba mencionado. La que intent ha. _

gunda parte, a traves de un anlisis de la secularizacin moderna, fue mostrar la .ventaja de una perspectiva
terica en cuanto a 'la comprensin de situaciones especfi-

Camente Socio-histricas. Iias notas a pie de pgina indicarn

Cuies, S_n mls fuentes tericas y qu materiales empricos

e historicos fueron utilizados. He puesto el m_ximo'_ cuidado

en pagar todas mis deudas, pero es evidente que no he

pretendido convertir dichas notas en una bibliografa geneial de la sociologia de la religin, lo cual hubiera sido ing.

decuado dados los propsitos del libro.

Cabe asimismo destacar que este libro no es una socio-

00nn1Ettlfc_100%cu'ie.1na relacin especial con Tlie Social

loga de la religin. Para que justificara semejante calificacin esta obra tendra que haber tratado temas muy vastos

Knowledge (1966)
az escribi
y -'4 juntamente
'Treame mcon
theThomas
Socwzogy
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_
que
Luck-

que no fueron siquiera mencionados aqu - la relacin en.tre la religin y otras instituciones sociales, las formas de
la institucionalizacin religiosa, los tipos de liderazgo r'eli_-'

gioso, etc. Este libro, que es slo un ejercicio de teorizaciti

sociolgica, tiene un propsito mucho ms modesto. ' _ . '

Lo que esencialmente trat de hacer aqu fue llevar hasta

sus consecuencias sociolgicas finales una concepcin de la
religin como producto histrico. Mencionar-donde corres'

Piuimcio

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ponda lo que debo a los puntos de vista .clsicos de Marx,

'Weber y Durkheim sobre religin, y asimismo niis diver-

gencias respecto a ellos. No me pareci necesario proponer

una definicin radicalmente sociolgica de la religin; he
utilizador la concepcin convencional de dicho fenmeno;
aceptada generalmente en la historia de la religin y en la

Religionswissenschat. He expuesto brevemente las- razones

de ello en el Apndice I.
_
El libro se divide en dos partes: una sistemtica y una
histrica. Estrictamente hablando, slo la primera correspon-

gnll- Espelllnene los captulos 1 y 2 del presente libro

. na aplicacin directa de la perspectiva terica de la
sociologia del conocimiento al fenmeno religioso. Hubiera
liccatlegosot haer en este libro ccnstantes referencias a The

feencia ans 'fm' 20? Of Reality, asi que me limitar a esta requi consignada. Por supuesto, Luckmann no es en
iiodo alguno responsable por lo que sigue. No slo entre ladec1n1,cs1it<;IaSn3ib1)n entre socilogos del conocimiento pue_

mbres de honor; hay crmenes que se

cometen juntos y otros por separado.

_ A1 Parecer, cada vez que siento la necesidad de consignar

inis agradecimientos personales a propsito de los trabajos
que he realizado en los ltimos aos, acabo siempre mencionando ms o menos a las mismas personas. Es unpoco
,aburrido pero a la vez sirve para eliminar el sentimiento

de ausencia de normas. Respecto a todo lo que tenga que

ver con la sociologa de la religin debo la ms profunda
gratitud a mi profesor Carl Mayer. Mi deuda para con Thomas Luckmann va mucho ms all de los limites de las par-

.l'I
12

||

PARA UN. 'riaiona socionoica

ticulares empresas que culminaron en letras de imprenta

I. ELEMENTOS SISTEMTICOS

bajo nuestros nombres conyuntos. Conversaciones con Brigitte Berger y Hansfried Kellner sobre los temas aqui tratados y otros afines han dejado su huella en mi niente. Mi

comunicacin con los habitantes del reino de la teologa se

ha visto a pesar mo, disminuida en los ultimos anos, pero
quiero mencionar a James Gustafson y a Siegfried von Kortzgleisch que son dos telogos en los que siempre he podido
encontrar una desacostumbrada amplitud de criterio frente

al pensamiento sociolgico y por lo cual, en ms de una' ocasin, les he estado muy reconocido.
H

Nueva York, otoo de 1966

'

P. L. B-

1. RELIGIN Y CONSTRUCCIN DEL MUNDO

-Toda sociedad humana es una empresa de construccin

del -mundo. Y en esta empresa la religin ocupa un lugar
propio. Nuestro propsito principal ser efectuar una exposicin general de las relaciones entre la humana religin
y la humana construccin del mundo. Sin embargo, antes

que dicha exposicin pueda hacerse de modo inteligible, habra que explicar la anterior afirmacin respecto a la eficacia de la sociedad en la construccin del mundo. Y para ello

i'

es importante entender la sociedad en trminos dialcticos (1). n r

(1) La palabra mundos es entendida aqui en sentido fenomenolgico, esto
es, dejando entre parntesis la cuestin de su status ontolgico ltimo. Para la
aplicacin antropolgica del trmino, c. Max Scheler, Die Stellung des Menchen im Kosmos (Munich. Nymphenburger Verlagshandlung, 1947). Para la
aplicacin del trmino a la sociologa del conocimiento, c. Max Scheler, Die
Hfissensonnsn und die Gesellschat (Bem, Francke, 1960); Alfred Schutz,

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PARA UNA frsoifia sociotcica

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La sociedad es un fenmeno dialctico en cuanto que es

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El proceso dialctico fundamental de la sociedad, consta

de tres momentos, o tres etapas. stas son: exteriorizacin,

un producto humano, y nada ms que un producto humano, y, sin embargo, revierte continuamente sobre su propio
causante. La sociedad es un producto del hombre. Y no tiene ningn otro ser que el que le confiere la actividad y la
conciencia humana. No puede existir realidad social fuera
del hombre. Pero tambin podemos afirmar que el hombre
es un producto de la sociedad. Cada biografia individual es *_

objetivaciii e -nteriorizacin. Slo podremos alcanzar una

visin empricamente adecuada de la sociedad si comprendemos estas tres etapas como un todo. La exteriorizacin es
el permanente volcarse del ser humano en el mundo, bien
a travs de las actividades humanas fsicas, bien de las men-

tales. La objetivacin es la consecucin a travs de esta ac*

tividad (fsica y. neutral)-de una realidad que se enfrenta

un episodio dentro de la historia dela sociedad, que a la vez

/

precede a aqulla y le sobrevive. La sociedad est all, antes

a sus productores originales como si fuera una facticidad

de que cada individuo nazca, y alli seguir- despus 'de su

/-I~

muerte. Mas aun, dentro de la sociedad, y como resulta .

do de procesos sociales, el individuo se transforma en persona que alcanza y asume una identidad, y lleva a trmino
.los diversos' proyectos que constituyen su vida. El hombre

_que les es exterior y, a la vez, distinta de ellos. La interioI

realidad, transformndola una vez ms, ahora desde su estado de 'estructura del mundo objetivo, en estructuras de la
conciencia subjetiva. La sociedad es un producto humano
a travs de la exteriorizacin. La sociedad deviene una realidad sui generis a travs de la objetivacin y el hombre

no puede existir fuera de la sociedad. Las dos afirmaciones,

que la sociedad es un producto del hombre, y que el hom-

f i

bre es un producto de la sociedad, no son contradictorias.

rz

Al contrario, en ellas se refleja el carcter intrnsecamente

dialctico del fenmeno social. Slo si admitimos este ca-

i'

rizacin es la reapropiacin por los hombres de esta misma

es un producto de la -sociedad a travs de la interiorizacin (3).

`
La exteriorizacin es una necesidad lantropolgica. El
hombre, tal como empricamente lo conocemos, no puede

rcter podremos comprender la sociedad en los trminos

adecuados a su realidad emprica (2).

Papers, Vols. I-II. (Den Haag, Nijhoff, 1962-64). El trmino cdialctican es aqui
aplicado a la sociedad tal como es entendido en el sentido marxista esencial,
particularmente tal como se encuentra desarrollado en los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844.

(2)

Debemos recalcar que nuestra intencin no es pretender que dicha sintesis

dialctica hubiese sido agradable para ambos autores ni mucho menos.- Nuestro inters es ms sistemtico que exegtico, y este inters nos permite adoptar
posiciones eclcticas ante construcciones tericas previas., Cuando aconsejamos.

Nosotros defenderiamos que esta comprensin dialctica del hombre

y la sociedad como productos mutuos permitiran una sntesis terica de los

estudios sociolgicos de Weber y de Durkheim, sin que se perdiese la intencin
fundamental de cada uno de ambos. (Esta prdida si se da, a nuestro entender,
en la sintesis de Parsons). La comprensin por Weber de la realidad social

pues, intentan una. sintesis asi, lo decimos dentro de una lgica terica intrnseca, no interpretando las intenciones histricas de dichos autores.
(3) -Los trminos exteriorizacins y cobjetivacim, derivados de Hegel
(Entaeusserung y Versachlichung) son aplicados aqui esencialmente tal como

como constituida por una significacin humana y la concepcin de Durkheim de la misma realidad como poseyendo un carcter de choseit contra el
individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundacin subjetiva y la factlcidad objetiva del fenmeno social, apuntando simultneamente

Marx los aplicaba a los fenmenos colectivos. El trmino interiorizacim -es

aplicado tal como comnmente lo hace la psicologia social norteamericana. Las
bases tericas de este ltimo pueden encontrarse en la obra de George Herbert

Mead, en Mind, Sel and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1956).
El trmino realidad sui generiss, como aplicado a la sociedad, se encuentra
es gurkheim, en su Rules o Sociological Method (Glencoe, Illinois, Free Press,
5 ).
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hacia la relacin dialctica entre la subjetividad y sus objetos. Pero por lo mismo, ambas concepciones slo son correctas juntas. Un nfasis cuaslweberiano
en la subjetividad conducira solamente a una distorsin idealistica del fen-

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meno social. Y un nfasis cuasidurkheimiano sobre la objetividad nos llevaria slo a una reificacin sociolgica, una desastrosa distorsin hacia la
cual muchos delos socilogos norteamericanos contemporneos han tendido.

Der sinnhate Aubau der sozalen Welt (Viena, Springer, 1960) y Collected

16

sLEivii~:Nros sisriaivirricos

PARA UNA 'rsoi-iia sociotcicli

ser concebido prescindiendo de su modo continuo de volcarse en el mundo en el cual se encuentra. El ser humano no
puede comprenderse como algo cerrado en si mismo, en al-

guna esfera intima de su interioridad, de la que en cierto

momento emerge para expresarse en el mundo que le rodea.
El ser humano se exterioriza por su propia esencia y desde
el principio (4). Este hecho de raz antropolgica est pro-

bablemente basado en la misma constitucin biolgica del

hombre, (5). El homo sapiens ocupa una posicin peculiar
en el reino animal. Esta peculiaridad se manifiesta a la vez
en las relaciones del hombre con su propio cuerpo y en sus
relaciones con el mundo. A diferencia de los dems mam-

feros superiores, que nacen con su organismo ya completamente desarrollado, el hombre resulta curiosamente inacebado en el momento de su nacimiento (6). Etapas esenciales
en este proceso de acabado del hombre que en los mamferos superiores se haban desarrollado durante el perodo
fetal, en .l ocurren durante el primer ao de vida.`Es decir,

que el proceso biolgico de llegar a ser un hombre se

produce en una poca en que el recin nacido se halla en
interaccin con un ambiente extraorgnico, el cual abarca
tanto el mundo fsico como el humano del nio. Existe pues

un fundamento biolgico del proceso a que nos referimos,

que incluye un desarrollo de la personalidad y una apropiacin 'de cultura. Los posteriores desarrollos no sern algo
(4) La necesidad antropolgica de exteriorizacin fue desarrollada por He-

gel y Marx. Para desarrollos ms contemporneos de esta concepcin vase, ade-

ms de la obra de Scheler, Helmut Plessner, Die Stuen des Oraanischen

und der Mensch, (1928) jr Arnold Gehlen, Der Memch (1940).
(5) Para la base biolgica de esta argumentacin, c. F. J. J. Buytendijk,
Hensch und Tier (Hamburg, Rowohlt, 1958); Adolf Porttmann Zooloaie und
dos neue Bd des Menschen (Hamburg, Rowohlt, 1956). La aplicacin ms
importante de estas perspectivas biolgicas a los problemas sociolgicos puede encontrarse en la obra de.Gehlen.
_
(6) Esto ha sido expuesto sucintamente en la frase inicial de un libro
reciente sobre antropologia escrito a partir de un punto de vista esencialmente

marxista. La frase es: L'homme nait inachevr, y el libro: Georges Lapassade, I/entre dans la vie (Paris, Editions de Minuit, 1963), pg. 17.

17

sobreimpuesto al hombre como nuevas mutaciones de su evolucin biolgica, sino que ya estarn arraigados en ste desde el primer momento.

E.l carcter inacabado del organismo humano en el

momento,del_nacer est ntimamente relacionado con el carcter relatitamente poco especializado de su estructura instintiva. Los animales no humanos llegan al mundo con impulsos muy' especializados y firmemente delimitados. En

consecuencia vivirn siempre en un mundo casi totalmente

determinado por su .estructura instintiva. Un mundo cerrado en cuanto a nuevas posibilidades, programado, podriamos
decir, por la _propia constitucin del animal. Es por ello que

cada animal vive en un medio ambiente especfico de su

raza o especie. Existe un mundo de las ratas, un mundo
de los perros, un mundo de los caballos, etc. Por el contrario, la estructura instintiva del hombre cuando nace, no
slo est subespecializada, sino que adems no se encuentra

dirigida hacia ningn ambiente particular propio de su especie. No existe ningn mundo de los hombres, en el sentido en que antes utilizbamos esta expresin. El mundo del
hombre est imperfectamente programado debido a su propia constitucin; es un mundo abierto; Es decir, se trata

de un mundo que tendr que ser modelado por la actividad

humana. As, pues, en contraste con los dems mamferos,
el hombre dispone de una doble relacinicon el mundo que
le rodea. Igual que los mamferos, el hombre- est en un
mundoque le ha antecedido. Pero a diferencia de ellos, este
mundo no le ha sido simplemente entregado, prefabricado

para l. El hombre debe hacrselo a su medida. La actividad

humana constructora del mundo no es, pues, un fenmeno
ajeno-a lo biolgico, sino la consecuencia directa de la constitucin biolgica del hombre.
(La condicin del organismo humano en el mundo est
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18

PARA UNA rEoRA socioLGicA

ELEMENTOS sis'rEM'ricos

bre no dispone de una relacin dada con el mundo, sino que

naturaleza, precisamente por haber sido producida por la

debe establecer sobre la marcha cierta relacin con l. 'La

actividad humana. La cultura tiene que ser continuamente

producida y reproducida por el hombre. Sus estructuras S011,
pues, intrnsecamente precarias Y P1`eC_1Stmadas ad 98 an'

misma inestabilidad caracteriza sus relaciones con -su pro_'-

pio cuerpo (7). Curiosamente, el hombre carece de.quil_i-

il'

'

bios. El imperativo cultural de estabilidad, suma o a c -

brio, est descompensado respecto a s mismo. No puede

quedrse encerrado en su interior, sino que debe continua-`

rcter intrnsecamente inestable de la cultura. plantea el problema bsico de la actividad del hombre en la construccign
del mundo. Posteriormente nos ocuparemos COI! detencl H
de algunas de sus implicaciones de lar80 a1Can_e- Detmff'
mento bastar con decir que aunque sea necesario cons rulr
mundos, resulta bastante difcil conseguir que Se mI1lI18H11~ La cultura consiste en la totalidad de lo _r<->&11Zad0 P01'
el hombre (8). Parte de este producto es material, otrarparte

mente automodficarse a travs de la expresin de.su pro-

{ ,
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19

as caracterizada por una inestabilidad intrnseca' El hom-

pio yo, que es su actividad, La existencia humana es 'una

continua busca del equilibrio justo entre el hombre -y su
cuerpo, entre el hombre y el mundo. Podramos defnirlo
diciendo que el hombre se halla constantemente en el proceso de darse cuenta de lo que es. En el transcurso de este.
proceso el hombre produce su mundo. Y slo en un mundo
como ste, producido por l, puede encontrar su lugar y realizar su vida. Pero este mismo proceso que construye su
inundo, tambin le acaba su propio ser. En otras pala-

no lo es. El hombre produce tiles de todos los tipos .1mH_81nables, por medio de los cuales modifica SU ambiente fS1
y doma la naturaleza a su voluntad. El hombre P1`0du_e

bras, el hombre no slo produce un mundo sino que tam-

tambin el lenguaje y, primero al crearlo Y 111980 a_1 Sefvr'

se de l, construye un edificio de simbolos que anlmars;

bin se realiza a s mismo. O an ms exactamente, se produce a s mismo en un mundo.

A
`

dos los aspectos de su vida. Hay buenas razones para Pie de

'que la produccin de cultura no materialha 1d0 SLGIIP d_

En el proceso, de construccin del mundo, el hombre,

gracias a su propia actividad, especializa sus impulsos, y

la mano con la actividad humana de modificacin de me 10

, .
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su uesto .no es
slcoque
(9).una
Seaparte
comodefuere,
1a1tS0c1edadmrialpLa
sociedad
ms
esa cu
ura no
-

logra su estabilidad. Privado biolgicamente de un mundo

para el hombre, construye un mundo humano, Y este

- es el aspecto de esta ultima

que estructura la conduc t a- d9 1
hombre respecto a sus compa1'0S (.10)- La S1dad' que

mundo, por supuesto, es cultura. =Su propsito fundamental -_

es proveer la vida humana de firmes estructuras de las que
biolgicamente carece. Pero ocurre que estas estructuras deproduccin humana nunca pueden tener la estabilidad que

a la totalidad
los D!'0d\1
(8) El uso del trmino culturas para re ferirse
tctica
ccrente de
dentro
de la
ws dd hmbre' se ha convertido ya en unaio os tienden a usar el trmilw
am'rplga cultural norteamericana' Los 8:1
una esfera por asi decirlo
en un sentido ms estricto como refirin ose
tema culmmh). Aunque

caracteriza a las estructuras del reino animal. La cultura,`

aunque se convierte para el hombre en una segunda natu-

raleza, sigue siendo siempre algo distinto de la verdadera

lasimbliba
(asi lo hace Parsons en su concepto
es qu momentos. en este
,
trieto endesegn
ms parece ms apropiado el concepto es t lno en su sentido ms amplio.
texto hemos creido ms adecuado usar el rm
md 1 fueron
A
11 maser entendido
3
(9) Los lazos de unin
entre la producein material Y 18 debe
desarrollados en el cciilgelcli-nbi3(?;))' de Marx (que n
solamente como una
_

(7) Plessner ha acuado el trmino eacentricidads para referirse a' la inna- `

ta inestabilidad de las relaciones del hombre con su propio cuerpo .C. op. cit.

socilogos.

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PARA UNA TEORA socioLGicA

es slo unelemento de la cultura, participa del carcter de _' Q ,

21

ELEMENTOS SISTEMATICOS

t, ii' _ _ com@ la actividad. del hombre constructora Camlxlf-0q

producto humano que tiene sta. La sociedad se constituye

'

y se mantiene gracias a la actividad de los s're', hiimanosf

No tiene un ser propio, una realidad, fuera de esta'actividd.

siempre e inevitablemente una empresa co ec

'

con propsitos heuristicos, nos sea posible analizar la rela.

cin del hombre con su mundo en trminos puramente individuales, encontraremos que la realidad empirica de la

_Sus moldes, siempre relativos en cuanto al tiempo y al espacio, no pueden encontrarse en la Naturaleza, ni pueden

construccin humana del mundo es siempre una realidad

ser reducidos de algn modo concreto y determinado de la

social. Cuando los hombres manufacturan instrumentos o

naturaleza del hombre. Si deseamos usar estos trminos

para indicar algo ms que ciertas constantes biolgicas, slo
-podremos decir que est en 1a naturaleza del hombre pro-

tiles, inventan lenguas, se adhieren a determinados valores, crean nuevas instituciones, lo hacen siempre juntos. No
slo la participacin individual en una cultura es contingen-

_ducir un mundo. En cambio, lo que en algn particular

.momento histrico se nos aparece como naturaleza humana es en si mismo un producto de la actividad del hombre

,constructora del mundo (11).

te, dependiendo de un proceso social (el proceso denominado

mi

socializacin), sino que la continuidad de su existencia

tural deperide de que se mantengan pactos sociales especifi-

cos. La sociedad, pues, no es solamente una creacin de la

Sin embargo, aunque la sociedad se manifieste como slo

-uno de los aspectos de la cultura, ocupa una posicin pri_vil_egiada entre las formaciones culturales del hombre. Ello
.es debido a otro hecho bsico antropolgico, al que defini-

cultura', sino a la vez, una condicin para que sta se d.

Las estructuras de la sociedad, distribuyen y coordinan las

-mos como sociabilidad innata y esencial del hombre (12). El

homo sapiens es un animal social. Esto significa algo ms

tos'de dichas actividades persistir a travs de los tiempos.

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d'el inundo. Y slo dentro de la sociedadrpueden los produc1 La comprensin de la sociedad como algo enraizado en
la exteriorizacin del hombre, es decir, como' un producto
de la actividad huinana, es particularmente importante dado

algo de su humanidad cuando se ve compelido a aislarse

de los otros hombres. Mucho ms importante es comprobar

que el sentido comn acostumbra verla de modo muy dis-

tinto, como algo independiente de la actividad humana y

una discusin ms sobre el tema. Nos- hemos limitado a utilizar una definicin
sencilla y apropiada, basada en el concepto de cultura ya mencionado.

(11) La comprensin de la naturaleza humana como siendo ella misma un

producto humano deriva tambin de -Marx. Esta comprensin es el tajo -que
separa la antropologia dialctica de la antropologia no dialctica. Dentro del
pensamiento sociolgico, estas .antipodas estn respectivamente representadas
por Marx y Pareto. Por cierto que la antropologa freudiana puede ser calificada tambin como esencialmente no dialctica. algo que ha ,sido siempre pa-

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actividades de 1os.hombres encaminadas a la construccion

que la mera constatacin superficial de que el hombre siempre ha vivido en colectividades y de que, en efecto, pierde

.1-

que nos viene dado en su misma inercia por la propia naturaleza. En seguida, cuando nos adentremos enel proceso
.de objetivacin, comprenderemos cmo es posible que nos
presente esta apariencia. De momento, bstenos con decir
que una de las ventajas ms importantes de la perspectiva
sociolgica es la continua reduccin que realiza de las eritidades hipostticas que disfrazan la sociedad en la imagi-

sado por alto en los recientes intentos de sntesis freudiano-marxistas.

(12) La sociabilidad esencial del hombre fue vista claramente por Marx.
pero es algo por supuesto endmico tambin en toda la tradicin sociolgica.

nacin de los hombres, traducindolas en actividad humana,

de la cual 'estas entidades son productos Sin 121 Cual 110

La obra de Mead facilita una base sociopsicolglca indispensable para las intuiciones antropolgicas de Marx.
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PARA UNA 'rsonfa socioncica

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ELEMENTOS . sisraivuiricos

tendran status en la realidad. El material del cual la so-

embargo, tan pronto como hablamos de productos exteriorizados estamos implicando que stos han llegado a cierto

ciedad y todas las formaciones que de ella derivan estn

hechas, es el pensamiento humano exteriorizado a travs
de la actividad humana. Las grandes hipstasis sociales (tales coino la familia, la economa, el Estado, etctera)
son reducidas por la perspectiva sociolgica a aspectos de
la actividad humana, que es la sustancia que en realidad
subyace en todas ellas. Por causa de ello resulta poco interesante que el socilogo, excepto por motivos heursticos,

grado de diversidad con relacin a su productor. Esta transformacin de los productos del hombre en un mundo, que

no slo deriva del hombre sino que le confronta como una

iacticidad ya exterior a l, es lo que tratamos de designar

con el concepto de objetivacin. El mundo, que el hombre

ha producido, se convierte en algo exterior a l. Est formado por objetos, tanto materiales como inniateriales, que
son capaces de resistir los deseos de quien los produjo.- Y, una

trate estos fenmenos sociales como si fueran hipstasis in(_,

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dependientes de la laboriosidad humana, cuando en realidad

es sta quien las V produjo y quien las sigue produciendo.
No es que en s mismo sea errneo el lenguaje sociolgico
que emplea los conceptos de institucin, estructura,

-vez producido, este mundo no puede ser eliminado de un

plumazo. A pesar de que toda cultura tenga su origen y se
halle arraigada en la conciencia subjetiva de los seres humanos, una vez constituida no puede ser reabsorbida a vo-

funcin, tipo y otros parecidos. El mal llega cuando el

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socilogo, igual como lo hara un hombre de la calle, piensa

en estas entidades como en algo que existe por si mismo

y en s mismo, desligadode la produccin y la actividad

humanas. Uno de los mritos evidentes del concepto de ex-

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teriorizacin, en tanto que lo aplicamos a la sociedad, es que

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acta como preventivo de estos tipos de pensamiento esttico, hiposttico. Podemos referirnos a ello de otro modo,
diciendo que la va de comprensin sociolgica debe siempre
ser humanizante, debe remitir todas las impresionantes configuraciones de la estructura social a los seres humanos, que
son quienes las han creado (13). _
La sociedad es, pues, un producto del hombre, enraizado
en un fenmeno de exteriorizacin, que a su vez est arraigado en la misma constitucin biolgica del hombre. Sin
(13)

La necesidadpara la sociologa de deshipostatizar las objetlvaciones

sociales fue repetidamente recalcada por la metodologia de Weber. Aunque

resulta injusto criticar (tal como lo han hecho varios comentaristas marxistas)
el mtodo de Durkheim como hiposttico, es evidente que ste puede caer
fcilmente en una distorsin de si mismo, lo que ha quedado dmdstrado con
el desarrollo de la escuela estructural-funcionalista.
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luntad por la conciencia. Subsiste fuera de la subjetividad

de los-individuos, tal como lo que es: un mundo. En otras
palabras, el mundo producido por los hombres adquiere un
carcter de realidad objetiva.
Esta objetividad adquirida por los productos culturales
del hombre puede predicarse tanto- de los materiales como
de los inmateriales. Es fcil de comprender si tomamos el
caso de los primeros. El hombre, al fabricar herramientas,
enriquece con esta accin la totalidad de los objetos fisicos
presentes en el mundo. Una vez producida, la 'herramienta
tiene una existencia por s misma que no puede ser fcil-

mente cambiada por aquel que la emplea. An ms, la he-

rramienta (pongamos, un til agrcola) puede hasta imponer

la lgica de su ser a sus usuarios, a veces incluso de un
modo que no les sea agradable. Por ejemplo, un arado, aunque obviamente se trata de un producto humano, no es slo

un objeto exterior en el sentido de que quien lo .utilice

puede caer sobre l y hacerse dao, del mismo modo que

podra caer sobre una piedra, un tocn o cualquier ot`ro ob-

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24

ELEMENTOS s1sTEMTicos

' PARA UNA TEoaA socioLoicA

25

un conjunto de objetos que existen en el mundo exterior

jeto natural; sino que, y ello es mucho ms importante, eli

arado puede compelir a sus usuarios a reformar susactivi-

y fuera de su propia conciencia. La cultura est ah. Pero

la' cultura es tambin objetiva en cuanto que puede ser experimentada y aprehendida por as decirlo en comunidad.
La cultura est ah para todos. Esto significa que los obje-

dades agrcolas, e incluso afectar a otros aspectos de su vida,

de un modo que se halle de acuerdo de alguna forma con
la`propia lgica interna del arado, aunque no se lo hubie-

tos de cultura (debemos repetir que nos referimos tanto a

ran propuesto y ni siquiera lo hubieran previsto sus prime-

los contraviene. El hombre forja instituciones, que en segui-

los materiales como a los inmateriales), pueden compartirse

con los dems. Y ello es lo_que los distingue radicalmente
de cualesquiera construcciones de la conciencia subjetiva
del individuo solitario. Esta constatacin se nos aparecer
clarsima si comparamos| una herramienta perteneciente a
la tecnologa de una cutura particular con algn utensilio,
por ms interesante que sea, que formaparte de un sueo.

da se le enfrentan como poderosas y aun amenazadoras constelaciones del mundo exterior. La relacin entre hombre y

interesa an ms abordarla con referencia a sus elementos

ros constructores. Esta misma objetividad caracteriza a los

elementos inmateriales de la cultura. El hombre inventa un

lenguaje', pero luego descubre que tanto su.pensamien1:o
como su'_forma de hablar han quedado dominados por unas
determinadas reglas gramaticales. El hombre crea unos va-

lores, para descubrir luego que se siente culpable as que

cultura puede muy bien ser representada, pues, por la historia

del aprendiz de brujo. Los poderosos baldes, mgicamente

surgidos de la nada gracias al fiat del hombre, adquieren

movimiento propio e independiente. Y desde este momento

siguen acarreando agua segn la lgica inherente a su propio
ser, "hasta que al fin slo muy dificilmente podr .hasta

cierto punto controlarlos su propio creador. Tal como nos

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cualquier cantidad de, por ejemplo, disposiciones institucionales, que muy bien podrian ser ms interesantes, incluso
ms efecltiviis, que las institucionse actualmente reconocidas
e_n su cultura. Peroen tanto que dichas imaginaciones sociolgicas queden confinadas dentro de la propia concienc-ia del individuo, y no sean conocidas por los dems y acep-

poner de nuevo bajo su control las vastas fuerzas que desat sobre la realidad. Pero este poder, con todo, no sera
igual que aquel que primeramente puso las fuerzas en mo-

desacuerdo que l se halle con ellas, seguirn siendo reales.

cultura es objetiva en tanto que confronta al hombre con

1)

constitutivos inmateriales. El individuo puede soar con

tadas, por lo menos, como posibilidades "empricas, existirn

slo como fantasmagorias en la sombra. Por el contrario, las

vimiento. Y, por supuesto, puede tambin ocurrir que. el

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La objetividad de la cultura como facticidad compartida nos

cuenta esta historia, es tambin posible que el hombre encuentre al fin -un poder mgico adicional que le permita

-hombre se ahogue en la' inundacin que l mismo ha producido.

Existe un doble significado de la afirmacin de que la

cultura est garantizada por el status de objetividad. La

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instituciones de la sociedad de dicho individuo, por muy en

En otras palabras, el mundo cultural no sloues una produccin colectiva, sino que adems sigue siendo real en virtud
de 'un reconocimiento' colectivo. Pertenecer a una cultura
significa compartir con otros un mundo particular de objetividades (14).
` (14) Para el desarrollo de la comprensin de la objetividad compartida
c. las obras previamente citadas de Schutz.

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26

PARA UNA TEORA sociotoica

ELEMENTOS sisTEiviTicos

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La misma perspectiva podramos aplicar, por supuesto,

en el mismo tipo de encuesta emprica que normalmente rea-

a ese segmento de la cultura que llamamos sociedad. No

es suficiente, por lo tanto, decir que la sociedad es algo enraizado en la actividad humana. Hay que decir adems que
la sociedad es actividad humana objetivada, es decir, que la

liza para comprender cualquier otro objeto colocado fuera

de su mente y, sobre todo, la sociedad que se automanifiesta a

travs de su poder coercitivo. La prueba final de esa su- realidad objetiva es su capacidad de imponerse por encima O
a pesar de la reluctancia de los individuos. La sociedad dirige, sanciona, controla, y castiga si es preciso la conducta

sociedad es un producto de la actividad humana que ha al-

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canzado el grado de realidad objetiva. Las formaciones socia-

les se integran en la experiencia del hombre como elementos de un 'mundo objetivo. La sociedad confronta al hombre

individual. En su mayor momento de apoteosis (palabra no

escogida al azar, como veremos ms adelante) la sociedad

como facticidad coercitiva y subjetivamente opaca (15)I En

.

puede llegar incluso a destruir al individuo.

La objetividad coercitiva de la sociedad puede, por supuesto, ser apreciada ms claramente a travs de sus procedimientos de control social, esto es, en aquellos procedimien-

efecto, la sociedad- es aprehendida comnmente por el hom-

bre como algo que equivale virtualmente al universo fsico

en su presencia objetiva, es decir, una segunda naturaleza.

La experiencia que de la sociedad tenemos es la de algo dado

all afuera, extrao a la conciencia subjetiva, y no con-.

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trolable por ella. Las representaciones de fantasa solitaria

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ofrecen poca resistencia. a la voluntad individual. Las de la

sociedad son, en cambio, mucho ms resistentes. El individuo puede recrearse en la contemplacin de diversos ti-

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guir entre estas fantasas y la realidad de su verdadera

vida en la. sociedad. Esta realidad le marca un determinado
contextoy se lo impone prescindiendo desus afioranzas o
de sus deseos. Desde que el individuo topa con la sociedad

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fueron fundadas por el consenso. Esto, hay que subrayarlo,

no significa que todas las sociedades son variantes de la ti-

rana. Pero s significa que ninguna construccin humana

puede ser adecuadamente considerada un fenmeno social
a menos que haya logrado ese grado de objetividad que compele al individuo a aceptarla como algo real. O, en otras
palabras, la fundamental capacidad de coercin de la sociedad no radica tanto en los mecanismos del control social

como una realidad externa a l mismo, puede subeder -y a

menudo sucede-- que sus actividades le aparezaan' oscuras

a su comprensin. NO conseguir descubrir por la introspeccin el significado de un fenmeno social. Para conseguirlo
debe salir fuera de si mismo y comprometerse bsicamente

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(15)

como en el poder de autoconstituirse y de 'autoimponerse

como tal realidad. El ejemplo ms claro de ello lo constituye
el caso del lenguaje. Difcilmente encontraremos a alguien,
por ms ajeno que sea al anlisis sociolgico, que se atreva
a negar que el lenguaje es un producto humano. Cualquier

En la discusin sobre la objetividad de la sociedad seguimos de cer-

ca a Durkheim. C. especialmente las previamente citadas Rules of Sociological Method.

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colocar de nuevo en su sitio a hombres O grupos recalcitrantes. Las instituciones polticas o legales son ilustraciones
obvias de ello. Sin embargo es importante fijarse en que la
instituciones sociales por separado, incluso en aquellas que

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tos especficamente calculados para volver a su cauce o

misma objetividad coercitiva est presente en la sociedad

como un todo y a la vez est en todas y cada una de las

pos de sociedades e imaginarse a si mismo en varios contextos. A menos que viva en una locura. solipsista, distin-

27

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28

PARA UNA TEORA soc1oLoicA

ELEMENTOS s1sTEMTicos

29

lenguaje es el resultado de una larga historia de inventiva,

habitar un mundo. Este mundo abarca la biografa del indi-

imaginacin y hasta de los caprichos, humanos. A pesar de

viduo, l_a cual se desarrolla como una serie de-sucesos dentro

que los rganos vocales imponen ciertas limitaciones fisio-

de este -mundo. Y adems, la propia biografia del individuo

lgicas a-las fantasias del lenguaje, no podemos invocar nin-

slo es objetivamente real en cuanto puede ser comprehen-

guna ley de la naturaleza para explicarnos el desarrollo de

una lengua, la inglesa por ejemplo. sta no tiene otra natu-

dida dentro de las estructuras significantes del mundo social. Por fcierto, el individuo puede tener muchas interpre-

raleza de ser que la de ser una creacin humana. La lengua

taciones totalmente subjetivas, que a los dems parecern

extraas 'o. totalmente incomprensbles. Pero cualesquiera

inglesa, que tuvo su origen en acontecimientos humanos es-,

pecficos, se desarroll a travs de la historia merced a la

II

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sean est-as autointerpretaciones lo que de verdad quedar

de la biografia de un individuo es la interpretacin objetiva
que la localizar' dentro de un marco de referencia colecti-

actividad humana, y existir slo en cuanto los hombres siguna ley de la naturaleza para explicarnos el -desarrollo de
lengua inglesa se presenta frente al individuo como una rea-

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vamente admitido. Los hechos objetivos de esta biografa

podrn mnimamente averiguarse consultando los documen-

lidad objetiva, que debe reconocer como tal O sufrir las con-

secuencias. Sus reglas estn establecidas objetivamente. El

tos personales pertinentes. El nombre, la descendencia legal,

individuo debe aprenderlas, bien como su lengua materna,

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bien como una lengua extranjera, y no pueda cambiarlas a

voluntad. Existen normas objetivas del ingls' que .dtei-
minan qu es correcto y qu incorrecto, y aunq'ue puedan existir diferencias de opinin respecto a puntos se-

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la ciudadania, elestado civil, la ocupacin, etc.,'son algunas

de las interpretaciones oficiales de la existencia de un in-

dividuo, y que son vlidas objetivamente, no slo por impe-

rio de la ley, sino por la Icapacidad fundamental de la so-

ciedad de otorgar realidad. Y lo que es ms, el propio indi-

cundarios, la existencia de dichas normas es una condicin

viduo, a menos que, de nuevo, se encierre en. un mundo

solipsista y se sustraiga de la realidad comn, buscar con-

previapara el buen uso de la lengua. Tampoco existen, por

supuesto, castigos por contravenir estas normas, como el

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frontar su autointerpretacin, para darle mayor validez, com-

fracaso en el colegio, o dificultades que sobrevienen en

parndole con las coordenadas objetivas de su biografia de

la vida adulta, pues estos castigos no constituyen la realidad

objetiva de la lengua inglesa. Ms bien la lengua inglesa

que pueda disponer; En otras palabras, la vida de un indi-

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viduo aparecer como una realidad objetiva a los Ojos de los

dems y a los suyos propios slo si se halla localizada den-

es objetivamente real en virtud del simple hecho de que est

ahi, de que es un universo discursivo ya preparado y colectivamente reconocido a travs del cual los individuos pueden comprender a los dems y a s mismos (16).
La sociedad, como realidad objetiva, permite al hombre

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tro de uii rn'undo social que tenga por si mismo ese carcter

de rea_lidpd|objetiva (17).
_ La objetividad de la sociedad se extiende a todos sus elementos constitutivos. Instituciones, personajes e identidades

(16) La comprensin del lenguaje como paradigmtico para la objetividad

del fenmeno social, tambin deriva de_ Durkheim. Para una discusin sobre
el lenguaje en trminos estrictamente durkheimianos c. A. Meillet, Linguisti-

que historique et linauistique gnrale (Paris, Champion, 1952).

.,(17] Para la localizacin de la realidad de las autointerpretaciones en un

mundo social real objetivamente cf. las -obras de Maurice Halbwachs sobre
la memoria, especialmente Les cadres sociaux de la mmoire (Parris, Presses
Universitaires de France, 1952).
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30

PARA UNA TEORA soc1oLoicA

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existen como fenmenos reales y objetivos en el mundo so-

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cial, aunque tanto ellos como dicho mundo no son a la vez

sino meras producciones del hombre. Por ejemplo, la familia
como institucionalizacin de la sexualidad humana en una
determinada sociedad es aprehendida y experimentada como

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una realidad objetiva. La institucin est ah, externa y

coercitiva, imponiendo a los individuos unos modelos pre-

vios en esta rea particular de su vida. La misma objetividad

hay que atribuir al papel que se supone que el individuo
ha de desempear en el contexto de la citada institucin,
incluso aunque suceda que ste no disfrute especialmente de
la ceremonia. Por ejemplo, los modelos de marido, padre,.o

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tio, estn _objetivamen_te definidos como modelos de conducta

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cindiendo de que sean meros accidentes de una existencia

individual-(18). Puede asumir su papel aceptndolo' como si

servar una conciencia de s mismo como algo s parado de

su papel, quedando entonces ste en relacin a aqulla como

la mscara del actor respecto a su yo real. Por ello, puede

tambin decir que ese papel no le gusta o que no 'est de

acuerdo con algn detalle, pero debe interpretarlo tanto si

le gusta como si no, -porque le obliga a ello la descripcin

objetiva del mismo. Ms an, la sociedad no slo contiene

un conjunto de instituciones y ipapeles'utilizables objetivaniente, sin-o tambin un repertorio' de identidades dotado del
mismo status de realidad objetiva. La sociedad asigna al in-

El concepto de papeles a representar como funciones objetiv sest

elaborado con una combinacin de los-puntos de vista de Mead y de Ducheirn.

Para los de este ltimo al respecto c. Sociolooy and Philosophy- (London.
Cohen & West, 1953) pgs. 1 y s.

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a s mismo con las figuras de s mismo que son generalmente utilizadas como elementos objetivos en el mundo social.
Por ejemplo, el individuo, en tanto que yo intimo, puede
nos como ste con las objetivaciones que de nosotros mismos
hacemos, resulta posible la socializacin (19).
El mundo de las objetivaciones sociales, producido por

la exteriorizacin de la conciencia, queda' frente a esa conciencia como una facticidad exterior. Y como tal lo aprehendemos. Esta aprehensin, sin embargo, no puede an ser
considerada como interiorizacin, pues se da como la aprehensin del mundo de la naturaleza. La interiorizacin es

ms bien la reabsorcin por la conciencia del mundo objetivado, de manera que las estructuras de este mundo llegan
a determinar las estructuras de la propia conciencia. Es decir, que ahora la sociedad funciona como una entidad forma-

tiva de la conciencia individual. En la medida en que la

interiorizacin se ha cumplido, el individuo aprehende var1oselementas del mundo objetivado como fenmenos interiores de su conciencia, al mismo tiempo que los aprehende
como fenmenos de la realidad externa.
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concepto
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Society,
pgs- de135conversa
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marido, padre o to, y, lo que' es ms bsico, se espera que

sea un hombre, o que se comporte como tal segn los mo-

sostener una conversacin interna consigo mismo 'en tanto

que arzobispo. Realmente slo a travs de dilogos inter-

individual.. Cuando interpreta estos papeles el individuo se

aviene a- representar las objetividades institucionales; ta-l

(18)

dividuo, no slo un juego de papeles, sino tambin una identidad concreta. En otras palabras, no se espera slo del individuo que acte como marido, padre -o to, sino que sea

de s mismo dentro de su propia conciencia, -al confrontarse

de colocarse una vestimenta o un adorno. Puede lcluso con-

1'

31

dos de pensar de la sociedad en cuestin. As, pues, en lti-

fuera un objeto cultural del mismo modo como si se trat_ara

ELEMENTOS s1sTEMiiT1cos

ma instancia, la objetivacin de la actividad humana sigiiifica que el hombre deviene capaz de objetivar una parte

como son aceptadas por los dems y por s mismo,_y pres/`

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32

PARA UNA TEORA soc1oLcicA

Cada sociedad que pervive en el tiempo afronta el problema de transmitir a las generaciones siguientes sus sig-

ELEMENTOS s1sTEMTicos

33

las ideas bsicas de una sociedad determinada, mayor ser

ladificultad de mantener a sta como una empresa viable.
Una sociedad as no se hallara en situacin de establecer

nificaciones objetivadas. Este problema se resuelve por me-

dio de los procesos de socializacin, es decir, los procesos

por los que cada nueva generacin es ensenada a vivir se-

una tradicin' que asegurase su pervivencia en el tiempo.

La actividad humana constructora del mundo es siempre una empresa colectiva. La apropiacin interna del mun-

gn las reglas y programas institucionales de dicha sociedad.

La socializacin puede, por supuesto, ser descrita psicolgi-

do por el hombre debe tambin ser efectuada dentro de una

colectividad. Se -ha convertido en un lugar comn socio-

camente como un proceso de aprendizaje. La nueva gene-

racin es iniciada en los significados de la cultura, aprende

a particpar en las labores establecidas y a aceptar tanto los
papeles como las .identidades que configuren su estructura

cientfico el decir que es imposible ser O llegar a ser humano

fuera de la sociedad, bajo forma alguna empricamente reconocible que vaya ms all de las observaciones biolgicas.

socialf. La socializacin tiene, sin embargo, una dimensin

Esta afirmacin se vuelve menos vana si se aade que la

crucial que no podremos captar adecuadamente si nos refe-

interiorizacin de un mundo depende igualmente de la sociedad, ya-que se afirma entonces que el hombre es incapaz
de concebir y compendiar su experiencia de un modo significativo,_a_ menos que tal concepcin le sea transmitida a

rimos'-solamente a un proceso de aprendizaje. El individuo

no slo aprende los significados objetivados, sino que adems se identifica con ellos ly es modelado por ellos. Los hace
suyos, los convierte en sus significados. Se convierte no
slo en alguien que posee esos significados, sino en quien

. .

travs deprocesos sociales, Los procesos que interiorizan

al mundo socialmente objetivado son los mismos que inte-

los representa y los expresa.

El xito del proceso de socializacin depende del esta-

riorizan las identidades socialmente asignadas. El individuo

es socializado para que sea una persona determinada y ocupe
un lugar en un mundo determinado. La identidad subjetiva

blecimiento de tma simetra entre el mundo objetivo de la

-sociedad y el mundo subjetivo del individuo. Si imagino un

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y la realidad subjetiva son creadas por una misma dialc-

individuo totalmente socializado, cada uno de los significa

dos objetivamente dadosen el mundo social tendr dentro

tica (utilizamos aqu el trmino en sentido etimolgico literal) entre cada individuo y los dems individuos significativos que se hallan a c r O de sociabilizarle (20). Resulta
posible resumir el procesd re' formacin dialctica de la iden-

de s.conciencia un significado equivalente subjetivamente

dado. Esta socializacin total es empricamente inexistente
y tericamente imposible, aunque slo fuera por la variabilidad biolgica de los individuos. Sin embargo, hay diferen-

tidad diciendo que el individuo acaba por llegara ser exac-

tamente tal como los dems lo ven y creen que es cuando

se dirigen a l. Cabe agregar que el individuo se apropia
del mundo a travs de su dilogo con los dems, y, an ms,

tes grados de xito en el proceso de socializacin. Un xito

considerable establece un alto grado de simetra objetivasubjetiva, mientras deficiencias de socializacin pueden generar diversos grados de asimetria. Cuanto menos exito
-tenga el proceso respecto a la interiorizacin de al menos

(20) El trmino individuos significativos tambin procede de Mead.

Como es sabido ha alcanzado gran circulacin en la psicologa social norteamericana.
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34

PARA UNA TEORA soc1oLc1cA

que tanto su identidad como el mundo conservan para l

su realidadsolamente en cuanto este dilogo prosigue.
Este ltimo punto 'es muy importante, ya que implica

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tneamente ala asuncin de su papel y su identidad. Por

ejemplo, el individuo se apropia como de una realidad de

ser- un proceso permanente durante toda la vida del individuo. ste es el lado subjetivo de la precariedad que antes
sealbamos de todos los mundos construidos por e1~hombre. La dificultad de mantener en marcha un mundonse expresa psicolgicamente al travs de la dificultad de que di-

los particulares tipos de parentesco de sangre aceptados en

la sociedad a que pertenece. Ipso facto, acepta el papel que

en ellos le ha sido asignado y aprehende su propia identidad
en los trminos que le marca dicho papel. Por lo cual, no
slo interpreta el papel de to, sino que realmente s un to.
Y ni tan slo -si el proceso de socializacin ha sido un xi-

cho mundo se mantenga subjetivamente plausible' 'E1 mun-

do se construye en la conciencia del individuo piar el dilogo

con aquellas personas ms significativas de ent e sus semejantes (tal como padres, maestros, camaradas). ill mundo se

to-, se le ocurre desear ser otra cosa. Sus actitudes hacia

las dems personas y sus motivaciones para sus acciones
especficas son endmicamente las propias de un to. Si vive

mantiene como realidad subjetiva a travs de parecidas con.-

j.

fjf

en una sociedad que ha establecido la institucin del to

versaciones, bien con los mismos seres, bien con otros igualconversacin se interrumpe (la esposa muere, los amigos

como una institucin central de gran significado (no la nuestra, entendmonos, sino algunas de tipo matrilineal), conce-

desaparecen, o se abandona el' medio social en que uno ha

nacido), el mundo comienza a tambalearse, a perder su ob-

presenta y futuro) a travs del prisma de su carrera como

mente significativos (cnyuge, amigos, asociados): Si esta

bir todo el desarrollo de su vida y su biografa (pasado,

to. Ciertamente ello le exigir a veces sacrificarse por sus

jetiva plausibilidad. En otras palabras; la realidad subjetiva

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sobrinos, pero traer como compensacin el 'pensamiento

consolador! de que su vida se ver prolongada en la de ellos.
'En ste'caso',' el mundo socialmente objetivado es .todava

del mundo cuelga del finsimo 'hilo del dilogo. La razn

por la cual .la 'mayoria de nosotros ignoramos la mayora
del tiempo esta precariedad, es que nuestra conversacin
con las personas significativas no suele permanecer inte-

,'|I1,

dad es, pues, uno de los ms importantes imperativos del

tiva del mundo social se vuelve adems una facticidad sub-

I
1

un mundo objetivo exterior a l, pero ahora son tambin

datos de su propia conciencia. Los programas instituciona-

1'

1'

les establecidos por la sociedad son subjetivamente reales

dido ahora como algo subjetivamente pleno de sentido. Su

opacidad inicial (imaginmonos el nio que ha de aprender

el qu y el cmo de ser to) ha sido convertida en un

transparencia interior. El individuo puede ahora mirar den-

tro de s mismo, en las profundidades de su ser subjetivo, y

descubrirse a s mismo como to. En este punto y asumiendo cierto xito del proceso de sociabilizacin la ntrospeccin

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aprehendido como una facticidad exterior. Tos, hermanos,

sobrinos, son cosas que existen en una realidad objetiva,
comparables en cuanto a facticidad a las especies animales

o a las rocas. Pero este mundo objetivo es tambin aprehen-

orden social.
'
'
La interiorizacin implica, pues, que la facticidad objejetiva. El individuo afronta las instituciones comodatos de

rrumpida muy a menudo. El mantenimiento de su continui-

35

como actitudes, proyectos y motivaciones de la vida. El individuo se apropia de la realidad de las instituciones simul-

que la socializacin nunca podr completarse, que deber

ELE1vn'-:N'ros ,s1s'rEM'r1cos

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36

A ELsMEN'ros s1s'rEM'r1cos '

PARA UNA 'rEoRA soc1oLc1cA

se vuelve un mtodo viable para el descubrimiento de sig-

como persona. Incluso si su opinn es contraria a esta co-

produccin (digamos, como psiclogo o socilogo positivista), seguir siendo un co-productor del mundo, y, por supuesto, su desacuerdo entrar a formar parte precisamente

nificaciones institucionales (21).

El proceso de interiorizacin debe interpretarse siempre
como un mero momento del amplio proceso dialctico, que
incluye asimismo las fases de exteriorizacin y objetivacin.

Si no lo hiciramos as nuestra tesis parecera una descrip-

cin del determinismo mecanicista, en la que el individuo

resultara un producto de la sociedad, como la causa produce

el efecto en la naturaleza, con lo que describiramos errneamente el fenmeno social. Y no es solamente la interio-

rizacin lo que forma parte de la amplia dialctica de este

ltimo, sino que la misma socializacin del. individuo se

efecta de modo dialctico (22). El individuo no es modelado
como si fuese algo pasivo, inerte. Antes bien, su formacin

1
I

se efecta en el curso de una conversacin dilatada (en el

sentido literal de la palabra), en la cual l figura como parvos papeles, instituciones e identidades) no es absorbido pasivamente por el individuo, sino que ste se apropia activamente de l. Ms an, una vez que el individuo est formado

individuo con el lenguaje puede ser tomada una vez ms

cmo 'un paradigna de la dialctica de la socializacin. El
lenguaje se enfrenta al individuo como un elemento de facticidad objetiva. Subjetivamente, l se apropia del lenguaje
al entrar en interaccin ligstica con los otros. En el curso

de esta interaccin, sin embargo, el individuo inevitablemente modifica el lenguaje, incluso si se trata de un gramtico
formalista que en su teora negar la validez de estas modificaciones. Ms an, sta su continua participacin en el
lenguaje, es una parte de la actividad humana, que es la ni-

viduo sigue dndole la rplica al mundo que lo form, y,

como persona, con una identidad subjetiva y objetivamente

reconocible debe seguir participando en la conversacin que

de este' modo, contina mantenindolo como una realidad.

Ahora resulta comprensible la afirmacin de que el mundo socialmente 'construido es, principalmente, una ordena-

le .hace seguir siendo persona y mantener abierta su biografa. El individuo contina siendo el co-productor dei

cin dela experiencia. Un orden lleno de sentido, un nomos, qedaimpuesto por encima de las diversas ideas y

mundo social, y por tanto tambin de s mismo. No importa

que su poder para cambiar las definiciones sociales de la

experiencias de los invitados (23). Decir que la sociedad es

una empresade construccin del mundo es decir que es una
actividad ordenadora, legisladora. El presupuesto para ello

realidad sea pequeo quizs; debe por lo menos continuar

dando su asentimiento a aquellas que le autoconstituyen

contradictorias de Durkheim sobre la aopaquedad subjetiva de los f nmenos

sociales y. de Weber sobre la posibilidad de Verstehen.
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A
(22) El carcter dialctico de la sociabilizacin queda exp adpl en ifs
conceptos de Mead sobre el Yo y el mi mismo. C. op. cit. s. 173 y si

del proceso dialctico como un elemento formativo tanto de

si mismo como del mundo. En este sentido la relacin del

ca base ontolgica del lenguaje en cuestin. El lenguaje existe, .porque l y otros como l continan emplendolo. En
otras palabras, tanto respecto al lenguaje como al mundo
socialmente objetivado como un todo, cabe decir' que el indi-

ticipante activo. Es decir, el mundo social (con sus respecti-

(21) Nosotros defenderamos que esta armacin de laintrospeccin como

un mtodo viable para la comprensin de la realidad social despus de una
sociabilizacin realizada con xito, podra unir las proposiciones aparentemente

37

lo hallaremos, como ya indicamos anteriormente, en la consi

(23) El vocablo nomosn deriva indirectamente de Durkheim, a travs de.

como si dijramos, darle la vuelta al concepto de anomia. El primer desarrollo

de este ltimo podemos encontrarlo en Suicide (Glencoe, Illinois, Free Press,

1951) C. especialmente pgs. 21|y| s.

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PARA UNA 'ri~:oRA socioLGicA

i:i.niviEN'ios sisrsiviricos

titucin biolgica del homo sapiens. El hombre, al que le han

sido negados los mecanismos biolgicos con que los dems

la sociedad no alcanza nunca la totalidad, s en cambio puede

describirse como totalizante (25).~
_

animales estn dotados, se ve compelido a imp her su pror`-

f'

El mundo social constituye un nomcs -un todo regido

pio orden a la experiencia. La socialidad del ho bre presupone el carcter colectivo de esta actividad or natoria.- Y

por leyes-- tanto objetiva como subjetivamente. El nomols

objetivo nos es dado en el proceso de objetivacin. COIHO 'Ca El hecho del lenguaje. incluso considerado en si'm1Sm0 Due'
de fcilmente ser calificado como la imposicion delsorden
a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una d{fI'_I1ciacin y una estructura al flujo constantede la experienolaCuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es,
psc acto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una

esta ordenacin de la experiencia acompaa a odo tipo de

interaccin social. Cada accin social implica que'una intencin individual es dirigida hacia otros y la permanente
interaccin social implica que las diversas intenciones de los
actores estn integradas en un orden de intencin comn (24). Seria errneo deducir de ello que sta, consecuencia normativa de la interaccin social, deba producir desde

entidad as nombrada. El lenguaje provee, adems, un_ 0I`den fundamental de interrelaciones al aadir la sintaxis .Y

el mismo comienzo una norma que abarque todos los significados y experiencias de los indilviduos participantes. Si se
puede imaginar una sociedad en sus comienzos (algo que,
por supuesto, no tenemos empricamente a nuestra_disposicin), cabe admitir que el alcance de la norma comn que

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'If

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laigramtioa al vocabulario. Es imposible 118211' G1 1'.H8\1ale

sin'prtidipavr'en este orden. Puede decirse que cada lehgale
constituye un nomas en formacin, o, lo que es igualmene

vlido, que es la consecuencia histrica de la actividad e

muchas generaciones de hombres en dar nombres a las co-

se expande como interaccin social tiende a abarcar reas

cada vez ms amplias del pensamiento comn. Esabsurdo

sas. El acto primario en este sentido consiste_en decir que

algo es esta y por lo tanto, no es aquello. Esta incorporacin
primera del elemento en cuestin a un orden que iiiollfye
ya otros elementos, es seguido P1` una desnacl 11I'18`l1_S'

imaginar que esta norma llegue a incluir la totalidad de las

I

39

intenciones individuales. Al igual que no puede ,existir el individuo completamente socializado, tampoco faltarn nunca

las intenciones individuales que queden al margen de la nor-

tica ms precisa (el elemento es macho o es hembra, es sin-

ma comn. Realmente, y como lo veremos algo ms tarde,

las experiencias marginales de los individuos so`n de una im-

gular o plural, es un nombre o un verbo, etc.), Y el at de

portancia considerable para la comprensin de la existencia

social. Sin embargo, existe una lgica inherente que impele

elementos que pueden ser lingsticamente objetivados, es

nombrarla implica adems un orden que abarca.Qd0s 103

decir, que propone un nomos totalizante.

a cada concepcin normativa del mundo a expandirse hacia

Durante la creacin del lenguaje, y moroed 8 9113, Se 19'

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vanta el gran edificio
Y 1101`matV q_ue en una

otras reas de significacin. Si la actividad ordenadora-de

sociedad se considera conocimiento. Cada sociedad, con

:
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respecto a lo que sabe, impone
un orden comun
de i.nteI"'

(24) La denicin de Ia accin social segn el pensamiento procede de

Weber. Las implicaciones de esta denicin para el niundon social fueron
desarrolladas principalmente por Schutz.

25 El trmino atotalizacim deriva de Jean-Paul Sartre. C- Cfmflw

del la 2301301 dialectique, Vol. I (Paris, Gallirnard, 1960)1

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40

PARA UNA 'rEoRfA socioL<;icA

ELEMENTOS SISTEMTICGS

pretacin de la experiencia, el cual se convierte en conocimiento objetivo gracias a los procesos de objetivacin ante-

social, o anomia, constituye para el individuo una gran amenaza (26). No slo porque en casos asi el individuo pierde

riormente tratados. Slo una parte relativamente pequea

de este edificio est constituida por teoras de cualquier tipo,

unos vnculos emocionales que le satisfacen, sino porque sus

experiencias carecern de orientacin. En los casos extre-

y ello a pesar de que el conocimiento terico es particularmente importante a causa de contener en si el cuerpo de
las- interpretaciones oficiales de la realidad. La mayor parte del conocimiento socialmente objetivado es preterico
Consiste en esquemas interpretativos, mximas morales y
resumenes de sabiduria tradicional que el hombre de la calle
comparte frecuentemente con los tericos. Las sociedades varian en el grado de diferenciacin que alcanza el conjunto
de sus conocimientos. Pero participar en la sociedad es ser

mos puede llegar a perder su sentido de la realidad y de su

idntidad. Se vuelve anmico en el sentido de que carece
de-un mundo. Al igual que un nomos individual se construye
y se sostiene en la conversacin con personas significativas,
el individuo cae en la anomia cuando esta comunicacin con

los dems, es radicalmente interrumpida. Las circunstancias

de esta ruptura nmica pueden, por supuesto, ser muy variadas. ,Pueden 'comportar adems fuerzas colectivas muy
amplias, como por ejemplo la prdida del status de todo el
grupo social al que el individuo pertenece. Pero tambin

tambin partcipe de sus conocimientos, es decir, convivir

en su nomas.

41

pueden tener una importancia menor, meramente biogrfica,

cofmo la prdida 'de contacto con la gente allegada a travs
de la, muerte, el divorcio o la separacin fisica. Podemos hablar, pues, de estados individuales y de estados colectivos de

El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la socializacin. El individuo se apropia de l y lo transforma en

su propia ordenacion subjetiva de la experiencia. Es en virtud de esta apropiacion que el individuo puede llegar a dar

aiiomia. En ambos casos, aquel orden fundamental por el

un sentido a su propia biografa. Los elementos que discrepan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que l
objetivamente sabe respecto a la condicin de los dems y
al la suya propia. Su experiencia del momento se integra en

El individuo, entonces, no solamente comenzar a perder

sus convicciones morales con desastrosas consecuencias mo-

e mismo orden, aunque ste deber quiz ser algo modifica_

rales, sino que tambin comenzar a dudar de sus conviccio-

do para permitir esta integracin. El futuro alcanza una forma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es proyectado en l. En otras- palabras, vivir en un mundo social
es vivir una vida ordenada y llena de sentido La sociedad

nes cognitivas.;El mundo comienza a temblar en el mismo

que el individuo da uii sentido a su vida y reconoce su

propia identidad se halla en un proceso de desintegracin.

momento en que empieza a faltarle el dilogo con los dems

que le sostena.
' As, pues, el nomos socialmente establecido puede entenderse, en su sentido quizs ms importante, como una de-

es _1a_8Hardiana del orden y del sentido de la vida, ng S610

objetivamente a traves de sus estructuras institucionales

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sinottambien
subjetivamente,
en la estructuracin de las7
conciencias individuales.
i

(26)

La adaptacin del trmino anomie -en francs en Durkheim- al

ingls anomy en el original de este libro -y a anomia en la traduccin

al castellano---se ha .adoptado solamente por razones estilsticas, pues si tambin lo han hecho sin reparos la mayora de socilogos norteamericanos, no
asi Robert Merton, que -quera integrar el concepto dentro de la teoria estructural-funclonalista. conservndole la grafa francesa.

Es por estarazn que la separacin radical delnmundo

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42

PARA UNA 'rEoRfA socioLcicA

ELEMENTOS sisTEMricos

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fensa contra el terror. Dicho de otro modo, la funcin ms

normas. El presupuesto antropolgico de esto ltimo es la

situaciones en las cuales es empujado hacia aquellas fronteras del orden que delimitan la rutina de su vida cotidiana, o

vehemente aspiracin del hombre a dar un sentido a las cosas, que parece tener la fuerza de un_instinto. Los hombres

marginales suelen darse en los sueos o en la fantasa. Apa-

estn congnitamente impelidss :imponer un orden signi-

recen en el horizonte de la conciencia como frecuentes sos-

ficativo a la realidad. Y este ord n, a su vez, presupone la

pechas de que el mundo puede presentar un aspecto'_distinto

del, nprmal, ,es, decir, que las definiciones previamente aceptadas de la realidad pueden ser frgiles e incluso fraudulentas (29). Estas sospechas se van extendiendo tanto a la iden-

importante. de 'la sociedad es la creacin de un mundo con

I 1

empresa social de ordenar la construccin del mundo. Que-

dar separado de la sociedad expone el individuo a unamultiplicidad de peligros que es incapaz de afrontar por si solo,
y, en el caso extremo, le expone al peligro de laextincin
inminente. La separacin de la sociedad provoca' tambin en

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de ruinosas metamorfosis. Cuando estas sospechas invaden

las reas centrales de la conciencia, configuran lo que la

moderna psiquiatra llamara neurosis o psicosis. Cualquiera

sea la aceptacin que merezcan estas configuraciones desde
el punto de vista epistemolgico (aunque digamos de pasa-

cual el individuo queda sumergido en un mundo ,desorde-

da que los psiquiatras las adoptan de modo bastante teme-

nado, loco y absurdo. La realidad y la identidad son malig-

rario, quizs precisamente porque se hallan firmemente

namente transformadas en figuras faltas de sentido' y llenas

de horror. Estar dentro de la sociedad es -estar sano, pre-

arraigadas las definiciones sociales habituales, oficialesi,

cisamente en el sentido de estar escudado contra la insa-

duo proviene de la amenaza que constituyen para aquel no-

nia final de este terror anmico. La anomia es a veces tan

mas que hasta entonces les resultaba convincente. En este

sentido, la situacin marginal por excelencia es la muii?te (30). Al asistir a la muerte de los otros (especialmente e

insoportable que el individuo llega a preferir la muerte. In-

versamente, la existencia en un mundo nmico puede ser

buscada a costa de todo tipo de sacrificios y sufrimientos,

de la realidad), el profundo terror que causan en el indivi-

incluso a costa de la misma vida, si el individuo cree que

los ms significativos), al imaginar anticipadamente la propia,

el individuo se siente fuertemente impulsado a poner en

este sacrificio ltimo tiene nmicamente un sentido (27).

duda los procedimientos cognitivos y normativos ad hoc de

La cualidad de refugio del orden social resulta espe-

cialmente evidente si damos una ojeada a las situaciones atipicas o marginales de la vida de un individuo, esto es, a. las

tidad propia como a la de los otros, planteando la posibilidad

que estn basadas en la raz antropolgica 'de la sociabilidad.

Y el peligro ltimo de esta separacin es la prdida del sen-

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es llevado ms all de las mismas (28). Estas SUJHCOHGS

el individuo insoportables tensiones psicolgicas, tensiones

tido de todo. Este peligro es la pesadilla por excelencia, en la

(27) Con esto sugerimos que existen tanto suicidios nmicos como anmlcos, punto al que Durkheim aludfa pero no desarrollaba al tratar' del suicidio altruista. C. Suicide pgs. 217 y s.

`(28)

El concepto de situaciones marginales (Grenzsituationen) 10 (12110

a Karl Jaspers. C. especialmente su Philosophie (1932).

(29) La nocin del aspecto distinto del mundo real ha sido desarrollada
por Robert Musil en su gran novela inacabada El hombre sin atrbutos, enbla
cual es el tema mayor. Para una discusin critica del concepto v ase a o ra

de Ernst Kaiser y Eithne Wilkins, Robert Must! (Stuttgart, Kohlhammer,

1962).

W921h%i.t2:;tii:zi:,':t:ttz22:*t,ii,fi*ii:id2i;;xai-'Ii1me - -6

Sein una? Zeit (1929).

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44

PARA UNA 'rEoRA socioLcicA

ELEMENTos sis'rEiviiicos

45
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su modo de actuar en su vida normal en la sociedad. La

muerte desafa a la sociedad al plantearle un formidable problema, no solamente como amenaza obvia para la continuidad de las relaciones interhumanas, sino tambin como
amenaza a los presupuestos bsicos del orden en que la sociedad descansa.
A
'
En otras palabras, las situaciones marginales de la exis-

El mundo social pretende, pues, tanto cuanto posible, ser

dado por supuesto (31). La socializacin tiene xito en la me-

dida en que esta condicin de ser dado por supuesto se halla

interiorizada. No basta que el individuo considere como deseables, correctos o tiles, los conceptos clave del orden social. Es mucho mejor (mejor, por supuesto, en trminos de
estabilidad social) que el individuo los considere inevitables,
partes de un todo que es la universal naturaleza de las

tencia humana revelan la innata precariedad de todos los

mundos sociales. Cada realidad socialmente definida est

cosas. Si ello se consigue, el individuo que se aleja demasiado de los programas socialmente definidos puede ser
considerado no slo un tonto o un pcaro sino un verdadero

constantemente amenazada por escondidas irrea1idades.

Cada nomas socialmente construido se enfrenta a la continua posibilidad de un colapso en la anomia. Considerado en
la perspectiva de la sociedad, cada nomas es un rea dotada
de sentido desgajada de una vasta masa que carece de l,

transtornado. As, pues, subjetivamente, una verdadera des-

viacin- corre el riesgo de provocar no solamente un sentimiento de culpabilidod moral, sino tambin un profundo
terror a la cultura. Por ejemplo el programa sexual de una
sociedad no es admitido sencillamente como un arreglo uti-

una pequea chispa de lucidez en la oscura' y siempre omi-nosa jungla. Y visto en la perspectiva del individuo, cada
nomas representa el lado soleado de la vida,, denodadamen-

litario o moralmente correcto, sino como una inevitable ex-

te defendido contra las siniestras tinieblas de la noche. En

ambas perspectivas, cada nomas es un edificio erigido' frente

a las poderosas y alienadoras fuerzas del caos. Un caos que
debe ser mantenido a distancia a toda costa. Para asegurarse
de ello, cada sociedad desarrolla procedimientos de ayuda a

sus miembros a fin de que permanezcan orien'tados hacia

la realidad (es decir, para que permanezcan dentro de la
realidad tal como es oficialmente definida) o para que
puedan volver a la realidad (esto es, para que puedan volver desde las esferas marginales de la irrealidad al nomas
socialmente establecido). Estos procedimientos los volveremos a estudiar algo ms adelante. De momento basta con

decir que el individuo est asistido por la sociedad, que le

proporciona diversos mtodos para que logre evitar. el mundo
de pesadilla de la anomia y permanezca dentro de loslmites seguros del nomas establecido.

2.

presin de la naturaleza humana. El llamado pnico homosexual sirvecomc- un excelente ejemplo del terror provocado por la negacin del programa. No queremos con ello
negar que el terror puede ser tambin reforzado por apren-

siones de orden prctico y escrpulos de conciencia, pero

su -'.moti'vacin fundamental es el terror de ser lanzado a las

tinieblas exteriores que lo separan a uno del orden normal
delos hombres. En otras palabras, los programas institucionales estn dotados de un status ontolgico, hasta el punto
que negarles a,ellos es negar al mismo ser, al ser del orden
universal de las cosas y,. en consecuencia, el ser de uno mismo dentro de ese orden.
Dondequiera que el nomas socialmente establecido alcance la condicin de' ser dado por supuesto, se da una fusin
.

(31)

El-concepto, del mundo-tomado-como-garantia deriva de Schutz; es-

pecialmente .c. Collected papers, Vol. I, pgs. 207 y' s. ~

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PARA UNA 'rEoRfA socioi.cicA

de sus significados propios con aquello que se considera el

significado fundamental inherente al universo. Namos y casmos se nos presentan como coextensivos._ En las`_sociedades
arcaicas, el namas se da como un reflejo microcsmico, el
mundo de los hombres que expresan significaciones inherentes al universo como tal. En la sociedad contempornea, la'
arcaica cosmizacin del mundo social suele adoptar la forma

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micas. Estas ltimas a su vez pueden ser transformadas en

de a estabilizar las dbiles construcciones Inmicas, aunque

la modalidad de esta estabilizacin tendr que ser algo ms
analizada. En todo caso, cuando es dado por supuesto que

fuerzas ltimas o principios mantenedores del cosmos, no ya

pensados en trminos personales, pero todava dotados del

status sagrado. Las manifestaciones histricas de lo sagrado

el namas pertenece a la naturaleza de las cosas, comprendida cosmolgica o antropolgcamente, queda dotado de una

son muy variadas, aunque existen ciertas uniformidades que

se pueden observar a travs de distintas culturas (no im-

estabilidad que fluye de fuentes ms poderdsas que los me-

I'

porta aqu si cabe interpretarlas como un resultado de la

ros esfuerzos histricos de los seres humanos.,Y es en este

,-

difusin cultural o de la lgica interna de la imaginacin religiosa del hombre). Lo sagrado es aprehendido como algo

momento cuando la religin hace su entrada significativa

en nuestra argumentacin.
`
_Religin es la empresa humana por' la que un. cosi-nos

sacralizado queda establecido (34). Dicho de `otr`o 'modo,- "religin es una cosmizacin de tipo sacralizante. Por sagrado

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(34) Esta definicin deriva de Rudolf Otto y Mircea Eliade. Para la discusin del problema de definir la religin dentro de un contexto sociolgico vase
el Apndice primero de este libro. La religin es aqui denida como una
empresa humana porque es asi como se nos manifiesta como fenmeno emprico. Dentro de esta definicin el problema est en si la religin puede 'ser
tambin algo ms que lo que queda entre parntesis, que es lo que por supuesto debe ser desde un punto de vista cientifico.
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(35) Para una clarificacin del problema de lo sagrado c. Rudolf Otto,

Das Hetltoe (Munich, Beck. 1963); Gerardus van der Leeuw, Religion in Es-

sence and Mantestation (edic. inglesa, London, George Allen & Unwin, 1938);
Mircea Eliade, La sagrado y lo profano (edic. alemana, Hamburg, Rowohlt,
1961).

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fenmenos no humanos (especficamente los fenmenos cuya

1957). La dicotoma entre lo sagrado y lo profano es usada por Durkheim en

sus The Elementary Forms o the Religious Life (New York. 0011101' BOOKS.

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que se sale de la rutina cotidiana normal, como algo extraordinario y potencialmente peligroso, aunque este peligr'o puede ser en cierto modo controlado y esta potencialidad

bre, est, sin embargo, referido a l, de un modo en que otros

ev.

1
-

quedar supeditada a las necesidades de la vida diaria. Aunque lo sagrdao es aprehendido como algo distinto del hom-

(32) El trmino cosmizacim procede de Mircea Eliade. C. su Cosmos

and History, New York, Harper, 1959). pgs. 10 y s.

(33) El primero que desarroll el concepto de proyeccin fue Ludwig
Feuerbach. Posteriormente le siguieron Marx y Nietzsche, y fue la versin de
este ltimo la que ms tarde habria de inuir sobre Freud.

47

Y finalmente puede ser incorporada a seres sagrados, desde

espritus altamente situados hasta grandes divinidades cs-

(33). Puede apreciarse fcilmente cmo esta proyeccin tien-

_-

Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al-tiempo,

por los hombres para proyectarlo en el universo como tal

I

ELEiviEN'ios sis'rEiviA'ricos

como en el caso de localidades o estaciones del ao sagradas.

tendencia es partir de la concepcin del orden construido

' '

puede serlo una costumbre o una institucin particular.

hombres ms 'bien que acerca de la naturaleza. del universo (32). Cualesquiera que sean las variaciones histricas, la

lr

l'

entendemos aqu un tipo de poder misterioso e imponente,

distinto del hombre y sin embargo relacionado con l, que se
cree que reside en ciertos objetos de experiencia (35). Esta
cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como
artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la
cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas,
vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo

de proposiciones cientficas acerca de la naturaleza de los

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ELEMEN'ros sisiEMAiicos

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48

PARA UNA 'iEoRA socioLGicA

naturaleza no no es sagrada) no lo estn. El cosmos postulado por la religin incluye y a la vez trasciende al hombre.
El cosmos sacro es confrontado por el hombre como una
realidad inmensamente poderosa y distinta de l. Sin embargoesta realidad se dirige a-l y sita su vida dentro de
un orden en ltima instancia significativo.
A un cierto nivel, lo contrario a lo sagrado es lo profa-

no, que podramos definir sencillamente como la ausencia

de un status sacro. Son profanos todos los fenmenos que

pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena

relacin es verse abandonado al borde del abismo de lo sin

sentido. No considero irrelevante' observar aqu que el vocablo ingls caos deriva de una palabra griega que significa_b'ostezo y el vocablo religin de una latina que significa ir con cuidado. Aquello respecto a lo cual el hombre

religioso va con cuidado es, por supuesto, principalmente,

el -.peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas
como tales. Pero detrs de este peligro existe otro, mucho
ms horrible, la prdida de conexin con lo sagrado, yel ser

no se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida

diaria son profanas mientras, digmoslo as, no demuestren

lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo
animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado,
por ejemplo). E incluso en estos casos la cualidad sagrada'
atribuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella
misma su carcter extraordinario, carcter tpicamente rea-

tragado por _el caos. Todas las construcciones nmicas, tal

como hemos visto, estn en funcin de mantener este terror

a raya. Pero estas construcciones encuentran su total culminacin -literalmente, su apoteosis-, precisamente en el
cosmos sagrado.

de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas

categora que se le opone, la del caos (36). El cosmos sagra-

do emerge del caos y contina enfrentndose a ste como a

su terrible contrario. Esta oposicin del cosmos y el caos se

expresa con frecuencia en una gran variedad de mitos cosmognicos. El cosmos sacro que trasciende e incluye al hombre en su ordenacin de la realidad, le provee as de un ltimo escudo contra el terror anmico. Estar en buenas relaciones con este cosmos sacro es estar protegido contra las

L/

La existencia humana es esencialmente e inevitablemen-

firmado por medio de varios rituales y cuya prdida equivale

a la secularizacin, es decir, a concebir los acontecimientos
en cuestin como meramente profanas. Esta dicotomizacin
empero entre s, es algo intrnseco de la empresa religiosa.
Y como tal, es evidentemente importante para cualquier anlisis del fenmeno religioso.
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En nivel ms profundo, lo sagrado -tiene, en cambio, otra

49

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te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exteriorizacin los hombres vierten significacin dentro de la realidad. Toda sociedad humana es un edificio de significados
exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo la consecucin de una totalidad significativa. Cada sociedad est comprometida en la empresa, nunca acabada, de construir un

U-

mundo humanamente significativo. La cosmizacin implica

la identificacin de este mundo humanamente significativo
con el mundo como tal, el primero con base en el segundo,
bien reejndolo, bien derivando de l en sus estructuras
fundamentales. Un cosmos as, como ltima base y ttulo de

_ 4

validez de los namoi humanos no necesita ser sagrado. Especialmente en los tiempos modernos se han hecho intentos
totalmenteseculares de cosmizacin, entre los cuales la ciencia moderna es con mucho el ms importante. Podemos decir, sin embargo, y sin temor a equivocarnos', que originaria-

mente toda .cosmizacin tuvo un carcter sagrado. Y ello es

._ (36) C. Mircea Eliade, Cosmos e Historia, ya citada.

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de vista histrico, la mayora de los mundos del hombre han

sido sacralizados. Efectivamente, parececomo si solamente
a travs de lo sagrado pudiera el hombre hasta _hace_poco
concebir un cosmos (37).

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sino a la mayor parte de la historia humana, Desdeun punto

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verdad no slo referido a los pocos milenios precedentes de

la historia de la humanidad a los que llamamos civilizacin,

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PARA UNA 'rEoRfA socioi.G1cA

Podemos, pues, afirmar que la -religin ha desempeado

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un papel estratgico en la empresa humana de construccin

del mundo. En la religin se encuentra la autoexteriorizacin del hombre de mayor alcance, su empresa de infundir
en la realidad sus propios significados. La religin implica

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que el orden humano sea proyectado en la totalidad del ser.

0, dicho de otro modo, la religin es el intento audaz 'de
concebir el universo entero como algo humanamente significativo.
.'

2. 'RELIGIN Y CONSERVACIN DEL MUNDO

1'

Todos los mundos socialmente construidos sin intrinsecamente precarios. Sostenidos por la actividad humana, estn continuamente amenazados por el egosmo y la estupidez

del hombre. Los programas institucionales son saboteados

por individuos cuyos intereses particulares se hallan en con-

flicto con los de esos programas. Frecuentemente lo que ocurre es que ciertos individuos no son capaces ni de aprenderlos, o bien los olvidan en seguida. Los procesos fundamen-

tales de la socializacin y del control social, all donde se

apliquen con xito, sirven para mitigar estas amenazas. _La
o

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(37) C. Mircea Eliada, Lo sagrado y lo profano en la pgina 38: Die

Welt laesst sich als Welt, als Kosmos insofern fassen, als sis sich als
heilige Welt offenbart.

socializacin busca garantizar un consenso ininterrumpido

acerca de los caracteres bsicos del mundo social. El control
social persigue el mantener las resistencias individuales o

de grupos dentro de lmites aceptables.. Hay aun otro proceso de importancia fundamental que sirve para sostener el

52

ELEMEN'ros sis'rEiviA'ricos

PARA UNA 'rEoRA socioi.cicA

53

tambaleante edificio del orden social. Se trata del proceso

en efecto ser, [muy importantes para los procesos de legitima-

cin,'sin embargo, lo que pasa por conocimiento en una

sociedad nio ,es de modo alguno idntico' al cuerpo de ideas

de legitimacin (1).
Por legitimacin se entiende un conocmiento socialmente objetivado, que sirve para justificar y explicar el or-

existente en la misma. Siempre existen grupos de gente in-

teresados' en las ideas, pero nunca han constituido ms

que una lirhitada minora. Si la legitimacin tuviera siempre
que consistir en proposiciones tericamente coherentes, sos-

den social. Dicho de otro modo, las legitimaciones son las

r

respuestas a cualesquiera preguntas acerca del porqu de

cada distinta solucin institucional. En esta definicin hay
varios puntos a considerar. Las legitimaciones pertenecen al
campo de las objetivaciones sociales, esto es, a lo que pasa

tendra el orden social slo para la minora de intelectuales

por conocimiento en determinada colectividad. Ello implica que poseen un status de objetividad muy distinto de aquel
que poseen las cogitaciones meramente individuales acerca
'de los porquii y los para qu de los acontecimientos so-.
ciales. Adems, las legitimaciones pueden ser de carcter

cognitivo o normativo. No solamente dicen a la gente lo que

debe ser. A veces se limitan a proponer lo que es. Por ejemplo, la moral del parentesco, expresada en frmulas como la

que tuvieran en esos intereses tericos --lo que, evidentemente, no parece un programa muy prctico. En consecuencia, la mayor parte de la legitimacin 'es ms bien preterica.
De lo anterior se desprende con claridad que, en un cierto sentido, todo el conocimiento socialmente objetivado es
legitimacin. El nomas de una sociedad se legitima ante todo
a s mismo, y ello slo por su propia condicin de existir
como tal. A su vez las instituciones estructuran la actividad

humana. Y como los significados dedichas instituciones estn

siguiente: no debes hacer el amor con X, ya que es tu hermana, es evidentemente una legitimacin. Pero aserciones

nmicamente integrados, las instituciones quedan ipso acto

legitimadas, hasta el punto que las acciones institucionali-

cognoscitivas sobre parentesco del tipo: t eres el hermano de X y ella es tu hermana, son tambin legitimaciones

las realizan. Este mismo nivel de legitimacin est implcito

zadas aparecen como absolutamente inobjetables a los que

cuando hablamos de la objetividad del orden social. En otras
palabras, el mundo socialmente construido' se legitima a si
mismo en virtud de su facticidad objetiva. -Sin embargo, legitimaciones adicionales sern invariablemente' necesarias en

en un sentido quizs an ms fundamental. Dicho ms sencillamente, la legitimacin comienza en afirmaciones tales

como qu es qu. Y solamente sobre esta base cognoscitiva

nos es posible dar un sentido comprensible a las proposiciones

normativas.

cualquier sociedad. Necesidad que se basa en los problemas

que plantea la socializacin y el control social. Si el namas

Finalmente, sera un grave error confundir la legitimacin con la ideacin terica" (2). Aunque las ideas pueden

de una sociedad ha de transmitirse de una generacin a otra

de manera que la nueva generacin llegue tambin a ha-

bitar el mismo mundo social que la anterior, han de existir

'l
1

(1) El trmino elegitimacim lo tomo de Weber, aunque aqui est empleado en un sentido ms amplio.

(2) La concentracin de- la produccin terica de ideas ha sido una de las

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mayores debilidades de la sociologa del conocimiento tal como sta es comnmente entendida. Mis propios trabajos en sociologa del conocimiento han sido

decir, la sabiduria comm), ms que las construcciones tericas de los

grandemente influidos por la insistencia de Schutz en considerar que los conocimientos sociolgicamente ms relevantes son los del hombre de la calle (es

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intelectuales.

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54

PARA UNA frsona soc1oLc;1cA:

frmulas de legitimacin que permitan contestar a las preguntas que inevitablemente. surgirn en las mentes de la ge-

neracin posterior. Los nios quieren siempre saber el porqu. Sus maestros debern aportarles respuestas convincentes. A pesar de ello, como ya hemos visto, la socializacin
no se completa nunca del todo. No slo los nios sino tambin los adultos olvidan a menudo las 'respuestas que 'legitiman. A veces hay que recordrselas. En otras palabras,

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las frmulas de legitimacin tendrn que repetirse. Y esta

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repeticin es especialmente importante, como puede suponerse, en ocasin de crisis colectiva o individual, en las' que
el peligro de olvido es ms acuciante. Cualquier medida

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de control social exige asimismo su legitimacin ms all

de la facticidad, que se legitima a s misma, de las disposiciones institucionales, precisamente porque dicha facticidad es lo que es puesto en duda por aquellos que se resisten a que les sea aplicado el control social. Cuanto ms dura
sea dicha resistencia y ms duros los medios utilizados para

vencerla, ms importante ser poseer legitimaciones adicionales. stas servirn a la vez para explicar por qu dicha
resistencia no puede ser tolerada y para justificar los medios
que hay que utilizar para subyugarla. Podramos, pues, decir
que la facticidad del mundo social en su conjunto, o de al-

guna de las partes del mismo, sirve como legitimacin, mas

slo en cuanto no haya alguien que las ponga en duda. Cuan1

do surge un desafo y cualquiera que sea la forma que sta

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adopte, la facticidad ya no puede considerarse dada. La validez del orden social debe entonces ser explicada tanto a
los querellantes como a aquellos que deben enfrentarse al
desafo. Los nios deben ser convencidos, pero asimismo deben serlo sus profesores. Aquellos que acten mal deben ser

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condenados, pero esta condena tiene que ser hecha de modo

que justifique a la vez a los jueces. La seriedad del desafo

ELEMI-:mos s1srEM'r1cos

55

determinar el grado de elaboracin necesaria de las respuestas legitimadoras.

La legitimacin se da, por lo tanto, en variosqniveles. Se

puede primero distinguir entre el nivel de la facticidad autolegitimadora, y el de las legitimaciones, por as decirlo, secundarias, que se hacen- necesarias por los desafos a la facticidad. En este segundo tipo de legtma P0demS asi'

mismo distinguir varios niveles. En un nivel preterico pode`mos encontrar afirmaciones sencillas y tradicionales del
tipo: as es como se hacen las cosas. Sigue, un nivel inclpientemente terico' (que sin embargo, difcilmente se podria incluir en la categora de ideas), en el que la legiti-

macin toma la forma de proverbios, refranes, mximas morales o sabidura tradicional. Este tipo de legitimacin puede
ser luego desarrollado y transmitido en forma de leyendas,
mitos o narraciones populares. Slo entonces se pueden encontrar legitimaciones explcitamente tericas, por las que
sectores especficos del orden social son explicados y justi-

ficados a travs de cuerpos especializados de conocimiento.

Finalmente, existen las grandes construcciones tericas por
las que el nomos de una sociedad resulta legitimado en su

conjunto, y gracias a las cuales cualquier otra legitimacin

menor resulta integrada dentro de una Weltanschauung que

'lo abarca todo. Este ltimo nivel puede ser descrito como el
punto donde el nomos de una sociedad adquiere autoconcienciacin terica.

Existen en la legitimacin un aspecto subjetivo y un aspecto objetivo. Las legitimaciones existen como definiciones

de la realidad objetivamente vlidas y disponibles. Son parte

del conocimiento objetivado de la sociedad. Sin.embargo,
para que su apoyo al orden social sea eficaz deben ser inte-

riorizadas y servir tambin para definir la realidad subjetiva.

'En otras palabras, una legitimacin efectiva implica el esta-

'
.

56

PARA UNA 'rEoRA soc1oLG1cA

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blecimiento de una simetra entre las definiciones subjetiva

y objetiva de la realidad. La realidad del mundo, tal como
ste se definido socialmente, debe ser mantenida externa-

mente, enla conversacin de los hombres entre s, pero tambin internamente, segn el modo en que cada individuo
aprehende el mundo dentro de su propia conciencia. El propsito esencial de todas las formas de legitimacin puede
entonces ser descrito como una conservacin de la realidad, tanto en el nivel objetivo como en el nivel subjetivo.

Es fcil comprobar que el rea de la legitimacin es mucho ms amplia que la de la religin, al menos tal como aqu
han sido definidos los dos trminos. Pero entre ambos existe
una relacin mutua muy importante. Podemos expresarla
diciendo que la religin ha sido histricamente el instrumen-

4 .
I

ELEMENl'rc|)s s1sTEMT1cos

57

de coercin se halla'n 'en nuestras manos alcanzando un

resultado positivo, y han sido tomadas todas las medidas razonables para la transmisin de poder a los sucesores desig-

nados, quedar todava por solucionar el problema de legitimacin, que resulta ms urgente debido a la novedad y a
la precariedad muy consciente del nuevo orden. La mejor
solucin del problema sera la siguiente: que el orden institucional ,seei interpretado de.modo que oculte su carcter de
algo constvtido. Que aquello que ha surgido de la nada aparezca 'asimismo como algo que habia existido desde el principio de los tiempos, o al menos desde el comienzo de este
grupo. Que' la gente olvide que este nuevo orden ha sido
establecido por unos hombres y que su continuacin-' depende

asimismo del consentimiento de los hombres. Que crean que,

to ms extendido y ms efectivo- de legitimacin. Toda legi-

al proceder de acuerdo con los programas institucionales que

timacin mantiene y conserva la realidad socialmente definida. Y la efectividad legitimadora de la religin est en que

les han sido impuestos, no harn sino realizar las ms hondas

aspiraciones de su propio ser y ponerse en armona con el

sta relaciona las precarias construcciones de la realidad de

ordenfundamental del universo. En resumen: que se esta-

las sociedades empricas con la realidad ltima. As es como

blezcan legitimaciones religiosas. Existen por supuesto mil

tenues realidades del mundo social tienen como base un

reattsstmum sagrado, el cual por definicin est ms all de

formas distintas en que histricamente esto se ha hecho.

Pero de un modo u otro la receta bsica ha sido empleada

las contingencias de los significados y de la actividad de los

hombres.
Se puede comprender mejor la eficacia de la legitimacin

a travs de la mayor parte de la historia humana. Y, en rea-

religiosa planteando algunas preguntas sobre la construccin

de los mundos. Si uno se imagina un fundador de -sociedades

chas las mentes fras que han existido en la historia de las

religiones.

consciente de ello, algo as como una combinacin entre Moiss y Machiavelli, se podra plantear la pregunta siguiente:
Cmo se podra asegurar la conservacin de este orden ins-

As, pues, la religin legitima las instituciones sociales

'esto es, colocndolas dentro de un marco de referencia cs-

titucional ahora establecido ex nthilo? En trminos de poder

existe una respuesta obvia a esta cuestin. Pero si se ima-

mico y sagrado. Las construcciones histricas de la actividad

humana son consideradas desde un punto de vista elevado,

gina que todos los medios de poder han sido efectivamente

empleados, todos los opositores destruidos, todos los medios

que, segn su autodefinicin, trasciende tanto al hombre

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como a la historia misma. Esto puede hacerse de diversos

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lidad, el ejemplo del Moiss-Machiavelli imaginndolo todo

con fra deliberacin no es un ejemplo caprichoso. Son muI

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otorgndoles un status ontolgico vlido en ltima. instancia,

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58

PARA UNA 'rRoRfA socioLGicA

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sLRiviEN'ios ,sisrmviricos

modos. Probablemente la frmula ms antigua de esta legi-

fuerzas divinas inciden directamente en las vidas de los hom-

timacin es lla concepcin del orden institucional como 'un

reflejo o`una manifestacin directa de la estructura divina
del cosmos, es decir, la concepcin de la relacin entre la
sociedad y el cosmos como unarelacin entre un microcos-

bres. El legislador habla en nombre de los dioses, o es l

mismo un dios, y obedecerle es estar en relacin correcta
con el reino de los dioses.
P

El esquema microcosmos/macrocosmos de legitimacin

del orden social que es tpico de las sociedades arcaicas y

mos y una macrocosmos (3). Cada cosa aqu abajo tiene su

correspondencia all en lo alto. Con su participacin en

primitivas, fue transformado en las grandes civilizaciones (5).

el orden institucional, el hombre automticamente participa

Estas transformaciones son probablemente inevitables dado

en el cosmos divino. Las estructuras de parentesco, por ejemplo, se extienden ms all del reino humano, y todo ser (in-

cierto desarrollo del pensamiento humano ms all de una

visin del mundo estrictamente mitolgica, es decir, de una

visin del mundo en la cual fuerzas sagradas animan conti-

clusive el ser de los dioses) es concebido segn las estructuras de parentesco, tales como se dan en la sociedad (4). Asi,

nuamente la experiencia humana. En las civilizacionesdel

pues, puede haber no solamente una sociologa totmica,

Asia oriental las legitimaciones mitolgicas eran transforma-

sino, adems, una cosmologa totmica. Las instituciones

sociales de parentesco son entonces apenas un reflejo de la

das en categoras filosficas y teolgicas muy abstractas,

aunque las caractersticas esenciales del esquema microcosmos/macrocosmos permanecieran intactas (6). En China, por

gran familia de todos los seres en la que los dioses participan en un ms alto nivel. La sexualidad humana refleja la
creatividad divina. 'Y cada familia humana refleja la estructura del cosmos, no representndola, sino incorporndola.
O bien, tomando como ejemplo otro punto de gran importancia, la estructura poltica no es ms que la extensin a la
esfera humana, del poderdel cosmos divino. La autoridad
poltica concebida como una delegacin de los dioses, o hasta idealizada como una encarnacin divina. El_poder huma-

ejemplo, incluso la muy racional desmitologizacin -virtualmente una secularizacin- del concepto del tao (el orden
correcto o el buen camino de las cosas), permiti continuar considerando a las estructuras institucionales como un
reflejo del orden csmico. Tambin en la India, la nocin del
dharma (deber social y particularmente deber socialde una
casta) como relacin del individuo con el orden del universo,

sobrevivi ,a la mayor parte de las reinterpretaciones radica-

no, el gobierno y el castigo adquieren as carcter de fenmenos sacramentales, esto es, de canales por los que las

les del significado de ste ltimo. En Israel el esquema qued desliecho por la fe en un Dios histrico radicalmente tras-

ci- .Q.-i._ _.-._.-__.

(3) Sobre el esquema microcrosmos-macrocosmos, c. Mircea Eliade, Cosmos

cendente, y en Grecia, por postular el alma humana como

base de una ordenacin racional del mundo (7). Estas dos l-

and History ya citada, y Eric Voegelin, Order and History, Vol. I (Batan Rouge, Louisiana State University Press, 1956). La concepcin de Voegelin sobre
las civilizaciones cosmolgicasx y la ruptura de las mismas a travs de lo

que l llama saltos vitales, es de gran importancia para la argumentacin

que yo presento aqui.
(4) Sobre las implicaciones tcsmicass de la estructura familiar, c. Durkheim, Elementary Forms o the Religious Life (New York, Collier Books, 19_61);
Claude Lvi-Strauss, Les structures tmentatres de la parent (Paris, Presses
Universitaires de France, 1949), y del nilsmo, La pense sauvage (Paris,,Ploii_,
1962).

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59

5) Referente a las transformaciones en el esquema microcosmos-macrocos

mos, ver Voegelin. op. ett., especialmente el capitulo de la introduccin. _
(6) Sobre las' implicaciones sociolgicas en el esquema microcosmos/macrocosmos, c. los trabajos de Weber sobre la sociologa de las religiones de
China y de la India. Tambin c. Marcel Granet, La pense chtnoise (Paris,

,Albin Michel, 1934).

(7) Para un detallado anlisis de cmo Israel y Grecia atravesaron el

60

PARA UNA TEORA socioLc;icA

` Ri.sMRN'ios s1s'rEM'iicos

61

timas transformaciones tuvieron profundas consecuencias en

esdefinida en una comunidad humana particular. La legiti-

cuanto a la legitimacin religiosa, llevando en el caso israe-

macin religiosa pretende relacionar la realidad humanamen-

lita a la interpretacin de las instituciones en trminos de

te definida con la realidad sacra, universal y ltima. Las

construcciones intrnsecamente precarias y transitorias de la

imperativos divinos revelados, y en el caso griego a interpretaciones basadas en supuestos racionalmente 'concebidos

actividad humana reciben entonces la apariencia de una seguridad y de una permanencia definitivas. Dicho de otro

acerca d'e la naturaleza del hombre. Ambas transformaciones, la griega y la israelita, traan consigo la semilla de una.
visin secularizada del orden social. No debemos preocupar-

modo, los nomos construidos por el hombre reciben un status

csmico.

nos por el momento por los desarrollos histricos que de ello

se siguieron ni tampoco por el hecho de que una gran parte
de los hombres sigan concibiendo a la sociedad en trminos
esencialmente arcaicos y sin preocuparse de las transformaciones que ocurrieron en las definiciones oficiales de la

realidad. Lo que importa ahora poner de relieve es que, incluso donde el esquema microcosmos/macrocosmos fue roto,

tin. Por *eje plo, la institucin de la realeza divina, y de

las diversas :funciones que la representan, es aprehendida
como un .vnculo decisivo entre el mundo de los hombres y
el 'mundo_de los dioses. La legitimacin religiosa del poder,

existencia como sociedad autnoma (8). La polis griega, y

1
|

sus instituciones subsidiarias, continuaron legitimndose en

trminos religiosos, y estas legitimaciones pudieron an extenderse al Imperio Romano en poca posterior (9).
Insistimos en que el papel histricamente crucial de la

involucrada en esta institucin, no se muestra como la justificacin ex'post act de unos cuantos teorizantes-, sino que
seda en el proceso de socializacin del ciudadano como objetivamente presente cuando el hombre de la calle encuentra a la

institucin en el curso de su vida cotidiana. En la medida

religin en cuanto a la legitimacin se explica por su capacidad nica de localizar los fenmenos humanos dentro de

en que ese hombre se halla adecuadamente socializado dentro de la realidad de su sociedad, no podr concebir al rey
sino como el detentador de una funcin representativa del

un marco de referencia csmico. Toda legitimacin sirve

para mantener una realidad -es decir, una realidad tal como

(9)

vamente corqrobable de las instituciones y papeles en cues-

la religin continu durante muchos siglos en su condicin

de primer agente legitimador. Israel legitim sus instituciones segn las leyes reveladas por la divinidad durante su

esquema microcosmos/macrocosmos, c. Voegelin, op. cit. Vols. I, II y III, respectivamente.

(8) Acerca de la legitimacin religioso en Israel c. R. de Vaux, Les institutions de L'Am:ien Testament (Paris, Editions du Cerf, 1961). Libro importante, actualmente con traduccin al ingls. A

'

Esta cosmizacin, por supuesto, no se refiere tan slo al

conjunto de las estructuras nmicas, sino tambin a las instituciones especficas y a los papeles a desempear dentro
de cada sociedad. El status csmico que les es atribuido es
objetivado, esto es, deviene una parte de la realidad objeti-

orden fundamental del universo, y, en realidad, la misma

suposicin cabra hacerla con relacin al propio rey. De este

modo el status csmico de la institucin recibe un refrendo
por la experiencia cada vez que el hombre entra en contacto en el curso de los acontecimientos (10).

1
I

Sobre la legitimacin religiosa en Grecia y en Roma, la obra clsica

para la sociologa de la religin es todavia la de Fustel de Coulanges, The

Ancient City. Esta obra es particularmente interesante por la influencia que.
tuvo sobre las concepciones religiosas de Durkheim.

(10)

Referente a la divinizacin de la realeza c. Henri Frankfort, King-

shtp and the Gods (Chicago, University of Chicago Press, 1948).

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62

PARA UNA 'rEoRA soc1oLGicA

ELaMsN'ros sisrnivtifricos

Las ventajas de este tipo de legitimacin son evidentes

si las observamos desde el punto de vista de la objetividad

y normativamente, en los papeles que le -toca desempear

en la sociedad. El papel de cada ser humano depende siem-

institucional y tambin desde el punto de vista de la conciencia subjetiva. Todas las instituciones poseen un carcter
de objetividad y todas sus legitimaciones, cualquiera sea su
contenido, deben continuamente ceirse a esta objetividad.
Sin embargo, las legitimaciones religiosas basan la realidad
de las instituciones socialmente definidas en la realidad ltima del universo, es decir, en la realidad como tal. Las
instituciones adquieren con ello una apariencia de inevitabilidad, firmeza y perennidad, anlogas a las que les son
atribuidas a los mismos dioses. Empiricamente, las institu-

pre del reconocimiento de los dems. El individuo puede

identificarse con su papel slo si los dems le identifican
tambin con l. Cuando estas funciones, y las instituciones
de que aqullas forman parte, son dotadas de una significa-

cin csmica, la identificacin de los individuos con ellas adquiere una dimensin an mayor, pues ahora no son slo
otros seres humanos quienes lo reconocen de modo adecuado
a su papel, sino aquellos seres suprahumanos con los que

las legitimaciones' csmicas pueblan al universo. La autoidentificacin del individuo con su papel resulta *entonces an
mucho ms profunda y estable. El es aquello con lo cual la

ciones se hallan en continuo cambio, siguiendo la evolucin

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de las exigencias de la actividad humana sobre las cuales

estn basadas. Las instituciones se ven siempre amenazadas

sociedad le ha identificado en virtud de una verdad csmica, -y su existencia social queda enraizada en la reahdad sagrada del universo. Una vez ms, la trascendencia del tiempo

no sai@ per ios embites del tiempo, sino tambin por ia pre-

sin de los conflictos y discrepancias entre los grupos cuyas

actividades precisamente ellas 'deben controlar. Pero en cam-

erosivo es aqu de capital importancia. Un proverbio rabe

lo dice del modo ms sucinto: Los hombres olvidan, Dios

bio, en trminos de legitimaciones csmicas, las instituciones estn mgicamente marginadas- de estas contingencias
humanas histricas. Y se vuelven inevitables, porque son

por los dioses.'.Su escasez emprica se transforma en una

estabilidad todopoderosa cuando se las asume como simples
manifestaciones de la estructura subyacente del universo.

/1

Las instituciones transcenden la muerte delos invitados y la

/`

ruina de colectividades enteras, porque estn asentadas en

un tiempo sagrado comparado con.el cual la historia hur
mana no es ms que un corto episodio. En ciertosentido,
entonces se vuelven inmortales.
_ Mirndolo desde el punto de vista de la coniencia
I. . sub-

jetiva individual, la cosmizacin de las institucio es permite

al individuo tener un sentido ltimo de lo justo, cognoscitiva

recuerda. Lo que los hombres olvidan son, entre otras cosas, sus recprocas identificaciones en el juego de la repre-

sentacin social. Sus identidades y sus funciones les vienen

atribuidas por los dems, pero stos pueden cambiar de opinin o retirar la atribucin. Ellos olvidan quin es deter-

aceptadas como dadas no slo por los hombres sino tambin

f

minado individuo y, a causa de la dialctica intrnseca de

reconocimiento y autorreconocimiento, pueden amenazar sus
propios recuerdos de identidad. Pero si puede asumir que, de

todos modos, Dios recuerda, sus tenues autoidentificaciones

adquieren un fundamento aparentemente seguro frentea las
cambiantes reacciones de los otros hombres. Dios deviene
entonces el otro mssignificativo en ltima instancia y ms
seguro (11).
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e

(11) En este punto aplicamos, por supuesto, algunos importantes conceptos de Herbert Mead sobre la psicologa social de la religin.

-._.
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64

PARA UNA 'ii':oRA socioi.cicA

65

cretas asignadas a su funcin respectiva. Pero incluso cuando

la legitimacin religiosa no alcanza esta cosmizacin y no
permite transformar los actos humanos en representaciones
mimticas, .aun asi permite al individuo una mayor seguri-

All donde se impone la concepcin del microcosmos-ma-

crocosmos respecto a la relacin entre sociedad y cosmos, el

paralelismo entre las dos esferas se extiende a los papeles
especficos. stos son aprehendidos entonces como reiteraciones mimticas de realidades csmicas, que se supone rpresentan. Todas las funciones sociales son representaciones

dad de qi_ie_,` al realizar sus funciones, est realizando algo

ms que _ef-meras producciones humanas. Por lo menos,

aquellos papeles que fueron particularmente sealados con

de ms amplios complejos de significaciones objetivadas (12).

Por ejemplo, la funcin de padre representa una gran varie-

mandatos y sanciones religiosas se beneficiarn de este modo.

Incluso en nuestra propia sociedad, donde la sexualidad, la
familia y1_ el matrimonio no son, en realidad, legitimados en

dad de significados referidos a la institucin de la familia,

y ms generalmente a la institucionalizacin de la sexualidad

y de las relaciones interpersonales. Cuando esta funcin re-

sulta legitimada en trminos mimticos -el padre, reiterando aqui abajo las acciones de creacin, soberani yt amor

- sLi:Mi:N'ros sis'rsM.Ticos_

trminos fmimticos, los papeles que pertenecen a estas es-

Cl-

1
13

un

feras institucionales son efectivamente apoyados por legitimaciones religiosas. Las formaciones contingentes de una

particular sociedad histria, las instituciones particulares

constituidas a partir delm terial polimorfo y flexible de la

que all arriba tendran sus prototipos sacrosl-1 iitones

su carcter representativo se ve considerablemente reforzado. La representacin de los significados humanos deviene

sexualidad humana son legitimadas en trminos de manda-

mento divino, ley natural y sacramento. An hoy el papel

imitacin de los misterios divinos. Las relaciones sexuales

imitan la creacin del universo. La autoridad paterna imita

de la paternidad, no slo tiene un cierto carcter de impersonalidad_ (esto es, puede separarse de la persona que desempea la funcin -lo cual ocurre con todos los papeles sociales), sino que en su legitimacin religiosa, la paternidad
adquiere untcarcter de suprapersonalidad en virtud de su

la autoridad de los dioses y la solicitud paterna la solicitud

de los dioses. Al 'igual que las instituciones los papeles se

hallan entonces dotados de cierta inmortalidad. Y su' ob-

jetividad, ms all y por encima de las debilidades de los individuos, que son sus soportes temporales, queda extraor-

relacin con." el padre divino, que fue quien dispuso en la

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tierra el ordlen de cosas al cual la paternidad humana pertenece._ . '

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Puesto que la legitimacin religiosainterpreta el orden

dinariamente reforzada. El individuo se ve enfrentado al papel fde la paternidad como a una facticidad de origen divino,intocable no slo por sus propias posibles transgresiones,

o 1

social en' trminos que todo lo abarcan, en trminos de un

orden sagrado del universo, relaciona el desorden; que es

sino asimismo por cualesquiera vicisitudes histricas. No es

necesario insistir sobre el punto, de que legitimaciones de

la anttesis de todos los 'nomoi socialmente constituidos, con

ese proceloso abismo del caos que es desde siempre el mayor antagonista de lo sagrado. Ir contra el orden de la sociedad .es siempre correr el riesgo de deslizarse en.la anomia.
Pero ir' contra el orden de una sociedad religiosamente legiti-

este tipo entraan sanciones implcitas y muy poderosas

contra los individuos que se desven-de las instrucciones con(12) El tema de las funciones o papeles como arepresentacionesn lo debo
por una parte a Durkheim y p or la otra a Mead, a base de colocar el trmino
acuado por el primero en el contexto de los estudios del segundo sobre psicologia social.

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66

PARA UNA 'rEoRA socioLGicA

ELEMENTOS sis'rEMA'iicos
mada es adems chocar con las fuerzas primordiales de la

gico dada la capacidad de olvido que estaban destinadas

oscuridad. Negar la realidad tal como es socialmente definida

es correr el riesgo de caer en la irrealidad, porquees casi
imposible sostener a la larga, solo y sin apoyo social, unas
definiciones contrarias del mundo. Cuando la realidad tal

a combatir ( 13). El ritual religioso ha sido-un instrumento

crucial de este proceso recordatorio. Una y otra vez, este
proceso -hace presentes a quienes participan en l las fundamentales definiciones de la realidad y las legitimaciones que
a ellas corresponden. Cuanto ms lejos nos remontemos en

como es socialmente definida ha llegado a ser identificada

con la realidad ltima del universo, su negacin sera el mal

y la locura. Aquel que formulaseesta negativa correra el
riesgo de entrar en lo que se podra llamar' una realidad
negativa. Una realidad diablica, mejor dicho. Ello se halla
perfectamente expresado en las mitologas arcaicas, que confrontan el orden divino del mundo (llmese-tae en China,

il

el camino histrico, ms ideacin religiosa habremos de encontrar tpicamente bajo formas mitolgicas incrustada en
actividad ritual -- usando terminologa moderna, teologa in-

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1
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crustada en culto de idolatra. Puede afirmarse sin temor

que las ms viejas expresiones religiosas tenan carcter ri-

tual (14). La accin de un ritual (los griegos la llamaban

ergon, o sea trabajo (de lo que deriva nuestra palabra or-

rta en India, ma'at en Egipto) con un submundo o antimundo que dispone tambin de una realidad propia -_-una rea-

ga), consta tpicamente de dos partes: las cosas que deben

hacerse (dromena) y las que deben decirse (legoumena). Las
celebraciones del ritual estn estrechamente conectadas con

lidad negativa, catica, destructiva de todo aquel o aquello

que lo habite, el reino de monstruosidades demonacas. Cuando unas determinadas tradiciones religiosas evolucionan ale-

la reiteracin de las frmulas sagradas que recuerdan una

vez-ms los nombres y los hechos de los dioses. Otra forma

jndose, de la mitol_oga, esta imaginera evolucionarotambin, por supuesto. Esto ocurri, verbigracia, eni las inoda-

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se basa en una actividad religiosa, la cual se conecta con

aqulla de un modo dialctico, anlogo a la dialctica entre

Pero la confrontacin fundamental entre luz y. oscuridad,

la actividad humana y los productos creados por dicha acti-

entre la seguridad nmica y el abandono anmiso, sigue actuando. En consecuencia, la violacin del dhafa propiono
es slo una ofensa contra la sociedad, sino ta bin un ultraje contra el orden infinito, que abarca tanto a los hombres
como a los dioses, y, por supuesto, a todos los seres.
Los hombres se olvidan de las cosas. Y por ello' es necesario repetrselas una y otra vez. En efecto, podra argirse

(13) Cmo podemos i-rearles una memoria al animal humano? Cmo

podemos imprimir cualquier cosa en esa inteligencia humana mitad frivola

mitad obtusa -encarnacin ideal de la capacidad de olvido- hasta que se le

quede grabadah Como bien podemos imaginamos, los medios con que se ha
intentado resolver este problema viejo como el mundo no han sido de los ms
delicados. De hecho, quizs no hay nada ms terrible en la historia del hombre
que sus sistemas mnemotcnicosn. Una cosa es marcada en la memoria, para
que alli permanezca; slo lo que sigue doliendo permanecer grabados: ste
es uno de los ms viejos e, infortunadamente, ms resistentes axiomas psicolgicos.'.. Dondequiera que el hombre ha creido necesario mantener la memo-

que uno de los ms antiguos y ms importantes requisitos

fe

de expresar lo mismo sera decir que la ideacin religiosa

lidades muy sofisticadas en que el pensamiento hind posterior desarroll la dicotoma original entre el rta y el an-rta.

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ria de algo, all han aparecido la sangre, la tortura, el sacrificio.: Vtde Friedrich Nietzsche, The Geneaiogy o Mo-rats (Garden City, N. Y., DoubledayAnchor, 1956, pgs. 192 y s.
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previos para el establecimiento de la cultura ha sido precisamente la institucin de tales treordatorios, y el- terror

(14) La concepcin de relicin como incrustada' en un ritual fue fuertemente recalcada por Durkheim, que influy a Robert Will en su ltimo impoittante trabajo Le culta. Tambin e. S. Mowinekel, Religion und Kuttus

que inspiraron durante muchos i los es perfectamente l-

tiesa) y'it..J. scans, eettesatents in imei (1954).

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PARA UNA 'iEoRA socioLGicA

ELEMEN'ros sis'rEMricos

vidad, tal como ya vimos anteriormente. Tanto los actos religiosos como las legitimaciones religiosas, tanto los rituales
como las mitologas, los dromena como los legoumena, sirven

de los actores antes de hallarse en la de los tericos. Y, como

-es evidente, mientras todos los miembros de una sociedad

68

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juntos para recordar los conceptos tradicionales incorporados a la cultura y sus principales instituciones. Restable-

69

son actores dentro de ella, muy pocos son tericos (mistagogos, telogos, ete). El grado de elaboracin terica de las

legitimaciones religiosas variar de acuerdo a un gran n-

cen constantemente la continuidad entre el momento presente y_la tradicin societaria colocando las experiencias de

mero de -factores histricos, pero sera una grave equivocacin slo' considerar a las legitimaciones ms sofisticadas.

cada individuo y de los distintos grupos que componen la

sociedad dentro del contexto de una historia que, ficticia o
no, los trasciende. Se ha afirmado, y con razn, que la socie-

curso de-la historia han sentido la necesidad de legitimacio-

Dicho .conms sencillez, la mayora de los hombres en el

nes religiosas, pero slo pocos han demostrado inters en el

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desarrollo de ideas religiosas.

Ello no significa, sin embargo, que donde existe una com-

dad es esencialmente una memoria (15). Cabe agregar que,

a travs de la mayor parte de la historia humana, esta me-

pl_eja ideologa religiosa, sta debe ser entendida solamente

moria ha sido una memoria religiosa.

La dialctica entre la actividad y la ideacin religiosa
seala otro hecho importante: el enraizamiento de la reli-

como unreflejo (esto es, una variable dependiente) de inteE

reses prcticos de la vida diaria de los cuales derive. El trmino dial_ctica nos ser til precisamente para evitar con-

ti

gin en los intereses prcticos de la vida cotidiana (16). Las

legitimaciones religiosas, o al menos la mayora de ellas, tendran poco sentido si se las concibiera como creaciones de
tericos que luego son aplicadas ex post acto a zonas particulares_'de la actividad del hombre. Al contrarip la necesidad,

fusiones ;de este tipo. Las legitimaciones religiosas nacen de

la actividad humana, pero una vez cristalizadas en conceptos
complejos que devienen parte de una tradicin religiosa pueden actuar de vuelta sobre los actos de la vida diaria y transformarla radicalmente. Es probable que esta autonoma respecto a los intereses pretlidos crezca cuanto mayor sea el
grado de elaboracin terica. Por ejemplo, los pensamientos

'

de las legitimaciones surge en el mismo desarrolle de cada

actividad, y caractersticamente, se hallan en la conciencia
(15) La formulacin ms penetrante de este punto en la literatura sociolgica se debe a Maurice Halbwachs: La pense sociale est essentiellement

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de un hechicero tribal estarn mucho ms directamente re-

une mmoiren. Vase Halbwachs, Les eadres sociaux de la mmoire (Paris,

Presses Universitaires de France, 1952), pg. 296.
(16) Esta argumentacin est fuertemente influida por la concepcin marxista de las relaciones dialcticas entre la subestructura y la superestructura

lacionados con los problemas concretos de su sociedad que

los pensamientos de un profesor de teologa sistemtica. En

sino con la praxis en general. Es una cuestin interesante hasta qu punto

esta argumentacin est en contradiccin con el pensamiento de Weber acerca

todo caso, no se puede realmente afirmar a priori que comprender las races sociales de una determinada ideologa re-

samiento no deja de estar relacionado con el hecho de que su formulacin por

Weber antecediese en ms de una dcada a la reinterpretacin de Marx estimulada por el descubrimiento en 1932 de los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844. Si quiere verse una argumentacin muy interesante sobre religin (especificamente sobre la religin en la Francia del siglo xvui) en trminos
de una sociologa de la religin- marxista, c. Lucien Goldmann, Le Dieu cach

o prever, su consecuencias sociales. Los intelectuales (religiosos o nd) hilan a veces muy extraas ideas, e ideas muy
extraas itiehen a veces importantes consecuencias histricas.
' La reli'gin sirve, pues, para mantener la realidad de

(Unterbau y Ueberbau), identificada la primera no con una bases econmica

de las afinidades electivas (Wahlverwandschat) entre ciertas ideas religiosas

y sus :carriles: (Traeuer) sociales. Pero nosotros defenderamos que este pen-

ligiosa es i so acto comprender su significacin posterior

1

(Paris, Gallimard, 1956).

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70

PARA UNA TEoRA soc1oLcicA

ELEMENTOS sisTEMATicos

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este mundo socialmente construido dentro del cual los hombres existen y su vida de cada da transcurre. Su poder legitimador tiene, sin embargo, otra importante dimensin, la

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integracin en un nomos que comprenda precisamente todas

las situaciones marginales que pueden poner en tela de juicio la realidad cotidiana (17). Sera errneo suponer que estas situaciones se dan raramente. Por el contrario, cada persona pasa por situaciones parecidas al menos una vez cada

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veinte horas, en la experiencia del sueo y, sobre todo, en los

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estados de transicin entre el sueo y la vigilia. En el mundo

de los sueos la realidad diurna es dejada atrs. ',En_los
momentos de transicin, tanto al dormirse comd al despertar, los contornos de la realidad son por lo menos, ms bo-

rrosos que en el estado de despabilamiento total. La realidad

de cadada est continuamente rodeada por la peiiumbrade
realidades muy distintas. stas, con toda certeza, estn segregadas en la conciencia como gozando de un lstdtus cognitivo especial (status menor en- la conciencia del hombre mo-

derno) y, de este modo, impedidas de amenazar masivamente

1'

la realidad primaria de la existencia plenamente despierta.

An as, sin embargo, los diques de la realidad cotidiana
no son siempre impermeables a la invasin de esas otras

I.

realidades que se insinan en la conciencia durante el sueo.

Hay siempre pesadillas que siguen, rondando durante el

da --particularmente con la idea de pesadilla de que la
realidad diurna puede no ser lo que pretende, de que por

detrs asoma otra realidad, tal vez no menos vlida, que, en

efecto, el mundo y el propio yo 'pueden, en ltima instancia,

ser algo totalmente distinto de la definicin que de ellos da

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(17) El trmino situacin marginal procede de Karl Jaspers, 'pero su uso

en mi argumentacin est fuertemente influido por el uso de Schutz, particularmente en los anlisis de este ltimo sobre la relacin entre la realidad
eminente de la vida cotidiana y lo que l llama las provincias-finitas del
pensamiento. C. Schutz, Collected Papers, Vol. I (Den Haag, Nijhooi', 1962),

pgs. 207 y s.

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la sociedad en que se vive la existencia diurna. A travs de

gran parte de la historia de la humanidad, estas otras realidades del lado nocturno de la conciencia han sido tomadas

-wapa-&.l-ut-IqH`.

muy seriamente como realidades, si bien de tipo distinto. La

religin sirve para integrar este tipo de realidades con la realidad cotidiana, en ocasiones (y en contraste con nuestro
punto de vista moderno) para atribuirles un status cognoscitivo superior. Los sueos y las visiones nocturnas eran rela-

cionados con la vida cotidiana de diversos modos -como

advertencias, profecas, encuentros decisivos con lo sagrado'II'|
u

con consecuencias especficas en la conducta diaria en la

sociedad. Dentro de un marco de referencia moderno (cien-

tfico), la religin, por supuesto, es menos apta para realizar esta integracin. Otras conceptualizaciones legitimadoras,
tales como las de la psicologa moderna, han ocupado el lugar
de la religin a estos efectos. Sin embargo, all donde la religin contina siendo una interpretacin significativa de la

existencia, sus definiciones de la realidad deben de algn

modo ser capaces de explicar el hecho de que hay diferentes
esferas de la realidad en la constante experiencia de cada
cual (18).
Las situaciones marginales se caracterizan por la expe-

riencia de un xtasis (en su sentido literal de ek-stasis,

es decir, pisar o permanecer uera de la realidad aceptada
cpmnrnertte). El mundo de los sueos es un mundo dletx,tasisi cqmparado con el mundo decada da, .y ste.-u timo
slo puede mantener su carcter primordial si se encuentra

el medio -de legitimar el xtasis dentro de un marco de referencia que abarque ambas esferas de la realidad. Otros
t , tiene la religin que cubrir estas

reaiieeeshe-iggies? L(f:'es,i'?ierd.u1g son moneda 0rrinte. Por intfsrr

en la religin los challazgos del psicoanlisis profuiggaoldge 1;!ett

claro ejemplo. Podemos aadir, que estos esfuerzos pr
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1 ames que
niciones de la realidad de los psicoanalistas han devenido m 8 D a

las de la religin tradicional.

1

72

PARA UNA TEoRfA soc1oLcicA

_ ELEiviENTos sisTEiviTicos

73

estados fsicos tambin producen xtasis del mismo tipo, particularmente los que nacen de la enfermedad o de una aguda

una relacin significativa con el nomos de su sociedad -sub-

perturbacin emocional. La confrontacin con la muerte (sea

asistiendo a la muerte de otros o imaginando la muerte pro-

significativa en la mente de los otros.

_-'Aunque el xtasis, como situacin marginal, es un fen-

jetivamente significativa para uno mismo y objetivamente

pia) constituye lo que posiblemente sea la situacin marginal

meno de la' experiencia individual, las sociedades o grupos

ms importante (19). La muerte es el principal desafo a

enteros de las mismas, pueden, en momentos de crisis, pasar

todas las definiciones de la realidad socialmente objetivadas,

colectivamente por semejantes situaciones. En otras palabras,

tanto del mundo, como de los dems, como de uno mismo.

La muerte pone radicalmente en duda la actitud general-

hay hechos que afectan sociedades enteras o grupos sociales, que crean amenazas masivas al sentido de la realidad
hasta entonces dado como seguro. Estas situaciones pueden
ocurrir con ocasin de catstrofes naturales, guerras o levantamientos sociales. En estos casos las legitimaciones religio-

mente aceptada de que todo sigue igual,-actitud con la que

se vive la vida cotidiana. Aqu cada cosa del mundo diurno
de la existencia en la sociedadse ve amenazada por la irrea-

lidad, es decir, todo lo que pertenece al mundo aparece

como dudoso, quiz ni siquiera real, distinto a lo que se acos-

sas son inevitablemente izadas como bandera. Ms an, cuando`una determinada sociedad debe motivar a sus miembros, bien a' matar, bien a poner en peligro su vida individual

tumbraba pensar. Y en tanto que el conocimiento de la muerte no puede ser evitado en sociedad alguna, las legitimaciones

aceptando verse en situaciones marginales extremas, las le-

de la realidad delmundo social cara a la muerte se convier-

gitimaciones religiosas se vuelven importantes. As el ejer-

ten en exigencias necesarias para cualquier-sociedad. La importancia del lugar que la religin ocupa. en este tipo de legi-.

cicio oficial de la violencia, bien sea en la guerra o en la

administracin de penas capitales, va casi invariablemente
acompaado de simbolizaciones de tipo religioso. En este
caso la legitimacin religiosa juega con la ventaja a que antes aludamos de permitir al individuo diferenciar entre lo

timaciones es obvia.
La religin, pues, mantiene la realidad socialmente definida legitimando las situaciones marginales en trminos

de una abarcante realidad sacra. Ello permite al individuo

que pasa por estas situaciones continuar existiendo en el
mundo de* su sociedad --no como si nada hubiera ocurrido,
lo cual en las situaciones marginales extremas sera psicolgicamente demasiado difcil, sino en el convencimiento que
aun estos sucesos o experiencias ocupan un'ligaf .eri p

universo' que tiene sentido. As hasta es posible tener una

buena muerte, es decir, morir reteniendo hasta el final
(19) La concepcin de la muerte como la situacin marginal ms importante deriva, como ya hemos dicho, de Heidegger, pero los anlisis de Schutz
sobre la ansiedad fundamental la desarrollan dentro de una teora que abarca
todos los aspectos de la vida cotidiana.

que es l mismo (que tiene miedo c siente escrpulos) de

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lo que esfl en cuanto al papel que desempea (guerrero,

verdugo y otras funciones en las que se puede sentir hroe,
vengador sin piedad y cosas parecidas). Por ello matar bajo
el auspicio de las autoridades legtimas ha sido, desde tiempos muy antiguos hasta hoy, una actividad acompaada por
el ritual y las insignias religiosas. Los hombres van a la guerra y son muertos en medio de rezos, bendiciones y conjuros.

Los xtasis del miedo y de la violencia son mantenidos por

estos medios dentro de los lmites de la cordura, esto es,

dentro de la realidad del mundo social.
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74

PARA UNA TEoRA socioL.cicA

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Volviendo a la dialctica entre actividad religiosa e ideacin religiosa, hay un aspecto ulterior que considero .muy

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importante respecto
a la tarea de la religin como mantene-

dora de la realidad. Es el aspecto de los requisitos previos

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socioestructurales de todo proceso man'tenedor de la realidad,

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sea religioso o de otro tipo. Podemos formulario del modo

ticidad que se impone a las conciencias indilviduales) est

basada en unos procesos sociales especificos, precisamente
los procesos que continuamente reconstruyen y mantienen

1'
a

ese mundo. Inversamente, la interrupcin de dichos procesos

amenaza la realidad (subjetiva y objetiva) del mundo en

cuestin. As, cada mundo requiere una base social para

la continuacin de su existencia como tal mundo, que es
real para los seres humanos. Esta base podra llamarse su

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puesto, su validez no depende de que stos sean ,religiosos

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o no. En el contexto de la presente argumentacin, sin embargo, ser mejor concretarse en ejemplos de mundos religiosamente legitimados. As, pues, el mundo religioso precolombino del Per, verbigracia, se mantuvo como objetiva y

subjetivamente real en cuanto su estructura de plausibilidad,

es decir, la sociedad inca precolombina, quedintacta. Objetivamente, las legitimaconse religiosas eran continuamente'

confirmadas por la actividad colectiva que tena lugar dentro

como reales por los individuos cuya vida estaba inmersa en

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(20) El concepto de estructura plausible, tal como 'nosotros lo defini-

--.-., . - v-

mos, incorpora y rene algunos conceptos clave de Marx, Mead y Schutz. ~

del peruano desajustado). Inversamente, cuando los conquistadores espaoles destruyeron aquella estructura de plausibilidad, la realidad de aquel mundo comenz a desintegrarse a gran velocidad. Cualesquiera que fueran sus intenciones,
de un mundo del cual el inca no era slo el representante
sino el principal sostn. Coneste acto estall un mundo, redefini la realidad, y consecuentemente redefini la existen-

cia de aquellos que habitaban dicho mundo. Lo que previamente haba sido una existencia dentro del nomas del mundo
incaico, se convirti primero en una muda anomia y posteriormente en una existencia ms o menos nmica en los lmites del mundo espaol, este mundo distinto, extrano y
ampliamente poderoso, que se impuso como una facticidad

definidora de la realidad a las perplejas conciencias de los

conquistados. Gran parte de la historia del Per, y en general
de,la Amrica Latina se ha hallado desde entonces implicada
en -las qonseduencias de esta catstrofe destruidora,de un
mundo.
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Estas consideraciones tienen implicaciones de largo alcance tanto para la sociologa como para la psicologa de la
religin. Hubo tradiciones religiosas que han enfatizado la
necesidad de la comunidad religiosa, la keinonia cristiana, la

sera equivocado reducirlas a comunes denominadores abs__--., ,_..-_.-,_. _. ._. ,

tractos. No obstante, podemos decir que todas las tradiciones

religiosas, prescindiendo de su particular. eclesiologia, o

ausencia de ella, requieren en algn modo comunidades especficas para que su plausibilidad se mantenga. En este
sentido, la mxima extra eeclesiam nulla salus tiene una aplicabilidad emprica general, con la condicin de que se en-

- x._sv,-.1-n.

esa misma actividad colectiva (dejando de lado la cuestin

'umma musulmana, la sangha budista. Estas tradiciones

plantean pro,blemas sociolgicos y psicolgicos especiales, y

del marco de este mundo. Subjetivamente, eran consideradas

f

75

cuando Pizarro mat a Atahualpa comenz la desintegracin

siguiente: los mundos son socialmente construidos y socialmente mantenidos. Su continua realidad objetiva' (como facticidad corriente asumida como tal) y subjetilva ,(como_fac-

estructura de plausibilidad (20), |

Este requisito previo es exigible tanto para las legitimaciones como para los nomoi que son legitimados. Y, por su-

ELEiviENTos sisTEMATicos

76

ELEMENTOS s1sTEMATicos

PARA UNA TEoRA socioLcicA

77

emprico, tal como: cuando menos firme sea la estructura

tienda salus en`un sentido meramente teolgico --es decir,

de plausibilidad ms intensa ser la necesidad de legitimaciones para mantener el mundo. Caractersticamente, por
consiguiente, el desarrollo de complejas legitimaciones se da
en los momentos en que las estructuras de plausibilidad se

como continua plausibilidad. La realidad del mundo cristiano depende de la presencia de estructuras sociales en el
interior de las cuales dicha realidad es dada por supuesta,
y en base a las cuales sucesivas generaciones de individuos
son socializados de modo que dicho mundo resulte siempre
real para ellos. Cuando esta estructura de plausibilidad ya no

hallan de algn modo amenazadas. Por ejemplo, la amenaza

mutua entre el Islam y la Cristiandad durante la Edad Media

exigi a los tericos de ambos mundos socioreligiosos pro-

se halla intacta o pierde su continuidad, el mundo cristiano

comienza a tambalearse, y su realidad deja de autoafirmarse

ducir legitimaciones que propagasen las excelencias del propio mundo frente al mundo contrario (y, por supuesto, estas

como una verdad evidente. As ocurre con el individuo, el

cruzado, por ejemplo, cuando fue capturado y obligado 'a
vivir en ambiente musulmn. Es lo que ocurre tambin con

teorizaciones incluan una expliccain de este mundo con-

tracio en trminos del mundo propio). Este ejemplo resulta

las colectividades, como la historia entera de la cristiandad

particularmente instructivo porque los tericos antagonistas

occidental desde la Edad Media demuestra con claridad meridiana. A este respecto, y a pesar de las especiales caractersticas histrica de la comunidad cristiana, el cristiano se

Hay que destacar que lo que aqu se dice no pretende im-

empleaban recursos intelectuales similares, mientras perseguan fines .opuestos (21).

plicar una teora sociolgica determnista de la religin. No
est aqu implicado que algn sistema religioso particular
sea slo un reflej_ de procesos sociales. Ms bien se trata
de que es la misma actividad humana que produce- la socie-

ve sujeto a la misma dialctica sociopsicolgica que el musulmn, el budista o el indio peruano. No comprenderlo es
volverse ciego repecto a importantes desarrollos histricos
de todas estas tradiciones.
El requisito previo de una estructura de plausibilidad
pertenece a los mundos religiosos en su integridad y, asimis-

dad la que produce la religin, y la relacin entre los dos

productos-es siempre dialctica. As resulta posible que en

undeterminado desarrollo histrico sea- el proceso social un

efecto de ideologas religiosas, y en otro la cosa suceda exac-

mo, a las legitimaciones destinadas a mantenerlos, pero debemos hacer una distincin antes de pasar adelante. Cuanto
ms firme sea.la.estructura de plausibilidad ms bien asentado estar el mundo que en ella se apoya. En un caso lmite

tamente al revs". Lo que se halla implcito en la afirmacin

de que la religin est arraigada en la actividad humana, no
es que la religin. sea siempre una variable dependiente de
la historia' de una sociedad, sino que deriva su realidad objetiva y subjetiva de los seres humanos, que la producen y
reproducencontinuamente en sus vidas. Ello, sin embargo,

(que empricamente no puede encontrarse) esto significara

que un mundo, por as decirlo, no requiere otra legitimacin
mejor que su propia presencia. Este sera un caso sumamente improbable, si ms no fuera porque la socializacin de
cada nueva generacin en dicho mundo ha de exigir alguna

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1 ..1
4.) /

clase de legitimacin, aunque slo sea porque los nios pre-

(21) Para una excelente argumentacin sobre este tema c. Gustave von
Grunebaum, Medieval Islam (Chicago, University of Chicago Press, 1961). Pginas 31 y s.;
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guntarn por qu. Se impone, pues, afirmar un corolario

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PARA UNA TEORA sOcioLcicA

I |

ELEMENTOS sis-rEMATicOs

plantea un problema de ingeniera social a cicllqfuiera que

desee mantener la realidad de un sistema religioso determinado, ya que para el mantenimiento de dicha religin habr
que proveer el 'mantenimiento --O en su caso, la creacinde una estructura de "plausibilidad apropiada. Las dificultades prcticas que dicho deseo pueda entraar varan, como

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es claro, histricamente. Una variacin terica muy impor-

tante se da entre las situaciones en que una entera sociedad

sirve como estructura de plausililidad para un mundo religioso y situaciones en que slo'

como problema ofrece caracteres distintos para los grupos

religiosos monopolistas y para aquellos que buscan slb man-

tenerse en una situacin pluralstica competitiva. No es difcil comprobar que el problema de conservacin de _un mundo resulta menos arduo en el primer caso. Cuando es una

l,

individuales por la Inquisicin y en la liquidacin de subcomunidades herticas segn el estilo de la cruzada- contra los
albigenses), O tambin por la segregacin de individuos O
grupos de modo que pierdan todo contacto con los habitantes
nes, tal como se predica en el Corn para los no mahomepor los cristianos en relacin con los judos que vivan en
medio de ellos). Mientras un sistema religioso particular pue-

era el caso mencionado de la confrontacin cristianO-musu1-

da mantener su monopolio sobre una amplia base social, es

decir, mientras pueda continuar utilizando aquella sociedad
entera como su estructura de plausibilidad, estos sistemas

tos institucionales necesarios para una socializacin y -una

de solucionar las cosas disponen de un gran margen de xito.

La situacin, por supuesto, cambia drsticamente cuan-

(22) Una de las principales debilidades de la teora sociolgica de Durkheim sobre la religin es la dificultad de interpretacin, dentro del contexto
de su obra, de los fenmenos religiosos que no abarcan todo lo ancho de la
sociedad; segn los trminos que aqu estamos usando, la dificultad de abordar en trminos durkheimianos las estructuras subsociales plausibles. En re-

do diferentes sistemas y sus respectivos soportes institucionales se hallan en competicin pluralstica unos con Otecs.

lacin con esto cabe indicar que el anlisis de Weber sobre las diferencias entre
ciglesia y asectar como tipos de asociacin religiosa, es muy sugestivo, aunque Weber no desarrolla las implicaciones cognitivas (en, el sentido de la

Cruzadas y Guerras Santas) y el control efectivo de los desviaconistas peligrosos O potencialmente peligrosos, en los

tanos, y del que se deriva el sistema de millet usado luego

mana en la Edad Media. El problema de ingeniera social

en situaciones como sta, aparte de proveer los presupues-

The Social Psychology o Social Movement.: (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1965).

de cada una de las estructuras de plausibilidad (la frontera

militar entre los dos mundos, siendo a la vez una frontera
de los conocimientos), su extensin si fuera factible (como

del mundo correcto (sistema preferido por los musulma-

para un mundo religiosamente legitimado, todos 'sus procesos sociales importantes estn al servicio de la -confirmacin
y reconfirmacin de ese mundo. Esto ocurre incluso cuando
el mundo en cuestin se halla amenazado desde fuera,7comO

sociologa del conocimiento) del csectarismo. Para la psicologia social de la

conservacin de la realidad, c. Leon Festinger, A Theory o Cognitive Dissenance (Evanston, Illinois, Row, Peterson & Co., 1957); Mi1ton.Rokeach, The
Open and the Closed Mind (New York, Basic Books, 1960), y Hans Tech,

yel derecho), incluye una defensa de los lmites territoriales

favorito de los cristianos, como en la liquidacin de herejes

c

sociedad entera la que sirve como estructura de. plausibilidad

/'

resocializacin bajo auspicios correctos (dados en ambos casos en los monopolios religiosos de la educacin, la erudicin

respectivos territorios. Esto ltimo puede llevarse a cabo de

diferentes. mqdos, el ms tpico de los cuales es la destruccin fsica, de diidividuos O grupos desviacionistas (sistema

na subsociedad sirve a ta-

les efectos (22). En Otras palabras, la ingeniera social

I'

79

Durante cierto tiempo, los viejos mtodos de exterminacion

(como en las Guerras de Religin de la poca posterior a la

Reforma) y de segregacin (como en la frmula territorial

1
I

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de la Paz de Westfalia, que acab con la ms violenta de dichas guerras) pueden probarse. Pero cada vez deviene ms

PARA UNA 'rEoRA socioiioicx

ELEMENTOS sisTEMTicos

difcil matar o poner en cuarentena a los mundos desviacio-

la cuestin clave para todas las disporas del judasmo. Puesto que todo mundo religioso est montado sobre una estructura de plausibilidad. que es en si misma un producto

80

nistas. El problema de la ingeniera social resulta enton\

ces -transformado en otro problema: construir y conservar

subsociedades que puedan servir como estructuras de plausibilidad para los sistemas religiosos desmonopolizados. Este

de la actividad humana, es intrnsecamente precario en su

realidad. En otras palabras, la conversin (es decir, transferencia individual a otro mundo) es siempre posible en principio. Esta posibilidad crece con el grado de inestabilidad o
discontinuidad de la estructura de plausibilidad en cuestin.

problema se tratar con ms detalle en la ltima parte de

este libro. Basta decir por ahora que estas estructuras de
plausibilidad de subsociedades tienen tpicamente un carcter sectario, que por s solo ya plantea dificultades prcticas
y tericas a los grupos religiosos minoritarios en cuestin,

Por ello, los judos cuyo ambiente social estaba limitado a

los estrechos confines del ghetto eran mucho ms reacios a

la conversin que aquellos cuya vida transcurra en las sociedades abiertas de los pases occidentales modernos (no
se trata aqu necesariamente de una conversin al cristia-

especialmente para aquellos que an conservan los hbitos

intelectuales e institucionales derivados de aquellos lejanos
lejanos das felices en los que an eran monopolios.
Para cada individuo, existir en un determinado mundo

nismo, sino.de la cemigracin de un judo tradicional hacia

religioso implica existir en el contexto social particular den-

uno de los varios mundos disponibles en dichas socieda-

tro del cual ese mundo conserva su plausibilidad. Cuando el

.nomas de la vida personal es ms o menos coextensivo con
tal mundo religioso, la separacin de ste implicar tambin

81

des)-. Tanto las medidas tericas de prevencin de conversin

Q
1

la amenaza de anomia. As, el viajar por reas donde no exisJ

tieran comunidades judas no slo planteaba una imposibili-

dad ritual para un judo tradicional, -sino una intrnseca ano-

mia (es decir, la amenaza de una desintegracin anmica

de la unica manera correcta de vivir que poda concebir).
Y lo mismo para el hindu fuera de la India. Estos viajes a
la oscuridad deban de evitarse no slo porque el contacto

tciapologticas en todas sus formas) como las. prcticas c'orrelativas 'se vuelven ms complejas en estas' situaciones.
Entre estas prcticas cabe sealar diversos procedimientos

de organizar la conservacin, tales como el desarrollo de

instituciones subsociales de defensa, educacin o socializacin, restricciones voluntarias de los contactos sociales que
podran resultar peligrosos para el mantenimiento de la rea-

lidad, endogamia voluntaria de grupo, etc., inversamente el

individuo que desea convertirse y, lo que es ms importante,

con los comedores de cerdos o los profanadores de vacas

fuese causa de impureza ritual, sino, lo que es ms impor-

mantenerse converso, tiene que organizar su vida social

tante, porque su compaa amenazaba la pureza del mundo

de acuerdo con dicho propsito. Debe disociarse de los indi-

Judio o hindu, es decir, su realidad o su plausibilidad subje-

viduos 'o grupos que constituan la estructura de plausibili-

tivas. Esta era la dramtica pregunta que se planteaban los

dad de su pasada realidad religiosa, y asociarse intensamente

exiliados en -Babilonia: Cmo podremos adorar a Yahv en

tierra extranjera? y la pregunta tena una decisiva dimen-

y siposible exclusivamente con aquellos que sirven a la

conservacin 'de su nuevo orden. Sucintamente, la migra-

sin -cog'noscitiva'y que ciertamente desde entonces ha sido

cion entre esferas religiosas implica la migracin de sus res-u

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82

pectivas estructuras de plausibilidad (23). Ello es importante

para aquellos que desean apoyar'tales migraciones y para
aquellos que desean evitarlas. En otras palabras, se trata del

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PARA UNA 'rEoRA socioneicii

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mismo problema socio-psicolgico que se da en el apostolado

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y el cuidado de las almas. '

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La sociologa de la religin ha podido ,mostrar en mlti-

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ples casos la estrecha relacin entre religin y s'olidari`dad

social. Es un buen momento para insistir en lo que antes
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decamos al definir la religin como el establecimiento, a

travs de la actividad humana, de un orden sacro que lo
abarca todo, es decir, de un cosmossagrado capaz _de mante-

nerse siemprefpresente frente al caos. Cada sociedad hurna=-

na, aunque legitimada, debe mantener su solidaridad frente

al caos. La solidaridad legitimada por la religin destaca de
modo particular este hecho sociolgico fundamental. El mun-

do del orden sacro, al ser una produccin humana continua,

_
I
i

se enfrenta continuamente con las fuerzas desordenadas.de

la existencia humana. La precariedad de todos estos mundos

se ve clara cada vez que los hombres olvidan, o ponen en

duda las afirmaciones definitorias de lairealidad, cada vez

dad humana en la sociedad, puesto que esta actividad debe

institucionalizarse para poder sostener una continuidad fren-

pende, entonces, de la credibilidad de las consignas que ofre-

te a la intrusin recurrente de las experiencias anmicas

(o, si se prefiere, desnomizadoras) individuales y colectivas,
a travs de los fenmenos de sufrimiento, maldad y, sobre

ce a los hombres cuando estn frente a la muerte, o, mejor

.'

todo, de muerte. Sin embargo otro problema se plantea tambin a nivel de la legitimacin. Los fenmenos anmicos no

(23) El clculo psicolgico clsico sobre la conversin sigue siendo el

de William James en Varieties o Religious Experience, pero mucha luz sobre
sus pre-requisitos sociales ha sido arrojada gracias a los recientes estudios sobre

deben solamente ser vividos, sino tambin explicados -aclaremos, explicados en los trminos oficiales del nomas establecido en la sociedad en cuestin. Una explicacin de di-

el arregateoa cognitivo dentro de las dinmicas de grupo y la psicoterapia,

as como en la politica de adoctrinamiento coercitivo a base de lavados de

I

cerebro.

Todo nomos es repetidamente afirmado contra la amenaza de destruccin por las endmicas fuerzas anmicas de la
dente que ello nos plantea un problema a nivel de la activi-

de hombres frente a la muerte. El poder de-la religin de-

EL PROBLEMA DE LA TEODICEA

cosmos es reafirmado -repetidamente frente al caos. Es evi-

cada vez que topan conscientemente con la muerte. Toda

sociedad humana es en ltima instancia una congregacin

dicho, cuando caminan, inevitablemente, hacia ella.

3.

condicin humana. En trminos religiosos, el orden sacro del

que suean locuras negadoras de la misma, y, sobre todo,

chos fenmenos en trminos de legitimaciones religiosas,

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84

PARA UNA fiEoRA socioiicicii

ELEMENTOS sisrEM_Tiscos

85

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al poder ordenador de la sociedad. Dicho de otro modo, cada

cualquiera sea su nivel terico, puede llamarse una .teodi-, -

nomos conlleva una trascendencia de las individualidades, y

por ello, ipso acto, implica una teodicea (3). Cada nomos

cea (1).
Es importante destacar (aunque ya hemos hablado de

est enfrente de la persona como una realidad llena de sen-

ello en general con relacin a las legitimaciones religiosas)

que semejante explicacin no exige un complejo sistema terico. El campesino ignorante que comenta la muerte de un
nio refirindola a la voluntad de Dios, formula una teodicea

tido', en la que la persona y sus experiencias estn integradas.

Confiere sentido a su vida, aun en sus aspecteos discrepantes

demostrar, sta es precisamente la razn principal de la creacin del nomas. El nomos sita la vida. del individuo en un

lo mismo que el culto telogo que escribe un tratado para

demostrar que el sufrimiento del inocente no niega la con-

cepcin de un Dios a la vez bueno y todopoderoso. Sin em- Q

bargo, es posible diferenciar las teodiceas segn su grado -

-.._,. .

de racionalidad, esto es, del grado en que conllevan una teora que coherentemente y consistentemente explique los fe-

nmenos de que se trate en trminos de una visin total

del universo (2). Una teora as, por supuesto, una vez que
sea aceptada socialmente, puede refractarse a diferentes ni-

veles de sofisticacin a travs de la sociedad. As el campesino, cuando habla de la voluntad de Dios, interpreta a su
manera, una manera inarticulada, la majestuosa teodicea

construida por el telogo.

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No obstante, existe un punto bsico que debemos aborl
l

subyace en todas ellas. Esta actitud es la de abandonarse

1,I

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(1) Esta definicin es, por supuesto, ms amplia que la implicada en,el
trmino comnmente en uso en el pensamiento teolgico cristiano,. de donde

procede. Nosotros seguimos aqui a Weber, ya que ciertamente todo este capitulo descansa en la argumentacin de este ltimo sobre la teodicea. C.

abarcante contexto de significaciones que, por. su 'misma naturaleza, la trasciende. Y el individuo que interioriza correctamente estos significdaos al mismo tiempo se trasciende a
si mismo. Su nacimiento, las distintas etapas de su biografa, y finalmente su muerte futura, pueden ahora ser interpretados por l de un modo que trasciende la importancia
particular de .estos fenmenos en su experiencia. Esto se
vuelve dramticamente evidente en el caso de los ritos de
pasaje, tanto en las sociedades primitivas como en las ms
complejas. Los ritos de pasaje, por supuesto, comprenden
experiencias agradables y desagradables. Con respecto a las

ltimas llevan implcita una teodicea. El ritual social trans-

dar antes de considerar a los diferentes tipos de teodicea y

sus grados de racionalizacin. Se trata de que existe una
actitud fundamental en si misma totalmente irracional, que
.

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y dolorosos. Ciertamente, y coino antes hemos tratado ya de

forma el acontecimiento individual en un caso tpico, tal

como transforma una biografa en. un episodiode la historia
de la sociedad. Al individuo slo se le concibe como naciendo, viviendo, sufriendo, y a la larga, muriendo, tal como hi-

1 H

cieron antes sus antepasados y tal como sus sucesores se-

gufirndespus hacindolo. A1 aceptar y apropiarse ntimamiente este punto de vista sobre el asunto, trascende su
L

individuales, inclusive sus sufrimientos y susterrores sin-

pgs. 138 y s.
(2) Weber distingue entre cuatro tipos racionales de teodicea: la promesa de una compensacin en este mundo, la promesa de una compensacin
en el ms all, el duaiismo, y la doctrina del karma. Nuestra argumentacin
se basa en esta tipologa aunque .introducimos algunas modificaciones.

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(3) La nocin 'del carcter autotrascendente de la religin fue -desarrollada por Durkheim, especialmente en sus Elementary Forms o the Religious

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propia individualidad yd la singularidad de sus experiencias

Wirtschat und Gesellschct (Tuebingen, Mohr, 1947) especialmente la seccin

dedicada a Das Problem der Theodizeeu, en el Vol I, pgs, 296 y s. Si se

desea una traduccin inglesa, The Socioloay _o Religion (Boston, Beacon, 1963),

_.

Lie (New York, Collier Books, 1961). Hemos intentado aqu mostrar las implicaciones de esta intuicin durkheimiana para el problema de la teodicea.

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PARA UNA rmonia socioncica

Ei.EiviEN'ros sisfrniviricos

gulares. Entonces se ve a s mismo correctamente, es de-

tal, sirve para ratificar la negacin de uno mismo hasta el'

cir, dentro de las coordenadas de la realidad definidas por

punto de que llegue a volverse subjetivamente placentero,

El masoquismo, que suele hallarse en conexin con la actitud
complementaria del sadismo, es un imprtte Glemelw de
la interaccin humana, en reas que abarcan desde las rela-

su sociedad. 'Resulta capaz de sufrir correctamente, y si

todo va bien, quiz tendr una muerte c_orrec_t$' (o una

buena muerte como se le acostumbra a llamar).` En otras

ciones sexuales hasta el discipulado politico. Su nota carac-

palabras puede perderse en ese namas social que da: sentido

a las cosas. En consecuencia, los sufrimientos se vuelven ms

terstica est en el intoxicarse de sentido de rendicin ante

otro -rendicin completa, negadora, y aun destructora de
si mismo-. Y cualquier pena o sufrimiento que el tro inflija (un otro, por supuesto, postulado como el contrapunto

tolerables, el terror menos_avasallador, ya que lasombrilla

ff

protectora del namas se extiende hasta cubrir. incluso aquellas experiencias que pueden reducir al individuo a una
aullante animalidad. '
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Esta teodicea implcita de todo orden' social precede, por

sdico del masoquista --es decir, absolutamente dominador, autoafirmativo y auto-suficiente) es prueba de que la
entrega tuvo efectivamente lugar y que su int0XCaCi11 BS

supuesto, las legitimaciones, sean religiosas o de otro tipo.

1'

Sirve como el substrato indispensable sobre el cual el edificio legitimador podr ser construido. Expresa asimismo

real. Yo no soy nada, l lo es todo, y en ello reside toda mi

felicidad, es la frmula esencial de la actitud masoquista.

Es transformarse a s mismo en nada, y al otro en realidad
absoluta. El xtasis del masoquista consiste precisamente en

una constelacin psicolgica fundamental, sin' la cual sera

difcil imaginar que las legitimaciones posteriores prospera-

esta doble metamorfosis, que se siente como profundamente

liberadora en cuanto que parece que acaba de una vez con

ran. As, pues, la teodicea, propiamente dicha, como legitif

37

macin religiosa de los fenmenos anmicos, est enraizada

en ciertas caractersticas cruciales de la socializacin humana
como tal. '
'
' '
.Toda sociedad implica cierta negacin del individuo de

'las ambigedades y angustias de la subjetividad individual

aislada frente a las subjetividades de los dems. El hecho
de que la actitud masoquista est siempre condenada al fra-

sus necesidades, sus ansiedades y sus problemas. Una delas

I.

negacin en las conciencias individuales. Hay tambin una

caso, por la sencilla razn de que el individuo no puede aniquilarse a s mismo a este lado de la muerte --y tambin
porque el otro slo dentro de una ilusin puede parecernos

intensificacin de entrega y negacin de si mismo frente a la

absoluto-, no debe detenernos aqu (5). El PUNO que

sociedad y a su orden, lo que es de particular inters desde

el punto de vista de la religin. sta es la actitud masoquis-

ahora nos interesa para nuestras consideraciones es el de

ta, es decir, la actitud por la que el individuo se reduce a ser'

tal como ste lo desarroll en I/tre et le nant. Queremos que quede bin
claro que ,na debe ser entendido en un sentido freudiano o psicoanalitico e

funciones clave de los namas es facilitar la entradas de esta

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un objeto inerte frente a sus compaeros, bien uno por uno,

otro tipo.' El concepto sartriano de masoquismo puede ser tambin ser entendido como una forma particular de auto-reificacin (entendiendo este ltimo
vocablo en sentido marxista). Para las implicaciones Diqllilrl del 0H<i'-11:91:?
marxista, c. Joseph, Gabel, La cw88- 0i (P8118. d10n8 .de M U .

bien como colectividad, bien cara al nomas que ellos han

establecido (4). En esta actitud el mismo dolor, fsico o men-

1962).
'
(5) Sartre desarroll con considerable detalle la caida predestlnada de la
empresa masoquista.

(4)

El concepto que empleamos de masoquismo procede del de Sartre,

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33

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PARA UNA 'iEoRA socioLcicA

que el masoquismo, por su radical autonegacin, nos muestra unos caminos por los que el sufrimiento y la muerte pue "

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tables sino que incluso espera su llegada. Lo que el hombre

no puede aceptar es la soledad, y tampoco la falta de sentido.
El masoquismo es un intento de escapar a la soledad fun

en que ocurre la entrega. El masoquismo es a la vez una

no soy nada, y por lo tanto nada puede herirme; o ms

drsticamente: He muerto y, por lo tanto, no morir, y
luego: Ven, dulce dolor, ven, dulce muerte, que son las
frmulas de liberacin masoquista (6).
Las actitudes masoquistas se originan a travs de las

relaciones concretas con los otros individuos El amante por

'

eJemplo, o el maestro, es postulado como poder total, significacin absoluta, es decir, un realissimum dentro del cual

las tenues realidades de la propia subjetividad pueden resultar absorbidas. La misma actitud, sin embargo, puede pre-

dicarse de ciertas colectividades, y, finalmente de los nomas

por ellas presentados. Puede ser dulce sufrir penas a manos
de un amante, pero tambin puede ser agradable ser castigado por la soberana autoridad del Estado. E igualmente
puede sentirse como liberadora la sumisin autonegadora al

poder del nomas colectivo. Aqu el otro concepto de la expe(6) La intuicin de que convertirse en la nada podia tener un sisniilcado fue de Nietzsche. Nosotros dejaramos sin respuesta la cuestin de
si
trnriapliede estar en algn modo relacionado con el ainstinm dg ia

'..,l
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1-,L

morir por el propio pas, sino que tambin puede ser dulce
ser muerto por el propio pas -siempre, por supuesto,
que uno tenga arraigadas sentimientos patriticos. No es necesario aadir que la misma extensin de la actitud maso-

quista puede asumir un carcter religioso. En este caso el

es el unico y absoluto sentido, por lo menos en el mo,mento,

curiosa manifestacin de la sociabilidad humana y de su necesidad de significacin. Como no aguanta la soledad niega
su singularidad, y como no aguanta la falta de sentido encuentra un paradjico sentido en su autoaniquilacin: Yo

89

del'orden'colectivo. Por lo que no solamente puede ser dulce

individuo no solamente encuentra estas experiencias sopor-

dindose en un otro, quien, al mismo tiempo, se postula que

ELEMEN'ios sisrsivnifricos

rincia social puede serimagnificado en las personificaciones

den ser radicalmente trascendidos, hasta el punto de que el

l I.

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otro de la confrontacin masoquista es proyectado a la

infinidad del cosmos. Toma dimensiones de omnipotencia y
carcter absoluto, y puede mucho ms pausiblemente ser
aceptado como realidad ltima. La expresin Yo no soy

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nada. l lo es todo resulta engrandecida por la inaccesibi-

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lidad emprica del otro a quien el masoquista se rinde. Despus de todo, una de las dificultades inherentes al masoquismo en las relaciones humanos es la de que el otro puede no
desempear a satisfaccin el papel sdico que le corresponde.
El compaero sdico puede negarse a actuar u olvidar que
debe ser todopoderoso, o sencillamente ser incapaz de llevar
a cabo la escena. E incluso si logra comportarse como un
creble dominador por algn tiempo, sigue. siendo' en el fondo
limitado, vulnerable y mortal; de hecho sigue siendo slo

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humano. El dios sdico no est nunca disminuido por estas

imperfecciones empricas. Siempre permanece invulnerable,

infinito e inmortal por definicin. El que se le entrega se ve
ip.so acto preservado de las contingencias e inseguridades
del mero masoquismo social y para siempre.

4'

1'

Por lo que precede queda claro que, sea o no religioso el

objeto a que tiende, el masoquismo tiene un carcter preterico, y por lo tanto precede a la aparicinde cualquier

teodicea especfica. Sin embargo, la actitud masoquista sigue

siendo un elemento de importancia en numerosos intentos

de teodicea, y en alguno de ellos aparece en las propias cons-

tr_ucciones_t`ericas. Conviene recordar asimismo que la ac.

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PARA UNA TEORA socioLc;icA-

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desgracias por supuesto. Pero desea asimismo saber por qu

estas desgracias le han tenido que suceder a l y precisamente a l. Si una teodicea responde, de cualquier manera, pero
con sentido a esta pregunta, significa un alivio muy importante para el individuo que sufre, incluso si la respuesta no lleva

consigo ninguna promesa implcita de que el posible resul-

L-` -'-`ug-.1n._-*.-

tado de su sufrimiento sea la felicidad en este mundo of en

el otro. Sera, pues, errneo considerar las teodiceas slo en
funcin de su potencialidad redentora. Y ciertamente mu-

chas teodiceas no incluyen de hecho ninguna promesa de

redencin en absoluto, excepto, claro est, la garanta de

' '_'

La teodicea afecta directamente al individuo en'ci_iantc{ a

su vida en la sociedad. Una teodicea plausible (la cual, como

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por si redentora de hallar un sentido de las cosas (8).

es lgico, requiere a su vez una adecuada estructura de plau-

sibilidad)`permite al individuo integrar las experiencias 'anmicas de su biografa en'-el namas establecido socialmente

Las ventajas de las teodicea para la sociedad, deben ser

consideradas de modo anlogo a las 'ventajas de la teodicea

para el individuo. Ella permite a colectividades enteras inte-

grar los acontecimietnos anmicos, tanto singulares como

crnicos en el nomas oficial de aquella sociedad. Estos acontecimientos encuentran as un lugar en el esquema general, al que en consecuencia se protege contra laamenaza de
desintegracin catica que tales acontecimientos llevan siem-

-.

experiencias, por dolorosas que sean, adquieren al- menos un

sentido en trminos convincentes social y subjetivamente.
Debemos resaltar que ello no significa necesariamente que
el individuo se siente ahora feliz o siquiera contento de pasar por tales experiencias. No es felicidad lo que la teodicea
esencialmente ofrece, sino sentido. Y es probable (incluso

pre consigo. Dichos sucesos pueden ser en su origen tanto

naturales como sociales. No se trata solamente de explicar en

dejando ahora de lado la vuelta constante del tema maso-

f :fl

trminos nmicos los desastres naturales, las enfermedades

-pu-qu.
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quista) que, en situaciones de intenso sufrimiento, la nece-

y la muerte, sino tambin las desgracias que unos hombres

inflijan a otros en el curso de su interaccin social. Y dichas

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sidad de comprender su significado es tan aguda o ms que

desgracias pueden ser tambin intensas y decisivas, o pue-

la de recuperar la felicidad (7). El individuo que sufre por

una enfermedad-dolorosa, o bien por la opresin o la explo-

den formar parte de las rutinas institucionalizadas de aquella sociedad. Por qu Dios permite que los extranjeros nos

tacin de que otros le hacen objeto desea el alivio de esas

conquisten. o Por qu Dios permite que unos hombres

vayan hartos y otros pasen hambre, dos cuestiones o pre-

(7) Creemos que esta perspectiva proporciona un punto de partida til

para una crtica de la teoria freudiana de la libido. A lo largo de esas
lneas podr tambin encontrarse una crtica sobre el psicoanlisis fenome-

(8) Es importante comprender que la teodicea tambin es posible sin nin-

nolgicor que se encuentra en las obras de Biswanger, Minkowski, Frankl .if

guna promesa de redencin. En otras palabras, la soteriologa no es coexten-

otros.

siva con la religin. Weber insiste sobre este punto en la seccin de sociologa de la religin en Wirtschat und Gesetlschat.

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y en el correlato subjetivo en su propia conciencia. Estas

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ELEMENTOS sisrEM'ricos

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titud masoquista es uno de los factores permanentes de irracionalidad en la problemtica de las teodiceas, cualquiera sea
el grado de racionalidad que se alcance en los varios intentos
de resolver el problema tericamente. Dicho de forma grfica, al contemplar el espectculo de los tericos trabajando,
a veces con asombrosa frialdad, en las frmulas ms indicadas para explicar los sufrimientos de los hombres, no hay
que olvidar la posible presencia, detrs de la inmutable mscara del terico, del .adorador que se arrastra voluptuosamenteen el polvo ante.el dios que castiga y que destruye en su

soberana majestad.'---,
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92

ELE/iEN'ros sisrsiviiricos

PARA UNA TEORA socioLGicA

93

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guntas que pueden contestarse con teodiceas especficas. Por

ello, una de las funciones sociales ms importantes de las

teodiceas es ciertamente la de explicar las desigualdades existentes de poder y privilegios. Y en estos casos, por supues-

sociales es potencialmente evolucionaria en sus consecuen-

ns-in 1-fabmi-1 Itv

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cias, lo que estudiaremos con mayor detalle ms adelante.

Es posible analizar los tipos histricos de teodiceas segn un cntlnuo de racionalidad-irracionalidad (ll). Cada

A;;;-mix

tip_o representa una posicin especfica en la teora y en la

to, la teodicea legitima directamente el particular orden ins-

titucional en cuestin. Pero es importante sealarque estas

teodiceas pueden tanto servir como legitimaciones para los

poderosos como para los que carecen de poder, para los privilegiados y, a la vez, para los oprimidos. Para los segundos
sern naturalmente tiles como opio para hacerles menos
intolerable su situacin, y por supuesto para evitar que se

prctica, respecto de los fenmenos anmicos que hay que

legitimaro nomizar. No hace falta decir que aqu no podremos elaborar una tipologa exhaustiva. No obstante, ser

-*si
I

til observar con alguna detencin algunos de los tipos histricamente ms importantes y principalmente aquellos que
han tenido una influencia directa sobre la 'historia de las so-

rebelen contra ella. Pero para los primeros servir como una
justificacin subjetiva para que puedan disfrutar de los po-

ciedades occidentales. j
_
En el polo irracional de este continuo tipolgico, est la

deres y privilegios de su posicin social. Dicho ms simplemente, la teodicea da al pobre un significado para su pobreza,
pero da tambin al rico un significado para su riqueza (9).

simple .y'tericamente poco elaborada trascendencia de si

mismo que procede de una identificacin completa con la
colectividad (12). Esto puede ser de carcter masoquista,

En ambos casos el resultado converge en una conservacin

pero no es necesario que lo sea. Aqu lo que es esencial es

del mundo, y muy concretamente, del orden institucional

particular de que se trate. Otra cuestin ser si siempre la
misma teodicea servir para ambos destinatarios a la vez.
En caso afirmativo, dicha teodicea significara una colusin,
esencialmente sadomasoquista en cuanto a su significacin,

que no hay una concepcin del individuo claramente distinta- de su colectividad. Se considera que el ser ms profundo
del' individuo 'es el hecho de su pertenencia a una colectividad

entre opresores y vctimas, fenmeno que no es raro que

acciones significativas de interaccin entre ellos, lleva a la

ocurra en el .curso de la historia. En otros casos, se darn

en la sociedad dos teodiceas distintas, una teodicea de sufrimiento para un grupo y otra teodicea de felicidad para el

fusin de su ser con el de ellos, tanto en la felicidad como

enla desgracia. Esta identificacin suele considerarse como
congnita y por .lo tanto inevitable para el individuo. Se lleva
en la sangre, y no puede negarla sin negar ala vez su propio ser. Esto lleva a la conclusin de que las desventuras de
la propia biografa del individuo, incluyendo la desgracia
ltima de tener que morir, son debilitadas en parte en cuanto

-A-el clan, la tribu, la nacin, o lo que sea. La identificacin

de cada individuo con los dems, que se da a travs de las

otro (10). Estas dos teodiceas pueden relacionarse entre si

de diversos modos, es decir con distintos grados de simetra. Pero en todos los casos, la desintegracin de la plausibilidad de estas teodiceas legitimadoras de desigualdades

(11) Modiflcamos aqui la tipologa weberiana colocando sus tipos dentro

de un cantinuum racional-irracional.
. (12) Aqu es aplicable el concepto de Lvy-Bruhl de la participacin ms-

(9) Esta referencia fue tambin hecha por Weber, tal como l entenda
la *db1 ff<18I- En 28%@ Punto incorpora la nocin de Marx sobre la reli8i61_1 .como -copio, y a la vez va ms lejos que aqul.
(10) Nuestra versin del tema de nuevo procede de Weber.

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PARA UNA 'iEoRA socioLGicA

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ELEiviEN'ros sis'rEMA'ricos

tico que se d no slo una continuidad entre el individuo y

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fuerte sea esta identificacin, ms dbil ser la amenaza ,de

anomia proveniente de las desventuras de la biografia indi-

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de legitimacin de algunas desgracias colectivas, tales como

tas y mitolgicas. As es como la vida de los hombres no est

ntidamente separada de la vida total que se extiende por el
universo. Yipor ello, en tanto que permanezcan dentro del

yor sea la identificacin de los_individuos con su colectividad, por una razn muy sencilla: la mortalidad de cada uno

namas socialmente establecido, participan en un ser universal, el cual, tambin, atribuye' un lugar a los fenmenos

es empricamente comprobable, la de la colectividad no lo es.

l

El individuo sabe que morir, y que por consiguiente algu-

de dolor y de muerte. La frecuencia de los ritos de ferticidad a travs de las diversas culturas es la mejor ilustracin
de lo que decimos (15). Las mismas fuerzas sagradas que producen los ritmos de la naturaleza se conciben como pulsan-

nas de sus desgracias no podrn ser alivadas durante su

vida. Si pierde uno de sus miembros, nunca podr recupe;,;_,

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rarlo. En cambio, la comunidad tiende a ser considerada

como algo inmortal-. Puede sufrir desgracias, pero stas se-

rn interpretadas como meros momentos episdicos de su

historia. As, pues, el hombre que muere en el campo de batalla a manos del invasor no puede esperar su resurreccin

do a travs de cuerpos y almas humanas y expresndose especialmente-en su sexualidad. Si los hombres, pues, se hallan en sintona con los ritmos de dichas fuerzas dentro de
su propio ser, quedan a la vez sintonizados con el orden fun-

l
:-

o su inmortalidad, pero s puede esperar la de su grupo. En

la medida en que l se identifica subjetivamente con su gru-

damental de todo ser, un orden que, por definicin, incluye,

y con ello legtima, los ciclos de nacimiento, decadencia,
muerte, y regeneracin. Consecuentemente, la decadencia o
muerte de 'un individuo se ve legitimada por causa de su
colocacin dentro de un orden superior de ciclos csmicos.
Los ritos de fertilidad y, mutatis mutandis, los ritos funera-

po social, su muerte tendr un sentido para l, incluso aun.

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que no vaya embellecida con legitimaciones individuali-

zadas. Esta identificacin, adems, comporta una teodicea

implcita, sin necesidad de que vaya acompaada o precedida

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por ninguna racionalizacin terica.

rios, reafirman continuamente estas legitimaciones y cada

El prototipo de esta clase de teodicea implcita puede

hallarse en la religin primitiva (14). En ella es caracters-

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1
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,reafirmacin postula, por as decirlo, una teodicea ad hac.

Es importante darse cuenta de que esta teodicea no necesita
inlcuir, como ya dijimos, ninguna esperanza de una vida pos-

(13) Este punto, como puede suponerse, est fuertemente trabajado en la

teora de Durkheim sobre la anomia, especialmente en Suicide.
(14) Adems de Elementary Forms a the Religious Life de Durkheim.
ya citada, c. Bronislaw Malinowskl, Magic, Science and Religion (Garden Clty, N. Y. Doubleday-Anchor, 1954).

(15) C. Mircea Eliade, Das Heilige und Das Praane, ya citada, pgs. 69 y s.
(Hamburg, Rowohlt, 1957).

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la vida de la colectividad, igual que sta est a su vez integrada en la totalidad del ser, humano y no humano. El universo entero se halla penetrado por las mismas fuerzas sa-

gradas, desde el mana en su forma original anterior a la --personalizacin, .hasta las posteriores personificaciones animis-

epidemias, hambres, o conquistas por el invasor extranjero,

y teodiceas especficas pueden ser formuladas a estos efectos. Este trabajo, sin embargo, resulta ms fcil cuanto ma-

la colectividad, sino tambin una continuidad entre la naturaleza y la sociedad. La vida del individuo est integrada en

con la cualel-individuo se halla identificado. Cuanto-ms

vidual ( 13). Por supuesto, queda todava una problemtica

1..

95

a su impacto anmico sobre l, al ser aprehendidas como

meros episodios de la historia. general de una colectividad

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96

PARA UNA TEORA socioLGicA

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supuesta), puede desintegrarse y perecer, pero lo que 'queda

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como hecho final que otorga significacin es la eterna eurit-

mia del cosmos. Hombres y animales, individualmente y en

grupos participan de ella, y sometindose a ella, pueden

transferir sus -sufrimientos y sus muertes a un plano csmico lleno de significado e intrnsecamente confortante.
Ms especialmente es caracterstico de estas teodiceas primitivas la postulacin de una continuidad ontolgica entre

quista, en cuanto el sufrimiento infligido por los represen-

tantes humano delas fuerzas sagradas puede ser bienvenido

como una pruba emprica de participacin en el esquema

las generaciones (16). El individuo siente a sus antecesores

continuando misteriosamente dentro .de s mismo, y del mismo modo l proyecta su propio ser en el de sus hijos y descendientes posteriores. Como resultado de ello, l quiere una
inmortalidad que resulta (para l) bastante concreta, que re-

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nada_S--.- dondequiera -que el esquema microcosmos/macro'

viendo en sus descendientes, del mismo modo que sus antepasados continuaron viviendo en l, pero el caballero confu.- . -| v._- .-._- _- .-

tiempo la misma vida fundamental que es encarnada por

cesivamente rara, dicho sea de paso. De hecho, la misma

participacin activa de todos en la vida de todos legitima
todas las desigualdades sociales que puedan existir dentro
(16) Vase Johannes Pedersen, Israel (Kbenhavn, Branner og Korch, 1926),
pgs. 253 y s., para un anlisis de ste fenmeno en el antiguo Oriente Pr-
xlmo.

cosmos predomine (17). Por ejemplo, el campesino, chino

poda morir tranquilo en la seguridad de que continuara vi-

de sangre, resulta (en lo que su comprensin abarca) concretamente inmortal, ya que ella lleva consigo a travs del

que perteneciese a dicha comunidad -una prctica que, sin

embargo, histricamente, no podemos considerar como ex-

morir, pero mis hijos, y los hijos de mis hijos vivirn siempre, es la frmula tpica de este tipo de teodicea. La colectividad entera incluso, ligados todos sus miembros por lazos

un enemigo debera erradiar hasta la ltima alma viviente

significativo del conjunto de las cosas.

La teodibe resultante de una participacin autotrascendente no es privativa de las religiones primitivas. Comnmente se mantiene -aunque bajo formas tericas ms refi-

lativiza drsticamente su mortalidad a la vez que muchas

de las desgracias menores de su biografa emprica. Yo debo

cada uno de sus miembros. Para destruir esta inmortalidad ' i

97

' 'de la colectividad. El poder y los privilegios detentados por

unos cuantos parecen entonces como simplemente ejercidos
por delegacin, en virtud de su identificacincon latotalidad
de la colectividad. El jefe, par' ejemplo, puede poseer una
docena de esposas mientras el hombre comn solamente dispone de una, pero para este ltimo sentirse resentido por
ello le parecera tan poco cuerdo como que los m1mbr0S
inferiores del cuerpo se sintieran celosos de la cabeza. En
todos estoscasos puede haberse aadido un elemento maso-

terior o.de una inmortalidad individual. No slo el cuerpo

del individuo, sino tambin su alma (si esta ltima 'es,pre-I

ELEMENTOS sisTEMTicos

ciano poda tener la misma seguridad-, algo ms legitimada

por ulteriores referencias al taa fundamental con el cual su

i
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i .

vida .y su muerte estn debidamente sintonizadas. Cabe agre-

gar que, en general, una teodicea ad hac similar se halla en

juego dondequiera que los hombres se identifiquen totalmen-

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1

te 'con una colectividad y su namas, sea cual fuere el nivel

de sofisticacin terica. El prototipo primitivo contina histricamente a travs de varias modificaciones ms o menos
complejas.
Un fenmeno religioso histricamente importante, en el

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(17) cf. Mircea Eiiaae, camas e Historia ya citada, pags. 93 Y S. de la

edicin inglesa (New York, Harper, 1959).

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PARA UNA TEoRA socioLGicA

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que la teodicea de la participacin autotrascendente aparece

por doquier, es el del misticismo (18). No nos podemos pro-

blema de la teodicea es efectivamente augehaben, lo que

ciertamente puede ser considerado la principal ventaja te-

poner aqu analizar las numerosas variaciones a travs de

la

rica y psicolgica del misticismo. El grado en que la sumi-

las cuales este fenmeno se ha repetido a lo largo de la historia religiosa. Para nuestro propsito presente, podemos de-

sin mstica puede calificarse de masoquista vara en la prctica, pero podemos afirmar sin temor a equivocamos que
un fuerte elemento masoquista est presente en casi la totalidad de las variedades de misticismo, como se evidencia
por la repeticion a travs de las varias culturas de la auto-

finir el misticismo como la actitud religiosa por la que' el

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hombre busca una unin con las fuerzas o los seres sagrados.
En su forma ideal, el misticismo incluye la afirmacin por
el individuo de que esta unin ha sido efectivamente consumada empricamente -toda individualidad desaparece y es

mortificacin y la autotortura en relacin con los fenmenos

msticos. All donde la perfecta unin se consuma, la aniqui-

absorbida en el ocano de la divinidad. En esta forma el

lacin de uno mismo y su absorcin por el realissimum di-

misticismo se representa a la teodicea arriba mencionada

vino constituye la mayor beatitud imaginable, la culminacin

de una manera casi perfecta. Los dolores y la muerte del

individuo resultan insignificantemente triviales, bsicamente irreales comparados con la omnipotente realidad de la experiencia mstica de la unin, por lo que, en efecto, cualquier

aspecto de la vida mundana. del individuo deviene funda-

mentalmente irreal e ilusorio, una especie de espejismo que

l
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ci-

de la bsqueda mstica en un xtasis inefable. El siguiente

pasaje de la obra del escritor musulmn mstico Jalalu'l-Din

A
1

Rumi puede ser una buena ilustracin de ello. (Podramos

tambintomar otros, al azar, de entre la literatura mstica

Mori como mineral y me convert en planta,

naturalmente, se extiende a la vida mundana de los dem_s,

mori como animal, y fui Hombre.

mori como planta y me levant animal,

1

cuando aparece modificado lleva consigo una actitud de so-

mundial).

slo es ,tomado en serio porque la visin de uno se halla

oscurecida por el velo de maya. Esta misma trivializacin,
tanto en sentido individual como colectivo. Ahora bien, el
misticismo no se da siempre en forma perfecta, pero aun

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metimiento que_ lleva implcita su propia teodicea.- (Las mo

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con la divinidad no sea consumada, o bien no sea buscada,

ya por razones prcticas, ya por razones tericas). Dicho con

Cuando haya sacrificado mi alma de ngel,

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en Dios o son Dios, todo es bueno -en 'virtud de ello el pro-

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pasar: todo excepto Dios parece.

ms crudeza, puesto que para el mstico todas las 'cosas estn

-n

Todava una vez ms morir como Hombre, para elevarme

al lado de los bienaventurados ngeles;
pero: tambin del estado de ngel

dificaciones se entienden en el sentido de que la unin total

' Qu 'puedo, pues, temer? Cundo fui menos al morir?

(18) Ver Garardus van der Leeuw, Religion in Essence and Maniestation
(London, George Allen & Unwin, 1938), pgs. 493 y s. Uno de 'los anlisis ms

penetrantes sobre la similitud del misticismo en todas las culturas puede encontrarse en Rudolf Otto, Mysticism East and West.
I
.
1

proclama sonoramente: a l retafrnaremos (19).

(19) Reynold Nicholson editor, Rumi-Poet and Mystic (London, -George

Allen & Unwin, 1950) pg. 103. Los textos acotados pertenecen respectivamen-

llegar al estado que ninguna mente pudo concebir.

Oh! que yo no existal, pues la no existencia

'

te al Corn 28:88 y 2:151. Podemos dejar aqu sin responder el problema de

100

ELEMENTOS s1s'rEM'r1cos

. PARA UNA 'rnona soctonoica

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No hace falta decir que el misticismo, especialmente dentro del contexto de las grandes religiones histricas, ha dado
origen a complejos sistemas tericos, algunos de los cuales

mismo e, inversamente, slo puede atribuir su buena suerte

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a sus propios mritos. El complejo karma-samsara propor-

- .-

ciona, pues, un ejemplo de una completa simetra entre las

teodiceasidel sufrimiento y las teodiceas de la felicidad. Le-

contienen teodiceas expcitas de gran consistencia racional.

Lo que se quiere destacar es sencillamente que existe una

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1

gitima simultneamente las situaciones de todos los estratos sociales, y sus conexiones con la concepcin del dharfma

continuacin en varias tradiciones msticas de las teodiceas

(obligasiones sociales, obligaciones particulares de una cla-

prototpicas de autotrascendencia antes mencionadas, algu- ,

nas veces racionalizadas en trminos tericos altamente ela-

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se) constituyen el sistema religioso ms conservador que ha

boradosfotras veces como un resurgimiento de impulsos .irra-.

cionales-muy arcaicos.
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contemplado la historia. No resulta sorprendente que cada

dinasta principesca que se suceda fomentase su adopcin

En el polo opuesto del continuo racional-irracional de

teodiceas, el ms racional, encontramos el complejo del karma-samsara, que desarrolla el pensamiento religioso hin-

los inmigrantes brahrrian'es, actuando en forma de ingenie-

(prcticamente el establedirhiento del sistema de castas por

l
l

d (20). En la ingeniosa combinacin de las concepciones del

karma (la ley inexorable de causa y efecto que gobierna todas

l
l

las acciones, humanas o no, en el universo) y del samsara (la

rueda de las reencarnaciones), toda anomia concebible es integrada en una interpretacin abarcante y racional del uni-

ros sociales) hasta que se desarroll por todo el subconti-

nente indostnico (22). El cdigo de Man (aunque no se

puede saber hoy hasta qu punto su legislacin era eficaz
y si no pasaba de una fantasa de sus autores brahamanes)
da una buena idea de las ventajas que un sistema as proporcionaba a las clases altas.

verso. Nada, por asi decir, queda fuera de ella (21). Toda
accin humana tiene sus necesarias consecuencias, y toda

-.Estas ,concepciones de un severo rigor fueron mitigadas

en parte en 'el hinduismo popular de diversos modos -prc-

situacin humana es una consecuencia necesaria de pasadas

acciones humanas. As, pues, la vida del individuo es slo
un eslabn efmero en una cadena que se extingue infinita-

ticas mgicas, ejercicios devotos y msticos, intercesiones a

diversas 'divinidades para que interviniesen en los inexora-

mente entre el pasado y el futuro. Se sigue de ello que el

individuo no puede atribuir a nadie sus desgracias sino a si

si Rumi entenda este pasaje como referente a reencarnaciones verdaderas

o como estaciones de una jomada _mistica.
(20) Weber fue quien caracteriz a la doctrina del Icamm-samsara. Para
argumentaciones generales c. S. Chatterjee, The Fundamenzals o Htnduism
(Calcutta, Das Gupta, 1950); Louis Renou, I/hindousme (Paris, Albin Michel.
1961), y Religious of Ancient India (New York, Oxford University Press, 1953).
Pero la discusin clsica al respecto se encontrar, como es de suponer. en
Weber, en el segundo volumen de su Gesammelte Ausaetze zur Reltgtpnssozioloa e.
7
(21) Die Welt ist ein lueckenloser Kosmos ethischer Vergeltungna Weber,
Wirtschat un Gesellschat, Vol. I, pg. 300.
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bles procesos del karma-samsara, y, sobre todo, la fe sencilla

enaquae. la .obediencia al propio dhafrma mejoraria la propia
suerte en futuras reencarnaciones. Evidentemente, la mayora de estas manifestcaiones del hinduismo popular estn
lejos de la fra racionalidad con que el sistema se formula,
en las partes ms tericas de los Upanishads. Se requiere
realmente una cierta fortaleza de espritu para aceptar una
revulsin del propio ser, tal como la vemos expresada por
ejempo, en pasajes como el siguiente, que pertenece al Maitri
Upanishad:
(22)
0

Este punto est analizado detalladamente en Weber.

9.

102

PARA UNA TEORA socioLGicA

Ennivismos sis'rEMA'ricos

En este cuerpo insustancial y maloliente, y que es un conglo-

li

En la inmersin mstica en el atman-brahmani (para 'la

merado de huesos, piel, msculos, tutano, carne, semen, sangre,

que existen muy diversas recetas en la Str1olo81a hldl-1),

mucosidades, lgrimas, flujos, deyecciones, orina, aire, bilis y ema,

de qu sirve disfrutar nuestros deseos?... _
Y vemos cmo nuestro mundo est todo l en decadencia puesto

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los movimientos sin reposo del ser, que son las fuentes pe-

que los tbanos y los mosquitos, y otros bichos parecidos, las hierbas, y los rboles, despus de nacer, perecen.
Pero esto no es todo... Entre otras cosas, los grandes ocanos
se secan, los picos de las montaas se derrumban, la estrella' polar

ridicas del karma, llegan a detenerse. Todo deviene una sola

cosa sin movimiento, eterna y sin individualidad. Aqui, cabe
decir que la perfecta racionalidad del karma-samsafra, habiendo alcanzado sus ltimos lmites, se desborda a si mis-

se desva de su posicin fija, se corta la cuerda de las estrellas, las

tierras se sumergen, los habitantes del cielo se retiran.

ma y cae en el prototipo irracional de la participacin auto-

De qu sirve en esta clase de ciclo existencial [samsara], el

disfrutar de los deseos, si vemos continuamente que despus que
un hombre se ha saciado de ellos vuelve a estar en la tierra? (23).

trascendente caracterstica del misticismo (26).

El budismo representa probablemente la ,racionalizacin

All donde el rigor de esta concepcin era llevado hasta

sus ltimas conclusiones, empresa a la que slo los intelectuales se inclinan, apareca en general, lo que no es sorpren-

karma-samsara, en el nivel de la soteriologia y en el de SU

concomitante teodicea (27). Por supuesto, y como en el caso
del hinduismo, cabe distinguir claramente el budismo de os

dente, la idea de redencin como liberacin final del ciclo

intelectuales monsticos representantes de las autnticas tradiciones, del budismo sincrtico de las masas. Lo cual se da

ms radical de los fundamentos tericos de complejo del

sinfn y -lleno de horror de las reencarnaciones (que sera

ms apropiado llamar una rueda de muertes que unarueda

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y tiene su importancia en las dos grandes ramas histirics

de vida). Existan, por supuesto, varias versiones de esta re-

del budismo, el Theravada y el Mahayana. 'Una rriec 3

dencin (24). En los mismos Upanishads se encuentra -la

diversos elementos irracionales semejante a la sena a a a

concepcin del atman-brahman, identidad ltima del alma in-

propsito del hinduismo popular se encuentra asimismo en

la religiosidad popular delos paises comunmente dichos bu-

dividual con la unidad divina y subyacente a todos los fenmenos del universo. En el Maitri Upanishad, la misma esperanza deliberacin se expresa inmediatamente despus del
pasaje citado:
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i .

1 I

comillas -como, por otra parte, cabria asimismo hacer res-

r '

(26) Es evidente que estas ,anotaciones son en un c ierto sentido una treda
manda simplificacins de lo que, histricaments fs 111118 '%1:gggt?`as

,Dgnate liberarmei En un ciclo de existencia, yosoy como la

e inmensamente complicada de ideas esotricas. sbin; n 8 las teo-dice cns_

en cuanto que indican las alternativas bsicas a e Ds 1
h e
mtestas
truidas segn los presupuestos del karma-samsara. eb era ac r D
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de modestia similares respecto a las dems tipificaciones histricas de es e
capitulo.
1

(27) Weber consideraba _ al budismo cimo la Iiaecglslavlserrasfe

del conjunto karma-samsam. Adems de a arg
G mmem Au_
el budismo (tanto en Wirstschat and Geselischat como :ein Bedhm (New
saetze zur Religionsoziologie) puede verse Richard Ga .

York. Braziller, 1961), y sobre la concepcin budistauilliigllliol

(23) A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, Princeton University

Press, 1953). Pg. 93. La edicin corre a cargo de Sarvepaiii Radhakrishnan

y Charles Moore.
`
(24) Vase el anlisis de Weber acerca de la soteriologia de los :intelectualesn en la India y su relacin con el hinduismo de masas.
(25) Radhakrishnan y Moore, ioc. cit.

los escritos cannicos Pali) c. T. W. Rhy Dv-

1912) y A Man-aa: of Budamsm (London. Sheldon.

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doistas (denominacin que siempre habraque colocar entre

rana en un pozo seco. Seor, [se refiere a Sakayaiiya, que es

quien conoce la naturaleza verdadera del Atman], t keres nuestra
va.- de escape, si, nuestra va de escape! (25).

103

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'104 '

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PARA UNA 'rsoRfA socioLc.icA

pecto a la denominacin de cristiana aplicada a la Edad Media occidental). En el budismo original, no obstante, particularmente tal como est contenido en los cnones Pali, tanto

-i=.:LEMi:Nros sis'i'P:MA'iicos

varios grados deracionalizacin terica (28). En .primer lu-

gar, una teodicea puede establecerse al proyectar una compensacin de los fenmenos anmicos en un futuro compren-

como en; la mayoria delas doctrinas soteriolgicas-de las dis-

105

dido en trminos mundanos. Cuando llegue el tiempo ade-

1-..

tintas escuelas intelectuales, la racionalizacin del karmasansard llega a un grado que tal vez nunca se haya alcan-

cuado (a menudo como resultado de una intervencin divina),' los sufridores sern consolados y los injustos castigados.

za o dentro de los lmites del pensamiento ortodoxo hind.

En otras palabras, el sufrimiento y la injusticia son expli-

Eos dioses y los demonios, la totalidad del cosmos mitoi'gico, los mundos de la imaginacin religiosa india, todos ellos

habr que clasificar en esta categora todas las manifestacio-

cados en -func-inde su futura nomizacin. Evidentemente

nes de mesianismo religioso, milenarismo y escatologia (29).

desaparecen, no a travs de unanegativa explcita, sino porque se los considera irrelevantes. Lo que permanece es el
hombre, que, sobre la base de una concepcin correcta de las

Estas manifestaciones, como era de esperar, suelen ir hist-

ricamenteligados' a pocas de crisis o de desastres, debidos

a causas naturales o sociales. Por ejemplo, los sufrimientos

leyes del ser (resumidas en las tres verdades universales:

la anzchcha o la no permanencia. la dukkha o la tristeza, y

causados por la peste negra suscitaron numerosos y violentos movimientos milenaristas, pero lo mismo ocurri a raz
de los desplazamientos sociales que trajo consigo la revolucin industrial. El Seort llegando, ha sido reiteradamente el grito de unin; e tiempos de aflicciones graves.

la anatta o la .no identidad), se propone racionalmente pre-'

parar su propia salvacin y ulteriormente alcnzarla. en'el

. .(o nzroana).
. i
mbbana
No hay lugar aqui, para ninguna
acti-_
tud religiosa, sino simplemente para la serenidad del cono-

Dentro de la rbita de la tradicin bblica (esto es, la rbita

judeo-cristiana-musulmana), y como resultado de una ten-

cimiento racional, y de la racional actividad para alcanzar

la meta de ese conocimiento. En este marco, de referencia,

sin creciente, ha sido particularmente frecuente. Desde los

profetas que precedieron al exilio en el antiguo Israel, hasta
la fantstica figura del Shabbatai Zvi; desde la inminente
expectacin de la parusa en las primeras comunidades cristianas, hastalrlos grandes movimientos milenaristas del protestantismo, oderno; desde la rebelin de los absidas hasta-el`Mahdi eudans, el grito se repite, cualesquiera sean las
modificaciones desu contenido ideolgico. La tierra est seca

el problema de la ,teodicea se resuelve del modo ms racio-

nal posible, es decir, eliminando cualquier intermediario en-

tre el hombre y el orden racional del universo. Finalmente,

el problema de la teodicea desaparece porque los fenmenos
anmicos que la suscitan se consideran ilusiones fugitivas
-como por otra parte, lo es, en la concepcin de la anatta,

el mismo individuo que plantea el problema. Podemos dejar aqui abierta la cuestin de si esto no implica la especie
de 'excesiva racionalidad a que nos referimos antes al hablar
de la soteriologia hind.
V .Entre los polos opuestos del continuo racional-irracional,

existe una variedad de tipos de teodiceas, susceptibles de

.28) De 'nuevo seguimos aqui estrechamente a Weber, a excepcin de que

ios tipos intermedios de teodiceas no existen en su anlisis y los introducimos
aqu para desarrollar el 'concepto de un continuum racional-irracional de
teodiceas._
(29) C. W. R. Muehlmann (edicin a su cargo) Chiliasmus und Nativismus
(Berlin, 1961); Sylvia Thrupp (edicin a su cargo), Milliennial Dreams in
Action (Den Haag, 1962).

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106

PARA UNA 'rsoRA socioi.GicA

Rnsivinuros sisriiiviiricos

y agrietada pero pronto vendr Yahv desde su monte sagrado y har que las nubes dejen caer el agua. Los mrtires
niueren en las arenas, pero pronto Cristo vendr encima de
las nubes, acabando con la Bestia y estableciendo su Reino
para siempre. Los infieles dominan nuestra tierra, pero pronto llegar el Mahdi asistido por los santos de todos los tiempos
que habrn resucitado, y establecer el dominio mundial del
Islam. Y as podramos seguir con ms ejemplos y con .las
escatologas secularizadas de Occidente moderno, dentro de
la misma tradicin, que probablemente tiene sus raices en el
antiguo Israel del sigloviii a. de J .C. Sin embargo,`con-mayores modificaciones, el complejo mesinico-milenarista puede tambin encontrarse fuera de la rbita dela tradicin bblica -como por ejemplo en los movimientos de la rebelin
Taiping, la Danza macabra, o los cultos, Cargo.

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gacin de una evidencia emprica (30). Pese a ello, queda en

pie el problema terico de explicar por qu Yahveh no trajo

la lluvia, por qu la parusa se va retrasando, o el anunciado
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Madhi se acaba convirtiendo en otro muy mundano gobernante, etc., etc. Esta dificultad intrnseca se soluciona generalmente transponiendo esta teodicea a otro mundo o a una
realidad oculta de algn modo dentro de la primera. En am-

bos cas'os quedar inmune al desmentido de la experiencia.

Este refinamiento del complejo mesinico-milenarista
apunta a un importante segundo tipo de teodiceas intermedias, en las cuales la compensacin es prometida en trmi-

nos de un otro mundo. .

'
En su forma ms simple, este otro tipo de teodicea postula el cambio de los sufrimientos presentes en una vida

'-

nueva despus de la muerte. Al parecer, cabe suponer que

El complejo mesinico-milenarista plantea una_teodicea

volviendo relativos los sufrimientos o las injusticias 'del tiem-

la 'necesidad de una teodicea de este tipo fue muy importante

en el origen de los conceptos concernientes a la inmortalidad.

Ya 'no basta esperar la compensacin divina durante el tiempo de la propia vida, o de la de los descendientes. Hay que

po presente, en trminos de una reconversin de 'los' mismos

en un futuro glorioso. En otras palabras, los fenemenos anmicos son legitimados refirindolos a una futura- nomizacin

mirar ms all de la tumba. All, al menos, el sufridor ser

confortado, el hombre bueno recompensado, y el malo casti-

que los reintegraren un orden significativo general. Esta

teodicea ser racional en la medida en que implica una teo-

gado. En otras palabras, la nomizacin queda localizada en

la otra vida. Esta transposicin resulta ms probable en la

ra coherente de la historia (condicin, hay que decirlo, que

suele ser generalmente cumplida en los casos de movimien-

medida en que la prototpica teodicea por participacin que

tos mesinico-milenaristas dentro de la rbita`bblica). Esta

transcende al yo' se debilita en cuanto a su plausibilidad

teodicea ser actual o potencialmente revolucionaria si su-

--lo cual es un proceso relacionado con la progresiva indi-

pone que, para que la accin divina intervenga en el curso

de los acontecimientos, es necesario:que la cooperacin humana le eche una mano.

107

-._ . . __..-Q..- .` _

viduacin. Este proceso puede observarse en varias tradiciones religiosas distintas (31). Por ejemplo, en el antiguo

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Este tipo -de teodicea tiene que enfrentar una obvia difi-

g'

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(30) Pare; est? bunto tiene gran relevancia el trabajo de Leon Fetinger
sobre la psicolog a de la udisonancia cognitivas. Vase tanto su Theory of

cultad prctica, la de que es sumamente vulnerable a un desmentido de la experiencia. Hay, por supuesto, varies imeca-

nismos cognoscitivos y psicolgicos para racionalizar la ne-

Cognttive Dtssonance como su estudio anterior When Prophecy Fails. La simiitud del problema analizado en el caso que nos preocupa con lo que la

scuela del Nuevo Testamento denomin Parousieverzoegerung es asombro-

sa Y altamente instructiva.
(31) C. Van der Leeuw, op. cit., pgs. 275 y s. Tambin c. E. Rohde,

108

PARA UNA 'iEoRA socioLGicA

Egipto y en la' China primitiva existan nociones referentes

a compensaciones en otra vida, aunque no necesariamente

' _

ELEMENTos sis'rP;MTicos

109

y las del Mal. stas estn personificadas en la religin zorostrica por 'los dioses Ormuz (Ahura Mazda) y Ahrimn,
aunque concepciones ms abstractas de esta lucha surgieron

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a un juicio inspirado en principios ticos. Es evidente que,

contrariamente a la teodicea mundana del complejo mesinico-milenario, esta teodicea de tipo extramundano ha de ser

zarse contra los efectos de un desmentido emprico a travs

mitrasmo o el maniquesmo. En formaciones de este tipo,

todos los' fenmenos anmicos son, por supuesto, atribuidos
a las fuerzas malignas o negativas, mientras toda nomizacin es comprendida como una victoria progresiva del anta-

de medios ms complicados. As la redencin puede cum-

gonista bueno o positivo. El hombre participa en esta lucha

oculto, empricamente imposible de comprobar.- La reinterpretacin de las esperanzas mesinicas israelitas, en trmi-

en desarrollos posteriores del dualismo iran, tales como el

ms conservadora que revolucionaria en. sus efectos.

'
Pero el mismo tipo de teodiceas puede tambin inmuniplirse histricamente, ya en este mundo, pero de un modo

csmica; la redencin (sea en este mundo o en el otro) consiste en el comprometerse en la lucha del lado cierto, Es
evidente que este. esquema se presenta en muy distintos niveles de-elaboracin terica.

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nos de'una idea .de siervos sufrientes, por Isaas durante

el perodo de la cautividad de Babilonia, es un clsico ejemplo de una teodicea de este tipo. La reinterpretacin de la

En la historia de la religin occidental, la teodicea del

dualismo fue 'muyimportante en la influencia, que se prolong varios siglos, del gnosticismo (34). Aqu el dualismo
era entendido como una lucha. entre el espiritu y la materia.
Este mundo, como realidad material, era la creacin de fuer-

misin mesinica de Shabbatai Zvi, despus de la apostasa

del mismo al Islam, es una curiosa muestra de un proceso
similar en una poca ms moderna de la historia juda. En
ambos casos, la esperanza concreta mesinico-milenarista
se conserva, pero transpuesta a una esfera misteriosa, emp-

zasnegativas, identificadas por los cristianos gnsticos con

ricamente inaccesible, en la cual puede quedar ms fcilmente a salvo de las contingencias de la historia (32).

positiva,no fue la que cre este mundo, no se le puede res-

la divinidad del Antiguo Testamento. Y como la divinidad

ponsabilizar por sus imperfecciones. Por consiguiente los fenmenosnanmicos de este mundo no deben entenderse como

Un tercer tipo intermedio de teodiceas es. el,qlualista,.

caracterstico de las concepciones religiosas del .antiguo
Irn (33). El universo es en ellas concebido como un ring

molestas intromisiones del desorden en el ordenado cosmos.

en el que se enfrentan dos fuerzas poderosas, las del Bien

den, de la negatividad y del caos; y es precisamente el'hom-

Ps-yche (1925) y William Greene, Molra (1944), para el problema de la teodicea en el pensamiento religioso griego.

bre (o, mejor dicho, el espritu humano) quien es un intruso en l, un extrao procedente de otro reino. La redencin

Sino que, por el contrario, este mundo es el reino del desor-

(32) Sobre el desarrollo de la teodicea israelita, c. Gerhard von Rad,

Theologie des Alten Testaments, particularmente el Vol. II, y Edmond Jacob,
Thologie de l'Ancien Testament (Neuchtel, Delachaux & Niestl, 1955). Pgi-

consistir en la vuelta a ese reino espiritual desde este exilio

en este mundo la vuelta a la verdadera casa, al reino de la

nas 240 y s. Sobre el episodio altamente sugestivo del Shabbatai Zvi, c. Gershom Schoiem, Major Trends in Jewish Mysticlsm (New York, Schocken, 1961),
pgs. 287 y s.
(33) C. W. Hinz, Zarathustrar (Stuttgart, 1961); Franz Altheim, Zarathustra und Alexander (Frankfurt, 1960); Maarten Vermaseren, Mlthras (Stutt-

(34) c. 'Hans Jonas, rue enana: Religion (Boston, seacon, 1963). La

obra clsica sobreLMarcion es Das Evangelium vom renden Gtt ge doligg

Harnack. Sobe l s albigenses ver The Medieval Manichee

(Cambridge, 1 4'0

gart, 1965); R. Reitzenstein, Das iranische Erloesungsmysterium (Bonn, 1921).

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110

PARA UNA 'iEoRA soc1oLGicA

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Luz, totalmente distinto de todo lo existente

realidad del universo material. La esperanza
va, pues, asociada a una profunda nostalgia
verdadero del hombre, como se expresa en el
saje de un texto gnstico:

dentro de la
de redencin
por .el` hogar
siguiente pai

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En este mundo [de tinieblas] he vivido millones y millones de

aos, y nadie sabia que Yo estaba alli... Ao. tras ao ys generacin
tras generacin Yo estaba alli, y ninguno me conoca a_ pesar de
que Yo viva en su mundo.

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O tambin, tomado de un texto maniqueo:| l

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Ahora, 0h, Padre nuestro lleno de Graciai, ya igcoiitables iniradas de aos han pasado desde que nos separamos e Ti. Tu amo-

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rosa, esplendorosa, vivificadora contemplacin deseamos- volver a

disfrutar (35).
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Los esquemas dualistas de este tipo resuelven el problema de la teodicea a travs de algo as como una transposicin de trminos. El universo emprico cesa de ser un cos-

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mos y se convierte en una arena en la cual la cosmizacin

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se est procesando (como en Zoijoestro) o es realmente concebido como el reino del caos (como en los distintos sistemas gnsticos). Lo que parece una anomia- es, por_consiguiente, perfectamente adecuado a este reino inacabado o
negativo; el nomas, o bien no est an elaborado, o bien

debe buscarse en reinos muy alejados de las realidades del

universo emprico. El desarrollo de este tipo de dualismo

llev a considerar lgicamente que cualquier cosa '-asociada

con este mundo, en especial la existenciafsica o Ihistrica
de los hombres, careca totalmente de valor. La materia

acab siendo considerada como una realidad' negativa, al

igual que el cuerpo humano y todas sus obras. La historia

(35) Jonas, op. cit., p. 54.

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111
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_emprica, adems, queda privada a priori de cualquier significacin redentora. En otras palabras, las teodiceas dualistas
tienden a ser acsmicas, ascticas y ahistricas. No es difcil comprender por qu ,representaban una amenaza tan
grande para la visin del mundo de las diversas tradiciones
derivadas de la Biblia, como puede observarse en las luchas

del judasmo, el cristianismo y el islamismo oficiales' contra los mltiples movimientos gnsticos surgidos en su
seno (36).
Es evidente a primera vista que el problema de la teodicea es ms agudo en los monotesmos ticos y radicales, es

decir, los pertenecientes ala rbita de las religiones bblicas.

Si todas las divinidades menores rivales son radicalmente
eliminadas, y si no solamente todo el poder, sino tambin
todos los valores ticos, son atribuidos a un Dios nico que
cre todas las cosas en este mundo o en algn otro, entonces el problema de la teodicea se convierte en una cuestin

sealada planteada a dicha concepcin. Ciertamente, ms que

en cualquier otra constelacin religiosa, podemos decir aqu
que este tipo de monotesmo se enfrenta --y lo consigue o
fracasa- con su propia capacidad para resolver el plantea-

mieiito' de 'l teodicea: Cmo es posible que Dios, perm`ita..?." ' '
1
__ 2 .Como antes hemos indicado, el desarrollo de la escatologia bblica, desde las expectaciones histricas concretas 'hasta las construcciones soteriolgicas que no sean susceptibles

de desmentido emprico, es un aspecto importante del problema tal como se plante en la rbita de las religiones bblicas. Sin embargo, existe an otro aspecto de particular importancia para la comprensin del desarrollo ms all del
Q

(36) C. Scholem op. cit., pgs. 40 y s.: Adolf von Harnack, Dogmengeschichte (Tuebingen, Mohr, 1922), pgs. 63 y s. ; Reynold Nicholson, The
Mystrlcs o Islam (London, Bell, 1914).

PARA UNA TEoRA socioi.oicA

ELEMENTOS sisTEiviTicos

perodo del antiguo Israel. Este aspecto es la relacin entre

Los -loci clsicos de esta sumisin, se hallan ya, como

essabido, en el Libro de Job. Aunque El me quite la vida,

112

la teodicea bblica y la actitud masoquista.

_
Toda religin postula un otro que se enfrenta al hom-

113

seguir creyendo en l, declara Job, Y entonces, despus

de la terrorfica manifestacin de Dios en la tromba' de aire,

bre como una objetiva y poderosarealidad. La actitud masoquista, tal como hemos tratado de mostrar, es una de las di-

Job confiesa su propia miseria frente al soberano poder que

se le_ -ha manifestado: Y por causa de ello. me aborrezco
a m,-_mismo y me arrepiento con polvo y cenizas. En ste

versas posturas -bsicas que el hombre puede tomar frente, a

ese otro. Sin embargo, en la rbita -de la religin bblica, la

porfcausa de ello reside el pathos y la extraa lgica de

actitud masoquista adquiere un carcter particular como con-

la actitud masoquista. La pregunta de la teodicea es repetida con pasin e insistentemente hasta el punto que parece

secuencia de la inmensa tensin que conlleva la problemtica

de la teodicea bajo estas circunstancias particulares. No es

convertirse en una acusacin abierta contra Dios. Pero la res-

lo mismo rendirse en un xtasis masoquista ante Shiva en

puesta que finalmente se nos da no es racional, como. los di-

su avatar de destructor csmico, o ante Shiva cuando realiza

versos intentos que realizan los amigos de Job. Al contrario,

su gran danza de la creacin sobre una montaa de crneos

se empieza por poner radicalmente en duda el derecho de

quien hace la pregunta a formularla. En otras palabras,
la clave del problema de la teodicea se soluciona por un
argamentum ad hominem, en su sentido ms drstico, al

humanos. Al fin y al cabo Shiva no es la nica divinidad en

el esquema hind, ni posee nada 'parecido a la cualidad tica

atribuida al Dios de la Biblia. Si el masoquismo religioso
toma un cariz particular en la rbita bblica es precisamente

que se podra calificar incluso como argumentum contra ho-

porque el problema de la teodicea se vuelve insoportable-

minem. Se le da la vuelta a la acusacin implcita contra

mente apremiante cuando el otro est definido como un

Dios,-convirtindola en una explcita acusacin contra el

hombre. Con -este curioso trastocamiento desaparece el pro-

Dios todopoderoso y totahnente justo, creador tanto del hombre como del Universo. Es la voz de este Dios terrible la que
debe ahora resultar tan irresistible que corte de raiz el gri-

blema de la teodicea y queda substituido' por un problema

to de protesta del hombre atormentado, y, lo que es ms,

de antropodicea _(o de iustiicacio, para usar un trmino cris-

tiano posterior). La cuestin del pacado humano reemplaza

que convierta este grito en una confesin de autohumilla-

la- cuestin de la justicia divina. Es en este trastocamiento,

cin ad maorem Dei gloriam. El Dios bblico' es radicalmente trascendentalizado, es decir, colocado como una alteridad
total (totaliter aliter) frente al hombre. En esta trascendentalizacin se halla- implcita desde el comienzo una solucin
masoquista por excelencia al problema de la teodicea - su-

misin' al totahnente otro que no puede ser ni puesto en

duda ni' criticado, y que, por su misma esencia, est sobera-1

en la peculiar relacin que establece entre la teodicea y el

masoquismo, dondeveramos uno de los motivos fundamentales del desarrollo de las religiones bblicas (37).
El Libro de Job nos muestra, por as decirlo, la forma
(37) Al tratar del desarrollo de la teodicea bblica partimos totalmente de
Weber. Resulta ciertamente muy curioso que el inters de Weber por la teo-

namente_ por encima de cualquier tica humana ylde 'duales_quiera principios nmicos generales.
' -

dicea cristiana se limitase ms que n da a su versin cradicalizadan en la doctrina calvinista de la predestinacini +-un hecho 'curioso aun a pesar de la
relacin obvia de Weber con el _pa.el histrico del calvlnismo.

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PARA UNA fi~EoRA socioLG1cA

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1.

pura del masoquismo religioso en relacin con el' Dios bblico. En el desarrollo dela religin bblica despus del Antiguo
Testamento hallaremos continuaciones directasty derivaciones modificadas de lo mismo. Por ejemplo, laltotal conformidad con la voluntad de Al, que se convierte,|en_ la actitud
fundamental del Islam, y que podemos decir que es lo que

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dio su nombre ia esta grandiosa simplificacin de la_tradicin

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bblica (del rabe, 'aslama, someterse). El desarrollo ms radical de esta postura pero tambin el ms coherente, pu_'ede
hallarse en las diversas concepciones de la predestinacin
que se desarrollaron en todas las principales ramas de la
tradicin bblica, pero con particular ferocidad en el Islam,

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primero, y despus en el calvinism_o (38). La exaltacin calvinista respecto al inexorable designio de Dios, que desde
toda la eternidad ha elegido unos pocos hombres para salvarse y ha relegado a otros muchos a un destino infernal,
es probablemente la culminacin de la actitud masoquista

en la historia de la religin. Esto se hace an ms evidente

si se considera que en los comienzos del calvinismo se afir-

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maba rotundamente que nadie podia saber si perteneca o

no al grupo de los elegidos. Y era por lo tanto siempre po-

1;I.
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un lugar. Pero era una sumisin menos pura, en cuanto

se inclua esta esperanza de su transformacin en una futu-

ra vida; el Dios que castiga dejar un da de castigar, y su

aceptacin en medio de las penas dejar paso a un.tipo de

glorif,ida_<;ii1_ ms dichosa. En los crculos ms sofiticados
se rompe este rigor por medio de diversas interpretaciones
teolgicas del sufrimiento. Ya hemos mencionado la concepcin del siervo que sufre en Isaas, continuada por la san-

tificacin del Nombre (kiddush-hashem) a travs de los sufrimientos en la rama principal del judasmo y en las diver-

hallarse en el cristianismo y el islamismo. Incluso en el cal-

Dios y la negacin del hombre alcanzan aqu .un terrible

,.-

A pesar de estas modificaciones, la sumisin masoquista, e

incluso el disfrute de los sufrimientos, seguan conservando

lsticas del exilio). Otras interpretaciones paralelas pueden

riesgo de muerte incluso, bajo las persecuciones catlicas)-,

hubiese ya condenado a su adorador a las penas eternas desde el principio de los tiempos y no pudiera_ser cambiada su
decisin por ms esfuerzos que ste hiciera. La soberana de

'i

masoquista era difcil de aceptar por la mayor parte de la

gente, y que slo sera posible para ciertos virtuosos de
la religin (39). Frmulas menos duras de entrega tienen ms
posibilidades de arraigar en la religin de las masas. En el
desarrollo del monotesmo bblico el rigor de la solucin de
Job al problema de la teodicea nunca se mantuvo durante
mucho tiempo. En la piedad popular fue a menudo mitigada
por la esperanza de una compensacitn en el otro mundo.

judas heterodoxas (como por ejemplo en las teosofas caba-

con todos los rigores de la tica calvinista (que. incluan el

[gl

clmax en una visin de los condenados que se adhieren a la

giorificacin del inismo Dios que los ha sentenciado; '
No es difcil imaginar que esta forma pura de la' actitud

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vinismo, la rigidez de la sumisin a los inexorables decretos dela predestinacin fue a menudo dulcificada porciertos
intentos de conseguir la certeza de ser elegidos, fuese a travs de supuestas bendiciones divinas de la actividad externa de cada uno, o bien a travs de-A la ntima conviccin de
ser salvado (40).
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(38) Weber enfoca explcitamente la comparacin entre el Islam y el calvinismo en trminos de predestinacin.
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115

sas doctrinas del sufrimiento redentor en otras tradiciones

sible, que el Dios que era fervientemente' adorado y servido

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Ei.EMENTos sisTEiiATicos

(39) El trmino virtuosos de la religin lo he tomado tambin de Weber.

(40) La modificacin de la rigidez original del calvinismo, es, por su-puesto, uno de los temas mayores de la argumentacin de Weber en The

Protestant Ethlc and the Spirit o the Capitaltsm.

116

PARA UNA TEORIA socioi.oicA

ELEMENTos sisTEiviATicos

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De todos modos, estas mitigaciones de la teodicea masoquista pierde importancia histrica, si se las compara con

i Es precisamente a causa de esta ventaja para el problema de la teodicea, que la relacin exacta entre el Dios
que castiga y el Dios que sufre deba ser formulada en la

1
l

la esencial solucin cristiana del problema, que es la postulada en la cristologa (41). Adems sostenemos que, a pesar
de cualesquiera de sus variaciones posibles en la historia del
cristianismo, sta puede considerarse el tema cristiano fun-

117

doctrina cristolgica. Slo si ambas vertientes de Dios, la

plena divinidad y la plena humanidad del Cristo encarnado,

podan ser mantenidas simultneamente, la teodicea apoya-

damental, es decir, la figura del Dios encarnado como res-

da en la Encarnacin poda ser totalmente plausible. Esta

puesta al problema de la teodicea, y especficamente a la insoportable tensin de este problema provocado por el desarrollo religioso del Antiguo Testamento. Y, a pesar de que
la metafsica de esta Encarnacin y su relacin con la reden-

-y no alguna oscura especulacin metafsica- fue la fuerza

que dioimpulso a las grandes controversias cristolgicas en
la primitiva Iglesia cristiana y que tuvieron su culminacin

en el Concilio de Nicea con la condenacin del arrianis-

cin del hombre pueden haber sido formuladas en el curso

mo (43). Las frmulas cristolgicas ortodoxas, tal como fueron- definidas por el Concilio de Nicea y posteriores, daban

del desarrollo de la teologa cristiana, permanece como crucial el hecho de que el Dios encarnado es tambin el Dios
que sufre. Sin este sufrimiento, sin la agona de la Cruz, la

la -plena seguridad de que el sufrimiento de Cristo poda

Encarnacin por s sola no aportara una solucin al problema de la teodicea, solucin a la cual debe, afirmamos, su

-.i

extraordinaria potencialidad religiosa. Esto ha sido muy bien

expuesto por Albert Camus, cuya comprensin del cristia.nismo puede tomarse como representativa de sus crticos
modernos ms penetrantes:

efectivamente ser considerado como un sufrimiento del mismo' Dios, siendo a la vez un dolor genuinamente humano,
tal' como los`que justamente plantean el problema de la teodicea. Y '
_

Sin embargo, existe una condicin esencial para que sea

posible la extraa forma de felicidad que Camus mencioiiaba y que no se especifica en su texto. Se trata precisamente de la vinculacin del cristianismo con sus antecedentes
masoquistas, al menos dentro de las tradiciones ortodoxas

En-_cuanto que Cristo sufri, y sufri por su propia voluntad,

el sufrimiento ya no pudo ser considerado como injusto y todas las

penas devinieron necesarias. En un cierto sentido, la amarga in-

tuicin del cristianismo y su pesimismo respecto a la conducta hu-

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centrales`_de la cristiandad (al contrario, por ejemplo, de las

mana, se basa en la presuncin de que la injusticia general 'satisface tanto al hombre como la justicia total. Slo el sacrificio de un
dios inocente podia justificar la universal y prolongada tortura de
los inocentes. Slo el ms abyecto sufrimiento infligido a Dios pudo
suavizar la agona del hombre. Si todas las cosas en el cielo y la

herejas gnsticas). Esta condicin es la afirmacin de que,

bre,.sino: por su pecado. Se sigue de ello que un requisito

tierra, sin ninguna excepcin, estn condenadas al dolor y al su-

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previo absolutamente indispensable para que el hombre par-

frimiento, entonces era posible una extraa forma de felicidad (42).

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despus de todo, Cristo no sufri por la inocencia del hom-

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(41) Parece que Weber pas por alto en demasia el lugar esencial que
ocupa la Cristologia en el desarrollo de la teodicea cristiana -lo que.es otra
faceta curiosa de lo que antes haciamos notar. Creemos que sta es la debilidad
mayor de su tipologa general de las teodiceas.
(42) Albert Camus, The Rebel (New York, Vintage, 1956), pg. 34.

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'(43) Ist das Goettliche, das auf Erden erschienen ist und die Menschen
mit Gott wiedervereinigt hat, identisch mit dem hoechsten Goettlichen, das
Himmel und Ei-de regiert, oder ist es ein I-Ialbgoettliches? Das war die entscheidende rage im arianischen Streit. Harnack, Dogmenaeschtchte, pg. 210.

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Pana UNA TEORA soc1oLc;1ca

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ELEMENTOS s1s'rEM'r1cos

ticipe en el poder redentor del sacrificio de Cristo es el reconociminto del pecado (44),
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La solucin llamada agustiniana al problema de la teodicea es algo ms que la presentacin. de la divinidad sufriente. Sabemos que los ltimos tiempos de la era greco-

acompaada por una constante desvalorizacin de su teodicea. En 1755, un terremoto destruy la mayor parte de la
ciudad de Lisboa y mat a un gran nmero de sus habitan-

romana abundaron en ideas parecidas. La solucin depende

tes. Este acontecimiento, que puede parecer poca cosa en

com|parapin| con los horrores masivos de nuestro tiempo,
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fue un' acontecimiento importante para el pensamiento del

siglo xvm. Plante con violencia el problema de la teodicea
y la validez de las soluciones cristianas en algunas de las

mejores cabezas de aquel tiempo. Entre ellas Pope, Voltaire,

Goethe y Kant. La Primera. Guerra Mundial an produjo, al

friente entre los dos interlocutores del dilogo masoquista

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del libro de Job. Dicho de otro modo, la rgida polarizacin

de soberaniay sumisin es suavizada por la figura del Cristo
sufriente. Dios sufre en Cristo. Pero el sufrimiento de Cristo no justifica a Dios, sino al hombre. A travs de Cristo se

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(y particularmente los relacionados con las atrocidades nazis) plantearon problemas metafsicos, ms bien que ticos

mismo tiempo, puesto que la contemplacin del Cristo su-_

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o politicos, ello daba origen a planteamientos ms antropo-

friente aumenta la conviccin de la indigndad del hombre,

la antigua entrega masoquista puede repetirsede un modo

lgicos que teolgicos: Cmo pudieron los hombres hacer

estas cosas?, en lugar de Cmo pudo Dios permitir todo

ms refinado, por no decir sofisticado. En este punto, sostef

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eso? Incluso los portavoces de los cristianos parecan poco

dispuestos a reiterar las frmulas cristianas tradicionales sobre el sentido de tales acontecimientos. Dentro de los cam-

nemos que la motivacin religiosa fundamental de la cris-

tiandad no puede ser entendida si esto no se comprende, tanto

ms cuanto que la plausibilidad del cristianismo (al menos
en sus formas ortodoxas mayores) se afirma o cae con la
plausibilidad de esta teodicea.

pos de pensamiento ortodoxos y neoortodoxos, el clsicosalto de la teodicea a la antropodicea se ha repetido numerosas

veces, y en esas repeticiones las pesadillas del nazismo no se

Tendremos ocasin en consideraciones posteriores de ana-_

consideraron una terrible impugnacin a la credibilidad del

Dios cristiano, sino como una confirmacin del punto de vis-

(44) Omltlmos aqu mencionar cualquiera de las diferentes respuestas feo'-_'

lgicas a la preguntar sobre la precisa relacin de Cristo sufrlente con el cum-.
plimiento de la Redencin. C. Gustaf Auln, Chrstus Victor (London,'S.P.C.K.,',
1931), sirve para una tipologa til. C. tambin John Hick, Evil an'd the
God o Love (New York, Harper & Row, 1966),

'

parecer, una considerable cantidad de literatura, especialmente en Inglaterra, con preocupaciones semejantes. Resulta
muy instructivo advertir que los horrores incomensurable-

mente mayores de la Segunda Guerra Mundial no provocaron reacciones parecidas. En la medida en que estos sucesos

endulza la terrible alteridad del Yahv, Dios del trueno. Y-al

;.

119

lizar la declinacin general de la plausibilidad del cristianismo. Bstenos por ahora decir queesta declinacin ha sido

ms bien de la transferencia profundamente masoquista de

la cuestin de la justicia divina a la de la condicin pecadora del hombre; transferencia q_ue, como indicbamos, ya
ocurriera en la teodicea del Antiguo Testamento. De nuevo
vemos cmo el problema de la teodicea se convierte en un
problema de antropodicea. Pero la dureza de_ estaftrasposicin es mitigada por la interposicindel Dios-hombre su-

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ta cristiano sobre el pecado del hombre. La respuesta general, sin embargo, fue un extrao silencio sobre las implicaciones de estos sucesos para la teodicea, y una concentra-

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120

PARA UNA. 'rEonA soc1oLG1cA

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cin, en-cambio,-en las cuestiones antropolgicas de tipo ti-

co y politico, respecto a las cuales los portavoces cristianos

esperaban poder hablar dentro de un marco de referencia

anmicos de su experiencia y cmo diferentes sistemas re-

ligiosos se relacionan con esta empresa de nomizacin. Nues-

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compartido por sus contemporneos seculares.

Las consecuencias histricas ms importantes de esta
desintegracin de la teodicea cristiana' en la conciencia del

121

tro propsito se habr cumplido si hemos conseguido hacer

ver que todo esfuerzo religioso de conservacin del mundo

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tiene en su centro el problema de la teodicea, y tambin la

centralidad de ste para cualquier otro intento que parta de

hombre occidental fue por supuesto, el inicio de una erade

revoluc1n.rLa.h1stor1a y las acciones humanasdentro de la

una Weltanschauung no religiosa. Los mundos que el hombre construye estarn siempre amenazados por las poderosas
fuerzas del caos, y, en ltima instancia, por el hecho inevi-

historia se han vuelto los principales medios de nomi-zacin.

N1 la sumisin a la voluntad de Dios, ni la esperanza mediatizada a travs de la figura de Cristo, ni la expectacin del

table de la muerte. A* menos que la anomia,, el caos y la

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muerte puedan ser integrados en el nomos de la vida huma-

eschaton d1v1no, sirven ya para apaciguar .la angustiafdel

hombre. La teodicea social de la cristiandad (esto es,- la-i le-

na, este nomos ser incapaz de perdurar a travs de las exigencias de la historia colectiva y de la biografia individual (47). Lo repetimos, todo orden humano es una comu-

gitimacin de las desigualdades sociales), se ha ido derrumbando simultneamente con la prdida de la plausibilidad de

nidad frente a la muerte. La teodicea representa el intento

la teodlcea cristiana, un punto, por cierto, que ha sido mu-

de pactar con sta. Cualquiera que sea el destino de una reli-

cho mejor observado por los antagonistas de los cristianos

gin histrica, o de la religin como tal, podemos estar segu-

que por ellos mismos (45). Si la explicacin cristiana del

mundo ya no es vlida, entonces tampoco la legitimacin cris-

ros de que la necesidad de este intento, persistir a lo largo

de la vida de las sociedades, mientras los hombres sigan mu-

t1ana del orden social podr mantenerse por mucho tiempo.

riendo, y tengan que encontrarle una significacin a este

Volvemos a encontrar Camus como representante de esta

postura cuando dice que el hombre, hoy en da, lanza la

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hecho. _ _

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empresa esencial de la rebelin, que consiste en reemplazar

el remo de la Grac1a por el reino de la justicia (46).
Obviamente, nuestro propslto no nos permite desarrollar
ms el anlisis de esta revolucionaria transformacin de las

conciencias. Hemos utilizado las diferentes constelaciones

histricas de teodiceas ms arriba expuestas slo paraindicar, en lneas generales cmo el hombre adopta distintas pos1c1ones existenciales y tericas con relacin a los aspectos
(45) Los
casos ms impo rtant es d e e ll o son los anlisis del cristianismo
dg Mary
y Nietzsche.
- (46) Camus, op. cit., pg. 56..

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(47) Buena ilustracin de ello son las recientes controversias entre los marxistas acerca de la'relacin entre su total Weltansschauung y los problemas
concretos del pensamiento en la vida individual. C. Erich Fromm (edicin
a su cargo) Socialist Humanism (Garden City, N. Y., Doubieday, 1965).
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