El prim er existencialista

Jo a n Sol

KIERKEGAARD

JOAN
SOL

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 Joan Sol, 2015

de esta edicin, Batiscafo, S. L, 2015
Realizacin editorial: Bonalletra Alcompas, S. L
Ilustracin de portada: Nacho Garca
Diseo de portada: Vctor Fernndez y Natalia Snchez para Asip, S, L
Diseo y maquetacin: Kira Riera
Fotografas: Todas las imgenes de este volumen son de dominio pblico.
Depsito legal: B 10503-2015
Impresin y encuadernacin: Impresia Ibrica
Impreso en Espaa
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida la
reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento y su distribucin mediante alquiler o prstamo pblicos.

Kierkegaard
Elprim er existencialista
Joan Sol

CONTENIDO

La dimensin interior
Interioridad subjetiva: el individuo concreto
irreductible al concepto

9
9

Subjetividad cristiana
Es Kierkegaard un filsofo?

13
18

Planteamiento del libro

20

Vida-obra de Soren Kierkegaard

23

La relacin con el padre

25

T I luteranism o dans

29

La relacin con la amada

33

El destino de escritor

36
39

Zos seudnim os

El choque con la sociedad

41

Ataque a la cristiandad en nombre del cristianismo

43

Verdad y existencia
El trasfondo filosfico

47

M odelos filosficos d el ser hum ano

49
62

El ser humano existente, concreto y libre

Verdad subjetiva

63
65

Comunicacin indirecta

68

El devenir existencial
La forma del devenir existencial

75
75

Acicates del devenir existencial

Las tres esferas del devenir existencial
'Percepcin de las tres esferas y de los dibujos de la Qestalt

79
85
87

La dolce vita: la m elancola d el esteta

94

A Cloekwork Orange- reflexin lm ite

sobre la libertad y la tica

El estadio religioso

102

109

Tem or y tem blor

109

Los dos momentos de la experiencia religiosa

114

El caballero de la fe

116

Significacin de Kierkegaard

119

Kierkegaard en la filmoteca

119

Malentendidos acerca de Kierkegaard

Posteridad y vigencia de Kierkegaard

120
124

Obras principales

131

Cronologa

135

Indice de nombres y de conceptos

139

Lo que cuenta es comprender a qu estoy destinado, percibir qu es lo que

la Divinidad realmente quiere que yo haga; la cuestin es encontrar
una verdad que sea verdad para m, encontrar la idea por la que est
dispuesto a vivir y a morir. De qu me servira encontrar una verdad
llamada objetiva, abrirme paso a travs de los sistemas de los filsofos
y ser capaz de pasarles revista cuando hiciera falta? [...] De qu me
servira poder explicar el sentido del cristianismo, poder exponer
muchos fenmenos particulares, si no tuviera para m mismo y para
mi vida un sentido realmente profundo? [...] De qu me servira que
la verdad estuviese frente a m, fra y desnuda, indiferente a que yo la
reconozca o no, y me produjera ms un estremecimiento temeroso que
una devocin confiada?
S orf.n Kierkegaard, Diarios

Kierkegaard fue de lejos el pensador ms profundo del siglo pasado.

Kierkegaard era un santo.
L udwig W ittgenstein

La dimensin interior
He trabajado en pos de un desasosiego orientado
al ahondamiento interior.

Interioridad subjetiva: el individuo concreto

irreductible al concepto
Seren Kierkegaard es uno de los pensadores que ms han iluminado,
en cualquier momento de la historia, la dimensin interior humana.
Ya solo por eso la humanidad ha contrado una deuda insaldable
con l. Pero qu debemos entender por esta interioridad? No algo
etreo ni metafrico, no una figura retrica adecuada para versos
lricos, sino un estrato existencial muy real, aunque no cuantificable ni reducible a frmulas cientficas o conceptuales. Conforme al
muy recomendable hbito filosfico de no dar nada por supuesto y
cuestionarlo todo de entrada, conviene hacerse una idea inicial de
aquello que Kierkegaard introdujo como novedad sustancial y ra
dical en el pensamiento. Un contraste entre el mundo biolgico y
esta otra realidad puede ayudarnos a situar el enfoque en la posicin
adecuada.

10

'Kierkugaard

Los arenques son peces azules que forman grandes bancos en el

norte del ocano Atlntico y en el mar Bltico. Se alimentan de planc
ton y de animales pequeos. Su desove primaveral tie de blanco el
mar, le da una textura lechosa, por la gran cantidad de huevos que po
nen. Los depredadores leones marinos, focas, garzas y gaviotas se
abalanzan sobre los huevos y los engullen mayoritariamente; se calcu
la que sobrevive un arenque por cada diez mil huevos. Estos supervi
vientes, una vez pescados por el hombre, se curan con sal y despus se
desalan para, condimentados con cebolla, ajo o mostaza, consumirse
acompaados de pan o patatas.
Ahora bien, desde el punto de vista del desmesurado universo, es
decir, desde una perspectiva exterior, qu diferencia sustancial pue
de haber entre un arenque y un ser humano? Ambos son diminutos
organismos vivos que realizan funciones biolgicas durante un brev
simo intervalo de tiempo entre dos eternidades, dos motitas de polvo,
dos gotas de agua en un mar infinito. Por supuesto, hay una diferen
cia cualitativa: mayor complejidad de un cerebro ms desarrollado,
ms capacidad cognitiva y figurativa, etctera. Pero, desde el punto
de vista del universo, esto es tan insignificante que no vale la pena ni
mencionarlo.
Y sin embargo, ninguna persona que no sea profundamente nihi
lista admitir una equivalencia entre el arenque y el ser humano. No
la admitir por dignidad, por amor a otras personas y por el deseo
de que la vida tenga un sentido trascendente. Si desea argumentar
la negacin de esta equivalencia es muy probable que acabe dndose
cuenta de que la diferencia bsica entre arenques y humanos es que
los primeros estn condenados a ser nicamente, para siempre, pura
exterioridad, mientras que los humanos tienen abierta la posibilidad
de ser, adems de exterioridad, interioridad: conciencia, reflexin. El
arenque solo puede vivir fuera de s, entre las cosas y las situaciones: el

'La dimensin interior

II

ser humano, en su fuero interno, aspira a sustraerse a las determina

ciones inmediatas para construir valores y captar sentidos.
Kierkegaard asumi como tarea de su vida comprender el carc
ter humano tal y como l lo entenda: en su dimensin interior, en
su singularidad irreductible a conceptos; deseaba alcanzar la realidad
esencial de lo humano en su existencia particular y concreta, como
un yo vivo en el tiempo y abierto a la trascendencia, ms all de lo
biolgico, lo poltico, lo econmico y lo histrico. Ha habido poetas
capaces de penetrar y ver hasta estratos muy profundos de la interio
ridad humana: Shakespeare, Rilke y algunos ms han tocado fondo
en muchos momentos. Algunos pensadores se han adentrado en zo
nas recnditas del alma, cada uno por sendas personales: Montaigne
por la naturalista, Nietzsche por la de los valores, Schopenhauer por la
intuitiva... Kierkegaard abre un camino personal en la espiritualidad,
que le llevar a situar al ser humano libre y responsable ante lo abso
luto trascendente en su dimensin interior, la que le es ms propia y
consustancial.
El presente estudio est dedicado a observar el laborioso sendero
que abre Kierkegaard a travs de un denso y penumbroso bosque hasta
alcanzar su claro central, por fin iluminado desde lo alto. Lo decisivo
de su tarea es que no pretende salir del bosque, sino alcanzar su centro
cueste lo que cueste. Logra abrirse paso empleando los instrumentos
que halla en la psicologa, la filosofa y la teologa. Demasiado intenso
y personal para conformarse a los rgidos lmites de una disciplina es
tablecida, Kierkegaard es un autor inclasificable al que no cabe incluir
en ninguna escuela. Su inters, actualidad y vigencia consiste en haber
afirmado esa interioridad humana y abrirla en un sentido trascendente
a lo absoluto, desde el iluminado claro central del bosque.
La afirmacin del valor de cada existencia concreta, particular e
individual como centro no solo de su propia vida, sino de la vida, cho

12

'Kwrkdgruml

ca desde luego con toda la tradicin filosfica de ndole idealista que,

desde Platn a Hegel, confiere este lugar dominante al concepto gene
ral abstracto. Se desarrollar con ms detalle a su debido tiempo, pero
en este captulo introductorio vale la pena situar ya a Kierkegaard
como el creador de una nueva perspectiva en el pensamiento. Nadie
que tuviera algo que ver con la filosofa o la teologa se haba atrevido
antes que l a plantear con semejante conviccin la existencia indivi
dual como el hecho bsico, el dato fundamental. El pensamiento occi
dental se haba constituido como saber racional y discursivo, con pre
tensin de objetividad, fundndose en la abstraccin supraindividual,
y esta tendencia abrumadoramente hegemnica lleg a su apogeo en
el idealismo alemn encabezado por Georg Wilhelm Hegel, creador de
una filosofa panlogista donde lo singular individual quedaba aniqui
lado y borrado por el concepto absoluto universal. El hegelianismo fue
la filosofa dominante en la primera parte del siglo xix, tanto en Ale
mania como en la diminuta y vecina Dinamarca, as que Kierkegaard
se form durante sus aos de estudiante en la disciplina idealista. En
su madurez se rebel contra la abstraccin despersonalizadora.
Kierkegaard abre la senda de la subjetividad radicalizada, en la
que la persona descubre su propia dimensin espiritual. Cualquier
verdad que se busque y alcance tiene que ser por fuerza una verdad
existencial y subjetiva, hondamente personal. Para el pensador dans,
hay que intensificar esta subjetividad porque es la nica va del cono
cimiento. Cualquier elemento extrao a esta singularidad es un enga
o que aparta fatalmente de la senda. La existencia individual lo es
todo en el mbito humano, y no puede reportar ms que verdad sub
jetiva, la verdad p a r a m a la que se refiere Kierkegaard en el fragmento
de diario elegido como cita inicial de este libro: la verdad encarnada
y entraada, con la que se identifica el ms hondo, sincero y autn
tico deseo vital del existente real. Este compromiso absoluto con la

l.a dinumsuin interior

13

existencia individual concreta y particular es lo que ha convertido a

Kierkegaard en el primer (y el gran) existencialista.
La puesta en primer plano de un sujeto real no supeditado a con
cepciones abstractas, la perspectiva de la subjetividad radical, es lo
que convirti a Kierkegaard en un pensador admirado a mediados de
siglo xx, tras casi una centuria de desatencin y olvido. Cuando a la
salida de la Segunda Guerra Mundial filsofos de la talla de Karl Jaspers, Gabriel Marcel, y J.-P. Sartre levantaron acta del fracaso de la
civilizacin occidental y trataron de fundamentar otro tipo de cultura
en valores personales arraigados en la existencia, y no en las abstrac
ciones despersonalizadas que haban llevado a las matanzas masivas
y la barbarie, hallaron en Kierkegaard un referente distinto a todo lo
dems, una alteridad que abra una va verdaderamente humana. Es
ilustrativo de la fuerza de Kierkegaard que hoy, a principio de siglo xxi,
cuando ha menguado mucho la boga que tuvo el movimiento exis
tencialista representado sobre todo por Sartre. el pensador dans siga
siendo ampliamente traducido a las principales lenguas, recibiendo
estudios serios e interesando a un pblico que va ms all del mbito
universitario.

Subjetividad cristiana
Kierkegaard se conceba a s mismo, ante todo, como un escritor
religioso. Si bien su obra diversa incluye libros que por s mismos no
parecen de materia devocional ni apologtica, en el conjunto global
de su escritura todos adquieren una significacin cristiana. Se aca
ba de mencionar la enorme repercusin que su obra tuvo entre los
pensadores de la corriente existencialista de mediados de siglo xx.
Algunos de ellos, en especial Sartre, de pensamiento ateo, hicieron

I'l

'Kicrkitgnurti

una lectura irreligiosa del dans. Esta interpretacin es legtima en

el seno de un pensamiento creativo, que toma lo que quiere de don
de quiere y como quiere, pero no es admisible como interpretacin
seria de Kierkegaard. En el pensamiento de este hay un compuesto
de dos elementos que se implican recprocamente, como correla
tos: el ser humano y Dios. El hombre tiene segn Kierkegaard una
proyeccin innata hacia lo absoluto, el espritu sntesis de cuerpo
y alma; al mismo tiempo, Dios lo absoluto, lo eterno cobra
sentido, desde el punto de vista humano, por su accesibilidad para la
subjetividad. La vivencia individual de la fe es el nico conocimiento
de Dios que le es dado al ser humano. La misin principal de toda
la obra kierkegaardiana es ayudar al individuo concreto y particular
a comparecer subjetivamente, en su dimensin interior, ante lo ab
soluto de la divinidad. Si su leccin perdurable y decisiva es la afir
macin de la subjetividad, tan desatendida en los largos siglos de la
filosofa, esta subjetividad tiene una insoslayable vocacin religiosa,
cristiana. Se trata de un sujeto de proyeccin trascendente, que no
se circunscribe al mbito natural. La interpretacin irreligiosa de
Kierkegaard es, ms que sesgada, incompleta, parcial e infiel.
Veremos en la biografa que el cristianismo de Kierkegaard es el
luterano, que pone el nfasis en el contacto del individuo con la divi
nidad ms que en la mediacin de la Iglesia entre ambos. Tambin se
expondr en la biografa que el modo en que Kierkegaard fue iniciado
de nio en el cristianismo fue sumamente traumtico, y le inculc
para siempre los elementos ms oscuros y mrbidos de la fe cristia
na pecado, culpabilidad, en perjuicio de los ms amables. La bio
grafa relatar asimismo el violento enfrentamiento de Kierkegaard
con la Iglesia Estatal danesa, a la que acusaba de haber corrompido
el mensaje del cristianismo. Todo en este pensador escandinavo tiene
un fondo o un doble fondo religioso, por lo que ser obligado estudiar

1.a dimensin interior

15

algunos de sus conceptos fundamentales angustia, desesperacin,

salto desde esta ptica.
Hay algo conmovedor en el tratamiento que Kierkegaard da al cris
tianismo. En vez de pretender convencer a los agnsticos de que abra
cen la religin, lejos de dedicarse a la apologtica y al proselitismo, lo
que desea es afirmar la dignidad y la dificultad de la fe. Aspira a recupe
rar la vivencia del cristianismo como una experiencia lmite, vertigino
sa, abismal, en la que no hay ninguna garanta verificable. Nos dice que
no se puede creer razonablemente ni con comodidad, sino solo a travs
de la interioridad apasionada, a partir de la angustia y la desesperacin.
El cristianismo no puede ser un medicamento que uno se toma cuando
no se encuentra bien o anda bajo de energa o de defensas. Kierkegaard
se daba cuenta de que en su tiempo seguramente como en el nues
tro la religin cristiana se hallaba en una profunda decadencia no en
el sentido de mengua de creyentes nominales o formales, sino en cuan
to a la prdida del rigor con que se vive en el corazn. Cuando Friedrich
Nietzsche, hijo de pastor protestante y espritu religioso muy a su pesar,
proclama que Dios ha muerto no quiere significar que un universo
antes divino haya pasado a ser solo fsico, sino que la gente ha dejado de
creer seriamente en la divinidad, y ha convertido el cristianismo en algo
blando, inconsistente, algo que en rigor no se sostiene ya. Unas dca
das antes que Nietzsche, Kierkegaard hace el mismo diagnstico, pero
a diferencia de l no llega a la conclusin de que haya que suprimir el
cristianismo para crear nuevos valores (pasando por una dura etapa de
nihilismo), sino que se propone reinstaurar el cristianismo con toda su
vitalidad. Este es el sentido de su ataque a la Iglesia oficial. Prefiere que
los falsos creyentes se quiten honradamente las mscaras y admitan
en pblico su profunda irreligiosidad, para que permanezcan solo en el
templo quienes viven el cristianismo con la radicalidad y la pasin que
le asigna Kierkegaard.

16

'Kwrkegaard

Es posible leer con suma fruicin e inters la obra de Kierkegaard y

concluir que, si el cristianismo es lo que l afirma, uno prefiere no ser
cristiano. A esta conclusin llegar probablemente quien anteponga
el aspecto colectivo de comunidad al de la vivencia privada. Y quien
busque en la fe cristiana un consuelo o apoyo fcil. De ser as, Kier
kegaard considerar que ha cumplido bien su cometido, en el senti
do de aclarar a todos, incluso a quienes se den de baja de la religin,
en qu consiste ser cristiano. Este cristianismo no es nada razonable,
resulta muy poco inteligible, no convence al sentido comn, que no
puede por menos que sentirse escandalizado ante el dramtico carc
ter emocional y espiritual de su voluntad trascendente. Kierkegaard
no es un filsofo al uso que sepa su doctrina y se mueva en el plano
terico de la teologa. A Kierkegaard no se le acepta por lo sensato de
sus ideas, sino porque sus palabras resuenan en la dimensin interior.
Desde luego, a muchos lectores les parecer mrbida y extremada
la interpretacin que Kierkegaard hace de la religin. La supresin del
aspecto comunitario y de la funcin consoladora es una visin del
cristianismo, pero no la nica posible. En la versin que nos ofrece
l, la pregunta no es qu puede ofrecer el cristianismo al individuo,
sino qu debe hacer este para alcanzar el cristianismo, para estar a la
altura de Cristo. La exigencia es grande, absoluta. La religin deja de
ser un alivio, un analgsico, y se convierte en un desafo y una apuesta
a todo o nada. En este punto muchos creyentes tibios pueden optar
por abandonar. Y desde luego, como no ces de repetir Kierkegaard en
el ltimo ao de su escritura, aqu es donde la Iglesia oficial no tiene
nada que decir ni que hacer. Queda el individuo solo ante lo absolu
to, lo que se haba propuesto Kierkegaard como misin de su obra. Y
este es precisamente el logro espiritual que debemos reconocerle, al
margen de la opcin que cada cual asuma frente al cristianismo: el
que establezca un planteamiento de mximo rigor e intensidad en la

'La dimensin interior

17

vivencia religiosa, que delimite con precisin su mbito y su alcance.

I,a lectura de Kierkegaard resulta conveniente, pues, no solo para los
creyentes, como piedra de toque y prueba de fuego; tambin es muy
recomendable para quienes renuncian a esta fe pero la respetan en
tanto que opcin de vida generosa.

Alguien dijo de otro alguien (quien no gozaba de sus simpatas) que

tena un vaco donde debera tener la conciencia. Parafraseando el
dictamen, cabra decir que el hombre contemporneo tiene un vaco
donde debera tener la espiritualidad. No surti efecto, a escala de
cultura general, el intento kierkegaardiano de retornar la cristian
dad al cristianismo. Ms bien se ha producido el fenmeno de que
muchos cristianos formales hayan renunciado a su pertenencia no
minal a la religin.
No es cmoda la conciencia de este vaco. A quien la experimenta
le ocurre un poco como a aquellas personas a las que les han ampu
tado algn miembro del cuerpo y, pese a haberse quedado sin l, a no
tenerlo, sienten que les duele. Se trata del denominado sndrome del
miembro fantasma. Parece que el cerebro sigue recibiendo mensajes
de la parte del sistema nervioso que antes transmita los impulsos
desde el miembro ahora ausente, o bien que el cerebro conserva una
parte dedicada a ese miembro que se ha perdido, por lo que contina
sintindolo, y en concreto lo siente como dolor. Existe la sensacin de
que el miembro sigue unido al cuerpo, pero entumecido, o deforme,
o produciendo hormigueo o haciendo sentir un calor o un fro que
resultan exagerados.
Igual que el sndrome del miembro fantasma, la falta de espiritua
lidad produce dolor a pesar de (o precisamente por) la falta o ausencia.
Quien la padece siente el vaco que hay donde debera estar la espiri

18

'Kierkegaard

tualidad. Este vaco no se lo pueden colmar por completo los afectos

personales, los contenidos intelectuales y las actividades diversas. La
prctica cientfica tal vez se revele eficiente en el tratamiento de en
fermedades mentales dentro de un tiempo, pero no parece que pueda
tampoco solventar el problema del sufrimiento por esa ausencia; se
guramente sea mejor as. La persona aquejada por este mal siente que
queda un espacio vaco, por colmar. Podra llamrsele sndrome de la
espiritualidad fantasma.
A todas las personas que sienten una comezn ms o menos in
tensa por esta carencia les interesar Kierkegaard, porque les muestra
qu podra llenar ese vaco, y cmo podra llenarse. De no existir esta
comezn, lo que dice el pensador dans sonar como un lenguaje ex
trao, de sonidos raros e incomprensibles: una lengua que no es que
no se entienda pero pueda aprenderse, sino que es incomprensible.
Lo decisivo es sentir la comezn, incluso suponiendo que el miembro,
efectivamente, ya no exista de un modo objetivo.

Es Kierkegaard un filsofo?
Se acaba de afirmar que la nica verdad que admite Kierkegaard es
la subjetiva y existencial, es decir, la que cada sujeto construye, acep
ta y aplica en su vida concreta. Por esto mismo se entender que el
pensador dans sea reacio a escribir tratados sistemticos con una
exposicin clara, abstracta y objetiva de sus ideas, al modo que de
costumbre caracteriza a los filsofos. No quiere darle a su lector un
producto acabado que solo haya que leer y asimilar intelectualmente.
Bien al contrario, le ofrece una obra abierta en la que hay que entrar
para completar sentidos. En vez de presentar ideas y convicciones
bien dispuestas para que el lector las absorba sin mayores dificulta

'La dimensin interior

19

des, envuelve de misterio y ambigedad muchas de sus exposiciones,

que no admiten una recepcin fcil y rpida, sino solo una profunda
implicacin interpretativa por parte de cada individuo concreto.
Kierkegaard es el primer pensador de los considerados filosficos
que prescinde explcitamente del sistema. En cualquiera de los filso
fos clsicos sabemos en qu punto de la exposicin encontrar la teora
del conocimiento, la metafsica, la tica, la esttica. Todo est ordena
do, es accesible al lector disciplinado. Las nicas obras de Kierkegaard que cabe considerar tratados filosficos son M igajas filosficas, El
con cepto d e la angustia y A postilla conclusiva y acien tfica a las Mi
g ajas filosficas . En los dems libros predomina, o bien el enfoque li
terario, o bien la perspectiva religiosa. En ellos se entreveran multitud
de temas, como en los dilogos platnicos. El autor deja sin concluir
cuestiones filosficas bsicas cmo se experimenta la existencia si
no es conceptualmente, qu rasgos precisos tiene la divinidad, qu
conocimiento se puede tener del prjimo que un pensador sistem
tico dedicado a estos temas no podra dejar abiertas de ningn modo.
A Kierkegaard no le preocupa dejar cabos sueltos en la vertiente filo
sfica de su pensamiento; lo que s le obsesiona es profundizar en la
parte religiosa.
Ms adelante se describen las caractersticas principales de la es
critura kierkegaardiana, las cuales configuran lo que l denomina co
municacin indirecta. La obtiene mediante recursos como el empleo
de seudnimos, del humor, la irona y las parbolas, y la aplica con
el objetivo de incidir tangencialmente en el nimo del lector, en su
dimensin interior. Si la verdad cristiana es subjetiva y pasional, nada
ms inadecuado que las abstracciones tericas para transmitirla. En
vano se buscar en los libros del dans, salvo en los tres citados, un
tratamiento formalizado y conceptual. Por eso resulta lcito pregun
tarse hasta qu punto es un filsofo. Se ha dicho ya que l se conside

20

'Kierkeganrd

raba un escritor religioso y que se impona como tarea revitalizar el

cristianismo dirigindose no a la razn (la instancia a la que suelen
dirigirse los filsofos) sino a la subjetividad pasional, que es ms bien
el territorio de los poetas. Sin duda es mucho ms poeta que filsofo
en su preferencia por la intuicin y el sentimiento antes que por la
abstraccin.
Entonces, es acertado incluirle en una coleccin de autores filo
sficos, ms all de sus tres obras homologables? No por todo lo an
tedicho. S en la medida en que aspira a convertir la meditacin sobre
su experiencia interior en un pensamiento vlido para los dems. La
vocacin ejemplar (aunque no modlica) de sus libros, su voluntad de
incidir en el nimo del lector, alcanza una generalidad performativa
que aspira a transformar la realidad interior mediante pensamientos
religiosos. En este sentido s puede considerarse a Kierkegaard un fi
lsofo, si bien, desde luego, sumamente su igeneris.

Planteamiento del libro

El presente estudio se organiza en torno a unas cuantas ideas nuclea
res que, segn la mayora de los lectores, estructuran globalmente
toda la obra del dans. El descubrimiento y la afirmacin de la inte
rioridad subjetiva en el mbito filosfico, la comunicacin indirecta
que dicho descubrimiento determina, la profundizacin en el sujeto
existente particular y concreto enclavado en el tiempo finito y sin em
bargo abierto a un Dios que es a un tiempo trascendente y personal y
amoroso, el examen del devenir existencial desde el punto de vista de
su forma o estructura, de sus acicates y de sus tres esferas (esttica,
tica y religiosa): he aqu las principales ideas fuerza del pensamiento
kierkegaardiano que se tratan en este libro.

'La dimensin interior

21

Por supuesto, se trata solo de una incitacin a la lectura de Kierkegaard. Nada puede sustituir esta experiencia directa, debido a la
intensa carga emocional de su obra, a su carcter abierto. Kierkegaard
rechaza explcitamente que se sistematice, se formalice y se abstraiga
su pensamiento vivo. Se niega a ser explicado, resumido, formu
lado. Convertir sus contenidos en ideas abstractas y fijas equivale
a desvirtuarlos, adulterarlos, vaciarlos, matarlos. La lectura de estos
libros, ms que comunicar ideas ajenas, produce el efecto de descu
brir al lector su propia interioridad. Expuesto a ideas lmite, descubre
en su dimensin interior hasta qu punto las acepta, en qu lugar se
encuentra respecto a ellas.
Kierkegaard curs estudios superiores de Teologa y saba muy
bien respecto a qu se pronunciaba en materia religiosa, pero en esta
visin de conjunto no ha parecido que estudiar en detalle el enca
je de su obra en la historia del pensamiento cristiano contribuyera
a entender mejor sus ideas. S se ha juzgado necesario exponer la
relacin de Kierkegaard con algunas filosofas de su tiempo. Desde
luego con la hegeliana, puesto que, aparte de ser la disciplina en que
se form el dans, tuvo en el pensamiento de la poca (hasta los
aos cuarenta del siglo xix) una hegemona tan apabullante que casi
constitua un pensamiento nico decimonnico. Por aadidura,
Kierkegaard consideraba que el hegelianismo, entendido como filo
sofa y mentalidad esparcidas por toda la cultura ms que como la
doctrina de un filsofo concreto, era el responsable del clima moral
y religioso de su sociedad, un clima contra el que se rebel. El se
gundo filsofo que ms presencia tiene en estas pginas en relacin
con Kierkegaard es su contemporneo Arthur Schopenhauer, por
las fuertes afinidades que existen entre los respectivos pensamien
tos como mnimo en su tramo inicial. Kant, Nietzsche, Montaigne
y Pascal tambin tienen su lugar destacado en el presente estudio

22

Kierkegaard

porque han dado a cuestiones esenciales un tratamiento que ayuda

mucho a comprender el pensamiento del dans.
Si bien sera un disparate maysculo pretender exponer objetiva
mente el pensamiento kierkegaardiano, s es posible mostrar fielmen
te unas ideas que, ya de origen, no son nada dogmticas. Kierkegaard
es muy capaz de persuadir de muchas maneras: por su perspicacia
psicolgica, por su inteligencia singular, por la fuerza con que sus pa
labras sinceras resuenan en la interioridad de un lector predispuesto,
por su compromiso existencial. Pero, salvo en los escritos de su ltimo
ao, no es un autor que se imponga al lector por su estilo arrollador:
en esto est muy lejos de Schopenhauer y Nietzsche. No habra sido
adecuado, pues, adoptar un tono impositivo que no existe de origen.

Vida-obra de Seren Kierkegaard

Mi vida entera es un epigrama concebido
para hacer consciente a la gente.

No es de extraar que exista gran inters por la vida de quien procla

m que la nica verdad es la subjetiva, la construida en la existencia
concreta del individuo particular. Pero la de Soren Kierkegaard (nom
bre que se traduce al castellano como Severo Camposanto) fue una
vida escasa en aventuras exteriores y lances espectaculares; su inten
so dramatismo es de ndole mayormente interior. En su caso cuentan
mucho menos los hechos que las vivencias (repercusiones interiores
de los hechos).
Despus de Immanuel Kant, que apenas sali un poco de su Konigsberg natal, es el filsofo menos viajero: se alej de Copenhague en
seis ocasiones, cuatro a Berln para estudiar y escribir (una visita de
cuatro meses, otra de dos, y dos ms de pocos das), una al centro de
Dinamarca para visitar la zona natal de su difunto padre y una visita
de un da a la vecina Suecia. El resto de su tiempo lo pas en la capital
danesa, una ciudad de ciento veinticinco mil habitantes. Copenhague
era una ciudad provinciana de un pequeo pas situado en la periferia

24

Kierkegaard

de Europa, donde se hablaba una lengua des

conocida para todo el mundo salvo para sus
habitantes. En la esfera cultural e intelectual,
Dinamarca era un satlite de Prusia, el gigan
te vecino. La situacin remota y la lengua mi
noritaria explican en buena medida que Kier
kegaard tardara ms de medio siglo en ser un
poco conocido fuera de su pas, donde por
otra parte se tard bastante en prestar una
Dibujo de Seren Kierkegaard,
hecho hacia 1840 por un
primo del escritor.

atencin seria a sus escritos.

Vivi cuarenta y dos aos (1813-1855);
entre los principales pensadores de la cultu
ra occidental, solo Blaise Pascal y Baruch de

Spinoza, en el siglo xvii, y Albert Camus, en el xx, perecieron tambin

antes de los cincuenta (Nietzsche abandon su mente pero sigui re
sidiendo en su cuerpo). Franz Kafka tambin muri a los cuarenta y
dos aos; entre el escritor dans y el praguense hay semejanzas inten
sas: doble vida interior y exterior, fino sentido del humor, dedica
cin constante a la obra, sufrimiento por la relacin traumtica con el
padre. El otro escritor de personalidad muy afn a Kierkegaard, como
ya detect este mismo con sorpresa, es el mencionado Pascal, por su
personal sentido de la espiritualidad.
Cinco hitos fundamentales definen su breve existencia: la relacin
con el padre, la relacin con su amada, la consagracin al pensamien
to y a la escritura, y el violento enfrentamiento con las principales
instancias de su pequeo pas, primero con parte de la sociedad civil
y despus con la Iglesia.

Vida-obra de Sern 'Kierkcgaard

La relacin con el padre

Desde el punto de vista humano, fue una locura de educacin.
Un nio qu locura disfrazado de viejo melanclico!

S0ren fue el ltimo de los siete hijos de Michael Pedersen Kierkegaard,

un adinerado comerciante textil al que, en lo econmico y lo social,
hay que calificar con toda justicia de self-m ad e m an. De nio, hasta
los once aos, Michael Pedersen vivi en una zona inhspita y pobrsima de la pennsula de Jutlandia, donde pas los ms extremos ri
gores con sus ocho hermanos, sobreviviendo a duras penas mediante
el pastoreo. A esa edad se lo llev a la capital danesa un to materno,
que lo puso de aprendiz en una tienda de ropa. En el ramo del textil,
mostr un talento natural para los negocios que le permiti realizar
una insospechada ascensin meterica, hasta convertirse antes de al
canzar la cuarentena en uno de los comerciantes ms adinerados de
Copenhague. Igual que Schopenhauer, Kierkegaard hered una buena
fortuna familiar que le permiti consagrarse exclusivamente al pen
samiento, sin tener que preocuparse por los medios de subsistencia.
La herencia paterna se completaba con graves problemas. La pri
mera esposa muri al cabo de dos aos de matrimonio, sin que la pa
reja hubiera tenido hijos, y Michael Pedersen dej embarazada a una
sirvienta del hogar durante el ao de duelo prescrito en la Dinamarca
de entonces; la primognita naci a los cuatro meses de las segundas
y precipitadas nupcias. En un principio, Michael no pretenda casarse
con la sirvienta, por la que no senta nada profundo y a la que en aos
posteriores no llegara a considerar una verdadera compaera. La sir
vienta convertida en segunda esposa, Ane Sorensdatter Lund, sera la
madre de seis hijos ms, el ltimo de los cuales, Soren Aabye, naci
cuando el padre tena cincuenta y seis aos y la madre, cuarenta y cin
co. La edad avanzada de los padres pudo influir en ciertos problemas

2b

'Ktorkvgaurd

fsicos del benjamn, que tena la espalda muy encorvada y las piernas
desiguales y dbiles, lo cual le causaba un modo de andar irregular,
entrecortado. Ninguno de los muchos bigrafos de Kierkegaard ha ha
llado en los miles de pginas dejadas por este la ms leve referencia
a la madre, o reflexin alguna sobre la maternidad que no sea la de la
Virgen Mara. Resulta patente, pues, que Ane represent escasamente
la figura materna para Soren; tan poco como la de esposa para Michael, quien a pesar de la abundante progenie no dej de considerar
que su mujer de verdad haba sido la primera.
Entre los hermanos y hermanas Kierkegaard se dio una mortandad
que hace pensar en una extrema fragilidad fsica, pero que en la fami
lia se vivi, literalmente, como una maldicin divina. Cuando Soren
alcanz los veintin aos solo le quedaba un hermano; tres hermanas,
dos hermanos y la madre haban perecido muy prematuramente.

En 1819, el pequeo Soren Michael [hermano casi homnimo de S0ren

Aabye] muri a la edad de doce aos a raz de golpearse la cabeza con
la de otro nio. En 1822 Maren Kirsten muri de clico a los veinti
cuatro. Pero en 1832 las calamidades empezaron a precipitarse sobre
la casa en rpida sucesin. Cabra pensar que era una maldicin sobre
una familia que los dioses haban dedicado a la destruccin. El melan
clico padre vio en ellas la mano de un Dios iracundo. Primero Nicoline
Christine muri el 10 de septiembre de 1832, a los treinta y tres aos,
al dar a luz a un nio mortinato. Un ao despus, el 21 de septiembre
de 1833, Niels Andreas muri en su ao veinticinco en Paterson, Nueva
Jersey. Soren sinti mucho esta prdida, porque Niels era el hermano
ms prximo en edad a l. [...] Diez meses despus, el 31 de julio de
1834, el anciano perdi a su mujer al cabo de una dolorosa enfermedad
de muchas semanas; y cinco meses despus, el 29 de diciembre, la ms
inteligente de las hijas, Petrea Severine, [...] muri a los treinta y tres

'Vida-obra de Swen 'Kierkegaard

27

aos al dar a luz a un hijo. As, en dos aos, el anciano haba perdido
a tres hijos y su mujer; solo le quedaban dos de los siete hijos con que
Dios haba parecido bendecir su hogar: solo Peter y Soren, el hijo mayor
y el menor.1

Esta tragedia familiar por fuerza haba de hacer mella en los su

pervivientes. Una anotacin personal de Soren escrita a los veintids
aos se refiere a un gran terremoto, un terrible trastorno que de re
pente me impuso una interpretacin nueva e infalible de todos los
fenmenos; se trata probablemente de la revelacin paterna de que,
siendo Michael Pedersen un nio y estando pastoreando en los bre
zales de la pennsula de Jutlandia, afligido por la pobreza extrema, el
hambre y el hasto, haba maldecido a Dios. El padre estaba convenci
do de que las muertes de sus hijos eran un castigo por aquel acto im
po, y de que su destino era sobrevivirlos a todos. Soren qued honda
mente afectado por la confesin. La longevidad del padre se converta
en castigo divino y en conviccin de una muerte precoz propia. Y en
efecto Soren muri joven, aunque super en nueve aos la esperanza
de vida que se conceda a s mismo, la cual cifraba como mucho en la
de Cristo al morir: treinta y tres. Sin embargo, hay confusin en cuan
to al contenido efectivo del gran terremoto, pues Soren no lo revela
explcitamente. Algunos bigrafos se inclinan por vincularlo, ms que
con la maldicin, con el descubrimiento de que el padre haba abusa
do de la sirvienta en el perodo sealado para el duelo por la esposa
difunta, y que este pecado original haba originado el matrimonio
en cuyo seno haba nacido l. En efecto, nadie en la era moderna se ha
tomado tan en serio como Soren el problema del pecado original, el
cual recibe en dans el nombre de pecado heredado.

1 Lowrie, W Kierkegaard.

28

'Kiorkegaard

No acaba ah la abundante y pesada herencia paterna. Despus de

convertirse en prominente miembro de la clase comercial de Copen
hague y ascender desde la miseria de los solitarios cenagales de Jutlandia hasta la clase media-alta urbana, Michael Pedersen transfiri
su tienda de ropa a un sobrino y se retir de la vida laboral activa para
vivir de rentas y dedicarse al pensamiento. No cabe duda de su bri
llantez intelectual: si haba prosperado desprovisto de cualquier for
macin, tampoco tuvo dificultades para dominar la filosofa idealista
de su tiempo, sobre la que debata apasionadamente con invitados
que acudan casi a diario a su casa y mantenan animados coloquios,
a menudo hasta altas horas de la noche. Soren era testigo infantil de
aquellos debates de altos vuelos filosficos, cuyo contenido qued re
gistrado en su inteligencia precoz, y que su padre le haca repetir para
confirmar que los entenda. Oscar Wilde, cuarenta aos despus, en
Irlanda, tambin asistira como oyente infantil a debates intelectua
les de adultos en el hogar paterno. La comparacin no es ociosa: en
ambos autores se percibe una familiaridad aparentemente innata con
las ideas, una capacidad natural para examinarlas desde todos los n
gulos posibles, para manejarlas casi como nios que construyen con
piezas de madera modelos inventados por ellos mismos.
Soren no solo absorbi ideas filosficas en la niez, pues en su ho
gar tambin la religin se viva con intensidad. Decir esto es decir mucho
tratndose del Copenhague decimonnico, donde la religin tena una
presencia abrumadora y determinaba tanto las relaciones sociales como
la poltica. Imbuido de la permanente conciencia del castigo divino infli
gido a su descendencia, Michael Pedersen sufra la obsesin del pecado y
la culpa, que transmiti a su hijo pequeo a una edad en que este debera
haber estado jugando y desarrollndose en libertad en vez de consumirse
en la angustia religiosa. La religiosidad que el hijo absorbi fue de un ca
rcter bastante malsano, centrado en el Cristo sufriente y maltratado, y

'Vida-obra deSoren Kierkegaard

El luteranismo dans
Las creencias religiosas de Kierkegaard se asentaban en el cristianismo
luterano, primera manifestacin histrica de la Reforma protestante ini
ciada por el fraile agustino Martn Lutero en la primera mitad del siglo xvi.
Los fundamentos doctrinales del luteranismo son el nfasis en la natura
leza pecaminosa y corrupta del hombre, en su abismal lejana respecto a
Dios y en la enorme compasin de Cristo al asumir el peso de todos los
pecados humanos. A diferencia de lo que se afirma en la confesin ca
tlica, la salvacin personal depende de la fe (confianza absoluta) en la
gracia divina, no de las obras, puesto que estas podran infundir vanidad
en la persona En cuanto a la Iglesia, el aspecto fundamental del lutera
nismo es que limita su intervencin en la vida espiritual de los creyentes,
puesto que afirma que lo decisivo es la relacin personal y directa con
Dios, prescindiendo de la mediacin eclesistica. Lo fundamental es el
contacto con Dios a travs del Cristo descrito en el Nuevo Testamento;
el papel del clero, de los santos y de los telogos queda reducido al m
nimo frente a esta relacin bsica
El padre de Kierkegaard asista regularmente a los oficios y encuen
tros de los Hermanos Moravos, comunidad protestante fundada en el
siglo xvi en Bohemia, actual Chequia Los Hermanos Moravos subra
yaban el sufrimiento fsico y la humillacin moral de Cristo, las heridas
que se le infligieron en la crucifixin y, en suma, los padecimientos que
asumi para redimir a la humanidad. Con este carcter explcito y carnal
del culto a Cristo, los Moravos buscaban despertar la compasin y el
arrepentimiento de sus adeptos. Este enfoque ttrico era afn a la pro
funda melancola que domin a Michael Pedersen en su edad madura, y
probablemente la Intensific. No cabe duda de que todo ello repercuti
directamente en el joven Soren, quien al recordar ms tarde los aos de
formacin escribi: De nio recib una educacin severa y rgida en el
cristianismo. Desde el punto de vista humano, fue una locura de educa
cin. Un nio qu locura disfrazado de viejo melanclico! Espantosol

29

:w

Kierkegaard

No es de extraar, pues, que el cristianismo me pareciera a veces la

crueldad ms inhumana. Y en una entrada del diario de 1846 reflexio
na: El mayor peligro para un nio, en lo que respecta a la religin, no
es que su padre o su maestro sean descredos, ni siquiera que sean
hipcritas. No, el peligro es que sean pos y temerosos de Dios, y el nio
est convencido de ello, y aun as perciba que en lo hondo hay un terrible
desasosiego oculto. El peligro es que el nio sea empujado a concluir
que Dios no es amor infinito.
En el cristianismo de Kierkegaard hay unas convicciones fundamen
tales que determinan el conjunto de su pensamiento: Dios no puede
predestinar al hombre de modo que le arrebate su libertad, el acto de la
fe es libre, el Dios de los cristianos es personal, trascendente y alcan
z a re por un intenso empeo moral, ms que por una piedad mstica
espontnea.

asimismo severo. Fue deseo expreso del padre que S0ren cursara estudios
de teologa, a lo cual el hijo se pleg, pero a regaadientes.
El padre influy tambin decisivamente en otro aspecto de la ima
ginacin de Soren, mediante la prctica, cuando el mal tiempo les im
peda dar su habitual paseo por las calles de Copenhague, de hacer
juntos excursiones imaginarias por el interior de la casa, simulando
que encontraban a conocidos y los saludaban, y despus hablaban de
ellos. A veces imaginaban que paseaban por las calles de grandes ciu
dades europeas, y el padre le iba describiendo escenas y situaciones.
Tal vez S0ren no tuviera una verdadera infancia y juventud, puesto
que la instruccin a la que le someti el padre no dej mucho espacio
para el desarrollo espontneo y los descubrimientos personales, sino
que ms bien impuso a un alma en construccin la angustia y la me
lancola propias de una madurez torturada. De pequeo fue el raro
de la clase, tanto por su constitucin enclenque como por el modo

'Vida-abra de Harn "Kierkegaard

31

un tanto extrao y austero en que le vestan

los padres en la escuela le llamaban el
nio del coro porque sus ropas se parecan
a las que llevaban los nios de la escuela de
beneficiencia, por su escasa participacin
en los juegos de grupo y por una temible ca
pacidad para localizar los puntos dbiles de
las personas y sacarlos a relucir con sarcas
mo. En una ocasin, ante un desorden colec
tivo, un maestro incapaz de imponer respeto
a los alumnos les amenaz con irse a quejar al
director. Todos los muchachos se acercaron a
su mesa, pidindole que no lo hiciera. Soren
permaneci sentado en su pupitre y le espet
con mucha tranquilidad: Venga, vaya a decir
le al director que siempre nos comportamos
as durante su clase. El profesor se sent y se
abstuvo de ir a presentar la denuncia.

Michael Pedersen
Kierkegaard. Retirado
voluntariamente de los
negocios a los cuarenta artos,
prefiri en adelante meditar
sobre cuestiones filosficas
y religiosas, asi como educar
a su hijo pequerto y favorito,
Seren. Su extrema y amorosa
dedicacin tuvo el gran
inconveniente de no respetar
la autonoma y la integridad
en el crecimiento del hijo, al
que traspas sus angustias
espirituales.

En su primera juventud se interes por

cuestiones literarias y filosficas. Al ingresar en 1830, con diecisie
te aos, en la Universidad de Copenhague para estudiar Teologa (si
guiendo el camino de su hermano mayor), era un joven inteligente y
muy dotado para el estudio y para la escritura; su facilidad en esta
lleg a preocuparle, y en aos posteriores se referira al demonio del
ingenio como la expresin ms clara de su desafo a Dios y al hom
bre; en muchas ocasiones dud de que sus destacadas dotes literarias
y psicolgicas, su vocacin de escritor, resultaran compatibles con
una vocacin religiosa. Soren pareci un estudiante perpetuo, pues
permaneci en la universidad, y no como docente, hasta 1840, es decir,
toda una dcada. Aunque no se tom en serio los estudios acadmi-

32

'Kivrkvgaartl

eos hasta los dos ltimos aos, en los que tras la muerte del padre
se concentr en licenciarse como pstumo homenaje a su voluntad,
antes tuvo una intensa actividad intelectual: ley con entusiasmo a
Platn, a los poetas romnticos, a Shakespeare y a los filsofos mo
dernos, en especial a Hegel. Antes de los dos aos de estudio discipli
nado de la teologa, vivi durante un tiempo como un dandi, casi a lo
Oscar Wilde, en lo que despus calificara como la etapa esttica de su
vida. Se distingua por sus comentarios ingeniosos y se deleitaba con
la buena comida y la buena bebida, era un asiduo de los cafs y el tea
tro, asista a fiestas en las que brillaba por su ingenio y, como mnimo
externamente, pareca encantado de la vida, si bien varias anotacio
nes de su diario revelan la honda desesperacin que le produca lo que
en el fondo experimentaba como dolorosa vacuidad de su existencia.2
No cuesta percibir en esta poca un intento resuelto por sustraerse
al rigor luterano impuesto por el padre. En los primeros ocho aos
universitarios, Kierkegaard se alej mucho de l, que a pesar de todo
corri con los gastos de su oneroso tren de vida. La alienacin entre
ambos aument tanto que Soren termin por abandonar el hogar y
residir en diversas pensiones y habitaciones.
Esta situacin dio un vuelco con el gran terremoto de 1835, alre
dedor del vigesimosegundo aniversario. Le persuadi de que un castigo
divino pesaba sobre la familia debido, o bien a la sensualidad del padre,
o bien a la maldicin proferida por este en la Jutlandia de su niez. La
confesin paterna, sin duda catrtica, produjo la reconciliacin entre
ambos, el hijo prdigo volvi al redil y algo ms tarde, en 1838, pocos
meses antes de la muerte del padre, vivi la experiencia religiosa ms

2 Una anotacin de diario: Acabo de volver de una fiesta de la que he sido el alma: las
ocurrencias fluan de mi boca, todos rean y me admiraban, pero me he (aqu los guiones
tendran que ser tan largos como el radio de la rbita de la Tierra)------------------------- ido,
y he tenido ganas de pegarme un tiro.

Vida-obra de Seren 'Kierkegaard

X\

intensa de su vida, que le llev a concentrarse en los estudios de teolo

ga, licenciarse y, durante un breve perodo, prepararse para ser pastor
luterano, casarse y asumir la posicin de hombre maduro y responsable.
Soren crey durante un tiempo que poda llevar una vida normal.

La relacin con la amada

Tendra que ocultarle demasiado,
basar el matrimonio entero en una mentira.

En agosto de 1841 alcanzamos el segundo hito: Soren rompe el com

promiso de matrimonio que haba contrado once meses antes con la
jovencsima (dieciocho aos, nueve menos que l) y hermosa Regine
Olsen, hija de un alto funcionario del Estado dans. Desde que en 1837
se enamorara de la muchacha de catorce aos, haba tardado ms de
dos en ganarse las simpatas de la muchacha, que ya estaba prometida,
y de su familia. Tan pronto como obtuvo su mano, Soren fue presa de la
melancola, comprendi que no estaba hecho para el matrimonio, que
hara profundamente desdichada a Regine, a quien sin embargo amaba
apasionadamente. Estos once meses fueron el nico perodo en la vida
de Kierkegaard aparentemente orientado hacia la respetabilidad pbli
ca: se dispona a ser un hombre de provecho, til para la comunidad, a
realizar lo universal caracterstico de una vida tica. Se comunicaba a
diario con Regine, le escriba y le enviaba regalos, daba paseos con ella,
cenaba a menudo con su inminente familia poltica, tan devota como la
suya, y se preparaba en el seminario para ejercer como pastor.
Pero el destino de Kierkegaard era muy otro, y l lo saba con cre
ciente certeza. Despus de mantener una intensa correspondencia.

'Kitirkvnaard

con cartas un poco demasiado literarias, de

cidi por fin interrumpir el noviazgo. Sabe
mos por las anotaciones de su diario cunto
sufri con aquella decisin, hasta qu pro
fundidades lleg a torturarse. Pero de nada
valieron las splicas iniciales de Regine, ni
tampoco las del padre de esta. Simul ser vil
e insensible para que a la muchacha le resul
Retrato de Regme oisen,
prometida de Kierkegaard
durante once meses y el gran
amor en la vida del escritor.

tara ms fcil aceptar la ruptura. Atendiendo a[ honor de Resine, y en previsin de las

c'

inevitables habladuras que circularan por la

.

pequea Copenhague, Soren propuso prime

ro que anunciaran que era la muchacha quien

haba anulado el compromiso; al negarse ella a representar este apao,

simul ser en esa poca un hombre cruel y depravado, entregado a los
placeres sensuales, para cargar con el oprobio.
Consumada la ruptura, Kierkegaard march de inmediato a Berln,
donde durante cuatro meses asisti a clases en la facultad de Filosofa
y escribi gran parte de su voluminoso libro 0 b uno o lo otro. Despus
de aquel noviazgo romntico y desgraciado, Regine reanud la relacin
con su primer pretendiente, antiguo tutor y ya destacado abogado y
funcionario al que haba dejado en la estacada al aparecer Soren, y que
a diferencia de este sera muy capaz de desempear debidamente las
funciones de esposo maduro, responsable y fiable. El anuncio del nuevo
compromiso, al cabo de dos aos de la ruptura, fue un mazazo para
Kierkegaard, quien perdido en la abstraccin ensimismada de sus emo
ciones fue arrollado finalmente por el principio de realidad.
La interrupcin del noviazgo obsesion a Kierkegaard el resto de su
vida, con diversos grados de intensidad segn la poca, y la relacin apa
rece recreada en D iario d e un seductor y l a repeticin, dos historias de

Vida-obra de Soren 'Kierkegaard

35

relaciones desdichadas, si bien de significacin muy diversa: presentada

desde la perspectiva donjuanesca en el primer relato, y desde la ptica de
una posterior crisis religiosa en el segundo. Muchas conjeturas se han he
cho acerca de las causas de la ruptura. Ms de un psicoanalista freudiano
ha aplicado sus esquemas al caso. Solo haba que encajar las piezas: padre
intensamente melanclico, dominante y al mismo tiempo sensual, hijo
disoluto vuelto al redil, con un carcter latente o ya patentemente obsesi
vo y posibles disfunciones fisiolgicas reforzadas por un visceral rechazo
de la parte fsica de la sexualidad, todo ello sublimado en una religiosidad
cada vez ms apabullante. El hipottico freudiano podra emitir ya aqu
su veredicto de neurosis incurable, e interpretara todo el pensamiento
del autor como manifestacin de esos traumas. Ya ha habido ms de uno
que as lo ha hecho. Una lectura no psicoanaltica de Kierkegaard no ir
tan lejos: tomar muy en cuenta todos los aspectos traumticos de su
vida como una de las causas de su pensamiento, pero no lo reducir a
mero sntoma o manifestacin de una neurosis. Hay entre las vivencias
y las ideas del dans una superposicin, pero tambin un desajuste, y es
por este por donde entran su sensibilidad, inteligencia y espiritualidad.
Lo que parece indudable es que Kierkegaard no quiso asumir una
posicin fija en la vida y la sociedad debido a una concurrencia de fac
tores diversos: la conviccin de que hara desgraciada a Regine con su
incurable melancola, con el carcter fantasmal que se atribuye a s
mismo, disimulado en el trato social; el rechazo visceral a desempear
el papel de miembro respetable de la sociedad cumplidor de los pre
ceptos ticos universales; tambin es probable que deseara proteger
su doble vocacin literaria y religiosa; y que no pudiera transformar en
matrimonio burgus una relacin que l viva con intenso romanticis
mo, y que prefera mantener en un estrato idealizado.

'Kierkegaard

:w>

El destino de escritor
Los aos siguientes a la ruptura son de una asombrosa produccin
literaria. En una dcada escribi una treintena de libros y veinte vo
lmenes de diarios. Nada ms romper el compromiso en agosto de
1841, obtuvo el ttulo de doctor en Teologa con una defensa en la
Universidad de Copenhague de la tesis Sobre e l con cepto d e la irona,
en constan te referen cia a Scrates (en septiembre), y en octubre se
march a Berln.
De vuelta a Copenhague, cuatro meses despus, dio inicio a esa
dcada en que su vigilia se redujo casi exclusivamente a escribir y a
leer libros necesarios para la composicin de los suyos; los nicos
recreos eran los paseos por la ciudad, las conversaciones con gente
del mundo editorial y la asistencia asidua a las representaciones del
Teatro Real (donde se dejaba ver incluso en las pocas en que ms
consagrado estaba a su misin, aunque solo fueran diez minutos du
rante el descanso, para hacer creer que segua llevando una vida de
esteta hedonista). Entre 1844 y 1848 volvi a vivir en la casa paterna,
de la que haba estado ausente desde la etapa de estudiante y que
haba quedado vaca al marchase el hermano mayor, Peter Christian,
para asumir la direccin de una parroquia.
En febrero de 1843 apareci el voluminoso 0 lo uno o lo otro, que
contiene sus ideas sobre los estadios o esferas esttico (hedonista)
y tico (basado en el deber moral y la responsabilidad) de la vida;
este grueso volumen contiene la ya mencionada narracin en pri
mera persona D iario d e un sedu ctor, apogeo de la visin esttica y
tal vez la obra ms conocida de Kierkegaard. aunque no desde luego
la ms representativa. El mismo ao se publicaron el clebre Tem or
y tem blor (extensa reflexin sobre el sacrificio veterotestamentario
de Isaac por su padre, Abraham), l a repeticin y varios discursos

'Vida-obra de aren Kierktigaard

37

de ndole religiosa (titulados D iscursos ed ifican tes), pensados para

ser ledos en voz alta, y que siguieron apareciendo en noviembre y
en aos posteriores (1844, 1847); el abanico temtico del conjunto
de estos discursos es amplio: amor, bondad divina, contenido de la
fe... En 1844 public M igajas filo s fic a s y un p o c o d e filo so fa , que
distingue la verdad cristiana de la verdad filosfica tal como se ha
construido desde Scrates hasta Hegel, el famoso E l con cep to d e la
an gu stia (anlisis psicolgico de la relacin que el hombre tiene con
el pecado a travs de la angustia) y ms D iscursos ed ifican tes. Al ao
siguiente, A postilla conclu siva y a cien tfica a la s M igajas filo s fi
ca s, su libro ms claramente filosfico y sistemtico, en el que se
ocupa principalmente de la idea de verdad subjetiva, un examen que
influira enormemente en la corriente existencialista del siglo xx (el
autor vincula la verdad subjetiva con la especificidad de la fe cristia
na). Tambin en 1845 apareci E stad ios en e l cam in o d e la vida, di
vidido en tres partes compuestas por diversos autores seudnimos,
una de ellas el dilogo In vino veritas, moldeado a partir del modelo
de "El ban qu ete platnico; la parte final de E stad ios plantea la decisi
va visin de los estadios o esferas -e s decir, modos de vida- que pue
de adoptar una existencia humana; esttico, tico, religioso (vase
el captulo cuarto del presente estudio). E stad ios puede entenderse
como una ampliacin de 0 lo uno o lo otro, tanto porque emplea si
milar estrategia literaria como porque aade la esfera religiosa a las
dos primeras ya expuestas en el libro primerizo.
En 1847 aparece l a s obras d el am or, libro devocional que algunos
comentaristas consideran su obra maestra a pesar de ser muy poco
ledo, en el que sostiene y ejemplifica que amar a los dems es lo definitorio del cristianismo. Obras posteriores, de contenido tambin re
ligioso, son D iscursos cristian os (1848), l o s lirios d el cam po y las aves
d el cielo, Tres discursos sobre la com unin en viernes y l a en ferm ed ad

:w

Kierkegaard

m ortal (las tres de 1849) y E jercitacin p a ra e l cristianism o (1850).

En estas tres ltimas obras Kierkegaard asume un tono muy crtico
con el cristianismo de su tiempo y con la Iglesia del Pueblo Dans, l a
en ferm ed ad m ortal examina la condicin humana y el pecado desde el
sentimiento de la desesperacin, entendido como renuncia a la posi
bilidad de la trascendencia. Postumamente apareci E l punto d e vista
sobre m i activ id ad d e escritor, donde Kierkegaard repasa su trayecto
ria vital y como autor, centrada en la meditacin religiosa, al tiempo
que ofrece una interpretacin global de su obra.
En el conjunto de todas estas obras discurren dos lneas parale
las: por una parte, las obras de tipo filosfico, firmadas con seud
nimo; por otra, los sermones y los libros teolgicos, firmados con el
nombre del autor. Las obras filosficas plantean el problema hermenutico de determinar en qu medida contienen ideas plenamente
suscritas por Kierkegaard o bien son experimentos intelectuales,
indagaciones serias desde el punto de vista filosfico pero no vincu
lantes en el plano existencial ni plenamente relevantes para el pen
samiento del autor. Este declar que las obras por l firmadas las
ofreca con la mano derecha, en oposicin a la obra de los seud
nimos, que se brind y se brinda con la izquierda. Es muy claro en
su valoracin; al final de la A postilla escribe con su propio nombre:
Mi deseo, mi ruego es que, si a alguien se le ocurriera citar un dicho
particular de los libros, me hiciera el favor de citar el nombre del
respectivo autor seudnimo, y en otros lugares sostuvo que su ni
ca relacin con lo afirmado por estos seudnimos era la de simple
lector. En verdad, cada seudnimo tiene un carcter, una voz y un
pensamiento propios y distintivos. Kierkegaard confera el mximo
valor a su obra firmada, los sermones o discursos edificantes, cris
tianos y piadosos, los que exponen las verdades ms sentidas sin la
irona propia de su produccin filosfica y seudnima.

'Vida-obra de Seren 'Kierkegaard

Los seudnimos
Kierkegaard firm con seudnimos sus obras ms filosficas y menos
religiosas. No pretenda con ello pasar desapercebido en la pequea Co
penhague, puesto que la autora de aquellos escritos era del dominio p
blico. A p o stilla conclusiva y a cie ntfica a las M igajas filosficas (1846)
contiene una nota final, titulada Una primera y ltima aclaracin y fir
mada por el propio autor, en que reconoce ocho obras seudnimas que
van desde O lo uno o lo o tro hasta esta. Lo que deseaba era distanciar
se de unas investigaciones filosficas que consideraba necesarias para
alcanzar la verdad existencial que persegua, pero con las que no se
identificaba por completo. Ide una amplia diversidad de psicologas algo
(o muy) distintas de la suya propia para poder examinar las cuestiones
desde ms puntos de vista que los que poda adoptar su personalidad
real. Resulta patente que se necesita una imaginacin privilegiada para
poder efectuar estos experimentos de perspedivismo.
Hay una conviccin esencial en la prctica de asignar un autor a
cada libro, incluso a partes diferentes de libros: la conviccin de que la
verdad no puede jams ser abstracta Siempre tiene que ser comunicada
por una voz singular, por un existente concreto. Aun cuando se adopta a
modo experimental una perspediva que no es la del autor, debe haber
una conciencia particular que la construya y transmita.
Si bien el autor no se identifica del todo con lo que sostienen esos
seudnimos, s muestra un profundo inters intelectual por las cuestio
nes filosficas que tratan estos, que es necesario examinar para abordar
los temas religiosos de los que se ocupa Kierkegaard con su nombre
propio. Su imaginacin cre psicologas y voces individualizadas que in
vestigan y exponen posibles soluciones para los problemas de la vida.
Estos autores imaginarios pueden expresar sus puntos de vista de modo
subjetivo y dramtico, y as implicar emocionalmente al ledor.
El empleo de los seudnimos debe relacionarse con la idea de
la comunicacin indirecta que Kierkegaard mantuvo sobre todo en la
\

10

'Kterkegaanl

etapa inicial de su escritura. El presupues

to fundamental es que si no se presenta
al lector la verdad como producto acabado
que este deba limitarse a aceptar pasiva
mente, como sucede con el tratado filosfi
co abstracto, sino que se le hace participar
activamente en un proceso dialctico con
varios portavoces, ser posible facilitar el
surgimiento de la verdad subjetiva en su di
mensin interior, el nico modo de adquirir
conocimiento existencial.
Vctor Eremita es el editor que organiza
los materiales heterogneos de O lo uno o lo
o tro ; A es el autor de muchos de los escritos

que componen la parte esttica del libro,

Portada de O lo uno o lo
otro, editada con el seudni
mo Vctor Eremita.

mientras que el Juez William compone los

que afirman el posicionamiento tico en su
segunda parte. Johannes de Silentio es el
autor de Temor y temblor, la intensa reflexin acerca del sentido religioso
que encierra el sacrificio de Isaac por Abraham. Constantin Constantius,
hombre maduro y escptico, fino psiclogo, es autor de la primera parte
de La repeticin, cuya segunda parte est compuesta por cartas dirigi
das a l por un Joven que se ha enamorado apasionadamente, pero en
abstracto, de una muchacha antes de vivir una honda crisis religiosa Vgilius Haufniensis firma E l c o n c e p to de la angustia, prolongada reflexin
ensaystica acerca de este sentimiento entendido como vrtigo ante la
posibilidad de libertad personal. Nicolaus Notabene firma los P re fa c io s
Hilarius Bookbinder es el editor de Estadios en e l ca m ino d e la vida. El
filsofo pagano Johannes Climacus responde por M igajas filos ficas y
A p ostilla conclusiva y acientifica, mientras que Anti-Climacus (como su

propio nombre indica, el reverso del anterior) se presenta como el autor

de La e nfe rm e d a d m o rta l y P rctica d e l cristianism o.

'Vida-obra de Saren 'Kierkeguard

41

Los textos firmados por Kierkegaard tratan abiertamente temas

religiosos. Son o bien sermones o bien escritos apologticos que es
clarecen fundamentos teolgicos y exponen el contenido del cris
tianismo. En ellos el autor abandona las perspectivas parciales que
caracterizan a las obras apcrifas y asume una mirada global y com
prometida. Sin embargo, resulta esencial entender que las obras seu
dnimas no son de segunda categora respecto a las firmadas con
el propio nombre. En el conjunto del pensamiento kierkegaardiano,
iluminan aspectos (por ejemplo, la diversidad de los estadios de la
existencia, el enamoramiento, el estatuto de la verdad en relacin con
la existencia) necesarios para acceder a los grandes temas religiosos.
Desde los veinte aos, Kierkegaard escribi unos "Diarios bsicos
para comprender su pensamiento desde dentro. En estos escritos (una
muestra de los cuales figura como lema al principio de este libro), el
autor se dirige a s mismo, a veces para aclarar las ideas, a veces para
examinar desde un ngulo privado un punto filosfico, a veces para
desahogarse en un momento de angustia. No todos se han conserva
do, pero s una parte sustancial. Como siempre en estos casos, queda
el escrpulo moral de decidir si es lcito leer lo que no fue escrito para
la publicacin. Pero el riqusimo contrapunto a los libros publicados
que ofrecen estos diarios, y el hecho de que el propio autor supiera
perfectamente que algn da su vida sera tan estudiada como su obra,
justifican el estudio de los miles de pginas de este material privado.

El choque con la sociedad

Probablemente era considerado un personaje un tanto excntrico por
sus ideas radicales, y sin duda se conoca la autora de sus obras seu
dnimas, pero tiempo despus de la polvareda que levantara la rup-

42

'Kierkegaard

tura con Regine Olsen, Kierkegaard viva tranquilamente en Copen

hague, donde daba paseos cotidianos y charlaba con gentes de toda
condicin que encontraba por las calles. Esta vida tranquila acab en
1846, a raz de un conflicto en apariencia bastante absurdo. Un cr
tico literario public una resea de "Estadios en e l cam in o d e la vida
en la que no dio muestras de haber entendido el libro, y en todo caso
no lo elogiaba; Kierkegaard replic con un artculo en un peridico
en el que relacionaba al crtico con una revista satrica del momento,
E l Corsario, publicacin semanal que ridiculizaba a personajes pbli
cos de la sociedad danesa, pero que hasta entonces no se haba metido
con l porque su director le respetaba. En el artculo de rplica Kierke
gaard ret con sarcasmo a la revista a que le convirtiera en blanco de
sus ataques. No debi mostrarse tan despectivo. A principios de 1846
empezaron a aparecer en E l Corsario caricaturas que le presentaban
como un personaje deforme, con joroba (los aos haban intensificado
la malformacin de la espalda), las piernas de extensin desigual que
le causaban un andar irregular y. en conjunto, una figura desgarbada.
Aunque el semanario dej de publicarse en octubre de aquel mismo
ao, el perjuicio que le caus a Kierkegaard fue enorme: le convir
ti en un hazmerrer. Muchos le reconocan por las caricaturas sa
tricas, y se burlaban de l cuando lo vean en la calle. El autor, que
haba buscado su propia ruina al desafiar a E l Corsario, de repente
perda uno de sus grandes placeres: pasear por su ciudad. No tard
en transformar la amargura por esta situacin desagradable en una
intensa conciencia de martirio, a imitacin del que haba padecido
Cristo. Reforz su conviccin de ser un individuo aislado enfrentado a
la masa, y de que no haba mediacin posible entre los dos trminos.
El patronmico Sorensen (hijo de Soren) es uno de los apellidos
ms comunes en Dinamarca. Sin embargo, el nombre Soren, que en
tiempos fue de los ms corrientes en este pas, dej casi de utilizarse

Vida-obra de Saren 'Kierkegaard

4 :i

despus de la campaa difamadora de TI Corsario. El incidente lo con

virti en un nombre maldito.

Ataque a la cristiandad en nombre del cristianismo

Hay que intentar introducir el cristianismo en la cristiandad.
Durante muchos aos Kierkegaard se mostr insatisfecho con la versin
edulcorada del cristianismo imperante en la Dinamarca de su tiempo,
que a su juicio haba perdido todo el dramatismo y la trascendencia de
la religin original. Pero esta insatisfaccin se expresaba solo en ideas
desarrolladas en libros, y el autor contemporizaba con la institucin:
durante gran parte de su vida asisti a los servicios de la Iglesia pro
testante, y a pesar de que no lleg a ejercer como pastor, s predic en
algunas ocasiones. La crtica adquiri un tono ms concreto y spero
a partir de 1848, cuando el autor emprendi un ataque contra la Igle
sia del Pueblo Dans (tambin llamada Iglesia Evanglica Luterana de
Dinamarca) en libros como el ya citado T jercitacin p a ra e l cristia
nism o, T ara el au toexam en y Ju zgad vosotros mism os!, en los que se
produce un giro hacia la sociedad concreta del momento.
Pero la crtica al orden establecido, a la religin estatal que haba
desembocado en un cristianismo solo nominal, se intensific has
ta un grado acerbo durante los ltimos aos de Kierkegaard. Este
public desde mayo de 1855 la revista 0 jeb lik k et (T I In stan te o TI
M om ento), escrita y firmada exclusivamente por l mismo, y en cuya
financiacin invirti buena parte de lo poco que le quedaba de la
herencia paterna. Aparecieron nueve nmeros de la publicacin, con
un tono dursimo, en los que acusaba a la Iglesia de haber convertido
el cristianismo en algo afeminado, en una religin de eunucos, de no

44

Kirrkvgtiaril

predicar ya el evangelio cristiano, de haber olvidado el compromiso

y la responsabilidad del individuo ante Dios y limitarse a dar blan
dos y cmodos mensajes de consuelo, de haber eliminado todas las
dificultades y exigencias del cristianismo hasta desvirtuarlo y de
bilitarlo. Atacaba con crudeza a pastores concretos de la Iglesia y a
sus familias. Prescindiendo ya por completo de seudnimos, lanzaba
todo tipo de diatribas, deseaba sacudir la cristiandad (la comuni
dad, la Iglesia) para que resurgiera el verdadero cristianismo (la fe, la
religin); una arriesgada apuesta personal en la que se elega el tipo
de existencia que se quera llevar y el tipo de persona que se quera
ser, mediante un salto inexplicable para la razn que haca compare
cer a la interioridad subjetiva ante lo absoluto de Dios.
Agotado por la violencia de la contienda y la intensidad de su im
plicacin, Kierkegaard se derrumb fsicamente. El 2 de octubre de
1855 se desmay cuando andaba por la calle y fue trasladado a un
hospital, donde muri al cabo de seis semanas, el 11 de noviembre. El
19 de octubre, su nico amigo personal, Emil Boesen, le haba pregun
tado si deseaba recibir la comunin. Kierkegaard contest que s. pero
que por medio de un seglar, no de un pastor. Boesen le respondi que
aquello no era posible, y Kierkegaard concluy que en ese caso morira
sin recibir la eucarista. Y as fue.
Aquel mismo da Kierkegaard se haba negado a recibir a su her
mano mayor, Peter Christian, telogo, pastor, obispo y ministro del
Estado, del que no solo le separaba la explcita controversia con la
Iglesia, sino una tensa relacin mantenida a lo largo de los aos. Pe
ter Christian haba medrado en la jerarqua eclesistica, haba hecho
cuanto se esperaba de l sin ocasionar problemas, era un respetado
miembro de la Iglesia y de la comunidad. Pero careca de aquello que
tena su hermano menor: fe en Dios. En el entierro de Soren que
acab en escndalo, porque un sobrino protest porque Kierkegaard

'Vida-obra de Seren Kierkegaard

45

Dibujo de Kierkegaard en
1853, dos aos antes de
morir, por H, P. Hansen.
El escritor tenia por aquel
entonces cuarenta afloa,
habla quedado serialado
por la camparia satrica del
semanario E l C o rs a rio y
estaba prximo a enzarzarse
en una agria polmica con
la jerarqua de la Iglesia del
Pueblo Dans.

no habra deseado que le dieran sepultura segn los ritos de la Iglesia

que tanto haba atacado, Peter Christian, en su panegrico, hizo
ciertas alusiones veladas a la escasa cordura de su hermano y lleg a
poner en duda que pudiera responder no solo de sus publicaciones
seudnimas, sino de las que haba firmado con su propio nombre.
Al cabo de veinte aos, Peter Christian se sumi en una profunda
melancola, hasta el extremo de que renunci al cargo de obispo y se
declar oficialmente incapaz de asumir las responsabilidades de una
persona adulta. Parece que el remordimiento por el trato que haba
dado a su hermano le acab empujando de la melancola a la locura.

4f>

'Kwrkugaard

Es probable que Soren Kierkegaard tambin hubiera admitido que

no estaba completamente cuerdo. Y que a continuacin hubiera pre
guntado: Pero quin lo est?. Si es cierto que nadie es normal,
que todos estamos ms o menos desplazados del centro, de ese claro
en medio del bosque hacia el que Soren se empe en avanzar, no
es lo ms cuerdo admitir que el ser humano no es verdaderamente l
mismo hasta que se entrega desde su propia y autntica subjetividad
a algo que es superior a s mismo?

Verdad y existencia
Sin duda, la idea ms conocida de Kierkegaard, y tal vez lo que ande
buscando de entrada el lector, es la ya mencionada visin de la existen
cia humana en tres esferas o estadios. Desde luego, esta percepcin de
la trayectoria moral y espiritual humana es enormemente sugerente
como interpretacin del paso de la persona por esta vida, y recibir el
tratamiento debido en el captulo siguiente. Pero su comprensin ade
cuada requiere que examinemos antes varios presupuestos filosficos
implcitos en toda la obra del pensador dans, sin una conciencia de
los cuales se pierde el sentido de su coherencia y originalidad.
Kierkegaard sita al ser humano, el existente real, particular y
concreto, como centro y origen de todo pensar y sentir. Tal posicionamiento es revolucionario en la historia de la filosofa. Esta haba
mantenido a lo largo de los siglos un fuerte carcter idealista, obser
vaba la realidad desde una perspectiva conceptual, tena una visin
abstracta del ser humano previa a la vida de este. La esencia preceda
a la existencia: se saba de antemano, a priori, desde la eternidad, qu
era y deba ser lo humano, y el individuo de talante filosfico aspiraba
a realizar el modelo arquetpico mediante el ptimo funcionamiento

K icrktigaard

48

de la razn, que guiara a su persona por el camino de la tica y el co

nocimiento hacia ese modelo de sabidura preestablecido. Platn ha
ba instituido tempranamente la imagen bsica de este planteamiento
al encomendar al alma racional la tarea de alcanzar las Ideas eternas
e inmutables, las Formas arquetpicas que han existido desde siem
pre, donde residen la verdad, la belleza y la justicia. Toda la corriente
racionalista e idealista de la filosofa, la predominante hasta el siglo
xix, aceptaba la concepcin bsica de esta verdad abstracta, accesible
para el ser humano, que no poda construirse sino descubrirse. Todo
se define por lo universal y lo necesario.
Kierkegaard le da la vuelta a esta concepcin. Con l, como dira
J.-P. Sartre en el siglo xx, la existencia precede a la esencia. El ser hu
mano no aspira ya a alcanzar una verdad previa, universal, vlida para
todos y en todo momento, sino que se esfuerza en construir en su
propia vida, en su existencia, una verdad, una esencia, que no puede
comprenderse al margen del sujeto que la crea. Kierkegaard hace des
cender de las nubes a la verdad y el conocimiento y los lleva al mbito
de la subjetividad individual y la historia personal. La verdad pasa a
ser existencial.
Immanuel Kant crea con razn que haba introducido un giro
copernicano en el pensamiento por haber establecido el sujeto cognoscente y no el objeto conocido como lo determinante en el acto
de conocer (anlogamente a como Nicols Coprnico haba situado
el Sol, y no la Tierra, en el centro del cielo). El giro copernicano que
imprime Kierkegaard al pensamiento es igual de fundamental, si bien
tiene otro sentido. La razn queda destronada, ya no es el poderoso
instrumento capaz de elevar al ser humano hasta el Olimpo de las
Ideas, deja de ser ese auriga platnico que conduce el carro tirado por
dos caballos hacia aquellas eternas Formas de verdad, belleza y justi
cia. La emocin subjetiva, la interioridad apasionada, pasa a ocupar el

Verdad y existencia

lugar dominante en la construccin del conocimiento. El sujeto ya no

se limita a asentir a dictmenes objetivos de la razn, asume otro tipo
de participacin, implica la totalidad del ser en su pensar. Se la juega
a todo o nada en su dimensin interior. Ni la filosofa, ni la teologa ni
ninguna metafsica dogmtica pueden convencerle en un estrato pro
fundo. Es implicacin subjetiva global del ser humano como existente
lo que legitima la verdad. Hemos pasado de la racionalidad, incluso de
la razonabilidad, a la subjetividad existencial. Este giro kierkegaardiano tiene unas consecuencias tan profundas en la concepcin del co
nocimiento que debemos detenernos para apreciar en la justa medida
sus implicaciones de fondo.

El trasfondo filosfico
En sus aos de estudiante de Teologa, Kierkegaard se form en la
disciplina filosfica a travs del idealismo absoluto de Georg Wilhelm
Hegel. No poda ser de otro modo, pues, como sabemos, el pensamien
to hegeliano era abrumadoramente dominante en aquella poca. In
cluso los que se oponan a su sesgo especulativo le conferan una po
sicin prioritaria, puesto que se publicaban tratados antihegelianos.
Entre 1837 y 1839, Kierkegaard estudi a fondo la filosofa y la teologa
alemanas contemporneas, en especial el idealismo absoluto, lo cual
terminara por llevarle a desconfiar de todos los usos sistemticos del
mtodo y de los conceptos filosficos. Para entender el alcance de su
rebelin frente al sistema hay que hacerse una idea general de la filo
sofa hegeliana. Y tener muy presente que cuando se habla de hege
lianismo no se alude solo a la filosofa de un autor individual, sino a
una tendencia general del pensamiento. De hecho, contra lo que Kier
kegaard se alz en armas no era tanto un sistema filosfico concreto

so

'Kierkegaani.

como una situacin filosfica, un clima, que a su juicio socavaba la

vida moral y los fundamentos del cristianismo.
Empecemos por decir que Hegel es uno de los pensadores ms
oscuros, densos y de lectura ms penosa que haya habido jams. Schopenhauer escribi acerca de l: Es insoportable el aburrimiento que
produce la huera palabrera de este repugnante filosofastro, autor
de los galimatas ms absurdos jams odos, al menos fuera de los
manicomios. Es cierto que sus crticas son un poco a d hom inem , y
que la inquina contiene algo de agravio personal, pero cualquiera que
se haya aplicado en algn momento de su vida a leer la C iencia d e la
lgica hegeliana se sentir tal vez legtimamente vengado por estas
pullas. Kierkegaard, ms moderado en la formalizacin, anota tras
una poca de sobreexposicin al idealismo absoluto: Si Hegel hubie
ra escrito la totalidad de su l g ic a y en el Prefacio hubiera revelado
que solo se trataba de un experimento del pensamiento (en el que sin
embargo en varios puntos haba eludido muchas cosas), sera uno de
los pensadores ms grandes que jams hayan existido. Pero tal como
es, resulta meramente cmico. Tambin advierte que para criticar a
Hegel hay que estar provisto de una buena dosis de sentido comn,
bastante sentido del humor y algo de ataraxia griega.
Qu hizo Hegel para merecer tales comentarios (aparte de culti
var la ya mencionada opacidad estilstica, lo cual ya de por s es bas
tante censurable)? Su pensamiento lleva al apogeo la tendencia espe
culativa de la filosofa, la pasin por el Sistema. Si filosofar es pensar
el mundo conceptualmente de manera formalizada y estructurada,
Hegel fuerza esta actividad intelectual hasta su extremo, lo convier
te todo en pensamiento. Una frase de su T ilosofa d el d erech o se ha
convertido en emblema de toda su obra: Lo que es real es racional, y
lo que es racional es real, por cuanto expresa su visin hiperracionalista y panlogista. Todo es razn, todo es lgica. Hegel crea una teora

'Verdad y existencia

51

unificada de la realidad, un sistema conceptual omniabarcador que da

cuenta de todo, desde los fenmenos naturales hasta las formas de or
ganizacin social y poltica, el arte, el Estado, la religin y la filosofa.
Postula una razn universal que se expresa en todo, con lo que, como
reza la cita, equipara razn y realidad. La realidad es racional, de lo
contrario no podra conocerse.
Hegel tiene una concepcin muy peculiar de la realidad. La en
tiende como un proceso inmanente y orgnico en el que un espritu
absoluto (logos o razn) se autoexpresa y desarrolla a lo largo y an
cho de la historia universal a fin de conocerse a s mismo en un grado
elevado de autoconciencia. La historia general es el proceso de autoconocimiento de la razn. Esta razn, adems de omniabarcadora,
es omnvora, lo devora todo. Y adems lo justifica todo. Todo cuanto
sucede, incluyendo las mayores atrocidades que el hombre perpetre
contra el hombre y contra el mundo, est justificado en un nivel ra
cional, est racionalizado. Claro que el desarrollo triunfal de la ra
zn tiene efectos colaterales: por ejemplo, la gloriosa Revolucin
de 1789 deja Francia sembrada de cadveres y de menesterosos sin
ningn porvenir, y Napolen lleva a la muerte a centenares de miles
de hombres en la campaa de Rusia: pero el panlogismo hegeliano
racionaliza todo el sufrimiento particular mediante la idea general.
Lo bsico del hegelianismo es concebir toda la actividad humana
como un proceso histrico con sentido y finalidad (es decir, como un
desarrollo teleolgico), en el que cada individuo participa tanto si lo
sabe como si no, lo quiera o no. El proceso general absorbe todo lo
particular. La filosofa es el saber supremo que capta la estructura y
la direccin de este movimiento global, y lo capta mediante un siste
ma dialctico inclusivo que abarca todo lo natural y todo lo humano
como un desenvolvimiento histrico, puesto que todo forma parte del
movimiento general del espritu. Si uno se fija bien en la descripcin

'Kierkegutin

52

de la realidad hecha por los hegelianos, detectar una letra pequea

que incluye elementos tan problemticos como:
Pantesm o: todo es Dios, es decir, espritu o idea o razn o logos
absoluto, que se manifiesta en todo porque lo es todo.
N egacin d e la libertad hum ana: puesto que cada individuo est
incluido, absorbido, en el desarrollo general y no puede decidir ni ac
tuar fuera de l.
N ecesid ad histrica: todo cuanto sucede est determinado, no es
contingente, hay que aceptarlo tal como es, en todo caso lo que queda
es comprenderlo, y adems a toro pasado. Ya se ve que de aqu a la
aceptacin de que la historia la escriben los vencedores no hay ya ni
un paso, y lo cierto es que el hegelianismo actu como legitimador
especulativo del orden establecido.
Es imposible exagerar la influencia de fondo que tuvo el idealismo
hegeliano en muchos mbitos de la cultura: no solo la filosofa en s,
sino la teologa, el derecho, la historia e incluso las ciencias naturales se
volvieron hegelianos durante ms de tres dcadas (1810-1845 aproxi
madamente). En Dinamarca, que no dejaba de ser un satlite de Prusia,
el hegelianismo tuvo una implantacin enorme. Y Kierkegaard curs
sus estudios de idealismo absoluto. Desde luego, no se dej absorber
por el sistema global. Pero antes de analizar su rechazo a este es de rigor
hacer dos consideraciones: en el estudio del sistema hegeliano atendi
mucho ms al sentido general que a los tecnicismos de detalle, y acept
en diversos grados varios de sus aspectos. Entre lo que respet de Hegel
figuran el uso del mtodo dialctico (como se examinar en el captulo
siguiente), el anlisis esttico del arte y la interpretacin de los filso
fos griegos, que le permitir contraponer la mentalidad helenstica al
espritu cristiano. De hecho, lleg a asumir como propios estos rasgos,
aunque dndoles un uso no idealista ni absoluto.

Verdad y existencia

53

Estamos ya en disposicin de entender en qu consiste la rebelin

de Kierkegaard frente a la filosofa de su tiempo. Lo que rechaza de
plano es el pantesmo, el panlogismo, el hiperracionalismo, la nega
cin de la inmortalidad personal y de la libertad.
Como se ha visto en el recuadro El luteranismo dans. Kierke
gaard cree en un Dios trascendente, no inmanente: en un Dios que
est fuera del mundo, que es Otro respecto a la realidad cotidiana;
por eso no puede aceptar de modo alguno la concepcin monista de
un espritu absoluto identificado con el mundo y con la historia. No
acepta el pantesmo.
Refuta la concepcin de que todo lo real sea racional y todo lo
racional, real. Le resulta por completo ajeno el panlogismo, que per
cibe una lgica, una razn, en todo. No ve una realidad compacta de
componentes unificados por el aglutinante del espritu absoluto o
universal.
El correlato hegeliano del panlogismo es el hiperracionalismo: la
razn humana, bien enfocada, es capaz de captar la lgica global de
todo, de identificarse con la idea general y. por tanto, de incluirlo todo
en su sistema dialctico. (He aqu la arrogancia final a la que conduce
el racionalismo iniciado en el siglo xvn por Ren Descartes y prose
guido por Leibniz y Spinoza; de aquellos polvos estos lodos.) Se pre
tende hacer analticamente inteligible la existencia, sin que nada se
resista al pensamiento racional. El dans reacciona con visceralidad
a las desmesuradas pretensiones de la razn. La comprensin no se
reduce al mero pensamiento, porque la existencia y la accin huma
nas requieren algo que est fuera de l: la pasin. Aqu se halla muy
prximo al nfasis de Blaise Pascal en el corazn (el corazn tiene
razones que la razn no entiende) y de Rousseau en el sentimiento.
Igual que estos dos precedentes suyos, rescata con determinacin el
elemento pasional de la accin humana, la incidencia de la voluntad.

54

'Kierkegaard

como un aspecto independiente de la funcin cognoscente de la ra

zn. No es que Kierkegaard sea un irracionalista: admite el uso idneo
del conocimiento conceptual en mbitos no existenciales, como las
ciencias empricas y la lgica. A lo que se opone es a la pretensin de
la abstraccin filosfica de poder alcanzar un conocimiento sistem
tico de la vida humana. Esta, como veremos en el apartado siguiente,
requiere un tipo de conocimiento que no es abstracto, ni conceptual,
ni objetivo, ni lgico, ni sistemtico.
De los dos prrafos anteriores se sigue que Kierkegaard rechace
la teora de la conciencia hegeliana, en la que la mente individual del
sujeto se identifica sin mayores problemas con la lgica general del
espritu universal en su autoconocimiento. Frente a esta identifica
cin automtica entre microcosmos (el hombre) y macrocosmos (la
idea), afirma el valor religioso de la fe cristiana como va de acceso al
sentido ltimo de la existencia. Puesto que Dios es trascendente, no
inmanente, no puede darse una transicin fluida entre la conciencia
individual y esa trascendencia: el acceso al sentido ltimo solo puede
darse en el salto pasional y voluntario de la fe.
Para concluir de modo sinttico la confrontacin con Hegel, diga
mos que este, en su mentalidad abstracta e hiperracionalista, subsu
me todo lo concreto, particular e individual dentro de lo general. La
vida de los individuos queda incluida en el Estado; la vida del sujeto en
el Estado es superior a su vida en familia y a su vida en soledad. Todo
queda integrado en el Sistema: el individuo, la religin, Dios. En su
afirmacin del valor absoluto del individuo y de su vocacin trascen
dente por comparecer ante un Dios personal, Kierkegaard no poda
estar ms en las antpodas respecto a Hegel.
Todos los conflictos con la filosofa dominante en su tiempo nos
llevan al choque que ms nos interesa en el presente contexto, don
de se producen la gran innovacin y aportacin kierkegaardianas en

Verdad y existencia

55

el pensamiento: la afirmacin de un ser humano existente (no concep

tual), concreto y libre. Hay una categora especficamente cristiana que
se sustrae al sistema especulativo absoluto, y es el individuo existente.
La existencia no puede quedar atrapada en las redes de un sistema
de pensamiento finito. El sistema especulativo no alcanza a contener la
realidad de la existencia, que es devenir concreto y extraconceptual, ex
tralgico. En la A postilla escribe taxativamente: Un sistema lgico es
posible, un sistema existencial es imposible (porque las ideas se pue
den sistematizar, pero la vida no). Sistema significa aqu pensamiento
conceptual abstracto dominante. Segn observa James Collins en una
esclarecedora distincin, el suyo no es un posicionamiento antilgico
e irracionalista, sino que subraya la diferencia entre lgica y metafsica.
De haber conocido los textos, habra estado de acuerdo con santo To
ms de Aquino en que la primera disciplina concierne al universo del
ser, precisamente en su condicin lgica tal como la concibe la mente,
mientras que la metafsica aborda principal y adecuadamente el ser en
su realidad fsica y el acto de existir. Sin embargo, el caso es que Kierkegaard no conoca ninguna metafsica que se distinguiera claramente de la
lgica: de ah su conviccin de que el acto de existir est fuera del alcance
de cualquier disciplina filosfica. Esto es debido no tanto a un prejuicio
contra la metafsica como a que no crea que el hombre fuera capaz de
recuperar filosficamente el espritu realista de los griegos. Su empeo
se concentra en mantener al menos la visin cristiana de la existencia
a salvo de la metafsica logizante de Hegel, el Sistema Especulativo.*
Podramos concebir una escena de literatura fantstica que con
tiene un ncleo de verdad. Imaginemos al Sistema Hegeliano como
un monstruo bulmico que todo lo quiere engullir, insaciable en su
apetito omnvoro, y que irrumpe avasalladoramente en una casa, lma-3

3 Collins, J, El pensamiento de Kierkegaard.

'Kierkegaard

ginemos que Kierkegaard es el ocupante de esta casa y que decide

ceder al agresivo intruso buena parte del contenido de la despensa,
pero pone a buen recaudo su alimento ms preciado. Lo que le cede
es todo el contenido de las ciencias naturales, de las ciencias sociales
y de la lgica; lo que le niega es la existencia humana, y el arma que
blande para protejerla es el cristianismo.
Dos filsofos haban situado al sujeto humano en el centro y el ori
gen del pensamiento antes que Kierkegaard. El primero lo hizo de un
modo retrico o hipottico, no existencial. Ren Descartes plante a
modo de hiptesis de trabajo que todo el mundo percibido fuera iluso
rio y engaoso, una alucinacin producida por un genio maligno. Si un
efecto ptico nos hace creer que un palo metido en el agua se tuerce, si
la lejana nos engaa respecto al tamao de objetos fsicos, no es desca
bellado plantear que todas nuestras percepciones, tanto las sensoriales
como las conceptuales, puedan ser ilusorias y aun engaosas. A partir
de esta suposicin, Descartes aplic una duda metdica que le hizo
desconfiar de todo cuanto careciera de un fundamento indiscutible: du
dara de todo aquello sobre lo que le fuera posible dudar. Y a fuerza de
dudar hall algo que no admita ningn gnero de duda: el hecho mismo
de estar dudando. Lo incontrovertible era el dudar, el pensar: Pienso,
luego existo. Descartes haba encontrado su punto de Arqumedes en
el sujeto pensante. Se trataba, pues, de un sujeto sumamente racional,
que bsicamente pensaba, y adems con mucho orden y mtodo.
El sujeto cartesiano no convenci a Arthur Schopenhauer, quien
muy empricamente respondi que lo esencial del ser humano no es
pensar en abstracto, tericamente, sino desear, querer. A la persona,
ms que como un cogito (pues el pensar es algo secundario y derivado),
hay que definirla como un querer. La persona quiere realizarse, quiere
cosas, quiere seguridad, quiere ser o tener ms que su vecino, quiere
ser amada, reconocida, admirada y hasta envidiada y, por ltimo pero

Verdad y existencia

!>7

no menos importante, quiere sexo. Schopenhauer les da la vuelta a las

concepciones tradicionales de la filosofa al concebir que el hombre no
es el dueo de este querer, sino que es su esclavo: un ttere cuyos hilos
mueve este desear insaciable, al que el filsofo denomina voluntad.
Esta voluntad es impersonal, es el principio que mueve todo el univer
so: los planetas en sus rbitas, la aguja del imn que anhela el norte,
las olas que rompen contra el acantilado, la araa que teje su tela, la
hormiga que acarrea provisiones para el invierno, el hombre que ama a
una mujer. Todo lo individual contenido en el universo es, esencialmen
te, voluntad eternamente deseante, insaciable e insatisfecha, que solo
produce frustracin y dolor. La nica libertad que posee el ser humano
es dejar el querer en suspenso, cancelarlo y suprimirlo, sustraerse a la
tirana del deseo. La metafsica irracionalista conduce a una tica del
desengao, la renuncia y la santidad. Solo el santo, al cobrar plena con
ciencia del fondo deseante de la vida, es capaz de propiciar el milagro
indescriptible de que la voluntad se suprima a s misma.
Schopenhauer alcanza un conocimiento intuitivo, no conceptual,
de la existencia que le permite detectar esa fuerza fundamental. Su
planteamiento es de partida lo contrario del idealismo hegeliano. carac
terizado por su abstraccin extrema desvinculada de la vida concreta y
de los seres vivos. Frente a este, en T I m undo com o voluntad y represen
tacin (11.74) declara: Los conceptos siempre permanecen universales,
por lo que no descienden hasta lo particular: pero es precisamente de
lo particular de lo que hay que tratar en la vida. La filosofa de Scho
penhauer toma en consideracin varios hechos de la vida humana omi
tidos por el pensamiento ms idealista: el ya mencionado deseo sexual,
el apetito, el aburrimiento, la ambicin. Estos datos bsicos, que la filo
sofa oficial seria y respetable desprecia por irrelevantes y de mal tono,
reciben ahora una gran atencin en tanto que manifestaciones directas
de aquella voluntad que es el principio animador de todo.

'Kitvkeffiard

58

Schopenhauer y Kierkegaard comparten varias concepciones fun

damentales.4 De entrada, el posicionamiento decisivo de situar el ori
gen del pensar humano no en el pensamiento mismo, sino en el sen
timiento: el sentir, el deseo, es el dato bsico, el hecho fundamental:
todo lo dems es derivado. No conducen a nada el pienso, luego exis
to cartesiano ni el espritu absoluto hegeliano, meras ficciones de
una razn especulativa sobreexcitada y sobrevalorada. Schopenhauer
y Kierkegaard comparten la conviccin de que el conocimiento se fun
damenta y se origina en la experiencia directa de la vida personal, en
la dimensin interior, por va intuitiva. Son antiidealistas en su repu
dio de la racionalizacin. (A diferencia de Schopenhauer, Kierkegaard
reconoce el genio abstracto de Hegel y de su idealismo, pero concluye
que no sirve para la vida. El pensamiento no debe ser una actividad
meramente conceptual, sino una reflexin hecha a partir de lo que
se experimenta en la vida; debe tener como misin transformar esta
vida, contribuir a salvar al sujeto que padece.) Igual que Schopenhauer,
Kierkegaard percibe el sufrimiento real del ser humano concreto como
origen y acicate del pensamiento. Como l. es individualista y est bas
tante al margen de los planteamientos polticos y colectivistas. No le
interesan la historia universal, ni la organizacin del Estado ni el dere
cho. Se da cuenta de que el tipo de existencia que l denomina estti
ca, basada en la bsqueda de placeres (lo que Schopenhauer entiende
por dominio de la voluntad), precipita fatalmente a la frustracin y al
sufrimiento. Busca una va de salida personal a este circuito cerrado de
deseo y dolor.

4 Schopenhauer (1788-1860) y Kierkegaard (1813-1855) no conocieron bien sus

respectivas obras, que sin duda habran respetado. El dans s lleg a tener un somero
conocimiento tardo del pensamiento del alemn, como se ve en una anotacin de su
diario en 1854: A. S. es sin duda un escritor destacado; me ha interesado mucho y
me asombra encontrar un autor que, a pesar de un desacuerdo absoluto, me afecta en
tantos puntos.

Verdad y existencia

Pero despus de este tramo inicial comn, los caminos de ambos

pensadores se bifurcan. Schopenhauer ve la existencia como un deso
lado campo de batalla en el que impera la lucha de todos contra todos,
y en el que la aspiracin tica es acallar y suprimir el deseo. En ltima
instancia, borrar de la conciencia lo individual, lo subjetivo, portador
de deseo, y abrazar una serenidad e impasibilidad muy orientales; lo
esencial es eliminar o al menos paliar el sufrimiento del mundo me
diante la renuncia, la resignacin y la compasin. En este proceso de
desapego se realiza una paulatina objetivacin: el sujeto es cada vez
ms capaz de representarse desde fuera su principio animador, de ver
lo como algo cada vez ms ajeno a s mismo. La supresin del dolor
(budista objetivo ltimo de la filosofa schopenhaueriana) se alcanza
por la visin desapasionada, despersonalizada, involuntaria de la
esencia ntima del mundo y del yo.
En todos estos puntos Kierkegaard se le opone. Se opone al mo
nismo inmanentista de Schopenhauer, a la percepcin de que todo el
mundo sea esencialmente una realidad cerrada en s misma, movida
por una fuerza interna. En su fe cristiana siente la existencia de un
Dios trascendente al mundo, y de un mundo y un ser humano abierto
a esta trascendencia, no cerrado. Pero lo que ms nos interesa en este
punto es la diferencia entre ambas visiones del empeo humano. Si
Schopenhauer recomienda reprimir los deseos, renunciar a las am
biciones, resignarse y compadecer a los dems en suma, suprimir
la voluntad y el deseo para alcanzar la impasibilidad, Kierkegaard
subraya el aspecto pasional de la interioridad subjetiva como nica
va para acercarse a ese Dios trascendente pero personal y amoroso
que es su aspiracin alcanzar. Tras haber andado un buen trecho jun
tos, ambos pensadores se dan la mano y se despiden: Schopenhauer
toma el camino de la negacin y la serenidad, Kierkegaard enfila el de
la afirmacin y la pasin.

'KUtrkegaard

Otro gran pensador que reflexion muy lcidamente sobre el ser

humano particular experimentado en la vida concreta es Michel de
Montaigne en sus 'Ensayos, que Kierkegaard ley, si bien los estudiosos
discrepan acerca de la profundidad de la impronta. Aqu nos interesa,
como en el caso de Schopenhauer, detectar las analogas y las discre
pancias entre ambos en cuanto a la revolucionaria consideracin filo
sfica de la individualidad subjetiva. Sealemos de entrada que estos
escritores compusieron dos de los ciclos de reflexiones privadas ms
clarividentes de la historia. Los Ensayos de Montaigne y los D iarios de
Kierkegaard constituyen vas privilegiadas para acceder a la interiori
dad humana tal como existe de verdad y realmente, al margen de teo
ras e ideologas interpretativas. Consignan honestamente el contacto
de una conciencia con el fuero interno subjetivo, y al hacerlo brindan
al lector un material inestimable para conocer su propia humanidad.
La diferencia principal es que Montaigne, por mucho que se muestre
respetuoso con la religin, tiene una mentalidad plenamente inmanentista, profundiza en la naturaleza de un hombre que, para bien y para
mal, es completo en s mismo, se autosustenta en su imperfeccin y
no precisa de una dimensin superior Montaigne es el modelo arquetpico, paradigmtico, para todo el pensamiento humanista acerca del
hombre dejado de la mano de Dios; por eso Nietzsche afirma: Que
un hombre como este escribiera aumenta ciertamente la alegra de vivir
en esta Tierra. Kierkegaard tiene un temperamento completamente
distinto a l. Es incapaz de concebir un mundo completo en s mismo,
ve siempre un punto de fuga trascendente, y juzga incompleta e insatis
factoria una vida humana que renuncie a la posibilidad de proyectarse
al ms all como destino ltimo. Otra gran diferencia, ligada a la ante
rior, es la actitud intelectual: Montaigne permanece en el escepticismo
respecto a la entidad moral del ser humano, no cree que se pueda me
jorar sustancialmente su naturaleza; Kierkegaard es voluntarista y cree
en la perfectibilidad humana.

Verdad y existencia

fl

El ltimo pensador que compulsaremos con Kierkegaard respecto

a la consideracin del ser humano es religioso, a diferencia de los tres
anteriores. Ya en la biografa se han sealado sus profundas afinidades
con el dans. Igual que l, Blaise Pascal concibe al hombre como un ser
abierto a la trascendencia, en su aspiracin por conocer la divinidad.
Se contrapone al racionalista Descartes (pienso, luego existo) con
una concepcin emotiva de la persona mucho ms cercana a Kierke
gaard (la contraposicin Pascal-Descartes es anloga a la existente
entre Kierkegaard y Hegel). A pesar de que es desproporcionada y tergiversadamente conocido por su secundario argumento de la apuesta
de la fe segn el cual, en caso de duda, sera ms racional creer en
la existencia de Dios por lo mucho que se puede ganar que no creer,
por lo mucho que se puede perder, Pascal plantea una relacin pa
sional con el absoluto, a partir de la fe y no de la razn ni el clculo.
Este catlico jansenista del siglo

x v ii

ejemplifica con su propia vida

sus ideas respecto a la razn y a la espiritualidad. Inteligencia precoz

y privilegiada, descoll desde muy joven en las matemticas y en las
ciencias naturales, campos en los que hizo aportaciones originales:
dise y construy aparatos calculadores, contribuy al desarrollo de
la teora de la probabilidad y llev a cabo investigaciones sobre flui
dos. No andaba falto, pues, de capacidad cientfica. Pero al igual que
Isaac Newton (quien dedic mucho ms tiempo y pginas escritas a
cuestiones religiosas que a la fsica), Pascal senta en su corazn que
la ciencia no abarcaba toda la realidad. En 1654, a los treinta aos,
experiment una intensa crisis espiritual que le llev a centrarse en la
meditacin sobre el cristianismo. Se impuso una rigurosa disciplina
tica, abandon los ambientes mundanos donde se haba desenvuelto
con desparpajo hasta entonces y se consagr a la reflexin tica sobre
el hombre, la devocin y la apologtica. Esta evolucin es paralela a la
de Kierkegaard. Pascal hall su propio equilibrio entre razn y cora
zn, pues al cabo de un tiempo de abandonarlos reemprendi sus tra-

62

KfarktigaanJ

Estos son los filsofos con los que Kierkegaard entabla un dilogo sos
tenido acerca de la naturaleza y el destino del ser humano. Con los dos
primeros no hay acuerdo posible: G. W. F. Hegel, idealista de lnea dura,
plantea un sujeto que pierde su individualidad, subsumida por la razn
universal; el racionalista Ren Descartes postula un sujeto pensante,
un cogito, caracterizado por su abstraccin y casi irrealidad. Con Arthur
Schopenhauer y Michel de Montaigne hay acuerdo inicial, porque ambos
consideran al hombre en su existencia concreta y particular, pero la afi
nidad se pierde debido al pensamiento irreligioso de ambos. Como supo
ver el propio Kierkegaard, la visin ms afn a la suya en cuanto a consi
deracin del ser humano es la de Blaise Pascal, quien concibe dos face
tas simultneas y compatibles en la persona: por una parte la inteligen
cia, que le permite cultivar la ciencia; por otra, la emotividad y la pasin
espirituales, que le abren al contacto con lo absoluto trascendente divino.

Verdad y existencia

63

bajos cientficos, que compagin con su labor filosfica y teolgica. Su

afirmacin (muy cualificada) de la autonoma de la espiritualidad y la
fe respecto a la razn le sita en estrecha proximidad al escritor dans.
En resumen, Kierkegaard, pues, se aparta de la caracterizacin del
ser humano que hacen Descartes y Hegel debido a su enorme abs
traccin conceptual, incapaz de alcanzar la realidad vivencial del exis
tente concreto. Y si bien est cerca de Schopenhauer y de Montaigne
en su percepcin directa, emprica, preconceptual e intuitiva del ser
humano en su intimidad, se distancia de sus concepciones del hom
bre natural, puramente inmanente, ceido en el horizonte del mundo,
acentuada en el caso del alemn por su atesmo militante, y adems
por la desaparicin de la individualidad subjetiva cuando lo absorbe la
voluntad. El pensador ms prximo al dans respecto a la considera
cin del ser humano, de temperamento emotivo y religioso, es Blaise
Pascal, aunque no se puedan omitir las diferencias entre un catlico
del siglo xvn y un protestante del siglo xix.

El ser humano existente, concreto y libre

Despus de esta aproximacin comparativa sobre trasfondo filos
fico, podemos examinar ya de modo directo la original visin kierkegaardiana del ser humano. No es este, ya lo sabemos, algo que se
pueda apresar con la lgica de un esquema ideal, ni admite siquiera
conceptualizacin filosfica. Trasciende el mbito del razonamiento
abstracto y objetivo. El mero acto del pensamiento puro viola la na
turaleza del ser humano, porque no puede captar rasgos bsicos de
la existencia: incertidumbre (es decir, un grado de indeterminacin),
contingencia (no necesidad ni fatalidad), libertad en el inicio de las
acciones. Como el ser humano est dotado de libertad, puede elegir

'Kittrkrgaard

sus opciones vitales y con ello elegirse a s mismo en un modo de exis

tencia concreto; es, pues, responsable de sus actos y de s mismo. Este
proceso dinmico de eleccin libre posibilitado por la incertidumbre
y la contingencia es precisamente lo que no puede apresar el concepto
rgido y abstracto, de ah el fracaso de la razn en su intento de forma
lizar al ser humano. El concepto de humanidad tiene muy poco que
ver con el ser humano particular y concreto que cada cual es.
Hay algo bsico en el ser humano kierkegaardiano: su naturaleza di
nmica, de proceso y movimiento, su carcter de devenir existencial. Que
el filsofo pretenda atrapar este devenir mvil con conceptos fijos hace
pensar en las Danaides de la mitologa griega, condenadas, para pagar sus
culpas, a llenar de agua recogida con un cedazo una gran vasija sin fondo;
algo imposible e insensato. Lo nico que puede conseguir el filsofo en
su intento de reducir la inapresable existencia al insuficiente transunto
de los conceptos es emular a Procusto, posadero ladrn (tambin de la
mitologa griega) que ofreca a sus huspedes un lecho al que los ataba
mientras dorman; si la vctima era alta y sobresala de la cama, Procus
to le serraba los miembros excedentes: los pies, las manos y la cabeza.
Sin embargo, para pensar no hay ms remedio que emplear con
ceptos. La diferencia entre los pensadores racionalistas e idealistas y
Kierkegaard es que en este el concepto arranca de algo previo a la abs
traccin, parte de algo que se registra en la conciencia por va no con
ceptual, sino existencial. Lo primero es lo vivido, lo experimentado, lo
intuido. Solo en un segundo momento se produce la abstraccin, la cual
sirve solo para almacenar y comunicar una idea de lo experimentado.
Pero el origen del concepto no es conceptual. Adems, en Kierkegaard
la idea remite de nuevo a la experiencia individual concreta y subjetiva,
no conduce a la abstraccin universal. La existencia se observa reflejada
en el espejo del concepto, pero no se deja engaar por el trampantojo
racionalista e idealista y no se confunde con su imagen especular.

'[fardady existencia

65

En qu medida se puede caracterizar al sujeto existente una vez

que se lo ha sustrado al dominio del concepto abstracto? Veremos
en los dos captulos siguientes que en el pensamiento del dans el ser
humano se define en buena medida por su relacin con Dios. Pero en
este momento de la exposicin nos interesa centrarnos en lo peculiar,
lo especfico, del ser humano en cuanto ser natural.
Lo peculiar del ser humano es, pues, su devenir existencial, su exis
tir como proceso en el tiempo. Es un ser inacabado e irrealizado, con
tingente y libre, que llega a ser lo que es, es decir, que deviene. En tanto
que proceso es cambio, movimiento, en el mundo de la existencia finita.
Esta concepcin del hombre est ligada a la temporalidad. El hombre es
realidad existencial, existente individual, no conceptual.

Verdad subjetiva
En Kierkegaard se da la particularidad de que el pensamiento se ha
formado menos por asimilacin de elementos extraos que por una
profundizacin continua de la propia personalidad, por una concien
cia cada vez ms amplia y ms exigente de las condiciones, no ya de
su existencia en general, sino de su propio existir:5 La verdad no es
algo que se piensa, sino que se vive en la propia existencia individual,
subjetiva. No puede componerse a fuerza de estudio libresco, se com
pone en el existir real. La expresin de esta verdad vivida no puede ser
ms que una observacin exacta y honesta de la propia interioridad:
Toda la obra gira sobre m mismo, nica y exclusivamente sobre m
mismo (A postilla). En este punto nos encontramos muy cerca de los
E nsayos de Montaigne, para quien el peor estado del hombre se da

Jolivet, RmLas doctrinas existencialistas.

66

'Kierke.gaard

cuando pierde el conocimiento y el gobierno de s mismo. La con

ciencia de la propia existencia coincide con esta misma existencia. Es
una conciencia interior que lleva a comprender la propia existencia
desde dentro, no desde fuera, tericamente, como si fuera un objeto
como los dems. Este es precisamente el error del racionalismo, que
al objetivar la subjetividad hace desaparecer la existencia. No hay un
hiato entre el ser y el saber, ambos estn fundidos.
La diferencia entre verdad subjetiva y objetiva puede ilustrarse
mediante el uso del verbo creer con y sin preposicin. Alguien pue
de creer que el alma es inmortal, lo cual es una opcin frente a la
posibilidad de que sea mortal; Scrates crea en la inmortalidad del
alma, por eso acept tomar cicuta despus de un veredicto injusto
contra l y aguardar la muerte conversando tranquilamente con sus
discpulos acerca de la inmortalidad. Si alguien nos dice que cree que
Dios existe (o que no existe) solo nos comunica una idea; si dice que
cree en que Dios existe se est implicando personalmente. Creer es en
estos ejemplos algo meramente intelectual, un saber que no compro
mete al ser; creer en s implica a toda la persona, porque representa
una verdad subjetiva que da aliento e impulso. En algunas cuestiones
se busca la verdad subjetiva: la muerte, casarse, el modo de vida que
se adopte admiten tratamientos objetivos, pero por sus profundas
implicaciones para la persona lo que requieren es la bsqueda de una
verdad subjetiva. Los epicreos del perodo helenstico decan que era
absurdo preocuparse por la muerte, porque cuando nosotros estamos
ella no est, y cuando ella est nosotros no estamos. Es un argumento
muy sensato, muy sobrio, muy claro. Pero a quin puede satisfacer
en su asepsia? No est mucho ms cerca del alma humana, de su
verdad subjetiva, el desgarro de Miguel de Unamuno: No quiero mo
rirme, no, no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre,
siempre, y vivir yo este pobre yo que soy y me siento ser ahora y aqu,

Verdatly existencia

<>7

y por eso me tortura el problema de la duracin de mi alma, de la ma

propia?6
Cuando el pragmtico Poncio Pilato pregunta Qu es la ver
dad? (Jn 18, 38) formula una cuestin retrica en cuyo fondo hay
una referencia a la verdad objetiva. En rigor, nicamente puede pre
guntarlo aludiendo a esta verdad objetiva, indiferente. Solo as puede
lavarse las manos. Desde un punto de vista subjetivo, no cabe hacer
esta pregunta, porque cada cual conoce la suya.
La verdad subjetiva puede degenerar en fanatismo demente, del
que la historia ofrece innumerables ejemplos, muchos de ellos vin
culados a la religin, como mnimo con la religin nominal, formal,
externa. Puede justificar a alguien el colocar una bomba en un tren.
Cmo distinguir la verdad subjetiva del fanatismo? Kierkegaard
responde que de dos modos: por la vinculacin de la verdad con la
existencia, con la vida, lo que produce un tipo de imperativo moral
personal verificable subjetivamente, y por la vocacin trascendente
de esta verdad subjetiva, que no se limita a cuestiones particulares, el
espacio propio del fanatismo. El fantico que discute o agrede no est
configurndose a s mismo como individuo vinculado con la trascen
dencia, sino que se rebaja a proyectil dialctico o fsico. El ser humano
que busca la verdad subjetiva se sumerge en su interioridad, y si ha de
mantener una guerra cruenta es consigo mismo, con sus contradic
ciones, antes de afianzar su espiritualidad.

6 Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida. Schopenhauer observa que el ser

humano tiene dos actitudes bsicas frente a la muerte: una la de su conciencia emp
rica, en la que intervienen la angustia y el desgarro; otra la de una conciencia distinta,
trascendental, en la que la muerte se representa de un modo objetivo y sereno. Ningn
pensador existencialista, tampoco Kierkegaard ni Unamuno, acepta este segundo tipo de
conciencia, porque caso de poder darse implicara una ruptura o desdoblamiento de la
personalidad, es decir, una despersonalizacin. La verdad subjetiva y existencial requiere
la igualdad entre saber y ser.

68

'Kwrkvjaard

Si la verdad es puramente subjetiva, cabe pensar que es incomuni

cable, puesto que cada ser concreto est encerrado en su propia inte
rioridad subjetiva. Esto ya lo advirti el sofista Gorgias, en un arranque
de nihilismo que Platn censur. Kierkegaard puede estar de acuerdo
con el famoso dictamen de Gorgias: Nada existe; si existiera algo
no podra conocerse; si pudiera conocerse no podra comunicarse.
Pero el acuerdo se establece en cuanto a las proposiciones abstractas
y objetivas, que no captan nada, no prueban nada ni comunican nada
en el plano existencial (recordemos a las Danaides y a Procusto). La
transmisin del conocimiento existencial se resiste ai enfoque discur
sivo y conceptual; requiere otro tipo de comunicacin, y Kierkegaard
lo encontr gracias a su genio literario.

Comunicacin indirecta
Puesto que la verdad existencial es subjetiva y se construye en la in
terioridad, no puede transmitirse conceptualmente, como un saber
objetivo (lo cual s es posible, como sabemos, en los mbitos de las
ciencias naturales y sociales). Kierkegaard evita adoptar una posicin
de superioridad respecto al lector, desea hacerle copartcipe y contem
porneo suyo en el proceso de indagacin. No quiere arrastrarle, sino
acompaarle. Es imposible exponer dogmtica o autoritariamente el
conocimiento y las verdades existenciales, puesto que conceptualizarlas, abstraeras y objetivarlas las hace desaparecer en el acto. La
verdad no se puede servir como un producto acabado e impersonal,
a diferencia de lo que suelen hacer los tratados tericos. Kierkegaard
desestima una exposicin neutra, plana y directa, objetiva. Es preci
so otro tipo de relacin entre autor y lector: la comunicacin indirec
ta. El sentido de esta consiste en propiciar que la verdad existencial

Verdad y existencia

crezca orgnicamente en el nico sitio donde le es posible arraigar: la

interioridad subjetiva de cada persona. Su mtodo es abrir espacios
de ambigedad, incompletos e inacabados, que reclaman la partici
pacin del lector para adquirir, ms que un significado, una significa
cin. Kierkegaard lo logra por varias vas.
En la seccin biogrfica se ha expuesto que los escritos kierkegaardianos pueden dividirse ntidamente en tres apartados: las obras
firmadas con seudnimos, que componen cerca de la mitad de su
produccin: las obras firmadas con su propio nombre: y los extensos
diarios, que forman el trasfondo ntimo de los dos primeros bloques.
Las obras firmadas son de ndole religiosa, de tema y tratamiento devocionales, e incluso polmicos en el ltimo ao de vida del autor. Los
diarios son, por definicin, personales. Lo que nos interesa ahora son
las obras seudnimas. Estas plantean la dificultad hermenutica de
determinar en qu medida el autor real y el hombre real suscriben lo
que han dicho personajes ficticios, los seudnimos. Ya conocemos la
resistencia de Kierkegaard a aceptar cualquier responsabilidad perso
nal por los contenidos de las obras seudnimas, y sin duda estableci
una distancia insalvable entre estas y sus opciones ms personales. En
ellas aplic la comunicacin indirecta: una relacin entre autor y
lector que no es unvoca, unidireccional y vertical, de emisor-receptor,
sino que, como se acaba de decir, requiere la participacin activa del
segundo para iluminar extensas zonas de ambigedad, de indetermi
nacin, de riesgo. La lectura atenta y repetida de los libros apcrifos
permite concluir lo siguiente: su contenido pertenece plenamente a la
obra de Kierkegaard, pero de ese modo indirecto que afirma el autor.
Son exploraciones parciales de cuestiones difciles que admiten di
versos enfoques, y la asuncin de los seudnimos pone de manifiesto
este perspectivismo explcitamente aceptado. El autor s expone su
visin personal completa en las obras de autora reconocida; ah no

'Kierkngaard

70

admite la ambigedad que reserva para los seudnimos. Kierkegaard

no se nos presenta, pues, como un pensador dogmtico y autoritario,
de una pieza; reclama la participacin del lector en una obra abierta
para completar el mensaje y componer el sentido global. El conjunto
de los seudnimos y de las obras firmadas termina por formar, en vez
de un continente slido y compacto, un archipilago de mltiples is
las por las que el lector debe aprender a navegar con su propia aguja
nutica.
La comunicacin indirecta se completa con dos rasgos principa
les ms de la escritura kierkegaardiana. El primero es el uso extensivo de
parbolas, que constituyen un medio de expresin caracterstico suyo.
Las emplea con tanta frecuencia que se acaba comprendiendo que no
son, en su caso, recursos retricos aplicados para transmitir ideas con
cebidas previamente en abstracto, sino el modo de pensar originario del
autor, un modo suyo de alumbrar ideas. La parbola, recordmoslo, es
una narracin simblica que ofrece una enseanza sobre un tema que
no es el explcito del relato. Suele tener un contenido moral y un efecto
ms afectivo y emocional que abstracto-intelectual. El modelo por ex
celencia de la comunicacin mediante parbolas es Jesucristo, que en el
Nuevo Testamento pronuncia decenas de ellas: de la paja y la viga, del
rbol y los frutos, del vino nuevo y los odres viejos, del sembrador, del
trigo y la cizaa, de la semilla de mostaza, de la levadura, del tesoro es
condido, de la oveja perdida, de los talentos, del hijo prdigo, del siervo
vigilante... La parbola cumple en su enseanza la misma funcin que
en los escritos de Kierkegaard: mostrar por va afectiva, ms que discur
siva y racional, una verdad moral que trasciende los rgidos lmites del
concepto y se proyecta hacia la accin y la vida. Es una instancia de co
municacin indirecta, mucho ms efectiva que la afirmacin explcita.
Otro rasgo destacado de la comunicacin indirecta es el hu
mor. Los comentaristas no suelen destacarlo, porque en principio su

Verdad y existencia

71

cultivo no parece consecuente en un pensamiento que se ocupa de

emociones tan acuciantes como la angustia y la desesperacin. Pero
lo cierto es que el humor abunda en los escritos de Kierkegaard. De
todos los pensadores de primera lnea, Kierkegaard es el que ms uso
hace del humor, el que ms gracia tiene. Existe incluso una extensa
antologa con sus fragmentos ms cmicos,7 en los que se muestra la
amplitud de su registro en este mbito del espritu, que abarca desde
la fina irona y el comentario ingenioso hasta el poco recomendable
sarcasmo fro e hiriente contra la Iglesia de su ltimo ao de vida. El
humor est perfectamente integrado en sus ideas, no es un aadido
o una compensacin (el llamado alivio cmico) de la parte trgi
ca de su visin. En algunas almas existe una cualidad que implica,
como correlatos, la melancola y el humor, igual que el agua consiste
en partculas de hidrgeno y oxgeno. En el campo de la filosofa, solo
Schopenhauer ha mostrado un sentido del humor comparable al del
dans. En la literatura, Kafka obtiene una combinacin parecida de lo
trgico y lo cmico en sus relatos, y la desesperacin y el humor estn
inextricablemente imbricados en la obra de Samuel Beckett. Uno de
los grandes relatos que se han escrito jams, Bartleby, el escribiente,
de Hermn Melville, hace que el lector se retuerza de risa antes de
asestarle un mazazo seco que le sume en una tristeza infinita. Y claro,
Shakespeare excele en el cultivo del humor, sobre todo en una de sus
mayores creaciones, Hamlet, el otro gran dans de las letras en el que
se combinan la melancola insondable y el humor hilarante. En Kier
kegaard el humor tiene el efecto distanciador que favorece la comu
nicacin indirecta: crea una distancia respecto al tema tratado que
permite la entrada del lector como intrprete. Kierkegaard consider
inicialmente que la actitud humorstica era la ms adecuada que po

7 Oden, T.C. (ed.), The Humor o f Kierkegaard: An Anthology.

72

'Kierkegaard

da adoptar el cristiano respecto al mundo natural y a las visiones no

religiosas de la existencia: el humor era en este caso una salvaguarda
del espritu religioso frente a lo no religioso, un recurso para proteger
su esfera. Despus su percepcin del humor fue cambiando, y lo tras
lad del mbito religioso al tico; pas a considerarlo la manifestacin
en la conciencia tica de que su esfera no es la ltima y definitiva, sino
que existe una salida trascendente a la religiosidad.
El humor se complementa en las obras seudnimas con una es
trategia que a veces se confunde con l, pero que tiene rasgos muy
distintivos. Se trata de la irona, es decir, el recurso de dar a entender
algo distinto de lo que se dice explcitamente. Los libros apcrifos
ofrecen al lector pistas suficientes para que sospeche que debe adop
tar una posicin respecto a lo que se le est diciendo, y que tampoco
puede atriburselo automticamente al autor. Se percibe la necesidad
de una recepcin crtica, problemtica, de una interpretacin activa.
La comunicacin indirecta se inspira en dos personajes histri
cos que fascinaron a Kierkegaard por su sabidura vital. El primero es el
Scrates que conocemos a travs de los dilogos platnicos. El hombre
al que el orculo de Delfos design como el hombre ms sabio afirmaba
que no saba nada, o ms bien que solo saba que no saba nada. Esta
ignorancia consciente era el fundamento de su sabidura, puesto que le
permita estar abierto a la indagacin de las cuestiones filosficas y mo
rales ms bsicas, a diferencia de los dems hombres, que se daban por
satisfechos con conocimientos superficiales a los que conferan valor
absoluto por simple pereza de examinarlos a fondo y cuestionarlos. La
intervencin decisiva de Scrates en la historia del pensamiento con
siste precisamente en abrir, mediante su irona, una fisura de duda y
cuestionamiento en las opiniones acrticas de los hombres, en hacerles
investigar creencias que haban dado por buenas y definitivas sin sope
sarlas debidamente. La irona socrtica funciona de modo indirecto: no

'Verdad y existencia

73

se basa en la afirmacin de certezas para rebatir las ideas del adversario

no es un choque de carneros, sino en poner de manifiesto y dejar en
evidencia, a fuerza de hacer preguntas y observaciones, las inconsisten
cias y contradicciones del supuesto saber slido de los hombres. Esta
irona indirecta tiene el saludable efecto de abrir una va nueva para la
indagacin filosfica y la construccin de nuevas verdades. Hay que re
cordar aqu que el filsofo ateniense ejerci una fascinacin temprana
sobre el escritor dans, quien como sabemos obtuvo el grado de magster universitario con la tesis Sobre el concepto d e la irona, en constante
referencia a Scrates.
El segundo personaje histrico en quien se inspira Kierkegaard es,
claro est, Jesucristo, que en el cristianismo exigente no es solo un
modelo para la admiracin y la adoracin, sino para la imitacin. Aca
bamos de ver que el empleo abundante de parbolas le permite aplicar
una comunicacin indirecta de efecto ms emotivo que intelectual.
Prefiere crear imgenes de honda significacin que repercutan en el
nimo de los oyentes antes que preceptos y mximas que solo apelen
a la inteligencia. Solo as podr obrar una transformacin en la vida y
el espritu de las gentes.
Al fin y al cabo, a Kierkegaard, que se define como un escritor re
ligioso, le interesa la verdad subjetiva en tanto que la nica capaz de
incidir en la interioridad del ser humano y de llevarle hasta el cono
cimiento de lo absoluto, ante Dios, como individuo existente libre y
responsable de sus elecciones. Afirma que la verdad del cristianismo
es de una naturaleza tal que solo puede conocerse mediante una im
plicacin subjetiva, una implicacin que se obtiene mediante la co
municacin indirecta de la irona socrtica, las parbolas de Cristo
y la escritura kierkegaardiana. Desde un punto de vista objetivo, el
hecho de que un Dios eterno y absoluto se haga hombre y entre en el
tiempo histrico es, o bien una absurdidad, o bien una paradoja; en

74

Kierkegaard

todo caso, un escndalo para la razn. Por eso no servira de nada una
comunicacin directa de verdades tericas y abstractas.
En su libro ms personal e ntimo, T i punto d e vista sobre m i a cti
vidad d e escritor, aparecido pstumamente, Kierkegaard hace una va
loracin retrospectiva del conjunto de su trabajo, desde las primeras
obras firmadas con seudnimos hasta las postreras, que expresan di
rectamente sus juicios. El autor sostiene que incluso los libros inicia
les que no se centran explcitamente en temas espirituales pertene
cen al proyecto general de servir al cristianismo. Estas primeras obras
estticas adoptan un enfoque romntico en la medida en que se
relacionan con temas morales desde la perspectiva de la imaginacin.
Kierkegaard sostiene que lo que pretenda con estos libros era mos
trarle al lector una situacin existencial la del hedonista para que
se reconociera y se definiera respecto a ella. Pero no debemos olvidar
que esta valoracin sobre las obras de comunicacin indirecta la hace
un autor ya maduro una dcada despus de escribirlas; es dudoso que,
en el momento de componerlas, la motivacin religiosa fuera la domi
nante. Que puedan integrarse en el conjunto de su tarea se debe a que
tratan temas principales para el autor ya en su juventud, antes que a
una conciencia temprana del lugar que iban a ocupar integradas en el
resto de su produccin.

El devenir existencial
La forma del devenir existencial
Hemos presentado el sujeto segn Kierkegaard como un devenir exis
tencial, como una existencia que busca su esencia en un tiempo finito
abierto a la trascendencia. La nocin de devenir, de desarrollo, es fun
damental para el pensador dans, que describe la trayectoria moral y
espiritual del ser humano en su proceso de individualizacin. El sujeto
se define en cada momento como lo que quiere ser, y establece un ho
rizonte de anhelos y expectativas.
En el captulo anterior se ha dicho que Kierkegaard conserva aspec
tos de la filosofa hegeliana, si bien privndolos de su idealismo absoluto
e interpretndolos en clave existencial. En ningn punto se da tan clara
mente esta adaptacin como en la dialctica. Hegel describe con esta el
desarrollo de un espritu universal. Kierkegaard toma esta dialctica, in
troduce en ella modificaciones sustanciales y la emplea para mostrar el
devenir del ser humano. Veamos cmo se produce este salto cualitativo.
En la dialctica hegeliana el proceso y el cambio (o mejor dicho
los conceptos del proceso y el cambio) se cumplen segn una evolu

7ft

Kwrkegaard

cin necesaria que excluye la contingencia y la libertad personal. La

razn individual y general, el pensamiento y la realidad (puesto que
en la filosofa de Hegel son esencialmente idnticos), poseen movi
miento interno, son un flujo de devenir. Cada uno de sus principios
es una idea, y cada una de sus ideas contiene la idea contraria, que
pugna por emerger e imponerse a la primera. Hay primero una tesis
(inmediatez, afirmacin) que choca con una anttesis (negacin o
contradiccin, mediacin), y del encuentro entre ambas surge nece
sariamente una sntesis (superacin o negacin de la negacin). A
su vez, esta sntesis se convierte en una nueva tesis que genera una
nueva anttesis que desemboca en una sntesis nueva, que deviene
una tesis en una nueva oposicin dialctica, y as indefinidamente:
he aqu el proceso dialctico segn Hegel. Pongamos un ejemplo:
a) Tesis: Se est muy bien siendo soltero; b) A nttesis: Pero la compa
a de otra persona es enriquecedora; c) Sntesis: Lo mejor es crear
una relacin con otra persona que respete la independencia de am
bos; a) Tesis: Lo mejor es crear una relacin con otra persona que
respete la independencia de ambos; b) A nttesis: Pero una relacin
de verdad requiere el compromiso y la participacin en la vida del
otro; c) Sntesis: En la relacin debe combinarse la independencia
con la participacin en la vida del otro; a ) Tesis: En la... (y as inde
finidamente). O bien, segn un ejemplo aducido por Vctor Gmez
Pin: a) Tesis: La monarqua es orden; b) A nttesis: La monarqua es
desorden: orden republicano!; c) Sntesis: La monarqua restaurada
es orden, y a partir de ah una nueva anttesis, y as sucesivamente.
Kierkegaard toma la estructura dialctica hegeliana para entender
la estructura del cambio o transformacin personal (lo vemos, por
ejemplo, en el hecho de que haya tres esferas de existencia) pero
introduciendo tres modificaciones tan decisivas que casi hacen pen
sar en una estructura distinta.

El devenir existenciaI

77

En primer lugar, cambia la dinmica del proceso. En Hegel. el paso

de un trmino a otro se da forzosamente por necesidad lgica. La tesis
engendra su anttesis y ambas derivan hacia la sntesis en un movi
miento automtico, rodado. En esta dialctica no cuenta ni interviene
para nada la personalidad ni la libertad individual. Es como un pro
ceso fabril en cadena en que las mquinas bien engrasadas funcionan
automticamente, sin necesidad de operario. La dialctica hegeliana
del absoluto no deja lugar para las contradicciones que se dan en la
experiencia vital de una persona, porque los movimientos de esta dia
lctica del espritu racional e impersonal son abstracciones ajenas a la
existencia concreta y particular. Por eso todo es tan fluido y va tan ro
dado. Kierkegaard opone a este modelo abstracto una dialctica existencial personal en la que la contingencia y la libertad resultan decisi
vas. La eleccin subjetiva y voluntaria del individuo, no una dinmica
interna que funciona sola, es lo que produce el devenir y el cambio. En
este devenir se producen interrupciones y saltos, soluciones de con
tinuidad, causadas por las elecciones voluntarias en el tiempo finito
del movimiento. Ya no nos hallamos ante una produccin en cadena
fabril sin operario. Por ilustrarlo con otra imagen, pensemos en el lien
zo en el que a cada pincelada el pintor se juega la totalidad y la inte
gridad de la composicin de su obra: cada pincelada es una decisin
nueva, libre y contingente, no algo que est determinado de entrada,
que sea necesario. La lgica-dialctica hegeliana es formal y modal o
cuantitativa, porque en ella todo es uno y lo mismo. La dialctica kierkegaardiana es cualitativa, porque en ella hay espacios abiertos por
donde entra la decisin subjetiva que produce cambios sustanciales y
desbarata la limpidez del sistema. La dialctica cualitativa existencial
rebasa la capacidad de la lgica formal; la existencia es inabarcable
por el sistema porque la vida no es sistemtica. O, dicho de otro modo,
la identificacin hegeliana de la estructura del pensar con la estructu
ra del ser queda refutada por la experiencia humana.

78

Kierkr.gaard

En segundo lugar, la dialctica existencial rompe con el monismo

de la lgica formal hegeliana. Hemos visto que segn el modelo del
idealismo absoluto todo es uno: el desarrollo histrico hacia la autoconciencia del Espritu o Idea. El panlogismo establece una identidad
esencial en todo, no hay nada concreto y particular que se sustraiga al
sistema y al desarrollo universal, todo queda compactado, no queda
espacio para la contingencia ni la libertad. El hombre como ser espi
ritual queda borrado; Dios como realidad trascendente es eliminado.
Kierkegaard plantea en cambio una dialctica marcada por las dis
continuidades entre partes discretas, en la que hay vaco, diferencia,
multiplicidad y heterogeneidad, donde son posibles la contingencia
y la libertad. El individuo concreto no es absorbido por la Idea, sino
que se mantiene como tal en su libertad y particularidad. Dios no es
integrado en el Sistema inmanente, permanece como una otredad
trascendente. La dialctica del devenir existencial segn Kierkegaard
consistir en el avance voluntario del ser humano, en su fuero interno,
hacia ese absoluto trascendente al que aspira en su libertad.
En tercer lugar, cambia la lgica de la dialctica. En Hegel, el trnsi
to rodado de tesis a anttesis a sntesis a tesis a anttesis a sntesis etc.
no es un proceso de sucesivas eliminaciones, supresiones y sustitucio
nes. Se trata ms bien de un juego de vasos comunicantes, en el que en
cada movimiento se conserva tanto como se aade. La superacin de
la negacin conserva los dos trminos de la oposicin dialctica, no
suprime a ninguno de los dos. Se trata de una conciliacin en la que
no se producen rupturas traumticas ni interrupciones. Todo es muy
distinto en la dialctica kierkegaardiana. Para el dans (a diferencia
de para Hegel) la dialctica no sirve indistintamente para un barrido
y para un fregado, para un roto y un descosido. El dans la limita a la
evolucin moral y espiritual del ser humano por los tres estadios de la
existencia. Y en esta dialctica no hay continuidades fluidas sino dis

71! devenir existencia!

7J

continuidades abruptas. La figura que la explica es el salto. Los pasos

de una esfera a otra no son naturales y necesarios, sino voluntarios
y contingentes. Y tras el salto de un punto a otro mediante un salto,
no hay ningn puente que permita el retorno cmodo. Si el modelo
de la lgica hegeliana puede representarse geomtricamente como un
conjunto de crculos con amplias zonas de interseccin entre ellos
puesto que cada sntesis conserva mucho tanto de la tesis como de
la anttesis, en la dialctica kierkegaardiana no existen apenas los
espacios de interseccin, los crculos son independientes y heterog
neos entre s. O lo uno o lo otro: como con el agua y el aceite, no es
posible la combinacin y la mezcla. El trnsito entre estadios consti
tuye pues un salto cualitativo. Un terico de la ciencia dira que se da
un cambio de paradigma.

Acicates del devenir existencial

Las fuerzas que impulsan el devenir existencial no son las abstractas
del sistema dialctico absoluto, sino movimientos de fondo psicolgi
cos y espirituales de la interioridad subjetiva. El espacio interior de la
persona alberga los impulsos que la mueven en su camino por la vida.
Dos fuerzas sobre todo impiden al individuo espiritualmente vivo
permanecer en el estancamiento y la indiferencia. Se trata de dos fuer
zas que causan sufrimiento y al mismo tiempo actan como acicates
(recordemos que acica te, adems de estmulo, significa espuela).
Causan sufrimiento porque son afecciones del alma que tienen ca
rcter contradictorio e impiden la armona y el sosiego. Kierkegaard
efecta el anlisis de estas afecciones en un plano psicolgico, en el
que demuestra un aguda perspicacia basada en la observacin tanto
de su propio interior como de la literatura.

80

Kierkegaard

Melancola y desesperacin
La primera de estas afecciones-acicate es la melancola. El ser que se
entrega al goce de la vida inmediata sensual, intelectual, artstico
termina por experimentar en su interior un afligido sentimiento de
insatisfaccin, la melancola. Su espritu percibe que no est colmado
en este plano de existencia, contiene en tanto que espritu un impulso
trascendente hacia lo absoluto y la eternidad. Como no atiende a este
impulso, se siente afligido por una honda tristeza. La melancola es el
mal romntico por excelencia.
Es fundamental entender la naturaleza de esta melancola porque
constituye el primer impulso interior en el camino del ser religioso. La
melancola es una pasin romntica, pero la posibilit el cristianis
mo. La aparicin histrica del cristianismo, con su afirmacin de la
dimensin espiritual del ser humano, seal una diferenciacin entre
lo interior y lo exterior, entre el espritu y el cuerpo. Se produjo as una
profunda conmocin y estremecimiento en los cimientos de la hu
manidad. El helenismo anterior, la civilizacin griega, careca de este
contraste, de este fondo, el griego gozaba de una relacin directa y es
pontnea con el mundo y consigo mismo. Para gozar de lo sensual no
necesitaba negar lo espiritual, porque en su conciencia no exista este
contraste. En rigor, no exista lo sensual, porque no haba un trmino
opuesto con el que contraponerlo. El contraste lo introdujo el cristia
nismo. Al hombre romntico, surgido en el seno del cristianismo, no
le es posible regresar a una mentalidad anterior a este. Con su opcin
deliberada de vivir poticamente en el mundo natural, privilegiando
lo sensual por encima de lo espiritual, padece el dolor de la melan
cola porque posee una oscura conciencia de una realidad superior
desatendida.
Esta melancola es el primer acicate. Es algo doloroso, pero al mis
mo tiempo abre una conciencia de posibilidad existencial. Hay que

'El devenir existencia/

H1

aceptar y afrontar esta pasin del alma, porque posee la potencialidad

de mover al sujeto. El ser que padece melancola, capaz de experi
mentar tanto la sensualidad como la espiritualidad, se halla ante una
alternativa existencial decisiva: abrazar la fe religiosa o sumirse en la
desesperacin, entendida esta como renuncia explcita y voluntaria a
la dimensin espiritual humana. La desesperacin es el verdadero ros
tro de la melancola. Se trata de una enfermedad del yo concerniente
a lo eterno que hay en el hombre, y es mortal. La desesperacin (que
no es lo mismo que desesperanza) representa perder la espiritualidad,
perder a Dios, y perderse el hombre a s mismo.

Todo hombre que no tenga conciencia de s mismo en cuanto esp

ritu, o que no sea personalmente consciente de s mismo en cuanto
espritu ante Dios, toda existencia humana que no se sumerja de un
modo transparente en Dios, [...] o est en la oscuridad respecto a s
mismo y no vea en sus facultades ms que energas de origen confu
so, y acepte su yo como un enigma impermeable a toda introspec
cin, toda existencia semejante, por ms excepcionales que sean sus
logros, por ms que pueda justificar incluso el conjunto de su exis
tencia [...], toda vida semejante no es ms que desesperacin.8

Eleccin y conciencia de s
Situado ante la alternativa de asumir la fe o resignarse a la desespe
racin, el ser humano se halla en el momento crucial de la eleccin.
Debe elegir qu desea para s, qu desea ser. Debe optar o bien por la

8 La enfermedad mortal. Esta obra, aparecida en 1849 con el seudnimo Anti-Climacus,

pertenece ya a la plena madurez del autor. Explora la desesperacin como una pasin
dialctica y describe sus diversos momentos o modalidades. Su contenido la relaciona
estrechamente con El concepto de la angustia.

82

Kit'rkrgtiard

inmediatez y la desesperacin, o bien por comprometerse y definirse

en relacin con los dems y con Dios. Es un momento decisivo de la
existencia. Representa el instante en que el hombre debe decidir si
abandona la esfera esttica de la existencia (vanse pginas 88-96).
El seudnimo Juez William de la segunda parte de O lo uno o lo otro,
erigido como portavoz de otro estadio de existencia, el tico, describe
muy lcidamente qu es la eleccin. Explica que no es algo que haya
que rehuir, sino un momento necesario para emerger de lo inmediato
sensual y de la concepcin del yo como algo meramente finito. Se al
canza la desesperacin cuando se toca fondo en la existencia esttica
y se experimenta su inviabilidad. El viaje al fondo de s mismo lleva al
existente real a reconocerse en la desesperacin como un ser hist
rico, que ha mantenido relaciones con sus semejantes, pero tambin
como algo ms. Reconoce su identidad autntica. Se reconoce como
espritu ms all del cuerpo y del alma.
El descubrimiento y reconocimiento de s mismo, producido por
la experiencia de la melancola o desesperacin, es doloroso. Porque
lo acompaa la conciencia de que el plano de lo inmediato sensual no
es el nico ni el absoluto, y esta nueva conciencia origina una honda
vergenza por el error de haberlo considerado as. Se experimenta la
vivencia del pecado y el arrepentimiento. Al mismo tiempo, lo que se
descubre vertiginosamente de uno mismo es el valor eterno del yo,
que trasciende el mbito de todas las relaciones finitas. El Juez Wi
lliam es claro al respecto: la expresin de esa lucha, de esa adqui
sicin, es el arrepentimiento. Se arrepiente en direccin a su propio
pasado, a su familia, a la especie, hasta que se encuentra l mismo en
Dios. Solo con esa condicin puede elegirse a s mismo, y esa es la ni
ca condicin a la que aspira, pues solo as puede elegirse a s mismo
de manera absoluta.

'El devenir existmcinl

83

Angustia y conciencia de libertad

El descubrimiento del pecado en el propio interior causa una inten
sa angustia en el individuo. "El concepto d e la angustia se ocupa de
examinar el paso de la inocencia del ser exclusivamente natural a la
culpa que siente el ser espiritual. Ms all de la espontaneidad des
preocupada, el ser humano percibe la interioridad de su alma, y en ella
percibe multitud de pecados personales que expresan y prolongan un
solo pecado original de la condicin humana. La subjetividad angus
tiada percibe al mismo tiempo su culpa y algo ms: la posibilidad de
la libertad. Puesto que deja de estar inmerso en las situaciones y com
prende su trascendencia respecto a estas, reconoce tambin su natu
raleza libre. Este descubrimiento es abismal: experimenta al mismo
tiempo atraccin y rechazo ante las posibilidades existenciales que
se le abren. No estn determinados ni l ni estas posibilidades, todo
depende de su eleccin libre respecto a su propia vida, y la extrema
responsabilidad que siente a raz de la constatacin de la libertad es lo
que le produce la angustia. La angustia es la conciencia de la libertad
y de la posibilidad que siente el ser humano cuando reconoce su iden
tidad espiritual. Kierkegaard compara esta angustia con el vrtigo de
un sujeto puesto al borde de un abismo al observar su fondo: define la
angustia como el vrtigo de la libertad.
Lo que distingue la angustia existencial de la imaginativa y etrea
percepcin de posibilidades por parte de alguien no comprometido
con ellas es que en la primera hay una intensa conciencia del carcter
real de la posibilidad, de la libertad y del sujeto. El ser humano que
se ha descubierto a s mismo como espritu en tanto que sntesis de
cuerpo y alma se sabe existente en el tiempo, que incluye el pasado
como culpa y el futuro como libertad. Pero la experiencia de la angus
tia ante la posibilidad de la libertad se da en el instante. La descrip
cin del instante es una de las mayores aportaciones de Kierkegaard

84

'Kierkegaard

al pensamiento. Lo muestra como una irrupcin de la eternidad en el

tiempo. Qu significa esta formulacin brillante? Que el individuo
que ha descubierto su valor absoluto y trascendente como espritu, y
que por tanto siente una enorme responsabilidad en cuanto a sus de
cisiones, es consciente de la repercusin eterna de su eleccin, con lo
que su ser, que habita el tiempo, se eleva por encima de este al aceptar
en el instante la posibilidad real de la libertad. La angustia es, pues,
la conciencia de que en el instante puede decidirse la totalidad del
sentido de la existencia.
Kierkegaard nos muestra que el cristianismo ha obrado una pro
funda revolucin en el ser humano, ha supuesto un salto cualitativo
en su vivencia de la existencia. Le ha revelado su carcter espiritual
a expensas de perder la inocencia espontnea de la naturalidad. Al
hacerle consciente del pecado, le ha descubierto asimismo la libertad
como posibilidad real que le compromete eternamente ante lo abso
luto en el instante de la eleccin. El bien y el mal solo son posibles si el
ser es libre. El bien es la libertad. La diferencia entre el bien y el mal
solo existe para la libertad y en la libertad, y dicha diferencia nunca
existe in abstracto, sino nicamente in concreto? Ha creado un yo
teolgico, es decir, el yo precisamente delante de Dios. No es una nue
va realidad infinita la que alcanza el yo al saber que existe delante de
Dios y convertirse en un yo humano cuya medida es Dios?.910

No mueve al ser humano el saber desinteresado, el deseo de alcanzar

una verdad objetiva sobre la vida y aun sobre s mismo. Lo que pone
en marcha al caminante en su camino es la pasin, la conciencia inte
riorizada de las posibilidades de su propia existencia. La pasin reli

9 Kierkegaard, S., El concepto de la angustia.

10 Kierkegaard, S , La enfermedad mortal.

7 '/ devenir existencial

K.r>

giosa es la fe, la creencia paradjica en el contenido del cristianismo,

el escndalo para la razn de que un Dios eterno se hiciera hombre y
entrara en el tiempo histrico para redimir a la humanidad. Ninguna
razn cuerda puede aceptar este absurdo lgico. Ninguna investiga
cin histrica, incluso si llegara a proporcionar pruebas fehacientes
de este hecho, podra convencer con datos objetivos a la interioridad
subjetiva de la necesidad de creer. La pasin de la fe se manifiesta
cuando esta interioridad descubre su relacin directa con el absoluto.
El sujeto se elige a s mismo ante Dios y los hombres en una deci
sin apasionada.

Las tres esferas del devenir existencial

La idea de Kierkegaard ms conocida y tratada en cualquier manual
de filosofa, pero no por eso menos estimulante y sugerente, es que en
la existencia hay tres esferas o estadios, tres posibles modos de vivir: el
esttico, el tico y el religioso. Este esquema nos permite entender el
conjunto de la obra kierkegaardiana, incluyendo sus libros (la mayora)
que no lo mencionan explcitamente. Los tres estadios son la estructu
ra del devenir o proceso que el autor considera que es toda vida huma
na. Como con casi todos los aspectos de su obra, hay que entender las
tres esferas como una reflexin sobre su trayectoria vital propia, sobre
su propia experiencia. No cuesta mucho verlo as si se recuerda su bio
grafa. Lo paradjico y no es ni mucho menos la nica vez que ocurre
con este autor es que el lector se reconozca a s mismo en reflexiones
surgidas de circunstancias tan personales e idiosincrsicas.
La visin de las tres esferas o estadios emerge claramente a partir
de "Estadios en el cam in o d e la vida (1845), donde el seudnimo Frater Taciturnus afirma:

86

'Kierkegaard

Hay tres esferas de existencia, la esttica, la tica, la religiosa. [...] La es

fera esttica es la esfera de la inmediatez, la tica la esfera de la exigen
cia (y esta exigencia es tan infinita que el individuo siempre acaba hun
dido), la religiosa la esfera de la plenitud, pero represe en que no de una
plenitud como la que se da cuando se llena un cepillo para los pobres o
una bolsa con oro, porque el arrepentimiento ha creado especficamen
te un espacio ilimitado y por consiguiente la contradiccin religiosa:
simultneamente estar a 70.000 brazas de agua y sin embargo ser feliz.

En adelante el esquema tricotmico se afirma en la conciencia de

Kierkegaard como hilo conductor de todo su pensamiento. Pero ya
en su primera obra esttica, O lo uno o lo otro (1843), plantea la opo
sicin entre los rdenes de existencia esttico y tico. Z a repeticin
(dem) muestra la insuficiencia de la opcin esttica, y Tem or y tem
blor (dem) la de la opcin tica: aqu se abre ya la tercera esfera, la
religiosa. Es esta la que desea tratar Kierkegaard como escritor, pero
no poda abordarla de inmediato porque entiende que la vida humana
contiene tambin los dos primeros estadios. Segn la mayora de es
tudiosos, la concepcin de las tres esferas se desarrolla gradualmente
a lo largo de estas obras, no es un punto de partida que Kierkegaard
tuviera claro de entrada.
La dinmica del paso por las tres esferas se ha descrito ya en la
seccin La forma del devenir existencial: se trata de saltos abrup
tos, cunticos en el sentido que conducen a otra dimensin, volun
tarios y elegidos, en los que el sujeto se juega su existencia a todo o
nada. No hay un trnsito fluido y fcil. Es momento ahora de exami
nar la naturaleza de estas esferas.
A menudo se emplea el trmino etap as como sinnimo de esferas,
pero hay que sealar que el primer vocablo presenta el inconven ien-

' /

devenir existencial

87

Percepcin de las tres esferas y de los dibujos

de la Gestalt
Estos dibujos empleados por
la psicologa de la Gestalt (se
gn la cual la mente construye
activamente las formas que
percibe en el mundo) tienen la
particularidad de admitir ms
de una interpretacin. Lo reve
lador de esta multiplicidad de
percepciones es que mientras
vemos una de ellas (por ejem
plo, la copa) no podemos ver
la otra (dos cabezas confron
tadas en el mismo dibujo). Las
diferentes percepciones son
mutuamente excluyentes. Lo
mismo ocurre con las esferas
de existencia planteadas por
Composicin con los principios de la Gestalt.

Kierkegaard. Son simultneas

pero incompatibles. Optamos

por la una o por la otra, no podemos pertenecer a ms de una a la vez. El

salto es absoluto. No hay mediacin, conciliacin o combinacin posibles.

te de originar un malentendido acerca del significado preciso que da

Kierkegaard a la evolucin vital. No le confiere un sentido temporal:
las tres esferas no son lugares de trnsito en un proceso en el que se
vayan dejando necesariamente atrs para siempre una vez transita
dos. El trmino esferas es ms adecuado porque permite concebir
unos mbitos simultneos y autoexcluyentes, en abierto conflicto en

88

'Kierkegaard

tre ellos porque cada uno reclama de modo absoluto la vida humana.
Las tres esferas se pueden pensar simultneamente, pero no se las
puede vivir as: o es lo uno o es lo otro. La eleccin (o falta de eleccin)
que sita a cada individuo en uno de los tres estadios la determina la
subjetividad, no un orden temporal preestablecido e igual para todos
(como puede dar a entender el trmino etapas).
Sin embargo, la conciencia de la propia psicologa y biografa nos
advierte que en la vida no suelen darse unos saltos tan abruptos. Des
de luego hay evoluciones personales, momentos de crisis en que la
persona comprende globalmente fases de su existencia y decide poner
fin a perodos que le han causado una profunda insatisfaccin consigo
misma. Pero, cortar todos los puentes con las fases dejadas atrs?
El muchacho que ha dejado la pandilla con la que holgazaneaba (y
tal vez consuma estupefacientes) porque le produca un insoporta
ble sentimiento de vacuidad tal vez recupere al cabo de un tiempo,
incluso en su madurez, alguna relacin personal con aquella poca,
o en un plano no tan explcito comprenda que en aquel tiempo des
aprovechado se crearon en su interior percepciones sobre las rela
ciones humanas: incluso en el caso de que no haya en este perodo
nada que salvar, lo ms probable es que no desaparezca por completo
la relacin psicolgica o anmica con l: que mantenga una relacin
de insatisfaccin, o de vergenza, o de culpa. No se corta por comple
to el puente. El monje que cuelga los hbitos y vuelve al mundo, o a
la inversa el hombre que ingresa en un convento, quien experimenta
una conversin religiosa y quien pierde la fe, el ejecutivo que entra en
crisis y abandona el cargo para irse a vivir al campo... olvidan todos
ellos sus otros momentos vitales? No recuerda nada la mariposa de
cuando era oruga y crislida? Qu implica el cambio de existencia?
Desde luego hay un cambio de conciencia: un cambio de nivel de
conciencia. Toda la existencia se observa desde miradores distintos

7.7 devenir existencia!

situados en varias altitudes, que posibilitan una menor o mayor ex

pansin visual y espiritual. Como estamos a punto de ver, cambian
las categoras determinantes del pensamiento y del sentimiento: en el
estadio esttico rige la oposicin placer-dolor; en el tico, el par bienmal morales; en el religioso, el par pecado-fe. La pregunta es si el cam
bio de perspectiva, de conciencia, de actitud ante la vida, seala una
ruptura total y absoluta con las otras posiciones. Si los tres crculos
comparten algn pequeo espacio de interseccin o son por comple
to independientes. Si al optar por una de las posibilidades perceptivas
que contienen los dibujos de la Gestalt conservamos algn recuerdo
de la otra visin que habamos percibido antes. Si a lo largo de la as
censin por la jerarqua de las tres esferas de existencia puesto que
hay una jerarqua de niveles de conciencia y de plenitud vital, en el
nivel superior se conserva algo del nivel inferior.
Kierkegaard no aclara del todo esta cuestin. Escribe muchas veces
acerca del salto, y hay algunas diferencias de matiz entre sus diversos
enfoques. No admite explcitamente que los valores y principios est
ticos y ticos, una vez reconocidos como inferiores pero autnticos,
puedan incorporarse al estadio superior y ponerse al servicio de fines
religiosos. S da a entender que el estadio tico puede absorber algunos
valores estticos, y que cierta modalidad de existencia religiosa (lo que
dentro de poco llamaremos religiosidad A) puede asumir la totalidad
del contenido de la esfera tica. Pero no admite ningn vaso comuni
cante entre la esfera de la existencia esttica y la de la existencia religio
sa. El seudnimo Johannes Climacus llega a negar explcitamente que
algo humano sobreviva al salto de la fe.
Nunca se insistir demasiado en que la diferencia entre las tres
esferas se establece de un modo existencial, emprico, no abstracto.
Lo que permite distinguir las esferas no son conceptos generales, es
la eleccin concreta y personal del individuo particular dotado de

90

'Kierkegaard

una libertad finita. Las distinciones, como todo en Kierkegaard, de

ben comprenderse desde dentro. Cada esfera representa de una forma
concreta un modo de vida total.

Estadio esttico: Don Juan, Fausto, el Judio Errante

Kierkegaard describe los dos primeros estadios a travs de los seud
nimos, con lo que ya sabemos que hay que ser precavidos acerca de
una lectura demasiado ingenua, directa y confiada. Debemos prestar
ms atencin a los estadios psicolgicos y morales manifestados que
a las afirmaciones explcitas de los autores de estos libros.
La esfera esttica de la existencia supone la afirmacin de la mun
danidad por s misma, al margen de los preceptos morales y de la vi
vencia religiosa. Se construye en ella una identidad personal a fuerza
de perseguir el placer en sus diversas modalidades: el intelectual, el
artstico, el sensual. Abarca muchas variantes, desde las ms toscas
hasta las de mayor sutileza. Lo que la caracteriza es su enclave en el
presente, al margen del pasado y de su carga, y del futuro y sus com
promisos y obligaciones. Su aspiracin es lo terrenal. Kierkegaard des
cribe los diversos momentos de esta esfera mediante tres mitos lite
rarios surgidos en la Edad Media: Donjun, Fausto y el Judo Errante.
Don Juan representa la existencia esttica en su intenso roman
ticismo, la vida vivida sensualmente de manera inmediata, en el mo
mento. Esta existencia tiene la fascinacin del contacto con el mundo
material a travs del sensualismo directo. En ella se da la pasin como
fuerza humana elemental e innegable, se acepta el hecho bsico del
cuerpo y sus apetitos. Don Juan ejemplifica la fuerza y el mpetu del
sensualismo independiente de la reflexin. En su constante empeo
por seducir a jvenes hermosas, aspira a satisfacer el deseo en cada
momento, a poseer en ltima instancia la hermosura del mundo. Pone

TU(Invenir existencu

Jl

de manifiesto la plenitud y la salud del hombre romntico, entregado

a la bsqueda de aspectos nuevos y originales de la existencia y a afir
mar el dominio de la pasin y la autenticidad del sentimiento. Lo ca
racterstico del estadio esttico donjuanesco es, al cabo, la aceptacin
inmediata del mundo inmanente natural como la nica realidad, y la
persecucin de los premios y satisfacciones que este puede dar.
Es esencial aqu subrayar que Kierkegaard no emite juicios mo
ralistas, sino morales, acerca de la esfera esttica. No se escandaliza
por el hedonismo, no deplora el nimo de goce por s mismo; lo que le
preocupa es el efecto de este tipo de vida en la constitucin moral de
la persona. Sabemos que los primeros aos de Kierkegaard como estu
diante de teologa fueron marcadamente estticos, que participaba
con asiduidad en la vida social y brillaba con un ingenio wildeano en
las fiestas, y que todo ello le acab produciendo un sentimiento de va
cuidad y hasto insoportable. Soren conoca pues el estadio esttico, y
no se comporta respecto a l como un mojigato. La cuestin es cmo
afecta al alma del sujeto este tipo de existencia disipada.
El gran inconveniente del estadio esttico es la indefinicin. En
tregado a la sucesin de momentos diversos, el romntico se olvida de
s mismo, se pierde, no se constituye como sujeto libre y responsable
mediante la eleccin. Queda disperso y distrado, la vida resulta frag
mentada y derrochada. Su afirmacin de la pasin no supera el nivel de
la sensualidad, no asciende al de la moralidad. Y en esta limitacin del
horizonte vital queda preso en lo inmediato. Regido exclusivamente por
los principios del placer y el dolor, el individuo se empea en la persecu
cin del momento gratificante, sin lograr jams una permanente satis
faccin del deseo. Lo peor del caso es que este afn le hace olvidarse de
s mismo, y pierde su voluntad y determinacin.
Los efectos de este afn frustrante y del consiguiente menoscabo
de la voluntad tienen intensos efectos psicolgicos en el hombre est

92

'Kiorke^uard

tico. En primer lugar, el hasto. Y a continuacin la duda. Este segundo

momento de la esfera esttica, que ya no es el de la plenitud represen
tada por Don Juan, se encarna en otra figura legendaria: Fausto. No
hay que pensar aqu en el personaje compuesto por Goethe (a quien
Kierkegaard recrimina haber desvirtuado el carcter de esta figura le
gendaria), sino en el mito medieval, que el pensador dans estudi con
suma dedicacin. El paso de Don Juan a Fausto, del primer al segundo
momento del esteticismo, representa la prdida de la exuberancia y
la ingenuidad. Fausto se da cuenta de la inconsistencia de una vida
no sometida a examen, reflexiona sobre la inutilidad de tratar de col
mar la vida humana a fuerza de emociones y placeres sensuales e in
mediatos. Introduce la duda, el examen y el escepticismo. Expresa la
insatisfaccin con la sensualidad inmediata, pero permanece anclado
en una perspectiva negativa porque carece de una fuerza (moral o re
ligiosa) que le impulse hacia otro mbito existencial. Por eso, a pesar
de su profundo escepticismo en cuanto a poder satisfacer los deseos
sensuales, e incluso a que el empeo valga la pena, Fausto, carente
de cualquier opcin alternativa, sigue buscando el momento feliz, ese
momento al que pudiera decir: Detnte, eres tan bello!, y por el que
estara dispuesto a vender su alma al diablo.
Fausto permanece en la duda. Hay todava un tercer momento
dentro del estadio esttico cerrado en s mismo, su ltima derivacin.
Lo representa un tercer mito medieval, el Judo Errante, y consiste en
la desesperacin. El Judo Errante vaga por el mundo indefinidamen
te, sin ninguna esperanza en Dios ni en el hombre. Ha pasado ya por la
duda sin resolverla, ha perdido cualquier confianza en la sensualidad
inmediata, pero no ha sabido abrir ninguna va de salida trascendente.
Por eso est condenado a arrastrarse por el mundo como un alma en
pena. Ya no desea (a diferencia de Don Juan) ni duda (a diferencia de
Fausto): ha cado en la melanclica desesperacin. Se halla inmerso en

'El devenir extstencial

93

el nihilismo, donde ya no queda nada positivo. La tabla de salvacin

que evita su hundimiento completo, el clavo ardiendo, es la irona, un
mecanismo de defensa que no contiene ningn aspecto afirmativo, y
que lo acaba igualando todo en un desvalor absoluto. Sometido a la
accin cida y disolvente de la irona, todo queda desprovisto de cual
quier valor interno. El estadio esttico, iniciado en la exuberancia de
Don Juan, ha acabado sumindose en la desesperacin, el nihilismo y
el cinismo.
D iario d e un sedu ctor (que aunque se suele publicar por separado
originalmente forma parte del primer libro del autor, 0 lo uno o lo otro)
es uno de los escritos donde mejor se expresan las caractersticas de la
esfera esttica. Johannes el Seductor es un disoluto libertino, trasunto
de Don Juan, que experimenta una intensa atraccin por una mucha
cha de diecisis aos. Cordelia, desde que la ve andando por la calle
en compaa de su ta y tutora. Astuto e intrigante, Johannes simula
representar ante Cordelia a un joven enamorado de ella, y con tal pre
texto entra en la casa de la chica, a la que subrepticiamente seduce y
despus abandona, si bien haciendo creer a Cordelia, con una diabli
ca habilidad psicolgica, que es ella quien interrumpe la relacin.
Hay un abismo entre la inmediatez sensual ingenua de una cultura
pagana precristiana y una recuperacin de esa sensualidad en el seno
del cristianismo. En realidad, el cristianismo introdujo la sensuali
dad en el mundo, puesto que solo por su aparicin se pudo confron
tar la sensualidad con el modelo del espritu, y definirse. Lo que ya no
es posible es recuperar impunemente la inmediatez y la ingenuidad
precristianas. Don Juan, Johannes, el esteta, est condenado a penar
tarde o temprano en su fuero interno.
Johannes no es inmoral, sino que ms bien aspira a permanecer en
la amoralidad: no se integra en el sistema tico, no asume el criterio
del bien y el mal en su esfera de existencia. Su deseo es vivir a fondo

94

Kwrktigaard

La d o lc e v ita : la melancola del esteta

En La d o lc e vita (Federico
Fellini, 1960) Marcello Mastroianni interpreta al perio
dista

Marcello

Rubini,

que

est echando a perder ta

lento literario y sensibilidad
en su abandono a la vida de
ocio, lujo y placer de la alta
sociedad romana; su identi
dad se diluye en la multitud
de

celebraciones

absurdas

destinadas a llenar un tiempo

ms que vaco, huero, y en los actos profesionales que cumple solo
para mantener su estatus; aguanta esta existencia absurda a fuerza
de blindarse con irona frente a los accesos de melancola, de igualarlo
todo en una intrascendencia nihilista que no consigue acallar una sor
da desesperacin. En Rubini se combinan la seduccin de Don Juan,
la duda fustica y el amargo escepticismo del Judo Errante. El es
pectador percibe que no se ha rebajado hasta la degradacin de sus

7,7 devenir existencia!

//

95

\\
compaeros de correras, que sufre por la disolucin de su ser moral y
deseara encontrar en su interior alguna fuerza para intentar construir
un sentido existencia!. En la escena final, al trmino de una noche de
fiesta y borrachera que concluye ya de maana en la playa de Passo
Oscuro, el disoluto y melanclico Marcello ve a una enigmtica y her
mosa muchacha con la que solo puede comunicarse a medias gestualmente desde la distancia. Ambos se quedan observndose largamente.
La mirada pura de la muchacha, intensificada por el contraste con la
soolienta y ya resacosa de Rubini, pone de manifiesto el carcter
espiritual del encuentro. Ve en la muchacha la pureza que falta en su
vida, la trascendencia, la verdadera gran belleza De momento todo
ello le est vedado al periodista quien no ha llegado an al fondo de
la desesperacin y, por tanto, no ha elegido. El gesto de resignacin
de Rubini expresa su conciencia de que no est disponible para esta
experiencia; es honesto en su melanclica impotencia La tragedia del
esttico inteligente y sensible es la percepcin de las carencias de su
existencia del vaco insondable que no pueden colmar todos los xitos
profesionales ni todas las conquistas amorosas.

el presente sin otras consideraciones, incluso si este presente se sita

en el futuro como proyeccin. Su reflexin no atiende al pasado como
arrepentimiento ni al futuro como obligacin, dos polos y categoras
definidores de la esfera tica. Las categoras operativas en esta esfera
son, exclusivamente, el placer y el dolor.
7n vino veritas tambin est dedicado al estadio esttico. Aunque
a veces se publica por separado, forma parte del libro 'Estadios en el
cam in o d e la vida, y se inspira en el modelo de E l ban qu ete platnico:
cinco participantes en un gape pronuncian discursos sobre el amor
ertico y las relaciones entre hombres y mujeres, as como sobre el
carcter de la mujer. Pero si en E l ban qu ete se pasa del amor sensual

Kierkegaard

inicial al trascendente por las Ideas, Kierkegaard retiene a sus per

sonajes en el nivel terrenal y mundano, el de la atraccin fsica y las
emociones.
Don Juan, Fausto y el Judo Errante representan el intento huma
no de construir una personalidad puramente natural, al margen de la
moral y la divinidad. Los tres personajes se caracterizan por el orgullo,
que les lleva a negar a Dios y a confiar en su propia autosuficiencia. Se
trata tambin de mitos selectos, altivos. Tambin lo es Dorian Gray, el
personaje compuesto por Oscar Wilde, que se entrega a la satisfaccin
del goce intelectual y sensual sin detenerse ante ninguna prohibicin
moral ni religiosa, y adems ilimitadamente, conservando la juven
tud a lo largo de los aos, porque el envejecimiento y la amargura del
pecado no se imprimen en su rostro, sino que van desfigurando un
retrato suyo al leo en un lienzo oculto, que termina por adquirir un
aspecto monstruoso, que es el del alma de Dorian.
No solo los hombres cultivados y romnticos viven en la esfera es
ttica. Kierkegaard cree que la habita la mayora de la gente, pues esta
desea sacar el mximo provecho del momento sin comprometerse ni
con el pasado (entendido como culpa y remordimiento) ni con el fu
turo (entendido como compromiso). Esta permanencia en la fase est
tica produce una disolucin de la personalidad, impide que acte una
fuerza moral unificadora capaz de producir un carcter. Lo afirma en la
segunda parte de 0 lo uno o /o otro el Juez William, portavoz del estadio
tico, en su debate con A, representante del esttico: si un hombre per
maneciera indefinidamente en el estadio esttico, perdera lo ms nti
mo y sagrado de todo lo que hay en un hombre, el poder unificador de la
personalidad, [...] podra estar tan inexplicablemente entretejido en las
relaciones de la vida que se extienden mucho ms all de l que casi no
pudiera revelarse a s mismo. Pero quien no puede revelarse a s mismo
no puede amar, y quien no puede amar es el ms infeliz de los hombres.

T.I devenir existenciat

97

Y remacha: eres incapaz de amar porque amar significa entregarse uno

mismo, y t no tienes ningn uno mismo que entregar. Este anlisis
de la disolucin moral del esteta es de una gran finura psicolgica.
No solo los estetas sofisticados y lcidos pertenecen a esta esfera
de la existencia. Ellos lo hacen de modo explcito y consciente, con el
denso poso de amargura e insatisfaccin que ello ocasiona. Pero son
muchos ms los que, irreflexivamente, actan atendiendo solo a los
criterios del placer y del dolor. Kierkegaard sostiene que la mayora de
cristianos no tiene ms que una comprensin esttica del cristianis
mo, lo acepta de modo maquinal, sin problematizar ni profundizar su
aceptacin, y lo usa como un modo prctico de enfrentarse a los mo
mentos crticos de la vida, como el nacimiento, el matrimonio y la muer
te. En este grado superficial de participacin, la vivencia no pasa de ser
esttica. Kierkegaard cree que todos los cristianos estn expuestos a la
frivolidad superficial de experimentar su religin en el plano esttico,
es decir, en un plano psicolgico determinado por las categoras pla
cer-dolor y en un sentido utilitarista: porque les resulta prctico y c
modo para la vida, aunque no entrae ningn grado de implicacin y
compromiso profundos. De ah la necesidad de mantener un continuo
proceso de autoexamen y autocrtica permanente, a fin de someterse
a un constante imperativo de exigencia. Como a estas alturas ya sabe
mos muy bien, segn el pensador dans la religin no puede ser algo
cmodo y fcil, que se adopte formal y exteriormente por criterios
pragmticos de conveniencia y utilidad, o porque se ha adoptado acr
ticamente en una transmisin directa desde la familia y la sociedad.
Se puede permanecer en la esfera esttica durante toda la vida,
incluso cuando el individuo se ha sobrevivido a s mismo y ha dejado
de ser un existente en el sentido fuerte del trmino (en el sentido de
individuo libre y responsable). Solo es necesario moverse por inercia y
actuar automticamente, sin sobresaltos. En cambio, el sujeto que se

98

'Kierkegaard

ha sumido hasta el estrato ms profundo de esta esfera termina por

desembocar en una irona cnica y angustiada insoportable, desde la
que es posible dar el salto hacia la esfera tica.

Estadio tico: el hombre casado

Se sale de la esfera esttica y se accede a la tica en el momento en que se
asumen categoras como arrepentimiento, obligacin y compromiso,
que reemplazan al deseo de vivir el instante. El trnsito entre los dos
estadios no es gradual, no es una transicin o evolucin natural, sino
que se produce por un salto o conversin, en una eleccin libre que
constituye una accin individualizadora. Una vez alcanzada la esfera
tica ya no es posible el regreso a la esttica, porque el individuo ha per
dido por completo la inocencia, la espontaneidad acrtica. A lo sumo,
podra reemprender la vida hedonstica solo como sujeto inmoral, no
amoral como antes. El sujeto, al elegir, se define a s mismo y cobra una
personalidad moral delimitada, emerge de la indefinicin dispersa que
caracterizaba al estadio esttico. Dice el Juez William, principal y casi
nico portavoz del estadio tico, en 0 /o uno o lo otro:

Pensar que por un instante se puede mantener en suspenso la propia

personalidad, o que hablando en rigor se puede interrumpir y detener
el curso de la vida personal, es una ilusin. La personalidad ya est
interesada en la eleccin antes de que uno elija, y cuando se pospone
la eleccin la personalidad elige inconscientemente, o bien la elec
cin la hacen potencias oscuras en su interior. As que cuando por
fin se elige, se descubre (a menos que, como he comentado antes, la
personalidad se haya volatilizado por completo) que hay algo que se
debe hacer de nuevo, algo que debe ser revocado, y esto es a menudo
muy difcil.

T.t dtvm ir existnncial

El sujeto se elige a s mismo frente a una ilimitada gama de posi

bilidades de existencia que, para el esttico, pertenecen solo al plano
de la imaginacin y no se concretan en la realidad de la vida, porque
tambin su interioridad es imaginaria e irreal. El sujeto tico se funda
en la decisin comprometida que le define en adelante, y que ha sur
gido de la experiencia de la desesperacin.
Aqu interviene la conviccin existencialista de que la eleccin
constituye y libera al ser que la realiza. El individuo elige entre o lo
uno o lo otro, con lo que acepta el compromiso y la individuacin. La
eleccin y el yo son recprocos, se van haciendo mutuamente. La per
sonalidad es un fondo en el que se acumulan las decisiones tomadas
con anterioridad. La libertad es la voluntad de acatar las normas que
uno mismo se ha impuesto. El existente tico se elige a s mismo, y no
una sola vez, sino que persiste en esa eleccin, y en esa eleccin llega
a hacerse manifiesto. El hombre que roba se hace ladrn a s mismo
en el momento de robar (no lo era antes de decidir hacerlo), el hombre
que ayuda al prjimo se hace altruista en el momento de decidir libre
mente prestar esta ayuda.
El Juez William explica: Mi o lo uno o lo otro no indica en primera
instancia la eleccin entre el bien y el mal, indica la eleccin por la
que se elige el bien y el mal o los excluye. Se trata de una eleccin que
asume una vida regida por las categoras del bien y del mal moral. Se
trata, en suma, de la eleccin de un carcter moral.
Como caba esperar, Kierkegaard da una definicin muy riguro
sa de la moralidad: la define por el carcter universal y obligatorio
de sus normas. La moral segn el Juez William no es un sistema de
comportamiento que facilite una vida agradable y conduzca a la fe
licidad, o que le resulte conveniente a la sociedad porque reporte la
mayor felicidad al mayor nmero de personas. No: la moral consiste
en el cumplimiento del deber, en hacer lo que se debe. El Juez se sita

'Kierkegaard

l(K )

as en el mbito de la tica kantiana, que es lo ms exigente que la

mente humana haya concebido en el terreno de la filosofa moral.
Immanuel Kant plantea una moral autnoma en que la razn dicta
normas a la voluntad, y esta las cumple libremente. El hombre tie
ne, segn Kant, una dimensin de libertad donde halla su ser moral,
capaz de actuar con independencia respecto a cualquier elemento
que no sea ella misma. El deber que la razn autnoma dicta a la
voluntad del sujeto se denomina imperativo categrico, y este hay
que aplicarlo y cumplirlo necesariamente, sin excepcin y a rajata
bla, porque no depende de nada externo a la funcin legisladora de
la razn (no busca fines externos). Kant expresa de varios modos el
contenido del imperativo categrico: Obra de tal modo que puedas
desear que la mxima de tu accin se convierta en una ley universal;
Obra como si, por medio de tus mximas, fueras siempre un miem
bro legislador en un reino universal de los fines; Obra de tal modo
que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre como un fin, y nunca solo como un medio. Todas estas
formulaciones hacen hincapi en el carcter universal, obligatorio,
innegociable y racional de la moral autnoma kantiana. Cumplir el
deber que impone la razn es ser moral. No hay que buscar ningu
na recompensa, solo atenerse al cumplimiento de la norma racional.
Como puede observarse, se trata de una tica marcadamente formal
y abstracta: describe la configuracin estructural de la accin tica,
no su contenido emprico. El Juez William asume en su apologa del
estadio tico el carcter normativo de la razn universal, bien secun
dada por la voluntad. La mxima Haz lo que debes sintetiza el en
foque taxativo de su filosofa.
La situacin vital idnea para la esfera tica es, a decir del Juez,
el matrimonio, fruto de la eleccin y el compromiso y expresin de
un deber que es libertad porque se ha asumido voluntariamente. En

'IX devenir existencia!

101

el seno del matrimonio, el hombre deja de tratar a la mujer como un

simple vehculo para su satisfaccin sensual, y ella (segn Kierkegaard) alcanza su mxima realizacin al convertirse en esposa y madre,
papeles en los que se cumple su destino personal. El amor conyugal
se fundamenta en el deber, dejada ya atrs la fase del enamoramiento,
y se refuerza con el tiempo. La convivencia y el proyecto comn per
miten que las dos personas forjen su carcter recprocamente. Dice
el Juez: Lo que yo soy por mi mujer, ella lo es por m, y ninguno de
nosotros es algo por s mismo, sino que ambos somos lo que somos
en la unin.
Pero, como se ha advertido repetidamente, es indispensable guar
dar cierta distancia respecto a lo que sostienen los seudnimos, y no
identificarlo automticamente con las verdaderas opiniones de Kierkegaard. Sabemos que l se neg a contraer matrimonio cuando ya
estaba prometido, una renuncia que marcara a fuego el resto de su
existencia. Lo importante, pues, no es el contenido emprico que el
Juez da a la esfera tica, sino el hecho de que Kierkegaard la caracteri
ce como vivir no segn el deseo sino segn las normas morales.
Muchos cristianos consideran que la vida tica es la existencia
ms elevada a la que puede aspirar el ser humano. Kierkegaard re
chaza esta visin. En realidad, percibe que el cumplimiento de la
tica puede reportar una cmoda y fcil gratificacin, puesto que
garantiza la aceptacin social, as como el beneplcito del Estado y
de la Iglesia. El sujeto puede ser impecable en su actuacin moral,
cumplir al pie de la letra las normas morales, y no abandonar en
ningn momento el nivel mundano, si bien ya no en su vertiente
esttica sino en la tica. Por eso Kierkegaard afirma que el techo de
la existencia no es la esfera tica (l la considera un falso techo), sino
la religiosa. La mayora de cristianos considera que lo contrario del
pecado es la virtud: Kierkegaard sostiene en cambio que es la fe: lo

'Kterkegaard

102

A C lo ckw o rk O ra n g e : reflexin lmite sobre la

libertad y la tica
El ingls Anthony Burgess public en 1962 una gran y clebre nove
la titulada A C lo ckw o rk O range, ttulo que en castellano fue literal y
atrozmente traducido como La naran ja m ecnica. Igual de atroz es su
contenido, que plantea una reflexin de enorme complejidad tica en
cuanto a la relacin del individuo con la sociedad. Est situada en un
futuro no muy lejano, en el que casi todo el mundo se adapta y con
forma pasivamente a la estructura econmica, acepta acrticamente un
cdigo moral y no plantea problemas a nadie, y menos que a nadie a s
mismo. La gente trabaja, mira la televisin, hace sus compras y tiene su
pisito: va tirando. Cuando hay alguna disfuncin emocional, recurre a
un estupefaciente farmacolgico para solucionar el problema y volver
a hacer vida normal. Alex es el cabecilla de una banda de cuatro mu
chachos que por la noche se entregan a actos ultraviolentos: agreden
brutalmente a ancianos, a menesterosos, violan a mujeres, se enfrentan
a bandas rivales. Es una desgracia encontrarles, porque pueden perpe
trar cualquier vejacin y tortura. Los tres seguidores de Alex son lerdos
que se drogan, no saben lo que hacen y estn supeditados a la malig
na voluntad del cabecilla En Alex hay algo demonaco, una deliberada
resolucin de infringir el cdigo moral, una atraccin por el mal que tal
vez exprese una repulsa de fondo hacia el conformismo de su familia y
sociedad. Llega a matar a una anciana, tras lo cual sus tres aclitos le
traicionan y es apresado por la polica Ingresa en la crcel, donde simula
hacerse amigo del capelln y aceptar el mensaje de la Biblia, sin duda
para agilitar el proceso de excarcelacin; pero a los dos aos de estar
encarcelado mata a su compaero de celda La violencia incontenible
de Alex le convierte en el sujeto idneo para experimentar el mtodo
Ludovico, un tratamiento de aversin consistente en suministrar drogas
nauseabundas y hacer visionar escenas televisivas de fuerte contenido
violento; el objetivo es producir un rechazo psicosomtico a la violencia

T.I devenir existencial

!(>:<

Se trata, pues, de un tratamiento conductista que busca inducir en el

sujeto unas reacciones condicionadas, unos actos reflejos involuntarios
que determinen su comportamiento futuro, para que deje de ser un pe
ligro para los dems. Llegamos aqu al punto crtico de la novela, a su
meollo filosfico y moral. El capelln es consciente de todo el mal que
ha causado Alex, sabe que es una amenaza para la vida de los dems,
incluyendo la suya propia. Pero el imperativo cristiano de amar al prjimo
le impide negarle la condicin y la dignidad humanas, y se rebela ante la
aplicacin del mtodo Ludovico. Incluso suponiendo que surtiera efecto
y permitiera reinsertar a Alex en la sociedad, habra privado al individuo
de su ms preciado don, la libertad para hacer el bien (o el mal). Este es
el mayor don que Dios ha concedido al hombre, y arrebatrselo equivale
a matarlo. Es peor mantener a un hombre encarcelado hasta su muerte
o matarlo en vida? La reflexin del capelln, que nos retorna a Kierkegaard, es irrebatible desde el punto de vista humanista y cristiano: La
cuestin es si una tcnica como esta puede hacer de verdad bueno a
un hombre. El bien es algo elegido. Cuando un hombre no puede elegir,
deja de ser un hombre. [...] Quiere Dios el bien o la eleccin del bien?
Es un hombre que elige el mal tal vez, en algn sentido, mejor que un
hombre a quien se le impone el bien?.

contrario del pecado no es de ningn modo la virtud. Esto resulta

ms bien un criterio pagano, que se conforma con una medida pu
ramente humana, ignorando lo que es el pecado y que siempre se
encuentra ante Dios. No, lo contrario del pecado es la fe; como se
dice en la Epstola a los Romanos (14, 23): Todo lo que no proviene
de la fe es pecado". Es una de las definiciones esenciales del cristia
nismo que lo contrario del pecado no es la virtud, sino la fe.11 Esta
afirmacin de la preeminencia de la fe sobre la virtud (los hechos)
II

Kierkegaard, S., La enfermedad mortal.

104

'Kierkegaard

responde a los principios de la doctrina luterana, como se recordar

por lo expuesto en el recuadro El luteranismo dans.
Kierkegaard se distancia del Juez William cuando advierte que en
la esfera tica puede perderse fcilmente la individualidad, puesto que
cada sujeto se adapta a lo aceptado y refrendado por el grupo. Se origi
na as un conformismo por adaptacin, y se prescinde de la exigencia
personal. La tica representa lo universal, lo aceptado unnimamente,
lo aceptable para la razn, lo impersonal, lo irrebatible. Tal vez impon
ga exigencias normativas rigurosas y exija una tenaz perseverancia,
pero en el fondo no compromete al ser individual, porque no le obliga
a cuestionarse nada (en realidad se lo impide), no requiere definirse y
elegir personalmente, no representa situarse al borde del abismo existencial, ni padecer angustia ante la posibilidad de la libertad.
Kierkegaard recrimin a las autoridades eclesisticas y estatales que
se inmiscuyeran e impusieran en la conciencia de las personas, que les
impidieran crecer y madurar de modo independiente y en cambio las
acomodaran en un adocenado conformismo espiritual. Que les pri
varan de la posibilidad de elegir. En especial en los escritos crticos
aparecidos durante su ltimo ao de vida en la publicacin 1EI M o
m ento, lanz un ataque demoledor contra el paternalismo de la Igle
sia estatal. Sostena que lo peor de la injerencia era que se interpona
el cdigo moral entre el individuo y la divinidad, con lo que resulta
ba imposible el contacto directo personal apasionado, lo nico que
poda originar una genuina experiencia religiosa. Segn hemos visto,
lo que Kierkegaard salva de la esfera esttica es precisamente el con
tacto directo con la experiencia, el apasionamiento irreflexivo, capaz
de propiciar la apertura a la divinidad si el individuo se sustrae a la
sensualidad y se elige a s mismo. A diferencia de la mayora de cris
tianos nominales, Kierkegaard no tiene ninguna duda en cuanto a la
respuesta a la pregunta Quiere Dios el bien o la eleccin del bien?.

7,7 devenir ejcistencial

I0.r>

Puesto que uno de los grandes fundamentos del ser humano (y del
pensamiento kierkegaardiano) es la libertad, la realizacin humana
tiene que pasar necesariamente por una eleccin libre y comprometi
da, De no darse esta eleccin, no puede haber una comparecencia del
hombre ante el absoluto. Cuando un hombre no puede elegir, deja de
ser un hombre. La eleccin implica por definicin el ejercicio de la
libertad, y la libertad requiere conocer diversas opciones, alternativas.
Quien ha obedecido siempre, quien no se ha equivocado (quien no ha
pecado), no puede optar libremente por el bien. La permanencia cons
tante y autocomplacida en el estadio tico conduce a la aniquilacin
espiritual, a la prdida de la individualidad. El esteta, por lo menos,
trata de ser un individuo, y es al individuo singular al que se dirige el
cristianismo; el esteta, como hemos visto, puede llegar a un punto en
que se sienta obligado a enfrentarse a la alternativa de o bien perma
necer en la desesperacin de la inmanencia natural o bien abrazar con
humildad la fe en Dios.
No le faltaban a Kierkegaard referentes neotestamentarios para ar
gumentar que es mucho ms factible llegar a la esfera religiosa desde
la esttica que desde la tica. Porque muchas veces Jess va ms all
de la ley para comprender la realidad espiritual. Su defensa de la mujer
adltera es el caso ms claro. En Jerusaln el adulterio era considerado,
junto a la blasfemia y la idolatra, como un pecado gravsimo segn la
ley mosaica, y era sancionado con la pena de muerte por lapidacin.
Las razones de la comunidad a favor de la inviolabilidad del matrimo
nio eran bsicamente las mismas que podra argir el Juez William, y
presuponan el cumplimiento automtico de la ley. Dice el Evangelio
segn San Juan (8, 1-11): Los escribas y fariseos le llevan una mujer
sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: Maestro, esta
mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moiss nos mand
en la Ley apedrear a estas mujeres. T qu dices?". Esto le decan para

106

Kierkegaard

tentarle, para tener de qu acusarle. Pero Jess, inclinndose, se puso a

escribir con el dedo en la tierra. Pero, como ellos insistan en preguntar
le, se incorpor y les dijo: Aquel de vosotros que est sin pecado, que le
arroje la primera piedra. E inclinndose de nuevo, escriba en la tierra.
Ellos, al or estas palabras, se iban retirando uno tras otro, comenzando
por los ms viejos, y se qued solo Jess con la mujer, que segua en
medio. Incorporndose, Jess le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te ha
condenado?. Ella respondi: Nadie, Seor. Jess le dijo: Tampoco yo
te condeno. Vete, y en adelante no peques ms. La mujer tendr que
enfrentarse al arrepentimiento, a la culpa y a la vergenza, y es posible
que a partir de esta experiencia lmite pueda pasar a la esfera religiosa
de la existencia. En cambio, los fariseos estn encerrados en una tica
superficial que no puede abrir ningn acceso a la espiritualidad. El gru
po de los fariseos representaba el judaismo oficial, y se tena por muy
respetable. Sola rasgarse las vestiduras para expresar su indignacin
y escndalo ante hechos impos y pecaminosos. El Evangelio segn
San Mateo los muestra como hipcritas que ostentan una religin for
mal y superficial: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas, que
pagis el diezmo de la menta, del aneto y del comino, y descuidis lo
ms importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fe! Esto es lo
que haba que practicar, aunque sin descuidar aquello. Guas ciegos, que
colis el mosquito y os tragis el camello! (23,23-24); Ay de vosotros,
escribas y fariseos hipcritas, pues sois semejantes a sepulcros blan
queados, que por fuera parecen bonitos, pero por dentro estn llenos
de huesos de muertos y de toda inmundicia! As tambin vosotros, por
fuera aparecis justos ante los hombres, pero por dentro estis llenos de
hipocresa y de iniquidad (23,27-28). Esta es la postura de Kierkegaard
frente a la religin oficial, y de este tenor ser su ataque final a la Iglesia
del Estado dans. Y esta es su actitud respecto a la posibilidad espiritual
del pecado, y la imposibilidad de la Ley. Tambin se definen aqu las
carencias y las limitaciones de la esfera tica. No solo la hipocresa, sino,

107

7.7 df.vm ir existenclal

ESTADIO
RELIGIOSO
(fe-pecado)

aun cuando no la haya, la ausencia de individualidad, de interioridad, de

angustia, libertad y eleccin.
Desde la perspectiva de Kierkegaard, considerar esta esfera tica
como culminacin de lo humano equivale a encerrar al hombre en una
dimensin exclusivamente inmanente y natural, la misma al cabo que
la del estadio esttico. No es con la comunidad con lo que el individuo
debe tener una relacin esencial, ni siquiera cuando la comunidad, a
travs de la Iglesia, le dicta cmo relacionarse con Dios. Sabemos que
la finalidad de la obra kierkegaardiana es situar al individuo concreto
y particular ante el Dios trascendente (y sin embargo personal), y en
este anhelado contacto directo el grupo no puede representar ms
que un estorbo, un obstculo. No se accede a lo absoluto mediante la
observancia de las normas, porque esta observancia puede reportar
tranquilidad de nimo y hasta complacencia con uno mismo, pero no
la inquietud y el desasosiego que permite avanzar y ahondar en la fe.
De nuevo se percibe aqu el fondo luterano de la fe kierkegaardiana.

108

Kierkegaard

A partir de su propia existencia vital, ms que de consideraciones

tericas, Kierkegaard siente que la verdadera alternativa est entre la
existencia esttica y la existencia religiosa, que la fase tica es una
endeble transicin entre los dos trminos fuertes. Al fin y al cabo, sa
bemos que sinti la atraccin de la existencia esttica y de la religiosa,
mientras que rechaz la ascendencia del estadio tico, donde habra
ingresado de haberse casado y haber ejercido como pastor. No cree, a
diferencia de Kant, que la moralidad pueda bastarse y sostenerse a s
misma. Segn su parecer, si un hombre lleva una vida estrictamente
moral y experimenta sinceramente la exigencia tica en su interiori
dad subjetiva, participa ya en el estadio religioso aunque no lo sepa
o admita, porque la tica est integrada en la religiosidad. Tambin
puede ser (y en efecto es lo ms frecuente) que un discurso sobre la
moralidad estricta sea en el fondo huero y est desprovisto de conte
nido real, como sucede con los fariseos, en cuyo caso pertenece a la
esfera esttica. El pensador dans no acepta, pues, que exista una ver
dadera moralidad secular. Esta supuesta tica autnoma es segn l, a
lo sumo, una breve y reducida no m ans land, literalmente una tierra
para ningn hombre. No existe una verdadera esfera tica completa
mente independiente. La eleccin bsica, lo uno o lo otro decisivo, se
da pues entre el modo de existencia esttico y el religioso.

El estadio religioso
Tem or y te m b lo r
En el pensamiento de Kierkegaard, el salto de la fe, que significa la
entrada en la esfera religiosa, es la forma ms elevada de individua
cin. Este salto cualitativo, este salto cuntico, como lo llamara
un fsico, conducente a otra dimensin, es segn el pensador dans el
punto culminante de una existencia humana. Es la experiencia a cuya
descripcin se ha orientado toda su obra anterior.
Hay vivencias lmite que solo pueden experimentarse interior
mente, que son demasiado vastas o intensas o subjetivas para poder
transmitirlas o recibirlas mediante el lenguaje. Kierkegaard es cons
ciente de este hecho. Sabe que la filosofa y la literatura solo pueden
acompaar al lector hasta un cierto lmite, y que como dice su com
patriota Hamlet, el resto es silencio. Algunos pensadores lcidos
han percibido la limitada capacidad comunicativa del lenguaje y de
las ideas. Schopenhauer deja en suspenso la descripcin del momento
en que la conciencia llega a transformar la esencia ms ntima del
mundo en representacin. En un aforismo demasiado citado, y sin

110

Kierkegaard

embargo exacto para este momento, Ludwig Wittgenstein seala con

precisin el lmite de la accin comunicativa y el inicio del misticis
mo: De lo que no se puede hablar, hay que callar. Podemos seguir
la experiencia religiosa de Kierkegaard hasta el punto en que las pa
labras dejan de significar algo comprensible. De ah en adelante ya es
todo misterio incomunicable por va conceptual. La fe es irracional,
empieza justamente donde termina el pensamiento.
Kierkegaard ha descrito memorablemente el paso de la esfera tica
a la religiosa, un acontecimiento extraordinario, en Temor y tem blor,
publicado en 1843 y firmado con el seudnimo Johannes de Silentio. Se
trata de una prolongada meditacin acerca del sacrificio de Isaac por
Abraham. En el relato veterotestamentario, el patriarca Abraham recibe
la orden divina de sacrificar a su nico hijo, Isaac, que es lo que ms ama:

Sucedi que Dios tent a Abraham y le dijo: Abraham, Abraham!.

l respondi: Heme aqu. Djole: Toma a tu hijo, a tu nico, al que
amas, a Isaac, vete al pas de Moria y ofrcele all en holocausto en
uno de los montes, el que yo te diga.12

Esta orden absurda y brutal, adems de destrozar los sentimientos

del padre, viola el principio tico que prohbe los sacrificios humanos.
Ms an: insta a infringir el deber supremo de cuidar a los hijos. De
repente, en el instante, Abraham tiene que decidir si cumple un c
digo extrao que se le plantea como superior al tico. Esta orden no
es universal y general, como lo son las normas morales, sino que se le
da a l personalmente, pues Abraham oye su nombre. Es un manda
to dirigido a una persona particular, concreta, individual, un mensaje

,a Gnesis, 22,1-2.

El estadio religioso

MI

subjetivo desde el instante en que Abraham lo oye en su interior. Este

mismo mandato formulado exteriormente, objetivamente, sera ab
surdidad, sinrazn, locura.
Enfrentado a Dios en su soledad, Abraham carece de los asideros
de la razn universal. Desde un punto de vista exterior y objetivo, ha
perdido el juicio, oye voces. El patriarca no puede dar cuenta de su
situacin, comunicar a otros qu ha experimentado, porque le toma
ran por loco. No puede hablar porque nada de lo que pueda decir ser
entendido. Se le ha situado ms all del bien y del mal, se le ha apar
tado por completo de los hombres. Sbitamente arrancado de la esfe
ra tica por esta orden atroz e inhumana, Abraham se encuentra por
encima de lo general; se cumple as la paradoja de que el individuo
singular est por encima de lo universal y se encuentre en relacin
absoluta con lo absoluto.13
Abraham experimenta la angustia de la posibilidad. Le corroen las
dudas: es posible que la orden no sea realmente divina, que resulte un
engao maligno. Esta situacin es extremadamente dolorosa, y siente
el impulso de regresar a la esfera tica de la razn universal, donde
resulta fcil determinar qu se debe hacer. Pero absurdamente se pone
en marcha, y al cabo de tres das de viaje con dos mozos e Isaac, as
ciende a solas con su primognito al monte que Dios le seala para
ejecutar el sacrificio.
Kierkegaard revela en Tem or y tem blor la agona y la angustia de
Abraham mientras es presa de la duda y las contradicciones, y como
afirma contra todos los obstculos emocionales, psicolgicos y ticos
la determinacin de cumplir la orden que en su corazn siente que
Dios le ha dado a l como individuo aislado.

13

Kierkegaard, S., Temor y temblor,;

Kierkagaard

112

Caravaggio, E l s a c rific io d e
Isa a c (1603), leo sobre
lienzo. Caravaggio fue un
revolucionario de la pintura
porque plasm las escenas
y los personajes bblicos con
el realismo que perciba en
el texto sagrado, sin fciles
idealismos; para ello tomaba
como modelos a personas
humildes de la calle. El realis
mo con que pinta el instante
culminante en que el ngel
de Dios detiene la mano de
Abraham abre, en su intenso
carcter fsico, la reflexin
sobre el significado de este
abismal episodio.

En el ltimo momento, cuando Abraham ha superado ya en su

interior la vertiginosa prueba de la fe incondicional, el ngel de Dios
detiene su mano ejecutora. Un cordero ocupar el lugar de Isaac en
el sacrificio. Abraham, el padre de la fe, experimenta en esta prue
ba inclemente una completa transformacin interior. Desciende del
monte convertido en otro hombre.
Kierkegaard define la accin de Abraham como una suspensin
teleolgica de lo tico, no como una salida definitiva. La palabra griega
telos significa finalidad o propsito, con lo que la expresin impli
ca que lo tico queda puesto entre parntesis, inoperativo, durante el
perodo en que rige una finalidad superior Abraham ha prescindido de
lo tico mientras se ha propuesto realizar el sacrificio. El descenso del
monte equivale al retorno a la esfera tica. Pero el reingreso se produ
ce despus de una transformacin esencial de la conciencia. Abraham
sabe ahora lo que antes ignoraba: que hay excepciones a las normas
morales, las cuales dejan de ser universales en el sentido de obligatorias
en todo momento y para todos. El cumplimiento de estas pasa a funda
mentarse en una lealtad superior.

T.l estadio religioso

113

El relato bblico muestra la oposicin entre la esfera tica y la reli

giosa en un caso singular que impide la conciliacin: La conducta de
Abraham desde el punto de vista moral se expresa diciendo que quiso
matar a su hijo, y desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificar
lo; es en esta contradiccin donde reside la angustia capaz de dejarnos
entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no sera el
hombre que es.14 Kierkegaard ha elegido uno de los casos ms extre
mos de toda la Biblia para expresar su conviccin de que hay una esfera
superior a la tica para la que no son vlidas las categoras terrenales
de placer y dolor o bien y mal; los principios determinantes son en ella
la fe y el pecado. En el captulo anterior se ha citado la afirmacin del
dans de que lo contrario del pecado no es la virtud (en este caso la
esfera superior sera la tica) sino la fe. La suspensin teleolgica de
lo tico obliga a trascender el cumplimiento de las normas por la obli
gacin contrada con una instancia ms alta. Kierkegaard afirma que si
un individuo siente en su interior el llamamiento divino de obrar de un
modo determinado, por incomprensible que resulte, el acatamiento de
la fe deber pasar por encima de todas las resistencias puestas por la ra
zn, la comunidad, la psicologa y los sentimientos. La fe obra y requiere
una transformacin interior del individuo, que pasa a experimentar el
conjunto de su vida de un modo distinto y nuevo.
Muchos estudiosos han detectado una clave autobiogrfica en Temor
y temblor. Interpretan que Kierkegaard no solo se refiere al sacrificio de
Isaac, sino, veladamente, por comunicacin indirecta, al sacrificio de su
amor por Regine y del matrimonio, en aras de la vocacin de servir a la
divinidad mediante la escritura.
Segn esta interpretacin, tambin Soren, el hombre, sacrific en
el altar lo que ms amaba. Hay quien interpreta incluso que el men

14

fbid.

114

'Kierkegaard

saje cifrado se diriga a Regine en persona. En este caso, lo que Soren

habra tratado de conseguir es que Regine diera con l el salto abismal
de la fe. o como mnimo que comprendiera qu estaba haciendo l.
Tal vez tratara de crear una relacin nueva que incluyera la dimensin
religiosa y no estuviera circunscrita a la mera esfera tica que el Juez
William asigna al matrimonio. La cuestin no es secundaria. En el
saber vital de Kierkegaard, la verdad subjetiva puesta al servicio de la
eleccin del modo de existencia solo admite una comunicacin com
pleja e indirecta. Soren daba la mayor importancia al hecho de casar
se, pues determinara el tipo de vida que llevara en adelante, el tipo
de persona que l sera. Es posible que, despus del oprobio y la igno
minia de la ruptura, incomprensible para la razn e inaceptable para
las convenciones sociales, Soren deseara recuperar la relacin en otro
nivel, en un registro nuevo. Que deseara ingresar en el matrimonio (y
por tanto en la sociedad) despus de experimentar l y su mujer una
profunda transformacin interior a raz de la prdida en el plano del
sentimiento natural y tico y la posterior recuperacin (o repeticin)
en el plano religioso. Como Abraham al descender del monte.

Los dos momentos de la experiencia religiosa

Hay segn Kierkegaard dos vertientes en la vivencia religiosa. El da
ns describe en diversos fragmentos dos momentos distintos, tanto
que algunos comentaristas entienden que en realidad plantea cuatro
esferas de existencia en lugar de las tres que suelen asignrsele. La
diferencia entre ambos es la que distingue la actividad esforzada y la
receptividad entregada.
El primer momento es sobre todo voluntarista. El individuo que ha
transitado por los estadios esttico y tico y ha experimentado per

'El estadio religioso

115

sonalmente, existencialmente, la insuficiencia y la insatisfaccin de

ambas posibilidades vitales, puede acabar abrindose de modo volun
tario a la trascendencia al aceptar el ejemplo de Jesucristo como mo
delo de imitacin para alcanzar una humanidad plena. Convencido, el
individuo prescinde de lo temporal y acepta lo eterno como lo ms va
lioso. Ha seguido una evolucin personal de exigencia mxima que le
ha salvado del conformismo y el estancamiento espiritual. No ha dado
por bueno lo que los dems -la familia, la sociedad, el poder poltico y
eclesistico- le presentaban como aspiraciones y objetivos de la vida,
se ha sometido a un rigor tenaz en el desarrollo y ahondamiento de su
autenticidad individual.
En este proceso, como mnimo en el plano de la conciencia, todo
se lo debe a s mismo y a su perseverancia. Se ha movido en una di
mensin humana comprensible para la razn, para una razn que sea
capaz de abarcar el sentimiento de la grandeza personal.
Hay un segundo momento que es superior al de la inmanencia na
tural. En este sobreviene lo absurdo, lo paraddico, lo inasumible para la
razn. Es el momento especfico de la fe cristiana. Jorge Luis Borges ha
escrito bellamente: Cualquier destino, por largo y complicado que sea,
consta en realidad de un solo momento: el momento en que un hombre
sabe para siempre quin es. Este momento para siempre es segn Kierkegaard el instante en que un individuo decide si acepta o rechaza por
completo, a todo o nada, la paradoja de que un Dios eterno ha entrado en
el tiempo histrico para redimir al hombre. Quejesucristo fuera al mismo
tiempo Dios y hombre constituye la paradoja absoluta, incomprensible
para la razn e indeterminable por cualquier investigacin histrica. Y
suponiendo que pudiera alcanzarse cierto grado de certeza por cualquie
ra de estos dos medios, sera por completo irrelevante, porque constitui
ra un saber entre otros. Lo decisivo es alcanzar la verdad subjetiva me
diante la fe, que propicie una transformacin de la vida y de la persona.

"Kierkegaard

116

La aceptacin no puede basarse, como sabemos, en ninguna ga

ranta o prueba. Vista desde fuera, objetivamente, esta afirmacin es
insostenible, absurda. La aceptacin entraa un riesgo enorme, porque
concierne a una verdad que no es solo intelectual (un creer que) sino
existencial (un creer en) acerca de algo que puede ser un error o un en
gao. En el momento para siempre de la decisin, el hombre tiene dos
opciones, y solo dos: aceptar totalmente o rechazar de plano la para
doja de la fe cristiana, la encarnacin. Kierkegaard nos dice que en este
instante, si no opta por el rechazo, el ser humano descubre su enorme
vulnerabilidad, su insuficiencia, no puede por menos que abandonar su
orgullo y su razn. Ya no le sirven la voluntad y el esfuerzo que le han
permitido avanzar en el primer tramo de la religiosidad. Solo puede es
perar que la divinidad conceda la gracia a su ser individual, y para ser
merecedor de esta gracia tiene que aceptarla mediante la fe.

El caballero de la fe
La relacin subjetiva con Dios obliga a enfilar un angosto y arduo ca
mino de soledad. Se prescinde de toda garanta, de toda certeza, de
cualquier compaa y aceptacin humanas. Kierkegaard llama ca
ballero de la fe al ser humano que asume su vivencia subjetiva y so
litaria de la espiritualidad, que lo sacrifica todo por situar a Dios en el
centro de su existencia. Sus nicas fuerzas son la pasin y la convic
cin interior. Una de las obras postreras de Kierkegaard expresa en su
ttulo la determinacin del creyente: l a p u reza d e corazn es d esear
una sola cosa. Este libro devocional lleva por dedicatoria A ese indi
viduo solitario.
El caballero de la fe no se distingue por ningn rasgo exterior En
vano se tratar de identificarle por determinaciones objetivas como la

'El listadlo religioso

117

edad, el sexo, la condicin social, la riqueza o el grado de formacin.

No est obligado a cumplir ningn acto visible, ningn rito ni cere
monia. Ni siquiera debe adoptar un modo de vida exterior concreto,
no tiene por qu ser un ermitao, menos an flagelarse o imponerse
prohibiciones concretas o renunciar a lo que tiene. Lo que cuenta es
la supeditacin de lo mundano a lo espiritual, supeditar lo tempo
ral a lo eterno, adoptar el punto de vista adecuado. Toda su vivencia
es interior y subjetiva. Tiende al silencio acerca de su secreto porque
sabe que es incomunicable mediante palabras. No se preocupa por la
aprobacin de los dems, ni ambiciona xito alguno. Vive su relacin
con Dios en el secreto de su intimidad, y no acepta criterios objetivos
para evaluar la pureza de su corazn. Solo la relacin cotidiana con
lo absoluto experimentada en el fuero interno y subjetivo puede dar
cuenta de la autenticidad de esta relacin.
El caballero de la fe alcanza la paz y la conviccin al cabo de una ri
gurosa trayectoria marcada por el esfuerzo y el tesn. Ha sobrellevado
el sufrimiento en silencio. Ha padecido con entereza el dolor propia
mente humano, el que experimenta toda persona, el fsico, el psicol
gico y el moral. Pero como el pensamiento kierkegaardiano implica no
solo la admiracin sino la imitacin de Cristo, el caballero de la fe ha
sentido tambin la humillacin y el desprecio pblicos que recayeron
en su modelo.
El exigente proceso de individuacin, de devenir un ser humano
autntico ms all del puro naturalismo, el acto de trascender con el
impulso de la creencia subjetiva y apasionada el mero mbito de lo
dado, abre la experiencia que Kierkegaard considera suprema y de
finitiva: llegar a ser un individuo singular que mantiene una relacin
directa con Dios.

Significacin de Kierkegaard
Kierkegaard en la filmoteca
En una de las filmotecas de la pennsula Ibrica se proyect hacia el
ao 2000 la pelcula Ordet ( l a p alab ra) (1955), del realizador dans
Cari Theodor Dreyer. El protagonista del filme, Johannes, se sume en
una enajenacin religiosa a raz de su intensa lectura de Kierkegaard.
Literalmente, cree que es Jesucristo. Ha llevado hasta las ltimas con
secuencias la mxima de que no hay que admirar a Jess, sino imitar
lo, y ha terminado por identificarse con l. En medio de una terrible
crisis familiar, extiende su fe a sus parientes y obra un milagro final
inaceptable para el entendimiento racional. Impregnada de espiritua
lidad y misticismo, rodada en un blanco y negro austero y de una so
bria belleza, con una captacin intimista de los rostros, Ordet es una
de las cimas absolutas en la historia del arte cinematogrfico.
Pues bien, durante aquella proyeccin, en el momento en que se
explica que Johannes qued transformado en su interior por la lectura
de Kierkegaard, incomprensiblemente una parte no despreciable de la
sala ri. No es que prorrumpiera en una carcajada explosiva, sino que

'Kierkegaard

120

ms bien liber una de aquellas risitas suficientes de connoisseur, de

quien est enterado de algo que no es del dominio pblico. Puesto que
la escena no se prestaba en absoluto a una interpretacin jocosa, hubo
que investigar la causa de aquella hilaridad sorprendente. Al cabo de
unos das surgi la respuesta: un do de humoristas haba montado
un gag en torno al pensador dans, y el nmero haba hecho fortuna.
La pregunta que se plantea de inmediato es por qu Kierkegaard
hace rer, y no por su inteligente uso del humor. Visto el gag, se llega a
la conclusin de que la mofa no es a costa de l, sino de la pedantera
sofisticada de algunos de sus supuestos lectores. Se pone de manifies
to que en mucha cita del pensador dans hay una voluntad de hacerse
el interesante y el profundo (en la divertida comedia 'Bananas, Woody
Alien menciona al dans precisamente para mostrarse como un ser
sublime y sensible ante una atractiva joven a la que desea seducir). Y
se llega a una rpida conclusin: seguramente, Kierkegaard es junto
con Schopenhauer y Nietzsche el pensador que ms ha penetrado en
las capas populares de la cultura, si bien a costa de convertirse en un
cromo o caricatura de s mismo. Schopenhauer es citado solo como
el pensador del pesimismo absoluto, al margen de cualquier conoci
miento de su profunda doctrina metafsica: Kierkegaard pasa por ser
solo el pensador de la angustia y de la desesperacin. Quizs conven
ga, pues, deshacer algunos de los malentendidos ms extendidos so
bre Kierkegaard.

Malentendidos acerca de Kierkegaard

En primer lugar, muchos suelen identificarlo con un pesimismo equi
parable al schopenhaueriano, con una desesperanza indiscutible
acerca de la naturaleza humana y una atraccin irresistible hacia los

Significacin de 'Kierkegaard

U)

aspectos ms tenebrosos de la espiritualidad. Con una tristeza en

simismada nrdica que sera lo opuesto al espontneo y expansivo
carcter mediterrneo. Algo de cierto hay en esta percepcin, que sin
embargo se queda corta. Es cierto, como hemos visto, que la angustia
y la desesperacin desempean esenciales funciones de acicates en su
filosofa, donde no hay lugar para la celebracin de la existencia na
tural. Es cierto que la existencia humana se problematiza mucho, en
ocasiones hasta el extremo. Pero asimismo es cierto, segn se ha visto
tambin, que estos procesos dolorosos muestran una salida hacia lo
que el autor entiende por culminacin de la vida, un estadio espiritual
luminoso y de plenitud. El esforzado viaje por el bosque penumbroso
conduce al claro central iluminado.
A muchos les parece que Kierkegaard, centrado en complejas
cuestiones existenciales y teolgicas, es un autor de lectura ardua y
hasta aburrida. Es cierto que algunas de sus obras tienen una (muy
estimulante) densidad filosfica que las invalida como posibles
lecturas de recreo: M igajas filo s fic a s , "El con cep to d e la an gu stia y
A postilla conclu siva no cien tfica a las M igajas filo s fic a s no pueden
ser consideradas, bajo ningn concepto, libros amenos y accesibles
(s, en cambio, gratificantes, porque recompensan con creces el es
fuerzo de la lectura). La parte final de su produccin interesar solo
a lectores con intereses espirituales y religiosos, y a lectores que de
seen saber cmo vive un alma libre la espiritualidad y la religiosidad.
Pero aqu conviene subrayar tambin la alta calidad literaria de sus
obras, que constituyen, junto con todo lo dems, intensas experien
cias estticas. D iario d e un sedu ctor. Tem or y tem blor, 7n vino veritas
y varios libros ms son grandes obras literarias. Se ha indicado ade
ms en el presente libro que en muchos momentos Kierkegaard es
divertido y humorstico. De hecho, entre los filsofos principales es
el que mejor y ms abundante uso ha hecho del humor.

122

'Kierkegaard

Hay quien considera que su insistencia en una religin personal

y subjetiva hace incompatible su pensamiento con el cristianismo.
Desde luego, Kierkegaard lleva al extremo el principio luterano de la
relacin personal e ntima con la divinidad, al margen de la mediacin
eclesistica. El aspecto comunitario de la religin no es algo que el
dans tienda a subrayar en modo alguno. En algunos pasajes de sus
libros, la vivencia ntima del cristianismo se acerca mucho al misticis
mo incomunicable. Pero Z as obras d el am or y otros discursos hacen
hincapi en la vertiente tica del cristianismo, inciden en la relacin
de amor que el cristiano puede y debe tener con el prjimo.
Este punto merece un poco de elaboracin. Venimos de un tiempo
en que se ha tratado de extender la conciencia sobre los problemas
del mundo natural y social a capas extensas de la poblacin. Lo que se
ha comprendido despus de varias campaas informativas acerca de
graves y delicadas cuestiones es precisamente que, para transformar
la conciencia personal, no basta con exponer informaciones objetivas,
con cifras y hechos. Si se le muestra a alguien un documental repleto
de imgenes terribles sobre algn desastre humano o medioambien
tal que requiera de modo apremiante medidas contundentes, lo ms
probable es que le afecte y que le dedique cierta reflexin durante el
mismo da y quizs los siguientes, pero las obligaciones cotidianas y
tambin cierto mecanismo de autodefensa psicolgica evitar que la
informacin haga una mella excesiva en el nimo del espectador. Para
que una persona modifique su accin en el mundo, necesita limpiar
su interior de muchas toxinas con forma de egosmo, conformismo
e indiferencia. Kierkegaard tena muy claro hace un siglo y medio lo
que la sociedad contempornea ha descubierto mediante la prctica:
el espacio original de transformacin es el interior, la accin no puede
prescindir de la experiencia ntima si se pretende que sea sostenida y
significativa. No es, desde luego, el pensamiento kierkegaardiano un

Significacin de 'Kierkegaard

123

ideario de vocacin tan explcitamente performativa y prctica como

el marxismo. Pero la polmica final del pensador escandinavo encami
nada a transformar la Iglesia para producir en un segundo momento
una transformacin de la realidad social no puede ser desconocida
para nadie que haya prestado alguna atencin a sus escritos.
Otro equvoco habitual es concluir, a partir de su afirmacin de la
fe subjetiva y del riesgo en la aceptacin de una revelacin paradjica
y absurda para la razn, que Kierkegaard es irracionalista. Podra in
cluso acusrsele de que legitime cualquier exceso con la justificacin
universal de la pasin subjetiva. Sin embargo, hemos visto que el pen
sador dans interpone ciertas salvaguardas para frenar esta deriva:
la identificacin entre pensamiento y existencia obliga al individuo a
cuidar de sus ideas y acciones para mantener la salud de su alma, y la
obligacin de responder ante lo absoluto por esas ideas y acciones im
pide incurrir en arbitrariedades impunes. Por aadidura, hemos visto
tambin que Kierkegaard es uno de aquellos filsofos que definen con
nitidez el mbito legtimo de la razn. Nadie mnimamente informa
do acusara de irracionalismo a Immanuel Kant, quien escribe en el
prlogo a la segunda edicin de la Crtica d e la razn pura: Tuve,
pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe (en el sentido de li
mitar las pretensiones del conocimiento conceptual). Lo mismo hace
Kierkegaard, si bien hay que admitir que potencia mucho el aspecto
pasional de la fe.
Todos estos equvocos acerca de Kierkegaard (y algunos ms que
todava podramos mencionar) son en parte debidos al deficiente co
nocimiento de su obra, a que muchos hablan de odas de ella, sin ha
berla ledo bien. Pero tambin son debidos en parte al propio autor.
Hemos destacado la comunicacin indirecta de sus obras seud
nimas, las cuales dejan deliberadamente un amplio margen de ambi
gedad e indefinicin para la participacin activa del lector, obligado

124

'Kierkegaard

a contribuir a la creacin de un sentido que no se le ofrece como un

producto acabado. Por eso resulta tan enriquecedora y estimulante
la mejor crtica que se ha escrito sobre la obra del dans. Es obligado
aqu citar algunos de los mejores estudios de conjunto que ha recibido
esta obra (vase apndice Obras principales).

Posteridad y vigencia de Kierkegaard

El siglo xix, que vena de la entronizacin de la razn ilustrada, experi
ment las sucesivas oleadas del positivismo cientfico y el darwinismo
biolgico, y an tena que sufrir la prdida de confianza que le causara
la escuela de la sospecha: Marx en cuanto a la civilizacin, Freud en
cuanto a la conciencia individual, Nietzsche en cuanto a los valores. Por
si quedaba alguna piedra sobre piedra, la posmodernidad del siglo xx
se ocup de acabar de reducir las creencias a escombros, de modo que
el panorama qued reducido a un devastado paisaje despus de la ba
talla. Kierkegaard y Nietzsche, inteligencias clarividentes, fueron con
tundentes al levantar acta en un momento temprano de este profundo
movimiento de prdida de confianza. Nietzsche anim a sus contem
porneos a aceptar que la religin haba dejado de tener una presencia
real en su interior, y les inst a hacer borrn y cuenta nueva en pos de
algn otro sistema de valores bueno para la vida. Kierkegaard coincidi
con el diagnstico del alemn, pero se propuso en cambio hacer renacer
el sentimiento cristiano en el corazn de las gentes, si bien un cristia
nismo de tal intensidad que pareca una religin distinta de la oficial.
Ambos emprendieron una resuelta actividad literaria para transformar
una realidad que no les gustaba a partir de unos principios de mxima
exigencia. No parece que lograran implantar plenamente los cambios
que deseaban.

Significacin de Kierkngaard

125

El siglo xx fue filosficamente nietzscheano en el sentido de que se

atrevi a admitir que haba perdido sus convicciones, no en el de que
lograra construir nuevos valores slidos. Kierkegaard, que se conside
raba ante todo un escritor religioso, tuvo una repercusin que tal vez
l no habra previsto. Fueron los pensadores existencialistas, muchos
de ellos ateos, emergidos de una de las noches ms oscuras de la civili
zacin occidental, los que encontraron en los escritos de Kierkegaard
materiales para la reconstruccin de una cultura. Estos pensadores
no creyeron que la Segunda Guerra Mundial, los campos de trabajo,
concentracin y exterminio, la solucin final y (por ltimo, pero no
menos importante) la indiferencia de la poblacin no afectada hubie
ran sido, como sola decirse, algo irracional; precisamente haba sido
todo demasiado racional. Detrs de las soflamas sobreexcitadas de
lderes histrinicos haba una planificacin muy bien pensada, prime
ro en Alemania para salir de la crisis, despus en los pases que se
sumaron al bando nacionalsocialista. La razn sin sentimiento haba
causado aquella carnicera universal, que no dejaba de tener su lgica
y su explicacin econmica y geopoltica. Como dejara escrito Goya
en un grabado, el sueo de la razn produce monstruos.
Al salir de aquella experiencia atroz y observar el completo fracaso
de la civilizacin racionalista, algunos pensadores comprendieron que
la construccin de una cultura a partir de los escombros no poda hacer
se con los mismos materiales que haban terminado por llevar a aquello.
Hallaron en el ideario existencialmente comprometido kierkegaardiano
la posibilidad de un pensamiento arraigado en la vida que respondiera
de las acciones que desencadenaba. Esto era lo bsico, lo fundamental.
Despus de las enormes abstracciones que se haban demostrado capa
ces de justificarlo todo, se necesitaba una filosofa personal, existencial.
Incluso pensadores de signo ateo encontraron en la obra de este escri
tor religioso una poderosa inspiracin para llevar a cabo su tarea.

126

'Kierkegaard

Los principales exponentes de esta corriente existencialista dialo

garon larga y profundamente con el dans. J.-P. Sartre, el abanderado del
movimiento, no reconoci la deuda en la medida en que exista y tendi
a minimizar el contenido religioso de sus escritos. Karl Jaspers ley a
Kierkegaard cuando trabajaba en un hospital psiquitrico y compren
di gracias a l que lo que de costumbre se denominaba enfermedad
mental era a veces en realidad una intensa crisis existencia!. Albert
Camus, ateo y humansimo, estableci en ms de una ocasin un debate
antagnico con Kierkegaard, un combate noble y esclarecedor, porque
muestra con claridad el contraste entre la aspiracin a la realizacin
espiritual y el duro enfrentamiento con el absurdo. Ms de un especia
lista en la obra de Martin Heidegger admite la manifiesta huella que
dej en ella el filsofo escandinavo. En el mbito hispano, el introductor
de Kierkegaard fue Miguel de Unamuno, que aprendi dans para po
der leer al que llamaba hermano. Y en efecto es muy perceptible la
profunda afinidad espiritual que hay entre ambos en cuestiones tanto
de existencia humana concreta como de relacin con la trascendencia.
Para percibirla solo hay que leer el D iario ntim o unamuniano, y novelas
como N iebla y San M anuel Dueo, m rtir.
En las ultimas dcadas, en el mbito acadmico ingls y norteame
ricano, el estudio se ha centrado en el aspecto literario de la escritura
kierkegaardiana, a la que se han aplicado los criterios deconstruccionistas importados de la universidad parisina. La idea de la muerte
del autor no poda encontrar mejor argumento que la proliferacin
de perspectivas y voces en los seudnimos de Kierkegaard. Para ser
sinceros, digamos aqu que al lector interesado en contenidos existenciales y espirituales har mejor en remitirse a la recepcin descrita en
el prrafo anterior que a esta lnea deconstruccionista.
Fuera del mbito universitario, la recepcin de Kierkegaard es (y
no poda ser de otro modo) individual y subjetiva. Cada lector se cons

Significacin dn 'Kwrkegaard

127

truye su propio Kierkegaard a partir de un contacto personal, existen

cia!, con el pensador dans. La riqueza de significaciones potenciales
que encierra su obra augura un largo y estimulante porvenir interpre
tativo.

Significacin dn 'Kwrkegaard

127

truye su propio Kierkegaard a partir de un contacto personal, existen

cia!, con el pensador dans. La riqueza de significaciones potenciales
que encierra su obra augura un largo y estimulante porvenir interpre
tativo.

APNDICES

OBRAS PRINCIPALES

Por fortuna, el lector en lengua castellana dispone de muy buenas tra

ducciones para acceder a las obras de Kierkegaard. Es obligado desta
car la magnfica labor, tanto en el rigor filolgico como en el trabajo
literario, de traductores como Daro Gonzlez, Begonya Sez Tajafuerce, Demetrio Gutirrez y Rafael Larraeta, que han hecho accesibles
textos escritos en una lengua muy alejada de las romances.
Kierkegaard escribi con intensidad y tiene una obra abundante
a pesar de su temprana muerte a los cuarenta y dos aos. Casi toda
es de inters, pero puestos a recomendar unos pocos libros tanto
por su fuerza como por representar los diversos registros del autor,
citemos:

0 lo uno o lo otro (1843): conjunto de textos bastante heterogneos

(relativos al arte y la msica -D on Qiovanni de Mozart-, a la tragedia
griega, a la reflexin moral) que contrapone las esferas esttica y tica
de existencia. Contiene el celebre Diario de un seductor, que mues
tra la interioridad del esteta reflexivo.

132

'Kierkegaard

T a repeticin (1843): Combinacin de fino anlisis psicolgico por

parte de un esteta perspicaz y de expresin de una honda crisis reli
giosa por parte de un joven apasionado, es una manifestacin directa
del paso de un estadio de existencia a otro.

Temor y tem blor (1843): Meditacin sobre el significado espiritual del

interrumpido sacrificio de Isaac por su padre Abraham. Muestra la in
suficiencia del estadio tico, abierto a la esfera religiosa. Una lectura
apasionante.

T i concepto d e la angustia (1844): Tratado filosfico que vincula la

existencia humana y el sufrimiento por la conciencia del pecado con
la posibilidad de la libertad moral.

D iscursos edifican tes (1844 y aos posteriores): Son los sermones de

Kierkegaard, y muestran por tanto su vertiente ms explcita de escri
tor religioso. Se centran en cuestiones plenamente cristianas como la
relacin con Dios, la vivencia personal de la fe y meditaciones sobre
diversos pasajes de la Biblia.

T as obras d el am or (1847): Prolongado discurso edificante centrado

en la fenomenologa de las diversas formas del amor cristiano. Es la
obra ms claramente tico-religiosa del autor.

Habr que estar pendientes de que los mencionados editores y tra

ductores, o bien otros que estn a su altura, sigan ofrecindonos bue
nas versiones directas de algunas de las obras kierkegaardianas que
todava faltan en castellano.

Apndices

133

La bibliografa secundaria es abundante, y hay que ser selectivo en

su comentario. Una muy recomendable introduccin, breve, concisa
y esencial, es K ierkegaard, de Peter Vardy. Ms extenso y general es
el esplndido E lp en sam ien to d e K ierkegaard, de James Collins. Nelly
Viallaneix (K ierkegaard. E l nico an te D ios) se centra en la relacin
del pensador con la divinidad, sobre todo a partir de sus escritos ms
personales. Rafael Larraeta examina con mucho conocimiento el
concepto de verdad subjetiva en relacin con el amor en E a in terio
rid ad ap asion ad a. La repercusin de los escritos kierkegaardianos en
filsofos de signo existencialista (Sartre, Jaspers, Marcel...) est anali
zada por ellos mismos en el volumen colectivo K ierkegaard vivo: "Una
reconsideracin.
Algunas obras sitan a Kierkegaard en el contexto de las filosofas
de la existencia. Son muy recomendables: Rgis Jolivet, E os doctrin as
existen cialistas, y Len Chestov, K ierkegaard y la filo so fa existen cial.
Muchos otros libros no traducidos al castellano han influido en la
interpretacin que se ha dado en este. No es cuestin aqu de citarlos
todos, pero por su peso especfico es obligado mencionar: Arnold B.
Come, K ierkegaard as H um anist: V iscovering My S elf y K ierkegaard
as Theologian: 'Recovering My Self, y Alastair Hannay, K ierkegaard.
Las biografas que han propocionado la informacin sobre la vida del
dans son las escritas por Walter Lowrie y Josiah Thompson, ambas
tituladas con el nombre del pensador.

CRONOLOGA

Vida y obra de Kierkegaard

Historia, pensamiento y cultura

1813. Nace Soren Aabaye

Kierkegaard, en Copenhague, el 5
de mayo.

1814. Fuerzas rusas y prusianas

entran en Pars. Napolen,
exiliado a la isla de Elba.
1815. Napolen vuelve a
Francia. Derrota francesa
definitiva en la batalla de
Waterloo. Congreso de Viena
para estabilizar Europa despus
de las guerras napolenicas.
1818. Primera edicin de
'E/ mundo com o voluntad y
representacin, de Arthur
Schopenhauer.

136

"Kierkegaard

Vida y obra de Kierkegaard

Historia, pensamiento y cultura

1818. NaceKarl Marx.

1821. Nace Fidor Dostoievski.
1824. Novena Sinfona, Coral,
de Beethoven.
1827. Muere Ludwig van
Beethoven.
1828. Nace Len Tolstoi.
1830. Revoluciones populares
1830. Se matricula en la

en gran parte del continente

Universidad de Copenhague.

europeo.
1831. Muere Georg Wilhelm
Friedrich Hegel.

1837. Conoce a Regine Olsen.

1838. Muere su padre, Michael

1937. Alemania se anexiona

Austria.

Pedersen Kierkegaard.
1939. Inicio de la Segunda
Guerra Mundial.
1840. Concluye los estudios de
Teologa. Compromiso oficial con
Regine Olsen.
1841. Rompe el compromiso
de matrimonio. Marcha cuatro
meses a Berln, donde asiste a
lecciones de Schelling.

Apndices

Vida y obra de Kierkegaard

137

Historia, pensamiento y cultura

1843. 0 lo uno o lo otro. Temor

y temblor. L a repeticin. En
diferentes momentos del ao,
nueve Discursos edificantes. Otra
breve estancia en Berln.
1844. M igajas filosficas. TI

1844. Nace Friedrich Nietzsche.

concepto de la angustia. Ms
Discursos edificantes.
1845. T tap as en el cam ino d e la
vida. Conflicto con el semanario
satrico T i Corsario, que se
prolonga al ao siguiente.
1846. Apostilla conclusiva
y acientfica a las M igajas
filosficas.
1847. L as obras d el am or.
Discursos edificantes. Regine
Olsen contrae matrimonio.
1848. Discursos cristianos.
1849. T i lirio en el cam po y el
p jaro en el cielo. L a en ferm edad
mortal.
1850. Tjercitacin d el
cristianismo.
1851. Sobre mi obra d e escritor.

1848. Revolucin democrticoburguesa, prolongacin de las de

1830, en Francia, Italia y Europa
central. Fin del absolutismo del
Antiguo Rgimen. Inicio de un
movimiento obrero organizado.

138

Kiv.rkv.gaard

Vida y obra de Kierkegaard

1854. Inicia el ataque contra la

Iglesia del Pueblo Dans.

1855. Prosigue el ataque en los

nueve nmeros de la publicacin

TI Instante, que edita l mismo.
El 2 de octubre es ingresado
en el hospital. Muere el 11 de
noviembre.

Historia, pensamiento y cultura

INDICE DE NOMBRES Y DE CONCEPTOS

dialctica

hegeliana 75-79

Abraham 36.40.110-112,114.132

existencial 77-79

angustia 15.30.37.71,83-84,104,111,
113.120.121

Dios 53,54,59,65.73.78.81,84,85.103.
105,107,110,111,112, 115,116-117

L a dolce vita 94-95

Burgess. Anthony 102

Don Juan 90-93,94,96

Dreyer, Cari Theodor (Ordet) 119

C
caballero de la fe 116-117

Camus. Albert 24,126

eleccin 64,77,81-84,88.89.91.98-100.

A Clockwork Orange 102-103

comunicacin indirecta 20,39,68-74,
113,123

103-105,107,108,114
esferas (o estadios) de existencia 21,
85-117

Corsario, T 42-43

esttica 21.36.37.40,82,89,90-98,

tica 21,36,37.40.82,85-86,89.93.

104,105,107-108,114,131
Descartes, Ren 53.56.61,62,63
desesperacin 15.38,71,80-82,92-95,
99.105.120.121
devenir existencial 21,64-65,75-108

94.98-108.110-114
religiosa 21,37,85,86,89,101,105108,109-117
escndalo de la razn 74,85

140

Kierkegaard

existencialismo 13,37,67n, 99,125-126,

Kierkegaard, Peter Christian 27.36,

133

44-45

Fausto 90,92,96

Lund, Ane 25-26

fe 14-18,29,37,44,54,59,61.81,85,89.

luteranismo 29,32,43,53,104,107,122

103,105,106,107,109-118

M
H

Marcel, Gabriel 13,133

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 12,

matrimonio 33-35 101,113-114

32.37, 50,52.54,55,58,61,62.63,

melancola 35,71,80-81,94-95

75-79

Montaigne, Michel de 11,22,60,62,63.

hegelianismo (idealismo) 21.49,51-52,

54

65

Heidegger, Martin 126

humor 19,24,50.71-72,120,121

Nietzsche, Friedrich 11,15,22,60,120,

124-125

I
Iglesia 24,29,38.43-45,71,101,104,
106-107,123
imaginacin 39,74,99
individuo 44,51,54.55.73,77,78.79,
83,84,88, 98,99,104-105,107,111,

P
parbolas 19,70,73
paradoja 73.85.111,115,116,123
Pascal, Blaise 22,24,53,61,62
pecado 27, 28.37.38.82.83,84,89,101,

113,115,117

103,105-106,113,132

Jaspers, Karl 126,133

salto 44,54,75, 79, 84.86, 88. 89,98.

Jesucristo 70,73,114,115,119
Judo Errante 90,92,94,96

109,113
Sartre,Jean-Paul 13,48,126
Schopenhauer, Arthur 11,22,25,56-60,

K
Kant, Immanuel 22,23,48.100,107,123

62,63.67n, 109,120
seudnimos 19,39,44,69-70,74,101,

Kierkegaard, hermanos 26-27

126

Kierkegaard, Michael Pedersen 25-32

Anti-Climacus 40.81n

Apntlicm

Constantin Constantius 40
Johannes Climacus 40,89
Johannes el Seductor 93
Johannes de Silentio 40,110
Juez William 40,82.96,98-101,104,
105,114
Vctor Eremita 40
Vigilius Haufniensis 40
Scrates 36,37,66,72-73
subjetividad 9-13,68.83
suspensin teleolgica de lo tico 112113
U

Unamuno, Miguel de 66,67n, 126

V

verdad existencial 39,68

M I

KIERKEGAARD
El primer existencialista

Soren Kierkegaard (1 8 1 3 -1 8 5 5 ) es autor de una personalsim a

obra que abre una va nueva en el pensam iento. Sita com o
fundam ento de todo pensar al sujeto existente, al ser humano
real e histrico. Con ello construye una nueva concepcin del
conocim iento y la verdad, que ya no es la abstracta y eterna que
haban sustentado el idealismo y el racionalism o tradicionales. El
existente concreto y particular, con su carga subjetiva y su anhelo
espiritual, se coloca de esta manera en el centro de la reflexin.
Cuando, al concluir la Segunda Guerra Mundial, los filsofos
relacionados con la corriente existencialista traten de reform ular
desde los escom bros una nueva filosofa moral y una cultura, no
buscarn las abstracciones que han propiciado la barbarie, sino
el giro kierkegaardiano hacia el centro del ser humano. Desde
esta recuperacin, se ha descubierto en el pensador dans una
enorm e riqueza en la que la psicologa, la filosofa y el genio
literario se ponen al servicio de una tarea religiosa: llevar al ser
humano individual a la esencia del cristianism o.
Manuel Cruz (D irecto r d e la co lecci n )