«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal

© Bakı / № XX, 2015

ŞƏRQ
FƏLSƏFƏSİ
PROBLEMLƏRİ
Beynəlxalq
e lmi -n ə zə ri jurn al

№ XX
JURNALIN TƏSİSÇİLƏRİ:
Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Rəyasət Heyəti,
AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu,
Jurnalın redaksiya heyəti

BAKI – 2015
1

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

2

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

REDAKSİYA ŞURASI:

REDAKSIYA HEYƏTİ:

Abasov Ə. [Azərbaycan]
Bolay S. [Türkiyə]
Bünyadzadə K. [Azərbaycan]
Duralı T. [Türkiyə]
Əzimov K. [Azərbaycan]
Fəthi H. [İran]
Gözəlov A. [Rusiya]
Gürsoy K. [Türkiyə]
Hacıyeva A. [Azərbaycan]
Xenşelavi Z. [Əlcəzair]
Xəlifə L. [İordaniya]
Kərimov Q. [Rusiya]
Küyel M.[Türkiyə]
Qril D. [Fransa]
Quluzadə Z. [Azərbaycan]
Məmmədzadə İ. [Azərbaycan]
Necati Ö. [Türkiyə]
Rəsuli R. [İran]
Rzaquluzadə S. [Azərbaycan]
Süleyman S. [Livan]
Süleymenov O. [Qazaxıstan]
Vəliyev İ. [Azərbaycan]
Zarkon T. [Fransa]
Fəl.e.d. Z.Quluzadə [baş redaktor]
Fəl.d. S.Rzaquluzadə [baş redaktorun müavini]
Fəl.e.d. R.Mirzəzadə
Fəl.e.d. E.Zamanova
Fəl.ü.f.d. Z.Qasımov
Fəl.ü.f.d. L. Məlikova
Fəl.ü.f.d. R.Nəcəfov [məsul katib]
Bakı-AZ-1143, Azərbaycan, Hüseyn Cavid pr., 31.
AMEA, Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu

Redaksiyanın ünvanı:
Tel: [99412] 539 34 61, 539 37 28, 539 25 81
Faks: [99412] 5371139
E-mail: journalorientalphilosophy@gmail.com
www.orientalphilosophy.org; www.forum.orientalphilosophy.org
ISSN 2219-7370
ISBN: 978-9952-445-12-42

INDEXED: Cytefactor, Index Copernicus, ISAM, OAJI, DRJI, OAJ, Reseearch Bible, ARP
Ali Attestasiya Komissiyası

3

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

MÜNDƏRİCAT
Zümrüd Quluzadə
Leyla Məlikova

İbn əl– Ərəbinin fəlsəfi irsinin təfsiri haqqında ......................... 5
M.R.Rizanın (1865 - 1935) maarifçi islahatçılığının
xüsusiyyətləri......................................................................................................16

Belokopıtova Nına Ukrayna fəlsəfi diskursunda təriqətlər paradiqması................ 24
Qəmər Mürşdüdlü

Əbu Reyhan Biruni komparativist dinşünaslığın
nümayəndəsi kimi....................................................................................... 32

Qəmər Mürşüdlü

Cəmaləddin Əfqaninin masonluğu məsələsinə dair................ 36

Tərcümə

İbn Ərəbinin «Lübb əl-lübb və sirru-s sirr» əsəri.
İsmayıl Həqqi Bursəvinin təqdimatında....................................... 42

Xülasələr

Ərəb, fars, türk, ingilis, alman, fransız dillərində..................... 62

Əlavə

Əfrand Firudin oğlu Daşdəmirovun xatirəsinə............................... 91

4

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ZÜMRÜD

QULUZADƏ

İBN əl-ƏRƏBİNİN FƏLSƏFİ İRSİNİN
TƏFSİRİ HAQQINDA

Ключевые слова: история духовной культуры, Ибн Араби, философия исламского региона
Keywords: History of spiritual culture, Ibn Arabi, philosophy of Islamic
region
Orta əsr mənəvi mədəniyyətinin parlaq nümayəndələrindən olan İbn
əl- Ərəbinin (1165-1240) irsi nə tarixən, nə də indi birmənalı şəkildə təfsir
edilmişdir. Bu irs XXI əsrdə də sönməz maraq və elmi mübahisələrin obyekti
olaraq qalmaqdadır.
Mütəfəkkirin fəlsəfi və dini baxışlarına verilən təriflərin birmənalı və
aydın olmaması və bu təriflərin İbn əl-Ərəbi
haqqında çoxəsrlik
ədəbiyyatda biri digərini istisna etməsi, eyni zamanda tədqiqatçıların İbn əlƏrəbi irsinin müxtəlif aspektlərini keçmişdə və indi də təfsir etmələri
zamanı əsaslandıqları fundamental kateqorial anlayışların məzmun
çoxmənalılığı, ziddiyyətliliyi və bəzi hallarda isə biri-birinin tam inkarı ilə
bağlıdır.
Mövcud vəziyyət, zənnimizcə, bir sıra problemlərin müzakirəsini
zəruri edir. Əks təqdirdə, yaranan suallara heç olmasa nisbətən uzlaşdırılmış
cavab
tapılmadıqda
müzakirələrin
məqsədəuyğunluğuna,
həqiqət
axtarışlarında olan tədqiqatçıların qarşılıqlı anlaşmasına ümid belə itir.
Hər şeydən əvvəl qeyd etmək istərdik ki, əsrlər boyu İbn əl-Ərəbinin də
təmsil etdiyi mədəniyyət tarixindəki ümumvəhdət fəlsəfəsinin müxtəlif
təzahürlərinə maraq həmin dünyagörüşünün qlobal mənəvi mədəniyyət
fenomeni kimi universallığı ilə şərtlənmişdir.
Tarixən bu dünyagörüşü hilozoizm, panpsixizm, pananimizm,
panteizm, eləcə də hər hansı başqa bir monistik formada təzahür etmişdir.
Ən bariz təzahür formalarından biri panteizm olan ümumvəhdət fəlsəfəsinin
müxtəlif formalarının universallığı və tarixən mistisizmlə bağlılığı səbəbi
 Fəlsəfə üzrə elmlər doktoru, AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutunun “Fəlsəfə və ictimai fikir
tarixi” şöbəsinin baş elmi işçisi, “Şərq fəlsəfəsi problemləri” jurnalının Baş redaktoru. Email:
zumrudkulizade@hotmail.com

5

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

eyni ilə mistisizmin özünün universallığının mənbə və səbəbi, məlum olduğu
kimi, insanın sual və qorxu dolu mühitdə yaşama, özünümüdafiə və
təsdiqetmə bacarıq və qabiliyyətinə ehtiyacı ilə bağlıdır.
Tarixən həmin dünyagörüşünün təfsiri və qiymətləndirməsi, eləcə də
onun nümayəndələrinə münasibətdə bir qeyri-müəyyənlik müşahidə
olunmaqdadır.
Məlumdur ki, ən qədim dövrlərdən başlayaraq bu və ya digər formada
ifadə edilmiş Tanrı ideyası bəşəriyyətin dünyanı dərk etməsi fəlsəfəsindən
ayrılmaz olmuşdur. Bu ideya idealist, dualist, monodualist, o cümlədən
ümumvəhdəti qəbul edən panteist təlimlərdə əsas yer tutaraq fərqli təfsirlərə
malik olub, materialist və ateist istiqamətli fikir cərəyanlarında isə müxtəlif
şəkillərdə inkar edilib.
Mübahisə və ziddiyyətlər başlıca olaraq “Yaradıcı Tanrı” və
“yaradılmış” anlayışlarının təfsiri varlığın vəhdəti və harmoniyası prosesində
bu fenomenlərin nisbəti ilə əlaqədar olmuşdur.
Sonuncu - (varlıq) tarixən mənəvi mədəniyyətin, özəlliklə fəlsəfənin ən
ümumi anlayışı olaraq bütün mənəvi, o cümlədən vacib əl-vücud şəklində
Tanrını və maddi olanları, yaradılmışları “mümkinül-vücud” dünyasını əhatə
edir. Mənəvi mədəniyyət – ilahiyyat , teosofiya və fəlsəfə sahəsində ziddiyyət
və mübahisələr onların hər biri Yaradan – yaradılmış (Xaliq – Məxluq)
probleminin təfsirindəki mövqelərilə müəyyənləşir. Nəzərə alınmalıdır ki, bu
mövqelər hakim siyasi və dini istiqamətlərə bağlı olmaları ilə bərabər, tarixən
öz qeyri-müəyyənliyi və yayqınığı ilə seçilmişlər.
Qeyd olunanlar İbn əl-Ərəbinin irsinin işıqlandırılması və
qiymətləndirilməsində də təzahür etmiş və bu gün də təzahür etməkdədir.
Məlum olduğu kimi, İbn əl-Ərəbinin irsindən çıxış edərək mütəfəkkiri
ya islam bölgəsinin filosofu, ya da müsəlman mistiszminin nümayəndəsi
adlandırırlar; onun dünyagörüşünü ortodoksal islam yönümlü və
antiortodoksal, islamda bidət kimi təfsir ediblər; mütəfəkkirin
dünyagörüşünün əsasını həm Qərb anlayışında panteizmə bənzər olan bir
görüş kimi, həm də Qərb panteizmindən guya mahiyyətcə fərqli vəhdətivücud haqqında təlim kimi təfsir edirlər; eyni zamanda mütəfəkkiri sufizm
təliminin fəlsəfi sisteminin ilk yaradıcısı adlandıranlarda var.
Deyilənlərlə əlaqədar olaraq aşağıdakı ritorik sualların verilməsi
məntiqidir:
“İslam mədəniyyəti bölgəsi fəlsəfəsi” və “müsəlman və ya İslam
mistisizmi” anlayışlarının məzmununu müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin
fəlsəfi ədəbiyyatda yazıldığı kimi, “İslam bölgəsi fəlsəfəsi”nin və ya “İslam
mistiszmin”nin
nümayəndəsi
olub-olmadığını
müəyyənləşdirmək
mümkündürmü?
“Ortodoksal islam”, “islamda bidət” və “qeyri-ortodoksallıq”
anlayışlarının məzmununu müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin irsini

6

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

“ortodoksal islam” yönündə və ya “qeyri ortodoksal” və “islamda bidət”
çərçivəsində nəzərdən keçirmək olarmı?
Qərb fəlsəfi kateqoriyası kimi təqdim edilən panteizmin
məzmununun vəhdət fəlsəfəsinin “vəhdəti-vücud” anlamının məzmunu ilə
münasibətini müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi təsəvvürlərini və
ya fəlsəfi sistemini panteizm kimi səciyyələndirmək nə dərəcədə düzgün
hesab edilə bilər?
Qeyd edək ki, elmi ədəbiyyatda yuxarıda sadalanan anlayışların, eləcə
də mənəvi mədəniyyət, xüsusilə İslam Şərqi fəlsəfəsi ilə bağlı olan bir sıra
başqa bünövrəvi anlayışların məzmunu qeyri-müəyyənliyi ilə seçilir. “İslam
bölgəsi fəlsəfəsi” çox vaxt “islam” və “müsəlman” fəlsəfəsi kimi təfsir olunur,
yaxud regional fəlsəfə dedikdə yalnız Şərq peripatetizmi, bəzən kəlam və
işraqiyyəni də nəzərdə tuturlar.
İslam bölgəsinin mistik-panteistik cərəyanlarını, o cümlədən sufizmi
panteizm hesab edib-etməmələrindən asılı olmayaraq mistisizm və ya irfan
kimi göstərir və onları bu yolnan fəlsəfədən ayırırlar. Bu isə təəssüf ki, həm
Qərb, həm də İslam mədəniyyəti arealının fəlsəfə tarixi və kulturoloji
tədqiqatlarında təkrarlanaraq, xüsusilə, XX əsrdə islam regionunun
mədəniyyəti və fəlsəfəsinin yanlış səciyyələndirilməsinə səbəb olur.
Məlumdur ki, İslam dünyasının fəlsəfəsi ümumi fəlsəfə tarixinin tədrisi
sahəsindən qismən, bəzən də tamamilə çıxarılır. Qərbin mahiyyətcə İslam
cərəyanlarına bənzər mistik-panteistik cərəyanları isə həm Qərb, həm də
Şərq ölkələrində, o cümlədən islam regionu ölkələrində, fəlsəfə tarixi üzrə
təhsil sisteminə daxil edilirlər.
Yenə məlumdur ki, tarixən və hazırda İbn əl-Ərəbi təliminin
ortodoksallığı, yaxud qeyri-ortodoksallığı və bidətçiliyi də mübahisə
obyektidir. Məsələnin araşdırılması, təbii ki, müəyyən dərəcədə islam
bölgəsində tarix boyu dəfələrlə “ortodoksallıq” və “bidət” anlayışlarının
məzmununun dəyişməsi ilə də bağlıdır.
İbn əl-Ərəbinin dünyagörüşü haqqında mübahisələr və həqiqət
axtarışı, mütəfəkkirin irsinin elmi tədqiqi və qiymətləndirilməsi zamanı
yuxarıda qeyd olunan kateqorial anlayışların məzmunu haqqında nisbətən
ümumi və ən azından nisbətən uzlaşdırılmış təsəvvürlərin olması tələb edilir.
Məlum olduğu kimi, ümumvəhdət fəlsəfəsi, istər vəhdəti-vücud, istərsə
də “Qərb panteizmi” şəklində olsun, kreasionizmə söykənən dinlərə uyğun
olaraq Yaradıcı Tanrını inkar etmir. Demək, “qeyri-ortodoksallıq” və ya
“bidət” sonrakı təfsir zamanı Yaradıcı və yaradılmış arasında əlaqə və birlik,
vəhdət nəzərdən keçirilərkən və onlar, bu və ya digər dərəcədə
eyniləşdirildikdə özünü göstərir. Bu isə bütün ümumvəhdət fəlsəfi
konsepsiyaları üçün səciyyəvidir və tarixən həm xristianlıq, həm də islam
sferasında bu və ya digər şəkildə məzəmmət və inkar edilmişdir.

7

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Vəhdəti-vücud və Qərb panteizminə gəlincə, biz onların ədəbiyyatda
mövcud olan mahiyyətcə eyniliyi fikrinin tərəfdarıyıq və mövqeyimizi
dəfələrlə komparativist yönümlü tədqiqatlarımızda, o cümlədən hər iki
regionun bir sıra tanınmış mistik-bidətçi fəlsəfi təlimlərinin struktur-tipoloji
təhlilini apardığımız “Şərq fəlsəfəsinin inkişafının qanunauyğunluqları və
Qərb-Şərq problemi (XIII – XVI əsrlər)” monoqrafiyamızda (5) və eləcə də
xüsusən vəhdəti-vücud fəlsəfəsinə həsr olunmuş məqalələr silsiləsində
əsaslandırmağa çalışmışıq.
Fikrimizcə, “islam regionu fəlsəfəsi” anlayışının məzmunu fəlsəfi
təlimlərin rasional və ya irrasional təmayülündən asılı olmayaraq bu
regionun istisnasız bütün fəlsəfi cərəyanlarını əhatə edir (1). Həmin fəlsəfə
tam hüquqla həm Qərbdə, həm də İslam Şərqinin özündə fəlsəfi tədqiqatlar və
fəlsəfi təhsil sisteminə daxil edilməlidir. Başqa sözlə, “mistik fəlsəfə” və ya
“mistisizmin panteist fəlsəfəsi”, eləcə də “qeyri-mistik fəlsəfə” (tam qeyrimistik fəlsəfi konsepsiyalar tarixən, bir qayda olaraq, çox nadir hallarda
olub) “fəlsəfə” anlayışı çərçivəsindən kənara çıxmır
Bu baxımdan İbn əl-Ərəbi haqqında ədəbiyyatda mütəfəkkirin
ümumvəhdət fəlsəfəsinin vəhdəti-vücud və ya panteizmi təmsil etməsinə və
yaxud İbn əl-Ərəbinin fəlsəfənin nümayəndəsi olmasına dair ciddi
mübahisələrin əsası itir.
İbn əl-Ərəbi irsinə, xüsusilə “Fütuhatül-Məkkiyə” (Məkkə fəthləri) və
“Füsusül-Hikəm” (Hikmətlərin əsas mənaları) əsərlərinə müraciət bizi peşəkar
şəkildə İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığını tədqiq və bu təlimi panteizm hesab
edən mütəxəsislərin fikri ilə razılaşmağa sövq edir.
Mütəfəkkirin irsi haqqında mövcud ədəbiyyata müraciət edərkən qeyd
etməliyik ki, “sufizmin fəlsəfəsi” anlayışı məzmununu müəyyənləşdirmədən
və islam mədəniyyəti tarixində İbn əl-Ərəbinin çoxsaylı sələflərinin yaratdığı
geniş məlum olan fəlsəfi sistemləri nəzərə alaraq belə biz sufizmin fəlsəfi
sisteminin yaradılmasında birinciliyin İbn əl-Ərəbiyə məxsus olduğunu iddia
edən fikirlərlə razılaşa bilmirik.
Tədqiqatlarda İbn əl-Ərəbinin sufizm fəlsəfəsinin ilk nəzəriyyəçisi
olması haqqında geniş yayılmış tez-tez səsləndirilən fikirlər, təəssüf ki,
sufizm fəlsəfəsinin İbn əl-Ərəbidən
əvvəlki tarixinə istər-istəməz
etinasızlıq göstərilməsinə əsaslanır.
İbn əl-Ərəbidə, elmi tədqiqatlarda qeyd edildiyi kimi, sufizmin fəlsəfi
konsepsiyası dəqiq şəkildə işlənib hazırlanmamışdı; bu konsepsiya müəyyən
səbəblər üzündən, qavranmaq üçün asan olmayan bir forma kəsb etdiyindən
çoxsaylı nəzəri müzakirə və mübahisələrin, qarşı-qarşıya duran yeni
cərəyanların və sufilərin təqib və edamlarının səbəbi olmuşdur. Məlumdur ki,
sufizmin fəlsəfi-teoloji konsepsiyasının əsas nəzəri prinsipləri, sufizmə dair
geniş ədəbiyyat da təsdiq etdiyi kimi, tarixən İbn əl-Ərəbidən çox-çox əvvəl
bu cərəyanın görkəmli nümayəndələrinin irsində (risalələr və fəlsəfi

8

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

poeziya nümunələrində) təşəkkül tapmışlar. Məsələn, sufizmin əsas fəlsəfi
prinsipləri azərbaycanlı mütfəkkirlər Məhəmməd Bakuvinin (933-1050)
poetik divanında1, Eynəlqüzat Miyanəcinin (1098-1131) mistik-fəlsəfi
risalələrində və digər sufilərin əsərlərində əkslərini tapmışdılar.
Sufizm fəlsəfəsi sistem şəklində—Allahın mümkün əl-vücuda
transendent—immanent olması, Yaradan və yaradılmışın vəhdətini qəbul
edən panteist istiqamətli ontolojisi Eynəl-Qüzat Miyanəçinin “Zübdətül
həqayiq” (“Həqiqətlərin qaymağı” və ya “Ali həqiqətlər”), “Təmhidat”
(Əaslar) və digər əsərlərində öz əksini tapıb.
Varlığın növləri kimi vacib, mümkün və potensial varlıqlardan bəhs edən
mütəfəkkir mövqeini şərh edərək aydınlaşdırır: mövcud olan ancaq vacib əlvücuddur (həqiqi varlıq Allahdır), varlığın digər növləri Onda imkan
şəkilindədilər və mümkün vücud kimi təzahür edirlər.2
Panteizm
Eynəlqüzat
Miyanəcinin
dünyagörüşünün
bütün
aspektlərinə, onun ruh, Tanrı ilə eyni mahiyyətli insan, idrak, məhəbbət və s.
haqqında baxışlarına sirayət etmişdir.
Sufizmin fəlsəfəsini bir sıra risalələrində təqdim edən, xüsusilə bu
fəlsəfənin bütövlükdə sistemini – ontoloji, qnoseoloji, etik və sair görüşləri
haqqında tam təsəvvür yaradan “Əvarif əl-məarif” əsərinin müəllifi Əbu Həfs
Şihabəddin Ömər ibn Məhəmməd Sührəvərdi (1145-1234) də İbn əl-Ərəbi
dən əvvəl fəaliyyətə başlayıb.
Tədqiqatçılar, İbn əl-Ərəbinin sufi fəlsəfəsinin ilk yaradıcısı olmasını
iddia etdikdə, yəqin ki, onun bu fəlsəfəyə öz sələfləri ilə müqayisədə konkret
yeni nə əlavə etdiyni göstərməlidirlər.
Yuxarıda sadalanan problemlərin işığında M. T. Stepanyants, A. V.
Smirnov, Annemari Şimmel və A. D. Knışın tədqiqatlarında İbn əl-Ərəbinin
fəlsəfi irsinin təfsirinə müraciət edək.
1987 və 1989 – cu illərdə M. T. Stepanyants və A. V. Smirnovun
şərhlərində İbn əl-Ərəbi orta əsrlər ərəb fəsəfəsinin yaradıcı inkişaf
dövrünün başa çatdığı mərhələdə sufizm fəlsəfi sisteminin ilk yaradıcısı
şəklində təqdim olunub.
Bununla belə, M. T. Stepanyans İbn əl-Ərəbi
dövrünün mənəvi
mədəniyyətini səciyyələndirərkən başqa müəlliflərə istinad edərək əl-Qəzali
(1058-1111) tərəfindən sufi panteizminin inkar edildiyini və XI əsrin
sonlarına doğru islamın təsəvvüflə barışdığını, yəni İbn əl-Ərəbiyə qədər sufi
fəlsəfəsinin olduğu haqqında yazırdı (12, s.8).
Gətirilmiş mülahizələrin işığında M. T. Stepanyantsın sufizmin ideya
baxımından hər hansı bir vahid sistemə malik olmadığı, “... təriqətlərin
qurucuları və onların ardıcılları üçün onu dərk etmənin deyil, adətən, təcrübi
aspektin – mistik yaşantıya nail olmanın üslub və metodlarının əsas
olmasına dair mülahizəsi əlavə arqumentlər tələb edir. M. T. Stepanyants
yenə də problemin ayrı-ayrı tədqiqatçılarına istinadən yazır – “Çox güman

9

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ki, teosofik mistisizmi (yuxarıda İbn əl-Ərəbinin sufizmin fəsəfi sisteminin
ilk yaradıcısı olmasından söhbət gedirdi) daha çox fəlsəfi çalarlı hesab
etmək olar”. “Onun “apostolu” ərəblərin ən böyük mistik dühası İbn əl-Ərəbi
hesab edilir. O mənada “apostol” ki, o, faktiki olaraq müsəlman mistikləri
arasında ilk dəfə olaraq sufizmin ideya kredosunun yazılı formada sistemli
şərhini verə bilmişdir (12, s.12).
İbn əl-Ərəbinin
fəlsəfəyə münasibətinin səciyyəsinə (M. T.
Stepanyantsın keçmiş aspirantı) hazırda İbn əl-Ərəbi irsinin tanınmış
tərcüməçisi və tədqiqatçısı, Rusiya Elmlər Akademiyasının üzvü A. V.
Smirnovun iki araşdırmasında nəzər salaq: “ İbn əl-Ərəbinin fəlsəfəsi”
mövzusunda namizədlik dissertasiyasının avtoreferatında A. V. Smirnov
yazır: “İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığının ərəb orta əsrlərində fəlsəfi fikrin
inkişafında kulminasiya olduğunu söyləmək, yəqin ki, mübaliğə olmazdı.
Əksər tədqiqatçıların da etiraf etdiyi kimi, İbn əl-Ərəbi
sufizmin
inkişafının uzun fəlsəfəyəqədərki və kvazifəlsəfi mərhələsinə yekun vurmuş,
sufi fikrini həqiqi fəlsəfi səviyyəyə yüksəldərək xüsusi sufi terminologiyasını
sistemləşdirmiş; onun müridləri və ardıcıllarının heç zaman aşıb keçmədiyi
(burada və yuxarıda kursiv bizimdir – Z. Q.) fəlsəfi sistemi yaratmış və ərəb
regionu və ümumilikdə Şərq filosofları və mütəfəkkirlərinin bir çox
nəsillərinə əhəmiyyətli təsir göstərmişdir (11, s.1).
A.V.Smirnov öz namizədlik dissertasiyasının avtoreferatını
tamamlayarkən yazır: “Nəticədə fəlsəfi düşüncə paradiqması anlayışının,
ümumilikdə orta əsrlər ərəb fəlsəfəsi və xüsusilə, İbn əl-Ərəbi fəlsəfi
sisteminə tətbiqi nəticələri təhlil edilmiş, buna əsasən orta əsrlər ərəb
fəlsəfəsinin yaradıcı inkişafı dövrünü tamamlayan İbn əl-Ərəbi fəlsəfəsinin
yekun xarakteri barədə (kursiv bizimdir Z. Q.) nəticə çıxarılmışdır. (12,
s.19)”
Müəllifin hər iki mülahizəsi son dərəcə subyektiv və həddən artıq
mübahisəlidir, bu da, güman ki, onun seçdiyi mövzuya aludə olması ilə
şərtlənmişdir. Beləliklə, A. V. Smirnova görə, İbn əl-Ərəbi birinci olaraq sufi
fikrini həqiqi mənada fəlsəfi səviyyəyə yüksəltmiş və orta əsrlər ərəb
fəlsəfəsinin yaradıcı inkişaf dövrünü tamamlamışdır.
Nə ərəb dünyasının fəlsəfəsi haqqında, nə də İbn əl-Ərəbinin bu
fəlsəfədə yeri barədə adekvat təsəvvür yaratmayan bu mühakimələr, təəssüf
ki, elmi ədəbiyyatda yayılmış və çox vaxt ərəbdilli islam regionu fılsəfəsinin
inkişafını XII-XIII əsrlərlə tamamlayan iddialarda əkslərni tapıblar.
İbn əl-Ərəbinin dünyagörüşü haqqında bəhs edərkən Annemari
Şimmelin “İslam mistisizm dünyası” və A. D. Knışın İbn əl-Ərəbi irsinin
fəlsəfi aspektini, mütəfəkkirin islama və panteizmə münasibətini qarışıq
açıqlayan müxtəlif yazıları, o cümlədən “İslam mistizimi. Qısa tarix” adlı əsəri
diqqəti cəlb edirlər.

10

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

A. Şimmel İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığında panteizmə dəlalət edən
məqamları əsas götürərək mütəfəkkirin konsepsiyasının özünəməxsusluğu
baxımından Qərb panteizmi ilə tam fərqli olması fikrindədir. Şərq-Qərb
qarşıdurması haqqında yaranmış stereotiplərdən irəli gələn həmin mövqe,
fikrimizcə, hər iki bölgədə panteizm tarixinin genişmiqyaslı və müxtəlif elmi
meyyarlarla tədqiqinin, o cümlədən Qərbdə və Şərqdə panteizmin
müqayisəli-tipoloji tədqiqatlarının olmamasının nəticəsidir.
A. Şimmelin kitabının “Teosofik sufizm” paraqrafının “Böyük alim İbn
əl-Ərəbi ” (13, s. 208-217) bölməsi belə bir mülahizə ilə başa çatır: “Hazırda
İbn əl-Ərəbinin sistemini 50 il əvvəlkindən daha dərindən anlamaq olar.
Ancaq mistik məqsədə aparan iki yol: fəaliyyət və itaət və seyretmə və
qnosis yolu mövcud olduqca onun rolu haqqında mübahisələr heç vaxt bitib
tükənməyəcək” (13, 217).
A. Şimmelin bu mülahizəsi qlobal mənəvi mədəniyyətin təzahürü
olan mistisizmin dəyərləndirilməsindəki ziddiyyətlərlə bağlıdır; lakin bu
mülahizə, bizə elə gəlir ki, teosof və ya filosof kimi səciyyələndirməyimizdən
asılı olmayaraq həm Şərq və həm də Qərb mütəfəkkirlərinin, o cümlədən İbn
əl-Ərəbinin
dünyagörüşü
barədə mübahisələrin həllinə belə bizi
yaxınlaşdıra bilmir.
A. Şimmelin İbn əl-Ərəbinin və sufizmin fəlsəfi nəzəriyyəsinə, o
cümlədən onların dini dözümlülüyünə dair bir çox mülahizələri də bizə
mübahisəli görünür. Deyilənlər xüsusi təhlilin obyekti olmalıdır.
Qayıdaq elmi ədəbiyyatda bilavasitə İbn əl-Ərəbi fəlsəfəsinin və bu
fəlsəfənin İslam mədəni bölgəsi fəlsəfəsində yeri və rolunun təfsirinə.
Məsələn, əgər 1987 və 1989-cu illərdə M. T. Stepanyans və A. V.
Smirnovun tədqiqatlarında İbn əl-Ərəbi sufizmin fəlsəfi sisteminin ilk
yaradıcısı kimi təqdim edilərək “orta əsrlər ərəb fəlsəfəsinin yaradıcı
inkişafı”nın onunla başa çatdığı qeyd olunurdusa, İbn əl-Ərəbinin digər
peşəkar tədqiqatçısı A. D. Knışın şərhində mütəfəkkirin irsi ikili bir biçimdə
təfsir edilir və A. D. Knışın şərhləri prinsip etibarilə bir-birini rədd edir.
Faktlara müraciət edək.
İbn əl-Ərəbinin “Fütuhhat əl – Məkkiyyə” risaləsinin ərəb dilindən ruscaya
tərcüməsinə müqəddimə kimi yazdığı geniş girişin bir sıra fraqmentlərində
A. D. Knış mütəfəkkirin dünyagörüşü səpkili baxışlarını açıqlayır. Müxtəlif
dövrlərin mədəniyyət tarixində mütəfəkirin irsinin daban-dabana zidd
şəkildə qiymətləndirməsi haqqında müddəa ilə başlayan A. D. Knış qeyd edir
ki, “... İbn əl-Ərəbinin ölümündən sonra onun ən yaxın müridləri və ardıcılları
öz dövrlərinin tələblərinə uyğun olaraq onun baxışlarına sırf fəlsəfi təfsir
vermiş onları rasionallaşdırmışlar... nəticədə İbn əl-Ərəbinin orijinal
baxışları arxa plana keçmişdir...” (2, s.8) Oradaca oxuyuruq ki, “İbn əlƏrəbinin rasionallaşdırma və sistemləşdirmə nəticəsində dəyişdirilmiş təlimi
həm müsəlman, həm də Qərb alimlərinin yanılmasına səbəb olaraq

11

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

“varlığın birliyi” (vəhdəti vücud) adını almışdır. Əvvəla, varlıq (mövcudluq)
problemi orta əsr müsəlman fəlsəfəsi üçün ən əsas problemlərdən biri idi və
onun bu təlim daxilində olması həqiqətdə bu təlimdə olmayan fəlsəfi
xarakterə dəlalət edirdi; ikincisi, bu cür adlandırma (varlıq mövcudluq
problemi) göstərirdiki, konsepsiyanın əsas elementi varlığa konsepsiyanın
bütün digər elementləri tabe olmalıdır, bu isə İbn əl-Ərəbidə yox idi; nəhayət,
üçüncüsü budur ki, “varlıq” və “vəhdət” terminlərinin uzlaşması müasir
fəlsəfi lüğətlərdə “vəhdət əl-vücud” termininin birmənalı olaraq “avropa
panteizmi” kimi tərcüməsinə gətirməyə bilməzdi.
Həqiqətən bu adın təsirinin hipnozu nəticəsində Qərb universitetlərində
Toland və Spinozanı öyrənən Qərb alimləri İbn əl-Ərəbini panteizmə müncər
etməyə tələsdilər. Dahi müəllim Qərbi Avropa şərqşünaslıqında obrazını
yaradan amillər bunlardır. (2, s.8)
Qeyd etməyi özümüzə borc bilirik ki, əgər müasir oxucu İbn əl-Ərəbi
irsilə, təkcə A. D. Knışın İbn əl-Ərəbi əsərinin nəşr etdiyi tərcümə və
tərcüməçinin mülahizələri əsasında tanış olsaydı belə, bunlar ona İbn əlƏrəbi təlimində irrasionalizmlə bərabər rassionalizmin və mütəfəkkirin
təlimində bütün əsas məqamların təlimin əsas komponenti olan varlığa tabe
olmasını söyləməyə kifayət qədər imkan verərdi. “Vəhdəti-vücud” təliminin
Avropa panteizmi adlanan təlimə uyğunluğuna gəlincə, bunun üçün həmin
təlimlərin əsas prinsiplərinin sadəcə tutuşdurulması kifayətdir. Yada salaq ki
Qərbdə panteizm yalnız Spinoza və Tolandın adları ilə bağlı deyil. Fəlsəfə
tarixi ilə ötəri tanışlıq belə A. D. Knışı inandıra bilərdi ki, Qərb panteizminin
tarixi Yeni dövrdən başlamır və elmi baxımdan İbn əl-Ərəbinin irsini onun
müasiri olan və ya zaman etibarilə mütəfəkkirə daha yaxın olan Qərbin
çoxsaylı mistik fəlsəfi panteist konsepsiyaları ilə müqayisə edilməsi daha
məqsədəuyğun olardı.
İbn əl-Ərəbi irsinin Qərb mədəniyyəti ilə bir ölçüyə gələ bilməməsi
iddiasında olan A.D.Knış yazır ki “Nəhayət, praktik surətdə onun(İbn əlƏrəbinin) əsərlərini Qərbi Avropa fəlsəfi kateqoriyaları vasitəsi ilə
mütəfəkkirin orijinal ideyalarını təhrif etmə riski olmadan təqdim etmək
mümkün deyl” (2. s.10).
Güman edirik ki, A.D.Knış orta əsr Avropa mistik fəlsəfəsinin
təmsilçilərinin irsinidə Qərbi Avropa fəlsəfi terminalogiyası vasitəsi ilə qeyri
mümkün hesab etmir.
İbn əl-Ərəbinin adı gedən əsərinə girişdə A.D.Knış nədənsə
mütəfəkkirin fəlsəfi görüşlərini Platonun görüşləri, Xristian teologiyası,
nominalizm, realizm və s. Qərb mədəniyyətini təmsil edən hadisələrlə
əlaqəli şərh etməkdən də çəkinmir.
Qeyd etməliyik ki, 1991 – ci ildə İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi baxışlarında
panteizmi və bu filosof olaraq İbn əl-Ərəbi ni inkar edənə qədər, A. D. Knış

12

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

yazırdı ki, İbn əl-Ərəbi “.... ən görkəmli müsəlman filosof-mistiki, varlığın
“vəhdəti-vücud” haqqında təlimin banisidir” (3).
2000 – ci ildə A. D. Knış “Müsəlman mistisizmi” adlı tədqiqatında İbn
əl-Ərəbi irsinin təfsirini dəyişir. “Füthhat əl – Məkkiyyə” nin girişindən
fərqli olaraq burada A. D. Knış İbn əl-Ərəbinin fəlsəfəyə aidiyyətini nəinki
inkar etmir, hətta bu kitabın “Sufizm ədəbiyyat və metafizika kimi”
bölməsində onu filosof kimi təqdim edir.
Tədqiqatda əsas vurğu mütəfəkkirin ontoloji təsəvvürlərinin şərhinə
yönəldilmiş, və onlar vəhdəti-vücud və mahiyyətcə panteizmlə eyni baxışlar
olaraq səciyyələndirilmişdir. “İbn əl-Ərəbinin təlimi” başlığı ilə verdiyi
hissədə A. D. Knış yazır ki, mütəfəkkirin təliminə münasibət bildirdikdə,
dünyagörüşünün əsas ideyası olan tanrının kainatda immanent mövcudluğu
sübutu noqteyi nəzərindən onun ənənəvi
müsəlman mühakimə və
anlayışlarını əlavə çətinlik törədir (4. s.190). Davam edərək A.D.Knış yazır:
özünün bütün mövcüdatın vəhdəti və Allahın kainatın predmet və
hadisalarində olması ideyasını mütəfəkkir qəsdən yayqın və çoxsaylı əlavə
qeydlərlə əhatə edir”.
Həmin bölmədə A. D. Knış İbn əl-Ərəbiyə görə “...kainatın həqiqi
mahiyyəti Allahın özü” olduğundan, onun “Allahın xəlq olunmuş dünyanın
(xilqətin ) əşyaları və hadisələrində təcəllisi” Allahın nadir və dərkolunmaz
mahiyyətinin xilqətin əşyaları və təzahürlərində özünü göstərməsi haqqında
konsepsiyalarından yazır (4, 191). A. D. Knışın yazdığına əsasən, bu
ideyalara görə, hiddətlənmiş bir çox üləma İbn əl-Ərəbi ni Allahı Kainatla tam
eyniləşdirməkdə ittiham etmişdir, çünki, bu ideya Allahın tam dərk edilə
bilməməsi və
transsendentallığı (fövqəlliyi) haqda ənənəvi müsəlman
təsəvvürləri ilə tam ziddiyət təşkil edir.
Daha A. D. Knış sonra yazır: “İbn Ərəbinin təlimində Allah əksər
sünni ilahiyyatçılarının təsəvvür etdiyi kimi tam o dünya ilə bağlı, əlçatmaz
varlıq deyil. Buna görə də onların çoxu İbn Ərəbi təlimini ən bəsit oanteizm
kimi anladıqları “vəhdəti-vücud” haqqında “bidətçi” təlimin banisi hasab
etmiş və edirlər. Əslində isə İbn Ərəbinin ontoloji baxışları olduqca
mürəkkəb və zəngindir”.
İbn əl-Ərəbinin təlimini səciyyələndirərkən verilən fraqment bəsit
panteizm haqqında deyil, adi və panteizm haqqında qəbul edilmiş olunmuş
təsəvvürndən fərqlənmir və sitatın sonuncu ifadəsi ilə ziddiyət təşkil etmir.
Əksinə, həmin fraqmanetdən hansı mədəni bölgəyə mənsub olmasından asılı
olmayaraq istənilən panteist filosofu səciyyələndirmək üçün istifadə etmək
olar.
A.D. Knış tərəfindən İbn əl-Ərəbinin ontoloji təsəvvürlərinin şərhini
tamamlayaraq tədqiqatçının həmin əsərindən daha bir fraqmentə müraciət
edək:

13

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

İbn əl-Ərəbi yaratdığı mürəkkəb neoplatonik qnostik sistem
başlanğıcı İlahi mütləqdə olan bütün şeylərin ekzistensional vəhdətini (vəhdət
əl-vücudu) təsdiq edir. (4, s.191)
İslam bölgəsi mənəvi mədəniyyəti və bu mədəniyyətin görkəmli
nümayəndəsi olan İbn əl-Ərəbi irsinin göstərilən şəkildə tanınmış Rusiya və
Amerika şərqşünası A. D. Knış tərəfindən 1991, 1995, 2004 – cü illərdə elmə
təqdimi nə elmi, nə də mənəvi cəhətdən məqbul hesab edilə və təbii,
mədəniyyət sahəsində Qərb-Şərq dialoqunun qarşısında qoyduğu yüksək
amala kömək göstərə bilməz
XX əsrin sonu XXI əsrin əvvəlində İslam bölgəsi fəlsəfi mədəniyyətinin
təsvir, təfsir və dəyərləndirilməsinin elmi obyektivliyi məsələsinə
müraciətimizin səbəbi müasir dövrdə qlobalizm və anti-qlobalizmə meyllərin
çarpazlaşmasının kəskinləşməsi, dünyanı bürüməkdə olan ümumi böhran,
hazırkı miqrasiya prosesinin getdikcə genişlənən miqyasının gözlənilməz
nəticələrində axtarılmalıdır.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı
1. “Dünya fəlsəfəsi kontekstində İslam bölgəsi fəlsəfəsinin tədqiqi və
tədrisi problemləri” mövzusunda beynəlxalq elmi-nəzəri konfransın
məruzələri, Bakı, 2008.
2. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С-Пб. 1995. Пер. с. араб.
введение, примечания и библиография А. Д. Кныша.
3. Кныш А.Д. Ибн Араби (статъя). Ислам. Энциклопедический
словарь. М. 1991
4. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история М – СПб.2004
5. Кулизаде З. Закономерности развития восточной философии и
проблема Запад-Восток (XIII-XVI вв). Баку, 1983.
6. Нирша A. Мировоззрение и суфийские концепции Абу Хафса
Шахабуддина Сухраверди». Автореф. канд. дис. Ташкент.1990
7. Рзакулизаде. С. Дж. «О мировоззрении Бакуви (Баба Кухи)», Баку,
1978
8. Рзакулизаде С. Дж. «Философские взгляды Мухаммеда Бакуви
(Бабакухи)» / История азербайджанской философии в 4 т. Т.1. Баку.
2002.
9. Rzaquluzadэ S.C. “Eynəlqüzat Miyanəçi”, Azərbaycan fəlsəfə tarixi, 4
cilddə, Bakı 2014, s.1
10. Rüstəmov Y. Əbuhəfs Ömər Şührəvərdinin sufizmin fəlsəfəsi. Bakı. 2005
11. Смирнов А. В. Философия Ибн Араби (1163-1240) Автореф. канд.
дис..М.,1989

14

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

12. Степанянц М. Т. Философcкие аспекты суфизма. М., 1987.
13. Шиммель А. М.Мир исламского мистицизма. Пер. С англ. Н. И.
Пригариной. А. С. Раппопорт, изд. «Алетея» и «Энигма». М., 2000

15

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

LEYLA

MƏLİKOVA

M.R.RİZANIN (1865-1935) MAARİFÇİ İSLAHATÇILIĞININ
XÜSUSİYYƏTLƏRİ

Ключевые слова: ислам, исламская реформаторская мысль,
тадждид, ан-нахда ал-арабиййа, ан-нахда ал-исламиййа, Мухаммад Абдо, Мухаммад Рашид Рида, тафсир ал-Манар.
Keywords: Islam, Islamic Modernist and Reformist Thought, Tajdid, anNahda al-Arabiyya, an-Nahda al-Islamiyya, Muḥammad 'Abduh, Muḥammad
Rashīd Riḍāʾ, Tafsir al-Manar.
Məhəmməd Rəşid Riza (Livan, 1865 – Misir, 1935) – Məhəmməd
Əbdühun (1849-1905) məşhur tələbəsi, erkən dövr ərəb millətçiliyinin ən
görkəmli nəzəriyyəçilərindən və islamda islahatların fəal tərəfdarlarından
biri olmuşdur. Mütəfəkkirin görüşlərində müsəlman cəmiyyətlərinin Avropa
elmi-fəlsəfi fikri ilə tanış olduqdan sonra yaranmış yeni təmayüllər təzahür
etmişdi. Ustadı M.Əbdüh ilə birlikdə o, müsəlmanların dini-ictimai şüuruna
dövrün bir sıra elmi-fəlsəfi və sosial təsəvvürlərini ənənəvi dini-fəlsəfi
kontekstə uyğun olaraq geniş şəkildə aşılamağa çalışmışdır. Onun
görüşlərinin təkamülü mütərəqqi islahatçılıq yollarının axtarışı ilə
başlayaraq özünəməxsus xüsusiyyətləri ilə seçilən mühafizəkar reformizm və
ənənəçiliyə qayıdış ilə nəticələnmişdir. Həyatının ən gözəl illərini bu insan
maarifçilik və müsəlman cəmiyyətlərinin mütərəqqi sosial-mədəni inkişafı
ideyalarının yayılmasına yönəlmiş aktiv fəaliyyətə həsr etmişdir.
M.R.Riza Osmanlı Suriyada Tripoli şəhərinin yaxınlığında yerləşən
Qələmun kəndində varlı torpaq sahibkarlarının ailəsində anadan olmuşdur.
İlk təhsilini o, Tripolidə şeyx Hüseyn əl-Cisr (1845-1909) tərəfindən təsis
olunmuş Milli İslam Məktəbində almışdır. Tədris kursu üləma tərəfindən
öyrədilən fənnlərlə bərabər Avropa dilləri və cəbr kimi bəzi müasir fənnləri
də əhatə edirdi. Hələ gənclik illərində onun dünyagörüşünün formalaşmasına

AMEA akad. Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun “Din və ictimai fikir tarixi”
şöbəsinin aparıcı elmi işçisi, fəlsəfə ü.f.d. E-mail: leyla_melikova2004@yahoo.com

16

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

islam klassiki – Əbu Həmid əl-Qəzalinin irsi təsir göstərmişdir bu da ki, onda
təsəvvüfə qarşı marağın oyanmasına səbəb oldu (4, 14). Tripolidə yaşayaraq
M.R.Riza şazili, nəqşibəndi və həmçinin, orada öz mərkəzi olan mövləvi
təriqəti kimi sufi təriqətləri ilə əlaqə saxlamağa çalışmışdır. Lakin, nəticədə,
aristokratiyanın bütün dolaşıq mistik ayinlərini və kəndlilərlə şəhər
fəhlələrinin vəcdə gəlmə ekstaz təcrübələrini pisləyərək o, belə qənaətə gəlir ki,
dinin ləyaqəti kənd əyanlarının dindarlığına xas olan sadəlikdədir. H.Kolun
göstərdiyi kimi, M.R.Rizanın sonrakı intellektual inkişafının böyük bir hissəsi
onun urbanist dini tendensiyalara qarşı olaraq öz sinfinə məxsus olan
dəyərləri təsdiq etmək cəhdi kimi qəbul edilə bilər, onun islamı islah etmək
istəyi isə, sinfinin ənənəvi mədəniyyət ünsürlərini saxlamaqla kapitalizmi
müşayiət edən dəyişikliklərə uyğunlaşmaq istəyini səciyyələndirir. Bu
reformizm onun təsəvvüf yolunda mənəvi axtarışlarında da, pan-islamçı
təbliğatçı C.Əfqaninin fikir ideyalarını öyrənmək qərarına gəldiyi zaman da,
özünü göstərmişdir, lakin Əfqani ilə yaxınlaşma cəhdləri yalnız aralarında
sonuncusuna qarşı heyranlığını ifadə edən lütfkar məktublar mübadiləsi ilə
məhdudlaşmışdır (7, 276-277). Əfqaninin vəfatından sonra, 1897 ildə
M.R.Riza islam dirçəlişinin digər məşhur xadimi – Məhəmməd Əbdühun
tələbəsi olmaq üçün Qahirəyə yollanır, kiminlə ki, o, hələ 1894-cü ildə
Əbdühun Tripoliyə səfəri zamanı onun mətbuat katibinin funksiyasını yerinə
yetirərkən görüşüb tanış olmuşdur. Maraqlıdır ki, gənc Riza da, Əbdüh kimi,
gəncliyinin ilk çağlarında sufiliyə maraq göstərmişdir (dayısı – sufi şeyxi
Dərviş əl-Xadirin təsiri altında) və hətta İbn əl-Ərəbinin batıni doktrinasının
xülasəsinə həsr edilmiş “Mistik ilham alınmasının risaləsi” (Risalət əl-varidat,
1874) adlı bir əsər yazmışdır. Lakin, Əfqaninin ideyalarının təsiri altında
Əbdüh sufiliyin kəskin tənqidçisinə çevrilir və sonralar, artıq Misirin
mətbuat Departamentinin müdiri olduğu dövrdə o, İbn əl-Ərəbinin məşhur
“Məkkə kəşfləri”ni (Fütuhat əl-Məkkiyyə) geniş auditoriya üçün zərərli əsər
elan edərək çap edilməsinə qadağa qoymuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, sufiliyə bu növ yanaşma tərzi islam dirçəlişinin
bir çox təmsilçilərinə səciyyəvi şəkildə məxsus olmuşdur. Bunun səbəbi
islahatçılar tərəfindən sufi mistisizminin sosial dəyişiklərə əngəl törədici və
insanları reallıqdan uzaqlaşdıran bir amil kimi qiymətləndirilməsində idi.
Burada biz XIX əsrin islam modernist teologiyası kontekstində, eləcə də,
terminoloji baxımından M.Əbdühun sonralar isə, M.R.Rizanın maarifçi
islahatçılıqlarının xüsusiyyətlərini açıqlamaq istərdik. M.Əbdüh özünün

17

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

islamı islahetmə ideyası kontekstində dövriyyəyə ilk dəfə “sələfiyya”
terminini gətirir və bununla da elə öz (C.Əfqani ilə birlikdə) ideyasının dinidoktrinal əsaslarının və, ümumilikdə, islam dini diskursunun tərkibinə
dolaşıqlıq və ziddiyyət gətirmiş olmuşdur. Məsələ buradadır ki, ənənəvi sünni
islamında “sələfiyyə” anlayışı dində və həyatda həmişə saleh əcdadların – əssələf əs-salihun, yəni Hz.Məhəmməd peyğəmbərin (s.) səhabələrinin
təcrübəsinə istiqamətlənmək anlayışını nəzərdə tutur. Qeyd edək ki, islam
tarixinin müxtəlif mərhələlərində erkən müsəlman icmasının həyat tərzi və
etiqadına səmtləşməyə çağıran və bütün sonrakı yenilikləri, o cümlədən
Quranın rəmzi-alleqorik təfsir metodlarını və Qərblə əlaqələrin nəticəsində
meydana gəlmiş yenilikləri bidətçilik kimi qiymətləndirən bütün qruplar
sələfi hesab olunur.
Sələfilər şəriət qaydalarının izahında Qurana və Sünnəyə müraciət
etməyə qayıtmağa çağırırdılar. Sələfiliyin nəzəri əsaslarını XIII əsrin sonu –
XIV əsrin əvvəlində imam İbn Hənbəlin məktəbinin ənənələrini dirçəldərək
şeyxülislam İbn Teymiyya öz əsərlərində qoymuşdur.
Özlərini sələfi adlandıraraq Əfqani və Əbdüh, əslində, sələfi
yanaşmasına tam zidd mövqelərdən çıxış etmişdirlər. Rasionalist izahlar
əsasında islamda islahatlara çağıran Əbdüh islam ənənə və dəyərlərindən
bütünlükdə uzaqlaşma və əcnəbi Qərb təsirinə məruz qalması riski ilə
üzləşmişdir. Lakin burada, modern dövrü sələfi maarifçiliyinin
köməyinə ictihad metodu vasitəsilə müsəlman cəmiyyətlərinin dini və sosial
həyatında yenilik və dəyişikliklərin zəruriliyini əsaslandırmağa imkan verən
islamın təcdid konsepsiyası və ya ənənəsi gəlmişdir.
Burada yada salmaq lazımdır ki, XI əsrdən etibarən “ictihadın bağlı
qapılarının” açıq olduğu yeganə sünni məzhəbi – Hənbəli məzhəbidir və XIX
əsrin modernist-islahatçılarının sələfiyyə termininə müraciət etmələri də,
məhz buradan qaynaqlanır. Lakin, Qərb dünyasının mütərəqqi nailiyyətlərini
islamın qaydaları və dəyərləri ilə uyğunlaşdırmaq cəhdləri yolunda onları bir
çox çətinliklər gözləyirdi və ziddiyyətlər ilə rastlaşmaları qaçılmaz idi.
Fikrimizcə, M.Əbdühün təşəbbüsləri müəyyən dərəcədə müasir anlamda
olan multikultural məqsəd və vəzifələrin tətbiqinə yönəlmişdir – o, öz
islahatçı rasionalist konsepsiyasının meyarları ilə millətlər və xalqlar, dinlər
və dini məktəblər arası münaqişələrə son qoymaq istəyirdi. Hətta, bu
məqsədin həyata keçməsi üçün Əbdüh vaxtı ilə Beyrutda üç ibrahimi dinin –
yəhudilik, xristianlıq və islamın yaxınlaşması naminə çalışan bir dini təşkilat

18

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

da yaratmışdır. Əbdühun məzhəblərin yaxınlaşması istiqamətində atdığı
daha bir addım kimi isə, şiələr tərəfindən müəllifliyi imam Əliyə aid edilən
“Nəhcül-bəlağə” əsərinə yazdığı təfsiri hesab etmək olar. Görünür, Əbdühün
mason tipli kosmopolit doktrina olan (lakin, özünü bu cür təqdim
etməyən) bəhailiyə qarşı simpatiyaları da, məhz dinlərin yaxınlaşması
konsepsiyası kontekstində aydınlaşır bu da ki, müəlliminin nüfuzu
nəticəsində masonluğa qarşı daha loyal münasibətdə olan Məhəmməd Rəşid
Riza tərəfindən heç başa düşülməmiş və hər zaman hiddətinin səbəbi
olmuşdur. M.Əbdüh köhnə dostu Əbdül Bəha haqqında danışanda, həmişə
onu böyük şövqlə anardı. M.R.Riza bəhailik ilə bağlı ikimənalı mövqeyə malik
olan və hərəkatın həyatdaqalma qabiliyyətə malik olduğu halda inkişafının
bəzi məqamlarında bəzi yanlış müddəalar ilə çıxış edə biləcəyini və bu halın,
bütövlükdə, ciddi əhəmiyyət daşımadığını söyləyən müəllimi ilə tez-tez qızğın
mübahisələr aparırdı. Öz növbəsində, Riza hesab edirdi ki, bəhai dini təlimi
kökündən yanlışdır, onun zənnicə “qismən düzgün” olan din və ya dini
hərəkat anlayışı qeyri mövcud idi. Riza əmin idi ki, bəhai təbliğatı islam üçün
xristian missionerliyindən də, daha ciddi təhlükədir. Onun sözlərinə görə,
xristianların dini arqumentləri müsəlmanlara təsir etmir, lakin bəhai təbliğat
ədəbiyyatının meydana gəlməsi onların sayıqlığını azalda bilər və onlar
bəhailiyi sadəcə islamın yeni məktəbi kimi başa düşərək mürtədliyə
uğramalarını heç dərk etmədən onu qəbul edə bilərlər (7, 285-286).
1898 ildə M.R.Riza Qahirədə “Əl-Mənar” (mayak, işıq saçan yer) adlı
ictimai-siyası və dini jurnalın dərc edilməsinə başlayır və günlərinin sonuna
dək onun naşiri olaraq qalır. Jurnal qarşısına bütün müsəlman aləmində
dirçəliş və yenilənmə (təcdid) ideyalarının təbliği məqsədini qoyur. M.R.Riza
müxtəlif müsəlman ölkələrindən müəllifləri jurnalın səhifələrində
məqalələrini çap etdirməyə dəvət edir, onların arasında şeyx Əhməd
İskəndəri, Rafii və Mənfəluti, Əbd əl-Mühsin əl-Kazımi, Məhəmməd Ruhi əlXalidi, Şəkib Arslan, Əbd əl-Qadir əl-Məğribi kimi islam dünyasının aparıcı
mütəfəkkirləri də var idi. Jurnalın səhifələrində Qərblə əlaqələrin zərərli
nəticələrinin pislənilməsi ilə birlikdə, eyni zamanda Avropa ilə müasir elm,
müstəmləkə qarətindən iqtisadiyyatı qurtara biləcək iqtisadi islahatlar
sahəsində ayaqlaşmanın zəruriliyi məsələsi də vurğulanırdı. O cümlədən,
jurnal bütün müsəlman aləmində müsəlmanları xristianlaşma alətlərinə qarşı
müqavimət göstərməyə çağıraraq xristianlaşma və xristian missionerliyi ilə
mübarizə aparırdı (8).

19

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

“Əl-Mənar” jurnalının 1900-cu ilin sentyabr ayında çıxdığı
buraxılışında M.R.Rizanın “Dəvət: dinlərin həyatı” (Əd-də’va həyat va ədyan)
başlıqlı məqaləsi çıxır. Bu məqalənin bir hissəsi “Dəvət: onun yolları və
metodologiyası” (Əd-də’va təriquhə va ədəbuhə). Burada, Riza qeyd edir ki,
dini təbliğat iki aspektə malikdir – birincisini ziyalılar və intellektual elita
üçün fəlsəfi arqumentlər təşkil edir, digərini isə, kütlələr üçün tərbiyəvi
nəsihət ruhunda olan təbliğat. Eləcədə o, dəvətçi üçün zəruri olan bir sıra
xüsusi səriştə tələb edən bacarıqların xülasəsini təqdim etmişdir. Buraya
yerli əhalinin dilini və adət-ənənələrini bilmək qabiliyyəti də daxil idi.
1912 ildə Qahirədə M.R.Riza islam dəvətçilərinin hazırlığı və digər
fənlərin öyrədilməsi ilə məşğul olan Dəvət və mürəbbilik məktəbini açmışdır
və bu məktəbin məzunlarının bir çoxu sonralar nüfuzlu ictimai xadim,
siyasətçi və ya alim oldu. Həmin məktəbə iyirmidən iyirmi beş yaşa qədər
yaşı olan və tədrislərini davam etdirmək üçün artıq müəyyən dərəcədə bilik
sahibi olan müsəlman gəncləri qəbul edilirdi. Lakin, məktəbin fəaliyyətini
davam etdirmək üçün əlavə olaraq böyük subsidiyalar və kənar tərəfdən
güclü dəstək tələb olunurdu. Layihəsinin davametdirilməsi üçün onun
idarəetməsinə Riza Osmanlı Dövlətinin hökumət dəstəyini cəlb etmək
cəhdlərini göstərmişdi, lakin bu işdə uğur qazana bilmədi, başlayan dünya
müharibəsi isə, onun bu dini-maarifçi təşəbbüsünə son qoydu.
1922 ildə M.R.Riza Ərəb Xilafətini bərpa etmək fikri ilə çıxış edən
“Xilafət, yoxsa, böyük İmamət” (Əl-Xilafə au-l-İmamətül-uzma) adlı əsərini
nəşr etdirir. 1924 ildə Osmanlı Dövlətinin dağılması səbəbindən keçirtdiyi
ağır şok hisslərdən çətinliklə özünə gələrək, hiddətlənmiş Riza bir neçə dəfə
də, Xilafəti bərpa etmək təklifi ilə çıxış etmişdir. Müəyyən məqamda o,
Osmanlılara və Misir kralı I Fuada (1868-1936) tərəfdar çıxır. 1926 ildə o,
hətta Qahirədə keçirilən lakin uğursuzluq ilə nəticələnən Xilafət üzrə
Ümumbəşər islam konfransında iştirak edir. Sakitləşə bilməyərək o, daha
sonra kral olmuş Yəmən imamı Yaxya Məhəmməd Həmidəddinə (18691948), sonradan isə, kral Əbdül Əziz əs-Səuda (1880-1953) onların ehtimal
edilən xəlifəliyə namizədliklərində dəstək olmuşdur. Hər halda, M.R.Riza
əvvəlki görüşlərini tədricən dəyişməli olur. İndi o, daha çox hərfiçilik
mövqelərinə yönəlmiş, və yaxud, islam siyasi fikrinin tədqiqatçısı, M.R.Riza
haqqında kitabın müəllifi olan dr. Səid Yusef qeyd etdiyi kimi, Levant sələfi
mətnlərinə (İbn Teymiyyanın Levant mənşəli olduğunu nəzərdə tutaraq)
qayıtmış olur. Analitik Mişari əz-Zəydi çox düzgün qeyd etdiyi kimi, “şeyx

20

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Əbdüh tərəfindən təqdim edilmiş dini islahat Rəşid Rizanı siyasətə və onun
ümumi mənzərəsinə dini daxil etmək cəhdi ilə çox dərinlərə çəkib aparmışdır.
Lakin o, bu tərkib hissələrin hər ikisini uduzub itirdi” (7).
M.R.Rizanın intellektual fəaliyyətinin əhəmiyyəti haqqında daha sərt
danışan və, xüsusən, onun sələfi ənənəçiliyinin mövqelərinə çəkilməsini
tənqid edən M.M. Əl-Cənabi belə hesab edir ki, “O, heç bir yeni islahat
layihəsini ortaya qoymadı... Bu, tam şəkildə, heç bir elmi və ya ideoloji
əhəmiyyəti və tərkibində heç bir islahatçı yanaşması olmayan, onun Quran
təfsirlərinə də, aiddir” (1, 396).
Burada, söhbət M.R.Rizanın ən vacib əsərlərindən biri olan – ustadı
Məhəmməd Əbdüh 1 tərəfindən başlanılmış lakin, yalnız 125 “Ən-Nisə”
(Qadınlar) surəsinə qədər çatdırıla bilmiş – “Əl-Mənar” adlı Quran təfsirinin
bitirilməsi haqqında gedir. Ustadının vəfatından sonra M.R.Riza həmin təfsiri
“Yusif” surəsinin sonuna qədər davam etdirmişdir. Bu təfsir üzərində o, 22
avqust 1935 il tarixində baş verdiyi vəfatına qədər işləməyə davam etmişdir.
İşlənərək və əlavələr daxil edilərək bu əsər “/Təfsir əl-Mənar başlığı altında
tanınan / Xikmətli Quranın təfsiri” (Təfsir əl-Quran əl-hakim /əl-müştəhir
bismi Təfsir əl-Mənar/) adını almışdır (5).
Bu təfsir məktəbinin nüfuzu kifayət qədər XX əsrin əvvəllərində
yayılmışdır, hətta nahdanın dini diskursunu davam etdirən bəzi müsəlman
alimləri bu məktəbin təfsir ənənəsinin müasir dövr üçün də aktual olduğunu
hesab edirlər. Məsələn, bu haqda bizə 2002-ci ildə Qahirədə çıxmış və
müsəlman aləminin və cəmiyyətlərinin iqtisadi, siyasi, sosial, təhsil, mədəni
sahələrinin ən geniş məsələləri üzrə “Əl-Mənar” təfsiri əsasında islahatçı
yanaşmanın hazırlanmasına həsr edilmiş elmi məcmuə xəbər verir.
Məcmuədə Qahirənin Əl-Əzhər və Ayn-Şəms universitetləri, Məkkənin Ümm
əl-Kura və bütün ərəb və müsəlman dünyasının digər təhsil mərkəzlərində
çalışan aparıcı alimlərin məqalələri təqdim olunub. Misirli alim M.Amara
qeyd edir ki, müasir müsəlman cəmiyyətləri ilə də, əlaqədar olaraq qüvvədə
olan “Əl-Mənar” məktəbinin əsas vəzifələri hələ M.R.Riza tərəfindən “ƏlMəhəmməd Əbdüh hələ həyataykən onun yazdığı təfsir ayrı-ayrı hissələrlə “Əl-Mənar”
jurnalının səhifələrində çıxırdı. Təfsirin mühüm hissəsini Əbdühun “Təfsir əl-Cəlaleyn”in
əsasında hazırladığı Quran haqqında mühazirələri təşkil etmişdir (yəni, iki müəllifin –
Cəlaləddin əl-Məhəlli /1388-1459/və Cəlaləddin əs-Süyutinin /1445-1505/ təfsiri. – M.L.).
Quran mətninin şərhində Əbdüh Hz. Məhəmməd (s.) peyğəmbərin özünə aid edilən hədislərə
müraciət etməyə çalışırdı. Görkəmli şərqşünas-alim Y.A.Rezvanın fikrincə, Əbdüh “liberalislahatçı ruhunda yenilənmiş müsəlman cəmiyyətinin təşkilat prinsiplərini ifadə etməyə cəhd
göstərirdi” [Резван, 168].
1

21

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Mənar” jurnalının səhifələrində ifadə edilmişdir və onları əsas dörd prinsip
və məqsəd kimi cəmləşdirmək olar: “1. Müsəlmanlarda yaranmış yanlış fikir
və rəylərin düzəldilməsi (islah), həyat və davranışlarının hər bir sahəsində
özünü biruzə verən uydurma və mövhümatlar ilə mübarizə. 2. İslamın
öyrədilməsi və tədrisi sahəsində tərəqqi və inkişafa doğru addımlamaq üçün
əllərindən gələn hər şeyi edən elit kadrların hazırlanması. 3. Ümmətin
mədəniyyəti üçün mənbə olmaq və qəlblər və əqllərin ünsiyyətinə kömək
etmək üçün müqəddəs Quranın dili olan ərəb dilinin dirçəldilməsi. 4. Qərb
sivilizasiyasına qarşı elm, sənaye və ixtiralar sahəsində müsəlmanların
tərəqqisi və rifahına kömək edən hər şeyi qəbul etmək üçün zəruri olanları
müəyyən etmək və islamla uyğunlaşmayan hər bir hərəkət və davranışları
rədd edib onlarla mübarizə etmək üçün islami və ya elmi yanaşma seçmək
lazımdır”. Alim belə hesab edir ki, müsəlman cəmiyyətlərində həmin
prinsiplərə bu gün də istiqamətlənmək zəruridir (6, 348). Beləliklə,
M.R.Rizanın dini-islahatçı fəaliyyəti və intellektual irsi müasir dövrdə də,
islam ölkələrində cəmiyyətlərin müxtəlif aspektlərinə təsirini göstərməkdə
davam etməkdədir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı
1.
2.
3.

4.

5.
6.

7.

Аль-Джанаби М.М. Философия современной мусульманской
реформации. 2014. Изд.-во «Садра», 2014. 436 с.
Резван Е.А. Коран и его толкования: (Тексты, переводы,
комментарии). «Петербургское Востоковедение», СПб.: 2000, 208 с.
Juan R. I. Cole. Rashid Rida on the Baha’i faith: A Utilitarian Theory of the
Spread of Religions. // Arab Studies Quarterly 5, 3 (Summer 1983). Pp.
276-291.
M. Sait Özeryarlı. Reşid Riza (‫( )رشيد رضا‬1865-1935). Çağdaş islam
düşüncesinin öncülerinden, ıslahatçı alim. İslam Ansiklopedisi. Yıl: 2008,
cilt: 35, s. 14-18.
.1947 – ‫القاهرة‬,]‫ تفسيرالقرآن الحكيم [المشتهرباسمتفسيرالمنار‬،‫دمحم رشيد رضا‬
‫المﻌهد الﻌالمي لﻠفكر‬.‫ﻧدﻭة ﺩﻭليﺔ ﺣﻮﻝﻣدرسﺔ المنارر ﻭﺩﻭرها في اﻹﺻﻼﺡ اﻹسﻼﻣي الحديث‬
‫ ﺟمﻌيﺔ الدﻋﻮة‬.‫ﻣرﻛﺰ الدراسات المﻌرفيﺔ‬.‫اﻹسﻼﻣي المنﻈمﺔ اﻹسﻼﻣيﺔ لﻠتربيﺔ ﻭالﻌﻠﻮم ﻭالﺜقافﺔ‬
.‫ ص‬٩١٩.‫ القاهرة – فندﻕ فﻼﻣنكﻮ‬.‫م‬٢٠٠٢ ‫ ﺃﻛتﻮبر‬٨-٩ .‫اﻹسﻼﻣيﺔ‬
Интернет-ресурсы:

22

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

8.

9.

Mshari Al-Zaydi. In Search of the ‘Early’ Rashid Reda. «Asharq AlAwsat».London, Saturday, 6 Oct, 2007. http://www.aawsat.net /2007/
10/article 55261231 (На английском языке). Доступна на 02.04.2015.
- .‫ م‬2012/3/1 .)‫م‬1935 / ‫هـ‬1354 - ‫م‬1865 /‫هـ‬1282( ‫ دمحمرشيدرضا‬.‫ خالدالنجار‬.‫ﺩ‬
.‫هـ‬1433/4/8http://www.alukah.net/ culture/ 0/ 38856/ Доступна на
02.04.2015.

23

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

BELOKOPITOVA
(Ukrayna)

N I N A

UKRAYNA FƏLSƏFİ DİSKURSUNDA TƏRİQƏTLƏR
PARADİQMASI
Ключевые слова: тарикаты, Мавлавийя, Хелветийя, Колечли,
Чуюнчили
Keywords: tariqats, Mavlaviyya, Helvetiyya, Kolechli, Chuyunchili
Ukrayna ta qədimdən bəri əsas dini inancları islam olan xalqların
yaşadıqları ölkələrdən biridir. Ukrayndakı müsəlman əhalisinin böyük
əksəriyyətini türkdilli xalqlar təşkil edir, onların arasında islam hələ orta
əsrlərdən etibarən yayılmağa başlamışdır.
Ukraynada sufizmin yaranması və yayılması islamın Krım
yarımadasında meydana gəlməsi ilə əlaqədardır və XIII əsrin ikinci yarısına
təsadüf edir. Krımın islamlaşması prosesi əsas etibarilə, sufizm tarixində
aparıcı rol oynamış şəxslərin fəal iştirakı ilə baş vermişdir (4, s.192). Krım
yarımadası 500 il ərzində Osmanlı İmperiyasının siyasi və ideoloji rəhbərliyi
altında olmuşdur və sufizmin mühüm mərkəzlərindən birinə çevrilmişdir.
Təriqətlərin fəaliyyətinin tarixi, Ukraynada sufizmin yaranması və
yayılması kimi məsələlərlə bağlı aşağıdakı filosof və tarixçilər araşdırma
aparmışlar: N. Abdulvapova, Z. Abdullayev, E. Baxrevski, D. Brileva, A.
Vasileva, O. Qoyvoronski, İ. İzmayılov, L. İzzetov, D. İsxakov, A. Popov, V.
Smirnov, T. Hüseynov, R. Emirov, K. El Quessab, M, Yakuboviç.
Bu haqda danışarkən, ingilis alimi C.S, Triminqemin “İslamda sufi
ordenləri” əsəri xüsusilə diqqəti cəlb edir. Müəllif ilk dəfə olaraq kifayət
qədər vacib sosial institut---XII əsrin sonlarında yaranmış olan mistik (sufi)
qardaşlığıını tarixi-xronoloji və diaxronik aspektlərdə öyrənmək və analiz
etməyə cəhd göstərmişdir. Bu tədqiqat qardaşlıq vasitəsilə həyata keçirilən
sufizmin (praqmatik yaxud da reflektor) xüsusi və xarakterik cəhətlərini

Fəlsəfə kafedrası əməkdaşı. Zaporoji Milli Universiteti. Əl-Quessab Kərim elmi işçisi, fəlsəfə
ü.f.d., dosent. 69600, г. Zaporojye, Jukovskoqo 66, тел. +38 (061) 2287500. Ev. adres:
Ukrayna, 69027, Zaporojye şhəri. Tel. +380997071117. e-mail: nina_turk@ukr.net .
ninelle.kraver@gmail.com

24

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

öyrənməyə həsr edilmişdir, lakin sufizmin spesifik intellektuallığını, yəni
dini-fəlsəfi və etik-mənəvi doktrinalarını və hallarını öyrənməyə həsr
edilməmişdir.
Sufizmdən danışan zaman, heç də hansısa konkret, ideoloji baxımdan
vahid görüşlər, fikirlər, doktrinalar və postularları yox, yalnız son məqsədlə
(mistik məqsədlə) əlaqədar olan bir çox cərəyanları, məktəbləri, fikirləri,
mistik Yolla bağlı olan ideya və konsepsiyaların bütün spektrini nəzərdə
tuturlar. Bu məqsədə çatmağın üsul və yolları (psixotexnika, autotreninq,
fiziki məşqlər və sairə) ən müxtəlif olmuşdur. Psixoloji təcrübənin alınması
və ötürülməsi üsulları olan bu yollar bir çox qardaşlıqların təcrübələri
vasitəsilə hazırlanmış və yayılmışdır. Psixoloji praktikanın çoxsaylı
variantlarının dərki mistisizmin çoxlu yeni növlərinin yaranmasına gətirib
çıxarmışdır. (12)
C.S.Treminq hesab edir ki:”Sufizmin konsepsiyası aşağıdakı
şəkildədir:Mistik həyatın əsas məqsədi olaraq İlahi ilə ruhani bağlılıq, “kamil
insan” konsepsiyası və bu konsepsiya ilə bağlı olan özünü kamilləşdirmə ,
asketizm və aza qane olmaq vasitəsi ilə əxlaqi mükəmməlləşdirmək, İlahi
şəfqətin yalnız peyğəmbər və imamlara deyil hamıya eyni qaydada şamil
olunması iddiası, Quran ayələrinin ezoterik şəkildə təfsiri və sairə. Bu
iddiaları İslam heç vaxt qəbul etməmişdir, çünki bu iddialar onun teoloji
doqmalarına qarşı çıxırdı, lakin məcburi surətdə onlara dözməyə də məcbur
olmuşdur. Amma buna baxmayaraq, sufizmin paralel mövcudluğu ilə
barışmamış, sufilərlə daim mübahisələr aparılmış, bəzi hallarda isə bu
mübahisələr onun iştirakçıları üçün faciəvi şəkildə qurtarmışdır” (12).
Sufizmin yaşamasında onun inanılmaz dərəcədə sosial plastikliyi də
rol oynamışdır. Rütubəti özünə çəkən parça kimi, ənənəvi xalq kultları,
inanclarını özünə hopdurmuş və sırf müsəlman üslubunda bu inancları
yenidən sadə xalq kütlələrinə qaytarmışdır. R. Nikolsonun ardınca bir çox
islamşünaslar sufizmdə yalnız dini fəlsəfəni deyil, həm də “islamın kütləvi
dinini” görəməyə başlamışlar (12).
Beləliklə, Ukrayna fəlsəfi diskursunda təriqətlər paradiqmasını
müəyyən etmək üçün, elmi araşdırma mədəniyyətinin tələblərindən çıxış
edərək, əvvəlcə mənbələri analiz etmək lazımdır. Krım yarımadasında
təriqətlərin yaranması və yayılması problematikasının öyrənilməsində
mənbə rolunu oynamışlar: Osmanlı və Krım tarixi xronikaları--- “tarix” və

25

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

“təvarix” janrlarında yazılmış əsərlər. Təkcə Krım mənşəli XIV-XIX əsrlərə
məxsus olan xronikalarda hazırda 10 ad müəyyən edilmişdir (9, s 12-17).
Bir çox səyyahlar, məsələn, Övliya Çələbi bəhs etdiyimiz mövzu ilə
əlaqədar çoxlu vacib qeydlər etmişdir. O, 1666-1667-ci illərdə yarımadada
olmuşdur. (“Səyahətnamə”) (14) kitabında yazır ki:”...orada cələviyyə və
xəlvətiyyə təriqətinə məxsus 3 monastr vardır. Onların arasında adamların
daha çox olduğu Xəlicdən Əhməd Əfəndinin monastırdır”, bu adamların çox
olduğu monastr “Odun-bazardakı” təkkə idi.
Krım şəhərlərini gəzmiş, o sufilər haqda geniş məlumat verir, onların
aid olduqları müxtəlif qardaşlıqları göstərir. Çələbinin yazdığına görə, həmin
vaxtda Krımda ən güclü təriqətlərdən biri mövləviyyə təriqəti idi, onlar
“Fırlanan dərvişlər” adı ilə tanınırdılar (6). Onun “Kitabında” sufi tematikası
xüsusi yer tutur, çünki Övliya Çələbi özü də mövləviyyə təriqətinin üzvü
olmuşdur, üstəlik onun nəsil şəcərəsi də Əhməd Yəsəvinin özünə qədər gedib
çıxır (2, s . 395—402).
Gözlevdə (indiki Yevpatoriyada) Övliya Çələbi 3 təkkə qeyd edir, onun
fikrincə bu təkkələr arasında ən yaxşısı Koleç kəndində (Koleçli) olan Əhməd
əfəndiyə məxsus olanı idi. Kaçi kəndində Övliya müqəddəs Xızır Şah əfəndinin
təkkəsində qonaq olur, Övliyanın yazdığına görə, onun 40 min müridi var idi.
İnkerman qalasının yaxınlığındakı şəhərətrafında Övliya Yaqub əfəndinin
türbəsini ziyarət edir, bu şəxsin Qütb rütbəsinə çatdığı rəvayət olunurdu.
Övliya Çələbinin fikrincə, Yaqub əfəndi Xəlvətiyyə təriqətinə mənsub
olmuşdur (2, s.395-402). Xəlvətiyyə təriqətinin yaradıcısı Zahiriddin Ömər əl
Xəlvətidir, onun fikrincə əsas diqqət fərdi güşənişinliyə (zöhd) və təkliyə
(xəlvət) yönəldilməli idi.
Kafedə (Feodosiya) Övliya 7 sufi təkkəsi saymışdır---Xəlvətiyyə,
Cövlətiyyə, Qadiriyyə, Gülşəniyyə, Yəsəviyyə. Akmescitdə (Simferopol) Övliya
3 təkkənin adını çəkir---Xəlvətiyyə, Koleçli, Çunşili təriqətləri mövcud idi (2,
s. 395-402).
Mərakeşli səyyah İbn Battuta da öz müşahidələri ilə məşhurdur, o
1332-ci ildə (11, s.278-314) yarımadada olmuşdur. Onun qeydlərində
iqtisadi, etnoqrafik və mədəni-məişət xarakterli qeydlər olduqca çoxdur.
Həmçinin vacib informasiya mənbəyi olaraq rəsmi sənədlər, xan fərmanları,
xan arxivlərinin Krım dövrünün materiallarının saxlanıldığı əsas korpusda--“kadıasker kitablarında” sicali adlandırılan notarial sənədlər göstərilir (13,
s.181).

26

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Bu dövrdə islamın yayılmasının əsas metodlarından biri xan
administrasiyasının sufi təbliğatçılarına verdikləri dəstəkdir, onlar nəinki
təkkə (suffi sığınacaqları) tikirdilər, həm də vəqf komplekslərinin yaradıcıları
idilər (belə komplekslər islam hüququna görə dövlət və ya xüsusi adamlar
tərəfindən dini və yaxud xeyriyyə məqsədləri ilə verilirdi) və yeni müsəlman
yaşayış məskənlərinin əsasını qoyurdular. Məsələn, Kara Alpın dövründə
nəinki sufilər üçün təkkələr tikilirdi, həm də onlara xidmət edən binalar
yaradılırdı, onlara misal olaraq dəyirmanlar, dükanlar və sair binaların
adlarını çəkə bilərik (5, s.9).
Ona görə də Krım xanlığının siyasi və dini həyatında sufilərin mühüm
rol oynaması təəccüblü deyildir. Müsəlman dindarlarının (əsas etibarilə
müxtəlif təriqətlərin nümayəndələrinin) Krım xanlığına olan təsirinin
göstəricisi hər şeydən əvvəl onların Divandakı (Xanlığın ali idarəedici orqanı
və ali dini-məhkəmə instansiyası) mövqeyi ilə aşkar şəkildə görünür.
Kalqadan (xanın sağ tərəfində oturan vəliəhd) dərhal sonra ənənəvi olaraq
yarımadadakı hənəfi məzhəbinin rəhbəri---şeyxülislam dayanırdı, adətən bu
şəxs məşhur ilahiyyatçı-dərviş olurdu. Sufilərin təsirinin göstəricisi olaraq
həm də xanlıq əhalisinin vəzifəli şəxslər və xanlığı idarə edənlərlə yanaşı
“şeyxlərə və sufilərə” müraciət etməsi faktını göstərə bilərik (10, s.179).
Sufi qardaşlıqları Krımın bütün şəhərlərində fəaliyyət göstərirdilər, bir
çox ərazilərdə yerləşmişdilər. Daha çox tərəfdar Bağçasarayda, Kafedə (indiki
Feodosiyada), Qarasubazarda (indiki Beloqorsk) yaşayırdı. Həm türk
təriqətləri (Mövləviyyə) həm də yerli sufizm formaları (Koleçli, Çyunçili)
geniş yayılmışdı (2, s.399).
Dərvişlər həkimliklə məşğul olur, yuxuları yozur, gələcəkdən xəbər
verir, kitabların üzünü köçürür, magik amuletlər satırdılar. Lakin bununla
yanaşı öz qanunları ilə yaşayır, dünya işlərindən və ictimai ierarxiyadan
müstəqil şəkildə yaşamağa çalışırdılar. Krımda və Şərq ölkələrində xüsusi
hörmətə malik olur, az qala müqəddəs hesab edilirdilər. Şəhərdən şəhərə,
ölkədən ölkəyə gəzən dərvişlər
yad yerlərdə baş verən hadisələr barədə
insanlara danışırdılar (15).
Odun –bazarın yaxınlığında dərvişlərin təkkəsi qalmışdır, bu təkkənin
əsasını Türkiyənin Konya şəhərindən olan Mövlana təriqətinin tərəfdarları
qoymuşdur. Bu təriqətinin əsasını böyük mütəfəkkir və fars əsilli humanist ,
Mövlana ləqəbli Cəlaləddin Məhəmməd Rumi qoymuşdur. O Xorasan
yaxınlığında Bəlx şəhərində doğulmuşdur, hazırda bu şəhər Əfqanıstan

27

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ərazisində yerləşir. Sultan I Əlaəddin Keyqubad Cəlaləddin Rumini Konyaya
dəvət etmişdir.
Dərvişlərin mahnı oxumaq və ritual qaydaları ilə bağlı Avropada
əfsanələr dolaşır. Avropalıların heç biri bu ibadətləri öz gözüylə görə
bilməzdi, çünki kənar adamlar ora buraxılmırdı (15).
Ruminin təliminin əsasında musiqi və rəqs durur:”Rumi deyirdi ki,
musiqili kadensiyalarda sirr gizlənib, əgər mən onu açsam, dünyanı yerindən
oynadar.” Musiqi ruhu oyadır, özünün həqiqi əsli barədə düşünməyə məcbur
edir, ona son məqsədi xatırladır. “Biz hamımız Adəmin bədəninə bağlıyıq--Rumi yazırdı---biz bu musiqini cənnətdə eşitmişik. Su və gil bizi şübhəyə
salsa da, hər halda biz nəyisə xatırlayırıq.” Bu rəqs Rumi məktəbinin
ardıcılları üçün Kainatın sferalarının fırlanmasını simvolizə edir. Dərvişlərin
rəqs edərkən fırlandıqları yer kosmosun rəmzidir, “planetlər günəşin
ətrafında və öz oxları ətrafında fırlanır. Barabanlar bizə Qiyamət gününün
surlarını xatırladır. Rəqs edənlərin dövrəsi iki hissəyə ayrılıb, onlardan biri
eniş tağını xatırladır, ruhun materiyaya girməsini əks etdirir, digəri isə ruhun
Allaha doğru yüksəlişini əks etidir.”... Rəqs şeylərin ətrafına fırlanaraq ruhun
sirrləri dərk etmək sirrlərə agah olmaq, irfana işarə edirdi. Fırlanma Allahla
ruh arasındakı əlaqəni göstərir. Tullanmalar insan vəziyyətindən Allaha
qovuşma vəziyyətinə keçməyin zərurətindən bəhs edirdi (6).
Tarixdə Krım sufizminin bir çox nümayəndələrinin adları qalmışdır,
onları nəinki dini ibadətlərlə məşğul olurdular, həm də elmi araşdırmalara
özlərini həsr etmişdilər. XVI əsrdə Kafa (Feodosiya) sufilərindən bəziləri
məşhur bioqraf Süleyman əl Kafauvi tərəfindən (ölümü. 1582) qeyd
eidlmişdir, məsələn, özünün “Kataibi-l əllam əl-əxyar” əsərinin son hissəsində
bu krımlı müəllif Mahmud əl Krımi ilə görüşündən bəhs edir, onu “nəqşibəndi
təriqətinin şeyxi” adlandırır, həm paytaxt İstanbulda, həm də doğma Kafada
böyük şöhrət qazanmasından danışır (1).
Krım müəllifləri tərəfindən yazılmış və ənənəvi didaktik əsərlər
çərçivəsindən xeyli kənara çıxmalar edərək sufizmin daha elitar qatlarına aid
əsərlərdə qorunub saxlanıılmışlar. Belə qiymət almağa tamamilə layiq olan
əsərlərdən biri “Mavahib ər Rəhman fi bəyan maratibil əkvan” (Rəhman
Allahın hədiyyələri və mövcud əşyaların dərəcələrinin izahı) adlı ərəb
dilindəki fundamental əsərdir, Türkiyənin Kastamonu şəhərindəki Xalq
Kitabxanasında saxlanılır (7). Kataloqda və əlyazmasında göstərildiyi kimi,

28

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

əsərin müəllifi “Aka Krımi kimi də tanınan” İbrahim bin Haqq Məhəmməd əl
Krımidir (8).
Bu əsərində Krımlı mistik özünün dini-fəlsəfi görüşlərinin mahiyyətini
açıqlayır. İbrahim əl Kırmi təbiəti həm də “qaranlıqlaşma” kimi başa düşür,
mənəvi və maddi dünyalar arasında təzahür edən təbiət 3 mərhələyə ayrılır:
hərəkət, mahiyyət və xüsusiyyət mərhələsi, bu mərhələdə təbiət Allahla qul
arasında olan pərdə rolunu oynayır...” Təbiətdən uzaqlaşma ---“gizliliyin”
aradan götürülməsidir, “əbədi nurun əsaslarının əldə edilməsidir...” Əl Krımi
qeyd edir ki, insan şüurunun tərkib hissələri hər şeydən əvvəl əxlaqi
keyfiyyətlərdir. “Bil, əvvəla, 4 ilkin ünsür olmadan insan cismi tam ola
bilmədiyi kimi, insan əqli də 4 hissə olmadan tam ola bilməz ---ədalət,
doğruçulq, utanma və cəsarət... İnsanın vəzifəsi---öz nəfsinə, şeytana, bundan
sonra riyakarlara və imanın düşmənlərinə qarşı cihaddır, Uca Allah belə əmr
etmişdir” (8).
Hazırda Ukraynada təriqətlərin yayılması vəziyyətini analiz edərək
deyə bilərik ki, Ukraynada ənənəvi sufi qrupların yüksək aktivliyi müşahidə
olunmaqdadır. İlk növbədə Nəqşbəndiyyə, Qadiriyyə və Rifaiyyə
təriqətlərinin fəaliyyəti diqqəti cəlb edir. Onların təmsilçiləri Ukrayna
müsəlmanlarının dini idarəsi ilə (UMDİ - Духовное управлением
мусульман Украины ---ДУМУ) sıx əməkdaşlıq edirlər. Bundan da başqa,
UMDİ sədri,Ş Ukrayna müftisi şeyx Əhməd Təmim özü də göstərilən
təriqətlərin şeyxidir (Nəqşbəndiyyə təriqətinin ən azı iki qolunun
təmsilçisidir) və orada fətva (icazət) vermək hüququna malikdir (3, s.96).

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı
1. Аль-Кафауви, Сулайман. Ката’иб ’Аллям аль-Ахйар фи Мазхаб Абу

Ханифа ан-Ну’ман аль-Мухтар, [по цит. Якубович М. «Татарский шейх»
Ибрахим аль-Крыми и его труд «Подарки Всемилостивого», 10.06.2013],
[Электронный ресурс] / Михаил Якубович – режим доступа:
http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
2. Бахревский Е.В. Суфизм в Крыму (По материалам «Книги
путешествий
Эвлии
Челеби»),
Бахчесарайский
историкоархеологический сборник. Вып.1 / Ред.-сост. И.Н.Храпунов. –
Симферополь: Таврия, 1997. – С.395-402.

29

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Брильов Д.В. Суфізм як фактор релігійної само ідентифікації
Української Умми // Тези Міжнародної наукової конференції
“Духовність. Культура. Людина”. Львів, 15-16 квітня, 2010 р. – Львів:
Львівський національний університет імені І. Франка, 2010. –174с.–
Електронний ресурс. Режим доступу:
http://lnu.edu.ua/faculty/Phil/tezy_dkl_2010.pdf
4. Брилев Д.В. Суфизм в Украине: история и современность / Д. В.
Брилев // Лукомор'я: археологія, етнологія, історія Північно-Західного
Причорномор'я. – 2009, – Вип.3 . – С. 192-201.
5. Бойцова Е.Е. Методы исламизации в Крымском ханстве //
Культура народов Причерноморья. – 2004. – № 55, Т. 2. – С. 7-10
6. Васильев А. Суфизм в Крыму. Часть1, [Электронный ресурс] /
Андрей Васильев – режим доступа: http://www.graal.org.ua/2009-06-0415-08-45/2012-03-18-09-22-14/49-sufizm-17. Кырыми,
Ибрахим
Мухаммадбин
Хакк.
МавахибарРахманфибайанмаратибаль-акван / Kastamonu İl Halk Kütüphanesi [по
цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд
«Подарки Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил
Якубович – режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
8. Мавахиб ар-Рахман фи байан маратиб аль-акван, [по
цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд
«Подарки Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил
Якубович – режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
9. Сейидягья Н. «Тарих», «Теварих»… Краткий обзор истории
изучения крымтатарских исторических сочинений // Qasevet. – 2003. –
№2 (30). – С.12-17.
10. Смирнов В.Д. Крымско-ханские грамоты [по цит. К.Эль Гуессаба,
Актуальность тарикати тиджания в епоху глобализации /
Культурологічний вісник: Науково-теоретичний щорічник Нижньої
Наддніпрянщини. – Запоріжжя, 2014. – Вип.33. – 257 с. С.179
11. Тизенгаузен В. Сборник материалов, касающихся к истории
Золотой Орды. Том 1. Извлечения из сочинений арабских [по цит.
Н.Абдульвапова Актуальные проблемы изучения суфизма в Крыму /
Ученые записки Таврического нац. ун-та. – 2005. – Т. 18 (57). – № 3. – С.
179-192].
3.

30

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

12. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, [Электронный

ресурс] / С.Дж.Тримингэм, пер с англ. Азы Ставиской – режим доступа:
http://libed.ru/knigi-nauka/762957-1-dzh-trimingem-per-azi-staviskoysufiyskie-ordeni-islame-sufiyskie-bratstva-clozhniy-uzel-problemznachitelno.php
13. Туран А.Н. Судебные реестры Крымского Ханства (после их
обнаружения) [по цит. Абдульвапов Н. Актуальные проблемы изучения
суфизма в Крыму // Ученые записки ТНУ. – Симферополь, 2005. –Т.
18(57). – С. 179-192].
14. Челеби Э. Книга путешествия. Крым и сопредельные области:
извлечения из сочинения турецкого путешественника ХVII века [Пер. с
осман. Е.В.Бахревского] / Э. Челеби. – 2-е изд., исп. и доп. – Симферополь :
Доля, 2008. – 272 с.
15. Эмиров Р. Дервиши в духовной культуре крымских татар,
[Электронный ресурс] / Андрей Васильев – режим доступа:
http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/55269/32Emirov.pdf?sequence=1

31

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

QƏMƏR

M Ü R Ş Ü D L Ü2

ƏBU REYHAN BİRUNİ KOMPARATİVİST DİNŞÜNASLIĞIN
NÜMAYƏNDƏSİ KİMİ

Ключевые слова: Эбу Рейхан Бируни, религиозные исследования,
компаративизм, культура исламского региона.
Keywords:Ebu Reyhan Biruni, religion researches, comparativism, the
culture of İslamic region.
Ensiklopedik zəka sahibi Əbu Reyhan Muhamməd ibn Əhməd əlBiruni (973-1048/53) yalnız İslam aləmi deyil, dünya elm tarixində dərin iz
qoymuş mütəfəkkirlərdəndir. Məhz buna görə də bir sıra elm tarixçiləri XI
əsri onun şərəfinə “əl-Biruni əsri” adlandırırlar. Biruni demək olar ki, öz
zamanının bütün elmi biliklərinə yiyələnmişdi və riyaziyyat, mexanika,
filologiya, etnoqrafiya, tarix, astronomiya, mineralogiya, geodeziya və d. elm
sahələrinə dair 150-dən artıq fundamental əsərin müəllifi olmuşdur.
Əbu Reyhan Biruninin elmi yaradıcılığında dinşünaslıq problemlərinin
öyrənilməsinə də xüsusi yer ayrılmışdır. O, həm konseptual-metodoloji
aspektləri işləyib hazırlamaqla, həm də faktiki materiallarla zənginləşdirmək
baxımından dinşünaslıq tarixinə böyük qatqıda bulunmuşdur. Biruninin
dinlər tarixinin öyrənilməsinə dair “Hindistan”, “Qədim xalqlardan gələn
yadigarlar” və “Geodeziya” əsərləri elmi ədəbiyyatda yüksək dəyərləndirilir
və müxtəlif xalqların dini etiqadları, adət, ayin və mərasimləri haqqında
empirik materialları ehtiva etməsi baxımından indi də ilk mənbə kimi öz
əhəmiyyətini saxlamaqdadır.
Biruninin bu əsərlərində qədim yunanların, romalıların, soqdiyalıların,
xarəzmlilərin,
yəhudilərin,
zərdüştilərin,
xristianların,
hindlilərin,
islamaqədərki ərəblərin, islamdakı müxtəlif istiqamətlərin ardıcıllarının və b.
dini etiqadları, ayin və mərasimləri haqqında faktiki materiallar verilir,
onların təhlili və müqayisəsi aparılır.
Biruninin əsərlərinin öyrənilməsi göstərir ki, o, istər qədim, istərsə də öz
müasiri olan xalqların dini-milli adət və ənənələrini, ayin və mərasimlərini

32

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

tədqiq edərkən elmi obyektivliyi saxlamağa çalışmış, hər cür milli və dini
təəssübdən uzaq olmuşdur. Əlbəttə, belə bir yanaşma Biruninin səmimi və
möhkəm əqidəli müsəlman olmasına, islam dininin digər dinlərdən
üstünlüyünü qəbul etməsinə mane olmurdu. Onun digər dinləri dərindən və
obyektiv öyrənə bilməsi səbəblərindən başlıcası da bütün dinlərə plüralist
mövqedən yanaşması idi. Biruninin müxtəlif dinlərə plüralist yanaşmasında
əsas məqam onun bütün dinlərin mövcudolma hüququnu qəbul etməsində
özünü göstərirdi. O, yazırdı: “Axı (ilahiyə) pərəstiş yalana düçar edə bilər,
çünki o aləmdə müxtəlifdir; ona müxtəlif xalqlar əməl edirlər və mümkün
deyil ki, onların bir-birlərinə zidd olmasına rəğmən onları (vahid) həqiqət
birləşdirsin” (1, s.82).
Biruninin dinşünaslıq araşdırmalarında plüralist yanaşma özünün parlaq
ifadəsini onun bütün dinlərin bərabərhüquqlu mövcudluğunu qəbul
etməsində, dini zəmində ədavət və nifaqdan imtina olunmasını təbliğində
göstərirdi.
Əbu Reyhan Biruni özünün dinşünaslıq araşdırmalarında bir sıra elmi
metodlardan (fenomenoloji, kauzal, orijinal mənbədən istifadə, dialoq və s.)
istifadə etmişdir. Onun dinlər tarixinin öyrənilməsində üstünlük verdiyi
metodlardan biri də müqayisə metodu olmuşdur. Biruni müqayisəli metodu
dinlər haqqında obyektiv bilik əldə olunmasında əsas vasitə hesab etmişdir.
Biruniyə qədər də dinlərin müqayisəli öyrənilməsi nümunələri olmuşdur.
Hələ antik yunan filosofu Ksenofan (e.ə. YI əsr) hesab edirdi ki, müxtəlif
xalqlar allahı öz təsəvvürlərinə uyğun şəkildə təsvir edirlər. Lakin Biruninin
öz əsərlərində tətbiq etdiyi dinlərin müqayisəli öyrənilməsi metodu çağdaş
dinşünaslığın metodologiyası ilə səsləşir. Onun əsərlərinin təhlili əsasında bu
nəticəyə gəlmək olur ki, mütəfəkkir dövrünün zaman və məkan
məhdudiyyətlərini aşaraq öz prinsip və ümumi qaydalarına görə çağdaş
müqayisəli dinşünaslıqda istifadə olunan bir çox metodologiyadan hələ orta
çağda səmərəli istifadə etmişdir. Buna görə də bir çox araşdırmaçılar
Birunini müqayisəli dinşünaslığın və ya dinlərin müqayisəli tarixinin
yaradıcısı hesab edirlər.
Əbu Reyhan Biruniyə görə dinin hər bir obyektiv tədqiqatçısı müxtəlif
dini təlimlərin adeptlərinin baxışlarını olduğu kimi verməlidir, “sonra
onların sübut kimi gətirdikləri söz və fikirlər arasında müqayisə aparmaq”,
bunun üçün isə “əvvəlcədən öz ruhunu insanların əksəriyyətini korlayan
2

Dos.Dr.Bakı Dövlət Universiteti, Fəlsəfə və mədəniyyətşünaslıq kafedrası.

33

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

(pis) xüsusiyyətlərdən və insanı həqiqət üçün kor edən səbəblərdən
təmizləmək lazımdır” (3, s. 11). Məsələn, hindlinin dünyagörüşünü təsvir
etmək üçün əvvəlcə “onun öz sözlərini vermək lazımdır – baxmayaraq ki, bu
sözlər həqiqi dinə ziddir və onun tərəfdarına qarşı tərəfin sözlərini eşitmək
xoş deyil – çünki hindlinin etiqadı elədir və bu ona daha yaxşı bəllidir və
aydındır” (2, s.60). Özünün məhz bu metodologiya üzrə işlədiyini
təsdiqləyərək, Birunu yazırdı: “Mən hindlilərin nəzəriyyələrini olduğu kimi
gətirirəm və onların qarşılıqlı yaxınlığını göstərmək üçün paralel olaraq
yunanların nəzəriyyələrinə toxunuram. Yunanların nəzəriyyələri ilə yanaşı
mən digər nəzəriyyələri yada salmayacağam, olsa-olsa sufilərin, yaxud da
xristian təriqətlərindən birinin nəzəriyyəsini xatırladacağam, çünki onlar
ruhun bir bədəndən digərinə köçməsi və ilahiyə qovuşmaq haqqında
təsəvvürlərdə çox oxşarlıqlara malikdirlər” (2, s.60).
Biruni “Hindistan” əsərində hindlilərin dini görüşləri ilə digər xalqların –
yəhudilərin, xristianların və müsəlmanların oxşar görüşləri arasında çoxsaylı
müqayisələr aparır; o cümlədən hindlilərin Allah anlayışı – Vişnu ilə digər
dinlərdəki anlayışları qarşılaşdırır, qeyd edir ki, yunanlarda allahların adı
səma cisimlərinin adından götürülür, xristianlar Yaradıcını ifadə etmək üçün
“ata” və “oğul” sözlərindən istifadə edirlər, müsəlmanlar isə tək Allaha
inanırlar (2, s.78-79).
Biruni müxtəlif dinlərin (zərdüştilik, manilik, xristianlıq və s.) yazılı
mətnlərini öyrənərək onların müqayisəli təhlilini vermişdir. Onun
dinşünaslığa dair əsərlərinin öyrənilməsi göstərir ki, mütəfəkkir digər dinləri
öyrənərkən onlara hörmətlə yanaşmış, hər bir mədəniyyətdə insan faktorunu
əsas götürmüş və hər bir dinin tərəfdarına humanizm, insansevərlik
mövqeyindən yanaşılmasını zəruri bilmişdir.
Əbu Reyhan Biruni adlarını yuxarıda qeyd etdiyimiz əsərlərində
dinşünaslıqda komparativist metodun tətbiqinin məqsəd və vəzifələrini,
mahiyyətini açmaqla bərabər həm də onun gerçəkləşməsi mexanizmini və
vasitələrini də əyani şəkildə göstərmişdir. Biruni obyektiv komparativist
dinşünas kimi öz tədqiqatlarında birinci növbədə yazılı dini mənbələrin
əslinə, orijinalına istinad etməyə, müvafiq dinlərin adeptləri ilə ünsiyyətə və
dialoqa girməyə, birbaşa müşahidələr aparmağa, toplanılmış məlumatların
qarşılaşdırılmasına üstünlük verirdi.

34

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Əbu Reyhan Biruninin dinşünaslıqda tətbiq etdiyi metodlar, o cümlədən
komparativist metod bu gün də öz aktuallığını saxlayır və mütəfəkkirin bu
sahədəki irsinin öyrənilməsini daha da zəruri edir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı
1. Абу Рейхан Бируни. Геодезия // Избр. произведения, т. 3. - Ташкент, Фан, 1966.
2. Абу Рейхан Бируни. Индия // Избр. произведения, т. 2. - Ташкент,
Фан, 1963.
3. Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений // Избр. произведения, т. 1. - Ташкент, Фан, 1957.

35

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

QƏMƏR

M Ü R Ş Ü D L Ü3

CƏMALƏDDİN ƏFQANİNİN MASONLUĞU MƏSƏLƏSİNƏ DAİR
Ключевые слова: История философской мысли, Джамалуддина
Афгани, Массон, реформирования в ислама
Keywords: history of philosophical thought, Jamaladdin Afghani, masson, the reformation in Islam

İctimai-fəlsəfi fikir tarixinə XIX yüzillikdə islam islahatçılığının,
islamda oyanışın və maarifçiliyin öndərlərindən və parlaq simalarından biri
və Şərq xalqlarının azadlığı və birliyinin dini-siyasi modelinin yaradıcısı kimi
daxil olan əslən Azərbaycan türkü Cəmaləddin Muhamməd Səfdər oğlu
Əfqani (Əsədabadi) gərgin hadisələrlə zəngin, mübarizələrlə dolu, hərəkətli
bir ömür yaşamışdır. Onun həyatı, fəaliyyəti və ideyaları haqqında çox
yazılmış, araşdırmalar aparılmışdır. Bununla belə, istər qaynaqlarda, istərsə
də araşdırmalarda mütəfəkkirin doğulduğu yer, milli mənsubiyyəti, dinifəlsəfi baxışları, siyasi amalı və fəaliyyəti haqqında məlumatlar ziddiyyətlidir
və mübahisə predmeti olaraq qalmaqdadır. Mövcud elmi ədəbiyyatda
Cəmaləddin ya sünni-hənəfi məzhəbinə mənsub ərəb, əfqan, hindli, türk,
yaxud da şiəməzhəb İranlı və fars kimi təqdim olunur. Tərəfdarlarına,
davamçılarına və ona inananlara görə mütəfəkkir “Şərqin yetişdirdiyi
fitrətlərin ən yüksəklərindən biri”, İslam aləmində oyanışın və islahatın
öndəri, islamın saflığı uğrunda mücahid, müstəmləkəçiliyə qarşı barışmaz
mübarizdir; əleyhdarlarına və düşmənlərinə görə isə o, ingilis casusu,
məzhəbini danaraq müsəlmanları aldadan dinsiz, mason, “panislamizm
xəyalatına qapılmış bir sərsəri” və avantüristdir.
Şübhəsiz ki, Cəmaləddin haqqında söylənilən və yazılan mübahisəli və zidd
fikirlər onun islam mədəniyyəti tarixindəki önəmli roluna kölgə salmır və
çağdaş islam ictimai-siyasi fikrinə təsirini azaltmır. Amma bununla belə,
mütəfəkkirin həyatını, ideyalarını hər cür milli-dini və siyasi ambisiyalardan
uzaq, obyektiv araşdırmaq, düşüncə və fəaliyyətindəki ilk baxışdan
3

Dos.Dr.Bakı Dövlət Universiteti, Fəlsəfə və mədəniyyətşünaslıq kafedrası.

36

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

paradoksal görünən orijinallığın mahiyyətinə varmaq tədqiqatçının
professionallıq borcudur. Bu vəzifənin öhdəsindən isə yalnız Əfqaninin ilkin,
həqiqi islama münasibətini, ideyalarını və gördüyü işləri zamanın tarixi
şərtləri və beynəlxalq münasibətlərin o dövrdəki xüsusiyyətləri kontekstində
hərtərəfli təhlil etməklə gəlmək olar.
C.Əfqanini fərqli dəyərləndirmələrin olmasının, onun haqqında ziddiyyətli
məlumat və mülahizələrin formalaşmasının şübhəsiz ki, bir çox obyektiv və
subyektiv nədənləri var. Və bu çox əhatəli bir mövzudur. Amma bu yazıda biz
konkret olaraq Şeyxin masonluğu məsələsinə aydınlıq gətirməyə çalışacağıq
və bununla da bizə tez-tez verilən sualları cavablandırmış olacağıq.
Digər tərəfdən isə Əfqani haqqında respublikamızda mövcud olan elmi və
kütləvi səciyyəli yazılarda ya bu məsələnin üzərindən sükutla keçilir, ya da
doğru-düzgün bilgi verilmir deyə araşdırmalarımızı təqdim etmək qənaətinə
gəldik.
Cəmaləddin Əfqani mason cəmiyyətinə üzv olubmu? Əgər olubsa, bu onun
fəaliyyəti üzərinə kölgə salırmı? Əfqanini tənqid edənlər onun masonluğunu
ən böyük xəta kimi dəyərləndirirlər.
Tərəfdarlarının isə bəziləri Şeyxin masonluqla əlaqəsinin olmadığını iddia
edirlər. Və hər iki yanaşma birtərəfli və qüsurludur. Birincisi ona görə ki,
tarixi şəxsiyyətlərin fəaliyyətini çağdaş dövrün baxış bucağından deyil,
onların yaşadığı zamanın tarixi şərtlərinə görə dəyərləndirmək lazımdır.
İkincisi, C.Əfqani də digər böyük tarixi şəxsiyyətlər kimi səhvləri, yanlışlıqları
olan bir insandır, amma şübhəsiz ki, o, getdiyi yolun və düşüncələrinin
doğruluğu qənaətində olmuşdur.
Əfqaninin masonluğu haqda fikir
yürütməzdən əvvəl onun fəaliyyətini və yaşadığı dövrün ictimai-siyasi
şərtlərini nəzərə almaq lazımdır. Cəmaləddin islam dünyasının siyasi,
iqtisadi, dini-mənəvi və mədəni cəhətdən gerilədiyi və Avropa dövlətlərinin
Şərqə müstəmləkəçilik yürüşünün genişləndiyi bir dövrdə yaşamışdır.
Zamanın mürəkkəb və ziddiyyətli siyasi prosesləri, islam aləminin üz-üzə
qaldığı sonu görünməyən və əzici problemlər mütəfəkkirin siyasi
fəaliyyətinin istiqamətini müəyyənləşdirmişdir: müsəlmanların, bütün Şərq
xalqlarının azadlığı, dirçəlişi və inkişafı uğrunda mübarizə onun həyat
amalına çevrilmişdir. Və o, öz məqsədlərinə çatmaq, ideyalarını
gerçəkləşdirmək üçün dövrünün çox müxtəlif ictimai və siyasi qüvvələrindən
- Misir xədivindən və Hicaz əmirindən Osmanlı sultanınadək, o cümlədən
mason cəmiyyətlərindən barışmaz düşməni olduğu İngiltərə siyasətçilərinə

37

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

qədər - istifadə etməyə cəhdlər göstərmişdir. Və bu dövrlərdə masonluq
Fransa inqilabının Azadlıq, Qardaşlıq və Bərabərlik şüarlarını əldə tutaraq
olumlu təəssürat yaradan bir hərəkat idi. Başında sayılıb-seçilən insanlar, din
öndərləri dururdu. Sionist hərəkatla (1880-ci illərin sonlarında yarandı)
əlaqələri hələ ortada deyildi.
Digər tərəfdən isə C.Əfqaninin Misirdə fəaliyyət göstərdiyi illərdə (18711879) burada siyasi amacları ortaya qoya biləcək bir milli siyasi təşkilat yox
idi. Yeganə leqal cəmiyyət mason təşkilatları idi. Buna görə də Cəmaləddinin
öz geniş siyasi fəaliyyətində, ictimai-siyasi şüurun oyanışı və milli-azadlıq
hərəkatının hazırlanması işində mason cəmiyyətindən istifadə etmək cəhdi
təbii qarşılanmalıdır.
Araşdırmalara görə masonluq Yaxın Şərqə fransızlar tərəfindən
gətirilmişdir və Qahirədə də ilk mason cəmiyyəti 1798-ci ildə Napoleon
Bonopartın adamları tərəfindən yaradılmışdır (3, 20). XIX əsrin ikinci
yarısında Misirdə və Suriyada olan mason cəmiyyətləri əsasən fransızların
Böyük Şərq (Grand Orient, əsası 1772-ci ildə qoyulmuşdu) və ingilis mason
lojasının filialı olan Baş Şotland (General Scotch, 1804-cü ildə yaranmışdı)
lojalarına bağlı idi. Bu lojaların adı altında çalışmaq hökumətin güclü
təzyiqindən qorunmaq anlamına da gəlirdi. Görünür Əfqani həm də buna
görə özünün milli-azadlıq hərəkatının hazırlanması və anti-müstəmləkə
proyektlərində mason lojalarından istifadə etməyi məqsədəuyğun bilmişdir.
Bəzi qaynaqlara görə Cəmaləddin hələ 1871-ci ildə İstanbulda olarkən
mason təşkilatına üzv olmuşdur (bax: 7). Amma istər “Xatirələr”də, istərsə də
araşdırmalarda onun aktiv masonluq fəaliyyətinin Misirdə gerçəkləşdiyini
təsdiqləyən faktlar vardır.
Cəmaləddin 1875-ci ildə Şərqin Ulduzu Şotland lojasına daxil olmuşdur.
Şeyxlə birlikdə onun davamçıları da bu lojaya üzv olurlar. O dövrdə Şotland
lojasının üzvləri iri feodallar, o sıradan xədiv ailəsindən olan əyanlar, ingilis
bankları ilə əlaqədar olan tacir və sələmçilər və sənaye sahibləri idilər.
Əfqani tez bir zamanda – 1878-ci ildə Şotland lojasının rəhbərlərindən
birinə çevrilir (bax: 5, 105). Lakin onun burada fəaliyyəti uzun çəkmir. Elə
həmin ildə Cəmaləddinlə loja rəhbərliyi arasında ciddi ixtilaf baş verir.
Əfqani Şotland lojasından Misirə qarşı müstəmləkəçilik siyasəti əleyhinə
mübarizədə dəstək istəyir. Lakin o, qardaşlardan birindən “Masonluğun
siyasətlə bir ilgisi yoxdur. Mən lojamız haqqında hökumətin sərtləşməsindən
və onu cəzalandırmasından qorxuram” cavabını alır. Bu sözlərə tənqidi

38

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

yanaşan Cəmaləddin deyir: “Mən Misirdə hər cür qəribəlik və qeyri-adilik
eşidib görəcəyimi gözləyirdim, fəqət qorxunun mason lojalarının sütunları
arasına qədər girə biləcəyini heç təsəvvür etməzdim” (4, 18).
Loja rəhbərliyindən fərqli olaraq Əfqani hesab edirdi ki, masonlar fəal
siyasi işlə məşğul olmalıdırlar. Buna görə də Cəmaləddin “masonluğun
siyasətlə bir əlaqəsi yoxdur” fikrinə qarşı öz iradlarını bildirərək, deyir: “Əgər
masonluq azad insan yetişdirmək üçün bütün imkanların olduğu dünya
siyasətinə girməz, sahib olduğu inşaat materiallarını köhnəni yıxmaq, həqiqi
azadlığın, qardaşlığın və bərabərliyin dirəklərini ucaltmaq və zülm köşklərini
dağıtmaq üçün istifadə etməzsə, o zaman azad insanların əlləri daşyonma
çəkici daşımamış, qurmaq istədikləri binanın bir guşəsi belə tikilməmiş olar”
(4, 18). Bununla da Əfqani lojadan istefa edir.
Beləliklə, Əfqani
masonluğun şüarı ilə əməlinin üst-üstə düşmədiyini, əslində mason
cəmiyyətlərinin müstəmləkəçilərlə əlaqədar olduğunu aşkar edir. O, Şotland
lojasının ingilis müstəmləkəçilərinin əlində işğalçılıq vasitəsi olduğunu başa
düşdükdən, masonluğun plan və fəaliyyətini tanıdıqdan sonra oradan ayrılır.
Cəmaləddinlə bərabər Şotland lojasından onun tərəfdarları da çıxırlar.
Bu vaxtlar Fransa İngiltərəyə qarşı mübarizədə Misirə kömək edirdi.
Əfqani də bu uluslararası çəkişmələrdən istifadə etməyə çalışır. Və o, 1878-ci
ildə Fransanın Böyük Şərq lojasına bağlı Milli lojanı (əl-Məxfil əl-Vətəni) təsis
edir. Misirin bir sıra dövlət adamları - o sıradan xədiv Tevfik, aydınlar və din
alimləri bu lojaya üzv olurlar və çox keçmir ki, Milli lojanın fəal üzvlərinin
sayı 300-ü ötür (4, 21).
Şeyxin təşəbbüsü ilə Milli loja sistemli təşkil edilmişdi və bir sıra bölmələrə
ayrılmışdı: maliyyə, hüquq, hərbi, ictimai işlər və s. Və hər bölməyə bir
nazirliyə nəzarət etmək tapşırığı verilmişdi. Bölmələrə Ə.İshaq, Müveylixi
qardaşları, M.Abduh və b. kimi görkəmli yazıçılar, ictimai və din xadimləri
rəhbərlik edirdilər. Bölmələrin işi müvafiq nazirliklərlə əlaqə saxlamaqdan və
“ədalətsizliyin və nöqsanların aradan qaldırılması”ndan ibarət idi. Məsələn,
ictimai işlər bölməsi misirlilər və avropalılar üçün eyni əməyə görə bərabər
haqqın ödənilməsinə nail olmuşdu; hərbi bölmə misirlilər və çərkəz əsilli olub
sonradan Misirə gəlmiş zabitlər üçün bərabər hərbi xidmət şəraitinin
yaradılmasını tələb edirdi; maliyyə bölməsi korrupsiya və oğurluq əleyhinə
mübarizə aparırdı və s. (1, 16; 4, 21). Bundan başqa bölmələrin fəaliyyəti və
aşkar edilən nöqsanlar haqqında mətbuat vasitəsilə ictimaiyyətə məlumat
verilirdi.

39

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Lojanın fəaliyyəti toplumda bir tərpəniş yaratdı və bu hal xədiv Tevfik
Paşanı narahat etdi. O, Əfqanini görüşə dəvət etdi və misirlilərin
əksəriyyətinin cahilliyini və tənbəlliyini, buna görə də hələ dəyişikliklərə və
islahata hazır olmadıqlarını onun nəzərinə çatdırdı. Bununla da xədiv
dolayısıyla Şeyxin və Milli lojanın fəaliyyətinin məqsədəuyğun olmadığını
bildirmiş oldu. Amma Cəmaləddin cavabında Misir xalqının alim və ağıllı
insanlardan da yoxsul olmadığını vurğulayaraq, xalqa azadlıq verilməsinin,
onun şura əsasında, seçkili məclis yoluyla ölkənin idarə olunmasına cəlb
olunmasının vacibliyini müdafiə etdi. Tevfik Paşa Əfqaninin sözlərindən razı
qalmasa da, öz duyğularını üzə vurmadı. Amma bu söhbət Cəmaləddinin qısa
müddətdən sonra Misirdən çıxarılmasına öz təsitini göstərmiş oldu.
C.Əfqaninin yaratdığı Milli loja misirlilərdə milli şüurun və vətənpərvərlik
hisslərinin oyanışına təkan verdi. Ərabi Paşa inqilabını (1881-82)
gerçəkləşdirənlərin öndə gedənləri məhz bu lojada yetişdilər. 1879-cu ilin
başlanğıcında Milli loja ətrafında birləşmiş insanlar və təşkilatlar Misirin ilk
siyasi partiyasını– “Hizbül–Vətəni əl-Xürrə”ni yaratdılar.
Bəli, C.Əfqani ilk qurulduğu illərdə xeyirxahlıq və islahat bayrağına
sahiblənən mason cəmiyyətlərinin Misirdəki fəaliyyəti ilə tanış olmuş və
onların işində iştirak etmişdir. Amma elə ilk dövrdə onların gizli əməllərinin
fərqinə varmış və misirlilərə bu cəmiyyətlərin əslində xalqın maraqlarını
müdafiə etmədiyini və rejimlə birgə çalışdığını açıqlamışdır. O, mason
lojalarının islam əleyhinə fəaliyyətini və deyilən şüarların (azadlıq,
bərabərlik, qardaşlıq) gözdən pərdə asmaqdan ibarət olduğunu görmüşdür.
Əfqani deyirdi: “Məni “azad insanlar” binasında çalışmağa sövq edən ilk şey
bu önəmli və böyük ideal oldu: Azadlıq, bərabərlik və qardaşlıq” (4, 19).
Cəmaləddin Əfqaninin mason lojasına üzv olması tarixi faktdır və onu
inkar etmək deyil, düzgün dəyərləndirmək lazımdır. Şeyx bütün fəaliyyəti
boyu inandığını etməyə çalışan bir lider olmuşdur. O, öz siyasi mücadiləsində
mason cəmiyyətlərindən istifadənin fayda verəcəyini düşünmüşdür, lakin bu
cəmiyyətlərin məqsəd və planlarını anlayınca onlardan uzaqlaşmışdır.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı
1. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани как
политический деятель / Краткие сообщения Института народов
Азии. М.: 1961, т.47.
2. Karaman H. Efgani Cemaleddin / İA, c.10. İst.: TDV Yayınları, 1994.

40

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

3. Kedourie E. Afghani and Abduh. An Essay on religious unbelief and
political aktivism in Modern Islam. London: 1966.
4. Mahzumi M.P. Cemaleddin Afganinin Hatıraları (terc. A.Yerinde). İst.:
Klasik, 2006.
5. Meriç C. Cemaleddin-i Efgani Dosyası / Davudoğlu A. Dini Tamir
Davasında. Din Tahripçileri. İst.: Bedir, 1997.
6. Mütəhərri M. Son yüzillikdə islam hərəkatının xülasə təhlili. Bakı: Sabah
(nəşr ili göstərilmir).
7. Tamer Ayan-Uğur Özcan, "Bir Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K.
(1838-1897)", Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127, Mart 2003, s.11-45.

41

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

TƏRCÜMƏ
İbn Ərəbi
“Lubb əl-lubb və sirru-s sirr” 
İsmayıl Həqqi Bursəvinin təqdimatında
II hissə
MƏNƏVİ SƏFƏRLƏR
(Səfərlər fəsli)
Burada nəzərə alacağımız bir məsələ var ki, o da irfan sahibinin
başlanğıcını və dönüş yerini (məbdə və məad – R.N.) başa düşüb, haradan
gəlib hara getdiyini bilməsidir. Bu da aşağıda haqqında danışacağımız üç
səfərlə, yəni səyahətlə bağlıdır. İndi o səfərləri burada izah edəcəyik. Əslində
səfər insanın mənəvi səyahəti deməkdir. Bu mənəvi “səfər”in sonu yoxdur.
Lakin bəhs edəcəyimiz bu üç səfər bütün səyahətləri özündə ehtiva edir.
İnsan bu üç səfəri başa vurmadan özünü dərk edə bilməz və onu yaradan
haqqında irfan duyğusunu hiss edə bilməz. Nə özünü dərk edər, nə də
başqasına bu işdə rəhbərlik edə bilər.
I
Birinci səfər
Hamı bilsin ki, hər şəxsin zat-i ilahidə həqiqi bir məkanı4 vardır. HaqqTəala o həqiqətin bu duyğu və şəhadət aləminə gəlməsini və zühurunu istərsə,
onun ilk surətini əqli-küllidə canlandırar, ki ora ilahi güzgüdür. Allah-təalanın
elm aləmidir. O surət Haqqın istədiyi qədər orada qalar. Sonra külli nəfsi,
sonra ərş və kürsini aşar, göylərin təbəqələrini bir - bir keçər, atəş kürəsinə5
enər. Sonra havanı, suyu keçər, torpağa düşər. Bundan sonra mədənlərə,
bitkilərə, mələklərə, insanlara və cinlərə qovuşar.

Osmanlı türkçəsindən azərbaycan diliinə tərcümənin müəllifi fəl.ü.f.d. Rahil Nəcəfov.
(AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu),rnacafov@gmail.com
4 Ola bilsin ki ilahinin nəzərində xüsusi yeri vardır, deməkdir – R.N.
5 Müəllif bəlkə də Günəşi nəzərdə tutur – R.N.

42

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

İnsan mərtəbəsinə düşənə qədər xeyli mərhələlərdən keçər. Hər
mərtəbədə çoxlu çətinliklərlə qarşılaşar. Gah yüksələr, gah da alçalar. Enib
qalxar və gəlib insanda qərar tutan zaman yarım dairə tamamlanar ki, buna
da “əsfəlüs-safilin6” deyilir. Bundan sonra həmin mərtəbə əqli-küll, əlayiilliyyun mərtəbəsidir.
Haqqında danışdığımız işlə bağlı bu müqəddəs ayədə də belə
göstərilmişdir: “Biz insanı ən gözəl şəkildə yaratdıq, sonra da əsfəlüs-safilinə
endirdik.” (95/4-5)
Haqqında danışılan bu mərtəbələrin hamısı insanlıq mərtəbəsinə
yüksələnə qədər birinci səfəri təşkil edir. Əgər insan gəldiyi və qayıdacağı
yeri dərk etmədən bu səfərə girişərsə, ancaq seyr və sülukla məşğul olar;
başlanğıc nöqtəsini taparsa, cəm aləmini tapa bilməz, ondan ayrı düşər. Buna
işarə edərək, “Cəm aləmini tapmadan ayrılıq şirkdir” – deyərlər. Bu müqəddəs
ayədə buyurulan: “Onlar heyvan sürüləri kimidir, bəlkə də daha
çaşqındırlar....” (7/179) 7 zümrəsinə daxil edilib, onlarla birlikdə həşr
edilərlər.
II
İkinci səfər
Bu səfər barəsində danışarkən ona müşahədə və tərbiyə səfəri... də deyilir.
Bu ikinci səfərdə bir kamil mürşidin ətəyindən yapışıb, əql- külliyə yüksəlməli
və mənəvi bir səfərə getməlidir. Buna “həqiqət-i məhəmmədiyyə8” də deyilir və
ona da pir9lərin himməti və qeyrəti ilə çatmaq (cəhdi) mümkündür. Bu
xüsusi bir fikirdir. Ancaq həqiqi vəziyyəti ilə insan təfəkkürünü yayındıran
şeylərdən bir-bir keçərək öz mərtəbəsinə çatana qədər təmas etdiyi hər
şeydən öz varlığına bir rəng qatar. Hər birindən pis bir xüsusiyyət götürər.
Ona görə də “Onlar heyvan sürüləri kimidirlər, bəlkə də daha çaşqındırlar...”
(7/179) müqəddəs ayəsi haqqında danışılan zümrəyə daxil olur. Mürşid-i
kamilliyə10 çatdıqdan sonra isə bütün o pis əxlaq və hərəkətlərin hamısını

6

7 Qurani - Kərim (Azərbaycan dilinə tərcüməsi ilə) tər: Z.Bünyadov – V.Məmmədəliyev – 114 surə.
Müəllif: Z.Bünyadov -V.Məmmədəliyev. Bakı, 1992.
8 Hərfi tərcümədə Muhəmmədin həqiqəti deməkdir. Müəllif ola bilsin ki, Qurani – Kərimə işarə
etmişdir. Yaxud Hz.Muhəmmədə aid edilən Quranda açıqlanan həqiqəti - merac hadisəsini nəzərdə
tutmuşdur – R.N.
9 Pir sözündən ocaq, müqəddəs hesb olunan məkan deyil, arif şəxslər, sufilər başa düşülməlidir, fars
dilindən tərcümədə qoca, yaşlı adam deməkdir – R.N.
10 Hərfi mənada kamillik dərəcəsinə çatmış bir mürşid deməkdir – R.N.

43

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

bir kənara atıb ilk halı nə idisə, həmin halına qayıdar. Bu minvalla (aydın olur
ki) pak və təmiz olmadan külli ağıla çatmaq insan üçün asan olmaz.
Misal üçün, bir salik11 külli əqli tapmadan Haqq əhlinin dərgahında
püxtələşmiş sayılmaz 12 . Püxtələşmək üçün hələ yolda olarkən külli əqlə
çatmaq lazımdır. Vəli mərtəbəsi də məhz bu məqamdır:
Dəlilə çatanlar, ərgən13 olarlar
Dəlili olmayanlar, çirkin olarlar...
Salik külli əqlə çatan kimi kamillər mərtəbəsinə yetişir. Buna həqiqətiMəhəmmədiyyə deyilir. “Allah ən əvvəl əqlimi xəlq etdi” hədisi şərifdə də
deyilən məhz budur. Salik isə bu məqamda rəngsiz olar və vəhdət tapar:
Bu mənada gözəl bir şeir də vardır.
Rəngsizlik rəngi də bil edər əsir,
Musa Musa ilə yenə cəng edir.
Rəngə girmyən tapar xoş yolu,
Firon Musanın olar bir dostu.
Bu məqamda salikin əqli onun əqli tamlığına qovuşar. Nəfsi külli nəfsə
keçər. Ruhu da müqəddəs ruha çevrilər. Bu məqama “ayrılıqdan sonra
qovuşma” deyilir. Bura Haqqa cəzb edilənlərin məqamıdır. Heyrət, heyhat,
təsəvvür və əql buradadır. Bir çoxları bu məqamda yoldan azırlar, yəni ayrılıq
olmadan, vəhdəti axtarmaq yolundan uzaq düşərlər. Haqq yolunun yolçusu
bu məqamda yolunda da qalar, çünki özü ucalmasa, başqasını kamala
çatdırmağa, irşad etməyə nail ola bilməz. Bu məqam mahiyyətinə görə çox
gözəl və zövqlü bir məqamdır, Haqqın özündə və onunla birlikdə olan səfər
mərtəbəsidir. Çünki Haqq yolunun yolçusu olan salik burada varlıq zərrəsini
ümmana atıb dağılmışdır. Nə özündən, nə aləmdən, nə də başqasından xəbəri
var.... Bundan sonra bir şeydən zühd yolu ilə qaçmaq mümkün deyil. Şəri
əmrlərlə ona hər hansı bir qayda əlavə edilə bilməz. Amma bu məqamı da
keçmək lazımdır. Allahın köməyi ilə bu məqamda Haqda yox olma halına

11
12
13

Salik yəni süluk edən şəxs deməkdir – R.N.
Yəni kamillik yolunda iləriləmiş şəxlər tərəfindən – Tr.
ərgən yəni yetişkin, kamilləşmiş mənasında – R.N.

44

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

çatıb (fəna fillah – R. N.) sonra da onunla bəqa aləminə (bəqa billah – R. N.)
daxil olmaq lazımdır.
III
Üçüncü səfər
Bu səfər isə Haqdan başlayıb Haqla var olma (bəqa) məqamıdır. Yəni
Xaliqdən məxluqa olan səfərdir. Vəhdət aləmini tapdıqdan sonra ayrılıq
halına keçiddir. Açıq şəkildə desək, bu yolun yolçusu irşad üçün mənəvi bir
enişlə, bəşəriyyət zinətlərilə bəzəndiyi libasdan çıxaraq xəlqə qarışır.
Peyğəmbərimiz də: “Mən də sizin kimi bəşərəm”, – deyərdi. Bu məqamda
yemək, içmək, yatmaq, nigahla qadın alıb evlənmək olar, amma heç birində
ifrat və ya təfrit etmək olmaz, əsl orta yolu (“vəsət” – R.N.) seçib yaşamaq
lazımdır.
Nə ifrat, nə təfrit olanda
Bil, doğru yol odur bu meyanda14
Bu mərtəbəyə çatan iffət və düzgünlük sahibinə çevrilir, dini hökmlərə
də zahirən bağlı qalar, onlara əməl edər. Ancaq o, fərz ibadətlərdən başqa,
bəzi ibadətlərə özünü bağlayıb qalmaz. Həm kəsrət aləmində həm də vəhdət
aləmində mütəmadi olaraq ibadətdə olar. Zahiri aləmi xəlqə tərəfdir, daxili
aləmi isə Haqqa tərəf. Bu şəxsiyyəti dərk etmək xalq üçün çox çətindir.
Çünki bu camaat, zahirən kim daha çox ibadət edirsə, zahiri zühd və təqvası
çoxdursa, onu kamil hesab edir. Halbuki kamil insanın yetkinliyi zahirdəki
hissiyyat gözü ilə əsla görünməz. Onu görmək üçün Haqqa çatmış göz
lazımdır. Yəni kamil olan kəsi yenə kamala çatmış şəxs görə və dərk edə bilər.
Bu dairə cəm aləmindən sonra meydana çıxan fərq aləmidir. Həzrət Əli
belə deyirdi: “Cəm aləmi olmadan fərq şirk, cəm aləminin sonunda fərq
olmazsa, zındıqlıq, cəmlə fərqi vəhdətdə bilmək tövhiddir15.
Bu üç məqam nəql etmək istədiyimiz şeyin mənasıdır. Bundan başqa
məsələlər haqqında danışmağa ehtiyac yoxdur... Kamil şəxsiyyətin bu fərq
məqamına enişi tərəqqi sayılır. Bu məqama yetişdikdə, o, nəfsinə arif olur,
yəni özünü bilir. Əsas varlığa bağlı olduğu üçün isə hər hansı xüsusi bir
?
I qeyd: Həzrət Əli bu cümləsi ilə, bizim fikrimizcə, belə demək istəyir: Birlik aləmini görüb heçlik
halına varmadan varlıq iddiası ilə irşad yolunu tutmaq şirkdir. Bu aləmə enməyi qəbul etməyib,
heçlik aləmində qalmağı arzu etmək zındıqlıqdır. Heçlik ilə varlığı birləşdirmək də tövhiddir.
14
15

45

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

etiqada bağlı qalmaz. Ən doğru olanı Allah bilir. Amma Şeyx Həzrətlərinin
dediyi kimi, heç kəsi etiqadına görə sorğu-suala çəkməz, qarışmaz, inkar da
etməz. Çünki hər cür iman öz mənliyinə sığdırmışdır. Sözün düzü, irfan
sahibi cəmedici bir gözəlliyi dərk etdi, bu səbəbdən də cəmedici həqiqətin
etiqadın hər hissəsində bir əksi (inikas) vardır, çünki O mütləq surətdə hər
şeyi görən arifdir. Müqəyyəd (məhdudlaşmış, şərtləşmiş – R. N.) bir tərəfi
olmayan heç bir mütləq yoxdur. Bu səbəbdən də, hər nəyə ibadət edilsə,
mütləq üzə çıxar. Bu vəziyyəti etiqad sahibi və ibadət edən bilsə də, bilməsə
də belədir. Şeyx İraqi belə deyir: “Haqq-Təala bütün əşyaları zatının eyni
olaraq yaratdı. Hikməti isə özündən başqasına ibadət edilməməsi, başqasının
sevilməməsidir... İlahi istək bunu zərurətə çevirir.
İstəyi yad qoymadı Haqqın,
Şübhəsiz, eynisi oldu əşyanın...
Haqq istədi, əşyanı yaratdı,
Özündən qeyrisini orada qoymadı.
Bu dünyada hamı ona əl açar,
Hər üzdə O görünsə, xalq Ona tapsa,
İnsan yaxşı əxlaqla bunu dərk edər,
Qəlbləri də Ondan xəlq olar.
Yuxarıda adı çəkilən xüsusiyyətlər bu müqəddəs ayənin mənasıdır:
“Rəbbinin hökmü belədir ki, ondan başqasına qulluq etməyəsiniz.” (17/23).
Daha açıq şəkildə həmin məna belə ifadə edilir: “Ey Peyğəmbər, Rəbbin təkdir
və hökmü belədir: Sevgidə, tərifdə, səmada Ondan başqasını bilməyəsən,
görməyəsən və qulluq etməyəsən. Əslində, Ondan başqasına ibadət mümkün
deyil. Hətta bütə ibadət edənin ibadəti belə son nəticədə Haqqa gedib çatır,
çünki onun varlığı da Haqqındır. Bunu dərk etmək üçün bütün varlıqların
Haqqın olduğunu anlamaq və bilmək lazımdır, sözümüz anlayanlar üçündür.
Məhz irfan sahibi bu mənanı dərk etdikdən sonra nə müəyyən bir etiqada
bağlanıb qalar, nə də başqalarının etiqadına sataşar və inkar edər. Çünki: hər
şeyi bir əmr zəncirinə bağlı olaraq görüb, özünün də əmr və iradədən başqa
bir şey olmadığını dərk edər. Mövcud olan yalnız Odur... Yenə irfan sahibi hər
kəsi təzahür edən isim təcəllisi cəhətindən etiqad və ədəblərini yerli-yerində
görür. Bir şeirdə belə buyurulur:
Bir zərrə yerindən qeyb olsa əgər,

46

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Dünya başdan-başa xarab ola bilər.
İrfan sahibinə: “Hara dönürsüzsə, dönün, Haqqın (təcəlli) üzü o
yandadır” (Quran 2/115) ayəsinin mənası tam şəkildə çatır. Yəni zahirdə və
batində hansı tərəfə dönürsüzsə dönün, orada Haqqa aparan bir yol vardır.
Həqiqətən də, “O, hər an məşğuldur.” (Quran 55/29) ayəsinə görə, məqamlar
və mərtəbələr də mövcuddur. Hər məqamda bir növ, hər mərtəbədə bir başqa
üz təcəlli edir. Hər üzdə bir başqa gözəllik, hər gözəllikdə bir başqa eşq, hər
eşqdə bir başqa naz, hər nazda bir başqa işvə, hər işvədə bir başqa cilvə, hər
cilvədə bir başqa qəmzə, hər yerdə də bir başqa başlanğıc tərzi vardır. Ona
görə də eşqə mübtəla olub inləyən kəslər haldan-hala düşərlər. Gah qəbz və
calal sifəti onlarda təzahür edər. Gah bəst və camal sifəti təcəlli edər. Zövq
alar, zövqə dalar, səfa taparlar. Gah naza, gah da niyaza qapılarlar. Bu sifətlər
aşiqin nəzərində cərəyan edən cürbəcür hallardır, lakin o aşiq, heç birinə
qapılmaz. Vəziyyət belə olduqda, arif özünü müəyyən bir etiqada aid edib
çıxıb gedə bilməz. Aşiqin sevdiyi məhbub, (sevgili – R.N.) hansı sifəti taxsa,
hansı libasa bürünsə, hansı şəkildə təcəlli etsə, qətiyyən qəflətdə olmaz və tək
bir üzə bağlanmaz. Bundan da başqa, hər üzdən Onun gözəlliyini gördüyü
kimi, bir üzə bağlanıb qalanları da əfv edər, dairəsi genişlənər. Etiqad fəslində,
bir üzə bağlanıb qalmanın da ilahi işlərdən biri olduğunu bilər və ilahi
isimlərdən birinin zərurət olduğunu qəbul edər. İzzət sahibi olan Uca Haqq
bu ayədə belə buyurub: “Yer üzündə heç bir canlı yoxdur ki, Haqq onun
alnından xəbər tutmamış olsun, qəti olaraq bilinməlidir ki, Rəbbim siratimüstəqim tərəfindədir” (Quran 11/6). Bu müqəddəs ayə Hud peyğəmbərin
dilindən nəql edilir.
Varlıq, bir ismin16 təzahür forması olub, onun ixtiyarı altında hərəkət
edir. Calal, camal, hadi, mudill — bunların hansı olmağından asılı
olmayaraq, onun doğru yoludur. Etiqad məsələsində də eynilə belədir. Bir
kəsin etiqadı digər şəxsin fikrincə fərqli olsa belə, əslində, təzahür forması
olduğu ismə əsasən doğru yoldadır, onun müstəqim sifəti odur, məsələn,
kamanın düzlüyünün sübutu onun əyriliyidir. Çaşqınlıq Haqqın mudill
(azdıran – R.N.) adına görə doğrudur, hadi (hidayət edən – R.N.) adı onu,
yalnış da bilsə, yenə doğru hesab edilməsidir. Məhz buna görə də, arif adam
bu mənaya vaqif olduğu üçün, heç kəsin dininə lağ etməz... Burada belə bir
sual yarana bilər. O sualın cavabını qədərin sirrindən xəbərdar olmayan
kəslər verməyə qadir deyildir, bu sirri bilənlər üçün isə cavab asandır.
16

Tanrının adı nəzərdə tutulur.

47

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Sual belədir: “Bütün ibadət və digər bütün hallar ilahi adların təcəllisi
sayəsində baş verir və qulun da onları edib-etməmək kimi seçim ixtiyarı
olmur. Buradan belə çıxır ki, hər kəs öz işini görməyə məcburdur... Bu cəbr və
zülm deyilmi?”
Belə cavab verə bilərik: “Yuxarıda verilən sualı araşdırdıqda iki hala
gəlib çıxa bilərik. Birincisi, mahiyyətlər, əvvəlcədən yaradılmayıblar. İkincisi
isə, bilik bilinən şeylərə olmasıdır. Bu iki hal dərk edildiyi təqdirdə, az da olsa,
qədər sirrinə də vaqif olmaq mümkün ola bilər. Haqqında danışılan bu iki
məsələni əslinə uyğun şəkildə başa düşmək lazımdır. Onlar dərk edildiyi
təqdirdə, Allahın köməyi ilə, qədər sirrini də dərk etmək mümkün olar. Çünki
bunlar sirrə açar sayıla bilər. Yuxarıda mahiyyətlər, haqqında söhbət açılan
sözün mənası bundan ibarətdir: “Əşyanın ilahi bilik dənizində mövcud olan
surətləri... Amma biliklə hüdudlanan surətləri...” Mahiyyətlərin bir adı da
ə`yani-sabitə olaraq məlumdur. Orada Haqqın ilm (elm) zatının eynisidir. Bu
hal İnsan-i Kamil üçün də eynilə belədir. Başqa sözlə desək, elm zatın
güzgüsüdür. O mahiyyətlərə Haqqdan gələn feyz yenə də onların zatında
mövcud olan, istedad və qabiliyyətə görə gəlir. Etiqad və digər hallarda
ondan kənara çıxıla bilməz. Üsyan, küfr, itaət bunların hər biri o mahiyyətin
qabiliyyətinə görə istəmiş olduğu şeylərdir. İstedadı nisbətində Haqdan
dilədiyi nədirsə, ona verilən də odur. Məsələn, buğdanın istedadı buğda
olmaq, arpanınkı arpa, darınınkı da darı olmaqdır, digərlərini də bunlarla
müqayisə edərək siyahını uzatmaq olar.
Əgər arpanın dili olsaydı, əkənə etiraz edərək: “Məni niyə buğda
eləmədin? desə, əkinçinin cavabı: “Sənin istedadın, qabiliyyətin bu idimi?”
olacaqdı. Bundan da əlavə, arpa toxumunu əkdikdən sonra buğda gözləmək
axmaqlıq sayılır. Burada nəql edilənlərə görə, hər kəsin mahiyyəti əyanısabitəsi əvvəldə nə hal və xüsusiyyətdə idisə, hansı adın təcəllisi qismətinə
düşdüsə, bu aləmdə onu göstərə bilər. Hər şey əvvəldə verilən şəkildə aşkar
olur. İlahi biliyin ona bir təsiri yoxdur. “İşləri yerli yerində edən kəslərə and
olsun” (79/5). Bu ayədəki təyinə görə, arif olanlar bu sirrə vaqifdirlər. Öz
mahiyyətində məlum olan şey nə haldadırsa, ilahi bilik ona daxil olur və o da,
öz növbəsində, ad və sifəti ilə təzahür edir. Və “Bilik bilənə bağlıdır...,
sözündən məqsəd də bunu ifadə etməkdir.

48

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Qəza-qədər bəhsi.
“Qəza” sözünün mənası bütün əşyaların, Haqqın elmində nə halda
olublarsa, cəm halında da o hallarına görə verilən hökmdür. Qədərin mənası
isə hər varlığın istedadı nisbətində parça-parça, sonra yaradılacaq təfsilatlar
ilə, hiss və şəhadət aləmində zühur edərək gəlməsi; O şeylərin təzahür etməsi
də kimdə və nə səbəbə zühur edirsə, onun istedadı nisbətində baş verir.
Belə bir sual meydana çıxa bilər: “Bura qədər edilən bəyanlardan başa
düşüldüyü kimi, baş verən hər şey insanın istedadına görə olur. Baş verən
hadisələr küfr, iman, etiqad, xeyir, şər və digər hallardan ibarətdir. Bunların
hamısı kimdə təzahür edirsə, onun hal dili ilə Haqdan tələbinə bağlı olur.
Zatında mövcud istedad və qabiliyyətə görə zühur edir. Hətta söylədiklərimiz
daxil olmaqla, Haqqın yaratdığı və istəyi baş verir. İstedadı verən də Haqqın
özüdür, bu da bir məcburiyyət deyildirmi? Yuxarıdakı sualın cavabı belə ola
bilər: “Bütün etiqad fəslini araşdıran zatlara görə istedad yaradılmış bir
şey deyildir. Bir şeyin mahiyyəti yaradılmış olmadığı üçün, onun zatında var
olan istedad və qabiliyyəti də yaradılmış olmayacaqdır. Mahiyyət ilahinin
surətlərinə deyilir, onlarda hələ də yaratma, yaradılma fəsli yoxdur. Hər kəsin,
sabit vəziyyətinə nə lazımdırsa, onu etməyə məcburdur. İlahi qədərin sirri
belə baş tutur.
Hər şey istedada bağlı və istedadla əlaqəli olduğu üçün, onun sabit
vəziyyəti necədirsə, işlərini ona uyğun olaraq həyata keçirər. Öz vəziyyətinin
ziddinə gedə bilməz. Özündə bəzi şeylər mütəmadi şəkildə, vaxtı çatdıqda baş
verir. O zat bu barədəki istedadının nöqsanlı olduğunu hiss etsə, ancaq
kədərlənə bilər. Bu proses onun sərhədləri daxilindədir, heç bir məcburiyyətə
tabe deyil.
Cəbr17
(qəbul edilən – R.N. ) və mərdud (rədd

Cəbr iki yerə ayrılır: məqbul
edilən – R. N.).
İman sahibi ilahi əmrlərin hamısına aid olan qadağaları tərk etdikdən
sonra zatına xas bir qüdrət isbat etmədən bütün işlərin Haqqdan olduğunu
bilməlidir, bu yaxşı haldır. İkinci cəbr isə qulun səhv etdiyi zaman qadağaları
pozub, əmrlərə itaət etmədiyidir. Bundan başqa, etdiyi bütün fəsad işləri

17

hərfi mənada “məcburiyyət” deməkdir.

49

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Haqqa aid etməsidir və bu ədəbsiz bir hərəkətdir. Belə cəbr heç xoş
qarşılanmaz.
Bu məqamda, xeyli sual və cavab doğur, amma onlar da əhlinə
məlumdur. Bir nəfər kamil şəxsə:
- Haqqa zülm istinad etməkdən (zalım deməkdən – R. N.) necə qurtuldun?
– deyə sual veriblər. O isə belə cavab verib:
- Haqqın mülkündə Onun zatından başqasını düşünmədim. Bütün mülk
Onun olduğuna görə O, kimə zülm edər?... Hamı mülkündən istədiyi kimi
istifadə edə bilər.
Bu haqda deyilənlər kifayətdir.
Bir rəvayətə görə, Ənəs b. Malik (r.a.) 18 on il Peyğəmbərə (s.ə.s.) 19
xidmət etdi. Bu haqda Ənəs danışarkən belə deyirdi: “Peyğəmbər
Həzrətlərinə on il gecə-gündüz xidmət etdim. Gördüyüm işlərə görə bir dəfə
də olsun, “Niyə elədin yaxud, niyə eləmədin?” kimi bir söz eşitmədim.
Bu məsələ Həzrəti Peyğəmbərin (s.ə.s.) qədər sirrindən xəbəri
olmasından irəli gəlir.
Bu barədə Həzrəti Şeyx Muhyiddin Ərəbi “Nəfahat”ında belə deyir:
“Haqq-Təala, peyğəmbərlərindən onların dəvəti zamanı bəzi sirrləri gizlədir,
bunlardan biri də qədərin sirridir. Çünki istedadı küfrə və pisliyə meylli
olana dəvətin faydası olmadığını başa düşdükləri zaman dəvət edə bilməzlər,
aciz və gücsüz olarlar. Peyğəmbərlərə qədər sirri ancaq dəvət sona çatıb kafir,
mömin, sadiq və münafiq şəxslər məlum olduqdan sonra bildirilmişdir.
İrfan sahibi həmişə əhvalını tazələyir, bunu Muhyiddin İbn Ərəbi
Həzrətlərinin aşağıdakı sözlərindən də başa düşə bilərik. “Sonra irfan sahibi
bütün etiqadı cəm olan bir halda qalırsa, Rəbbilə yaxınlıq təhlükəsi yaranır.
Daima rəngini dəyişdirərək gəzən və bu hala tam vaqif olan kəs ancaq bir
halda qalmaz. Əgər qalarsa, mütləq Rəbbilə olduğunu təxəyyül edər.
Halbuki xəyal həqiqət deyildir. İçərisində olduğu da öz zənnidir. Yəni öz
təsəvvüründə meydana gətirdiyi Rəbbi ilə bir olar. Bütün Rəbblərin Rəbbi ilə
ola bilməz.
İrfan sahibi hər şeyin açıq mənasına vardıqda, mütləq və laqeydliyə
keçdikdə, Haqqı zənni olaraq qəbul edib ibadət edərək müqəyyədə keçə
bilər (laqeydlikdən əl çəkə bilər – R. N.). Bu isə təhlükəli bir hal hesab edilir.
Amma mütləq halına bağlanıb qalırsa, təhlükədən əmin olmaz. Bu qorxulu
18
19

“Radiyallahu anhu” (“Allah ondan razı olsun”).
“Səlləllahu əleyhi və səlləm” salavatdır, “Allahın salamı və salatı onun üzərinə olsun” deməkdir.

50

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

hal yəqin halına çatana qədər davam edər, Yəqin isə zatı ilə, sifəti ilə Haqq
Təaladır.
Yəqin
Başa düşmək lazımdır ki, yəqin əhli olanlar yəqin halını üç yerə
ayırıblar, belə ki: a) Elm ilə yəqin halını tapmaq; b) Görərək yəqin halını
tapmaq; c) Həqiqi sifətini taparaq, yəqin halını tapmaq...
Bunlar haqqında nümunələrlə danışaq, belə ki, bu qəhrəmanlığın
varlığını bilmək o qəhrəmanlığa elm ilə çatmaq deməkdir. Bir başqasının
qəhrəmanlığını görmək isə ona çatmaq, dərk etmək kimi qəbul edilir.
Eyni qəhrəmanlığı özü edərsə, əvəzini görüb, nə olduğunu anlayar. İlahi
mərifət də bu minvalla davam edər. Anlayanlar bunu başa düşürlər.
Burada hər şeyi özü ehtiva edən həqiqətin, mütləqin və təqyidin necə
olduğunu başa salmağa ehtiyac vardır. Qorxudan xilas olub yəqin halına
çatmaq üçün hansı etiqad lazım olduğunu da başa salacağıq. Amma əvvəlcə
bir müqəddimə təqdim edirik.
Bilməliyik ki, hər şeyi özündə toplayan həqiqət Şeyx Muhyiddin Ərəbi
həzrətlərinin də yuxarıda bəhs etdiyi “həqiqəti-camiə”dir, lakin bir çox digər
adlardan da istifadə edilir. Bəzi ariflər bunu “eşq...” kimi izah edirlər.
Şeyx İraqini və ona tabe olanları bu izahın tərəfdarları hesab edirik.
Digər bəzi böyüklər isə bunu əzəli qüvvət və yaxud nitq... kimi izah edirlər.
Hüsnün təkdir, ibadətlərsə müxtəlif,
Hər şeyin o cəmalə işarətidir sabit.
Haqqında danışılan həqiqətin ərəbcə ifadəsi belədir: vücud, türkcə
varlıq, farsca isə həstidir Amma həqiqətə qalarsa, varlıq hamısından üstün
və münəzzəhdir (arınmış – R.N.). Bunu ifadə etmək üçün: “vücud, eşq, nur,
nəfs və Rəhman” deyirlər, amma hamısından məqsəd bir zatın adıdır. O da
budur: Haqq. Onun varlığı mütləqdir... Belə izah edənlər, əslində, onu bir
qaydaya tabe edirlər. Mütləqlikdən və mütləqə bağlanmağın vəhdətindən o
varlığın mənasını çıxarıblar. Yəni bu cümlədəki tənzihdən başqa bir mütləq
yaradıblar (yaxud olduğunu təsəvvür ediblər – R.N.). Və tənzihdən daha da
tənzih ediblər (uzaqlaşıblar – R.N.). Hətta onlar: “O varlığı təsəvvür edərkən

51

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

də tənzih lazımdır”, – deyiblər, çünki bu, zövqə əsaslanan, zövq üzərində
yaranan bir işdir.
Bu hala görə elə bir zat düşünülməlidir ki, vüsət baxımından ən geniş
olsun və hər bir şeyi əhatə edə bilsin. Bundan da başqa, bütün mərtəbələri öz
mənliyində cəm etsin. Bu, haqqında danışılan mərtəbələrin tam eyni olsun,
həm də onların hamısından üstün və münəzzəh olsun. Bu təqdirdə həm
Mütləq, həm Cami (toplayan – R.N,), həm də Münəzzəh olar. Mütləq olduğuna
görə izzətli, hər şeydən zəngin, güclü və heç bir şeyə ehtiyacı olmayan bir zat
olar, ona nə naz, nə də niyaz çatar. Bu mənaya dəlalət edən ayələr: “Allah
aləmlərə möhtac deyildir” (3/97). “Rəbbin, onların aid etməyə çalışdıqları
şeylərdən üstün və münəzzəhdir.” (37/180). Bu da eyni mənanı izah edən bir
hədisi-şərifdir: “Allah Allah idi, onun tayı-bərabəri olan başqa bir
mövcudiyyət yox idi.”
Bu məqamda nə ad, nə rəsm, nə nət, nə də sifət vardır. O cümlədən
münəzzəh hər şeydən saf olaraq təsəvvür edilir. Bütün mərtəbələrdə seyr
edən və təcəlli edən də Odur, O hər mərtəbənin eynidir. Hamısını cəmləyici
bir təsvirdə olması etibarilə hər adla çağırılan, rəsmlə təsvir edilən, müxtəlif
ad və sifətlə xatırlanan zat Odur. O, hər mərtəbəyə enir, Onun bu mərtəbələrə
enməsi də bir kamillik əlamətidir. Onun enişini bu qüdsi 20 hədis belə
açıqlayır: “Xəstə oldum, gəlib soruşmadın, ac oldum, məni doyurmadın.”
Haqq mərtəbələrdə sifət, eniş və ziddiyyətləri qəbul edər. Çünki onun
məqamında zidd olan bir şey yoxdur. Bir yandan da haqqın heç bir sifəti
yoxdur ki, zidd ilə qarışmış olmasın. Bu mənanı xasdan da xas olanlar21 dərk
edə bilərlər.
Burada nəql edilənlər irfan sahibləri üçün bir tənbehdir, bu qədəri də
onlara kifayətdir.
Burada haqqında danışılan mənaları daha açıq ifadə edən bir müqəddəs
ayə belədir: “Əvvəli O, axırı O, zahiri O, batini O... O hər şeyi zatı ilə bilir.”
(57/3)
Mütləq və təqyidin nə olduğunu, mümkün olduğunu bəyan etdik.
Məlumunuz olsun ki, mütləqlə bağlı qalsanız, bu mütləq təqyid kimi olar,
halbuki onu heç bir hala bağlamaq olmaz. Çünki Haqq bütün mərtəbələri
əhatə etmişdir. Məhz bunu bəyan edən müqəddəs ayə belədir: “Hara dönsəniz,
orada Haqqın təcəlli etdiyi bir üzü vardır.” (2/115). Bu hökmə görə, hər
Tanrının sözləri kimi ifadə edilən, lakin Quran ayələrindən sayılmayan, Cəbrayıl
Peyğəmbərə bildirilən hədislərdir.
20

52

vasitəsilə

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

mərtəbədə bir təcəlli üzü vardır. Birinə inanıb o birini inkar etməklə Haqq
örtülmüş olur və bu da küfr hesab edilir. Məsələn, bütə ibadət edən ibadətini
ona aid etdiyi və halını ona bağladığı üçün başqasını inkar edər, buna görə də,
kafir hesab edilər. Bir müsəlman Haqqın zühur etməkdə olduğu varlıqlardan
birini inkar edərsə, dində ona “müsəlman” deyilməz.
Küfr-batil mütləq Haqqı örtmüşdür,
Küfri-Haqq özünü Haqqla örtmüşdür.
Ey oğul, burada haqqında danışılan məna: “Rəbbinin hökmü belədir,
ancaq ona ibadət edəsiniz...” (17/23) ayəsində gizlidir.
Cahanın ucası, əngini sənsən,
Tanımam yerləri, madam ki, varlıq sənsən.
Mütləqlik halına çatanlara arif, vəli və Haqq əhli...deyilir. Onlar haqqında
bu ayədə buyurulmuşdur: “Ayıq olun ki, Haqqın vəli qullarına qorxu olmadığı
kimi, onlar kədərlənməyəcəklər də” (10/62).
İrfan sahibləri, vəli qullar bu zümrəyə daxil olanda qorxudan və
təhlükədən xilas olurlar. Allahım, bizə də o halları nəsib elə!
Özünü Xaliq kimi tanıdanların da Rəbbi olan Haqq-Təalaya qarşı irfan
duyğusu əldə edənlərin də son halı belədir. Yəni mütləqlik Haqqa ibadətdir.
Müəyyən və müqəyyəd bir varlığa ibadət edənlər öz zehinlərində can
verdikləri bir bütə tapınarlar. Onların tapındığı müxtəlif növ bütlərdir. Bu
mənada bir müqəddəs ayə belə buyurur: “O müxtəlif ilahlar daha xeyirlidir,
yoxsa Vahid və Qəhhar Allah?...” (12/29). Əlbəttə, Vahid və Qəhhar olan Allah
xeyirlidir. Mülkündə zatından başqa heç bir varlıq yoxdur. Onun sualına
cavab verən yoxdur. Özü soruşar və cavabını da özü verir.
Həqiqətən, bunda mühüm bir işarə və əlamət vardır, Vahid və Qəhhar
olan Allah bir bəndəsinə Qəhhar sifəti ilə təcəlli edərsə, Onun gözündə bütün
əşyalar məhv olar. Sonra, “Onun üzündən başqa hər şey yoxluğa bürünər...”
(28/88). “Yer üzündə olan hər şey fəna olacaq, cəlal və ikram sahibi olan
Rəbbinin üzü qalacaq.” (55/26). Bu ayənin mənasından dərk edilir ki, bu gün
əvvəldən ölmək lazımdır. Bu ölüm iradə ilə olmalıdır. Bu ölüm halı kimdə baş
verərsə... Haqqdan başqa bütün əşyaların məhvini görür və özü də yox olur.
21

Müəllif burada avam və xəvas ayırımı aparıb, ikinciləri nəzərdə tutur.

53

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Bu yoxluq, tam yoxluqdur. Fəna fillah deyilən məqam budur. Orada Haqqın
cəmalından başqa heç bir şey qalmaz. Danışdığımız məqama çatan qul bu
məqamda xeyli zaman qalır, böyük bir cazibəyə qapılır. Orada nə zaman, nə
də məkan vardır, nə fələk, nə də mələk görünür... O zaman yalnız Haqq qalır.
Məhz o zaman Allah-Təala varlığında belə səslənir: “Bu gün mülk kimindir?”
(40/16)
Bu xitab qarşısında cavab verən heç kim olmayacaqdır. Bu dəfə, yenə
Haqq-Təala öz əzəməti ilə zatından zatına belə buyurar: “Vahid və Qəhhar
olan Allahın...” (40/16). Bu xitab qarşısında cavab verən heç kim
olmayacaqdır. Bu dəfə yenə Haqq-Təala öz əzəməti ilə zatından zatına belə
buyurur: İrfan sahibi belə işlərdə yoxluğa gömülüb qalmışdır. Vəziyyət belə
olduğu üçün Haqq öz varlığında ona bir varlıq ehsan edir, ilahi rəngə boyayır.
Daxilində və xaricində olan bütün vəsflər dəyişir. Və: “O gün yer bir başqa
olur, səmalar da həmçinin... Hamısı Vahid və Qəhhar Allahın varlığı üçün
meydana çıxarlar.” (14/48). Ayənin əsl mənası bəlli olur.
Bundan sonra Haqq-Təala o irfan sahibinə ilahi bir göz, qulaq, dil verir,
sual və cavaba başlayır. Beləliklə, qul, yoxluq halından keçib, varlıq aləminə
çatdıqdan (fənadan bəqaya keçər – R.N.) sonra Haqq varlığı ilə var olur. Əsl
bilik anlayışı bundan sonra başlayır. Amma o ilk təcəlli anında nə bilik, nə
mərifət, nə də şüur vardır. Ora tamamilə yoxluq aləmidir.
Haqqında danışdığımız müqəddəs ayə bu şəkildə daha yaxşı dərk edilir.
Onun dərin mənasını bundan daha artıq dilə gətirmək doğru deyil, icazə
verilmir. Onu oxuyanlar dilsiz-könülsüz oxuyar və qulaqsız eşidərlər. Buna
elmül-yəqin deyilmir, çünki burada eynül-yəqin, həqqül-yəqin halı vardır.
Qul bu məqama çatdıqdan sonra qorxudan və ümiddən xilas olur. İlham
halını verən Odur, irşad edən və hidayətə çatdıran da yenə Odur... Artıq onun
üçün hansı sifəti istəsən, deyə bilərsən...
Muhyiddin Ərəbi davamını belə nəql edir: “Əhli-kəşfin bütün
məzhəblərə və məqamlara qarşı böyük anlayışı vardır. Onlar həm ilahi
məqamlara, həm də yaradılmış hallara qarşı səbrlə davranırlar. Heç bir şeyə
qarşı biliksiz deyillər. Onların elmi hər şeyi əhatə edir.
Allah-Təala haqqında və yaradılmışlar haqqında kəşf sahibləri boş yerə
danışmazlar. Haqqında danışdıqları şeyə qarşı tam elmə malik olur, sonra
danışarlar. O danışan hansı mərtəbədən, hansı məqamdan danışdığını yaxşı
bilir. Bundan başqa, onlar hər hansı səhv danışana da irad tutmazlar. Onu

54

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

bağışlayar, boş yerə yaradılmış da hesab etməzlər. Çünki Haqq-Təala heç bir
şeyi nahaq yerə yaratmamışdır.
İrfan sahibinin bu hala gəlməsi bir çox səbəblərə bağlıdır. Ən vacib
səbəb Haqqın bütün adlarına vaqif olmasıdır. O bilir ki, bütün məqamlar və
mərtəbələr ilahi adların zərurətidir, bütün əşyalar ilahi adların təzahürləridir.
Yenə də yaxşı bilir ki, ilahi adların hər hansı bir yerdə zühuru o yerin istedad
və qabiliyyətinə görədir.
Haqq-Təala o irfan sahibinə adların dərinliyində gizli olan mənaların
təfsir üsulunu bəxş etmişdir. Onlar oxuyur, anlayır, açıqlayır, başa salırlar...
Başqa sözlə desək, hər şeyi öz varlığına tabe edə bilir. Çərçivəsi genişdir, hər
şeyi əhatə edir. Rəsulullah (s) bir hədisi şərifində belə buyurmuşdur: “Mənə
ilk verilən cəvami-kəlim (sözlərin cəmi)dir”. Bunun mənası “az sözlə çox şey
başa salmaq” deməkdir... O irfan sahibi Həzrəti-Peyğəmbərin (s) varisidir, o
böyük Peyğəmbərin həqiqətinə çatmışdır. Haqq-Təalanın diləyinə uyğun
olaraq, bu danışılan sözləri dərk et.
İrfan sahibi və kamala çatmış kamil şəxs “O” dediyi zaman “O olar”. Və
bu sözü kamal halında sərf edərsə, özü arada qalmaz, Ona çevrilər.
Bunu bilməlisiniz ki, burada haqqında danışılan mərifət halını tapmaq
sirlərindəndir. Hər kəs bunu dərk edə bilməz. Haqq əhlindən buna işarə
edənlər belə olmamışdır. Səbəbi: Ya bir çəkinmə, yaxud da qorxudur. Çünki
bunda təhlükəyə düşmə ehtimalı vardır. Məhz bu zaman quldan təkvin sifəti
zahir olur. Çünki O... dediyi zaman, qulun dilindən çıxan ilahi qüvvət və
qüdrətdir”.
Yuxarıdakı mənanı bir az daha geniş şəkildə araşdıraq. Çünki burada
təkvin məsələsi vardır və o qulda bilavasitə Allah-Təalanın təkvin sifəti təcəlli
etməkdədir. Sözlərin dərinliyindəki məna budur. Amma bu məqamda
məsələni bir az da reallığa aparmalı və məramı açıqlamalıyıq. Nə zaman
kamal dərəcəsinə çatmış bir kəs “O” desə, bütün varlığını məhv etməsi üçün
yoxluğa gömülməsi gözlənilir. Bu ölümdür, amma, “Ölməzdən əvvəl ölün!”
hədisi-şərifindəki mənada olan bir ölümdür. Kamal sahibləri bunu etdikləri
zaman iradələri ilə baş verən bir ölümlə, zahir və batin varlığından əsərəlamət qoymadan, başsız və ayaqsız olaraq özünü “O” dediyi Zatın dəryasına
atar. Boğulur, məhv olur, heç bir nişanəsi qalmaz. Özü də O olur. Çünki damla
dəryaya düşdü, tamam başqa bir dərya oldu. Burada “O” ifadəsi ilə təsvir
edilən dəryadan məqsəd vəhdət aləmidir, eşqdir, mütləq varlıqdır, nur
dəryasıdır.

55

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Həzrəti-Peyğəmbər (s) bizi irşad etmək üçün duasında həmişə: “Allahım,
məni nur elə...” – deyərdi. Şübhəsiz, o, nurdur. Duanın bu şəkildə olması bizi
öyrətmək üçündür, çünki özünü ona verən nur olur:
Varlığını Haqqa ver, varlığın Haqqın olsun sənin,
Sən çıx aradan, qalan yar ola, olasan əmin...
Varlığını ona verən zatın O olmasına heyrət edilə bilərmi?.... Bir kəsin
ölüsü duz gölünə düşsə, duz da pak olar. Buna görə, burada ifadə edilən bir
ölümlə onun duz dəryası misalındakı varlığına düşənlər və öz mənliyindən əl
çəkənlər Ona çevrilir, nur olur, təmiz olurlar. Bu olma uzaq görülməz, burada
“O” dediyimiz “Hu”dur. “Hu”nun mənası “O kəs” deməkdir... Amma bizim
məqsədimiz Haqqın zatıdır. Daha açıq ifadə etsək, irfan sahibi belə deyə bilər:
Bütün varlıqlar Haqqın, məndə olan varlıq da Haqqındır...
Sonra bütün varlığı və özünü Haqqın zat dəryasına salar və zatdan
başqa heç nə qalmaz, vacib olan da budur...
Burada “Hu” adına davam edək. Burada məqsədin isim olduğunu bilmək
zəruridir. Yəni “Hu” deyildiyi zaman arada isim, rəsm, zaman, məkan, nişan
saxlamadan o varlığın zatında, yəni müsəmmada bütün varlıqları və özünü
heç hesab etməlidir... “Hu” deyənin tam bir varlığa qarışıb “Hu” olması
lazımdır:
Əvvəl, axır, nə ki var, Hu imiş...
Batin, zahir, nə ki var, Hu imiş...
Nəql etmək istədiyimiz mənaya çatdıqdan sonra qul istər “O” desin,
istərsə də “Mən...” desin, istər “Biz...” desin, istərsə də “Onlar” desin, istərsə də
“Siz...” desin, hamısında məqsəd onun zatıdır.
“Haqqında danışılmalı olan bu mənaya bir çox ariflər heç işarə də
etməyiblər, çünki belə lazımdır”. Burada təhlükə vardır. Ən böyüyü qulun
Haqqı təkvin ehtimalıdır. “O...” dediyi zaman xalq təkvini, bu qulun özünü
izləyər. Bəzi yeri olmayan söz-söhbət meydana gələr. Ona görə də, doğrusu
budur ki, “O...” deyən kəs kamil mürşidə yetişib kamilləşmiş bir şəxs deyilsə,
burada səhvə yol verə bilər.

56

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Daha açıq məna ilə izah etsək, həqiqi mürşid əlindən eşq badəsini içib
Haqqın zatında yox olmayıbsa, “O...” dediyi zaman öz zənni, təsəvvürü,
anlayışı və təqyidinə görə sözlər söyləyir. Haqqın varlığını xəyalına gətirir və
ona bir növ hansısa surət verir. Çünki özü varlıqdan soyunan mütləqə
varmamışdır. Ona görə də, zənninə, təsəvvürünə görə Haqqı qeyd altına alır
və müəyyən bir hüduda daxil edir. Başqa sözlə desək, onu təkvin, yəni
yaratmış olur. Nəticədə də öz-özü üçün yaratmış olduğu yaradıcıya ibadət
etmiş olur.
Amma: “Mən qulumun zənninə görəyəm” cümləsinin dəlalət etdiyi
mənaya görə, o Uca Zat qulunun icadında belə bir üz sahibidir, lakin qulun
təkvini ilə zənninə girmiş və zühur etmişdir. Amma bununla belə, bu hal özü
heç də gerçəklikdən uzaq deyildir. Çünki mütləqin bir üzünün olmadığı varlıq
mövcud deyildir. Burada bəlkə də özünü təkvin və icad edən yenə də özüdür.
Amma hökm qulun etiqadına görədir. Çünki, bu ibadət edilən varlıq
yaradılmışdır, mütləq varlıq deyildir. “Bu halda təhlükə mövcuddur”
deyilməsinin hikməti də məhz bundadır. Əsl kamillik odur ki, qul “O...” dediyi
zaman tamamilə varlığından soyunub məhvə və fənaya çatsın... Sonra etiqad,
zənn, qeyd təxsisi ilə özünü bir şeyə bağlamasın... İstiqamətlərdən heç bir
yana dönməsin... Məhz bunlardan sonra: “Mütləq İlaha, bütün ilahlardan uca
olan Rəbbə tapmış, ona ibadət etmiş olur... Əks təqdirdə öz zənnində xəyal
etmiş olduğu məbuda kölə olur. “Öz həvəsini ilah üçün tutanı gördünmü?”
(45/23) ayəsinin təhdidi altına düşər və təhlükə altında qalar.

Təkvin (kövn)22 haqqında
Burada bilməliyik ki, “təkvin...” ifadəsinin qısa mənası budur: hadisələri
meydana çıxaran təcəllilər...
Kamil şəxs o kəsdir ki, nəfəslərinə diqqət edərək, sanki könül xəzinəsinin
bir mühafizəçisi olsun. Orada durub yad kəsləri içəri girməyə qoymasın.
Könül xəzinəsi Haqqın kitabxanasıdır. Oraya Haqqdan başqa fikirlərin
girməsinə yol vermək olmaz. “Allaha gedən yollar yaradılmışların nəfəs sayı
qədərdir” hökmünə uyğun olaraq, hər nəfəsdə Haqqa çıxan bir yol vardır.
Buna görə də, irfan sahibinin vəzifəsi hər aldığı nəfəsi bilavasitə Haqqdan alıb
yenə də ona verməkdir. Bu nəfəsi varlıq olaraq izah etmək də mümkündür,
22

Yaradılış deməkdir

57

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

buna görə də, insandan nəfəs və ya nəfs çıxarsa, öz əslinə qayıdar. Onda rəng
yoxdur. Qulun əməli, fikri nədirsə, nəfəs və ya nəfs — o rəngə boyanır, o
libasda peyda olur. Hər halda könlü Haqqın razılığı olmayan şeylərdən uzaq
saxlamaq lazımdır, pis xatirələrdən pak eləmək zəruridir. Çünki qulun qəlbi,
Haqqın xəzinəsi və kitabxanasıdır. İnsan özü də onun xəzinədarıdır. Haqdan
başqa hər hansı fikir və düşüncə oğru və düşməndir. Onlara könlümüzün
yolunu bağlamalıyıq. Hədisi-şərifdə də belə deyilir: “Möminin qəlbi Allahın
təcəlli yeridir. Möminin qəlbi Allahın ərşidir. Möminin qəlbi Allahın
xəzinələrindəndir. Möminin qəlbi Allahın güzgüsüdür.”
Ona görə də, Haqqın xəzinəsini quldurlara tapşıran və oğrulara verən
kəsin halı pis qurtarır. Çünki belə bir kəs xain hesab edilir. Xainlərin
hökmünü də Allah-Təala bu ayədə bildirmişdir: “Allah qətiyyən xainləri
sevməz” (8/58).
Yanınca könüldə – Haqqın işığı
Kəsilir ondan düşmən ayağı...
Haqqın yaxınlığına çatmış kəslərdə zehnə gələn xatirələr o hala
çatmamış olanlarda açıq şəkildə cərəyan edən söz və işlər kimidir. Haqq
yaxınlığına çatmış kəslər yersiz düşüncələrə görə də məsuliyyət daşıyırlar.
Bir hədisi-şərifdə bəyan edildiyi kimi, ən incə mövzunu da xatirinə gətirən
kəs eyni incəliklə də sorğu-sual olunacaq. Buna görə də, yaxşılıq edən
kəslərin etdiyi bir çox yaxşı əməl Haqq yaxınlığına çatmış ərənlərin nəzərində
səhv hesab edilir.
Həqiqətən də, Allah-Təala, qulunun qəlbinə özündən başqa kəsin
girməsinə razı olmaz. Çünki ora İlahi təcəllinin yeridir. Bunu izah edən bir
hədisi-şərifdə də belədir: “Könül ilahi bir Kəbədir. Kim ora Haqqdan başqa
düşüncələri buraxarsa, qəlbini bütlərlə doldurmuş olar”. Düşüncələri
yaradan Allah-Təala olsa da, qul qəflətə yol verdiyi üçün sorğu-suala məruz
qalacaq.
Bu bəhsin təfsilatı aşağıdakı ayənin mənasında gizlədilmişdir: “O hər an
başqa bir işdədir” (55/29). Bu qaydaya görə, Uca Haqq daima və hər bir
zaman yeni-yeni təcəllilər göstərir. Hər təcəllidən qullar üzərinə Haqqın əmri
nazil olur. Bu ilahi əmr qullarına enir, onların qəlblərini ziyarətə gəlir. Haqqın
əmri, yəni təcəllisi gizli bir qonaqdır. Haqqdan gəlir, möminin qəlbinə qonaq
olur. O gəldiyi anda qulun qəlbi Haqla doludursa, qonaq könüldə Haqla

58

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

qarşılaşır, qəlbdə mövcud həqiqətlə birləşir. Bu məsələni daha yaxşı
açıqlayan bir qüdsi hədisə nəzər salaq:
-“Mən nə yerimə, nə də səmama yerləşdim. Lakin mömin qulumun
qəlbinə sığışdım.”
Bu qüdsi bir hədisdir, mənasını izah edən aşiq belə bir dördlük
yazmışdır:
Haqqa baxan parlaq incidir könül,
İsmə, müsəmmaya məzhərdir könül...
Bir şahin, bir Ənqa quşudur könül,
Zati-Haqqın varlığıdır könül...
O ilahi əmrin, qəlbdəki xoş məna ilə birləşməsindən qüdsi bir gözəllik
meydana gəlir... “Miqdarsız və şəkilsiz gəldiyi kimi Zatı Haqqa gedər...”
sözlərindəki hikmət yenə Haqqa dönür və ona çatır. “Ondan gəldi və yenə ona
dönər” əmri burada deyilən mənanı ifadə edir. Bu gəliş sadəcə olaraq ruh
yolu ilə deyil. Hər şeydən münəzzəh olan bir eniş yoluyla baş verir, gediş də
yenə eyni surətdə baş verir. Bu gəliş və gedişə nə fələyin ağlı çatar, nə də
mələyin. Ancaq görsələr, hər şeydən münəzzəh olan bir nur görürlər, bundan
başqa heç nə bilməzlər.
Haqqın gizli qonağı olan təcəlli gələn zaman qul qəlbini zikr və fikirlə
doldurarsa, uca olan Haqqı düşünərsə, o qonağı qarşılamış olar. Lakin o
təcəlli gələn zaman Haqq fikrini orada tapmasa, oradakı bir mələklə
qarşılaşsa, onların birləşməsindən mələklərə xas olan bir surət meydana gəlir,
ruhların keçdiyi yoldan keçər, sidrəyə qədər uçar və orada bərqərar olar.
Əgər o Haqq qonağı gəldiyi zaman, qəlbdə şeytani şeylərlə qarşılaşarsa,
belə olduğu təqdirdə alovlu ruhani surətə bənzəyən bir hal meydana çıxar.
Adətən qara quş şəklində şeytanların keçdiyi yoldan keçər, ancaq ayın altına
qədər çatar. Onun üçün oradan o tərəfə yol yoxdur... Qiyamətə qədər orada
gözləyər.
Lakin o gizli qonaq gəldiyi zaman hansısa bir gözəllik görərsə, həmin an
gözəl bir şəkil alar, xoş bir şəkildə uçar və cənnətə çatar. Girdiyi surətin
xarakterinə xas olan bir nemət tapar, sahibi gələnə qədər orada qalar.
Təfsilatına ehtiyac olmayan bir çox başqa məsələlər də vardır. Nüzul
edən hər təcəlli qəlbdə nə ilə aşılanırsa, yaxşı və ya pis bir şəkil alır və lazım

59

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

olan yerə gedir. Bu səbəbdən də insan, o təcəllini yaxşı qarşılamalı və yaxşı
yola salmalıdır, bunun üçün də həmişə yaxşı düşüncələrlə yaşaması lazımdır.
İnsan öz həddində ilahi bir iş yeri, emalatxanadır. Haqqın zatı daima
təcəlli edir və həqiqi əmrlər qulaq endirilir. Onun enişi şəkilsiz və rəngsiz
olduğu kimi, özü də elədir. Ancaq Haqq-Təala təcəllini insan rənginə,
etiqadına, daxilinə və düşüncəsinə görə müxtəlif formalarda, rəng-rəng,
surətlərə uyğun olaraq yaradır. Bunları eləməkdə məqsəd Haqqın təkvin
sifətinin təcəllisini bəyan eləməkdir.
Kamil insan hər bir halda qafil olmamalıdır. O, İlahi təcəllini – özünə
necə şəkilsiz, rəngsiz gəldisə – elə gəldiyi kimi də rəngsiz və şəkilsiz olaraq
geri qaytarmağa çalışmalıdır. Əsas məsələ, onun hüququna riayət edib,
gəldiyi kimi geri qaytara bilməkdir.
İnsanın həm daxilində, həm də xaricində olan bütün işlər, düşüncələr,
hərəkətlər, inanclar, təsəvvürlər, hətta bütün nəfəslərin belə bir zərrəsi də
boşa getməz.
Yaxşı və ya pis olan hər davranışın, özünə görə bir qabiliyyəti və
istedadı vardır, onlar o hallarına görə müxtəlif şəkillər alırlar, o biri aləmdə
isə burada aldıqları surətlə meydana çıxırlar. O hərəkətlərin və işlərin sahibi
onlara verilən surətə görə ya nemət tapıb xoşluğa dalar, yaxud da incidilib
əzab çəkərlər. Burada gizli olan orada aşkar olur. “Kim zərrə qədər də xeyir iş
görsə, onu görəcəkdir, kim zərrə qədər də şər iş görsə, onu görəcəkdir...”
(99/7-8) ayəsində də söhbət bundan gedir.
Mühyiddin Ərəbi həzrətləri daha sonra deyir ki, “Bir xəbərdə belə
deyildi: “Haqq-Təala öz varlığını yaratdı”. Amma bu mənanı aqillər dərk
etmədilər, rədd etdilər. Çünki onlar maddi şeyləri düşünə bilən ağıllar idilər.
Maddiyyatla əlaqədar olan ağıl isə uca varlıqların anlayışında qüsurludur.
Bunu anlamaq üçün maddəni keçib daha irəli gedən ağıl lazımdır.
Ona görə də “Haqq-Təala varlığını yaratdı...” sözü zahiri baxımdan yaxşı
görünmür. Amma, məna cəhətiylə gözəldir və hər şeyi aciz hala gətirən bir
haldır, bizə lazım olan da elə budur, yəni mənadır. Ağılların çətin qəbul
etdikləri mühüm bir məsələ də budur. Hər kim Haqq-Təala haqqında bir söz
danışsa, ona surət vermiş olur. İbadət etsə belə, o surət verdiyi varlığa ibadət
edir, o da Allah-Təalanın özüdür, başqa biri deyildir. Haqq-Təala qulun
təsəvvürünə, etiqadına və anlayışına görə qəlb güzgüsündə özünü
göstərmişdir.

60

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

İndi əsas məsələlərə keçirik. Belə ki, bu təsəvvürdə və düşüncədə Haqqı,
əlbəttə, o qul yaratmayıb, ancaq mütləq Haqq-Təala öz varlığını yaradıb. Hər
şeyi yaradan Allah-Təaladır, ondan başqa yaradıcı yoxdur. O qulun
etiqadında zühur edən də Haqqın yaratdığı əşyalardandır ki, onları da Haqq
yaratmışdır. “Haqq-Təala öz varlığını yaratdı” cümləsinin dərin
mənalarından biri də budur.
Başqa bir vacib cəhət də var. Onu da izah edək: “Xalq”, “cəalə”, “icad”,
“sun,” “təkvin” kəlmələrinin hər biri bir başqa mənaya dəlalət edir. Belə ki,
“xalq”ın mənası “yaratmaq”, “cəalə”nin mənası “etmək”, “icad”ın mənası “var
etmək”, “sun”un mənası “qüdrətini göstərmək”dir.” Təkvin”in mənası
“görünməyən şeyi meydana çıxartmaq”dır.
Az-çox ayrı mənalara malik olsalar da, hamısı eyni istiqamətdədir.
Hamısının mənası Haqqın zühuru və təcəllisidir. “Haqq-Təala öz varlığını
yaratdı”, cümləsinə verilən bir başqa məna isə bundan ibarətdir: “Düşünən
qulun zənninə və düşüncəsinə görə varlığını izhar edər”.
Belə bir misal var: “Bir kəs güzgünü qarşısına qoyub, orada özünü
göstərir, görür və tanıyır. İnsanın güzgüyə baxıb özünü görməsində bir ayrı
səhifə vardır. Bu səbəbdən də Haqq-Təala bu aləmi və Adəmi yaratdı, onları
öz varlığı üçün güzgüyə çevirdi. Mühüm olan budur ki, Aləm güzgüsündə öz
yaşayışını, Adəm güzgüsündə isə eynini görür və tamaşa edir. Burada Adəm
dedikdə məqsəd, insandır”. O aləmi və Adəmi yaratdı, varlığı üçün güzgüyə
çevirdi.
Bu sözləri deməkdə məqsəd isə budur: “Zatını güzgü surətiylə meydana
çıxardı... Camalını o güzgüdə zatına göstərdi. Ona görə də güzgüdə özünə
baxdı. Öz gözəlliyini görüb eşqə düşdü. Heyran oldu, niyaza qapıldı. Eyni
zamanda, başqa bir tərəfdən də məşuq oldu, naz və işvəyə girdi. Öz hüsnünü
yenə özünə göstərdi və təcəlli etdi.
Burada baxan, baxılan, baxmaq və güzgü eyni şeydir. Bu İnsani-kamil
(Onun) elə saf, elə təmiz mütləq eynidir ki, mütləq camal olan Haqq zatını heç
bir qeyd-şərt olmadan orada müşahidə edə bilər.
İnsani-kamilin güzgüsü Haqqın təcəllisindən asılıdır. Digərlərində olan
təcəlli qulun zənninə, qəbuluna və istedadına görədir. Həqiqəti söyləyən
Haqdır və doğru yola hidayəti O verir.

*

*

61

*

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫‪XÜLASƏLƏR‬‬

‫خالصات المقاالت‬
‫زمرود كولوزاده‬
‫الدكتورة في العلوم الفلسفية‬
‫)آذربايجان(‬

‫يشمل المقال شرح النقاط المتضاربة الرئيسية في التراث العلمي إلبن عربي ونقدها‪ .‬في رأي‬
‫الكاتب أدى الطابع المتناقض وانعدام المدلول الواحد من الناحية التاريخية للتصورات في الدراسات‬
‫الغربية للحضارات حول معاني المفاهيم الفلسفية مثل "فلسفة المنطقة اإلسالمية" و"الصوفية اإلسلمية‬
‫المسلمة" و"اإلسالم التسلطي" و"اإلسالم غير التسلطي" و"البدعة" و"مذهب ألوهية الكون" ("المذهب‬
‫الغربي أللوهية الكون") و"وحدة الوجود" إلى تواجد المواقف غير الدقيقة والمتناقضة في األبحاث العلمية‬
‫لتراث ابن عربي تقديره‪ .‬وألثبات صحة أفكاره يلجأ الكاتب إلى البحث النقدي للمواقف المتناقضة لكل من‬
‫الباحثين (شيميل) و(ستيبانتاس) و(سميرنوف) و(كينيش)‪.‬‬
‫والمسألة الرئيسة الثانية المطروحة في المقال هي اعتبتر ابن عربي أول مؤسس لفلسفة التصوف‬
‫حيث يعتبر الكاتب هذا التقدير كرفض غير واقعي لتاريخ تطور فلسفة التصوف خالل فترة ما قبل ابن‬
‫عربي‪.‬‬

‫الدكتوراه‪ .‬نينا‬

‫بلوكبتووا‬

‫(أوكرانيا(‬
‫البراغماتية من الطري قة في الخطاب الفلسفي األوكرانية‬

‫وتقدم هذه المقالة تاريخ ظهور وانتشار ال ط ري قة الصوفية في أوكرانيا في الخطاب‬
‫التاريخي والفلسفي‪ .‬قاعدة معممة مصدر من البحوث‪ ،‬فضال عن قوائم الفالسفة والمؤرخين األوكرانية‬
‫الذين درسوا هذا الموضوع‪ .‬عزل وتحليل جوهر وجهات النظر الدينية والفلسفية من ال ط ري قة‬
‫ال ط ري قة في‬
‫الرئيسية ال م ول وي ة – ‪ ،‬ال ط ري قة ‪ .‬هي األسباب المثبتة من‬
‫أوكرانيا‪ ،‬وممثلين عن االخويات ونشاطهم (الشفاء‪ ،‬تفسير األحالم‪ ،‬التنبؤ بالمستقبل‪ ،‬إعادة كتابة الكتب)‪،‬‬

‫‪62‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫والمواقف النظرة الصوفية‪ .‬آل الكريم الخطابي تؤكد أن مكونات العقل البشري هي‪ ،‬قبل كل شيء‪،‬‬
‫والصفات األخالقية‪.‬‬
‫كانت شبه جزيرة القرم مركزا رئيسيا للصوفية‪ ،‬وكانت خمسمائة سنة تحت الحماية السياسية‬
‫واأليديولوجية للدولة العثمانية‪ .‬واحتلت الصوفية مكانة هامة في الحياة الدينية والسياسية للخانية القرم‪.‬‬
‫لصالح من تأثير الصوفية ويتضح من حقيقة أن سكان خانات من اللجوء إلى "المشايخ والصوفية" جنبا‬
‫إلى جنب مع المسؤولين والطبقة الحاكمة في خانات‪.‬‬

‫مي ل يكوف‬
‫الدكتوراه‪ .‬ليلى‬
‫)أذربيجان(‬
‫بعض الميزات اإلصالحية التعليمية من دمحم رشيد رضا‬

‫يتم التحقيق في بعض جوانب األنشطة الدينية التنوير دمحم رشيد رضال ي ب ي ا( ‪،1865 ،‬‬
‫مصر‪ ،)1935 ،‬وهو إصالحي إسالمي في هذه المادة‪ .‬يتم مراجعة مصدر الفكرة والتاريخ ومزيد من‬
‫مفهوم اإلصالحية من نموه‪ .‬المعلومات حول دمحم رشيد رضا ‪ -‬خليفة فكرة دمحم عبده الذي كان ممثل‬
‫بارز منال ن هضة اإلسالمية‪ ،‬ويعرض مالمح من األنشطة اإلصالحية من كال المفكرين في المفهوم‬
‫الحداثي اإلسالمي من القرن التاسع عشر‪ ،‬مالمح التنوير السلفية اإلصالحيةع ب د ه دمحم هي‬
‫كشف‪ ،‬يتم جلب بعض التفسير االصطالحي لهذه القضية‪ .‬أيضا‪ ،‬بعض جوانب التراث الفكري دمحم راشد‬
‫المذكورة في سياق الحداثة في هذه المادة‪.‬‬
‫وكان دمحم رشيد رضا دمحم واحد من المنظرين أبرز الفترة المبكرة القومية العربية وأنصار نشط من‬
‫اإلصالحيين اإلسالمية‪ .‬بدأت دمحم رشيد رضا إلىنش ر من مجلة االجتماعية والسياسية والدينية‬
‫المسماة "المنار" (المنارة‪ ،‬منارة) في القاهرة في عام ‪ ،1898‬وكان ناشر للشركة حتى نهاية أيامه‪.‬‬
‫وضعت مجلة إلى األمام تعزيز أفكار إحياء وتجديد (تجديد) في العالم اإلسالمي‪ .‬على وجه الخصوص‪،‬‬
‫واحدة من أهم األعمال من دمحم رشيد رضا ‪ -‬الذي بدأه أستاذه دمحم عبده‪ ،‬ولكن أكملت فقط إلى سورة‬
‫من "سورة النساء" (النساء) ‪ -‬االنتهاء من تفسير كوران اسمه "المنار" وذكر أيضا في ذلك‪ .‬العاطر وفاة‬
‫أستاذه‪ ،‬واصلت دمحم رشيد رضا هذا التفسير حتى نهاية سورة المسمى‪" .‬ي وسف " على هذا التفسير‪،‬‬
‫وقال انه استمر في العمل حتى وفاته وهذا ما حدث‬
‫‪22‬أغسطس من عام ‪ .1935‬وقد سمي هذا العمل بأنه "‪ /‬تفسيرحكمت كوران ‪ /‬المعروفة تحت‬
‫عنوان تفسير المنار" (تفسير آل القرآن الحكيم ‪ /‬آل تفسير المنار ‪ )/‬عن طريق تجهيز وبما في ذلك من‬
‫بالتعديالت‪ .‬وقد انتشرت سمعة هذه المدرسة تفسير كويتيلي في أوائل القرن العشرين‪ ،‬وحتى بعض علماء‬
‫المسلمين الذي استمر الخطاب الديني من ألنحضة تعتبر التقاليد تفسير هذه المدرسة وثيق الصلة‪ ،‬حتى‬
‫بالنسبة للفترة الحديثة‪ .‬األنشطة الدينية اإلصالحية والتراث الفكري لل دمحم رشيد رضا ال تزال تؤثر على‬
‫جوانب مختلفة من المجتمع في الدول اإلسالمية أيضا في العصر الحديث‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫الدكتور قمر مرشدلي‬
‫(أذربيجان(‬
‫حول قضية الماسونية من جمال الدين االفغاني‬

‫وخصص المق ال لبعض جوانب القضية من التوقعات من جمال الدين دمحم سافدار أوغلو االفغاني‬
‫(آبادي) الذين دخلوا باسم خالقحري ة من الناس في الشرق وخالق نموذج الديني والسياسي‪ ،‬وهو واحد‬
‫من قادة وشخصيات بارزة من إحياء والتنوير في اإلسالم واإلصالح اإلسالمي في القرن التاسع عشر‪،‬‬
‫وتاريخ الفكر العام والفلسفي‪ .‬ويعتبر الكاتب أن هذه المسألة يتم تجاهل أو عدم أبلغت بشكل صحيح في‬
‫المواد الحالية حول االفغاني‪ .‬وجمال الدين األفغاني كان عضوا في المجتمع الماسونية؟ إذا كان األمر‬
‫كذلك‪ ،‬هل هو يلقي بظالله على أنشطتها؟ النقاد األفغاني قيمة الماسونية بصفته أكبر خطأ‪ .‬ولكن وفقا‬
‫لرأي المؤلف‪ ،‬ينبغي أن تؤخذ في الظروف االجتماعية والسياسية للفترة من رزقه وأدائه في االعتبار قبل‬
‫أن تقول أي فكرة عن الماسونية األفغاني‪ .‬كما قال األفغاني نفسه‪ ،‬من أجل تحقيق أهدافهم وتحقيق أفكار‬
‫الحرية‪ ،‬حاول استخدام من العديد من القو ى االجتماعية والسياسية المختلفة في الفترة األفغانية ‪ -‬مصر‬
‫خيو(موقف يقف فوق الوالي في مصر) والحجاز األمير ل وسلطان العثماني‪ ،‬وكذلك من المجتمعات‬
‫الماسونية للسياسيين اإلنجليزية الذين كانوا أعدائهم الحقود‪ .‬وكانت الماسونية في هذه الفترة حركة التي‬
‫خلقت انطباعا ا يجابيا من خالل عقد شعارات الحرية واإلخاء والمساواة بين الثورة الفرنسية‪ .‬كان الناس‬
‫المميز والزعماء الدينيين في الجزء العلوي من هذه الحركة‪ .‬لم عالقاتها مع الحركة الصهيونية (ولد في‬
‫أواخر ‪s) 1880‬ال وجود لها حتى اآلن‪.‬‬
‫وفقا للكاتب‪ ،‬كونه عضوا في النظام الماسوني من جمال الدين االفغاني حقيقة تاريخية ومنكور‪،‬‬
‫وأنه ينبغي أن تفسر وتعتبر بشكل صحيح‪ .‬وكان الشيخ رائدة في محاولة لثقة كل األشياء التي كان يعتقد‬
‫طوال نشاطه‪ .‬وأعرب عن اعتقاده بأن االستخدام من المجتمعات الماسونية سيستفيد في الصراع‬
‫السياسي‪ ،‬ولكنه كان بعيدا عنها عندما يفهم الغرض وخطط لهذه المجتمعات‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫الدكتور قمر مرشدلي‬
‫(أذربيجان)‬
‫أبوال ريح ان البيروني كممثل للدراسات الدينيةنس ب ي ا‬

‫تغطي هذه المادة فائدة ال تقدر بثمن من أبو الريحان دمحم بن أحمد البيروني (‪)53 / 1048-973‬‬
‫ واحد من المفكرين الذين ترك بصماته ليس فقط في العالم اإلسالمي‪ ،‬وأيضا في تاريخ العلوم في العالم‪.‬‬‫كان البيروني بطالقة تقريبا في كل حكمة من وقته‪ ،‬وكان المؤلف من أكثر من ‪ 150‬األعمال األساسية‬
‫في الرياضيات والميكانيكا‪ ،‬وعلم األحياء‪ ،‬واالثنوغرافيا‪ ،‬التاريخ‪ ،‬علم الفلك‪ ،‬علم المعادن والمجاالت‬
‫العلمية األخرى‪ .‬لهذا السبب‪ ،‬فإن عددا من مؤرخي العلم يدعى القرن الحادي عشر باسم "القرن‬
‫البيروني" تكريما له‪.‬‬
‫قدم البيروني المواد الفعلية عن المعتقدات الدينية والطقوس واالحتفاالت من القدماء اإلغريق‬
‫والرومان‪ ، ،‬واليهود والزرادشتيين والمسيحيين والهندوس‪ ،‬وكان العرب قبل اإلسالم‪ ،‬واتباع اتجاهات‬
‫مختلفة في اإلسالم والتحليل والمقارنة تنفذ في أعماله‪ .‬أظهرت دراسة أعمال البيروني بأنه حاول الحفاظ‬
‫على الموضوعية العلمية‪ ،‬وكان بعيدا عن كل نوع من التعصب القومي والديني عندما حققت في التقاليد‬
‫والعادات الدينية والوطنية‪ ،‬والطقوس واالحتفاالت من كل من كبار السن والحديثة‪ .‬وبطبيعة الحال‪ ،‬لم هذا‬
‫النهج لم يمنعه أن يكون مسلم صادق وقوي ولقبول تفضيل اإلسالم من الديانات األخرى‪.‬‬
‫وفقا للمؤلف‪ ،‬وطريقة الدراسة المقارنة لألديان الذي قدم البيروني في أعماله لديها الكثير من‬
‫القواسم المشتركة مع المنهجية الحديثة للدراسات الدينية‪ .‬وكان السبب الرئيسي بالنسبة له لمعرفة متعمقة‬
‫وموضوعية واألديان األخرى نهجه في كل األديان من عرض تعددي نقطة‪.‬‬
‫األساليب المطبقة في علم الدين أبو الريحان البيروني‪ ،‬بما في ذلك طريقةنس ب ي ا تحتفظ أهميتها‬
‫اليوم وجعل أكثر أهمية دراسة تراث المفكر في هذا المجال‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫خالصهاي مقاالت‬

‫خانم زمرد قلی زاده‬
‫(آذربايجان)‬
‫مسائل تحقيق و تفسير ارص فلسفی ابن عربی‬
‫محتوای ايم مقاله در مورد شرح و انتقاد علمی تضادهای اسالمی ارث علمی ابن العربی است‪.‬‬
‫بنا به نظر ابن العربی مفهوم "فلسفه جهان تمدن اسالمی و آيين اسالمی" و "بيعت" و پانتيسم و پانتيسم‬
‫غرب و فلسفه وحدت وجئد از صراف فرهنگ شرق و غرب تاريخا يکی نبوده‪ ،‬تضادهايی داشته که‬
‫در نتيجه تحقيق ارث علمی ابن العربی و ارزيابی آن مساوی نبوده و موجب انکار ديگر بوده است‪.‬‬
‫مولف مقاله برای اثبات نظرهای خود نظرهای انتقادی آ‪.‬م‪ .‬شيمل و م‪.‬ت‪ .‬ستپانتاس آ‪.‬و‪ .‬اسميرنوا و‬
‫آ‪.‬د‪ .‬کنيش را که ارث علمی ابن العربی را تفسير و شرح کرده اند برسی می نمايد‪.‬‬
‫مسئله اساسی دوم که در اين مقاله تحت بررسی قرار گرفته است آن است که اين ابعربی‬
‫نخستين بنيانگذار فلسفه صوفيزم بوده است و به اين نظر است چنين ارزيابی فلسفه صوفيزم عبارت‬
‫ازآن تا دوران اين العربی غير علنی بوده است‪.‬‬

‫مي ل يكوف‬
‫دكتر ليلى‬
‫(آذربايجان)‬
‫ويژگيهای اصالح گرائی معارف رضا م‪.‬ر‬

‫در اين مقاله برخی از فعاليتهای اصالح گرائی اسالمی دمحم سيد رضا البنان سال ‪– 1965‬‬
‫مصر سال ‪ )1925‬تحت بررسی قرار گرفته است‪ .‬منبع ايدولوژيک جريان اصالح گرائی و تاريخ آن‬
‫و راه های پيشرفت بعدی آن مطالعه می شود‪ .‬معلومات در مورد وارث ايدولوييک نماينده‬
‫اصالحگرائی اسالمی دمحم عبده دمحم رشيد رضا راجع به ويگيهاس فعاليت اصالح گرائی اين دو نابغه‬
‫در محتوای مدرنيزم اسالمی قرن نوزدهم ارائه می گردد‪ .‬همچنين در اين مقاله ويژگيهای سلفی‬
‫اصالح گرائی معارف اسالمی م‪ .‬ر‪ .‬رضائی آشکار گرديده و اصطالح های آن تعيين می شود و در‬
‫عين حال برخی از مسائل ارث استعداد فکری اين نابغه بزرگ تحت مطالعه و بررسی قرار گرفته‬
‫است‪.‬‬

‫‪66‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫دمحم رضائی يکی از نظريه پردازان ملی گرائی قديم اعراب و طرفدار اصالح گرائی اسالمی‬
‫بوده است‪ .‬م‪.‬ر رضا در سال ‪ 1898‬در قاهره ناشر مجله المنار (قانوس دريائی) بوده و تا آخر‬
‫عمرش فعاليت خود را ادامه داده است‪ .‬هدف اين مجله تبليغ افکار رستاخيز و تجدد تمام جهان اسالم‬
‫بوده است‪ .‬از آنجمله يکی از ارزشمندترين آثار دمحم رشيد رضائی المنار بوده است که از طرف استاد‬
‫در سوره نسا قرآن تاليف شده بود به اتمام رسانيده قرآن را تفسير کرد ه است‪ .‬دمحم رشيد رضا بعد از‬
‫فوت استادش تفسير قرآن را تا سوره يوسف ادامه داده است‪ .‬دمحم رشيد رضا تا تاريخ اوت سال ‪1825‬‬
‫که به دنيا درود گفته است تفسير قرآن را تاليف کرده است‪ .‬وقتيکه ايشان تفسير قرآن را تاليف می کرد‬
‫آن را متمم کرده و تفاسير را افزوده و تفسير خود را تفسير القرآن الحاکم المترجم تفسير المنار ناميده‬
‫است و نفوذ اين مکتب تفسير در اوايل قرن بيستم به درجه گسرش يافته است‪ .‬حتی برخی از علمايی‬
‫که بيرون مکتب مذهب ناهدف بوده اند به اين نظر بوده اند که اين تفسير برای دوران معاصر خيلی‬
‫ضروری می باشد‪ .‬فعاليت اصالح گرائی دينی دمحم رشيد راضی وارث استعداد فکری در کشورهای‬
‫اسالمی برخی از جنبه های جامعه تاثير خود را ادامه دارد‪.‬‬

‫‪67‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫دکتر قمر مرشدلو‬
‫(آذربايجان)‬
‫در مورد ماسونی بودن جمال الدين افغانی‬
‫اين مقاله برهی از مقامهای مسائل منعکس در ادبيات جهانبينی جمال الدين دمحم (اسدآبادی) اسد‬
‫آباد صفدر اوغلی که بع عنوان بنيانگذار مدل وحدت دينی و سياسی و آزادی ملل مشرق زمين که يکی‬
‫از شخصيت های برجسته و رهبران معارفپرور و رستاخيز ملل مسلمان نظرهای تاريخی اجتماعی و‬
‫فلسفی قرن نوزدهم داخل شده تحت مطالعه قرار داده است‪ .‬مولف مقاله به اين نظر است که در تاليفات‬
‫راجع به جمال الدين افغانی در مورد اين مسايل سکوت را اختيار کرده و راجع صحيح و کاذب بودن‬
‫آن سخن به ميان نياورد‪ .‬آي ا جمال الدين افغانی ماسون بوده و يا نه؟ و اگر جمال الدين افغانی ماسون‬
‫بوده است آيا ماسون بودن وی فعاليت علمی او را تحت تاثير قرار داده است و آيا آن به عنوان خطار‬
‫بزرگ ارزيابی کرد؟ و ليکن به نظر مولف قبل از آنکه در مورد ماسونی بودن جمال زاده افغانی نظر‬
‫ارائ ه فرمود بايستی شرايط اجتماعی و سياسی را که زندگی و فعاليت کرده است در نظر داشت‪.‬‬
‫چطور که خود افغانی گفت‪ :‬به منظور رسيدن به اهداف خود و گشترش افکار آزاده بايستی سعی کرد‬
‫بسياری از ميروهای اجتماعی و سياسی گوناگون از هجاز و سالطين عثمانی از آنجمله از انجمنهای‬
‫ماسون و سياستمداران انگليس که دشمن سرسخت اواست استفاده کرد‪.‬‬
‫ماسونها در اين دوران تحت رهبری شعارهی آزادی و مساوات و برادری يک جنبش اجتماعی‬
‫مثبت به نظر می رسيد‪ .‬رهبری ماسونها را انسانها برجسته و دوابر مذهبی بر عهده داشته اند و‬
‫ماسونها با جنبش صهيونيستی (سال ‪ )1880‬ارتباط نداشت‪ .‬به نظر مولف مقاله عضويت جمال الدين‬
‫افغانی در لژ ماسون يک دليل تاريخی است و نمی توان آن را انکار کرد‪ .‬ولی بايستی آن را بشکل‬
‫صحيح شرح و ارزيابی کرد‪ .‬شيخ همت سعی به عنوان يک رهبر عقيده خود را پياده کند و به اين‬
‫نظر بود که در مجادله سياسی خود استفاده از انجمنهای ماسوی ثمربخش خواهد بود‪ .‬و ليکن بعد از‬
‫آنکه اهداف و برنامه اين انجمن دريافت از آن دوری گزيد‪.‬‬

‫دکتر فمر مرشدلو‬
‫(آذربايجان)‬
‫ابو ريحان بيرونی به عنوان نماينده دين شناسی کچراتوسيت‬

‫در اين مقاله راجع به نظرهای بی نظير دينشناسی نابغه بزرگ ابو ريحان دمحم ابن احمد البيرونی‬
‫(‪ )52/1048 – 976‬در تاريخ علم نه تنها در جهان اسالم همچنين علم جهان گامهای عميقی داشته‬
‫است بحث می شود‪ .‬بيرونی تمام علوم عصر خود را در يافت کرد و در رشته علوم رياضی‪ ،‬نجوم‪،‬‬

‫‪68‬‬

‫‪«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal‬‬
‫‪© Bakı / № XX, 2015‬‬

‫تاريخ‪ ،‬کانشناسی‪ ،‬زمينشناسی‪ ،‬مردمشناسی و زبانشناسی بيش از ‪ 150‬تاليف اساسی داشته است‪ .‬از‬
‫اين لحاظ مورخين علوم عصر يازدهم را به بنام ايشان "عطر البيرونی" ناميده اند‪.‬‬
‫در تاليفات البيرونی وراسم و آيين و عقايد يونانيان قديم و رميان‪ ،‬صغديان و يهوديان‪،‬‬
‫رتشتهيان‪ ،‬مسيحيان‪ ،‬هنديان اعراب قبل از اسالم و پيروان دين اسالم معلومات کامل ارائه شده و‬
‫بشکل مقايسوی بررسی شده است‪.‬‬
‫بررسی و تحقيقات آثار البيرونی نشان می دهد که خواه در دوران قديم و خواه در عصر خود‬
‫موقع بررسی و تحقيق کوشش کرده است در حين تحقيق مراسم و آئين ملی و دينی ملل معاصر خود‬
‫عدالت را حفظ کرده از هر گئنه تعصب ملی و دينی دوری ورزيد‪ .‬البته اين ثابت می نمايد که البيرونی‬
‫يک فرد مسلمان ثابت قدم و صميم بوده و دين اسالم را از ديگران ترجيح می داد‪.‬‬
‫به نظر مولف متودولژی بررسی و مطالعه مقايسه وی اديان که در آثار بی نظير وی منعکس‬
‫شده است همانند متودولژی بررسی و مطالعه دينشناسی معاصر است‪.‬‬
‫متودهايی که البيرونی در دين شناسی پياده می کرد ضروريت امروز خود را حفظ کرد و‬
‫مطالعه و تحقيق اين نابغه بزرگ را در اين رشته خيلی ضروری است‪.‬‬

‫وليک اوپيتو نينا‬
‫(اوکرائين)‬
‫در اين مقاله تاريخ ظهور طريقت صوفی در تاريخ فلسفه اوکرائين و تاريخ گسترش آن منعکس‬
‫شده است‪ .‬منابع پايگام بررسی جمع بندی شده و مورخين و فيلسوفان اوکرائين که اين موضوع مطالعه‬
‫و‬
‫بررسی کرده اند به نام برده می شود‪ .‬ماهيت نظرهای دينی و فلسفی ظريقت های اساسی‬
‫مولويه و خلوتيه تحليل و بررسی شده است‪ .‬ظهور و تاسيس طريقت های اخوان المسلمين و علل‬
‫تاسيس آنها از نظر فلسفه (اوکرائين) تحليل و تعيين گرديده و فعاليت پيروان آنها (طبابت‪ ،‬تفسير‬
‫خواب؛ غيبگويی و کتابت) تحقيق و مطالعه شده و همچنين جهانبينی صوفيگری شرح می شود‪.‬‬
‫الکريچی متذکر می نمايد که ريشه شعور بشر قبل از همه چيز به ويژگيهای ‪ ....‬جزيره کريم ‪500‬‬
‫سال تحت تسلط ايدولوژی و سياسی امپراتوری عثمانی بوده است و آن يکی از مراکز طريقت‬
‫صوفيگری بوده است‪ .‬پيروان طريقت صوفيگری در زندگی اجتماعی و سياسی خوانين کريم نقض‬
‫مهمی داشته اند‪ .‬يکی از نمونه تاثير پيروان طريقت صوفيگری اين بود که جمعيت سلطانی کريم‬
‫همزمان به مامداران کريم به شيوخ صوفی نيز مراجعه می کردند‪.‬‬

‫‪69‬‬

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ÖZETLER

Dr. Zümrüd Guluzade
(Azerbaycan)
İbn el-Arabi`nin felsefi irsinin tefsiri üzerine

Makale İbn El-Arabi mirasının modern bilimsel tefsirinde esas çelişkili
konuların açıklama ve eleştirisini kapsıyor. Yazara göre, "islam kültürel
bölgesi felsefesi", "islam, müslüman mistisizmi", ortadoksal islam "," sivil
ortadoksal islam "," bid'at "," panteizm ", (" Batı panteizmi ")," vahdet elvücud " felsefesi kavramlarının içeriği hakkında tasavvurların Doğu-Batı
kültür araştırmalarında tarihsel açıdan kesin olmaması ve çelişkili özellik
taşıması İbn Arabi mirasının bilimsel araştırma ve değerlendirilmesinde
yanlış olarak birbirini inkar eden makamların varlığına neden olmaktadır.
Önerilerini kanıtlamak için yazar A.M.Şimmel, M.T.Stepanyants, A.V.Smirnov,
A.D. Knış gibi ilim adamlarının İbn Arabi mirasının bilimsel tefsirini ortaya
koyan içten çelişkili konumlarını eleştirmektedir.
Makalede konulmuş ikinci temel sorun - İbn Arabi'nin tasavvuf
felsefesinin ilk yaratıcısı olmasıdır ki, bu tür değerlendirmeni yazar sufizm
felsefesinin İbn Arabî'ye kadar gelişim döneminin önyargılı inkarı olarak
tanıtıyor.

PhD. Leyla Melkiova
(Azerbaycan)
M.R. Riza`nin (1865 - 1935) eğitimci islahatçılığının
bazı özellikleri

70

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Makalede Müslüman islahatçısı Muhammed Reşid Rizanin (Lübnan,
1865 - Mısır, 1935) dini-aydınlanma faaliyetinin bazı yönleri incelenir.
M.R.Riza erken dönem Arap milliyetçiliğinin en önemli teorisyenlerinden ve
islamda reformların etkin taraftarlarından biri olmuştur. 1898 yılında
M.R.Riza Kahire'de "El-Menar" isimli sosyal, siyasi ve dini derginin yayınına
başlamış ve günlerinin sonuna kadar onun editörlüğünü yapmıştır. Dergi
karşısına tüm Müslüman aleminde canlanma ve yenilenme (tecdid)
düşüncelerinin yayılması amacını koyuyordu. Düşünürün görüşlerine
Müslüman toplumlarda Avrupa bilimsel felsefi fikri ile tanıştıktan sonra
oluşan yeni eğilimler etki yapmıştı. Hocası M.Abduh ile birlikte o,
Müslümanların dini sosyal bilincine dönemin birçok bilimsel felsefi ve sosyal
tasavvurlarını geleneksel dini felsefi konuda uygun olarak geniş şekilde
aşılamaya çalışmıştır.
Aynı zamanda, M.R.Rizanın en önemli eserlerinden biri - M.Abduh
tarafından başlanılan fakat tamamlanamayan "Tefsir el-Menar başlığı altında
bilinen / Hikmətli Kur'ân'ın tefsiri" (Tefsir el-Kur'an-hakim / el-müştəhir
bismi Tefsir el-Menar /) adlı Kur'an tefsirinin bitirilmesi hakkında
bahsedilir. Bu tefsirin yeniliği ve karakteristik özelliği Kur'an ayetlerinin
modern bilimin başarıları ile uzlaştırmak girişiminden ibarettir. Bu tefsir
ekolünün nüfuzu XX yüzyılın başlarında oldukça yaygındır, hatta nahdanın
dini diskursunu sürdüren bazı Müslüman alimleri bu okulun tefsir
geleneğinin modern dönem için de güncel olduğunu kabul ederler.
Makalede islam nahdasının görkemli temsilcisi Muhammed Əbdühün
fikir varisi - MR Riza hakkında bilgi, her iki düşünürün islahatciliq
faaliyetlerinin özellikleri XIX yüzyılın İslam'ın modernist anlayışı
bağlamında sunulur, bu kavramının fikir kaynağı, tarihi ve sonraki gelişme
yolları gözden geçirilir, M.Əbdühun eğitimci reformcu sələfiliyinin özellikleri
açıklanıyor, meseleye bazı terminoloji aydınlıqlara getirilir, MR Rizanin
entelektüel mirasının bazı makamlarına modernite ile ilgili bağlamda
değiniliyor.

Belokopitova Nina

71

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

(Ukrayna)
Ukrayna felsefi ortamında tarikatlar paradiğması

Makalede Ukrayna'da tarihi-felsefi diskurs sufi tarikatlarının ortaya
çıkması ve yayılmasının tarihi yansıtılır. Araştırmalar içinde kaynakları
genelleştirilmiş, söz konusu problematikanın çalışma yapan Ukraynalı
filozof ve tarihçilerinin isimleri çekilmiştir. Ana tarikatların --- mövləviyyə
ve xəlvətiyyənin dini-felsefi bakışlarının mahiyeti gösterilmiş ve analiz
edilmiştir. Ukrayna'da tarikatların, qardaşlıqların varoluşunun sebepleri
belli kayıtlıymış, faaliyetleri (hekimlik, rüya tabiri, gelecekten haber verme,
kitapların yüzünün aktarılması) incelenmiş, sufi bakış açısı araştırılmıştır. El
Krıçi yazıyor ki, insan bilincinin temeli, her şeyden önce, ahlaki niteliklere
bağlıdır.
Kırım yarımadası 500 yıl Osmanlı İmparatorluğu'nun siyasi ve ideolojik
protektoratı altında olmuştur, tasavvufun en önemli merkezlerinden biri
rolü oynamıştır. Sufiler Kırım Hanlığı'nın dini-siyasi hayatında önemli rol
oynamışlardır. Sufilerin etkisinin göstergelerinden biri de Hanlığın
nüfusunun Hanlığın görevli ve hâkim gelenleriyle birlikte, "sufi şeyhlerine"
de müracaat etmeleridir.

72

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Dr. Kamer Mürşüdlü
(Azerbaycan)
Camaleddin Afgani`nin masonluğu meselesi üzerine

Makale sosyal-felsefi düşünce tarihine XIX yüzyılda islam
islahatçılığının, islamda uyanışın ve maarifçiliyin önderlerinden ve parlak
simalarından biri, Doğu halklarının özgürlüğü ve topluluğunun dini-siyasi
modelinin yaratıcısı olarak dahil olan Cemaleddin Muhammed Sefder oğlu
Afqaninin (Esedabadi) bakış açısının literatürde aydınlatılması meselesinin
bazı makamlarına adanmıştır . Yazar böyle düşünüyor ki, Afgani hakkında
mevcut yazılarda da bu meselenin üzerinden sessizlik geçiliyor, ya da doğru
olarak bilgi verilmez. Cemaleddin Afgani mason toplumuna üye oldu mu?
Eğer olmuşsa, bu faaliyetleri üzerine gölge salırmı? Afqanini eleştirenler
onun masonluğunu en büyük hata olarak değerlendirirler. Fakat yazarın
görüşüne göre, Afqaninin masonluğu hakkında görüş yürütmezden önce
onun yaptığı ve yaşadığı dönemin sosyo-politik koşullarını dikkate almak
gerekir. Afgani kendisi dediği gibi, kendi amaçlarına ulaşmak, özgürlük
ideallerini gerçekleştirmek için Afgani döneminin çok çeşitli sosyal ve siyasi
güçlerinden - Mısır xədivindən ve Hicaz emirinden Osmanlı sultanınadək,
aynı zamanda mason toplumlarından barışmaz düşmanı olduğu İngiltere
siyasetçilerine kadar - kullanmaya gayret göstermiştir. Ve bu dönemlerde
masonluk Fransa devriminin Özgürlük, Kardeşlik ve Eşitlik sloganlarını elde
tutarak olumlu izlenim yaratan bir harekettir. Başında ileri gelen insanlar,
din önderleri dururdu. Siyonist hareketle (1880 yılların sonlarında kuruldu)
ilişkileri henüz ortada değildi.
Yazarın görüşüne göre, Cemaleddin Afgani'nin mason locasına üye
olması tarihi bir gerçektir ve inkar etmek değil, doğru yorumlayıp ve
değerlendirmek gerekir. Şeyh tüm faaliyetleri boyu inandığını etmeye
çalışan bir lider olmuştur. O, kendi siyasi mücadilesinde mason
toplumlarından kullanımının fayda sağlayacağını düşünmüştür, fakat bu
toplumların amaç ve planlarını anlayınca onlardan uzaklaşmıştır.

73

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Dr. Kamer Mürşüdlü
(Azerbacan)
Ebu Reyhan Biruni komparativist dinşünasliğin temsilcisi gibi

Makalede sadece İslam alemi değil, dünya bilim tarihinde derin iz
bırakmış düşünürlerden biri olan - Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed elBiruninin (973-1048 / 53) din bilimi bilimine verdiği değerli tövhəsindən
bahsedilir. Biruni neredeyse kendi zamanının tüm bilimsel bilgilerine
sahiplenmiş ve matematik, mekanik, filoloji, etnografya, tarih, astronomi,
mineraloji, geodeziya ve diğer bilim alanlarına ilişkin 150'den fazla temel
eseri olmuştur. İşte bu yüzden bazı bilim tarihçileri XI asrı onun şerefine "elBiruni asrı" adlandırmışlar.
Biruninin eserlerinde eski Yunanlıların, Romalıların, soqdiyalıların,
xarəzmlilərin, Yahudilerin, zerdüştilerin, Hıristiyanların, Hinduların,
islamaqederki Arapların, İslam'daki çeşitli yönlerin takipçilerinin ve b. dini
inançları, ayin ve törenleri hakkında gerçek materyaller verilir, onların
analiz ve karşılaştırma yapılır. Biruninin eserlerinin öğrenilmesi gösterir ki,
o, ister eski, ister kendi çağdaşı olan halkların dini-milli adetlerini, ayin ve
törenlerini incelerken bilimsel nesnelliği tutmaya çalışmış, her türlü ulusal
ve dini teessubden uzak olmuştur. Elbette, böyle bir yaklaşım Biruninin
samimi ve sağlam ikna Müslüman olmasına, islam dininin diğer dinlerden
üstünlüğünü kabul etmesine engel değildi.
Müellifin fikrince, Biruninin eserlerinde sunduğu dinlerin
karşılaştırmalı çalışma yöntemi çağdaş dinşünaslığın metodoloji
anımsatıyor. Onun diğer dinleri derinlemesine ve objektif öğrenebilmesi
nedenlerinden başlıcası da bütün dinlere çoğulcu pozisyondan yaklaşımı idi.
Ebu Reyhan Biruninin din bilimi uyguladığı yöntemler, özellikle
komparativist metod bugün de güncelliğini korur ve düşünürün bu alandaki
mirasının öğrenilmesini daha da vazgeçilmezdir.

74

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

SUMMARIES

Dr. Zumrud Guluzade
(Azerbaijan)
About the explanation of İbn al-Arabi`s philosophical heritage

The article covers the interpretation and criticism of the main
contradictory points in the modern scientific explication of Ibn al-Arabi’s
legacy. According to the author, the lack of historical univocity and
contradictory character of the ideas about the content of the philosophical
notions “philosophy of Islamic cultural region”, “Islam, Moslem mysticism”,
“Orthodoxal Islam”, “non-orthodoxal Islam”, “heresy”, “pantheism”
(“Western pantheism”), “wahdat-al-wujud” in the Eastern-Western cultural
studies result in the existence of vague, contradicting stands in the scientific
study and evaluation of Ibn al-Arabi’s legacy. To prove his statements, the
author conducts a critical study of the internally incompatible stands of
A.M.Shimmel, M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh providing scientific
explication of Ibn Al-Arabi’s legacy.
The second key issue raised in the article is related to Ibn al-Arabi’s
being the first founder of Sufism philosophy, and the author characterizes
such kind of appraisal as a non-objective negation of the period of
development of Sufism philosophy till Ibn al-Arabi.

PhD. Nina Belokopytova
(Ukraine)
Pragmatics of tarikats in Ukrainian philosophical discourse
The article presents the history of the emergence and spread of Sufi
tarikats in Ukraine in the historical and philosophical discourse. Generalized
source base of research, as well as lists Ukrainian philosophers and

75

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

historians who have studied the subject. Isolated and analyzed the essence
of religious and philosophical views of main tarikats - mavlaviyya,
halvatiyya. Are installed causes of tarikats in Ukraine, representatives of
fraternities and their activity (healing, interpretation of dreams, predicting
the future, re-writing the books), worldview attitudes Sufis. Al-Krim
emphasizes that constituents of the human mind are, above all, moral
qualities.
The Crimean peninsula was a major center of Sufism, five hundred
years was under the political and ideological protectorate of the Ottoman
Empire. Sufis have occupied an important place in the religious and political
life of the Crimean Khanate. In favor of the Sufi influence is evidenced by the
fact that the inhabitants of the Khanate of turning to "the sheikhs and the
Sufis" along with officials and the ruling class of the Khanate.

PhD. Leyla Melikova
(Azerbaijan)
Some educational reformist features of M.R.Riza

Some aspects of religious-enlightenment activities of Mohammed Rashid
Riza (Livan, 1865-Egypt, 1935), a Muslim reformer are investigated in the
article. The source of idea, history and further development of reformatory
concept of his are reviewed. The information about M.R.Riza- the idea
successor of Muhammed Abduh who was outstanding representative of
Islamic nakhda (rebirth), the features of reformative activities of both
thinkers is presented in the Islamic modernist conception of XIX century,
the features of enlightenment reformist salafism of M.Abduh are disclosed,
some terminological explanation are brought to the issue. Also, some aspects
of intellectual heritage of M.R.Riza are mentioned in the context of
modernity in the article.
Mohammed Rashid Riza was been one of the most prominent theorists
of the early period Arab nationalism and active supporters of reformers of
Islamic. M.R.Riza began to publishment of social-political and religious
journal named “Al-Manar” (lighthouse, beacon) in Cairo in 1898 and was the

76

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

publisher of its till the end of his days. The journal put forward promoting
the ideas of revival and renewal (refurbishment) in the Muslim world. In
particular, one of the most important work of M.R.Riza – which initiated by
his teacher Mohammed Abduh, but completed only to the surah of “An-Nisa”
(Women) – the completion of the interpretation of Kuran named “Al-Manar”
is also mentioned in it. Ater the death of his teacher, M.R.Riza continued this
interpretation till the end of surah named “Jusif”. On this interpretation, he
continued to work till his death which happened August 22 of 1935. This
work was named as a “ /Interpretation of Khikmatli Kuran/known under the
title of Interpretation al-Manar” (Interpretation al-Qur'an al-Hakim / almustahirbismi Interpretation al-Manar) by processing and including of
ammendments. The reputation of this interpretation school was spreaded
quitely in the early XX century, even some Muslim scholars which continued
religious discourse of nakhda considered the interpretation traditions of this
school relevantly even for the modern period. The religious-reformative
activities and intellectual heritage of M.R.Riza continues to influence to the
different aspects of society in Islamic countries also in modern era.

PhD. Kamer Murshudlu
(Azerbaijan)
About the Freemasonry Issue of Jamaluddin Afgani

The article was devoted to some aspects of issue of outlook of
Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) who entered as the
creator of the frredom of East people and the creator of religious-political
model and is one of the leaders and prominent figures of revival and
enlightenment in Islam and the Islamic reform in the nineteenth century and
to the public and philosophical thinking history. The author considers that
the issue is ignored or is not informed properly in the current articles about
Afgani. Have Jamaluddin Afghani been a member of the Masonic society? If
so, is it cast a shadow on its activities? The critics of Afghani value his
freemasonry as the greatest mistake. But according to the opinion of author,
the social-political conditions of the period of his living and his performance
should be taken into account before saying any idea about the freemasonry
of Afghani. As Afghani said himself, in order to achieve their goals and to

77

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

realize the ideas of freedom, he tried to use from many different social and
political forces in Afghani period - Egypt khadiv (a position standing above
the viceroy in Egypt) and Hejaz amir to the Ottoman soltan, as well as from
the Masonic societies to the English politicians who were their implacable
enemies. And Freemasonry in this period was a movement that created a
positive impression by holding the Liberty, Fraternity and Equality slogans
of the French Revolution. The distinctive people and religious leaders were
at the top of this movement. Its relationships with the Zionist movement
(born in the late 1880s) did not exist yet.
According to the author, being a member of the Masonic order of
Jamaluddin Afgani is a historical and deniable fact, and it should be
interpreted and considered correctly. Sheikh was a leader in trying to
confidence all things that he believed throughout his activity. He thought
that the usage from the Masonic societies will benefit in his political
struggle, but was away from them when he understood the purpose and
plans of these societies.

PhD. Kamer Murshudlu
(Azerbaijan)
Abu Reyhan Biruni as the representative of comparativist religion
studies
The article covers the invaluable benefit of Abu Rayhan Muhammad İbn
Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - one of the thinkers who left his mark not
only in Islamic world, also in the science history of the world. Biruni was
almost fluent in all the wisdom of his time and was the author of more than
150 fundamental works in mathematics, mechanics, biology, ethnography,
history, astronomy, mineralogy and other scientific fields. For this reason, a
number of historians of science named the eleventh century as "al-Biruni
century" in honor of him.
Biruni gave the actual materials about the religious beliefs, rituals and
ceremonies of the ancient Greeks, Romans, Soghdies, Khorezms, Jews,
Zoroastrians, Christians, Hindus, pre-Islamic Arabs, the followers of

78

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

different directions in Islam and the analysis and comparison were
implemented in his works. The study of Biruni's works show that he tried
to keep the scientific objectivity and was away from the all type of national
and religious fanaticism when he investigated the religious and national
traditions and customs, rites and ceremonies of both old and modern
people. Of course, such an approach did not prevent him to be a sincere and
strong Muslim and to accept the preference of Islam from other religions.
According to the author, the method of comparative study of religions
which Biruni presented in his works has much in common with modern
methodology of religion studies. The main reason for him to learn in-depth
and objectively the other religions was his approach to all religions from
pluralistic view of point.
The methods applied in the religion science by Abu Rayhan Biruni,
including the comparativist method retain their relevance today and make
more important the study of heritage of the thinker in this area.

79

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ZUSAMMENFASSUNG

Dr. Zumrud Guluzade
(Aserbaidschan)
Über die Erklärung von Ibn al-Arabi`s philosophische erbe

Der Artikel behandelt die Interpretation und die Kritik an den
wichtigsten widersprüchlichen Punkte in der modernen wissenschaftlichen
Erklärung von Ibn al-Arabi Vermächtnis. Nach Ansicht des Autors, der
Mangel an historischen Univozität und widersprüchlichen Charakter der
Vorstellungen über den Inhalt der philosophischen Begriffe "Philosophie des
islamischen Kulturregion", "Islam, muslimische Mystik", "orthodoxen Islam",
"nicht-orthodoxen Islam", "Ketzerei", "Pantheismus" ( "westliche
Pantheismus"), "wahdat-al-wujud" in den Ost-West-kulturelle Studien
ergeben die Existenz von vagen, im Widerspruch steht in der
wissenschaftlichen Untersuchung und Bewertung von Ibn al-Arabi
Vermächtnis. Um seine Aussagen beweisen, führt der Autor eine kritische
Studie über die intern nicht kompatibel Ständen von A.M.Shimmel,
M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh die wissenschaftliche Erklärung von
Ibn Al-Arabi Vermächtnis.
Die zweite Schlüsselfrage in dem Artikel angehoben wird im
Zusammenhang mit Ibn al-Arabis der erste Gründer des Sufismus
Philosophie zu sein, und der Autor charakterisiert diese Art von Bewertung
als nicht objektiv Negation der Zeit der Entwicklung des Sufismus
Philosophie bis Ibn al-Arabi .

80

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

PhD. Nina Belokopytova
(Ukraine)
Pragmatik von tarikats in der ukrainischen philosophischen
diskurs

Der Beitrag stellt die Geschichte der Entstehung und Ausbreitung von
Sufi tarikats in der Ukraine in der historischen und philosophischen Diskurs.
Generalized Source-Basis der Forschung, sowie Listen ukrainischen
Philosophen und Historiker, die das Thema studiert haben. Isoliert und
analysiert das Wesen der religiösen und philosophischen Ansichten von
Haupt tarikats - mavlaviyya, halvatiyya. Sind installiert Ursachen von
tarikats in der Ukraine, Vertreter der Bruderschaften und ihre Tätigkeit
(Heilung, Auslegung von Träumen, die Zukunft vorherzusagen, neu zu
schreiben, die Bücher), Weltanschauung Haltungen Sufis. Al-Krim betont,
dass Bestandteile des menschlichen Geistes sind vor allem moralischen
Qualitäten.
Die Halbinsel Krim ein wichtiges Zentrum des Sufismus, 500 Jahre war,
war unter der politischen und ideologischen Protektorat des Osmanischen
Reiches. Sufis haben einen wichtigen Platz in der religiösen und politischen
Leben der KrimKhanate besetzt. Zu Gunsten des Sufi-Einfluss wird durch die
Tatsache belegt, dass die Bewohner der Khanat Hinwendung zu "den
Scheichs und den Sufis", zusammen mit Beamten und die herrschende
Klasse des Khanat.

PhD. Leyla Melikova
(Aserbaidschan)
Einige Bildungsreform Merkmale von M.R.Riza

In dem Artikel werden einige Aspekte der moslem reformistischen
Mohammad Rizas (Libanon 1865 - Ägypten, 1935) erforscht religiöse

81

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Erleuchtung Aktivität. Er war einer der Theoretiker und die aktiven
Anhänger des Reformismus im Islam. Im Jahr 1989 Jahr haben Mohammad
Riza begonnen "Al-Manar" zu veröffentlichen - soziale und religiöse
Zeitschrift und er war der Verleger Daten seines Lebens. Die Zeitschrift
richtet sich an seiner Vorderseite die propagande der Wiedergeburt und
Erneuerung (refirbishment) Ideen. In den scioentist`s hat allerdings einige
neue Richtungen Nachdem er vertraut mit der wissenschaftlichen und
philosophischen Gedanken an Europa erschien. Mohammad Abduh
Zusammen mit seinem Lehrer versuchte er einige wissenschaftliche
philosophischen Ideen in den religiösen sozialen Köpfen nach dem
traditionellen religiösen philosophischen Kontext zu verbreiten.
Neben Mohammad Riza ist einer der wichtigsten Buch ist Tafsir - al
Manar (Tafsir al Koran Karim) - Kommentare von Koran ayats. Der
besondere Charakter und die Innovation dieser Kommentar ist aus den
Versuchen mit den modernen scient Leistungen der Koran ayats
koordinieren. Der Ruf dieses Kommentars Schule wurde verbreitet genug in
der Anfang des 20. Jahrhunderts, auch einige moslemische Wissenschaftler,
der religiöse Diskurs der Wiedergeburt sind continueing sind der Ansicht,
dass die Traditionen dieses Kommentars Schule für die moderne Zeit
tatsächlich sind.
In dem Artikel sind die Informationen über die berühmte Propagandist
des Islam Reform Mohammad Abduh und seine Idee Erbe Mohammad Riza
wird im Rahmen der islamistischen modernistische Konzeption des 19.
Jahrhunderts vorgestellt. Neben der Idee Quelle und die Geschichte und die
Zukunft Verbesserung Wege und erklärt Mohammad Abduh `s Erleuchtung
kulturellen Erbes erforscht. Im Ergebnis möchte ich, dass wir von der neuen
einige Begriffe gemäß den Text und wir erklärten, einige Aspekte der
Mohammad Riza des geistigen Erbes in der Kombination mit der Moderne
verwenden zu beachten.

82

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Dr. Kamer Murshudlu
(Aserbaidschan)
Über die Freimaurerei Ausgabe von Jamaluddin Afgani

Der Artikel wurde zu einigen Aspekten der Frage der Aussichten von
Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) gewidmet, der als
Schöpfer der frredom von East Menschen und dem Schöpfer des religiöspolitischen Modell eingegeben und ist eines der führenden Unternehmen
und Persönlichkeiten der Wiederbelebung und Aufklärung im Islam und die
islamische Reform im neunzehnten Jahrhundert und der Öffentlichkeit und
das philosophische Denken der Geschichte. Der Autor vertritt die
Auffassung, dass das Problem ignoriert wird oder nicht richtig in den
aktuellen Artikel über Afgani informiert. Haben Jamaluddin Afghani Mitglied
der freimaurerischen Gesellschaft gewesen? Wenn ja, ist es einen Schatten
auf seine Aktivitäten werfen? Die Kritiker von Afghani schätzen seine
Freimaurerei als der größte Fehler. Aber nach der Meinung des Autors, die
sozialpolitischen Bedingungen der Zeit seines Lebens und seiner Leistung
sollten, bevor sie sagte eine Idee über die Freimaurerei von Afghani
berücksichtigt werden. Wie Afghani selbst sagte, um ihre Ziele zu erreichen
und die Ideen der Freiheit zu verwirklichen, er versuchte, aus vielen
verschiedenen sozialen und politischen Kräfte in Afghani Zeit nicht zu
benutzen - Ägypten khadiv (eine Position oberhalb der viceroy in Ägypten
stehend) und Hedschas Emirs zu das osmanische soltan, sowie von den
freimaurerischen Gesellschaften an die englischen Politiker, die ihre
unversöhnlichen Feinde waren. Und Freimaurerei in dieser Zeit war eine
Bewegung, die einen positiven Eindruck geschaffen, indem sie die Freiheit
hält, Brüderlichkeit und Gleichheit Parolen der Revolution Französisch. Die
unverwechselbare Menschen und religiöse Führer an der Spitze dieser
Bewegung waren. Die Beziehungen mit der zionistischen Bewegung (in den
späten 1880er Jahren geboren) gab es noch nicht.
Nach Ansicht des Autors, ist ein Mitglied der Freimaurerloge von
Jamaluddin Afgani ist eine historische und deniable Tatsache, und es sollte
richtig interpretiert und berücksichtigt werden. Scheich war ein Führer in

83

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

die alles Vertrauen versuchen, die er im Laufe seiner Tätigkeit glaubte. Er
dachte, dass die Nutzung von den freimaurerischen Gesellschaften in seinem
politischen Kampf profitieren werden, war aber von ihnen ab, als er den
Zweck und die Pläne dieser Gesellschaften verstanden.

Dr. Kamer Murshudlu
(Aserbaidschan)
Abu Reyhan Biruni als Vertreter der Komparatistik
Religionswissenschaft

Der Artikel behandelt den unschätzbaren Vorteil von Abu Rayhan
Muhammad ibn Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - einer der Denker, der
seine Spuren hinterlassen, nicht nur in der islamischen Welt, auch in der
Wissenschaftsgeschichte der Welt. Biruni war in aller Weisheit seiner Zeit
und war der Autor von mehr als 150 grundlegende Werke in Mathematik,
Mechanik, Biologie, Ethnographie, Geschichte, Astronomie, Mineralogie und
anderen wissenschaftlichen Bereichen fast fließend. Aus diesem Grund
nannte eine Reihe von Wissenschaftshistorikern dem elften Jahrhundert als
"al-Biruni Jahrhundert" zu Ehren von ihm.
Biruni gab, waren die tatsächlichen Materialien über die religiösen
Überzeugungen, Rituale und Zeremonien der alten Griechen, Römer,
Soghdies, Khorezms, Juden, Zoroastrier, Christen, Hindus, vorislamischen
Arabern, die Anhänger der verschiedenen Richtungen im Islam und die
Analyse und den Vergleich in seinen Werken umgesetzt. Die Studie von
Biruni Arbeiten zeigen, dass er die wissenschaftliche Objektivität zu halten
versucht und war weg von der alle Arten von nationalen und religiösen
Fanatismus, als er die religiösen und nationalen Traditionen untersucht und
Bräuche, Riten und Zeremonien der alten und modernen Menschen.
Natürlich ein solcher Ansatz hinderte ihn nicht, eine aufrichtige und starke
Muslim zu sein und die Präferenz des Islam von anderen Religionen zu
akzeptieren.
viel gemeinsam mit modernen Methoden der Religionswissenschaft
Nach Ansicht des Autors, hat die Methode der vergleichenden Studie von

84

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Religionen, die Biruni in seinen Werken präsentiert. Der Hauptgrund für ihn
war zu allen Religionen aus pluralistischen Sicht der Punkt sein Ansatz in die
Tiefe und objektiv die anderen Religionen zu lernen.
Die Methoden in der Religion angewandte Wissenschaft von Abu
Rayhan Biruni, einschließlich der Komparatistik Methode behalten ihre
Relevanz heute immer wichtiger das Studium der Erbe des Denkers in
diesem Bereich zu machen.

85

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Résumés

Zumrud Guluzade
(Azerbaïdjan)
L'étude et l'interprétation du patrimoine philosophique d'Ibn
Arabi

L'article porte sur l'interprétation et à la critique des principaux points
contradictoires dans l'explication scientifique moderne de l'héritage de Ibn
al-Arabi. Selon l'auteur, le manque de univocité historique et le caractère
contradictoire des idées sur le contenu de la notions philosophiques
"philosophie de la région culturelle islamique», «l'islam, la mystique
musulmane", "l'islam orthodoxe", "l'Islam non-orthodoxe», «hérésie»,
«panthéisme» ( «panthéisme Western"), "wahdat al-wujûd" dans les études
culturelles de l'Est-Ouest se traduisent par l'existence de vagues,
contradictoires stands dans l'étude scientifique et de l'évaluation de
l'héritage de Ibn al-Arabi. Pour prouver ses dires, l'auteur procède à une
étude critique des stands interne incompatibles de A.M.Shimmel,
M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh fournissant l'explication scientifique
de l'héritage de Ibn Al-Arabi.
La deuxième question clé soulevée dans l'article est lié à Ibn al-Arabi
est d'être le premier fondateur de la philosophie Soufisme, et l'auteur
caractérise ce type d'évaluation comme une négation non-objectif de la
période de développement de la philosophie Soufisme jusqu'à Ibn al-Arabi .

PhD. Nina Belokopitova
(Ukraine)
Pragmatique tarikats von in der ukrainischen philosophischen
diskurs

86

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

L'article présente l'histoire de l'émergence et la propagation de tarikats
soufies en Ukraine dans le discours historique et philosophique. base de
Generalized source de la recherche, ainsi que les listes des philosophes et
des historiens ukrainiens qui ont étudié le sujet. Isolé et analysé l'essence de
vues religieuses et philosophiques des principales tarikats - mavlaviyya,
halvatiyya. Y a des causes installées de tarikats en Ukraine, des
représentants des fraternités et leur activité (la guérison, l'interprétation
des rêves, prédire l'avenir, ré-écriture des livres), les attitudes de la vision
du monde Soufis. Al-Krim souligne que les constituants de l'esprit humain
sont, avant tout, les qualités morales.
La péninsule de Crimée était un centre important de Soufisme, cinq
cents ans était sous le protectorat politique et idéologique de l'Empire
ottoman. Soufis ont occupé une place importante dans la vie religieuse et
politique du Khanat de Crimée. En faveur de l'influence soufie est attestée
par le fait que les habitants du khanat de se tourner vers "les cheiks et les
Soufis" ainsi que des fonctionnaires et la classe dirigeante du khanat.

PhD. Leyla Melikova
(Azerbaïdjan)
Les caracteristiques de réformes de M.R.Riza enlightenment
(1865-1935)

Dans l'article sont des recherches sur certains aspects de (Liban 1865 Egypte, 1935) de réformateur musulman Mohammad Riza activité religieuse
de l'illumination. Il était l'un des théoriciens et des partisans actifs du
réformisme en Islam. En 1989, année, Mohammad Riza ont commencé à
publier "Al-Manar" - revue sociale et religieuse et il était l'éditeur pour les
dates de sa vie. La revue vise à son avant, la propagande de la renaissance et
de renouvellement (refirbishment) idées. Dans les scioentist`s bien est

87

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

apparu quelques nouvelles directions Après s'être familiarisé avec la pensée
scientifique et philosophique de l'Europe. Ensemble avec son professeur
Mohammad Abduh, il a essayé de répandre des idées philosophiques
scientifiques dans l'esprit religieux sociaux selon le contexte philosophique
religieux traditionnel.
Ainsi que Mohammad Riza est l'un des plus important livre est Tafsir al Manar (Tafsir al Coran Karim) - les commentaires de ayats Coran. Le
caractère spécial et de l'innovation ce commentaire est constitué des
tentatives de coordonner les ayats Coran avec les réalisations SCIENT
modernes. La réputation de cette école de commentaire a été assez répandu
dans le début du 20 e siècle, même un savant musulman qui continueing
discours religieux de la renaissance sont estiment que les traditions de cette
école de commentaires sont réels pour les temps modernes.
Dans l'article, l'information sur la célèbre propagandiste de la réforme
Islam Mohammad Abduh et son idée héritier Mohammad Riza est présenté
dans le cadre de la conception moderniste du islamist 19 e siècle. En plus
des recherches est source d'idée et l'histoire et l'avenir des moyens
d'amélioration et a expliqué `s Mohammad Abduh caractéristiques
patrimoniales de l'illumination. Par conséquent, je tiens à souligner que
nous utilisons du nouveau certains termes selon le texte et nous avons
expliqué certains aspects du patrimoine intellectuel de Mohammad Riza
dans la combinaison avec la modernité.

Dr. Kamer Murshudlu
(Azerbaïdjan)
A propos de la question de la franc-maçonnerie Jamaluddin Afgani

L'article a été consacré à certains aspects de la question des
perspectives de Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) qui
est entré en tant que créateur de l'frredom de personnes de l'Est et le
créateur du modèle politico-religieux et est l'un des leaders et personnalités
du renouveau et l'illumination dans l'Islam et de la réforme islamique au
XIXe siècle et à l'histoire de la pensée publique et philosophique. L'auteur

88

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

estime que la question est ignorée ou n'est pas informé correctement dans
les articles actuels sur Afgani. Avez Jamaluddin Afghani été un membre de la
société maçonnique? Si oui, est-il jeté une ombre sur ses activités? Les
critiques de Afghani apprécient son franc-maçonnerie comme la plus grande
erreur. Mais selon l'opinion de l'auteur, les conditions socio-politiques de la
période de sa vie et de sa performance doivent être pris en compte avant de
dire une idée sur la franc-maçonnerie de Afghani. Comme l'a dit Afghani luimême, afin d'atteindre leurs objectifs et à réaliser les idées de liberté, il a
essayé d'utiliser de nombreuses forces sociales et politiques différentes dans
la période Afghani - Egypte (une position debout au-dessus du vice-roi en
Egypte) et Hedjaz amir à l'soltan ottoman, ainsi que des sociétés
maçonniques aux politiciens anglais qui étaient leurs ennemis implacables.
Et la franc-maçonnerie dans cette période était un mouvement qui a créé
une impression positive en tenant les slogans Liberté, fraternité et d'égalité
de la Révolution française. Les gens distinctifs et les chefs religieux étaient
au sommet de ce mouvement. Ses relations avec le mouvement sioniste (né à
la fin des années 1880) n'existait pas encore.
Selon l'auteur, être membre de l'ordre maçonnique de Jamaluddin
Afgani est un fait historique et niable, et il devrait être interprété et
considéré comme correctement. Cheikh était un chef de file en essayant de
confiance tout ce qu'il croyait tout au long de son activité. Il pensait que
l'usage des sociétés maçonniques bénéficiera dans sa lutte politique, mais
était loin d'eux quand il a compris le but et les plans de ces sociétés.

Dr. Kamer Murshudlu
(Azerbaïdjan)
Abu Reyhan Biruni en tant que représentant des études de
religion comparatistes

89

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

L'article couvre l'avantage inestimable d'Abu Rayhan Muhammad ibn
Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - l'un des penseurs qui ont quitté sa
marque non seulement dans le monde islamique, aussi dans l'histoire de la
science du monde. Biruni était presque couramment dans toute la sagesse
de son temps et a été l'auteur de plus de 150 ouvrages fondamentaux en
mathématiques, la mécanique, la biologie, l'ethnographie, l'histoire,
l'astronomie, la minéralogie et d'autres domaines scientifiques. Pour cette
raison, un certain nombre d'historiens des sciences nommé le onzième
siècle comme "al-Biruni siècle» en l'honneur de lui.
Biruni a donné les matériaux réels sur les croyances religieuses, les
rites et les cérémonies des anciens Grecs, les Romains, Soghdies, Khorezms,
juifs, zoroastriens, chrétiens, hindous, Arabes pré-islamiques, les adeptes de
différentes directions dans l'Islam et l'analyse et la comparaison étaient mis
en œuvre dans ses œuvres. L'étude des œuvres de Biruni montrer qu'il a
essayé de garder l'objectivité scientifique et était loin du tout type de
fanatisme national et religieux quand il a enquêté sur les traditions et les
coutumes religieuses et nationales, les rites et les cérémonies des deux
personnes âgées et modernes. Bien sûr, une telle approche ne l'empêche pas
d'être un musulman sincère et forte et d'accepter la préférence de l'Islam
des autres religions.
Selon l'auteur, la méthode d'étude comparative des religions qui Biruni
présenté dans ses œuvres a beaucoup en commun avec la méthodologie
moderne des études de religion. La principale raison pour lui d'apprendre
en profondeur et de manière objective les autres religions était son
approche de toutes les religions de vision pluraliste du point.
Les méthodes appliquées dans la science de la religion par Abu Rayhan
Biruni, y compris la méthode comparatiste conservent leur pertinence
aujourd'hui et rendent plus importante l'étude du patrimoine du penseur
dans ce domaine.

90

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

ƏLAVƏ
ƏFRAND FİRUDİN OĞLU DAŞDƏMİROVUN XATİRƏSINƏ
Jurnalımızın 2012-ci il buraxılışında oxucular tanınmış Azərbaycan
alimi, filosof, ictimai xadim, fəlsəfə elmləri doktoru, professor, Azərbaycan
Milli Elmlər Akademiyasının və Rusiya Federasiyası Pedaqoji və Sosial elmlər
Akademiyasının akademiki Əfrand Firudin oğlu Daşdəmirovun 70-illiyinə
həsr olunmuş məqaləmiz ilə tanış olmuşdular.
Hazırkı buraxılışda isə biz dərin kədər hissi ilə Sovet və post-sovet
dövrü mənəvi mədəniyyəti və, ilk növbədə, Azərbaycan elminin parlaq
nümayəndəsi Əfrand Daşdəmirovun əziz xatirəsinə həsr olunmuş nekroloqu
dərc edirik.
Əfrand Daşdəmirov 12 mart 1942 ildə Bakıda ziyalı ailəsində anadan
olub. Bakıda o, orta məktəbi və Azərbaycan Dövlət Universitetinin tarix
fakültəsini bitirmişdir.1965-68-ci illərdə o, Moskvada SSRİ EA Fəlsəfə
İnstitutunun aspirantı olmuş və 1968-ci ildə orada “Fərdi şüurun milli
məqamları” mövzusunda namizədlik dissertasiyasını müvəffəqiyyətlə
müdafiə etmişdir.
O zamandan bəri, şəxsiyyətin, fərdin və cəmiyyətin milli və beynəlmiləl
şüuru, bunların nisbəti, partiyalılıq, obyektivlik və tarixi həqiqətin nisbəti”
problemləri, bu problemlərin müxtəlif aspektlərinin analizi bir alim və
ictimai xadim kimi Əfrand Daşdəmirovun çoxşaxəli elmi yaradıcılığının və
praktiki fəaliyyətinin ana xəttinə çevrilir.
70-ci illərdə Əfrand Daşdəmirov Fəlsəfə və Azərbaycan SSR Elmlər
Akademiyasının Hüquq Tədqiqat İnstitutunun elmi işçisi vəzifəsini ifa
etməklə eyni zamanda Bakı Ali Partiya Məktəbində fəlsəfə tarixi, tarixi
materializm və estetika fənnlərindən dərs deyirdi. 1977-ci ildə “Milli varlığın
milli və beynəlmiləl formaları” mövzusunda doktorluq dissertasiyasını
müdafiə etdikdən sonra alimin tədqiqat və tədris sahələrində fəaliyyəti
ictimai-siyasi fəaliyyətlə birləşir. 1996-cı ildən Əfrand Daşdəmirov Rusiya
Federasiyası Prezidenti yanında Rusiya Dövlət Qulluğu Akademiyasının Milli
və federativ əlaqələr kafedrasının professoru olaraq millət və milli

A.Daşdəmirovun elmi irsi haqqında məlumat ilə http://orientalphilosophy.org/. internet-saytında
tanış olmaq olar.

91

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

münasibətlərin nəzəriyyəsi və tarixi, etno-siyasi elmlər, etnik psixologiya və
millətlərarası ünsiyyətin mədəniyyəti fənnləri üzrə mühazirələr oxuyub;
1998-99-cu illərdə isə, RF Millətlər və regional siyasət işləri üzrə Nazirliyinin
Rusiya Xalqları İnstitutunda Milli münasibətlərin nəzəri problemləri şöbəsinə
rəhbərlik edib.
Uzun illər ərzində, alim elmi-araşdırıcı və elmi təşviqi fəaliyyəti üzvi
surətdə birləşdirərək, metodoloğiya, konfliktologiya, milli ideya və milli
psixologiya sahələrində müxtəlif məsələlərə həsr olunmuş məqalə, məruzə və
yazılarla çıxış edirdi.
1979 ildə Əfrand Daşdəmirov, Bakıda nəşr olunan “Azərbaycan
Kommunisti” (“Коммунист Азербайджана”) jurnalının baş redaktoru
olmuşdur, 2002-ci ildə isə, Moskvada yaranan Ümumrusiya Azərbaycan
Konqresinin (ÜAK) vitse-prezidenti seçilib və 10 il həmin təşkilatın nəşr
orqanı “Azərbaycan Konqresi” (“Азербайджанский Конгресс”) qəzetinin
baş redaktoru olub.
Dövrünün siyasət tarixinə Əfrand Daşdəmirov fəal ictimai-siyasi xadimi
kimi də, daxil olmuşdur. O, Azərbaycan SSR Ali Sovetinin deputatı,
Azərbaycan KP Mərkəzi Komitəsinin üzvü, Respublikada yüksək dövlət və
partiya vəzifələrinə seçilmişdir, Azərbaycanı SSRİ-nın mərkəzi, partiya və
dövlət qurumlarında təmsil edib və fəaliyyətinə görə dəfələrlə Azərbaycanın
və Rusiyanın orden və medalları ilə təltif olunmuşdu.
Əfrand Daşdəmirov 9 monoqrafiya və çoxsaylı elmi-nəzəri məqalələrin
müəllifidir. Alimin elmi və ictimai-siyasi fəaliyyətində Qarabağ münaqişəsi,
Sovet hökumətinin fəal dəstəyi ilə Ermənistan tərəfindən Qarabağın işğalı
problemi xüsusi yer tutur. Sovet və post-sovet dövründə Əfrand Daşdəmirov
Azərbaycan və Moskvada, münaqişənin elmi təhlili, Ermənistanın
təcavüzkarlığının və münaqişədə SSRİ rəhbərliyinin rolunun ifşa ediməsi ilə
mütəmadi çıxışlar edirdi. Onun Azərbaycan Respublikasının səlahiyyətli
nümayəndəsi kimi erməni təcavüzünü pisləyərək SSRİ Ali Sovetinin
sessiyasında və Sov.İKP Mərkəzi Komitəsinin katibliyinin iclasında çıxışları
geniş məlumdurlar. 1990-cı ilin iyul ayında o, “Dağlıq Qarabağ. Millətlərarası
münaqişə yenidənqurma kontekstində” məruzəsi ilə “Zaqafqaziyanın
cəmiyyəti və tarixi” mövzusunda Londonda keçirilən beynəlxalq konfransın
plenar iclasında çıxış etmişdir. Qarabağ böhranı Əfrand Daşdəmirovun

92

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Azərbaycanın və Moskvanın mətbuat və televiziyasında daimi çıxışlarının
mövzusu olmuşdu.
Alimin sonuncu, hələ çap olunmamış “Qarabağ: dünən, bu gün, sabah”
adlı monoqrafiyasında da Qarabağ mövzusu əsasdır.
Azərbaycan aliminin tolerantlıq və demokratik yönümlü ideyaları ilə
zəngin, çoxşaxəli yaradıcı irsi, sosial fəlsəfənin müxtəlif sahələrində dərinliyi
və humanizminin genişmiqyaslığı ilə seçilən, müasir dövrdə son dərəcə
aktual milli məsələ və milli münaqişə problemlərinə həsr edilmiş elmi
tədqiqatları tam hüquqla XX əsrin ikinci yarısı – XXI əsrin əvvəllərinin elm
fonduna daxil olmuşdur.
Əfrand Daşdəmirov dövrümüzün mədəniyyət tarixində bir maarifçialim, həqiqi demokratik və humanist ideallarının təbliğatçısı kimi qalacaq.
Onu şəxsən tanıyan həmkar və yoldaşlarının yaddaşında isə, o, yüksək
ziyalılıq və ləyaqət daşıyicısı, təvazökarlıq, xoşxasiyyətlilik və xeyirxahlıq
nümunəsi kimi yaşayacaq.
Z. Quluzadə

 Fəlsəfə üzrə elmlər doktoru, AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutunun “Fəlsəfə və ictimai fikir
tarixi” şöbəsinin baş elmi işçisi, “Şərq fəlsəfəsi problemləri” jurnalının Baş redaktoru. Email:
zumrudkulizade@hotmail.com

93

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

94

«Şərq Fəlsəfəsi Problemləri» Beynəlxalq elmi- nəzəri jurnal
© Bakı / № XX, 2015

Jurnalın qeydə alındığı beynəlxalq elmi indekslər

95

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful