«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал

© Баку / № XX, 2015

ПРОБЛЕМЫ
ВОСТОЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Международный
научно-теоретический журнал

№ XX
УЧРЕДИТЕЛИ ЖУРНАЛА
Президиум Национальной Академии Наук Азербайджана
Институт Философии и Права НАНА
Редколлегия журнала

БАКУ – 2015
1

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

2

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

РЕДАКЦИОННЫЙ
СОВЕТ:

РЕДКОЛЛЕГИЯ:

Адрес редакции:

Абасов А (Азербайджан)
Азимов К. (Азербайджан)
Болай С. (Турция)
Буньятзаде К. (Азербайджан)
Велиев И. (Азербайджан)
Гаджиева А. (Азербайджан)
Гёзалов А. (Россия)
Грил Д. (Франция)
Гюрсой К. (Турция)
Дуралы Т. (Турция)
Заркон Т. (Франция)
Керимов Г. (Россия)
Кулизаде З. (Азербайджан)
Кюйел М. (Турция)
Мамедзаде И. (Азербайджан)
Неджати О. (Турция)
Расули Р. (Иран)
Рзакулизаде С. (Азербайджан)
Слейман С.(Ливан)
Сулейменов О. (Казахстан)
Фатхи Х. (Иран)
Халифа Л. (Иордания)
Хеншелави З. (Алжир)
Др.филос.н. З.Кулизаде (главный редактор)
др.филос. по филос. С.Рзакулизаде
др.филос.н. Р.Мирзазаде
др.филос.н. Э.Заманова
др.филос. по филос. З.Касумов
др.филос. по филос. Л.Меликова
др.филос. по филос. Р.Наджафов (ответ. секретарь).
БАКУ-AЗ-1143, Aзербайджан, пр. Гусейна Джавида, 31.
Институт Философии и Права НАНА.

Тел: (99412) 539 34 61, 539 37 28, 539 25 81
Факс: (99412) 5371139
E-mail: journalorientalphilosophy@gmail.com
www.orientalphilosophy.org;www.forum.orientalphilosophy.org
ISSN 2219-7370
ISBN: 978-9952-445-12-42
INDEXED: Cytefactor, Index Copernicus, ISAM, OAJI, DRJI, OAJ, Reseearch Bible, ARP
Ali Attestasiya Komissiyası
3

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

СОДЕРЖАНИЕ
Зумруд Кулизаде

О интерпретации философского
наследия Ибн ал-Араби..................................................... 5

Меликова Лейла

Особенности просвещенческого реформаторства
Мухаммада Рашида Рида (1865-1935)................... 16

Белокопытова Нина

Парадигматика тарикатов в украинском
философском дискурсе.....................................................24

Гамер Муршудлу

Абу Рейхан Бируни – как представитель
компаративистского религиоведения.................... 31

Гамер Муршудлу

К вопросу о масонстве Джамаладдина
Афгани........................................................................................ 35

Перевод

Ибн Араби. “Лубб ал-лубб ва Сирр ас-сирр”
Духовные Странствия……………………………….……… 41

Резюме

на арабском, персидском, турецком, английском,
немецком, и французском языка………………………… 63

Приложение

Памяти Афранда Фирудин оглы
Дашдамирова……………………………….………….………....... 85

4

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

КУЛИЗАДЕ

ЗУМРУД

О ИНТЕРПРЕТАЦИИ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ
ИБН АЛ-АРАБИ
Açar sözlər: Mənəvi mədəniyyət tarixi, İbn Ərəbi, İslam bölgəsi fəlsəfəsi
Keywords: History of spiritual culture, Ibn Arabi, philosophy of Islamic region
Ибн ал-Араби (1165-1240) один из ярких представителей средневековой
духовной культуры, наследие, которого не имело исторически, и не имеет в настоящее время однозначной интерпретации и продолжает оставаться объектом
неугасающего интереса и научных дискуссий.
Нечеткость и взаимоисключающие определения философских и религиозных воззрений мыслителя, нашедшие отражение в многовековой литературе
об Ибн ал-Араби, обусловлены многозначностью, нечеткостью и доходящей до
взаимоисключения противоречивостью представлений исследователей в трактовке фундаментальных категориальных понятий, опираясь на которые, они
интерпретировали в прошлом и интерпретируют ныне различные аспекты
мыслителя.
Существующая ситуация, как нам кажется, делает необходимым обсуждение ряда вопросов, при отсутствии хотя бы относительно согласованных ответов на которые, теряется сама целесообразность обсуждений и исчезает надежда на взаимопонимание исследователей в процессе поиска истины.
Прежде всего хотелось бы отметить, что веками присущий истории культуры интерес к различным проявлениям философии всеединства, одним из
представителей которой являлся Ибн Араби, обусловлен универсальностью
данного мировоззрения как феномена глобальной (без деления на века и регионы) духовной культуры человечества.
Исторически это мировоззрение проявлялось в виде гилозоизма, панпсихизма, пантеизма, а также в любой иной монистической форме. Универсальность же данного мировоззрения, в частности пантеизма, который, нередко необоснованно, полностью идентифицируют с философией мистицизма, как и
универсальность самого мистицизма, являющегося проявлением глобальный
социокультуры, обусловлены органически присущими человеку способностями
 Д.филос.н., гл. н. сотр. отд. «Истории философии и общественной мысли» Института Философии
и Права Национальной Академии Наук Азербайджана, главный редактор журнала «Проблемы
Восточной философии». zumrudkulizade@hotmail.com.

5

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

выживания, самозащиты и самоутверждения в среде, где его окружает множество вопросов и страхов.
Общность исторически наблюдалась и в неоднозначности интерпретации
и оценок данного мировоззрения, и в отношении к ее представителям.
Начиная с древнейших времен, как известно, в той или иной форме выраженная идея Бога неотъемлема от миропонимания и философии человечества и
присутствовала в них. Она присутствовала в различных проявлениях идеалистических, дуалистических, монодуалистических – пантеистических учений,
учений о всеединстве, где ее принимали, но по разному интерпретировали, а
также атеистических и материалистически ориентированных учений, где ее
полностью либо частично отрицали.
Споры и противоречия были в основном связаны с интерпретацией содержания понятий «Бог – Творец» и «творение» и соотношением этих феноменов в процессе единства и гармонии бытия.
Последнее (бытие), будучи наиболее общим понятием духовной культуры,
и в частности философии, охватывало единство всего духовного, включая и Бога
в ипостаси Необходимо-Сущего, и материального – мира творений, мира «возможно сущих». Противоречия и споры в области духовной культуры – теологии,
теософии и философии определялись позициями каждой из них в трактовке
проблемы Творец – творение. Следует отметить, что позиции эти исторически
чаще отличались нечеткостью и расплывчатостью; щни были связаны с множеством причин и главным образом, с господствующими политическими и конфессиональными установками. Изложенное имело и частично продолжает
иметь место в освещении и оценках наследия Ибн аль-Араби. Известно, что исходя из наследия Ибн ал-Араби, мыслителя называют то представителем философии исламского региона, то представителем мусульманского мистицизма;
мировоззрение его трактуют то в русле исламского правоверия, то антиортодоксальности и ереси в исламе; основу мировоззрения его интерпретируют то
как идентичную пантеизму в западном понимании данной категории, то как
якобы сущностно отличающееся от западного пантеизма учение о вахдат алвуджуд; мыслителя называют первым в истории суфизма создателем философской системы данного учения и т.д. и т.д.
В этой связи логичны следующие риторические вопросы о возможности:
- не определив содержание понятий «философия региона исламской культуры» и «мусульманский либо исламский мистицизм», решать являлся ли
Ибн ал-Араби, как об этом пишут в литературе, представителем «философии исламского региона» либо представителем «исламского мистицизма»;

6

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

- рассматривать наследие Ибн ал-Араби в русле «правоверия ислама», либо
«неортодоксальности» и «ереси в исламе», не определив содержание понятий «правоверие ислама», «неортодоксальность» и «ересь в исламе»;
- расценивать философские представления либо философскую систему Ибн
ал-Араби как пантеистические, не определив соотношения содержания
пантеизма как категории западной философии и философии всеединства
представленной «вахдат ал-вуджуд».
Начнем с того, что содержание перечисленных выше понятий, также как и
ряда других категориальных понятий, связанных с духовной культурой, в частности философией исламского Востока, отличаются крайней нечеткостью.
«Философия исламского региона» нередко интерпретируется как «исламская» и «мусульманская» философия либо под региональной философией имеют
в виду только восточный перипатетизм, а иногда и калам, и ишракийе.
Мистико-пантеистические течения исламского региона, включая и суфизм,
независимо от того, признают ли за ними пантеизм или нет, нарекают мистицизмом либо ирфаном и практически отделяют от философии, что, к сожалению
на наш взгляд, характерно для историко-философских и культурологических исследований как западного ареала, так и ареала исламской культуры. Это в дальнейшем, особенно в XX веке, негативно сказалось на характеристике культуры и
философии исламского региона, частично, а иногда и полностью исключило философию исламского мира из сферы преподавания всеобщей истории философии. Аналогичные исламским течениям мистико-пантеистические течения Запада же включаются в систему историко-философского образования как в странах Запада, так и Востока, в частности его исламского региона.
Исторически и в настоящем споры вызывал и вопрос о правоверии либо
ереси учения Ибн ал-Араби. Ответ на него, естественно, зависит от определения
содержания понятий «правоверие» и «ересь в исламе», содержание которых исторически многократно, как известно, менялось.
Дискуссии и поиск истины о мировоззрении Ибн ал-Араби целесообразны
только при наличии относительно общих и, хотя бы относительно скоординированных представлений о содержании названных выше категориальных понятий, исходя из которых изучается и оценивается наследие мыслителя.
Философия всеединства, будь на Востоке либо на Западе (т.н. «западный
пантеизм» либо «вахдат ал-вуджуд») в соответствии с религиями, исходящими
из креационизма, не отрицает Бога-творца. Стало быть, «неортодоксальность»,
либо «ересь» проявляются в сфере дальнейшей интерпретации, когда рассматривая связь и единство Творца и творения, в той или иной степени и форме
идентифицируют их. Последнее характерно для всех философских концепций
7

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

всеединства и посему исторически равно так или иначе осуждалось в сфере господства и христианства, и ислама.
Что касается «вахдат ал-вуджуд» и западного пантеизма, мы придерживаемся мнения о их сущностной идентичности; последнее мы неоднократно пытались аргументировать путем ряда исследований компаративистского плана, в
число которых входят монография «Закономерности развития восточной философии и проблема Запад – Восток (ХIII–XVI вв.)», (1) где проведен структурнотипологический анализ ряда известных мистико-еретических философских учений двух регионов, а также серии статей, специально посвященных философии
всеединства.
Как нам кажется, содержание понятия «философия исламского региона»
охватывает все без исключения философские течения данного региона, независимо от их рациональной либо иррациональной ориентированности (2). И
данная философия должна быть включена в систему философского образования
как на Западе, так и самом исламском Востоке. Иными словами, «мистическая
пантеистическая философия» или «пантеистическая философия мистицизма»,
как и не-мистическая (полностью не-мистические философские концепции исторически, как правило, очень редки), не выходят за пределы понятия «философия».
В этой связи имеющие место в литературе об Ибн аль-Араби суждения – о
том, является ли Ибн аль-Араби с его философией всеединства представителем
мистицизма либо собственно философии, теряют почву.
Обращение к наследию Ибн аль-Араби, в частности к «Футуххат алМеккийа» и «Фусус ал-Хикам», побуждает нас согласиться с мнением тех профессионально исследовавших учение Ибн ал-Араби специалистов, которые считали
это учение пантеизмом.
Мы однако не можем согласиться с имеющими в литературе место утверждениями о том, что Ибн ал-Араби принадлежит первенство в создании философской системы суфизма, не определив при этом содержание понятия «философия суфизма» и не принимая во внимание наличие широко и общеизвестных
философских систем, созданных многочисленными известными как суфии
предшественниками концепции Ибн ал-Араби в истории исламской культуры.
Широко распространенное и часто повторяющееся в исследованиях утверждение о том, что Ибн ал-Араби был первым теоретиком философии суфизма, к сожалению, покоится на произвольном либо непроизвольном игнорировании истории предшествующей философии суфизма.
У Ибн ал-Араби, как это общепризнано, философская концепция суфизма
обрела тщательно разработанную, но в силу определенных причин не всегда
доступную для восприятия форму и стала истоком внутренне противостоящих
8

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

новых течений в суфизме, множества теоретических дискуссий, а также гонений
и казней суфиев. Однако известно, что основные теоретические принципы философско-теологической концепции суфизма исторически были разработаны в
наследии (трактатах и философской поэзии) крупных представителей суфизма
задолго до Ибн ал-Араби, о чем свидетельствует обширнейшая литература по
суфизму. Основные философские принципы системы суфизма были изложены и
азербайджанскими по происхождению мыслителями Мухаммедом Бакуви (9331050) в его мистико-философских трактатах и поэтическом диване, (7; 8, с. 112128) Айн ал-Кузатом Мийанеджи (1098-1131) и др.
Системное изложение философия суфизма получила в «Зубдат ал-хакаик»
(«Высшие истины»), «Тамхидат» («Основы») и других трактатах Айн ал-Кузата
Мийанеджи, в его пантеистически ориентированной онтологии, где Бог трансцендентно-имманентен миру возможно сущих, «единство Бога и мира» есть
«единство двойственности». Касаясь вопроса о видах сущего – о НеобходимоСущем, возможно-сущем и потенциально-сущем, Айн ал-Кузат с пантеистических позиций поясняет, что существует только необходимо-сущее (истинное
бытие, Бог), остальные виды сущего – пребывают в нем в виде потенции или же
проявляются в виде возможно-сущего (9).
Пантеизмом пронизаны все аспекты мировоззрения Айн ал-Кузата, его
учение о душе, единосущном с Богом человеке, познании, любви и т.д.
Крупным теоретиком суфизма признан и азербайджанский мыслитель
Абу Хафс Шихабаддин Омар ибн Мухаммед Сухраверди (1145–1234) - старший
современник Ибн ал-Араби, известный как теоретик суфизма, автор ряда трактатов, раскрывающих философию данного учения, среди которых особую популярность обрел трактат «Ал-Авариф ал-Маариф», дающий целостное представление о системе философии суфизма, совокупности ключевых проблем онтологии, гносеологии, этики и т др. аспектов суфийской концепции (6).
Утверждая приоритет Ибн ал-Араби в создании философии суфизма, исследователям, наверное, необходимо указать что кардинально нового внес в эту
философию мыслитель по сравнению со своими предшественниками, чтобы он
мог претендовать на роль первооткрывателя этой философии.
В свете изложенных выше проблем коснемся интерпретации философского наследия Ибн ал-Араби в исследованиях историков философии и в целом духовный культуры исламского региона М.Т.Степанянц, А.В. Смирнова, Аннемари
Шиммель и А.Д. Кныша.
В 1987 и 1989 годах в интерпретациях исследователей М.Т.Степанянц и
А.В.Смирнова Ибн ал-Араби предстал первым создателем философской системы
суфизма, которым и завершался период творческого развития средневековой
арабской философии.
9

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Тем не менее, характеризуя духовную культуру эпохи Ибн ал-Араби, со
ссылками на других исследователей, М.Т.Степанянц писала об отрицании алГазали (1058 –1111) суфийского пантеизма и примирении к концу XI века ислама с тасаввуфом, т.е. наличии суфийской философии до Ибн ал-Араби (12, cт.8).
В данном свете суждения М.Т.Степанянц о том, что суфизм не представляет сколько-нибудь единой в идейном плане системы… для основателей орденов
и их приверженцев главным обычно был практический аспект – способы и методы достижения мистического переживания, а не осмысление его», наверное,
требуют дополнительных аргументов.
«В наибольшей, – как пишет опять со ссылками на различных исследователей проблемы М.Т.Степанянц, – степени философски окрашенным можно считать, пожалуй, теософский мистицизм (выше речь шла о первом создателе философской системы суфизма). «Апостолом» его признается самый великий мистический гений арабов» Ибн Араби». «Апостолом» в том смысле, что он фактически первый из мусульманских мистиков смог дать систематичное изложение в
зафиксированной (письменной) форме идейного кредо суфизма (12, ст. 12).
Дополнительных аргументов требуют, на наш взгляд, как весьма осмотрительные и осторожные высказывания М.Т.Степанянц о философской окрашенности теософского мистицизма Ибн ал-Араби,так и утверждения автора о том,
что Ибн ал-Араби первый из мусульманских мистиков смог дать систематичное
изложение в зафиксированной письменной форме идейного кредо суфизма.
Обратимся к характеристике отношения Ибн ал-Араби к философии в исследовании бывшего аспиранта М.Т.Степанянц, ныне известного ученого переводчика историка философиии и исследователя наследия Ибн ал-Араби члена –
корреспондента Российской Академии Наук Смирнова А.В., в автореферате его
кандидатской диссертации на тему «Философиия Ибн Араби»:
«Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что творчество Ибн Араби
ознаменовало кульминацию развития философской мысли в эпоху арабского
средневековья. Как признает большинство исследователей, Ибн Араби подвел
итог длительному этапу до-философского и квази-философского развития суфизма, поднял суфийскую мысль на подлинно философский уровень, систематизировав специфическую суфийскую терминологию и создав философскую систему, которая так и не была превзойдена его учениками и последователями (
Здесь и выше курсив наш – З.К.), и оказал существенное влияние на многие поколения философов и мыслителей арабского региона Востока в целом» (11, ст.1).
Завершая автореферат своей кандидатской диссертации, А.В.Смирнов пишет: «В заключении проанализированы результаты применения понятия парадигмы философского мышления к анализу развития средневековой арабской
философии в целом и философской системы Ибн Араби в частности; на этой ос10

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

нове сделан вывод об итоговом характере философии Ибн Араби, завершающей
период творческого развития средневековой арабской философии (курсив наш –
З.К.)» (11, ст.19).
Оба суждения автора крайне субъективны и более чем спорны, что, возможно, обусловлено увлеченностью исследователя избранной темой. Ибо, по
А.В.Смирнову, Ибн Араби первый поднял суфийскую мысль на подлинно (?) философский уровень и им же завершился период творческого развития средневековой арабской философии?!
Данные утверждения, не дающие адекватного представления ни о философии арабского мира, ни о месте Араби в этой философии, к сожалению, являются распространенными в научной литературе, нередко произвольно завершающей развитие философии арабоязычного исламского региона XII–XIII веками.
Интерес представляет и рассмотрение мировоззрения Ибн ал-Араби в монографии Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма», а также в ряде исследований А.Д.Кныша, в частности «Мусульманский мистицизм. Краткая история», где мы встречаемся с неоднозначными суждениями о философском аспекте наследия мыслителя, его отношения к исламу и пантеизму.
А.Шиммель, ссылаясь на творчество Ибн ал-Араби, свидетельствующее о
пантеизме мыслителя, убеждена, что концепция Ибн ал-Араби, в силу своей специфичности не сопоставима с западным пантеизмом. Данная позиция, исходящая из сложившихся стереотипов о противостоянии Восток–Запад, на наш
взгляд, обусловлена отсутствием широкопланового изучения истории пантеизма в обоих регионах, в частности недостатичностью сравнительнотипологических исследований истории пантеизма на Западе и Востоке.
Раздел «Ибн-Араби великий учитель», (13, с.218-219) включенный в параграф книги А.Шиммель «Теософский суфизм», кончается суждением: «Сейчас
можно глубже понять систему Ибн Араби, чем 50 лет назад. Однако споры о его
роли, вероятно, никогда не кончатся, пока существуют два пути, ведущих к мистической цели: путь деятельности и покорности и путь созерцания и гносиса»
(13, с.217).
Данное суждение А.Шиммель связано с противоречиями в оценках мистицизма, как явления глобальной духовной культуры; но оно, как нам кажется, не
может даже приблизить к решению споров о мировоззрении Ибн ал-Араби и
других мыслителей Востока или Запада, независимо от того, характеризуем ли
мы их как теософов либо философов.
Многие оценочные суждения А.Шиммель относительно философской теории Ибн ал-Араби и суфизма, включая и религиозную толерантность их, кажутся
11

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

нам спорными. Но сказанное требует особого рассмотрения и должно стать объектом специального анализа.
Если в 1987 и 1989 годах в интерпретациях исследователей М.Т.Степанянц
и А.В.Смирнова Ибн Араби, по существу, предстал первым создателем философской системы суфизма и им завершился период «творческого развития средневековой арабской философии», то в изложении профессионального исследователя Ибн ал-Араби А.Д.Кныша наследие мыслителя интерпретируется двояко и
интерпретации А.Д.Кныша принципиально исключают друг друга. Чтобы не
быть голословными, обратимся к фактам.
В обширном введении, предпосланном автором к переводу с арабского на
русский язык трактата Ибн ал-Араби «Ал Футуххат ал-Меккийа» («Мекканские
откровения»), А.Д.Кныш раскрывает мировоззренческие позиции мыслителя в
ряде фрагментов. Начав с утверждения о полярно противоположных оценках
наследия мыслителя в истории культуры разных эпох, А.Д.Кныш пишет:
«…после смерти Ибн ал-Араби его ближайшие ученики и последователи, отвечая
потребностям своей эпохи, дали его воззрениям сугубо философскую интерпретацию, рационализировали их.., в итоге оригинальные воззрения Ибн ал-Араби
отступили на задний план…» (2, с.8). Там же читаем, что «рафинированное
вследствие рационализации и систематизации учение Ибн ал-Араби получило
название «единство бытия» («вахдат ал-вуджуд»), ставшее источником заблуждений как для мусульманских, так и для западных ученых. Во-первых, проблема
бытия (существования) являлась одной из основных для средневековой мусульманской философии, и появление ее в составе данного учения подчеркивало
его по преимуществу философский характер, которого оно на самом деле не
имело; во-вторых, подобное название свидетельствовало о том, что концепции
бытия, главному компоненту учения, подчинены все прочие его аспекты, что
также не было у Ибн ал-Араби; наконец, в-третьих, сочетание терминов «бытие»
и «единство» не могло натолкнуть на мысль о пантеизме (характерно, что в современных философских словарях термином «вахдат ал-вуджуд» однозначно
переводят европейский пантеизм). И действительно, оказавшись под гипнозом
этого названия, западные ученые, изучавшие в университетах Толанда и Спинозу, поспешили отнести Ибн ал-Араби к числу пантеистов. Таковы факторы, повлиявшие на сложение образа Величайшего учителя в западноевропейском востоковедении (2, с.8).
Обязаны отметить, что наследие Ибн ал-Араби, даже если бы оно было
знакомо современному читателю только по переводу, опубликованному
А.Д.Кнышем, полностью опровергает высказанные им суждения о мировоззрении мыслителя и дает более чем достаточные основания для утверждения о наличии в учении Ибн ал-Араби, наряду с иррационализмом, и рационализма, его
12

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

аналогичной вахдат ал-вуджуд концепции и подчинении данной концепции всех
без исключения аспектов учения мыслителя. Что же касается адекватности учения «вахдат ал-вуджуд» так называемому европейскому пантеизму, то для этого
элементарно достаточно сопоставить основные принципы данных учений. Заметим и то, что пантеизм на Западе связан не только с именами Спинозы и Толанда, и что даже беглое знакомство с историей философии Запада могло бы
убедить А.Д.Кныша в том, что история западного пантеизма начинается не с нового времени и что с точки зрения научности целесообразнее было бы сравнить
наследие Ибн ал-Араби с современными или близкими по времени к эпохе мыслителя многочисленными мистико-философскими пантеистическими концепциями Запада.
Уверенный в своем представлении о наследии Ибн Ал-Араби как несоизмеримом с феноменами западной культуры, А.Д.Кныш пишет, что «наконец,
практически нельзя пересказать содержание его трудов, используя западноевропейские философские категории, без риска исказить и осовременить оригинальные идеи (2, с.10).
Надеемся, что автор не считает рискованным пересказ содержания трудов
средневековых представителей европейской мистической философии в терминах западноевропейских философских категорий, а также сравнения философских воззрений Ибн ал-Араби с воззрениями Платона, христианской теологии,
номинализмом, реализмом, теорией универсалий и т.д., к которым он прибегает
во введении (2, с.25-26).
Напомним, что до того, как отрицать пантеизм в философских воззрениях
Ибн ал-Араби и Ибн ал-Араби как философа, в 1991 году А.Д.Кныш писал, что
Ибн ал-Араби «…крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о единстве и единственности бытия (вахдат ал-вуджуд)» (3).
В 2000 году А.Д.Кныш в своем исследовании «Мусульманский мистицизм»
вновь меняет трактовку наследия Ибн ал-Араби. В отличие от Введения к «Мекканским откровениям», здесь А.Д.Кныш не только не отрицает причастность
Ибн ал-Араби к философии, а представляет его в разделе данной книги «Суфизм
как литература и метафизика» как философа. В данном исследовании основной
упор делается на изложение онтологических представлений мыслителя, которые характеризуются как вахдат ал-вуджуд и по сути идентичны западному
пантеизму. Под заголовком «Учение Ибн [ал-] Араби» А.Д.Кныш пишет, что при
рассмотрении учения Ибн [ал]Араби дополнительной трудностью является то,
что традиционные мусульманские суждения и понятия Ибн ал-Араби рассматривает с точки зрения основной идеи его мировоззрения, которое заключается в
признании им имманентного присутствия Бога в мироздании (4, с.190) (курсив
наш. – З.К.), и далее: «…свою главную идею о единстве всего сущего и об имма13

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

нентном присутствии Бога в предметах и явлениях вселенной Ибн [ал-] Араби
излагает нарочито расплывчато и обрамляет многочисленными оговорками» (4,
с.190). В данном разделе А.Д.Кныш пишет, что по Ибн ал-Араби «…истинной
сущностью вселенной является сам Бог», о его концепциях о «самораскрытии
Бога в предметах и событиях тварного мира» (курсив наш. – З.К.), о проявлении
уникальной и непознаваемой сущности Бога в вещах и явлениях тварного мира»
(4, с.190). За эти идеи, как пишет А.Д.Кныш, многие возмущенные улама обвинили Ибн ал-Араби в полном отождествлении Бога и Вселенной (4, с.191), ибо эта
идея шла вразрез с традиционным мусульманским представлением о полной
непостижимости и трансцендентности Бога.
Далее Кныш пишет: «В учении Ибн [ал-]Араби Бог не является совершенно
потусторонней недосягаемой сущностью, каковой он представлялся большинству суннитских богословов. Поэтому многие из них считали и считают Ибн [ал]Араби основателем «еретического» учения «о единстве бытия» (вахдат алвуджуд), понимаемого ими как самый примитивный пантеизм. На самом деле
его онтологические воззрения намного сложнее и богаче.
Отметим, что приведенный фрагмент, характеризующий учение Ибн алАраби, свидетельствует не о примитивном, а обычном общепринятом представлении о пантеизме и отнюдь не противоречит последней фразе цитаты. Наоборот, данную фразу можно отнести к характеристике любого философапантеиста, независимо от того, к какому культурному региону он относится.
Завершая изложение А.Д.Кнышем онтологических представлений Ибн алАраби, приведем еще один фрагмент из данного произведения: «Ибн [ал-] Араби
создал сложную неоплатонико-гностическую систему, которая подчеркивала экзистенциальное единство всех вещей (вахдат ал-вуджуд), вытекающего, по его
мнению, из их общего начала в божественном абсолюте» (4, с.191). (курсив наш. –
З.К.)
Так представлено наследие Ибн ал-Араби в трех работах А.Д.Кныша, изданных в 1991, 1995 и 2004 годах.
Подобное представление научному миру наследия Ибн ал-Араби и духовной культуры исламского Востока не нуждается в комментариях и, естественно,
не способствует ни объективному исследованию культуры региона и его представителей, ни реализации конструктивного диалога Восток–Запад в срвременном научном пространстве.
Обращение к проблеме научной обьективности интерпретации философской культуры исламского региона особую значимость обретает в контексте
социокультурного развития конца XX начала XXI вв. В частности, оно актуально
в связи с возростающим вниманием к духовной культуре исламского региона в
свете современных глобалистических и антиглобалистических тенденций и тех
14

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

неожиданностей , которые готовятся современный цивилизациспровоцированный Западом «арабский весной» миграцией Востока на Запад.

Список использованной литературы
1. “Dünya fəlsəfəsi kontekstində İslam bölgəsi fəlsəfəsinin tədqiqi və tədrisi
problemləri” mövzusunda beynəlxalq elmi-nəzəri konfransın məruzələri, Bakı,
2008.
2. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С-пб. 1995. Пер. с. арабского введение, примечания и библиография А. Д. Кныша.
3. Кныш А.Д. Ибн Араби (статъя). Ислам. Энциклопедический словарь. М.
1991
4. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история М – С-Пб.2004
5. Кулизаде З. Закономерности развития восточной философии и проблема
Запад-Восток (XII-XVI вв). Баку, 1983.
6. Нирша A. Мировоззрение и суфийские концепции Абу Хафса Шахабуддина
Сухраверди». Автореф. канд. дис. Ташкент.1990;
7. Рзакулизаде. С. Дж. «О мировоззрении Бакуви (Баба Кухи)», Баку, 1978
8. Рзакулизаде С. Дж. «Философские взгляды Мухаммеда Бакуви (Бабакухи)»
/ История азербайджанской философии в 4 т. Т.1. Баку. 2002.
9. Рзакулизаде С. Дж. «айн ал –кузат Миянеджи». История азербайджанской философии в 4 т; т.1
10. Rüstəmov Y. Əbuhəfs Ömər Şührəvərdinin sufizmin fəlsəfəsi. Bakı. 2005
11. Смирнов А. В. Философия Ибн Араби (1163-1240) Автореф. канд.
дис..М.,1989
12. Степанянц М. Т. Философcкие аспекты суфизма. М., 1987.
13. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Пер. С англ. Н. И. Пригариной. А.
С. Раппопорт, изд. «Алетея» и «Энигма». М., 2000

15

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

М Е Л И К О В А Л Е Й Л А

ОСОБЕННОСТИ ПРОСВЕЩЕНЧЕСКОГО РЕФОРМАТОРСТВА
МУХАММАДА РАШИДА РИДА (1865-1935)

Açar sözlər: islam, islam islahatçılıq fikri, təcdid, ən-nahda əl-ərəbiyyə, ən-nahda
əl-islamiyyə, Məhəmməd Abdüh, Məhəmməd Rəşid Riza, təfsir əl-Mənar.
Keywords: Islam, Islamic modernist and reformist thought, tajdid, an-nahda alArabiyya, an-nahda al-Islamiyya, Muḥammad 'Abduh, Muḥammad Rashīd Riḍāʾ, Tafsir
al-Manar.
Мухаммад Рашид Рида (Ливан, 1865 – Египет,1935) – один из крупнейших
теоретиков раннего арабского национализма, активный сторонник реформы
ислама, знаменитый ученик Мухаммада Абдо (1849-1905). Во взглядах мыслителя нашли своё отражение новые тенденции, возникшие в арабомусульманской общественной мысли после ознакомления последней с достижениями европейской научно-философской мысли. Вместе со своим учителем
М.Абдо, М.Р.Рида старался укоренить в общественно-религиозном сознании мусульман ряд передовых научно-философских и социальных воззрений эпохи,
представив их в привычно традиционном для мусульманских обществ религиозно-философском контексте. Эволюция его взглядов начиналась с поисков путей прогрессивной реформации, а завершилась приходом к консервативному
реформизму и традиционализму, имеющим, однако, свою специфику. Лучшие
годы своей жизни этот человек посвятил активной деятельности, направленной
на распространение идей просвещения и прогрессивного социальнокультурного развития мусульманского общества.
М.Р.Рида родился в деревне Каламун недалеко от Триполи, в Османской
Сирии, в семье зажиточных сельских землевладельцев. Он учился в Национальной Исламской Школе в Триполи, основанной Шейхом Хусейном ал-Джисром
(1845-1909). Учебный курс включал как традиционные предметы, обучаемые
 д.ф.по философии, вед.н.с. отдела «История религии и общественной мысли» Института Востоковедения им. акад. З.М.Буниятова НАНА
.

16

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

улемами, так и некоторые современные предметы, такие как, например, европейские языки и математика. Ещё в юности на его мировоззрение оказало влияние наследие исламского классика Абу Хамида аль-Газали, что заставило его интересоваться суфизмом (4, 14). Живя в Триполи, Рида пытался контактировать с
такими суфийскими тарикатами как шазилиййа, накшбандиййа, а также мевлевиййа (имевший там свой центр). В результате, он осудил все сложные мистические ритуалы аристократии, и экстатические эксцессы крестьян и городских рабочих, считая, что достоинство религии в её простоте, которая присуща религиозности деревенской знати. Как указывает Х.Коль, большую часть его последующего интеллектуального развития можно рассматривать как попытку утвердить ценности своего класса, в противовес урбанистическим религиозным
тенденциям, а его желание реформировать ислам характеризует желание его
класса приспособиться к изменениям, сопровождающим капитализм, сохраняя
при этом элементы традиционной культуры. Этот реформизм проявился и в его
духовных поисках на пути тасаввуфа, и тогда, когда он решил изучать идеи панисламистского агитатора Дж.Афгани, попытки сближения с которым ограничились лишь обменом письмами, с выражением восхищения в адрес последнего (7,
276-277). После смерти Афгани, Рида отправляется в 1897 году в Каир, чтобы
стать учеником другого знаменитого деятеля исламской нахды Мухаммада Абдо,
с которым он встретился во время визита Абдо в Триполи в 1894 году, исполняя
функции его пресс-секретаря. Примечательно что, как и юный М.Р.Рида, в ранней молодости Абдо увлекался суфизмом (под влиянием своего дяди со стороны
матери – суфийского шейха Дервиша ал-Хадира), и даже написал «Трактат о получении мистического вдохновения» (Рисалат ал-варидат, 1874) посвящённый
изложению эзотерической доктрины Ибн ал-Араби. Однако под влиянием идей
ал-Афгани, Абдо становится резким критиком суфизма, и уже позднее, будучи
директором Департамента печати Египта, он запрещает публиковать знаменитый труд Ибн ал-Араби «Мекканские откровения» (Футухат ал-Маккиййа) как
вредный для широкой аудитории. Надо отметить, что подобное отношение к
суфизму было, в целом, характерным для многих просветителей исламской нахды. Причины этого заключались в оценке реформаторами суфийского мистицизма, как тормозящего фактора в деле социальных преобразований, уводившего людей от реальности.
Здесь, хотелось бы прояснить, особенности просвещенческого реформаторства М.Абдо, а в последующем и М.Р.Риды, как в контексте исламской модернистской теологии XIX века, так и терминологически. В контексте собственной
идеи реформации ислама М.Абдо впервые вводит в обиход термин «салафиййа»,
чем вносит путаницу и противоречие в религиозно-доктринальную основу собственной же (с Дж.Афгани) идеи, и в исламский религиозный дискурс, в целом.
17

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Дело в том, что в традиционном суннитском исламе понятие «салафиййа» всегда
подразумевало ориентацию на праведных предков – ас-салаф ас-салихун, которыми считаются сахаба – сподвижники пророка Мухаммада (мир ему). Салафитами считаются все те, кто в разные периоды истории ислама выступал с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины,
квалифицируя как бида, все позднейшие нововведения, включая методы символико-аллегорической трактовки Корана, и новшества, появившиеся в результате контактов с Западом. Салафиты призывали к возвращению к Корану и Сунне
в интерпретации шариатских положений. Теоретические основы салафизма заложил в конце XIII – начале XIV в своих трудах Шейхульислам Ибн Таймиййа,
возродив традиции школы имама Ибн Ханбала. Назвав себя салафитами, Афгани
и Абдо по-сути, выступили с позиций прямо противоположных салафитскому
подходу. Призывая реформировать ислам на основе рационалистических интерпретаций, Абдо скатывался к риску полного уклонения от следования исламским традициям и ценностям и свободного внедрения инородных западных
влияний. Однако здесь, салафитскому просвещенчеству эпохи модерна приходит на помощь концепция, или же, традиция исламского тадждида, позволяющая посредством метода иджтихада обосновать необходимость наступления
изменений и обновлений в социальной и религиозной жизни мусульманского
общества. Здесь, уместно вспомнить, что единственным суннитским мазхабом,
где «закрытые» с XI века «врата иджтихада» до сих пор открыты, является ханбалитский мазхаб, откуда и апеллирование модернистов-реформаторов исламской нахды XIX века к термину салафиййа. Однако на пути попыток совмещения
достижений прогресса западного мира, с нормами и ценностями ислама, их подстерегало множество подвохов, и противоречий было не избежать, как в малом,
так и в большом.
На наш взгляд, устремления Абдо, в некоторой степени, были направлены
на внедрение мультикультуральных, в современном понимании, целей и задач –
он хотел положить конец противоборству между нациями, религиями и богословскими школами, через критерии собственной реформистской рационалистической концепции. Для осуществления этого Абдо даже создал в своё время в
Бейруте религиозную организацию, выступающую за сближение трёх авраамических религий, каковыми являются иудейство, христианство, и ислам. А шагом
в направлении сближения между исламскими мазхабами, можно считать составленное им толкование к книге «Нахдж ал-Балага» считающейся у шиитов принадлежащей перу имама Али (мир ему). В русле концепции сближения религий,
по-видимому, объясняются также симпатии Абдо к бахаизму – космополитической доктрине масонского типа (однако не позиционирующего себя таковым),
что всегда вызывало непонимание и возмущение Мухаммада Рашида Риды, под
18

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

влиянием учителя к масонству относившегося более лояльно. Абдо всегда восторженно отзывался о своём старом друге Абд-ул-Баха. М.Р.Рида часто ссорился
с учителем, который занимал, двусмысленную позицию по поводу бахаизма,
считая, что если движение жизнеспособно, то некоторые ложные положения в
ней допустимы на определённых этапах, что, в целом, не является существенным. Рида же, считал, что бахаитское вероучение неверно в корне, для него не
существовало «частично верных» религий, и движений. Рида был убежден, что
бахаитская пропаганда представляет собой гораздо большую опасность для ислама, чем христианское миссионерство. На мусульман, по его словам, не действуют христианские аргументы, но появление бахаитской литературы может
усыпить их бдительность, и они могут принять её, просто, за новую школу ислама, сами не понимая того, что впали в вероотступничество (7, 285-286).
В 1898 году Рида начинает выпускать в Каире общественно-политический
и религиозный журнал «Ал-Манар» (Маяк) и до конца дней являлся его издателем. Журнал ставил перед собой задачи пропаганды идей возрождения и обновления (тадждид) всего мусульманского мира. М.Р.Рида привлекал публиковаться в нём авторов из различных стран, к примеру, Шейха Ахмада Искандари, Рафии и Манфалути, Абд ал-Мухсина ал-Казими, Мухаммада Рухи Ал-Халиди, Шакиба Арслана, Абд ал-Кадыра ал-Магриби и многих других лидеров мысли исламского мира. В журнале осуждались вредные результаты контактов с культурой Запада и, в то же время, подчёркивалась необходимость идти в ногу с Европой в области современной науки, экономических реформ, что освободит экономику от колониального грабежа. Журнал также боролся с христианизацией и
христианским миссионерством во всем мусульманском мире, призывая мусульман сопротивляться инструментам христианизации (8).
В сентябрьском номере журнала «Ал-Манар» за 1900 год выходит его статья «Ад-Дава: Хаят ал-адйан» (Религиозный призыв: жизнь религий). Часть этой
статьи озаглавлена «Ад-дава ва тарикуха ва адабуха» (Религиозный призыв: его
пути и методология). В ней Рида отмечает, что есть два аспекта религиозной
пропаганды – один состоит из философских доказательств для интеллектуальной элиты, а другой – из моральной проповеди для масс. Он также изложил набор специализированных навыков, необходимых для проповедника. К ним относилось знание местного языка и обычаев.
В 1912 году, в Каире, Рида открыл Школу призыва и наставничества, которая занималась подготовкой мусульманских миссионеров, и где, также обучали
и другим наукам, выпускниками которой впоследствии стали многие авторитетные общественные деятели, политики и учёные. В школу принимались студенты из числа мусульманской молодежи в возрасте от двадцати до двадцати
пяти лет, уже имевшие некоторый уровень знаний, который позволял им про19

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

должить учебу. Тем не менее, школа нуждалась в крупных субсидиях и сильной
поддержке со стороны. Рашид Рида пытался привлечь государственную поддержку со стороны Османского правительства к управлению его проектом и для
его продолжения, но это не возымело успеха, а мировая война положила конец
этой религиозно-просветительской инициативе.
В 1922 году Р. Рида опубликовал свою работу «Ал-Хилафа ау-л-Имама алузма» (Халифат, или, великий Имамат), в которой он выступил за воссоздание Арабского халифата. В 1924 году, с трудом пережив шок после распада Османского государства – Халифата, возмущённый Рида ещё несколько раз выступал с предложением восстановить Халифат. В определённый момент он поддерживает Османов, а также, короля Египта Фуада I (1868-1936). В 1926 году в Каире он даже принимает участие во Всемирной исламской конференции по Халифату, которая провалилась. Не успокоившись, он поддерживает йеменского
имама, ставшего позже королём, Яхью Мухаммада Хамид-ад-Дина (1869-1948), а
затем и короля Абд ал-Азиза ас-Сауда (1880-1953) в качестве кандидатур на пост
предполагаемого халифа. Так или иначе, М.Р.Рида пришлось постепенно переосмыслить свои первоначальные взгляды. Теперь он всё больше склоняется к буквалистским позициям, или, как отмечает исследователь исламской политической мысли, автор книги о М.Р.Рида, др. Сайед Юсеф, возвращается к Левантинским салафитским текстам, подразумевая, что Ибн Таймиййа был выходцем из
Леванта. Как справедливо отмечает аналитик Мшари аз-Зайди, «религиозная
реформа, которая была представлена шейхом Абдо, поглотила Рашида Рида глубокой вовлеченностью в политику, и попыткой вписать религию в её общую
картину. Однако он проиграл обе эти составляющие» (7).
Более резко, говоря о значении интеллектуальной деятельности М.Р.Рида
критикуя, прежде всего, его отход к салафитскому традиционализму, выказывается М.М.Аль-Джанаби: «Он не выдвинул никакого нового проекта реформирования… В полной мере это относится и к его толкованиям Корана, в которых
отсутствует какая-либо научная или идейная значимость и не содержится никакого реформаторского подхода» (1, 396). Здесь, речь идёт об одной из наиболее
важных работ М.Р.Рида – завершении комментария к Корану, начатого его учителем Мухаммадом Абдо1, который успел написать тафсир «Ал-Манар», лишь,
дойдя до 125-ой суры «Ан-Ниса» («Женщины»). После смерти учителя, М.Р.Рида
продолжил тафсир, дойдя до конца суры «Юсуф». Он продолжал работать над
При жизни Мухаммада Абдо его тафсир выходил отдельными частями в журнале «Аль-Манар».
Основную часть тафсира составили лекции Абдо о Коране, в основе которых лежал «Тафсир альДжалалайн» (То есть, тафсир двух авторов – Джалал-ад-Дина аль-Махалли /1388-1459/ и Джалал-ад-Дина ас-Суйути /1445-1505/. – М.Л.). При истолковании текста Корана, Абдо старался обращаться к тем хадисам, которые восходят к самому пророку Мухаммаду (мир ему). По мнению
Е.А.Резвана, Абдо «попытался сформулировать принципы организации мусульманского общества, обновлённого в либерально-реформистском духе» [Резван, 168].
1

20

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

этим комментарием до самой своей смерти, 22 августа 1935 г. Переработанный
и дополненный этот труд получил название «Тафсир ал-Куран ал-Хаким, /алмуштахир бисми Тафсир ал-Манар/» («Комментарии к Мудрому Корану
/известные под заглавием «Тафсир ал-Манар»/) (5). Характерной особенностью
этого тафсира является попытка истолковать и увязать результаты современного научного прогресса и социального развития с нормами и ценностями Корана. Влияние школы этого тафсира было достаточно распространенно в начале
ХХ века, но даже некоторые современные мусульманские учёные, продолжающие религиозный нахдийный дискурс, считают, что традиции этой школы актуальны и по сей день. Об этом свидетельствует, к примеру, изданный в 2002 году
в Каире научный сборник, посвящённый выработке реформаторского подхода
по самому широкому кругу вопросов в экономической, политической, социальной, образовательной, культурной сферах жизни мусульманского мира и общества, на основе традиций школы тафсира «Ал-Манар». В сборнике представлены
статьи ведущих учёных таких образовательных центров всего арабского и мусульманского мира, как каирские университеты Аль-Азхар, Айн Шамс, Университет Умм аль-Кура в Мекке и других. Египетский учёный М.Амара, отмечает,
что основные задачи школы «Ал-Манар», которые справедливы и в отношении
современных мусульманских обществ, были сформулированы ещё самим
М.Р.Рида на страницах журнала «Ал-Манар», и их можно свести к четырём основным принципам и задачам: «1. Выправление (ислах) предубеждений мусульман и борьба с выдумками и суеверием, которые проявляются во всех сторонах
их жизни и поведения. 2. Подготовка элитных кадров в сфере обучения исламу и
его преподавания, которые делают всё, что ведёт к прогрессу и процветанию. 3.
Возрождение арабского языка – языка Священного Корана для того, чтобы быть
источником культуры уммы и содействовать общению сердец и умов». 4. В отношении западной цивилизации, определить то, что нужно в сфере наук, промышленности и изобретений, и избрать исламский, или, научный подход, чтобы
принять всё, что способствует прогрессу и благополучию мусульман, и отвергать и бороться со всеми тенденциями и проявлениями, не согласующимися с
исламом”. В мусульманских обществах на эти принципы нужно ориентироваться
и сегодня, считает учёный (6, 348). Таким образом, религиознопросветительская деятельность и интеллектуальное наследие М.Р.Рида продолжают оказывать разностороннее влияние на самые различные аспекты жизни общества в исламских странах и на современном этапе.

21

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Список использованной литературы
1.
2.
3.

4.

5.
6.

Аль-Джанаби М.М. Философия современной мусульманской реформации.
2014. Изд.-во «Садра», 2014. 436 с.
Резван Е.А. Коран и его толкования: (Тексты, переводы, комментарии).
«Петербургское Востоковедение», СПб.: 2000, 208 с.
Juan R. I. Cole. Rashid Rida on the Baha’i faith: A Utilitarian Theory of the
Spread of Religions. // Arab Studies Quarterly 5, 3 (Summer 1983). Pp. 276291.
M. Sait Özeryarlı. Reşid Riza (‫( )رشيد رضا‬1865-1935). Çağdaş islam
düşüncesinin öncülerinden, ıslahatçı alim. İslam Ansiklopedisi. Yıl: 2008, cilt:
35, s. 14-18.
1947 – ‫ القاهرة‬,]‫ تفسير القرآن الحكيم [المشتهر باسم تفسير المنار‬،‫دمحم رشيد رضا‬
‫ المﻌهد الﻌالمي لﻠفكر اﻹسﻼﻣي‬.‫ﻧدﻭة ﺩﻭليﺔ ﺣﻮﻝ ﻣدرسﺔ المنارر ﻭ ﺩﻭرها في اﻹﺻﻼﺡ اﻹسﻼﻣي الحديث‬
٨-٩ .‫ ﺟمﻌيﺔ الدﻋﻮة اﻹسﻼﻣيﺔ‬.‫ ﻣرﻛﺰ الدراسات المﻌرفيﺔ‬.‫المنﻈمﺔ اﻹسﻼﻣيﺔ لﻠتربيﺔ ﻭالﻌﻠﻮم ﻭالﺜقافﺔ‬
.‫ ص‬٩١٩ .‫ القاهرة – فندﻕ فﻼﻣنكﻮ‬.‫م‬٢٠٠٢ ‫ﺃﻛتﻮبر‬
Интернет-ресурсы

7.

8.

Mshari Al-Zaydi. In Search of the ‘Early’ Rashid Reda. «Asharq Al-Awsat». London, Saturday, 6 Oct, 2007.
http://www.aawsat.net/2007/10/article55261231(На английском языке).
Доступна на 02.04.2015.
.- .‫ م‬2012/3/1 .)‫م‬1935 / ‫هـ‬1354 - ‫م‬1865 /‫هـ‬1282( ‫ دمحم رشيد رضا‬.‫ خالد النجار‬.‫ﺩ‬
http://www.alukah.net/culture/0/38856/ Доступна на 02.04.2015.
‫ هـ‬1433/4/8

22

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Б Е Л О К О П Ы Т О В А Н И Н А
(Украина)
ПАРАДИГМАТИКА ТАРИКАТОВ В УКРАИНСКОМ
ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
Açar sözləri: təriqətlər, Mövləviyyə, Xəlvətiyyə, Koleçli, Çuyunçuli
Keywords: tariqats, Mavlaviyya, Helvetiyya, Kolechli, Chuyunchili
Украина относится к тем странам, где с давних времен селились и проживали народы, основной религией которых был ислам. Значительный процент
мусульманского населения в Украине занимают представители тюркоязычных
народов, в среду которых ислам начал распространяться еще во времена средневековья.
Возникновение и распространение суфизма в Украине связано с появлением ислама на Крымском полуострове и приходится на вторую половину ХІІІ
века. Процесс исламизации в Крыму осуществлялся, главным образом, при самом активном участии лиц, бывшими основными персонажами именно в истории суфизма [4, с.192]. Крымский полуостров был крупным центром суфизма,
пятьсот лет находился под политическим и идеологическим протекторатом Османской империи.
Вопросам истории деятельности тарикатов, возникновения и распространения суфизма в Украине посвящены работы философов и историков:
Н.Абдульвапова, З.Абдуллаевой, Е.Бахревского, Д.Брилева, А.Васильева,
О.Гайворонского, И.Измайлова, Л.Иззетовой, Д.Исхакова, А.Попова, В.Смирнова,
Т.Усеинова. Р.Эмирова, К. Эль Гуессаба, М.Якубовича.
Заслуживает особого внимания работа английского ученого Дж. С. Тримингэма «Суфийские ордены в исламе». Автор впервые в исламоведении предпринял попытку рассмотреть и проанализировать в историко-хронологическом
 Соискатель кафедры философии. Запорожский национальный университет. Научный руководитель Эль Гуессаб Карим, к.филос.н., доцент кафедры философии ЗНУ. Название статьи: Парадигматика тарикатов в украинском философском дискурсе. Украина, 69600, г. Запорожье, Жуковского 66, Запорожский национальный университет, тел. +38 (061) 2287500. Дом.адрес: Украина,
69027, г. Запорожье, ул.Чкалова 13 . телефон +380997071117.
e-mail: nina_turk@ukr.net . ninelle.kraver@gmail.com
.

23

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

и диахроническом аспектах весьма важный социальный институт — мистические (суфийские) братства, возникшие в исламе в конце XII в. Исследование посвящено особенностям и характерным чертам практического (прагматического,
или рефлекторного) суфизма, который функционально осуществлялся через
братства, а не специфике суфизма интеллектуального, т. е. не его религиознофилософским и этико-моральным доктринам и положениям.
Когда говорят о суфизме, имеют в виду не какую-то конкретную, идеологически единую систему взглядов и положений, доктрин и постулатов, а множество (в известной степени обособленных) течений, школ, ветвей и ответвлений,
представленных целым спектром концепций и идей мистического Пути, которые объединялись лишь конечной (столь же мистической) целью. Методы и
способы достижения этой цели (психотехника, аутотренинг, физические упражнения и т. п.) были самыми разнообразными. Эти способы, будучи средством получения и передачи психологического опыта, разрабатывались и распространялись через практику многочисленных братств. Осмысление многочисленных вариантов психологической практики порождало новые разновидности мистицизма [12].
По мнению Дж. С. Тримингэма: «Концепции суфизма следующие: духовное соединение с Божеством как высшая цель жизни мистика; концепция «совершенного человека» и связанная с ней доктрина о нравственном совершенстве через постулирование идеалов воздержания, аскетизма и довольства малым;
утверждение о том, что Божественная милость одинаково распространяется на
всех, а не только на пророков и имамов; эзотерическое толкование откровений
Корана и т. п. Эти положения официальный ислам никогда не принимал, так как
они размывали его основные теологические догматы, он их вынужденно терпел,
но не смирился с их параллельным существованием, ведя с суфиями постоянные
полемические диспуты, которые нередко заканчивались трагически для участвовавших в дискуссиях мистиков»[12].
Немалую роль в выживании суфизма сыграла и его удивительная социальная пластичность: он, как губка влагу, впитывал в себя традиционные народные культы и верования и возвращал их народным массам уже перекодированными на сугубо мусульманский лад. В этой связи многие исламоведы вслед
за Р. Никольсоном склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и «массовую религию ислама»[12].
Итак, что бы определить парадигматику тарикатов в украинском философском дискурсе, исходя из требований культуры научного исследования, необходимо вначале проанализировать источники. Источниковой базой в изучении проблематики возникновения и распространения тарикатов на Крымском
полуострове служили: Османские и крымские исторические хроники – произве24

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

дения жанров «тарих» и «теварих». Одних только хроник крымского происхождения ХIV – XIX вв. в настоящее время выявлено 10 названий [9, с. 12-17].
Важными наблюдениями делились путешественники, например, Эвлия
Челеби, который был на полуострове в 1666–1667 годах. Эвлия Челеби отмечал
в своей «Книге путешествий» («Сеяхетнаме») [14], что «...есть там три монастыря джалветского и халветского толка. Наиболее многолюдным из них является
монастырь, где настоятель – Ахмед-эфенди из Келиджа», этим «многолюдным»
был текке на «Одун-базаре».
Посещая крымские города, он скрупулезно описывал суфийские обители –
текке и указывал на разные братства, к которым они принадлежали. Согласно
Челеби, одним из самых влиятельных орденов в Крыму в этот период был орден
мавлавийя, известный также как братство «кружащихся дервишей» [6]. Суфийская тематика занимала в его «Книге», особое место, поскольку и сам Эвлия Челеби был членом братства мавлавийя да к тому же - возводил свою родословную до самого Ахмеда Есеуи [2, с. 395-402].
В Гёзлеве (теперь Евпатория) Эвлия Челеби насчитал 3 текке, лучшее из
которых, по его мнению, принадлежало халифе Ахмеду-эфенди из селения колеч
(Колечли)… В селении Качи Эвлия гостил в текке святого Хызыра Шах-эфенди, у
которого, по уточнении Эвлии, насчитывается 40 тысяч мюридов. В пригороде
крепости Инкерман Эвлия посетил гробницу Якуба-эфенди, о котором говорили,
что он достиг степени Кутба. По мнению Э.Челеби Якуб-эфенди принадлежал к
тарикату Хальветийа [2, с. 395-402]. Основателем тариката Хальветийа был Захир ад-дин Умар аль-Халвати, особое внимание уделял индивидуальному воздержанию зухд и затворничеству халва.
В Кафе (Феодосия) Эвлия насчитал 7 суфийских текке – братств Хальветийа, Джавлетийа, Кадирийа, Гульшенийа и Йасавийа. В Акмесджите (Симферополь) Эвлия насчитал 3 текке – Халватийа, Колечли, Чуюнчили тарикатов [2, с.
395-402].
Своими наблюдениями знаменит марокканский путешественник Ибн Баттута, посетивший полуостров в 1332 году [11, с. 278-314]. Его заметки полны
сведениями экономического, этнографического и культурно-бытового характера. Также важным источником информации были официальные документы,
ханские ярлыки, нотариальные документы сиджали из такназываемых «кадыаскерских книг» - основного корпуса сохранившихся материалов крымского периода ханских архивов [13, с.181].
Одним из главных методов распространения ислама в этот период была
поддержка ханской администрацией суфийских проповедников, которые не
только строили текке (суфийские обители), но и были основателями вакуфных
комплексов (т.е. таких, которые в соответствии с мусульманским правом были
25

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

переданы государством или отдельным лицом на религиозные или благотворительные цели) и новых мусульманских поселений. Например, Кара Алп, в котором суфии построили не только текке, но и здания, которые обслуживали его:
мельницы, лавки и проч. [5, с. 9].
Поэтому не удивительно, что суфии занимали заметное место в религиозно-политической жизни Крымского ханства. О влиянии мусульмансеого луховенства (состоящем в основном из представителей различных тарикатов) в
Крымском ханстве свидетельствует, прежде всего, его месторасположение в Диване (верховное правительствующее учреждение и высшая судебнаярелигиозная инстанция в ханстве). Сразу за калгой (наследник хана, сидевший
от него по правую руку) традиционно стоял глава ханафитского мазхаба на полуострове – шейх-уль-Ислам, которым обычно был известный ученый богословдервиш. В пользу влиятельности суфиев свидетельствует и то, что жители ханства обращаются к «шейхам и суфиям» наряду с должностными лицами и правящими сословиями ханства [10, с 179].
Суфийские братства функционировали во всех городах Крыма, во многих
поселениях. Наибольшее количество обителей наблюдалась в Бахчисарае, в Кафе (теперь Феодосия), в Карасубазаре (теперь Белогорск). Распространенные
были как турецкие тарикаты (Мевлевийа), так и местные формы суфизма (Колечли, Чуюнчили) [2, с. 399].
Дервиши врачевали, толковали сны, предсказывали будущее, переписывали книги, продавали магические амулеты. Но при этом жили по собственным
законам, стараясь сохранять независимость от мирских суждений и общественной иерархии. В восточных странах и Крыму пользовались особым уважением,
считались почти святыми. Странствуя из города в город, из страны в страну
дервиши рассказывали людям о событиях, произошедших в чужих краях [15].
Возле Одун-базара сохранился текке дервишей, который был основан
членами ордена Мевлана, выходцами из турецкого города Конья. Этот орден
был основан великим мыслителем и гуманистом персидского происхождения
Джалаледдином Мухаммедом Руми, прозванного Мевляной (в пер. с фарси —
Наш господин), он родился в городе Бельх, недалеко от Хорасана, что в наши
дни, находится внутри границ Афганистана. Султан Ала ад-Дин Кей-Кубад I,
пригласил Джалаладдина Руми в Конью.
Об особых богослужениях дервишей с песнопениями и ритуальными плясками в Европе ходят легенды. Ни один из европейцев не мог видеть эти действа
собственными глазами, потому что посторонние сюда не допускались [15].
В основе учения Руми лежат музыка и танец: «В музыкальных каденциях, –
говорил Руми, скрыта тайна; если бы я ее открыл, она перевернула бы мир». Музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и
26

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

напоминая ему о конечной цели. «Все мы причастны телу Адама, – пишет Руми, –
и мы слушали эти мелодии в раю. Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы
все-таки что-то припоминаем». Танец для последователей школы Руми символизирует вращение сфер Вселенной. Помещение, где кружатся в танце дервиши,
является символом космоса, «планеты вращаются вокруг солнца и вокруг своей
оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих
разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нисхождений, или
инволюцию душ в материю, а другое – арку восхождений душ к Богу» …Танец
указывал на обращение духа вокруг цикла вещей с целью достичь эффекта получения откровения и познания тайны – гнозиса. Вращение передавало отношение между духом и Богом. Прыжки свидетельствовали о необходимости перейти из человеческого состояния в состояния объединения с Богом [6].
История сохранила имена многих представителей крымского суфизма, посвятивших себя не только религиозной практике, но и составлению поучительных трудов. Некоторых суфиев из Кафы (Феодосия) середины XVI века упоминает известный биограф Сулайман аль-Кафауви (ум. 1582): к примеру, в одной из
завершальных частей своего труда Ката’иб ’Аллям аль-Ахйар, этот крымский автор описывает встречи с Махмудом аль-Крыми, «шейхом накшбандийского тариката», заслужившим немалую славу и в родной Кафе, и в столичном Константинополе [1].
Сохранились среди суфийских сочинений, написанных крымскими авторами, и труды, выходящие далеко за пределы традиционных поучительных сочинений и относящихся к сфере наиболее элитарных пластов суфизма. Одним из
произведений, в полной мере заслуживающих такой оценки, является фундаментальный арабоязычный труд Мавахиб ар-Рахман фи байан маратиб альакван («Подарки Всемилостивого в объяснении степеней существующих вещей»), сохранившийся в Народной библиотеке города Кастамону (Турция) [7].
Автор сочинения, о чем указано и в каталоге, и в самой рукописи - Ибрахим бин
Хакк Мухаммад аль-Крыми, «также известный как Ака Кырыми» [8].
В произведении крымский мистик раскрывает сущность религиознофилософских взглядов. Ибрахим аль-Крыми также понимает природу как «затемнение», выявляющее себя на стыке духовного и материального миров: «природа делится на три уровня: уровень действий, свойств и сущности, которые в
сообществе представляют собой занавеси Аллаха, неходящиеся между рабом и
Господом»… Удаление от природы - это преодоление «сокрытия», «достижение
основы вечного света»… Аль-Крыми подчеркивает, что составляющими человеческого разума являются, прежде всего, моральные качества. «Знай, во-первых,
что как человеческое тело не может быть целостным без четырех первоэлементов, так и разум человека не может быть целостным без четырех составляющих
27

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

- правдивости, справедливости, стыда и храбрости... Задача человека - это джихад против души, шайтана, а уже потом против лицемеров и противников веры,
как и приказал Всемилостивый» [8].
Анализируя состояние дел с распространением тарикатов в Украине сегодня, можно говорить о том, что в Украине наблюдается высокая степень активности традиционных суфийских групп. Прежде всего, привлекает внимание деятельность тариката Накшбандийа, Кадирийа и Рифаийа, представители которых тесно сотрудничают с Духовным управлением мусульман Украины (ДУМУ).
Более того, председатель ДУМУ, муфтий Украины шейх Ахмед Тамим сам является шейхом указанных тарикатов (причем является представителем минимум
двух ветвей Накшбандийя), и имеет право на их передачу (иджазат) [3, с.96].
Список использованной литературы
1. Аль-Кафауви, Сулайман. Ката’иб ’Аллям аль-Ахйар фи Мазхаб Абу Ханифа

2.

3.

4.

5.
6.

7.

ан-Ну’ман аль-Мухтар, [по цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим
аль-Крыми и его труд «Подарки Всемилостивого», 10.06.2013],
[Электронный ресурс] / Михаил Якубович – режим доступа:
http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
Бахревский Е.В. Суфизм в Крыму (По материалам «Книги путешествий
Эвлии Челеби»), Бахчесарайский историко-археологический сборник. Вып.1 /
Ред.-сост. И.Н.Храпунов. – Симферополь: Таврия, 1997. – С.395-402.
Брильов Д.В. Суфізм як фактор релігійної само ідентифікації Української
Умми // Тези Міжнародної наукової конференції “Духовність. Культура.
Людина”. Львів, 15-16 квітня, 2010 р. – Львів: Львівський національний
університет імені І. Франка, 2010. – 174 с. – Електронний ресурс. Режим
доступу: http://lnu.edu.ua/faculty/Phil/tezy_dkl_2010.pdf
Брилев Д.В. Суфизм в Украине: история и современность / Д. В. Брилев //
Лукомор'я:
археологія,
етнологія,
історія
Північно-Західного
Причорномор'я. – 2009, – Вип.3 . – С. 192-201.
Бойцова Е.Е. Методы исламизации в Крымском ханстве // Культура
народов Причерноморья. – 2004. – № 55, Т. 2. – С. 7-10
Васильев А. Суфизм в Крыму. Часть1, [Электронный ресурс] / Андрей
Васильев – режим доступа: http://www.graal.org.ua/2009-06-04-15-0845/2012-03-18-09-22-14/49-sufizm-1Кырыми,
Ибрахим
Мухаммадбин
Хакк.
МавахибарРахманфибайанмаратибаль-акван / Kastamonu İl Halk Kütüphanesi [по
цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд
28

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

«Подарки Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил
Якубович – режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
8. Мавахиб ар-Рахман фи байан маратиб аль-акван, [по цит.Якубович М.
«Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд «Подарки
Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил Якубович –
режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953
9. Сейидягья Н. «Тарих», «Теварих»… Краткий обзор истории изучения
крымтатарских исторических сочинений // Qasevet. – 2003. – №2 (30). –
С.12-17.
10. Смирнов В.Д. Крымско-ханские грамоты [по цит. К.Эль Гуессаба,
Актуальность тарикати тиджания в епоху глобализации /
Культурологічний вісник: Науково-теоретичний щорічник Нижньої
Наддніпрянщини. – Запоріжжя, 2014. – Вип.33. – 257 с. С.179
11. Тизенгаузен В. Сборник материалов, касающихся к истории Золотой Орды.
Том 1. Извлечения из сочинений арабских [по цит. Н.Абдульвапова
Актуальные проблемы изучения суфизма в Крыму / Ученые записки
Таврического нац. ун-та. – 2005. – Т. 18 (57). – № 3. – С. 179-192].
12. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, [Электронный ресурс] /
С.Дж.Тримингэм, пер с англ. Азы Ставиской – режим доступа:
http://libed.ru/knigi-nauka/762957-1-dzh-trimingem-per-azi-staviskoy-sufiyskieordeni-islame-sufiyskie-bratstva-clozhniy-uzel-problem-znachitelno.php
13. Туран А.Н. Судебные реестры Крымского Ханства (после их обнаружения)
[по цит. Абдульвапов Н. Актуальные проблемы изучения суфизма в Крыму
// Ученые записки ТНУ. – Симферополь, 2005. –Т. 18(57). – С. 179-192].
14. Челеби Э. Книга путешествия. Крым и сопредельные области: извлечения
из сочинения турецкого путешественника ХVII века [Пер. с осман.
Е.В.Бахревского] / Э. Челеби. – 2-е изд., исп. и доп. – Симферополь : Доля, 2008.
– 272 с.
15. Эмиров Р. Дервиши в духовной культуре крымских татар, [Электронный
ресурс] / Андрей Васильев – режим доступа:
http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/55269/32Emirov.pdf?sequence=1

29

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Г А М Е Р М У Р Ш У Д Л У
АБУ РЕЙХАН БИРУНИ – КАК ПРЕДСТАВИТЕЛЬ
КОМПАРАТИВИСТСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Açar sözlər: Əbu Reyhan Biruni, dinşünaslıq, komparativizm, islam bölgəsi
mədəniyyəti.
Keywords: Abu Rayhan Biruni, religionship, comparativism, the Islamic culture of
the region.
Обладатель энциклопедической эрудиции Абу Рейхан Мухаммад ибн Ахмад
ал-Бируни (973-1048/53) является мыслителем, оставившим свой глубокий след
не только в исламском мире, но и в истории мировой науки. Именно поэтому,
ряд историков науки называет XI век «веком ал-Бируни» в честь этого учёного.
Можно сказать, что Бируни приобщился ко всем наукам своего времени и явился
автором свыше 150 фундаментальных работ в области математики, механики,
филологии, этнографии, истории, астрономии, минералогии, геодезии и других
наук.
Особое место в научном наследии Абу Рейхана Бируни отведено и изучению
проблем религиоведения. Своими разработками как концептуальнометодологических аспектов, так и фактического материала, он внёс большой
вклад в историю религиоведения. Произведения Бируни в области истории религий, такие как «Индия», «Хронология древних народов», «Геодезия» высоко
оцениваются в научной литературе и по сегодняшний день сохраняют своё значение в качестве первичных источников, с точки зрения содержания, эмпирических материалов о религиозных верованиях, обычаях и обрядах различных народов. В этих произведениях Бируни представлены фактические материалы о
религиозных воззрениях, обрядах и церемониях древних греков, римлян, согдийцев, хорезмийцев, евреев, зороастрийцев, индийцев, арабов доисламского
периода, а также различных направлений в исламе, проделан их сравнительный
анализ.
Изучение произведений Бируни показывает, что исследуя национальнорелигиозные обычаи и традиции, ритуалы и обряды как древних народов, так и
 Др филос.по филос. доц., кафедра Истории философии и культурологии, Бакинский Государственный Университет
.

30

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

современных ему народов, он старался сохранить научную объективность, и находился вдалеке от каких-либо национальных или религиозных предрассудков.
Конечно, такой подход не мешал Бируни быть искренним и убеждённым
мусульманином, и считать, что ислам выше всех прочих религий. Главной причиной того, что он мог глубоко и объективно исследовать другие религии, являлось то, что он находился на плюралистических позициях по отношению ко всем
религиям. Основной аспект плюралистического подхода Бируни к различным
религиям заключался в том, что он признавал право всех религий на существование. Он писал: «Ведь поклонение (божеству) не может ввергнуть в обман, потому что он различен в мире; ему следуют различные народы и невозможно,
что, несмотря на их противоречия друг другу, их объединяла (единая) истина»
(1, с. 82).
Плюралистический подход в религиоведческих исследованиях Бируни наиболее ярко проявился в признании им равенства всех религий и в пропаганде
отказа от враждебности и разногласий в религиозной сфере.
В своих религиоведческих исследованиях Абу Рейхан Бируни использовал
ряд научных методов (феноменологический, казуальный, использование оригинального источника, диалог, и другие). Одним из методов, которому он отдавал
преимущество в изучении истории религий, был метод сравнительного анализа.
Бируни считал сравнительный метод основным средством для получения объективной информации о религиях.
До Бируни также существовали образцы сравнительного изучения религий.
Ещё античный философ Ксенофан (VI в. до н. э.) считал, что различные народы
представляют бога в соответствии с собственным мировоззрением. Однако метод, применявшийся Бируни в его произведениях, перекликается с методологией современного сравнительного религиоведения. На основе анализа его произведений можно прийти к выводу, что преодолев временные и пространственные ограничения своей эпохи, мыслитель сумел применить в своей работе многие методологические приёмы, используемые по своим принципам и общим
правилам в современном сравнительном религиоведении. По этой причине,
многие исследователи считают Бируни создателем основ сравнительного религиоведения или сравнительной истории религий.
Согласно Абу Рейхану Бируни, каждый подлинный исследователь религий
должен объективно представить взгляды адептов различных религиозных учений, «затем, провести сравнение между словами и мыслями, которые они приводят в качестве доводов», а для этого «изначально, людям нужно очистить
свой дух от, портящих большинство людей, (плохих) особенностей и от причин,
делающих человека слепым к истине» (3, с. 11). Например, для того, чтобы описать мировоззрение индийца, вначале «нужно привести его собственные слова,
31

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

несмотря на то, что эти слова противоречат истинной религии, и её стороннику
неприятно слышать слова противоречащей стороны, потому что, убеждения индийца таковы и так для него – наиболее убедительно и яснее» (2, с. 60).
Подтверждая применение им самим, именно, такого метода, Бируни писал:
«Я привожу теории индийцев такими, каковы они есть и, для того, чтобы показать их встречную близость, параллельно затрагиваю теории греков. Наряду с
теориями греков, я не буду вспоминать других теорий, может быть, я вспомню
одну из теорий суфиев или христианских сект, так как они очень схожи в своих
воззрениях относительно вопроса перехода души из одного тела в другое и
слияния с божеством» (2, с. 60).
В своём произведении «Индия», Бируни проводит множество сравнений
между религиозными воззрениями индийцев и схожими воззрениями у других
народов – иудеев, христиан и мусульман; в том числе, он сопоставляет понятие
бога Вишну с понятиями бога в других религиях, отмечает, что у греков имя бога
берёт своё начало в именах небесных обитателей, христиане, для обозначения
имени Творца, используют слова «Отец» и «Сын», а мусульмане верят лишь в
Аллаха (2, с. 78-79).
Бируни, изучив писания различных религий (зороастризм, манихейство,
христианство и т.д.) представил их анализ. Изучение его произведений в сфере
религиоведения показывает, что изучая другие религии, мыслитель с уважением относился к ним, брал за основу человеческий фактор при подходе к каждой
культуре и считал необходимым выступать с позиций гуманизма, человеколюбия по отношению к представителям каждой религии.
В произведениях, названия которых мы привели выше, Абу Рейхан Бируни
наряду с раскрытием целей и задач освоения и сущности компаративистского
метода в религиоведении, наглядно показал и механизмы и средства претворения их в жизнь.
Как объективный религиовед-компаративист, Бируни в своих произведениях, в первую очередь, отдавал предпочтение обращению к первоисточнику,
оригиналу письменного религиозного памятника, вхождению в диалог и общению с адептами соответствующих религий, ведению полевых наблюдений,
сравнению собранной информации.
Методы, внедрённые в религиоведение Абу Рейханом Бируни, в том числе,
и компаративистский, и по сей день сохраняют свою актуальность и ещё более
повышают значимость изучения наследия мыслителя в данной области.

32

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Список использованной литературы
1. Абу Рейхан Бируни. Геодезия // Избр. произведения, т. 3. - Ташкент, Фан,
1966.
2. Абу Рейхан Бируни. Индия // Избр. произведения, т. 2. - Ташкент, Фан, 1963.
3. Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений // Избр. произведения,
т. 1. - Ташкент, Фан, 1957.

33

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Г А М Е Р М У Р Ш У Д Л У
К ВОПРОСУ О МАСОНСТВЕ ДЖАМАЛАДДИНА АФГАНИ
Açar sözlər: fəlsəfi fikir tarixi, Cəmaləddin Əfqani, mason, islamda islahatçılıq.
Keywords: history of philosophical thought, Jamaleddin Afghani, masson, reformism in Islam.
Один из лидеров исламского реформаторства, пробуждения и просветительства, яркая личность, вошедшая в историю общественно-философской мысли XIX века, как создатель религиозно-политической модели свободы и единства народов Востока, по происхождению – азербайджанский тюрок – Джамаладдин Мухаммад Сафдар оглы Афгани (Асадабади) прожил активную жизнь, насыщенную напряжёнными событиями и борьбой. О его жизни, деятельности и
идеях написано много, проведено множество исследований на эту тему. Наряду с
этим, как в источниках, так и в исследованиях, информация о месте рождения,
национальной принадлежности, религиозно-философских взглядах, политической цели и деятельности Джамаладдина Афгани достаточно противоречива и
остаётся предметом научной полемики. В существующей научной литературе
Джамаладдина Афгани представляют либо как принадлежащего ханафитскому
мазхабу араба-суннита, или же, афганца, индийца, либо же, как иранского шиита-перса. Согласно мнению своих сторонников, последователей и верящих ему
людей, мыслитель был «одним из самых возвышенных талантов, взращённых
Востоком», пионером пробуждения и реформы в исламском мире, борцом«муджахидом» за чистоту ислама, непримиримым борцом с колониализмом; по
мнению же, своих противников и врагов, он был английским шпионом, предавшим свой мазхаб и обманывающим мусульман, неверующим, масоном, «бродягой, поражённым бредовой иллюзией панисламизма» и авантюристом. Несомненно, что спорные и противоречивые мысли, высказанные и написанные о
Джамаладдине Афгани, никаким образом не бросают тень на ту роль, которую
он сыграл в истории исламской культуры, и не преумаляют его влияния на современную исламскую общественно-политическую мысль. Однако, наряду с
этим, профессиональным долгом исследователя является объективное исследование жизни, идей мыслителя, находясь вдалеке от каких-либо национальнорелигиозных и политических амбиций, проникнув в суть кажущейся на первый
 Др. филос.по филос. доц., кафедра Истории философии и культурологии, Бакинский Государственный Университет

34

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

взгляд парадоксальной оригинальности, присущей его мышлению и деятельности. Справиться же, с этой задачей возможно только проделав всесторонний
анализ отношения Афгани к раннему, истинному исламу, его идей и дел в контексте исторических условий и особенностей международных отношений того
периода.
Безусловно, существует множество объективных и субъективных причин
для существования столь различных оценок и формирования противоречивой
информации и мнений о личности Джамаладдина Афгани. И это очень обширная
тема. Однако в настоящей статье мы постараемся привнести ясность, конкретно,
в вопрос о масонстве шейха и, тем самым, ответить на часто задаваемые вопросы.
Был ли Джамаладдин Афгани членом масонского общества? Если да, то
бросает ли это тень на его деятельность? Те, кто критикуют Афгани, оценивают
это как самый большой его недостаток. Некоторые же из его сторонников заявляют о том, что он не являлся масоном.
Обе эти позиции односторонние и они ущербны. Во-первых, потому, что
деятельность исторических личностей следует оценивать не через призму современного периода, а в соответствии с историческими условиями того периода,
в котором они жили. Во-вторых, Дж.Афгани – тоже человек, у которого были
свои ошибки и заблуждения, однако несомненно, что он был убеждён в правоте
своих убеждений и своего пути. И перед тем, как рассуждать о масонстве Афгани,
нужно учесть общественно-политические условия того периода, в котором он
жил. Афгани жил в период, когда исламский мир находился в состоянии политической, экономической, религиозно-духовной отсталости, а европейские государства расширяли свою колониальную экспансию на Востоке. Сложные и противоречивые политические процессы эпохи, бесконечные и изнурительные
проблемы, с которыми сталкивался мусульманский мир, определили вектор
развития политической деятельности мыслителя: борьба за свободу, возрождение и развитие всех мусульман и народов Востока превратилась в его жизненную цель. И чтобы достичь своей цели, реализовать свои идеи, он пытался воспользоваться самыми различными общественными и политическими силами
своего времени – начиная с хедива Египта и эмира Хиджаза и, заканчивая османским султаном, а также, масонскими обществами и ненавистными ему врагами –
английскими политиками. В те времена масонство, выступавшее под лозунгами
Свободы, Равенства, Братства, производило впечатление позитивного движения. Во главе его находились лучшие избранные люди, религиозные лидеры.
Оно ещё не имело связи с сионистским движением (возникшим в конце 1880 года).
35

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

С другой стороны, в годы деятельности Дж.Афгани в Египте (1871-1879),
там не существовало какого-либо национально-политического движения, ставящего перед собой политические цели. Единственным легальным обществом
была масонская организация. Поэтому, попытка Дж.Афгани использовать масонское общество в интересах своей обширной политической деятельности, в
деле пробуждения общественно-политического сознания и подготовки национально-освободительного движения должна восприниматься вполне естественно.
Согласно исследованиям, масонство было привнесено на Ближний Восток
французами и первое масонское общество здесь было создано в 1798 году
людьми Наполеона Бонапарта (3, 20). Масонские общества, действующие в
Египте и в Сирии во второй половине XIX века, в основном, были связаны с
французской ложей Великого Востока (Grand Orient, основы заложены в 1772
году) и с ложами филиала английской масонской Великой ложи Шотландии
(General Scotch, была создана в 1804 году). Работать под вывеской этих лож было
удобно ещё и потому, что они обеспечивали защиту от сильного политического
давления властей. Видимо Афгани счёл целесообразным использовать в своей
работе по подготовке национально-освободительного движения и антиимпериалистских проектов масонские ложи.
Согласно некоторым источникам, Афгани стал членом масонской организации ещё в 1871 году, находясь в Стамбуле (см.: 7). Однако как в его «Воспоминаниях», так и в исследованиях о нём существуют факты, подтверждающие его активную масонскую деятельность в Египте.
В 1875 году Дж.Афгани вступил в шотландскую ложу Звезда Востока. Вместе с шейхом в эту ложу вступили и его последователи. В тот период членами
Шотландской Ложи являлись крупные феодалы, а также приближённые и члены
семьи хедива, купцы, ростовщики и промышленники, связанные английскими
банками и капиталом.
Вскоре, в 1878 году Афгани становится одним из руководителей Шотландской ложи (см.: 5, 105). Однако его деятельность здесь продлилась недолго. В
том же году, между Джамаладдином и руководством ложи произошёл серьёзный
конфликт. Афгани просит у Шотландской ложи помощи в борьбе с колониальной политикой в отношении Египта. Однако он получает от одного из членов
братства ответ: «Масонство не имеет никакой связи с политикой. Я боюсь ожесточения и наказания нашего правительства в отношении нашей ложи». Джамаладдин, критически отнесшись к этим словам, сказал: «Я ожидал увидеть и услышать в Египте всякое и необычное, но даже не представлял себе, что страх
может проникнуть до самых столпов масонских лож» (4, 18). В отличие от руководства ложи, Афгани считал, что масоны должны заниматься активной поли36

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

тической деятельностью. Поэтому, критически отнёсшись к словам «Масонство
не имеет никакой связи с политикой», Джамаладдин и сказал: «Если масонство
не войдёт в мировую политику, располагающую всеми возможностями для
взращивания свободного человека, не воспользуется строительными материалами, которые оно имеет для того, чтобы сломать старое и воздвигнуть опоры
истинной свободы, братства и равенства, разрушив источники страдания, то тогда рука свободного человека и не коснётся камнетёсного долота и ни один угол
здания, которое оно хочет воздвигнуть, не будет выстроен» (4, 18). С этим
Дж.Афгани и покидает ложу.
Таким образом, Афгани обнаруживает, что в своих делах масонство расходится с провозглашенными ими лозунгами, а в действительности масонские
общества связаны с колониалистами. После того, как он понимает, что Шотландская ложа на деле является орудием захвата английских колониалистов, и узнаёт о планах и деятельности масонов, он отмежевывается от них. Вместе с Джамаладдином Шотландскую ложу покидают и его сторонники.
В то время Франция помогала Египту в борьбе против Англии. Афгани старается воспользоваться этими международными интригами. И, в 1878 году он
основывает Великую Национальную ложу (ал-махвил ал-ватани), связанную с
французской ложей Великого Востока. Ряд государственных деятелей Египта, в
том числе, и хедив Тевфик, представители интеллигенции и улемы становятся
членами этой ложи, и спустя некоторое время число активных членов этой ложи
достигает 300 (4, 21).
По инициативе шейха Национальная ложа была организована в системном
порядке и разделена на несколько отделений: финансовое, юридическое, военное, по общественной работе и пр. Каждому отделению была поручена работа с
соответствующим министерством. Отделения возглавляли такие видные общественные и религиозные деятели, учёные и писатели, как А.Исхак, братья Мувайлихи, М.Абдо и другие. Работа отделений состояла в том, чтобы поддерживать связи с соответствующим министерством и «устранять несправедливости и
недостатки». К примеру, отделение по общественной работе добилось того,
чтобы египтяне получали равную с европейцами заработную плату; военное отделение требовало, чтобы офицеры-египтяне и офицеры из числа черкесов, переехавших в Египет, имели равные условия несения воинской службы; финансовое отделение вело борьбу с коррупцией и расхитителями, и тому подобное (1,
16; 4, 21). Кроме этого, информация о деятельности отделений и выявленных
нарушениях доводилась до сведения общественности через средства массовой
информации.
Деятельность ложи создала некое оживление в обществе, и это послужило
причиной обеспокоенности хедива Тевфик Паши. Он пригласил Афгани на
37

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

встречу и поведал ему о том, большинство египтян невежественны и ленивы, и
не готовы к переменам и реформам. Тем самым, хедив косвенно указал на то, что
деятельность шейха и Национальной ложи нецелесообразна. Однако Джамаладдин в своём ответе, заявил, что Египет отнюдь не испытывает недостатка в учёных и интеллектуалах, акцентируя важность предоставления народу свобод и
управления страной посредством выборных органов, на основе меджлиса (шура). Хотя Тевфик Паша и не остался доволен ответом Афгани, он не выказал ему
этого. Однако этот разговор, спустя некоторое время повлиял на факт выдворения Афгани из Египта.
Созданная Дж.Афгани Национальная ложа дала толчок пробуждению у
египтян чувства национального самосознания и патриотизма. Лидеры революции против свержения Араби Паши (1881-82) вышли именно из этой ложи. В начале 1879 года люди и организации, сплотившиеся вокруг Национальной ложи,
создали первую политическую партию Египта – «Национальная свободная партия» («Хизб-ул-ватани ал-хурр»).
Да, Дж.Афгани ознакомился с деятельностью масонских лож в Египте, выступавших под флагом благотворительности и реформ, и участвовал в их работе.
Однако на первом же этапе он проник в суть их тайной деятельности, где слово
разнилось с делом, и он раскрыл египтянам тот факт, что эти общества, в действительности, не отстаивают интересы народа, а сотрудничают с режимом. Он
увидел, что деятельность масонских лож направлена против ислама и провозглашённые лозунги (свобода, равенство, братство) являются для них лишь прикрытием. Афгани говорил: «Первое, что вдохновило меня трудится в здании
«свободных людей» – это был великий и значимый идеал: свобода, равенство,
братство» (4, 19).
То, что Джамаладдин Афгани являлся членом масонских лож – это исторический факт, и его нужно не оспаривать, а правильно оценивать. Шейх, на протяжении всей своей деятельности, был лидером, который старался делать то, во
что он верит. Он считал, что использование масонских обществ было бы полезным для его политической борьбы, однако, как только он распознал цели и планы этих обществ, он отдалился от них.
Список использованной литературы.
1. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани как политический
деятель / Краткие сообщения Института народов Азии. М.: 1961, т.47.
2. Karaman H. Efgani Cemaleddin / İA, c.10. İst.: TDV Yayınları, 1994.
3. Kedourie E. Afghani and Abduh. An Essay on religious unbelief and political
aktivism in Modern Islam. London: 1966.
4. Mahzumi M.P. Cemaleddin Afganinin Hatıraları (terc. A.Yerinde). İst.: Klasik, 2006.
38

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

5. Meriç C. Cemaleddin-i Efgani Dosyası / Davudoğlu A. Dini Tamir Davasında. Din
Tahripçileri. İst.: Bedir, 1997.
6. Mütəhərri M. Son yüzillikdə islam hərəkatının xülasə təhlili. Bakı: Sabah (nəşr ili
göstərilmir).
7. Tamer Ayan-Uğur Özcan, "Bir Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K. (18381897)", Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127, Mart 2003, s.11-45.

39

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ПЕРЕВОД
Ибн Араби.
“Лубб ал-лубб ва Сирр ас-сирр”
Раздел II
ДУХОВНЫЕ СТРАНСТВИЯ
Здесь, существует один аспект, на который мы хотели указать, связанный с
тем, как обладатель ирфана, обретя познание истока и возврата (мабда и маад –
Р.Н.), осознал то, откуда он пришёл и куда направляется. И это связано с тремя
путешествиями, то есть, странствиями, о которых мы расскажем далее. Сейчас
мы разъясним здесь, что это за путешествия. В действительности, путешествие
означает духовное странствие Человека. Это духовное странствие не имеет конца. Однако эти три путешествия, о которых мы сказали, вобрали в себя все
странствия. Не завершив эти три путешествия, человек не может познать себя, и
почувствовать мистическое (ирфан) ощущение присутствия своего Творца. Не
познает себя, и не сможет быть в этом деле наставником для других.
I Первое странствие
Необходимо всем знать, что у каждой личности есть своё истинное место в
божественной сути (зат-и илахи) 2. Если Хакк-Таала захочет, чтобы эта истина
пришла и проявилась в этом мире ощущения и свидетельства, то Он воплотит
вначале её образ во Всеобщем разуме (акл-и кулли). Это место является божественным зерцалом. Мир сакрального знания Аллаха находится там. Этот образ
будет оставаться там, пока этого хочет Истина. Затем, пройдя послойно, через
трон (арш) и престол (курси), небеса он опустится на сферу огня3. Затем, пройдёт
воздух, воду и опустится на землю. После этого он, пройдя воздух и воду, приобщится к минералам с землёй, растениям, ангелам, людям и джиннам. Он пройдёт множество стадий, до тех пор, пока не дойдёт до ступени человека. На каж

Перевод с османского тюркского языка на азербайджанский язык – д.ф. по филос. Рахиль Наджафов (Институт
Философии и Права НАНА),rnacafov@gmail.com
Перевод с азербайджанского языка на русский язык – д.ф. по филос. Лейла Меликова, отдел «История религии
и
общественной
мысли»
Института
Востоковедения
им.
акад.
З.М.Буниятова
НАНА,
leyla_melikova2004@yahoo.com
2
Возможно, здесь подразумевается предусмотреннное Богом особое место. – Р.Н.
3
Возможно, автор подразумевает здесь Солнце, как небесное тело – Р.Н.

40

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

дой ступени он повстречает много трудностей, то возвысится, то понизится.
Взлёт и падение, и дойдёт до человека, незамкнутый круг замкнётся, и это называется нижайшее из нижайших (асфалус-сафилин). После этого, та же ступень
– является самой возвышенной ступенью Всеобщего разума, (акл-и кулли, алайииллийун). В связи с рассказанным нами, в этом священном аяте указано следующее: «Мы сотворили человеческий род наилучшим образом, в самом совершенном виде и наделили его самыми прекрасными качествами. Потом Мы понизили
его ступень и обратили его в нижайшее из низших4 по степени,..» (Коран, 95/45).
Все эти ступени, о которых говорится, до возвышения на ступень человечности составляют первое странствие. Если человек встал на этот путь истины
(сейру-сулук), не осознав себя в том месте, откуда он пришёл и куда направляется, а лишь, найдя начальную отправную точку, то он не сможет найти мир всеобъемлемости (джам), и останется в разлуке (фарак). В связи с этим и говорят:
«Разлука (фарак) без того чтобы достичь мира всеобъемлемости – является грехом многобожия (ширк)». Повеление в священном аяте: «Они подобны скоту.
Ведь они не получают пользы от ума, данного им Аллахом. Они даже более заблудшие,..» (Коран, 7/179) также входит в эту категорию, и разъясняет это совместно с данным контекстом.
II Второе странствие.
Это отмечается в выражении… странствие свидетельствования (мушахада)
иинициации (тарбиййа). В этом втором путешествии необходимо, под руководством опытного муршида направиться ко Всеобщему разуму (акли кулли) и
встать на путь духовного странствия. Это называется «Мухаммадова истина»
(Хакика Мухаммадиййа)5. Её можно достигнуть через старания и благочестие
пиров6 (суфийских наставников –– М.Л.). Это особенная мысль. Проходя через
все те вещи, что отвлекают человеческое сознание до того момента, пока человек не достигнет своей собственной ступени в своём истином состоянии, он окрашивает своё бытие присущими каждой вещи оттенками. От каждой из них он
перенимает неблагой атрибут. Поэтому, сказанное в священном аяте: «Они по4

Нижайшее из низших - ар.: асфалус-сафилин (коранич.)
Здесь, и далее, при переводе аятов Корана был использован перевод смыслов Корана с арабского языка на
русский язык, осуществлённый азербайджанским учёным, д.ф. по филос. Эльмиром Кулиевым. - Примеч.: М.Л.
5
В прямом переводе означает «Мухаммадова истина». Автор подразумевает истину, открытую пророку Мухаммаду, и посредством пророка открытую миру через Коран. – Р.Н.
Также, в учении тасаввуфа существует представление о том, что до момента телесного воплощения пророка
Мухаммада, предшествующие ему пророки, начиная с Адама, представляли миру ту самую истину, которая
изначально являлась «Мухаммадовой истиной». - М.Л.
6
Слово -пир- здесь означает мудрецов, святых людей, суфиев. В переводе с персидского -пир- означает –старик,
пожилой человек. Существует также другой смысл этого слова, обозначающий такие понятия, как святое место, место поклонения какому-либо святому.

41

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

добны скотине, но являются еще более заблудшими. Именно они являются беспечными невеждами» (7/179) можно отнести к подобным людям. После того,
как он достиг состояния совершенного муршида (муршиди камил), отбросив все
неблагие качества и действия, он возвращается к своему исходному состоянию.
Воистину, не являясь чистым и непорочным, достичь универсального разума
таким способом было бы нелегко.
К примеру, странник (салик)7 не нашедший универсальный разум, не может
достичь совершенства и роста, находясь в среде людей истины (ахли хакк).
Именно этот макам является ступенью достигшего святости (вали).
Достигшие доказательства станут совершенны,
Не имеющие доказательства, станут уродливы…
Странник (салик), достигший Всеобщего разума, сразу становится созревшим до ступени совершенных. Это – Мухаммадова истина (хакикати мухаммадиййа). «Аллах, прежде всего, сотворил мой разум». В данном контексте, существует прекрасный стих:
Знай, что и бесцветность может забрать в плен все краски,
Вновь, Муса сражается с Мусой.
Благой путь будет найден тем, кто не использует краски
Фираун вновь станет другом Мусе.
В этом макаме разум салика охватывает целостность его разума. Душа
(нафс) переходит во Всеобщую душу. А дух превращается в Святой дух. Этот макам называется «воссоединение после разлуки». Здесь – макам очарованных Истиной. Восхищение, сожаление, воображение и разум – находятся здесь. Очень
многие сбиваются с пути на этом уровне, то есть, не испытав разлуки, оказываются вдалеке от поисков единства. Идущий по пути Истины, и в этом макаме останется на своём пути, так как, если не возвысится сам, он не сумеет довести до
совершенства и наставить на правильный путь другого. Этот макам прекрасен и
приятен по своей сути – это ступень странствия в Истине и совместно с Истиной.
Потому что, салик следующий по пути Истины, бросил здесь крупинку сущего в
океан и растворился. Он не ведает ни о себе, ни о мире, ни чём о другом… После
этого нельзя избежать ни одной вещи путём аскезы (зухд)… Ему нельзя прибавить ни одного правила на основе предписаний шариата. Однако нужно пройти
и этот макам. Достигнув, с помощью Аллаха, состояния исчезновения в Истине
(фана филлах – Р.Н.) в этом макаме, следует подготовка к вступлению в мир бака
(пребывания в Аллахе) (бака биллах – Р.Н.).

7

Салик – странник, вставший на путь духовного очищения (сулук).

42

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

III Третье странствие
Это странствие является макамом, начинающимся с Истины и бытия в Истине (бака). То есть, странствием от Творца к творению. Состоянием перехода к
разлуке после нахождения мира единства (вахдат). Если выразиться яснее, следующий этим путём странник, для обретения прямого пути, сбросив одежду, украшенную мирскими сокровищами, смешивается с творением через духовное
нисхождение. И наш пророк говорил: «Я такой же мирской (людской – Ред.), как
и вы». В этом макаме можно есть, пить, спать, заключать брак с женщиной и
жить с ней, однако ни в чём нельзя впадать в крайность, или, в недостаток, нужно избрать подлинно срединный (васат – Р.Н.) путь.
Если нет ни крайности, ни недостатка,
Знай, это и есть прямой путь в этом мире.
Достигший этой ступени превращается в обладателя целомудрия и праведности, он также внешне остаётся связанным с религиозными предписаниями,
соблюдает их. Однако он не привязывает себя ко всем видам поклонения, кроме
обязательных. Он регулярно совершает поклонение и читает молитву, как в мире множественности (кясрат), так и в мире единства (вахдат). Его внешний мир
направлен к творению (халк), а внутренний мир направлен к Истине (Хакк). Постичь такую личность народу очень трудно. Потому что, этот народ (джамаат)
считает совершенным того, кто, внешне, более рьяно совершает поклонение, и
внешне, более аскетичен (зухд) и богобоязнен (таква). Тогда как, зрелость совершенного человека нисколько незаметна внешнему органу зрения – глазу.
Чтобы её заметить, нужен глаз, достигший Истины. То есть, увидеть и постичь
кого-либо, достигшего совершенства может, опять же, тот, кто сам уже достиг
совершенства.
Этот круг является миром раздельности (фарк), появляющимся после мира
всеобъемлемости (джам). Хазрати Али говорил: «[Познать мир – М.Л.] фарк без
мира джам – это ширк, если же в конце мира джам не будет фарка – это зиндикство, познать джам и фарк в едином – это таухид»8.
Эти три аспекта являются смыслом того, что мы хотели высказать. Нет необходимости говорить что-либо ещё по этим вопросам… Нисхождение совершенной личности на этот макам – фарк – считается прогрессивным продвижением. Созрев до этого макама, она (личность – М.Л.) становится мудрецом, хозяином своего нафса, то есть осознаёт себя. Оттого, что она связана с главно сущим, она не остаётся привязанной к каким-либо частным убеждениям.
8

Примечание I: Мы считаем, что хазрат Али этой фразой хотел выразить следующее: Не испытав состояния
небытия, увидеть мир единства и, с одной только претензией на бытийность, нельзя встать на прямой путь – это
ширк). Не приняв нисхождения в этот мир, желать остаться в мире небытия – это зиндикство. Объединить небытие и бытие – это таухид.

43

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Аллах знает лучше о самом правдивом. Однако как сказал хазрати Шейх, ни
с кого нельзя спрашивать за его убеждение, вмешиваться, и отвергать. Так как,
каждой вере (иман) присуща и самость. Поистине, обладатель ирфана постиг некую обобщающую красоту, и по этой причине, всеобщая истина, часть каждого
убеждения – имеет Его лицо, потому что, Он – ариф, узревающий всё в абсолютном порядке. Нет ничего абсолютного, что бы, не имело своей обусловленности
(мукаййад – ограниченное, обусловленное – Р.Н.). Поэтому, чему бы, не поклонялись – это обязательно станет явным. Это так, знает ли об этом, или, не знает
обладатель убеждения и тот, кто поклоняется. Шейх Ираки говорит следующее:
«Хакк-Таала сотворил суть всех вещей одинаковой. Мудрость же, Его в том, чтобы не поклонялись никому другому, и не любили никого другого, кроме Него
самого…». Божественная любовь делает это необходимостью.
Не осталась чуждой Истине воля
Без сомнения, стала тождеством вещам…
Истина захотела – и создала вещи,
Не оставив там никого другого, кроме Себя.
В этом мире все простирают к ней руки,
Если бы Она показалась в каждом лице, и народ обнаружил бы её,
Человек бы, со всем благочестием, постиг бы это,
И сердца были бы сотворены Им.
Вышеперечисленные свойства заключены в смысле следующего священного аята: «Твой Господь предписал вам не поклоняться никому, кроме Него…»
(17/23). Более ясно, этот же смысл выражается следующим образом: «О, Пророк,
Твой Господь один и его повеление таково: В любви, в восхвалении и сама9 – не
знай никого, не узри никого, и не служи никому, кроме Него». В действительности, невозможно служение никому, кроме Него. Так как, поклонение даже идолопоклонника, в конечном итоге, доходит до Истины, так как, и его бытие также
принадлежит Истине. Чтобы сознать это, нужно понять, что все твроения принадлежат Истине, и наше слово – тому, кто понимает. Только обладатель ирфана, осознав этот смысл, не останется привязанным ни к одному убеждению, и не
будет задевать, и отрицать убеждение другого. Так как: видя все вещи нанизанными на цепь одного повеления, он постигнет то, что и сам он ничто, кроме повеления и воли. Сущим является лишь Она… И вновь, только обладатель ирфана
видит убеждение и тактику каждого в деталях, с точки зрения божественного
самопроявления (таджалли) имён. В одном стихе повелевается так:
Если хоть одна крупинка исчезнет со своего места,
Мир, поголовно, может сойти с ума.

9

Сама (араб. ‫ سماع‬- слышание) – суфийский ритуал, представляющий собой разновидность зикра. Прим. – М.Л.

44

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

До обладателя ирфана, в полной мере, доходит смысл аята: «Куда бы вы ни
повернулись, там будет проявление (таджалли) Лика Истины» 10 (2/115). То
есть, в какую сторону не поворачиватесь во внешнем (захир), и во внутреннем
(батын), там есть дорога, ведущая к Истине. Поистине, согласно аяту «…Он каждый день занят делом» (55/29), макамы и ступени также существуют. В каждом
макаме проявляется (таджалли) определённый тип, на каждой ступени – другой лик. В каждом лике присутствует другая красота, в каждой красоте – другая
любовь, в каждой любви – другой каприз, в каждом капризе – другое заигрывание, в каждом заигрывании – другое кокетство, в каждом кокетстве – другое
жеманство, и в каждом месте – другое начало. И, поэтому, те, кто ввергнуты в
любовь и изнывают, переживают перепады состояний. То, в них проявятся атрибуты величия и могущества. То, проявятся атрибуты вдохновения и красоты.
Они получают удовольствие, получают наслаждение и радость. То, впадают в
кокетство, то, молят о пощаде. Эти атрибуты являются различными состояниями, циркулирующими в сознании ашика, однако он, ашик не остаётся ни в одном
из них. При таком положении дел, ариф не может отнести себя к одному определённому убеждению. Возлюбленный (махбуб) ашика, какой бы лик он не надел,
в какую бы одежду не завернулся, и в каком бы образе не проявился, он совсем
не будет в неведении, и не будет привязан только к одному лику. Кроме того, он
помилует и тех, кто, узрев Его красоту в каждом лике, остался привязанным
только к одному лику, его круг расширится. В разряде убеждений, он знает, что
оставаться привязанным к одному лику – также одно из дел божественного порядка, и примет одно из божественных имён, как необходимость. Обладатель
благочестия – Возвышенная Истина, так повелевает в этом аяте: «Нет на земле
ни единого живого существа, о судьбе которого не знала бы Истина, знать
должно беспрекословно, что Господь мой на стороне прямого пути (сирати
мустаким)»11 (11/6). Этот священный аят вкладывается в уста пророка Худа.
Творение, являясь формой проявления одного имени12, движется под действием его воли. Джалал, джамал, хади, мудилл – это его прямой путь, независмо
от того, какое из них. Точно так же обстоит дело и в вопросе убеждения. Если
убеждение какого-то лица, по мнению другого, отличается, то в действительности, то согласно форме проявленного имени, он находится на прямом пути, это
его прямой (мустаким) атрибут, например, доказательством прямоты лука яв10

Здесь, перевод аята приводится по тексту Бурсави. Оригинальный текст данного аята Корана в переводе на
русский язык выглядит следующим образом: «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» (2/115). –
М.Л.
11
Здесь, перевод аята приводится по тексту Бурсави. Оригинальный текст данного аята Корана в переводе на
русский язык выглядит следующим образом: «Нет на земле ни единого живого существа, которого Аллах не
обеспечивал бы пропитанием. Аллах знает их место пребывания и место хранения (утробы матерей или могилы)...» (11/6) – М.Л.
12
Подразумевается имя Бога.

45

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ляется его кривизна. Сбивчивость правдива согласно имени Истины – мудилл (с
ар. -сбивающий с пути), и если имя хади (с ар. -направляющий прямым путем) и
подразумевает, что она неверная, то, всё равно, это должно считаться истинным.
Именно поэтому, ариф (знающий, мудрец) обладающий знанием этого смысла,
никогда не будет высмеивать ничью веру… Здесь может возникнуть один вопрос. Ответ на этот вопрос не в силах дать те, которые не ведают о тайне предопределения (кадар), для тех же, кто знает этот секрет – ответ лёгок.
Вопрос таков: «Всё поклонение и все другие состояния происходят в результате самороявления (таджалли) божественных имён и у раба не бывает такого права выбора, как – осуществлять их или нет. Отсюда, проистекает вывод о
том, что каждый вынужден делать своё дело… Не это ли, принуждение (джабр) и
страдание (зулм)?».
Мы можем ответить так: «Исследуя заданный выше вопрос, мы можем придти к двум положениям. Первое, сущности (всех вещей – М.Л.) не были сотворены изначально. Второе же, знание подчинено известным вещам. В случае осознания этих двух положений, пусть и немного, но возможно овладеть тайной
предопределения (кадар). Эти два положения, о которых было сказано, необходимо понять в соответствии с их истиной сутью, В случае их осознания, с помощью Аллаха можно будет постичь и смысл тайны предопределения (кадар). Потому что, они могут считаться ключами к тайне. Смысл того, что было сказано
выше о сущностях, состоит в следующем: «Образы предметов, существующие в
море божественного знания… Однако – образы, ограниченные знанием…» Ещё одно имя сущностей известно как айани сабита (основные прототипы вещей –
М.Л.). Оно является тождественным сущности знания Истины. Это состояние
также таково и для Совершенного человека (Инсани камил). Другими словами,
знание является зеркалом сущности. Благо, приходящее в те сущности от Истины, приходит в них, опять же, по мере существующих в них талантов и способностей. В случае с убеждениями, а также в других случаях, выход за эти рамки невозможен. Мятеж, ересь (куфр), поклонение – каждое из этих вещей, даётся согласно способности сущности затребовать их. Что она просит, в соответствии со
своими способностями, от Истины, то ей и даётся. К примеру, способность пшеницы в том, чтобы быть пшеницей, а способность проса – в том, чтобы быть просом, подобный список можно продолжить и другими вещами.
Если бы ячмень имел язык, и, возражая сеятелю, он спросил бы: «Почему ты
не сделал меня пшеницей?», ответом сеятеля было бы: «Разве в этом твой талант, твои способности?». Кроме этого, после того как засеешь зёрна ячменя,
ожидать всхода пшеницы считается глупостью. Согласно тому, что было сказано
здесь, в каком состоянии и при каких особенностях пребывала сущность каждой
вещи в айани сабита, под каким именем ей пришлось проявиться (таджалли),
46

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

он сможет показать в этом мире именно это. Всё проявляется в том виде, в каком
оно было дано изначально. Божественное знание не имеет на это никакого
влияния. «Клянусь… исполняющими повеления!» (79/3-5). Согласно определению данного аята, этой тайной обладают мудрецы (ариф). В каком состоянии
вещь, известная в своей сущности, в него входит божественное знание, и она, в
свою очередь, проявляется со своим именем и атрибутами. И, высказывание
«Знание связано со знающим…» выражает именно этот смысл».
Рассуждение о судьбе-предопределении (кадар).
В каком состоянии пребывал смысл слова «судьба» в знании Истины, то и в
состоянии множественности – это повеление, дающееся соразмерно своим состояниям. Смысл же предопределения (кадар) складывается по частям, в соответствии со способностями каждой сущности, а затем, проявленностью, с приходом в мир чувств и свидетельства, со всеми деталями, которые будут сотворены;
проявленность вещей также происходит в соответствии с тем, у кого, и по какой причине проявляются его способности.
Таким образом, может возникнуть такой вопрос: «Как можно понять из
сделанных до сих пор разъяснений то, что всё происходящее случается в соответствии с дарованием человека. Происходящие события состоят из ереси
(куфр), веры (иман), убеждения, добра, зла и других состояний. Всё это, проявляясь у кого-либо, связано с его требованиями, предъявляемыми к Истине на языке его состояний. Проявляется это в соответствии с пристутствующими в его сути дарованиями и способностями. И даже, включая всё сказанное нами, реализуется созданное и желаемое Истиной. Талант также даёт сама Истина, и не в этом
ли ещё одно принуждение?» Ответ на вышеприведённый вопрос может быть
таким: «Согласно всем сущностям, исследующим разряд убеждений, талант не
является чем-то сотворённым. И если, сущность какой-либо вещи не является
сотворённой, то тогда, и талант и способности, содержащиеся в её сути, также не
являются сотворёнными. Сущностью называют образы божества, и у них ещё
нет разряда творения и сотворённости. Каждый вынужден делать то, что необходимо для его стабильного существования. Так осуществляется тайна божественного предопределения». Так как, всё привязано к дарованию, и связано с
ним, то, каково его стабильное состояние, в том соответствии и осуществляются
его дела. Оно не может пойти против своего состояния. Некоторые вещи регулярно происходят в нём, когда наступает их время. Если эта сущность, в данном
отношении, почуствует ущербность своего таланта, то она, может лишь опечалиться. Этот процесс существует в её границах и не подчинён никаким принуждениям.
47

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Принуждение (джабр)
Принуждение (джабр) делится на две части: принимаемую (макбул) и отвергаемую (мардуд). После того, как обладатель веры (иман) покидает все запреты, относящиеся ко всем божественным повелениям, то, не доказывая силу,
присущую его сущности, он должен осознать, что все происходящие дела принадлежат Истине, это благое состояние. Второй же, джабр – это, когда раб, совершивший ошибку, нарушив правила, не соблюдает повелений. Кроме того, относит все осложнения дел, совершённые им, к Истине и это некорректное действие. Такой джабр не будет приветствоваться совсем.
В этом месте возникает множество вопросов и ответов, однако они понятны людям. Некто, обращаясь к совершенной личности, задал вопрос:
- Как ты избавился от приписывания страданий (зулм) Истине?
Она дала такой ответ:
- Во владениях Истины я не мыслила никого другого, кроме Её сущности.
Если всё является её владением, то кому Она может причинять страдание?.. Все
могут использовать свою собственность, как хотят.
Сказанного об этом, достаточно.
Согласно этому преданию, Анас б. Малик (д.б.д.а.)13десять лет прослужил
Пророку (мир ему)14. Рассказывая об этом, Анас говорил так: «Десять лет я день
и ночь служил хазрати Пророку. Ни разу я не услышал о проделанных мною делах слов, подобных этим: «Почему ты сделал это так, или же, не сделал тогото?»». Это проистекает из того, что хазрати Пророк (мир ему) был осведомлён о
тайне предопределения (кадар). Об этом шейх хазрати Мухйиддин Ибн Араби в
«Нахафат» говорит следующее: «Истина-Господь» скрывает от своих пророков
некоторые тайны для их призыва (дава), и одна из них – это тайна предопределения (кадар). Так как, осознав бесполезность призыва (дава) для того, кто таланлив в куфре и неблагом, они не смогут проповедовать, станут беспомощными
и бессильными. Пророкам тайна предопределения (кадар) была сообщена лишь
после конца призыва (дава), когда были выявлены неверующие, правоверные,
искренние и лицемеры.
Обладатель ирфана всегда обновляет своё состояние, это можно понять и
из нижеприведённых слов хазрати Мухйиддина Ибн Араби. «Затем, если обладатель ирфана остаётся пребывать в состоянии единости убеждений, возникает
опасность близости с Господом. Тот, кто постоянно меняет краски, и полностью
владеет этим состоянием, не может всё время находиться в одном состоянии.
Если, он будет в нём находиться, то сразу же, представит себя с Господом. Одна13
14

“Радийуллаху анху” (В пер. с ар.: “Да будет доволен им Аллах”).
“Саллалаху алейхи ва-с-салам” (В пер с ар.: “Да будет мир ему и благословение Аллаха”.

48

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ко воображаемое не является реальностью. То, что находится в нём это, лишь,
его предположение. То есть, он будет с Господом, который появился в его воображении. Он не сможет быть с Господом Всевышним. Перейдя в абсолютное и
безграничное, постигая открытый смысл всех вещей, обладатель ирфана, мысленно приняв Истину, может перейти в ограниченное (мукаййад). А это, считается опасным состоянием. Однако если он привяжется к абсолютному состоянию, и останется в нём, то будет находиться в безопасности. Это опасное состояние будет длиться до тех пор, пока не настанет состояние достоверности (йагин), Достоверность же, своей сущностью и атрибутами – это Хакк-Таала».
Достоверность (йагин)
Необходимо понять, что люди достоверности (ахли йагин) делят состояние
йагин на три части: a) Нахождение достоверности путём сакрального знания
(ильм); b) Нахождение достоверности посредством зрения; c) Нахождение достоверности через нахождение истинного атрибута…
Поговорим об этом на примерах. Так, познать сущность героизма, означает
– постичь этот героизм через знание. Увидеть героизм другого – воспринимается как его достижение, постижение. Если самому совершить такой же героизм,
почуствуешь разницу, и поймёшь – чем он является. Божественное знание (марифат) продолжается таким же образом. Те, кто понимают – осознают это.
Здесь, есть необходимость разъяснить, чем является охватывающая все вещи
истина, абсолютное и ограниченно-обусловленное.
Мы также разъясним, какое убеждение нужно иметь, чтобы освободиться
от страха и достичь состояния достоверности (йагин). Однако предварительно,
представим вам одно введение.
Мы должны знать, что, истина, вобравшая в себя все вещи также является
универсальной истиной (хакикати-джамиа), о которой выше говорил шейх
Мухйиддин Ибн Араби, но он также использовал и множество других названий.
Некоторые мудрецы разъясняют её и как любовь (ашк).
Мы причисляем к сторонникам этого (разъяснения – М.Л.) и шейха Ираки с
его последователями. Другие же, великие разъясняют это (т.е. Истину –Ред.) как
предвечную силу, или же, как речь.
Красота твоя – едина, а поклонения различны,
Всё (что есть – Ред.) твоё – извечное указание на ту красоту.
На арабском языке истина, о которой говорится, выражается так – вуджуд,
на турецком – варлыг, на персидском – хясти. Однако, что до истины, то – бытие
превыше всего, и пречище. Чтобы выразить это, говорят: «вуджуд, ашк, нур, нафс
и Рахман», однако целью всего этого является имя одной сущности. И оно таково: Истина. Её бытие абсолютно… Те, кто разъясняет таким образом – подчиняют её единому правилу. Они вывели смысл этого бытия из абсолютности и при49

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

вязанности к абсолюту. То есть, из очищения (танзих15), содержащегося в этом
предложении, они создали некий другой абсолют (или, представили его существование – Р.Н.). И, из неподобия (танзих) они вновь, вывели ещё большее неподобие (отдалились – Р.Н.). Более того, они сказали: «Для того чтобы представить
эту сущность также нужно очищение (танзих)» – так как, это дело основывающееся на вкусе, и созданное на его основе.
Сообразно этому состоянию, должно помыслить о такой сущности, которая
была бы самой широкой с точки зрения размаха, чтобы суметь охватить все вещи. И, кроме того, могла бы вобрать в себя все ступени. Чтобы, она была тождественна этим ступеням, о которых сказано, и была бы превыше всех их, и пречище. В этом случае, она будет и Абсолютной, и Всеохватной, и Пречистой. По
причине того, что она абсолютна, это будет самодосаточная, изобильнее всех
вещей, сильная и не испытывающая ни в чём потребности сущность, до неё не
доходят ни кокетство, ни мольбы. Аяты, указывающие на этот смысл: «…Аллах
не нуждается в мирах» (3/97); «Твой Господь, Господь могущества, пречист и
далек от того, что они приписывают Ему» (37/180). Вот ещё и один хадис, разъясняющий тот же смысл: «Аллах являлся Аллахом, не существовало никакого
другого существа, равного ему».
В этом макаме нет ни имени, ни образа, ни качества, ни атрибутов. Поэтому,
он мыслится как безупречный, и пречище всего. Наблюдающей, и проявляющейся на всех ступенях также является Она (т.е. Истина – Ред.), Она – тождество
каждой ступени. Называющая всех, в обобщающем описании, каждым именем,
представляемая образно, упоминающаяся под различными именами и атрибутами сущность – Она. Она опускается на каждую ступень, это её нисхождение на
ступени также является признаком совершенства. Её нисхождение хадис кудси16
описывает следующим образом: «Я был болен, а ты не пришёл меня проведать,
был голоден, а ты меня не накормил».
На ступенях, истина принимает атрибуты, нисхождение и противоречия.
Так как, в её макаме нет ничего, что бы противоречило. С другой стороны, у истины нет такого атрибута, который бы не смешался с противоречием. Этот
смысл могут постичь лишь избранные из избранных 17.
Высказанное здесь является порицанием для обладателей ирфана, для них
достаточно и этого.

15

Термин танзих (араб. ‫تنﺰيه‬‎‎ - очищение от всего дурного и недостойного‎) – в исламе означает отрицание
применимости к Аллаху каких бы то ни было характеризующих его определений, ввиду отсутствия среди
творений чего-либо, подобного ему. – М.Л.
16
Хадисы, выраженные как слова Аллаха, однако не являющиеся аятами Корана, и переданные пророку Мухаммаду через ангела Джибрила.
17
Здесь, указывая на избранных, автор подразумевает концепцию в тасаввуфе разделения мусульман на простых людей (авам) и избранных (хавас).

50

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Таков священный аят, более ясно раскрывающий смысл всего, о чём здесь
было сказано: «Он – Первый и Последний, Высочайший и Ближайший. Он знает о
всякой вещи» (57/3).
Мы разъяснили, что такое абсолютное (мутлак) и обусловленное (такйин),
их возможности. Знайте, что если вы останетесь связаными с абсолютом, этот
абсолют будет, как бы, обусловленно-ограниченным, в то время как, его нельзя
привязать ни к одному состоянию. Потому что, Истина охватила все ступени.
Священный аят, разъясняющий именно этот смысл, таков: «Куда бы вы ни повернулись, там будет проявление (таджалли) Лика Истины» 18 (2/115).
Согласно этому повелению, каждая ступень имеет свой лик проявления. в
одно, и отрицая другое, Истина скрывается и это начинает считаться считается
куфром. К примеру, тот, кто поклоняется идолу, отрицает другое, ибо относит
своё поклонение к идолу, и привязал своё состояние к нему, и поэтому, он будет
считаться неверным (кяфир). Если какой либо мусульманин отвергнет хоть одну
из сущностей, проявляющихся Истиной, то в религии его не назвать «мусульманином».
Ложь-куфр покрыла абсолютную Истину
Истина-куфр покрыла себя Истиной.
Сын мой, смысл который здесь, скрыт в аяте: «Твой Господь предписал вам
не поклоняться никому, кроме Него…» (17/23).
Ты – бескрайний простор и вершина мира,
Отвергну другие просторы, так как, суть бытия – Ты.
Тех, кто достиг состояния абсолюта, называют ариф, вали и ахли Хакк… О
них, сказано в следующем аяте: «Будьте бдительны, чтобы [быть как – М.Л.] святые рабы Истины, [которые – М.Л.] не познают страха и не будут опечалены» 19
(10/62).
Обладатели ирфана – святые (вали/авлиййа), после вхождения в этот разряд, спасаются от страха и опасности. О, Аллах, даруй же и нам эти состояния!
Конечное состояние и тех, кто представляет себя как Творца, и тех, кто обрёл
стремление к ирфану – таково. То есть, абсолютность – является поклонением
Истине. Те, кто поклоняются определённой и ограниченной сущности, поклоняются идолу, живущему в их представлениях. Они поклоняются различным видам идолов. В этом контексте, в одном священном аяте повелевается следующее: «Множество различных богов лучше или же Аллах, Единственный, Могуще18

Здесь, перевод аята приводится по тексту Бурсави. Оригинальный текст данного аята Корана в переводе на
русский язык выглядит следующим образом: «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» (2/115) –
М.Л.
19
Здесь, перевод аята приводится по тексту Бурсави. Оригинальный текст данного аята Корана в переводе на
русский язык выглядит следующим образом: «Воистину, угодники Аллаха не познают страха и не будут опечалены» (10/62) – М.Л.

51

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ственный?» (12/39). Конечно же, Единственный и Могущественный Аллах –
лучше. В его власти нет никакого другого существа, кроме его сущности. Нет никого, кто бы ответил на его вопрос. Он сам спрашивает, и сам даёт себе ответ.
Воистину, здесь содержится важное указание и признак, если Единственный и
Могущественный Аллах проявится своему рабу атрибутом своего Могущества,
то, все предметы погибнут в Его глазах. Затем, «Всякая вещь погибнет, кроме
Его Лика» (28/88). «Все на ней (земле) смертны. Вечен лишь Лик Господа твоего,
обладающий величием и великодушием» (55/26-27). Смысл этого аята в том,
чтобы умереть сегодня, изначально. Эта смерть должна быть добровольной. Тот,
с кем происходит это состояние смерти,.. видит гибель всех вещей кроме Истины, и исчезает сам. Это – исчезновение, абсолютная ничтойность. Это – макам,
который называют фана филлах. Там не остаётся ничего, кроме красоты Аллаха.
Раб, дошедший до этого макама, довольно длительно пребывает в нём, предавшись великому очарованию. Там нет ни времени, ни пространства, не видно ни
небес, ни ангелов… В тот момент остаётся только Истина. Именно тогда, слышится Аллах в его бытии: «Кому же принадлежит власть сегодня?» (40/16). Не
будет того, кто откликнулся бы на это обращение. И вновь Истина, своим величием так повелит на этот раз из своей сути своему бытию: «Аллаху, Единственному, Всемогущему» (40/16). При таком положении дел, обладатель ирфана остаётся ввергнутым в небытие. Из-за этого положения, Истина облагодетельствует его бытием в своём бытии, окрашивает в божественный оттенок. Все описания, содержащиеся внутри и за пределами его, меняются. И: «В тот день земля
будет заменена другой, равно как и небеса, и они предстанут перед Аллахом,
Единственным, Могущественным» (14/48). Становится ясным истиный смысл
аята.
После этого, Хакк-Таала даёт этому обладателю ирфана божественный глаз,
слух, язык, и начинает вопрошать и получать ответы. Таким образом, раб, выйдя
из состояния исчезновения, и перейдя в мир бытия (из состояния фана в состояние бака – Р.Н.), обретает бытие вместе с бытием Истины. Понятие истиного
знания начинается отсюда. Однако в момент первого проявления (таджалли),
не существует ни знания, ни марифата, ни сознания. Там – мир абсолютной ничтойности.
Священный аят, приведённый выше, лучше воспринимается в этом свете.
Говорить о его глубоком смысле ещё больше было бы неверно, это неразрешено.
Читающие его, прочтут и без этого, и услышат даже без ушей. Это состояние не
называют ильм-уль-йагин, потому что, существует состояние айн-уль-йагин, хаккуль-йагин. После того, как раб дошёл до этого состояния, он спасается от страха и
надежды. Он (Аллах – Ред.) – даёт состояние вдохновения, и опять же, Он – на52

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ставляет и доводит до прямого пути... Наконец, можешь сказать о нём таким атрибутом, каким пожелаешь…
Мухйиддин Ибн Араби продолжает своё повествование следующим образом: «Ахли-кяшф обладает большим пониманием всех мазхабов и макамов. Они с
терпением обращаются и с божественными макамами, и с сотворёнными состояниями. Нет ни одной вещи, о которой они не имели бы знания. Их знание
охватывает всё.
Обладатели откровения не говорят попусту об Аллахе и о творениях. Они
говорят о вещах, только после того, как приобрели о них полное знание. Тот, кто
говорит, хорошо знает о какой ступени, о каком макаме он говорит. Кроме того,
они не критикуют кого-либо, кто ошибочно излагает. Они прощают, и не считают его сотворённым напрасно. Потому что, Хакк-Таала ни одну вещь не создал
понапрасну.
Достижение обладателем ирфана такого состояния связано со многими
причинами. Самая важная причина – это обретение знания обо всех именах Истины. Он знает, что все макамы и ступени – необходимость божественных имён,
все вещи – проявления божественных имён. Опять же, он хорошо знает, что проявление где-либо божественного имени, происходит в соответствии с дарованием и способностями этого места.
Хакк-Таала даровал этим обладателям ирфана метод толкования (тафсир)
скрытых смыслов, находящихся в глубине имён. Они читают, понимают, проясняют, разъясняют… Другими словами, [Хакк-Таала – М.Л.] может подчинить всё
своему бытию. Его пределы обширны, охватывают всё. Посланник Аллаха (мир
ему) так повелел в одном своём хадисе: «Совокупность слов (джавами-калим) –
это первое, что было мне дано». Смысл этого означает – «малым количеством
слов разъяснять много вещей»... Этот обладатель ирфана является наследником
хазрати Пророка (мир ему), он достиг истины великого Пророка. Постигни эти
высказанные слова в соответствии с пожеланием Хакк-Таала.
Обладатель ирфана, как личность, достигшая совершенства, в момент, когда произнесёт «Он» – «станет Им». И если, он использовал эти слова в состоянии совершенства, то не останется там сам, а превратится в Него.
Вы должны знать, что найти состояние марифат, о котором здесь говорится – из его тайн. Не каждый может постичь это. Также, не было кого-либо из людей истины, указывающего на это. Причина этого: либо воздержание, либо же,
страх. Так как, здесь есть возможность впасть в опасность. Именно в этот момент в рабе проявляется атрибут абсолютной воли (таквин20) (т.е. Творения –
Ред.). Потому что, когда произносится – «Он»… с языка раба сходит божественное могущество и сила».
20

О значении термина таквин, см. далее, раздел «О том, что такое таквин (сущее)». Прим. – М.Л.

53

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Исследуем вышеприведённый смысл более широко. Так как, здесь присутствует проблема таквина и в этом рабе проявляется (таджалли) непосредственно атрибут Аллаха – таквин. Смысл, содержащийся в глубине слов – таков.
Однако в этом месте мы, немного, должны подвести проблему к реальности и
раскрыть цель. В то время, когда некто, достигший степени совершенства скажет «Он», ожидается его погружение в ничтойность, чтобы всё его бытие. Это –
смерть, однако смерть в контексте смысла хадиса «Умри раньше, чем умрёшь».
Обладатели совершенства, в момент добровольной смерти совершая это, не оставив никаких признаков от своего ни внешнего, ни внутреннего бытия, сломя
голову, бросают себя в пучину Сущности того, кого они назвали «Он». Тонут,
пгибают, не оставляют никаких примет. И их самость становится Им. Так как,
капля попала в океан, океан стал совершенно другим. Здесь, целью океана, образно выраженного словом «Он», является мир единства, любовь, абсолютное
бытие, океан света (нур).
Хазрати Пророк (мир ему), чтобы наставить нас на правильный путь, в своей молитве всегда говорил: «О, мой Аллах, сделай меня светом…». Несомненно,
он (пророк Мухаммад21 –М.Л.) – есть свет. Такая форма молитвы направлена на
то, чтобы научить нас, потому что, тот, кто отдаёт себя Ему (т.е. Аллаху –Ред.) –
есть свет:
Отдай своё бытиё Истине, пусть твоё бытиё Истиной станет твоей,
Ты убеги, оставшимся – будет возлюбленный, чтобы ты был
в безопасности…
Можно ли удивляться, что сущностью, отдавшей своё бытиё ему – является
«Он»?.. Если чей либо труп упадёт в солёное озеро, то, даже соль станет чистой.
Таким образом, согласно некой смерти, выраженной здесь на примере солёного
озера, упавшие в его бытиё и отказавшиеся от своего «я», превращаются в Него,
становятся светом, становятся пречистыми. Об этом существовании нетрудно
помыслить, называемое здесь «Он» – является «Ху»22. Смысл «Ху» – означает
«некто Он»… Однако нашей целью является сущность Истины. Если выразиться
более ясно, то обладатель ирфана может сказать так: Все творения – принадлежат Истине, творение, которое во мне – также принадлежит Истине… Затем, он
погрузит все бытиё и себя в океан сущности Истины, и не останется ничего кроме сущности, и это – то, что важно…
Здесь, продолжим об имени «Ху». Здесь, необходимо знать, что целью является имя. То есть, когда произносится «Ху», должно, не оставляя никаких имён,
21

Понятия «Мухаммадова истина» (Хакикат-и Мухаммадиййа) и «Мухаммадов свет» (Нур-и Мухаммадиййа)
тесно связанны между собой в суфийской традиции. – М.Л.
22
Часто употребляющийся в Коране, слог «хува» или «ху», означающий местоимение «он», имеет большое значениев исламе. В частности, в тасаввуфе «ху» считается одним из главных сакральных имен Аллаха (ал-исм алазам). –М.Л.

54

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

образов, времени, пространства, признаков в бытии той сущности, то есть, в мире наименований, счесть все творения и себя ничем... Нужно смешаться с целым
бытиём, называемым «Ху», и стать «Ху»:
Оказывается, начало или конец – всё, что существует – это «Ху»…
Внутреннее, наконец, всё что есть – это «Ху»…
После того, как раб достиг того смысла, о котором мы хотим рассказать,
скажет ли он «Он», или, «Я…», или, «Мы», или, «Они», или же, «Вы», целью всего
этого будет Его сущность.
«На этот смысл, о котором говорится, многие мудрецы (ариф) даже и не
указывали, потому что, так нужно». Здесь, существует опасность. Самая большая
– это опасность таквина Истины раба. В момент произнесения «Ху…», народ отследит таквин, и самого этого раба. Могут возникуть некоторые нежелательные
разговоры. Поэтому, правда заключается в том, что, если тот, кто произносит
«Ху», не является совершенной личностью, созревшей при совершенном наставнике (муршид), то, он может допустить здесь ошибку.
Проясняя смысл более открыто, в случае, если он не исчез в сущности Истины, испив чашу любви из рук истиного муршида, то в момент произнесения
«Ху…» он высказывается в соответствии со своими представлениями, мировоззрением, понятиями и обозначениями. Он представляет бытиё Истины в своём
воображении и придаёт ей какой-либо образ. Поэтому, он заключает Истину в
рамки своего воображения и, определённым образом, ограничивает её. Говоря
другими словами, он её сотворяет. В результате, он становится поклоняющимся
творцу, созданному им самим для самого же себя.
Однако, согласно смыслу, на который указывает выражение «Я таков, каким меня предсавляет мой раб», это Возвышенная Сущность обладательница
подобного образа, изобретённого рабом, однако благодаря таквину раба, она
проникла в его представления и проявилась. Однако, вместе с тем, это состояние
не так далеко находится от реальности. Потому что, не существует такой сущности, которой не был бы присущ лик абсолюта. Быть может, и здесь, он сам проявляет таквин и является изобретателем. Однако повеление осуществляется согласно убеждению раба. Так как, эта сущность, которой поклоняются, создана,
она – не абсолютная сущность. И мудрость высказывания «Здесь существует
опасность» заключена, именно, в этом. Истиное совершенство в том, чтобы раб,
в момент произнесения «Он…», снял одежды собственного бытия и достиг гибели и исчезновения (фана)… После, пусть не привязывает себя к одной вещи, посредством убеждения, представлений и обозначений... Пусть никуда не сворачивает с направления… Лишь, после всего этого: «Он становится нашедшим абсолютное Божество – Господа, который превыше всех божеств, ипоклоняющимся
ему…». В противном случае, он становится пленником идола, иллюзии его соб55

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ственного воображения. Он попадает под угрозу аята «Видел ли ты того, кто
обожествил свою прихоть?» (45/23), и будет пребывать в опасности.
О том, что такое таквин 23(сущее).
Здесь нам необходимо знать, что краткий смысл слова «таквин…» означает
– манифестации (таджалли), проявляющие события...
Совершенная личность, это та личность, которая сосредоточив внимание на
своём дыхании (нафас), становится хранителем, как-бы, сокровищницы души
(нафс). Стоит на страже, и не пускает войти внутрь чужаков. Сокровищница души – это библиотека истины. Нельзя допустить вхождения туда мыслей, кроме
как об Истине. Согласно повелению «Количество дорог, ведущих к Аллаху, равняется количеству вдохов Его созданий», в каждом вдохе есть дорога, восходящая к Истине. И поэтому, задача обладателя ирфана – каждый вдох, полученный
непосредственно от Истины, вновь отдать Истине. Это дыхание можно объяснить и как бытиё, и поэтому, если человека покинет дыхание (нафас) или душа
(нафс), то, он вернётся к своей сути. У него нет окраски. Каковы деяние или
мысли раба, нафас или нафс окрашиваются в такой оттенок, и одеваются в такие одежды. В любом случае, душу необходимо держать вдали от вещей, с которыми Истина не согласна, очистить от неблагих воспоминаний. Потому что,
сердце раба – сокровищница и библиотека Истины. Сам человек также является
её хранителем. Любые мысли, или же, рассуждения, кроме как об Истине – обкрадывают и враждебны. Необходимо закрыть для них дорогу в наши души. Хадиси-шариф гласит: «Душа правоверного (мумин) – место проявления (таджалли) Аллаха. Сердце правоверного – трон (арш) Аллаха. Сердце правоверного – из
сокровищниц Аллаха. Сердце правоверного – зеркало Аллаха». И поэтому, те, кто
доверяет сокровищницу Истины грабителям и ворам, плохо заканчивают. Так
как, некто такой, считается предателем. А повеление в отношении предателей
Аллах сообщил в следующем аяте: «Воистину, Аллах не любит изменников»
(8/58).
Пока в душе продолжает гореть свет Истины –
Вражеская поступь не коснётся её…
У тех, кто достиг близости Истины, приходящие на ум образы таковы, как
слова и дела, открыто проявляющиеся у тех, кто не достиг этого состояния. Те,
кто достиг близости Истины, несут ответственность и за неуместные мысли. Как
разъясняется в одном хадисе – с того, кто помыслил даже на самую деликатную
тему, также деликатно и будет спрошено. И поэтому, многие из хороших деяний
23

В переводе с арабского языка означает – создание, творение.

56

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

тех, кто совершает благо, у мудрецов, достигших близости Истины считаются
ошибочными.
Воистину, Аллах не согласится на то, чтобы в душу раба его вошёл кто-либо
другой, кроме Истины. Так как, там – место божественной манифестации (таджалли). Ещё один хадис, разъясняющий это, таков: «Душа – это божественная
Кааба. Кто впустит в неё мысли о чём-либо другом, кроме Истины, тот наполнит
свою душу идолами». Хотя Аллах является создающим мысли, с раба, всё равно,
будет спрошено за допущенную оплошность.
Подробности этого повествования скрываются в смысле следующего аята:
«…и каждый день Он занят делом» (55/29). Согласно этому распорядку, Возвышенная Истина постоянно, и каждое мгновение, проявляет всё новые и новые
манифестации (таджалли). С каждой манифестацией на рабов снисходит повеление Истины. Это божественное повеление опускается на его рабов, приходя
осмотреть их души. Повеление Истины, то есть манифестация – это сокрытый
гость. Приходит от Истины, и становится гостем в душе правоверного. Если в
момент его прихода душа раба наполнена Истиной, то гость встречается в душе
с Истиной, и соединяется с существующей в душе действительностью. Обратимся к одному богооткровенному (кудси) хадису, яснее раскрывающему этот вопрос: «Я не вместился ни в мою землю, ни в мои небеса. Однако вместился в душу моего правоверного (мумин) раба». Это священный хадис, и ашик, разъяснивший его смысл, написал такое четверостишие:
Душа – это блестящая жемчужина, смотрящая на Истину,
Душа – место проявления имени, мира наименований…
Душа – это мифическая птица Симург,
Бытиё Сущности Истины – душа…
От соединения этого божественного повеления с благим смыслом, находящимся в душе, рождается некая священная красота… Мудрость, заключённая в
словах: «Приходя неисчисляемой и без образа, её (души –М.Л.) Сущность также
уходит к Истине…» вновь возвращается, и доходит до Истины. Повеление: «От
неё пришла, и снова вернётся к ней» выражает высказанный выше смысл. Этот
приход осуществлется не только через путь души. Он происходит путём самого
пречистого нисхождения, и уход осуществляется таким же образом. Этот приход
и уход не хватит ума, и помыслить ни небесам, ни ангелам. Но, если увидят, то
увидят некий пречистый свет (нур), и ничего кроме этого не узнают.
Если в момент прихода манифестации (таджалли), являющейся скрытым
гостем Истины, раб наполнит своё сердце молитвами (зикр) и мыслями о Возвышенной Истине, то он будет встретившим гостя. Однако, если в момент прихода манифестации она не найдёт там мыслей об Истине, втретит там какоголибо ангела, то от их воссоединения родится образ, присущий ангелам, он прой57

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

дёт путь, который проходят духи, полетит до самой высокой точки (сидра), и утвердится там.
Если гость Истины в момент посещения повстречается в душе с дьявольскими вещами, то в этом случае появится некое состояние, подобное образу огненного духа. Обычно, [эманация, состояние, образ – М.Л.] чёрной птицей проходит путь, который проходят шайтаны, однако долетает лишь до нижней стороны Луны. Для него – нет пути дальше… Он будет ждать там до Судного дня (киямат).
Однако если этот скрытый гость увидит какую-либо красоту, в тот момент
он обретёт прекрасную форму, улетит в благом образе, и долетит до рая (джаннат). Он (гость –М.Л.) найдёт благо, соответствующее качествам образа, в который вошёл, и будет находиться там до прихода его хозяина.
Существует множество вопросов, не нуждающихся в раскрытии подробностей. К чему прививается в душе каждая нисходящая манифестация (таджалли), с тем она обретает благой или неблагой образ (эманацию – М.Л.) и направляется в нужное место. По этой причине, человек должен с благостью встретить
эту манифестацию, и с благостью проводить её, и для этого он должен всегда
жить с благим умонастроением.
Человек, в своих пределах, является неким божественным местом, мастерской. Сущность Истины постоянно самопроявляется (таджалли) и снисходят
истинные повеления. Она сама также как и её нисхождение, не имеет ни образа,
ни окраски. Только Хакк-Таала создаёт манифестацию в различных формах, соответственно окраске, убеждениями, внутреннему содержанию и мышлению
человека, в различной палитре и сообразно. Целью этих свершений является
раскрытие творящего (таквин) атрибута Истины.
Совершенный человек не должен быть беспечным ни в одном своём состоянии. Он должен стремиться вернуть Божественную манифестацию в той же
форме, в какой она к нему пришла – бесцветной и не имеющей образа. Основная
задача – это суметь вернуть её такой, как она пришла, соблюдая её право.
Все дела, мысли, действия, верования, представления, и даже толика их дыхания – не напрасны как внутри, так и снаружи.
Каждому благому или неблагому обращению, соответствено, присуще и
своё дарование и талант, они принимают различные формы сообразно своим состояниям, а в другом (вечном /согласно исламу – мир ахират/ – М.Л.) мире появляются в полученном здесь образе. Обладатель этих действий и дел, соответственно данному ему образу, либо найдёт благо, и погрузится в благостность,
либо же, подвергнется страданиям, и будет мучиться. Тот, кто сокрыт здесь, будет выявлен там. В аяте: «Тот, кто сделал добро весом в мельчайшую частицу,
58

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

увидит его. И тот, кто сделал зло весом в мельчайшую частицу, увидит его»
(99/7-8) речь идёт именно об этом.
Далее, хазрати Мухйиддин Ибн Араби говорит о том, что «В одном предании сообщается: «Хакк-Таала создал своё бытиё»». Однако мудрецы не постигли
этот смысл, отвергли его. Так как, они – умы, способные осмыслить материальные вещи. Ум же, связанный с материальностью, в понимании возвышенных
творений – ущербен. Для того чтобы понять это, нужен ум, прошедший через
материю, и устремившийся ещё дальше, вперёд.
И поэтому, выражение «Хакк-Таала создал своё бытиё…» неудачно, с внешней (захир) точки зрения. Однако оно прекрасно по смыслу, и по его состоянию
все вещи меркнут перед ним, а то, что нам нужно – только это, то есть – смысл.
Именно это и есть, важный вопрос, трудно воспринимаемый умами. Всякий, кто
заговорит о Хакк-Таала, становится придавшим ему образ. Поклоняясь, он поклоняется сущности, которой придал образ, и это есть сам Аллах, и никто другой, кроме него. Хакк-Таала проявил себя в зеркале души раба, в соответствии с
его представлениями, убеждениями и понятиями.
Теперь, мы переходим к основным вопросам. Таким образом, в этом представлении и [согласно – М.Л.] этой мысли, конечно же, Истину создал не этот
раб, лишь только абсолютный Хакк-Таала сотворил своё бытиё. Сотворившим
всякую вещь является Хакк-Таала, нет творца кроме него. То, что было проявленно в убеждении этого раба – также из тех вещей, что сотворенны Истиной, их
тоже создала Истина. И, это является одним из глубоких смыслов, заключённых
в выражении «Хакк-Таала создал своё бытиё».
Есть и другая важная особенность. Разъясним и её: Каждое из слов «халк»,
«джаала», «иджад», «сун», «таквин» по отдельности указывают на разные смыслы. Так, смысл слова «халк» означает – «создавать», смысл «джаала» – «делать»,
«иджад» – «реализовывать», смысл слова «сун» – «проявить мощь». Смысл «таквин»а – «проявлять невидимые вещи».
Хотя все они обладают относительно разными значениями, все они устремлены в одно русло. Всех их смысл – самопроявление и манифестация (таджалли) Истины. Другой же смысл, данный смыслу выражения «Хакк-Таала создал
своё бытиё», состоит в следующем: «Проявляет свою суть в соответствии с представлениями и мышлением раба».
Существует такой пример: «Некто, положив перед собой зеркало, глядится
в него, видит и узнаёт. Между тем [мигом – М.Л.], когда человек глядится в зеркало, и тем, когда видит себя в нём, существует целая отдельная страница. По
этой причине, Хакк-Таала создал этот мир и Адама, и превратил их в зеркало для
собственного бытия. Важно то, что Мир видит и наблюдает в своём зеркале свою
59

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

жизнь, а Адам в своём зеркале – своё тождество. Говоря об Адаме, целью здесь
является человек».
«…Создал этот мир и Адама, и превратил их в зеркало для собственного бытия». Цель же, этих слов в следующем: «Выявил свою сущность зеркальным образом… В том зеркале распространил свою красоту на свою суть. И поэтому, посмотрел на себя в зеркале. Увидев собственную красоту, возлюбил. Восхитился,
взмолился. В то же время, с другой стороны, стал возлюбленным, впал в жеманство и кокетство. Вновь, распростёр свою красоту на себя, и самопроявился
(таджалли)».
Здесь, смотрящий и то, на что смотрят, всматривающийся и зеркало – одна
и та же вещь. Этот Совершенный человек является настолько чистым, непорочным и абсолютным тождеством [Истины –М.Л.] , что Истина, являющаяся абсолютной красотой, может наблюдать свою суть в нём безо всякой обусловленности.
Зеркало Совершенного Человека зависит от манифестации (таджалли) Истины. Манифестация в других происходит соответственно представлениям,
возможности принятия и одарённости раба. Истину (хакика) высказывает – Истина (Хакк), и на прямой путь наставляет – Она.
* * *

60

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫‪Резюме‬‬
‫خالصات المقاالت‬
‫زمرود كولوزاده‬
‫الدكتورة في العلوم الفلسفية‬
‫)آذربايجان(‬
‫يشمل المقاﻝ شرﺡ النقاط المتضاربﺔ الرئيسيﺔ في التراث الﻌﻠمي ﻹبن ﻋربي ﻭﻧقدها‪ .‬في رﺃي الكاتب ﺃﺩى الطابع‬
‫المتناقض ﻭاﻧﻌدام المدلﻮﻝ الﻮاﺣد ﻣن الناﺣيﺔ التاريخيﺔ لﻠتصﻮرات في الدراسات الغربيﺔ لﻠحضارات ﺣﻮﻝ ﻣﻌاﻧي المفاهيم‬
‫الفﻠسفيﺔ ﻣﺜل "فﻠسفﺔ المنطقﺔ اﻹسﻼﻣيﺔ" ﻭ"الصﻮفيﺔ اﻹسﻠميﺔ المسﻠمﺔ" ﻭ"اﻹسﻼم التسﻠطي" ﻭ"اﻹسﻼم غير التسﻠطي"‬
‫ﻭ"البدﻋﺔ" ﻭ"ﻣذهب ﺃلﻮهيﺔ الكﻮن" ("المذهب الغربي أللﻮهيﺔ الكﻮن") ﻭ"ﻭﺣدة الﻮﺟﻮﺩ" إلى تﻮاﺟد المﻮاقف غير الدقيقﺔ‬
‫ﻭالمتناقضﺔ في األبحاث الﻌﻠميﺔ لتراث ابن ﻋربي تقديره‪ .‬ﻭألثبات ﺻحﺔ ﺃفكاره يﻠجأ الكاتب إلى البحث النقدي لﻠمﻮاقف‬
‫المتناقضﺔ لكل ﻣن الباﺣﺜين (شيميل) ﻭ(ستيباﻧتاس) ﻭ(سميرﻧﻮف) ﻭ(ﻛينيش)‪.‬‬
‫ﻭالمسألﺔ الرئيسﺔ الﺜاﻧيﺔ المطرﻭﺣﺔ في المقاﻝ هي اﻋتبتر ابن ﻋربي ﺃﻭﻝ ﻣؤسس لفﻠسفﺔ التصﻮف ﺣيث يﻌتبر‬
‫الكاتب هذا التقدير ﻛرفض غير ﻭاقﻌي لتاريخ تطﻮر فﻠسفﺔ التصﻮف خﻼﻝ فترة ﻣا قبل ابن ﻋربي‪.‬‬

‫الدكتوراه‪ .‬نينا بلوكبتووا‬
‫(أوكرانيا(‬
‫البراغماتية من ال طري قة في الخطاب الفلسفي األوكرانية‬
‫ﻭتقدم هذه المقالﺔ تاريخ ظهﻮر ﻭاﻧتشار ال ط ري ق ة الصﻮفيﺔ في ﺃﻭﻛراﻧيا في الخطاب التاريخي ﻭالفﻠسفي‪.‬‬
‫قاﻋدة ﻣﻌممﺔ ﻣصدر ﻣن البحﻮث‪ ،‬فضﻼ ﻋن قﻮائم الفﻼسفﺔ ﻭالمؤرخين األﻭﻛراﻧيﺔ الذين ﺩرسﻮا هذا المﻮضﻮع‪ .‬ﻋﺰﻝ‬
‫ﻭتحﻠيل ﺟﻮهر ﻭﺟهات النﻈر الدينيﺔ ﻭالفﻠسفيﺔ ﻣن ال ط ري ق ة الرئيسيﺔ ال م ول وي ة – ‪ ،‬ال ط ري ق ة ‪ .‬هي‬
‫األسباب المﺜبتﺔ ﻣن ال ط ري ق ة في ﺃﻭﻛراﻧيا‪ ،‬ﻭﻣمﺜﻠين ﻋن االخﻮيات ﻭﻧشاطهم (الشفاء‪ ،‬تفسير األﺣﻼم‪ ،‬التنبؤ‬
‫بالمستقبل‪ ،‬إﻋاﺩة ﻛتابﺔ الكتب)‪ ،‬ﻭالمﻮاقف النﻈرة الصﻮفيﺔ‪ .‬آﻝ الكريم الخطابي تؤﻛد ﺃن ﻣكﻮﻧات الﻌقل البشري هي‪ ،‬قبل‬
‫ﻛل شيء‪ ،‬ﻭالصفات األخﻼقيﺔ‪.‬‬
‫ﻛاﻧت شبه ﺟﺰيرة القرم ﻣرﻛﺰا رئيسيا لﻠصﻮفيﺔ‪ ،‬ﻭﻛاﻧت خمسمائﺔ سنﺔ تحت الحمايﺔ السياسيﺔ ﻭاأليديﻮلﻮﺟيﺔ لﻠدﻭلﺔ‬
‫الﻌﺜماﻧيﺔ‪ .‬ﻭاﺣتﻠت الصﻮفيﺔ ﻣكاﻧﺔ هاﻣﺔ في الحياة الدينيﺔ ﻭالسياسيﺔ لﻠخاﻧيﺔ القرم‪ .‬لصالح ﻣن تأثير الصﻮفيﺔ ﻭيتضح ﻣن‬
‫ﺣقيقﺔ ﺃن سكان خاﻧات ﻣن الﻠجﻮء إلى "المشايخ ﻭالصﻮفيﺔ" ﺟنبا إلى ﺟنب ﻣع المسؤﻭلين ﻭالطبقﺔ الحاﻛمﺔ في خاﻧات‪.‬‬
‫الدكتوراه‪ .‬ليلىم ي ل ي كوف‬
‫)أذربيجان(‬
‫بعض الميزات اإلصالحية التعليمية من دمحم رشيد رضا‬
‫يتم التحقيق في بﻌض ﺟﻮاﻧب األﻧشطﺔ الدينيﺔ التنﻮير دمحم رشيد رضال ي ب ي ا( ‪ ،1865 ،‬ﻣصر‪ ،)1935 ،‬ﻭهﻮ‬
‫إﺻﻼﺣي إسﻼﻣي في هذه الماﺩة‪ .‬يتم ﻣراﺟﻌﺔ ﻣصدر الفكرة ﻭالتاريخ ﻭﻣﺰيد ﻣن ﻣفهﻮم اﻹﺻﻼﺣيﺔ ﻣن ﻧمﻮه‪ .‬المﻌﻠﻮﻣات‬
‫ﺣﻮﻝ دمحم رشيد رضا ‪ -‬خﻠيفﺔ فكرة دمحم ﻋبده الذي ﻛان ﻣمﺜل بارز ﻣنال ن هض ة اﻹسﻼﻣيﺔ‪ ،‬ﻭيﻌرض ﻣﻼﻣح ﻣن‬
‫‪61‬‬

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫األﻧشطﺔ اﻹﺻﻼﺣيﺔ ﻣن ﻛﻼ المفكرين في المفهﻮم الحداثي اﻹسﻼﻣي ﻣن القرن التاسع ﻋشر‪ ،‬ﻣﻼﻣح التنﻮير السﻠفيﺔ‬
‫دمحم هي ﻛشف‪ ،‬يتم ﺟﻠب بﻌض التفسير االﺻطﻼﺣي لهذه القضيﺔ‪ .‬ﺃيضا‪ ،‬بﻌض ﺟﻮاﻧب التراث‬
‫اﻹﺻﻼﺣيﺔع ب د ه‬
‫الفكري دمحم راشد المذﻛﻮرة في سياﻕ الحداثﺔ في هذه الماﺩة‪.‬‬
‫ﻭﻛان دمحم رشيد رضا دمحم ﻭاﺣد ﻣن المنﻈرين ﺃبرز الفترة المبكرة القﻮﻣيﺔ الﻌربيﺔ ﻭﺃﻧصار ﻧشط ﻣن اﻹﺻﻼﺣيين‬
‫اﻹسﻼﻣيﺔ‪ .‬بدﺃت دمحم رشيد رضا إلىن ش ر ﻣن ﻣجﻠﺔ االﺟتماﻋيﺔ ﻭالسياسيﺔ ﻭالدينيﺔ المسماة "المنار" (المنارة‪ ،‬ﻣنارة)‬
‫في القاهرة في ﻋام ‪ ،1898‬ﻭﻛان ﻧاشر لﻠشرﻛﺔ ﺣتى ﻧهايﺔ ﺃياﻣه‪ .‬ﻭضﻌت ﻣجﻠﺔ إلى األﻣام تﻌﺰيﺰ ﺃفكار إﺣياء ﻭتجديد‬
‫(تجديد) في الﻌالم اﻹسﻼﻣي‪ .‬ﻋﻠى ﻭﺟه الخصﻮص‪ ،‬ﻭاﺣدة ﻣن ﺃهم األﻋماﻝ ﻣن دمحم رشيد رضا ‪ -‬الذي بدﺃه ﺃستاذه دمحم‬
‫ﻋبده‪ ،‬ﻭلكن ﺃﻛمﻠت فقط إلى سﻮرة ﻣن "سﻮرة النساء" (النساء) ‪ -‬االﻧتهاء ﻣن تفسير ﻛﻮران اسمه "المنار" ﻭذﻛر ﺃيضا في‬
‫ذلك‪ .‬الﻌاطر ﻭفاة ﺃستاذه‪ ،‬ﻭاﺻﻠت دمحم رشيد رضا هذا التفسير ﺣتى ﻧهايﺔ سﻮرة المسمى‪" .‬ي و سف " ﻋﻠى هذا التفسير‪،‬‬
‫ﻭقاﻝ اﻧه استمر في الﻌمل ﺣتى ﻭفاته ﻭهذا ﻣا ﺣدث‬
‫‪22‬ﺃغسطس ﻣن ﻋام ‪ .1935‬ﻭقد سمي هذا الﻌمل بأﻧه "‪ /‬تفسيرح كمت ﻛﻮران ‪ /‬المﻌرﻭفﺔ تحت ﻋنﻮان تفسير‬
‫المنار" (تفسير آﻝ القرآن الحكيم ‪ /‬آﻝ تفسير المنار ‪ )/‬ﻋن طريق تجهيﺰ ﻭبما في ذلك ﻣن بالتﻌديﻼت‪ .‬ﻭقد اﻧتشرت سمﻌﺔ‬
‫هذه المدرسﺔ تفسير ﻛﻮيتيﻠي في ﺃﻭائل القرن الﻌشرين‪ ،‬ﻭﺣتى بﻌض ﻋﻠماء المسﻠمين الذي استمر الخطاب الديني ﻣن‬
‫ﺃلنحضﺔ تﻌتبر التقاليد تفسير هذه المدرسﺔ ﻭثيق الصﻠﺔ‪ ،‬ﺣتى بالنسبﺔ لﻠفترة الحديﺜﺔ‪ .‬األﻧشطﺔ الدينيﺔ اﻹﺻﻼﺣيﺔ ﻭالتراث‬
‫الفكري لل دمحم رشيد رضا ال تﺰاﻝ تؤثر ﻋﻠى ﺟﻮاﻧب ﻣختﻠفﺔ ﻣن المجتمع في الدﻭﻝ اﻹسﻼﻣيﺔ ﺃيضا في الﻌصر الحديث‪.‬‬
‫الدكتور قمر مرشدلي‬
‫(أذربيجان(‬
‫حول قضية الماسونية من جمال الدين االفغاني‬
‫ﻭخصص المقاﻝ لبﻌض ﺟﻮاﻧب القضيﺔ ﻣن التﻮقﻌات ﻣن ﺟماﻝ الدين دمحم سافدار ﺃﻭغﻠﻮ االفغاﻧي (آباﺩي) الذين‬
‫ﺩخﻠﻮا باسم خالقحري ة ﻣن الناس في الشرﻕ ﻭخالق ﻧمﻮذج الديني ﻭالسياسي‪ ،‬ﻭهﻮ ﻭاﺣد ﻣن قاﺩة ﻭشخصيات بارزة ﻣن‬
‫إﺣياء ﻭالتنﻮير في اﻹسﻼم ﻭاﻹﺻﻼﺡ اﻹسﻼﻣي في القرن التاسع ﻋشر‪ ،‬ﻭتاريخ الفكر الﻌام ﻭالفﻠسفي‪ .‬ﻭيﻌتبر الكاتب ﺃن‬
‫هذه المسألﺔ يتم تجاهل ﺃﻭ ﻋدم ﺃبﻠغت بشكل ﺻحيح في المﻮاﺩ الحاليﺔ ﺣﻮﻝ االفغاﻧي‪ .‬ﻭﺟماﻝ الدين األفغاﻧي ﻛان ﻋضﻮا‬
‫في المجتمع الماسﻮ ﻧيﺔ؟ إذا ﻛان األﻣر ﻛذلك‪ ،‬هل هﻮ يﻠقي بﻈﻼله ﻋﻠى ﺃﻧشطتها؟ النقاﺩ األفغاﻧي قيمﺔ الماسﻮﻧيﺔ بصفته ﺃﻛبر‬
‫خطأ‪ .‬ﻭلكن ﻭفقا لرﺃي المؤلف‪ ،‬ينبغي ﺃن تؤخذ في الﻈرﻭف االﺟتماﻋيﺔ ﻭالسياسيﺔ لﻠفترة ﻣن رزقه ﻭﺃﺩائه في االﻋتبار‬
‫قبل ﺃن تقﻮﻝ ﺃي فكرة ﻋن الماسﻮﻧيﺔ األفغاﻧي‪ .‬ﻛما قاﻝ األفغاﻧي ﻧفسه‪ ،‬ﻣن ﺃﺟل تحقيق ﺃهدافهم ﻭتحقيق ﺃفكار الحريﺔ‪،‬‬
‫ﺣاﻭﻝ استخدام ﻣن الﻌديد ﻣن القﻮى االﺟتماﻋيﺔ ﻭالسياسيﺔ المختﻠفﺔ في الفترة األفغاﻧيﺔ ‪ -‬ﻣصر خيﻮ(ﻣﻮقف يقف فﻮﻕ‬
‫الﻮالي في ﻣصر) ﻭالحجاز األﻣير ﻝ ﻭسﻠطان الﻌﺜماﻧي‪ ،‬ﻭﻛذلك ﻣن المجتمﻌات الماسﻮﻧيﺔ لﻠسياسيين اﻹﻧجﻠيﺰيﺔ الذين ﻛاﻧﻮا‬
‫ﺃﻋدائهم الحقﻮﺩ‪ .‬ﻭﻛاﻧت الماسﻮﻧيﺔ في هذه الفترة ﺣرﻛﺔ التي خﻠقت اﻧطباﻋا ايجابيا ﻣن خﻼﻝ ﻋقد شﻌارات الحريﺔ ﻭاﻹخاء‬
‫ﻭالمساﻭاة بين الﺜﻮرة الفرﻧسيﺔ‪ .‬ﻛان الناس المميﺰ ﻭالﺰﻋماء الدينيين في الجﺰء الﻌﻠﻮي ﻣن هذه الحرﻛﺔ‪ .‬لم ﻋﻼقاتها ﻣع‬
‫الحرﻛﺔ الصهيﻮﻧيﺔ (ﻭلد في ﺃﻭاخر ‪s) 1880‬ال ﻭﺟﻮﺩ لها ﺣتى اآلن‪.‬‬
‫ﻭفقا لﻠكاتب‪ ،‬ﻛﻮﻧه ﻋضﻮا في النﻈام الماسﻮﻧي ﻣن ﺟماﻝ الدين االفغاﻧي ﺣقيقﺔ تاريخيﺔ ﻭﻣنكﻮر‪ ،‬ﻭﺃﻧه ينبغي ﺃن‬
‫تفسر ﻭتﻌتبر بشكل ﺻحيح‪ .‬ﻭﻛان الشيخ رائدة في ﻣحاﻭلﺔ لﺜقﺔ ﻛل األشياء التي ﻛان يﻌتقد طﻮاﻝ ﻧشاطه‪ .‬ﻭﺃﻋرب ﻋن‬
‫اﻋتقاﺩه ب أن االستخدام ﻣن المجتمﻌات الماسﻮﻧيﺔ سيستفيد في الصراع السياسي‪ ،‬ﻭلكنه ﻛان بﻌيدا ﻋنها ﻋندﻣا يفهم الغرض‬
‫ﻭخطط لهذه المجتمﻌات‪.‬‬

‫‪62‬‬

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫الدكتور قمر مرشدلي‬
‫(أذربيجان)‬
‫أبوال ري حان البيروني كممثل للدراسات الدينيةن س ب يا‬
‫تغطي هذه الماﺩة فائدة ال تقدر بﺜمن ﻣن ﺃبﻮ الريحان دمحم بن ﺃﺣمد البيرﻭﻧي (‪ - )53 / 1048-973‬ﻭاﺣد ﻣن‬
‫المفكرين الذين ترك بصماته ليس فقط في الﻌالم اﻹسﻼﻣي‪ ،‬ﻭﺃيضا في تاريخ الﻌﻠﻮم في الﻌالم‪ .‬ﻛان البيرﻭﻧي بطﻼقﺔ تقريبا‬
‫في ﻛل ﺣكمﺔ ﻣن ﻭقته‪ ،‬ﻭﻛان المؤلف ﻣن ﺃﻛﺜر ﻣن ‪ 150‬األﻋماﻝ األساسيﺔ في الرياضيات ﻭالميكاﻧيكا‪ ،‬ﻭﻋﻠم األﺣياء‪،‬‬
‫ﻭاالثنﻮغرافيا‪ ،‬التاريخ‪ ،‬ﻋﻠم الفﻠك‪ ،‬ﻋﻠم المﻌاﺩن ﻭالمجاالت الﻌﻠميﺔ األخرى‪ .‬لهذا السبب‪ ،‬فإن ﻋدﺩا ﻣن ﻣؤرخي الﻌﻠم‬
‫يدﻋى القرن الحاﺩي ﻋشر باسم "القرن البيرﻭﻧي" تكريما له‪.‬‬
‫قدم البيرﻭﻧي المﻮاﺩ الفﻌﻠيﺔ ﻋن المﻌتقدات الدينيﺔ ﻭالطقﻮس ﻭاالﺣتفاالت ﻣن القدﻣاء اﻹغريق ﻭالرﻭﻣان‪، ،‬‬
‫ﻭاليهﻮﺩ ﻭالﺰراﺩشتيين ﻭالمسيحيين ﻭالهندﻭس‪ ،‬ﻭﻛان الﻌرب قبل اﻹسﻼم‪ ،‬ﻭاتباع اتجاهات ﻣختﻠفﺔ في اﻹسﻼم ﻭالتحﻠيل‬
‫ﻭالمقارﻧﺔ تنفذ في ﺃﻋماله‪ .‬ﺃظهرت ﺩراسﺔ ﺃﻋماﻝ البيرﻭﻧي بأﻧه ﺣاﻭﻝ الحفاظ ﻋﻠى المﻮضﻮﻋيﺔ الﻌﻠميﺔ‪ ،‬ﻭﻛان بﻌيدا ﻋن‬
‫ﻛل ﻧﻮع ﻣن التﻌصب القﻮﻣ ي ﻭالديني ﻋندﻣا ﺣققت في التقاليد ﻭالﻌاﺩات الدينيﺔ ﻭالﻮطنيﺔ‪ ،‬ﻭالطقﻮس ﻭاالﺣتفاالت ﻣن ﻛل‬
‫ﻣن ﻛبار السن ﻭالحديﺜﺔ‪ .‬ﻭبطبيﻌﺔ الحاﻝ‪ ،‬لم هذا النهج لم يمنﻌه ﺃن يكﻮن ﻣسﻠم ﺻاﺩﻕ ﻭقﻮي ﻭلقبﻮﻝ تفضيل اﻹسﻼم ﻣن‬
‫الدياﻧات األخرى‪.‬‬
‫ﻭفقا لﻠمؤلف‪ ،‬ﻭطريقﺔ الدراسﺔ المقارﻧﺔ لألﺩيان ا لذي قدم البيرﻭﻧي في ﺃﻋماله لديها الكﺜير ﻣن القﻮاسم المشترﻛﺔ ﻣع‬
‫المنهجيﺔ الحديﺜﺔ لﻠدراسات الدينيﺔ‪ .‬ﻭﻛان السبب الرئيسي بالنسبﺔ له لمﻌرفﺔ ﻣتﻌمقﺔ ﻭﻣﻮضﻮﻋيﺔ ﻭاألﺩيان األخرى ﻧهجه‬
‫في ﻛل األﺩيان ﻣن ﻋرض تﻌدﺩي ﻧقطﺔ‪.‬‬
‫األساليب المطبقﺔ في ﻋﻠم الدين ﺃبﻮ الريحان البيرﻭﻧي‪ ،‬بما في ذلك طريقﺔن س ب يا تحتفظ ﺃهميتها اليﻮم ﻭﺟﻌل‬
‫ﺃﻛﺜر ﺃهميﺔ ﺩراسﺔ تراث المفكر في هذا المجاﻝ‪.‬‬

‫‪63‬‬

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫خالصهاي مقاالت‬
‫خانم زمرد قلی زاده‬
‫(آذربايجان)‬
‫مسائل تحقيق و تفسير ارص فلسفی ابن عربی‬
‫ﻣحتﻮای ايم ﻣقاله ﺩر ﻣﻮرﺩ شرﺡ ﻭ اﻧتقاﺩ ﻋﻠمی تضاﺩهای اسﻼﻣی ارث ﻋﻠمی ابن الﻌربی است‪ .‬بنا به ﻧﻈر ابن‬
‫الﻌربی ﻣفهﻮم "فﻠسفه ﺟهان تمدن اسﻼﻣی ﻭ آيين اسﻼﻣی" ﻭ "بيﻌت" ﻭ پاﻧتيسم ﻭ پاﻧتيسم غرب ﻭ فﻠسفه ﻭﺣدت ﻭﺟئد از‬
‫ﺻراف فرهنگ شرﻕ ﻭ غرب تاريخا يکی ﻧبﻮﺩه‪ ،‬تضاﺩهايی ﺩاشته که ﺩر ﻧتيجه تحقيق ارث ﻋﻠمی ابن الﻌربی ﻭ‬
‫ارزيابی آن ﻣساﻭی ﻧبﻮﺩه ﻭ ﻣﻮﺟب اﻧکار ﺩيگر بﻮﺩه است‪ .‬ﻣﻮلف ﻣقاله برای اثبات ﻧﻈرهای خﻮﺩ ﻧﻈرهای اﻧتقاﺩی آ‪.‬م‪.‬‬
‫شيمل ﻭ م‪.‬ت‪ .‬ستپاﻧتاس آ‪.‬ﻭ‪ .‬اسميرﻧﻮا ﻭ آ‪.‬ﺩ‪ .‬کنيش را که ارث ﻋﻠمی ابن الﻌربی را تفسير ﻭ شرﺡ کرﺩه اﻧد برسی ﻣی‬
‫ﻧمايد‪.‬‬
‫ﻣسئﻠه اساسی ﺩﻭم که ﺩر اين ﻣقاله تحت بررسی قرار گرفته است آن است که اين ابﻌربی ﻧخستين بنياﻧگذار‬
‫فﻠسفه ﺻﻮفيﺰم بﻮﺩه است ﻭ به اين ﻧﻈر است چنين ارزيابی فﻠسفه ﺻﻮفيﺰم ﻋبارت ازآن تا ﺩﻭران اين الﻌربی غير‬
‫ﻋﻠنی بﻮﺩه است‪.‬‬
‫دكتر ليلىم ي ل ي كوف‬
‫(آذربايجان)‬
‫ويژگيهای اصالح گرائی معارف رضا م‪.‬ر‬
‫ﺩر اين ﻣقاله برخی از فﻌاليتهای اﺻﻼﺡ گرائی اسﻼﻣی دمحم سيد رضا البنان ساﻝ ‪ – 1965‬ﻣصر ساﻝ ‪)1925‬‬
‫تحت بررسی قرار گرفته است‪ .‬ﻣنبع ايدﻭلﻮژيک ﺟريان اﺻﻼﺡ گرائی ﻭ تاريخ آن ﻭ راه های پيشرفت بﻌدی آن‬
‫ﻣطالﻌه ﻣی شﻮﺩ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮﻣات ﺩر ﻣﻮرﺩ ﻭارث ايدﻭلﻮييک ﻧماينده اﺻﻼﺣگرائی اسﻼﻣی دمحم ﻋبده دمحم رشيد رضا راﺟع به‬
‫ﻭيگيهاس فﻌاليت اﺻﻼﺡ گرائی اين ﺩﻭ ﻧابغه ﺩر ﻣحتﻮای ﻣدرﻧيﺰم اسﻼﻣی قرن ﻧﻮزﺩهم ارائه ﻣی گرﺩﺩ‪ .‬همچنين ﺩر اين‬
‫ﻣقاله ﻭيژگيهای سﻠفی اﺻﻼﺡ گرائی ﻣﻌارف اسﻼﻣی م‪ .‬ر‪ .‬رضائی آشکار گرﺩيده ﻭ اﺻطﻼﺡ های آن تﻌيين ﻣی شﻮﺩ ﻭ‬
‫ﺩر ﻋين ﺣاﻝ برخی از ﻣسائل ارث استﻌداﺩ فکری اين ﻧابغه بﺰرگ تحت ﻣطالﻌه ﻭ بررسی قرار گرفته است‪.‬‬
‫دمحم رضائی يکی از ﻧﻈريه پرﺩازان ﻣﻠی گرائی قديم اﻋراب ﻭ طرفدار اﺻﻼﺡ گرائی اسﻼﻣی بﻮﺩه است‪ .‬م‪.‬ر‬
‫رضا ﺩر ساﻝ ‪ 1898‬ﺩر قاهره ﻧاشر ﻣجﻠه المنار (قاﻧﻮس ﺩريائی) بﻮﺩه ﻭ تا آخر ﻋمرش فﻌاليت خﻮﺩ را اﺩاﻣه ﺩاﺩه‬
‫است‪ .‬هدف اين ﻣجﻠه تبﻠيغ افکار رستاخيﺰ ﻭ تجدﺩ تمام ﺟهان اسﻼم بﻮﺩه است‪ .‬از آﻧجمﻠه يکی از ارزشمندترين آثار دمحم‬
‫رشيد رضائی المنار بﻮﺩه است که از طرف استاﺩ ﺩر سﻮره ﻧسا قرآن تاليف شده بﻮﺩ به اتمام رساﻧيده قرآن را تفسير‬
‫کرﺩ ه است‪ .‬دمحم رشيد رضا بﻌد از فﻮت استاﺩش تفسير قرآن را تا سﻮره يﻮسف اﺩاﻣه ﺩاﺩه است‪ .‬دمحم رشيد رضا تا‬
‫تاريخ اﻭت ساﻝ ‪ 1825‬که به ﺩﻧيا ﺩرﻭﺩ گفته است تفسير قرآن را تاليف کرﺩه است‪ .‬ﻭقتيکه ايشان تفسير قرآن را تاليف‬
‫ﻣی کرﺩ آن را ﻣتمم کرﺩه ﻭ تفاسير را افﺰﻭﺩه ﻭ تفسير خﻮﺩ را تفسير القرآن الحاکم المترﺟم تفسير المنار ﻧاﻣيده است ﻭ‬
‫ﻧفﻮذ اين ﻣکتب تفسير ﺩر اﻭايل قرن بيستم به ﺩرﺟه گسرش يافته است‪ .‬ﺣتی برخی از ﻋﻠمايی که بيرﻭن ﻣکتب ﻣذهب‬
‫ﻧاهدف بﻮﺩه اﻧد به اين ﻧﻈر بﻮﺩه اﻧد که اين تفسير برای ﺩﻭران ﻣﻌاﺻر خيﻠی ضرﻭری ﻣی باشد‪ .‬فﻌاليت اﺻﻼﺡ گرائی‬
‫ﺩينی دمحم رشيد راضی ﻭارث استﻌداﺩ فکری ﺩر کشﻮرهای اسﻼﻣی برخی از ﺟنبه های ﺟاﻣﻌه تاثير خﻮﺩ را اﺩاﻣه ﺩارﺩ‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫دکتر قمر مرشدلو‬
‫(آذربايجان)‬
‫ﺩر ﻣﻮرﺩ ﻣاسﻮﻧی بﻮﺩن ﺟماﻝ الدين افغاﻧی‬
‫اين ﻣقاله برهی از ﻣقاﻣهای ﻣسائل ﻣنﻌکس ﺩر اﺩبيات ﺟهاﻧبينی ﺟماﻝ الدين دمحم (اسدآباﺩی) اسد آباﺩ ﺻفدر‬
‫اﻭغﻠی که بع ﻋنﻮان بنياﻧگذ ار ﻣدﻝ ﻭﺣدت ﺩينی ﻭ سياسی ﻭ آزاﺩی ﻣﻠل ﻣشرﻕ زﻣين که يکی از شخصيت های برﺟسته‬
‫ﻭ رهبران ﻣﻌارفپرﻭر ﻭ رستاخيﺰ ﻣﻠل ﻣسﻠمان ﻧﻈرهای تاريخی اﺟتماﻋی ﻭ فﻠسفی قرن ﻧﻮزﺩهم ﺩاخل شده تحت ﻣطالﻌه‬
‫قرار ﺩاﺩه است‪ .‬ﻣﻮلف ﻣقاله به اين ﻧﻈر است که ﺩر تاليفات راﺟع به ﺟماﻝ الدين افغاﻧی ﺩر ﻣﻮرﺩ اين ﻣسايل سکﻮت را‬
‫اختيار کرﺩه ﻭ راﺟع ﺻحيح ﻭ کاذب بﻮﺩن آن سخن به ﻣيان ﻧياﻭرﺩ‪ .‬آيا ﺟماﻝ الدين افغاﻧی ﻣاسﻮن بﻮﺩه ﻭ يا ﻧه؟ ﻭ اگر‬
‫ﺟماﻝ الدين افغاﻧی ﻣاسﻮن بﻮﺩه است آيا ﻣاسﻮن بﻮﺩن ﻭی فﻌاليت ﻋﻠمی اﻭ را تحت تاثير قرار ﺩاﺩه است ﻭ آيا آن به‬
‫ﻋنﻮان خطار بﺰرگ ار زيابی کرﺩ؟ ﻭ ليکن به ﻧﻈر ﻣﻮلف قبل از آﻧکه ﺩر ﻣﻮرﺩ ﻣاسﻮﻧی بﻮﺩن ﺟماﻝ زاﺩه افغاﻧی ﻧﻈر‬
‫ارائه فرﻣﻮﺩ بايستی شرايط اﺟتماﻋی ﻭ سياسی را که زﻧدگی ﻭ فﻌاليت کرﺩه است ﺩر ﻧﻈر ﺩاشت‪ .‬چطﻮر که خﻮﺩ افغاﻧی‬
‫گفت‪ :‬به ﻣنﻈﻮر رسيدن به اهداف خﻮﺩ ﻭ گشترش افکار آزاﺩه بايستی سﻌی کرﺩ بسياری از ﻣيرﻭهای اﺟتماﻋی ﻭ‬
‫سياسی گﻮﻧاگﻮن از هجاز ﻭ سﻼطين ﻋﺜماﻧی از آﻧجمﻠه از اﻧجمنهای ﻣاسﻮن ﻭ سياستمداران اﻧگﻠيس که ﺩشمن سرسخت‬
‫اﻭاست استفاﺩه کرﺩ‪.‬‬
‫ﻣاسﻮﻧها ﺩر اين ﺩﻭران تحت رهبری شﻌارهی آزاﺩی ﻭ ﻣساﻭات ﻭ براﺩری يک ﺟنبش اﺟتماﻋی ﻣﺜبت به ﻧﻈر‬
‫ﻣی رسيد‪ .‬رهبری ﻣاسﻮ ﻧها را اﻧساﻧها برﺟسته ﻭ ﺩﻭابر ﻣذهبی بر ﻋهده ﺩاشته اﻧد ﻭ ﻣاسﻮﻧها با ﺟنبش ﺻهيﻮﻧيستی (ساﻝ‬
‫‪ )1880‬ارتباط ﻧداشت‪ .‬به ﻧﻈر ﻣﻮلف ﻣقاله ﻋضﻮيت ﺟماﻝ الدين افغاﻧی ﺩر لژ ﻣاسﻮن يک ﺩليل تاريخی است ﻭ ﻧمی‬
‫تﻮان آن را اﻧکار کرﺩ‪ .‬ﻭلی بايستی آن را بشکل ﺻحيح شرﺡ ﻭ ارزيابی کرﺩ‪ .‬شيخ همت سﻌی به ﻋنﻮان يک رهبر‬
‫ﻋقيده خﻮﺩ را پياﺩه کند ﻭ به اين ﻧﻈر بﻮﺩ که ﺩر ﻣجاﺩله سياسی خﻮﺩ استفاﺩه از اﻧجمنهای ﻣاسﻮی ثمربخش خﻮاهد بﻮﺩ‪.‬‬
‫ﻭ ليکن بﻌد از آﻧکه اهداف ﻭ برﻧاﻣه اين اﻧجمن ﺩريافت از آن ﺩﻭری گﺰيد‪.‬‬
‫دکتر فمر مرشدلو‬
‫(آذربايجان)‬
‫ابو ريحان بيرونی به عنوان نماينده دين شناسی کچراتوسيت‬
‫ﺩر اين ﻣقاله راﺟع به ﻧﻈرهای بی ﻧﻈير ﺩينشناسی ﻧابغه بﺰرگ ابﻮ ريحان دمحم ابن اﺣمد البيرﻭﻧی (‪– 976‬‬
‫‪ )52/1048‬ﺩر تاريخ ﻋﻠم ﻧه تنها ﺩر ﺟهان اسﻼم همچنين ﻋﻠم ﺟهان گاﻣهای ﻋميقی ﺩاشته است بحث ﻣی شﻮﺩ‪ .‬بيرﻭﻧی‬
‫تمام ﻋﻠﻮم ﻋصر خﻮﺩ را ﺩر ياف ت کرﺩ ﻭ ﺩر رشته ﻋﻠﻮم رياضی‪ ،‬ﻧجﻮم‪ ،‬تاريخ‪ ،‬کاﻧشناسی‪ ،‬زﻣينشناسی‪ ،‬ﻣرﺩﻣشناسی ﻭ‬
‫زباﻧشناسی بيش از ‪ 150‬تاليف اساسی ﺩاشته است‪ .‬از اين لحاظ ﻣﻮرخين ﻋﻠﻮم ﻋصر يازﺩهم را به بنام ايشان "ﻋطر‬
‫البيرﻭﻧی" ﻧاﻣيده اﻧد‪.‬‬
‫ﺩر تاليفات البيرﻭﻧی ﻭراسم ﻭ آيين ﻭ ﻋقايد يﻮﻧاﻧيان قديم ﻭ رﻣيان‪ ،‬ﺻغديان ﻭ يهﻮﺩيان‪ ،‬رتشتهيان‪ ،‬ﻣسيحيان‪،‬‬
‫هنديان اﻋراب قبل از اسﻼم ﻭ پيرﻭان ﺩين اسﻼم ﻣﻌﻠﻮﻣات کاﻣل ارائه شده ﻭ بشکل ﻣقايسﻮی بررسی شده است‪.‬‬
‫بررسی ﻭ تحقيقات آثار البيرﻭﻧی ﻧشان ﻣی ﺩهد که خﻮاه ﺩر ﺩﻭران قديم ﻭ خﻮاه ﺩر ﻋصر خﻮﺩ ﻣﻮقع بررسی ﻭ‬
‫تحقيق کﻮشش کرﺩه است ﺩر ﺣين تحقيق ﻣراسم ﻭ آئين ﻣﻠی ﻭ ﺩينی ﻣﻠل ﻣﻌاﺻر خﻮﺩ ﻋدالت را ﺣفظ کرﺩه از هر گئنه‬
‫تﻌصب ﻣﻠی ﻭ ﺩينی ﺩﻭری ﻭرزيد‪ .‬البته اين ثابت ﻣی ﻧمايد که البيرﻭﻧی يک فرﺩ ﻣسﻠمان ثابت قدم ﻭ ﺻميم بﻮﺩه ﻭ ﺩين‬
‫اسﻼم را از ﺩيگران ترﺟيح ﻣی ﺩاﺩ‪.‬‬
‫به ﻧﻈر ﻣﻮلف ﻣتﻮﺩﻭلژی بررسی ﻭ ﻣطالﻌه ﻣقايسه ﻭی اﺩيان که ﺩر آثار بی ﻧﻈير ﻭی ﻣنﻌکس شده است هماﻧند‬
‫ﻣتﻮﺩﻭلژی بررسی ﻭ ﻣطالﻌه ﺩينشناسی ﻣﻌاﺻر است‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫‪«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал‬‬
‫‪© Баку / № XX, 2015‬‬

‫ﻣتﻮﺩهايی که البيرﻭﻧی ﺩر ﺩين شناسی پياﺩه ﻣی کرﺩ ضرﻭريت اﻣرﻭز خﻮﺩ را ﺣفظ کرﺩ ﻭ ﻣطالﻌه ﻭ تحقيق اين‬
‫ﻧابغه بﺰرگ را ﺩر اين رشته خيﻠی ضرﻭری است‪.‬‬
‫وليک اوپيتو نينا‬
‫(اوکرائين)‬
‫ﺩر اين ﻣقاله تاريخ ظهﻮر طريقت ﺻﻮفی ﺩر تاريخ فﻠسفه اﻭکرائين ﻭ تاريخ گسترش آن ﻣنﻌکس شده است‪.‬‬
‫ﻣنابع پايگام بررسی ﺟمع بندی شده ﻭ ﻣﻮرخين ﻭ فيﻠسﻮفان اﻭکرائين که اين ﻣﻮضﻮع ﻣطالﻌه ﻭ‬
‫بررسی کرﺩه اﻧد به ﻧام برﺩه ﻣی شﻮﺩ‪ .‬ﻣاهيت ﻧﻈرهای ﺩينی ﻭ فﻠسفی ظريقت های اساسی ﻣﻮلﻮيه ﻭ خﻠﻮتيه‬
‫تحﻠيل ﻭ بررسی شده است‪ .‬ظهﻮر ﻭ تاسيس طريقت های اخﻮان المسﻠمين ﻭ ﻋﻠل تاسيس آﻧها از ﻧﻈر فﻠسفه (اﻭکرائين)‬
‫تحﻠيل ﻭ تﻌيين گرﺩيده ﻭ فﻌاليت پيرﻭان آﻧها (طبابت‪ ،‬تفسير خﻮاب؛ غيبگﻮيی ﻭ کتابت) تحقيق ﻭ ﻣطالﻌه شده ﻭ همچنين‬
‫ﺟهاﻧبينی ﺻﻮفيگری شرﺡ ﻣی شﻮﺩ‪ .‬الکريچی ﻣتذکر ﻣی ﻧمايد که ريشه شﻌﻮر بشر قبل از همه چيﺰ به ﻭيژگيهای ‪....‬‬
‫ﺟﺰيره کريم ‪ 500‬ساﻝ تحت تسﻠط ايدﻭلﻮژی ﻭ سياسی اﻣپراتﻮری ﻋﺜماﻧی بﻮﺩه است ﻭ آن يکی از ﻣراکﺰ طريقت‬
‫ﺻﻮفيگری بﻮﺩه است‪ .‬پيرﻭان طريقت ﺻﻮفيگری ﺩر زﻧدگی اﺟتماﻋی ﻭ سياسی خﻮاﻧين کريم ﻧقض ﻣهمی ﺩاشته اﻧد‪.‬‬
‫يکی از ﻧمﻮﻧه تاثير پيرﻭان طريقت ﺻﻮفيگری اين بﻮﺩ که ﺟمﻌيت سﻠطاﻧی کريم همﺰﻣان به ﻣاﻣداران کريم به شيﻮخ‬
‫ﺻﻮفی ﻧيﺰ ﻣراﺟﻌه ﻣی کرﺩﻧد‪.‬‬

‫‪66‬‬

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ÖZETLER
Dr. Zümrüd Guluzade
(Azerbaycan)
İbn el-Arabi`nin felsefi irsinin tefsiri üzerine

Makale İbn El-Arabi mirasının modern bilimsel tefsirinde esas çelişkili konuların
açıklama ve eleştirisini kapsıyor. Yazara göre, "islam kültürel bölgesi felsefesi", "islam,
müslüman mistisizmi", ortadoksal islam "," sivil ortadoksal islam "," bid'at "," panteizm
", (" Batı panteizmi ")," vahdet el-vücud " felsefesi kavramlarının içeriği hakkında
tasavvurların Doğu-Batı kültür araştırmalarında tarihsel açıdan kesin olmaması ve
çelişkili özellik taşıması İbn Arabi mirasının bilimsel araştırma ve
değerlendirilmesinde yanlış olarak birbirini inkar eden makamların varlığına neden
olmaktadır. Önerilerini kanıtlamak için yazar A.M.Şimmel, M.T.Stepanyants,
A.V.Smirnov, A.D. Knış gibi ilim adamlarının İbn Arabi mirasının bilimsel tefsirini
ortaya koyan içten çelişkili konumlarını eleştirmektedir.
Makalede konulmuş ikinci temel sorun - İbn Arabi'nin tasavvuf felsefesinin ilk
yaratıcısı olmasıdır ki, bu tür değerlendirmeni yazar sufizm felsefesinin İbn Arabî'ye
kadar gelişim döneminin önyargılı inkarı olarak tanıtıyor.

PhD. Leyla Melkiova
(Azerbaycan)
M.R. Riza`nin (1865 - 1935) eğitimci islahatçılığının
bazı özellikleri
Makalede Müslüman islahatçısı Muhammed Reşid Rizanin (Lübnan, 1865 - Mısır,
1935) dini-aydınlanma faaliyetinin bazı yönleri incelenir. M.R.Riza erken dönem Arap
milliyetçiliğinin en önemli teorisyenlerinden ve islamda reformların etkin
taraftarlarından biri olmuştur. 1898 yılında M.R.Riza Kahire'de "El-Menar" isimli
sosyal, siyasi ve dini derginin yayınına başlamış ve günlerinin sonuna kadar onun
editörlüğünü yapmıştır. Dergi karşısına tüm Müslüman aleminde canlanma ve
yenilenme (tecdid) düşüncelerinin yayılması amacını koyuyordu. Düşünürün
görüşlerine Müslüman toplumlarda Avrupa bilimsel felsefi fikri ile tanıştıktan sonra
oluşan yeni eğilimler etki yapmıştı. Hocası M.Abduh ile birlikte o, Müslümanların dini
sosyal bilincine dönemin birçok bilimsel felsefi ve sosyal tasavvurlarını geleneksel dini
felsefi konuda uygun olarak geniş şekilde aşılamaya çalışmıştır.
67

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Aynı zamanda, M.R.Rizanın en önemli eserlerinden biri - M.Abduh tarafından
başlanılan fakat tamamlanamayan "Tefsir el-Menar başlığı altında bilinen / Hikmətli
Kur'ân'ın tefsiri" (Tefsir el-Kur'an-hakim / el-müştəhir bismi Tefsir el-Menar /) adlı
Kur'an tefsirinin bitirilmesi hakkında bahsedilir. Bu tefsirin yeniliği ve karakteristik
özelliği Kur'an ayetlerinin modern bilimin başarıları ile uzlaştırmak girişiminden
ibarettir. Bu tefsir ekolünün nüfuzu XX yüzyılın başlarında oldukça yaygındır, hatta
nahdanın dini diskursunu sürdüren bazı Müslüman alimleri bu okulun tefsir
geleneğinin modern dönem için de güncel olduğunu kabul ederler.
Makalede islam nahdasının görkemli temsilcisi Muhammed Əbdühün fikir varisi MR Riza hakkında bilgi, her iki düşünürün islahatciliq faaliyetlerinin özellikleri XIX
yüzyılın İslam'ın modernist anlayışı bağlamında sunulur, bu kavramının fikir kaynağı,
tarihi ve sonraki gelişme yolları gözden geçirilir, M.Əbdühun eğitimci reformcu
sələfiliyinin özellikleri açıklanıyor, meseleye bazı terminoloji aydınlıqlara getirilir, MR
Rizanin entelektüel mirasının bazı makamlarına modernite ile ilgili bağlamda
değiniliyor.
Belokopitova Nina
(Ukrayna)
Ukrayna felsefi ortamında tarikatlar paradiğması
Makalede Ukrayna'da tarihi-felsefi diskurs sufi tarikatlarının ortaya çıkması ve
yayılmasının tarihi yansıtılır. Araştırmalar içinde kaynakları genelleştirilmiş, söz
konusu problematikanın çalışma yapan Ukraynalı filozof ve tarihçilerinin isimleri
çekilmiştir. Ana tarikatların --- mövləviyyə ve xəlvətiyyənin dini-felsefi bakışlarının
mahiyeti gösterilmiş ve analiz edilmiştir. Ukrayna'da tarikatların, qardaşlıqların
varoluşunun sebepleri belli kayıtlıymış, faaliyetleri (hekimlik, rüya tabiri, gelecekten
haber verme, kitapların yüzünün aktarılması) incelenmiş, sufi bakış açısı
araştırılmıştır. El Krıçi yazıyor ki, insan bilincinin temeli, her şeyden önce, ahlaki
niteliklere bağlıdır.
Kırım yarımadası 500 yıl Osmanlı İmparatorluğu'nun siyasi ve ideolojik
protektoratı altında olmuştur, tasavvufun en önemli merkezlerinden biri rolü
oynamıştır. Sufiler Kırım Hanlığı'nın dini-siyasi hayatında önemli rol oynamışlardır.
Sufilerin etkisinin göstergelerinden biri de Hanlığın nüfusunun Hanlığın görevli ve
hâkim gelenleriyle birlikte, "sufi şeyhlerine" de müracaat etmeleridir.

68

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Dr. Kamer Mürşüdlü
(Azerbaycan)
Camaleddin Afgani`nin masonluğu meselesi üzerine
Makale sosyal-felsefi düşünce tarihine XIX yüzyılda islam islahatçılığının, islamda
uyanışın ve maarifçiliyin önderlerinden ve parlak simalarından biri, Doğu halklarının
özgürlüğü ve topluluğunun dini-siyasi modelinin yaratıcısı olarak dahil olan
Cemaleddin Muhammed Səfdər oğlu Əfqaninin (Əsədabadi) bakış açısının literatürde
aydınlatılması meselesinin bazı makamlarına adanmıştır . Yazar böyle düşünüyor ki,
Afgani hakkında mevcut yazılarda da bu meselenin üzerinden sessizlik geçiliyor, ya da
doğru olarak bilgi verilmez. Cemaleddin Afgani mason toplumuna üye oldu mu? Eğer
olmuşsa, bu faaliyetleri üzerine gölge salırmı? Əfqanini eleştirenler onun masonluğunu
en büyük hata olarak değerlendirirler. Fakat yazarın görüşüne göre, Əfqaninin
masonluğu hakkında görüş yürütməzdən önce onun yaptığı ve yaşadığı dönemin
sosyo-politik koşullarını dikkate almak gerekir. Afgani kendisi dediği gibi, kendi
amaçlarına ulaşmak, özgürlük ideallerini gerçekleştirmek için Afgani döneminin çok
çeşitli sosyal ve siyasi güçlerinden - Mısır xədivindən ve Hicaz emirinden Osmanlı
sultanınadək, aynı zamanda mason toplumlarından barışmaz düşmanı olduğu İngiltere
siyasetçilerine kadar - kullanmaya gayret göstermiştir. Ve bu dönemlerde masonluk
Fransa devriminin Özgürlük, Kardeşlik ve Eşitlik sloganlarını elde tutarak olumlu
izlenim yaratan bir harekettir. Başında ileri gelen insanlar, din önderleri dururdu.
Siyonist hareketle (1880 yılların sonlarında kuruldu) ilişkileri henüz ortada değildi.
Yazarın görüşüne göre, Cemaleddin Afgani'nin mason locasına üye olması tarihi
bir gerçektir ve inkar etmek değil, doğru yorumlayıp ve değerlendirmek gerekir. Şeyh
tüm faaliyetleri boyu inandığını etmeye çalışan bir lider olmuştur. O, kendi siyasi
mücadilesinde mason toplumlarından kullanımının fayda sağlayacağını düşünmüştür,
fakat bu toplumların amaç ve planlarını anlayınca onlardan uzaklaşmıştır.
Dr. Kamer Mürşüdlü
(Azerbacan)
Ebu Reyhan Biruni komparativist dinşünasliğin temsilcisi gibi
Makalede sadece İslam alemi değil, dünya bilim tarihinde derin iz bırakmış
düşünürlerden biri olan - Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Biruninin (973-1048
/ 53) din bilimi bilimine verdiği değerli tövhəsindən bahsedilir. Biruni neredeyse kendi
zamanının tüm bilimsel bilgilerine sahiplenmiş ve matematik, mekanik, filoloji,
etnografya, tarih, astronomi, mineraloji, geodeziya ve diğer bilim alanlarına ilişkin
69

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

150'den fazla temel eseri olmuştur. İşte bu yüzden bazı bilim tarihçileri XI asrı onun
şerefine "el-Biruni asrı" adlandırmışlar.
Biruninin eserlerinde eski Yunanlıların, Romalıların, soqdiyalıların, xarəzmlilərin,
Yahudilerin, zerdüştilerin, Hıristiyanların, Hinduların, islamaqederki Arapların,
İslam'daki çeşitli yönlerin takipçilerinin ve b. dini inançları, ayin ve törenleri hakkında
gerçek materyaller verilir, onların analiz ve karşılaştırma yapılır. Biruninin eserlerinin
öğrenilmesi gösterir ki, o, ister eski, ister kendi çağdaşı olan halkların dini-milli
adetlerini, ayin ve törenlerini incelerken bilimsel nesnelliği tutmaya çalışmış, her türlü
ulusal ve dini teessubden uzak olmuştur. Elbette, böyle bir yaklaşım Biruninin samimi
ve sağlam ikna Müslüman olmasına, islam dininin diğer dinlerden üstünlüğünü kabul
etmesine engel değildi.
Müellifin fikrince, Biruninin eserlerinde sunduğu dinlerin karşılaştırmalı çalışma
yöntemi çağdaş dinşünaslığın metodoloji anımsatıyor. Onun diğer dinleri
derinlemesine ve objektif öğrenebilmesi nedenlerinden başlıcası da bütün dinlere
çoğulcu pozisyondan yaklaşımı idi.
Ebu Reyhan Biruninin din bilimi uyguladığı yöntemler, özellikle komparativist
metod bugün de güncelliğini korur ve düşünürün bu alandaki mirasının öğrenilmesini
daha da vazgeçilmezdir.

70

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

SUMMARIES
Dr. Zumrud Guluzade
(Azerbaijan)
About the explanation of İbn al-Arabi`s philosophical heritage

The article covers the interpretation and criticism of the main contradictory
points in the modern scientific explication of Ibn al-Arabi’s legacy. According to the
author, the lack of historical univocity and contradictory character of the ideas about
the content of the philosophical notions “philosophy of Islamic cultural region”, “Islam,
Moslem mysticism”, “Orthodoxal Islam”, “non-orthodoxal Islam”, “heresy”, “pantheism”
(“Western pantheism”), “wahdat-al-wujud” in the Eastern-Western cultural studies
result in the existence of vague, contradicting stands in the scientific study and
evaluation of Ibn al-Arabi’s legacy. To prove his statements, the author conducts a
critical study of the internally incompatible stands of A.M.Shimmel, M.T.Stepantas,
A.V.Smirnov, A.D.Knysh providing scientific explication of Ibn Al-Arabi’s legacy.
The second key issue raised in the article is related to Ibn al-Arabi’s being the first
founder of Sufism philosophy, and the author characterizes such kind of appraisal as a
non-objective negation of the period of development of Sufism philosophy till Ibn alArabi.
PhD. Nina Belokopytova
(Ukraine)
Pragmatics of tarikats in ukrainian philosophical discourse
The article presents the history of the emergence and spread of Sufi tarikats in
Ukraine in the historical and philosophical discourse. Generalized source base of
research, as well as lists Ukrainian philosophers and historians who have studied the
subject. Isolated and analyzed the essence of religious and philosophical views of main
tarikats - mavlaviyya, halvatiyya. Are installed causes of tarikats in Ukraine,
representatives of fraternities and their activity (healing, interpretation of dreams,
predicting the future, re-writing the books), worldview attitudes Sufis. Al-Krim
emphasizes that constituents of the human mind are, above all, moral qualities.
The Crimean peninsula was a major center of Sufism, five hundred years was
under the political and ideological protectorate of the Ottoman Empire. Sufis have
occupied an important place in the religious and political life of the Crimean Khanate.
71

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

In favor of the Sufi influence is evidenced by the fact that the inhabitants of the
Khanate of turning to "the sheikhs and the Sufis" along with officials and the ruling
class of the Khanate.

PhD. Leyla Melikova
(Azerbaijan)
Some educational reformist features of M.R.Riza
Some aspects of religious-enlightenment activities of Mohammed Rashid Riza
(Livan, 1865-Egypt, 1935), a Muslim reformer are investigated in the article. The
source of idea, history and further development of reformatory concept of his are
reviewed. The information about M.R.Riza- the idea successor of Muhammed Abduh
who was outstanding representative of Islamic nakhda (rebirth), the features of
reformative activities of both thinkers is presented in the Islamic modernist
conception of XIX century, the features of enlightenment reformist salafism of
M.Abduh are disclosed, some terminological explanation are brought to the issue. Also,
some aspects of intellectual heritage of M.R.Riza are mentioned in the context of
modernity in the article.
Mohammed Rashid Riza was been one of the most prominent theorists of the early
period Arab nationalism and active supporters of reformers of Islamic. M.R.Riza began
to publishment of social-political and religious journal named “Al-Manar” (lighthouse,
beacon) in Cairo in 1898 and was the publisher of its till the end of his days. The
journal put forward promoting the ideas of revival and renewal (refurbishment) in the
Muslim world. In particular, one of the most important work of M.R.Riza – which
initiated by his teacher Mohammed Abduh, but completed only to the surah of “AnNisa” (Women) – the completion of the interpretation of Kuran named “Al-Manar” is
also mentioned in it. Ater the death of his teacher, M.R.Riza continued this
interpretation till the end of surah named “Jusif”. On this interpretation, he continued
to work till his death which happened August 22 of 1935. This work was named as a “
/Interpretation of Khikmatli Kuran/known under the title of Interpretation al-Manar”
(Interpretation al-Qur'an al-Hakim / al-mustahirbismi Interpretation al-Manar) by
processing and including of ammendments. The reputation of this interpretation
school was spreaded quitely in the early XX century, even some Muslim scholars which
continued religious discourse of nakhda considered the interpretation traditions of
this school relevantly even for the modern period. The religious-reformative activities
and intellectual heritage of M.R.Riza continues to influence to the different aspects of
society in Islamic countries also in modern era.

72

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

PhD. Kamer Murshudlu
(Azerbaijan)
About the Freemasonry Issue of Jamaluddin Afgani
The article was devoted to some aspects of issue of outlook of Jamaluddin
Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) who entered as the creator of the frredom
of East people and the creator of religious-political model and is one of the leaders and
prominent figures of revival and enlightenment in Islam and the Islamic reform in the
nineteenth century and to the public and philosophical thinking history. The author
considers that the issue is ignored or is not informed properly in the current articles
about Afgani. Have Jamaluddin Afghani been a member of the Masonic society? If so, is
it cast a shadow on its activities? The critics of Afghani value his freemasonry as the
greatest mistake. But according to the opinion of author, the social-political conditions
of the period of his living and his performance should be taken into account before
saying any idea about the freemasonry of Afghani. As Afghani said himself, in order to
achieve their goals and to realize the ideas of freedom, he tried to use from many
different social and political forces in Afghani period - Egypt khadiv (a position
standing above the viceroy in Egypt) and Hejaz amir to the Ottoman soltan, as well as
from the Masonic societies to the English politicians who were their implacable
enemies. And Freemasonry in this period was a movement that created a positive
impression by holding the Liberty, Fraternity and Equality slogans of the French
Revolution. The distinctive people and religious leaders were at the top of this
movement. Its relationships with the Zionist movement (born in the late 1880s) did
not exist yet.
According to the author, being a member of the Masonic order of Jamaluddin
Afgani is a historical and deniable fact, and it should be interpreted and considered
correctly. Sheikh was a leader in trying to confidence all things that he believed
throughout his activity. He thought that the usage from the Masonic societies will
benefit in his political struggle, but was away from them when he understood the
purpose and plans of these societies.

PhD. Kamer Murshudlu
(Azerbaijan)
Abu Reyhan Biruni as the representative of comparativist religion studies
The article covers the invaluable benefit of Abu Rayhan Muhammad İbn Ahmad
al-Biruni (973-1048 / 53) - one of the thinkers who left his mark not only in Islamic
world, also in the science history of the world. Biruni was almost fluent in all the
wisdom of his time and was the author of more than 150 fundamental works in
mathematics, mechanics, biology, ethnography, history, astronomy, mineralogy and
other scientific fields. For this reason, a number of historians of science named the
eleventh century as "al-Biruni century" in honor of him.
Biruni gave the actual materials about the religious beliefs, rituals and
ceremonies of the ancient Greeks, Romans, Soghdies, Khorezms, Jews, Zoroastrians,
73

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Christians, Hindus, pre-Islamic Arabs, the followers of different directions in Islam and
the analysis and comparison were implemented in his works. The study of Biruni's
works show that he tried to keep the scientific objectivity and was away from the all
type of national and religious fanaticism when he investigated the religious and
national traditions and customs, rites and ceremonies of both old and modern people.
Of course, such an approach did not prevent him to be a sincere and strong Muslim and
to accept the preference of Islam from other religions.
According to the author, the method of comparative study of religions which
Biruni presented in his works has much in common with modern methodology of
religion studies. The main reason for him to learn in-depth and objectively the other
religions was his approach to all religions from pluralistic view of point.
The methods applied in the religion science by Abu Rayhan Biruni, including the
comparativist method retain their relevance today and make more important the
study of heritage of the thinker in this area.

74

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ZUSAMMENFASSUNG
Dr. Zumrud Guluzade
(Aserbaidschan)
Über die Erklärung von Ibn al-Arabi`s philosophische erbe
Der Artikel behandelt die Interpretation und die Kritik an den wichtigsten
widersprüchlichen Punkte in der modernen wissenschaftlichen Erklärung von Ibn alArabi Vermächtnis. Nach Ansicht des Autors, der Mangel an historischen Univozität
und widersprüchlichen Charakter der Vorstellungen über den Inhalt der
philosophischen Begriffe "Philosophie des islamischen Kulturregion", "Islam,
muslimische Mystik", "orthodoxen Islam", "nicht-orthodoxen Islam", "Ketzerei",
"Pantheismus" ( "westliche Pantheismus"), "wahdat-al-wujud" in den Ost-Westkulturelle Studien ergeben die Existenz von vagen, im Widerspruch steht in der
wissenschaftlichen Untersuchung und Bewertung von Ibn al-Arabi Vermächtnis. Um
seine Aussagen beweisen, führt der Autor eine kritische Studie über die intern nicht
kompatibel Ständen von A.M.Shimmel, M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh die
wissenschaftliche Erklärung von Ibn Al-Arabi Vermächtnis.
Die zweite Schlüsselfrage in dem Artikel angehoben wird im Zusammenhang mit
Ibn al-Arabis der erste Gründer des Sufismus Philosophie zu sein, und der Autor
charakterisiert diese Art von Bewertung als nicht objektiv Negation der Zeit der
Entwicklung des Sufismus Philosophie bis Ibn al-Arabi .
PhD. Nina Belokopytova
(Ukraine)
Pragmatik von tarikats in der ukrainischen philosophischen diskurs
Der Beitrag stellt die Geschichte der Entstehung und Ausbreitung von Sufi
tarikats in der Ukraine in der historischen und philosophischen Diskurs. Generalized
Source-Basis der Forschung, sowie Listen ukrainischen Philosophen und Historiker,
die das Thema studiert haben. Isoliert und analysiert das Wesen der religiösen und
philosophischen Ansichten von Haupt tarikats - mavlaviyya, halvatiyya. Sind installiert
Ursachen von tarikats in der Ukraine, Vertreter der Bruderschaften und ihre Tätigkeit
(Heilung, Auslegung von Träumen, die Zukunft vorherzusagen, neu zu schreiben, die
Bücher), Weltanschauung Haltungen Sufis. Al-Krim betont, dass Bestandteile des
menschlichen Geistes sind vor allem moralischen Qualitäten.
Die Halbinsel Krim ein wichtiges Zentrum des Sufismus, 500 Jahre war, war unter
der politischen und ideologischen Protektorat des Osmanischen Reiches. Sufis haben
75

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

einen wichtigen Platz in der religiösen und politischen Leben der KrimKhanate
besetzt. Zu Gunsten des Sufi-Einfluss wird durch die Tatsache belegt, dass die
Bewohner der Khanat Hinwendung zu "den Scheichs und den Sufis", zusammen mit
Beamten und die herrschende Klasse des Khanat.
PhD. Leyla Melikova
(Aserbaidschan)
Einige Bildungsreform Merkmale von M.R.Riza
In dem Artikel werden einige Aspekte der moslem reformistischen Mohammad
Rizas (Libanon 1865 - Ägypten, 1935) erforscht religiöse Erleuchtung Aktivität. Er war
einer der Theoretiker und die aktiven Anhänger des Reformismus im Islam. Im Jahr
1989 Jahr haben Mohammad Riza begonnen "Al-Manar" zu veröffentlichen - soziale
und religiöse Zeitschrift und er war der Verleger Daten seines Lebens. Die Zeitschrift
richtet sich an seiner Vorderseite die propagande der Wiedergeburt und Erneuerung
(refirbishment) Ideen. In den scioentist`s hat allerdings einige neue Richtungen
Nachdem er vertraut mit der wissenschaftlichen und philosophischen Gedanken an
Europa erschien. Mohammad Abduh Zusammen mit seinem Lehrer versuchte er einige
wissenschaftliche philosophischen Ideen in den religiösen sozialen Köpfen nach dem
traditionellen religiösen philosophischen Kontext zu verbreiten.
Neben Mohammad Riza ist einer der wichtigsten Buch ist Tafsir - al Manar (Tafsir
al Koran Karim) - Kommentare von Koran ayats. Der besondere Charakter und die
Innovation dieser Kommentar ist aus den Versuchen mit den modernen scient
Leistungen der Koran ayats koordinieren. Der Ruf dieses Kommentars Schule wurde
verbreitet genug in der Anfang des 20. Jahrhunderts, auch einige moslemische
Wissenschaftler, der religiöse Diskurs der Wiedergeburt sind continueing sind der
Ansicht, dass die Traditionen dieses Kommentars Schule für die moderne Zeit
tatsächlich sind.
In dem Artikel sind die Informationen über die berühmte Propagandist des Islam
Reform Mohammad Abduh und seine Idee Erbe Mohammad Riza wird im Rahmen der
islamistischen modernistische Konzeption des 19. Jahrhunderts vorgestellt. Neben der
Idee Quelle und die Geschichte und die Zukunft Verbesserung Wege und erklärt
Mohammad Abduh `s Erleuchtung kulturellen Erbes erforscht. Im Ergebnis möchte ich,
dass wir von der neuen einige Begriffe gemäß den Text und wir erklärten, einige
Aspekte der Mohammad Riza des geistigen Erbes in der Kombination mit der Moderne
verwenden zu beachten.

76

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Dr. Kamer Murshudlu
(Aserbaidschan)
Über die Freimaurerei Ausgabe von Jamaluddin Afgani
Der Artikel wurde zu einigen Aspekten der Frage der Aussichten von Jamaluddin
Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) gewidmet, der als Schöpfer der frredom
von East Menschen und dem Schöpfer des religiös-politischen Modell eingegeben und
ist eines der führenden Unternehmen und Persönlichkeiten der Wiederbelebung und
Aufklärung im Islam und die islamische Reform im neunzehnten Jahrhundert und der
Öffentlichkeit und das philosophische Denken der Geschichte. Der Autor vertritt die
Auffassung, dass das Problem ignoriert wird oder nicht richtig in den aktuellen Artikel
über Afgani informiert. Haben Jamaluddin Afghani Mitglied der freimaurerischen
Gesellschaft gewesen? Wenn ja, ist es einen Schatten auf seine Aktivitäten werfen? Die
Kritiker von Afghani schätzen seine Freimaurerei als der größte Fehler. Aber nach der
Meinung des Autors, die sozialpolitischen Bedingungen der Zeit seines Lebens und
seiner Leistung sollten, bevor sie sagte eine Idee über die Freimaurerei von Afghani
berücksichtigt werden. Wie Afghani selbst sagte, um ihre Ziele zu erreichen und die
Ideen der Freiheit zu verwirklichen, er versuchte, aus vielen verschiedenen sozialen
und politischen Kräfte in Afghani Zeit nicht zu benutzen - Ägypten khadiv (eine
Position oberhalb der viceroy in Ägypten stehend) und Hedschas Emirs zu das
osmanische soltan, sowie von den freimaurerischen Gesellschaften an die englischen
Politiker, die ihre unversöhnlichen Feinde waren. Und Freimaurerei in dieser Zeit war
eine Bewegung, die einen positiven Eindruck geschaffen, indem sie die Freiheit hält,
Brüderlichkeit und Gleichheit Parolen der Revolution Französisch. Die
unverwechselbare Menschen und religiöse Führer an der Spitze dieser Bewegung
waren. Die Beziehungen mit der zionistischen Bewegung (in den späten 1880er Jahren
geboren) gab es noch nicht.
Nach Ansicht des Autors, ist ein Mitglied der Freimaurerloge von Jamaluddin
Afgani ist eine historische und deniable Tatsache, und es sollte richtig interpretiert
und berücksichtigt werden. Scheich war ein Führer in die alles Vertrauen versuchen,
die er im Laufe seiner Tätigkeit glaubte. Er dachte, dass die Nutzung von den
freimaurerischen Gesellschaften in seinem politischen Kampf profitieren werden, war
aber von ihnen ab, als er den Zweck und die Pläne dieser Gesellschaften verstanden.

77

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Dr. Kamer Murshudlu
(Aserbaidschan)
Abu Reyhan Biruni als Vertreter der Komparatistik Religionswissenschaft
Der Artikel behandelt den unschätzbaren Vorteil von Abu Rayhan Muhammad ibn
Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - einer der Denker, der seine Spuren hinterlassen,
nicht nur in der islamischen Welt, auch in der Wissenschaftsgeschichte der Welt.
Biruni war in aller Weisheit seiner Zeit und war der Autor von mehr als 150
grundlegende Werke in Mathematik, Mechanik, Biologie, Ethnographie, Geschichte,
Astronomie, Mineralogie und anderen wissenschaftlichen Bereichen fast fließend. Aus
diesem Grund nannte eine Reihe von Wissenschaftshistorikern dem elften Jahrhundert
als "al-Biruni Jahrhundert" zu Ehren von ihm.
Biruni gab, waren die tatsächlichen Materialien über die religiösen
Überzeugungen, Rituale und Zeremonien der alten Griechen, Römer, Soghdies,
Khorezms, Juden, Zoroastrier, Christen, Hindus, vorislamischen Arabern, die Anhänger
der verschiedenen Richtungen im Islam und die Analyse und den Vergleich in seinen
Werken umgesetzt. Die Studie von Biruni Arbeiten zeigen, dass er die
wissenschaftliche Objektivität zu halten versucht und war weg von der alle Arten von
nationalen und religiösen Fanatismus, als er die religiösen und nationalen Traditionen
untersucht und Bräuche, Riten und Zeremonien der alten und modernen Menschen.
Natürlich ein solcher Ansatz hinderte ihn nicht, eine aufrichtige und starke Muslim zu
sein und die Präferenz des Islam von anderen Religionen zu akzeptieren.
viel gemeinsam mit modernen Methoden der Religionswissenschaft Nach Ansicht
des Autors, hat die Methode der vergleichenden Studie von Religionen, die Biruni in
seinen Werken präsentiert. Der Hauptgrund für ihn war zu allen Religionen aus
pluralistischen Sicht der Punkt sein Ansatz in die Tiefe und objektiv die anderen
Religionen zu lernen.
Die Methoden in der Religion angewandte Wissenschaft von Abu Rayhan Biruni,
einschließlich der Komparatistik Methode behalten ihre Relevanz heute immer
wichtiger das Studium der Erbe des Denkers in diesem Bereich zu machen.

78

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

Résumés
Zumrud Guluzade
(Azerbaïdjan)
L'étude et l'interprétation du patrimoine philosophique d'Ibn Arabi
L'article porte sur l'interprétation et à la critique des principaux points
contradictoires dans l'explication scientifique moderne de l'héritage de Ibn al-Arabi.
Selon l'auteur, le manque de univocité historique et le caractère contradictoire des
idées sur le contenu de la notions philosophiques "philosophie de la région culturelle
islamique», «l'islam, la mystique musulmane", "l'islam orthodoxe", "l'Islam nonorthodoxe», «hérésie», «panthéisme» ( «panthéisme Western"), "wahdat al-wujûd"
dans les études culturelles de l'Est-Ouest se traduisent par l'existence de vagues,
contradictoires stands dans l'étude scientifique et de l'évaluation de l'héritage de Ibn
al-Arabi. Pour prouver ses dires, l'auteur procède à une étude critique des stands
interne incompatibles de A.M.Shimmel, M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh
fournissant l'explication scientifique de l'héritage de Ibn Al-Arabi.
La deuxième question clé soulevée dans l'article est lié à Ibn al-Arabi est d'être le
premier fondateur de la philosophie Soufisme, et l'auteur caractérise ce type
d'évaluation comme une négation non-objectif de la période de développement de la
philosophie Soufisme jusqu'à Ibn al-Arabi .
PhD. Nina Belokopitova
(Ukraine)
Pragmatique tarikats von in der ukrainischen philosophischen diskurs

L'article présente l'histoire de l'émergence et la propagation de tarikats soufies
en Ukraine dans le discours historique et philosophique. base de Generalized source de
la recherche, ainsi que les listes des philosophes et des historiens ukrainiens qui ont
étudié le sujet. Isolé et analysé l'essence de vues religieuses et philosophiques des
principales tarikats - mavlaviyya, halvatiyya. Y a des causes installées de tarikats en
Ukraine, des représentants des fraternités et leur activité (la guérison, l'interprétation
des rêves, prédire l'avenir, ré-écriture des livres), les attitudes de la vision du monde
Soufis. Al-Krim souligne que les constituants de l'esprit humain sont, avant tout, les
qualités morales.
La péninsule de Crimée était un centre important de Soufisme, cinq cents ans
était sous le protectorat politique et idéologique de l'Empire ottoman. Soufis ont
79

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

occupé une place importante dans la vie religieuse et politique du Khanat de Crimée.
En faveur de l'influence soufie est attestée par le fait que les habitants du khanat de se
tourner vers "les cheiks et les Soufis" ainsi que des fonctionnaires et la classe
dirigeante du khanat.

PhD. Leyla Melikova
(Azerbaïdjan)
Les caracteristiques de réformes de M.R.Riza enlightenment (1865-1935)
Dans l'article sont des recherches sur certains aspects de (Liban 1865 - Egypte,
1935) de réformateur musulman Mohammad Riza activité religieuse de l'illumination.
Il était l'un des théoriciens et des partisans actifs du réformisme en Islam. En 1989,
année, Mohammad Riza ont commencé à publier "Al-Manar" - revue sociale et
religieuse et il était l'éditeur pour les dates de sa vie. La revue vise à son avant, la
propagande de la renaissance et de renouvellement (refirbishment) idées. Dans les
scioentist`s bien est apparu quelques nouvelles directions Après s'être familiarisé avec
la pensée scientifique et philosophique de l'Europe. Ensemble avec son professeur
Mohammad Abduh, il a essayé de répandre des idées philosophiques scientifiques
dans l'esprit religieux sociaux selon le contexte philosophique religieux traditionnel.
Ainsi que Mohammad Riza est l'un des plus important livre est Tafsir - al Manar
(Tafsir al Coran Karim) - les commentaires de ayats Coran. Le caractère spécial et de
l'innovation ce commentaire est constitué des tentatives de coordonner les ayats
Coran avec les réalisations SCIENT modernes. La réputation de cette école de
commentaire a été assez répandu dans le début du 20 e siècle, même un savant
musulman qui continueing discours religieux de la renaissance sont estiment que les
traditions de cette école de commentaires sont réels pour les temps modernes.
Dans l'article, l'information sur la célèbre propagandiste de la réforme Islam
Mohammad Abduh et son idée héritier Mohammad Riza est présenté dans le cadre de
la conception moderniste du islamist 19 e siècle. En plus des recherches est source
d'idée et l'histoire et l'avenir des moyens d'amélioration et a expliqué `s Mohammad
Abduh caractéristiques patrimoniales de l'illumination. Par conséquent, je tiens à
souligner que nous utilisons du nouveau certains termes selon le texte et nous avons
expliqué certains aspects du patrimoine intellectuel de Mohammad Riza dans la
combinaison avec la modernité.
Dr. Kamer Murshudlu
(Azerbaïdjan)
A propos de la question de la franc-maçonnerie Jamaluddin Afgani
80

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

L'article a été consacré à certains aspects de la question des perspectives de
Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) qui est entré en tant que
créateur de l'frredom de personnes de l'Est et le créateur du modèle politico-religieux
et est l'un des leaders et personnalités du renouveau et l'illumination dans l'Islam et de
la réforme islamique au XIXe siècle et à l'histoire de la pensée publique et
philosophique. L'auteur estime que la question est ignorée ou n'est pas informé
correctement dans les articles actuels sur Afgani. Avez Jamaluddin Afghani été un
membre de la société maçonnique? Si oui, est-il jeté une ombre sur ses activités? Les
critiques de Afghani apprécient son franc-maçonnerie comme la plus grande erreur.
Mais selon l'opinion de l'auteur, les conditions socio-politiques de la période de sa vie
et de sa performance doivent être pris en compte avant de dire une idée sur la francmaçonnerie de Afghani. Comme l'a dit Afghani lui-même, afin d'atteindre leurs
objectifs et à réaliser les idées de liberté, il a essayé d'utiliser de nombreuses forces
sociales et politiques différentes dans la période Afghani - Egypte (une position debout
au-dessus du vice-roi en Egypte) et Hedjaz amir à l'soltan ottoman, ainsi que des
sociétés maçonniques aux politiciens anglais qui étaient leurs ennemis implacables. Et
la franc-maçonnerie dans cette période était un mouvement qui a créé une impression
positive en tenant les slogans Liberté, fraternité et d'égalité de la Révolution française.
Les gens distinctifs et les chefs religieux étaient au sommet de ce mouvement. Ses
relations avec le mouvement sioniste (né à la fin des années 1880) n'existait pas
encore.
Selon l'auteur, être membre de l'ordre maçonnique de Jamaluddin Afgani est un
fait historique et niable, et il devrait être interprété et considéré comme correctement.
Cheikh était un chef de file en essayant de confiance tout ce qu'il croyait tout au long de
son activité. Il pensait que l'usage des sociétés maçonniques bénéficiera dans sa lutte
politique, mais était loin d'eux quand il a compris le but et les plans de ces sociétés.

Dr. Kamer Murshudlu
(Azerbaïdjan)
Abu Reyhan Biruni en tant que représentant des études de religion
comparatistes
L'article couvre l'avantage inestimable d'Abu Rayhan Muhammad ibn Ahmad alBiruni (973-1048 / 53) - l'un des penseurs qui ont quitté sa marque non seulement
dans le monde islamique, aussi dans l'histoire de la science du monde. Biruni était
presque couramment dans toute la sagesse de son temps et a été l'auteur de plus de
81

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

150 ouvrages fondamentaux en mathématiques, la mécanique, la biologie,
l'ethnographie, l'histoire, l'astronomie, la minéralogie et d'autres domaines
scientifiques. Pour cette raison, un certain nombre d'historiens des sciences nommé le
onzième siècle comme "al-Biruni siècle» en l'honneur de lui.
Biruni a donné les matériaux réels sur les croyances religieuses, les rites et les
cérémonies des anciens Grecs, les Romains, Soghdies, Khorezms, juifs, zoroastriens,
chrétiens, hindous, Arabes pré-islamiques, les adeptes de différentes directions dans
l'Islam et l'analyse et la comparaison étaient mis en œuvre dans ses œuvres. L'étude
des œuvres de Biruni montrer qu'il a essayé de garder l'objectivité scientifique et était
loin du tout type de fanatisme national et religieux quand il a enquêté sur les traditions
et les coutumes religieuses et nationales, les rites et les cérémonies des deux
personnes âgées et modernes. Bien sûr, une telle approche ne l'empêche pas d'être un
musulman sincère et forte et d'accepter la préférence de l'Islam des autres religions.
Selon l'auteur, la méthode d'étude comparative des religions qui Biruni présenté
dans ses œuvres a beaucoup en commun avec la méthodologie moderne des études de
religion. La principale raison pour lui d'apprendre en profondeur et de manière
objective les autres religions était son approche de toutes les religions de vision
pluraliste du point.
Les méthodes appliquées dans la science de la religion par Abu Rayhan Biruni, y
compris la méthode comparatiste conservent leur pertinence aujourd'hui et rendent
plus importante l'étude du patrimoine du penseur dans ce domaine.

82

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

ПРИЛОЖЕНИЕ
ПАМЯТИ АФРАНДА ФИРУДИН ОГЛЫ ДАШДАМИРОВА
В номере нашего журнала от 2012 года читатель знакомился со статьей, посвященной 70-летию известного азербайджанского учёного, философа, общественного деятеля, доктора философcких наук, профессора, академика Национальной Академии Наук Азербайджана и Академии Педагогических и Социальных наук Российской Федерации Афранда Фирудин оглы Дашдамирова.
В данном номере мы с болью, публикуем некролог, посвященный памяти
этого яркого представителя советской и постсоветской духовной культуры и,
прежде всего представителья культуры и науки Азербайджана.
Афранд Дашдамиров родился 12 марта 1942 года в Баку. Здесь он окончил
среднюю школу и исторический факультет Азербайджанского Государственного
Университета. В 1965-68 гг. он был аспирантом Института Философии АН
СССР в Москве, где в 1968 году успешно защитил кандидатскую диссертацию на тему «Национальные моменты индивидуального сознания».
С этих пор, проблемы личности, национальное и интернациональное сознание индивида и общества, соотношение последних, соотношение партийности, объективности и исторической правды в науке, анализ различных аспектов
названных проблем
становятся лейтмотивами многогранного
научного
творчества и практической деятельности Афранда Дашдамирова, как ученого
и общественного деятеля.
В 70-е годы Афранд Дашдамиров был научным сотрудником научно- исследовательского Института Философии и Права АН Азербайджанской ССР и одновременно преподавал историю философии, исторический материализм и эстетику в Высшей партийной школе в Баку. В 1977 году он защитил докторскую
диссертацию по теме «Интернациональная и национальная формы национального бытия».
С 1996 года Афранд Дашдамиров был профессором кафедры Национальных и федеративных отношений Российской Академии Государственной Службы при Президенте Российской Федерации и преподавал теорию и историю нации и национальных отношений, этнополитологию, этническую психологию и
культуру межнационального общения. В 1998-99 гг. он заведовал Отделом теоретических проблем национальных отношений в Институте Народов России
Министерства РФ по делам национальностей и региональной политики.

Информацию о научном наследии А.Дашдамирова см. и на интернет-сайте http://orientalphilosophy.org

83

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

В течение долгих лет ученый органически сочетал деятельность исследователя науки с деятельностью её пропагандиста, неоднократно выступал со
статьями, докладами, посвящёнными вопросам методологии, конфликтологии,
национальной идее и национальной психологии. С 1979 года он был главным
редактором издававшегося в Баку журнала «Азербайджан коммунисти» («Коммунист Азербайджана»), а в 2002 году -был избран вице-президентом созданного в Москве Всероссийского Азербайджанского Конгресса (ВАК), и на протяжении 10 лет являлся главным редактором печатного органа этой организации –
газеты «Азербайджанский Конгресс».
В историю политики своего времени Афранд Дашдамиров вошел и как активный общественно-политический деятель. Он неоднократно избирался депутатом Верховного Совета Азербайджанской ССР, членом ЦК КП Азербайджана, на
руководящие государственные и партийные посты в Республике, представлял
Азербайджан в центральных, партийных и государственных структурах СССР.
Деятельность его неоднократно была отмечена медалями и орденами Азербайджана и России.
Афранд Дашдамиров автор 9 монографий и многочисленных научнотеоретических статей. Особое место в научной и общественно-политической
деятельности ученого занимала проблема Карабахского конфликта, экспансии
Карабаха Арменией при активной поддержке советского правительства. С научным анализом
конфликта, разоблачением и осуждением агрессивной
роли Армении и правительства СССР Афранд Дашдамиров выступал как, живя и
работая в Азербайджане, так и живя и работая в Москве, и в советский и в
постсоветский периоды. В качестве полномочного представителя Азербайджанской Республики он выступал с осуждением армянской агрессии и на Сессии
Верховного Совета СССР, и на заседании Секретариата ЦК КПСС. В июле 1990
года он выступил с докладом «Нагорный Карабах. Межнациональный конфликт в контексте перестройки» на пленарном заседании международной конференции «Общество и история Закавказья» в Лондоне.
Карабахский кризис был темой постоянных выступлений А. Дашдамирова
в печати и на телевидении Азербайджана и Москвы.
Теме Карабаха посвящена и последняя, еще не изданная, монография Афранда Дашдамирова «Карабах: вчера, сегодня, завтра».
Многогранное, пронизанное идеями толерантности и демократизма творческое наследие ученого Азербайджана, его отличающиеся глубиной и масштабностью гуманизма научные исследования в различных областях социальной философии, в частности, её предельно актуальных в настоящее время
национальных проблем, проблем о национальных конфликтах, по праву вошли в
фонд науки второй половины ХХ начала XXI веков.
84

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

В истории культуры своей эпохи Афранд Дашдамиров остался как учёный-просветитель, пропагандист подлинных демократических и гуманистических идеалов. В памяти лично знавших его коллег и товарищей он будет жить
как носитель высокой интеллигентности, порядочности, образец скромности,
благожелательности и доброты.
3умруд Кулизаде

 Д.филос.н., гл. н. сотр. отд. «Истории философии и общественной мысли» Института Философии
и Права Национальной Академии Наук Азербайджана, главный редактор журнала «Проблемы
Восточной философии». zumrudkulizade@hotmail.com.

85

«Проблемы Восточной Философии»- Международный научно-теоретический журнал
© Баку / № XX, 2015

МЕЖДУНАРОДНАЯ ИНДЕКСАЦИЯ ЖУРНАЛА

86

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful