Manual de Filosofía Social y Ciencias Sociales González Uribe, Héctor 2001

HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE
Manual de filosofía
social y ciencias
sociales
Recopilación, preparación y presentación
ANA MARÍA E. LÓPEZ FERNÁNDEZ
DEPARTAMENTO DE DERECHO
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL
Y CIENCIAS SOCIALES
Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 54
Cuidado de la edición: María del Rocío Pimentel Mendoza
Formación en computadora y elaboración
del formato PDF: José Antonio Bautista Sánchez
HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE
MANUAL
DE FILOSOFÍA
SOCIAL Y CIENCIAS
SOCIALES
Recopilación, preparación y presentación
ANA MARÍA E. LÓPEZ FERNÁNDEZ
DEPARTAMENTO DE DERECHO
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
MÉXICO, 2001
CONTENIDO
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
José de Jesús LEDESMA URIBE
Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
PRIMERA PARTE
ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL
Y LAS CIENCIAS SOCIALES
CAPÍTULO PRIMERO
EXAMEN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL
I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

II. Relación de la filosofía social con otros objetos afines: la
filosofía económica, la filosofía del derecho y la filosofía
política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
III. Partes que comprende la filosofía social . . . . . . . . . . . 23
1. Epistemología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Ontología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. Ética social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
4. Axiología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
IV. Metodología propia de la filosofía social . . . . . . . . . . 26
VII
VIII CONTENIDO
V. Principales tendencias de la filosofía social en la actualidad . . 29

1. El marxismo ortodoxo y dogmático . . . . . . . . . . . 30
2. El marxismo crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3. El positivismo lógico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
4. Especulaciones de los filósofos franceses . . . . . . . . 30
5. Diversas direcciones de la neoescolástica . . . . . . . . 30
VI. Alcance y fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . 31
Fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
VII. Bosquejo histórico del desarrollo de la filosofía social en el
mundo occidental. Desde la antigüedad hasta nuestros días . . 41
1. La filosofía social en la Edad Antigua . . . . . . . . . . 41
A. Los presocráticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
B. Sócrates, Platón y Aristóteles . . . . . . . . . . . . . 44
C. Las escuelas éticas: los estoicos y los epicúreos . . . 49
2. La filosofía social en el cristianismo antiguo . . . . . . . 51
3. El pensamiento social en la Edad Media . . . . . . . . . 55
La filosofía de Santo Tomás de Aquino . . . . . . . . . 58
4. Decadencia del pensamiento medieval . . . . . . . . . . 63
5. La filosofía social en la Edad Moderna: su seculariza-
ción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
A. Características de la Edad Moderna . . . . . . . . . . 64
B. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) . . . . . . . . . . . 65
C. Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria . 66
a. Ejemplar religioso y maestro de teología . . . . . 67
b. Intervención de Vitoria en los asuntos públicos . . 68
c. Ideas vitorianas acerca de la sociedad y el Estado . . 68
d. Origen natural y divino del poder civil . . . . . . 69
e. Causa material o sujeto primario de la sociedad
política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
f. Autoridad o potestad, causa formal de la sociedad . 71
g. ¿Cómo se organiza el poder civil en concreto? . . 71
CONTENIDO IX
h. Obligatoriedad de las leyes civiles . . . . . . . . . 71

i. Vitoria en la actualidad . . . . . . . . . . . . . . . 72
D. La doctrina social y política de Francisco Suárez . . . 72
a. Problemática social y política de Suárez . . . . . . 73
b. Sociedad y autoridad en la doctrina suareciana . . 74
c. La soberanía y el titular primario del poder público . 76
d. La comunidad como cuerpo político y como cuer-
po místico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
e. Suárez defensor de la democracia . . . . . . . . . 78
f. Influencia de Suárez en el pensamiento actual . . 78
6. Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractua-
lismo, método empírico y método sociológico . . . . . 78
A. Tomás Hobbes (1588-1679) . . . . . . . . . . . . . . 78
a. Hombre y sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
b. El contrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
c. El gobernante y el fin del Estado . . . . . . . . . . 79
d. Importancia de Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . 80
B. John Locke (1632-1704) . . . . . . . . . . . . . . . 80
Doctrina política de Locke . . . . . . . . . . . . . . 81
C. Montesquieu (1689-1755) . . . . . . . . . . . . . . . 81
a. Doctrina política de Montesquieu . . . . . . . . . 82
b. La separación de poderes . . . . . . . . . . . . . . 82
D. Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) . . . . . . . . . . 83
7. El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX . . . . . . 86
Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831) . . . . . . 86
a. El sistema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
b. Sobre Hegel cabe mencionar . . . . . . . . . . . . 88
c. Aplicación de la filosofía a la vida práctica . . . . 88
8. El positivismo político del siglo XIX . . . . . . . . . . . 90
Augusto Comte (1798-1857) . . . . . . . . . . . . . . .
A. 90
X CONTENIDO
a. La filosofía positivista . . . . . . . . . . . . . . . 91
b. Método positivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
c. El contenido de la filosofía . . . . . . . . . . . . . 93
d. La ciencia unificadora . . . . . . . . . . . . . . . 95
e. La religión positiva . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
9. El individualismo en su matiz de liberalismo y capita-
lismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
A. Relación del individualismo con el nacimiento de la
cuestión social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
B. Las características del Estado liberal . . . . . . . . . 101
C. La expansión del capitalismo . . . . . . . . . . . . . 103
D. Crítica del capitalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos . . . . 106

A. Lo que es el socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . 107
B. Antecedentes del socialismo del siglo XIX . . . . . . 107
C. Tipos de socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
a. Carlos Marx y el socialismo científico o materia-
lismo histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
b. Materialismo histórico y dialéctico . . . . . . . . 117
c. El método de la dialéctica marxista . . . . . . . . 119
d. Historia natural y humana . . . . . . . . . . . . . 120
e. Predicciones marxistas y utopía final . . . . . . . 121
f. Consecuencias de la filosofía materialista . . . . . 122
g. Crítica del marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . 123
h. El marxismo y los marxismos . . . . . . . . . . . 125
D. Kautsky y el socialismo democrático . . . . . . . . . 126
11. El anarquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
A. El socialismo anárquico . . . . . . . . . . . . . . . . 128
B. El anarquismo extremo . . . . . . . . . . . . . . . . 129
CONTENIDO XI
12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo

social, el solidarismo y el comunitarismo . . . . . . . . 129
A. El personalismo de Emmanuel Mounier . . . . . . . 129
B. El humanismo de Jacques Maritain (1882-1972) . . . 130
Del humanismo integral al humanismo social y po-
lítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
C. El catolicismo social . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
D. La política en la doctrina social de la Iglesia católi-
ca ante el totalitarismo, el autoritarismo y la demo-
cracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
a. La Iglesia ante el totalitarismo . . . . . . . . . . . 142
b. La Iglesia ante el autoritarismo . . . . . . . . . . 144
c. La Iglesia ante la democracia . . . . . . . . . . . 145
E. El solidarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
F. El comunitarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
13. Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión en-
tre individualismo y colectivismo pasando por distintas
variantes del socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
A. De las nuevas tendencias de socialización a los totali-
tarismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
B. El nuevo capitalismo y las tendencias neoliberales . . . 159
14. Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia
dónde se orientan las nuevas tendencias? . . . . . . . . 160
CAPÍTULO SEGUNDO
EXAMEN DE LAS CIENCIAS SOCIALES
I. Sociología y ciencias conexas . . . . . . . . . . . . . . . . 161

1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días . . . . . . . . 161
2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus lími-
tes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
XII CONTENIDO
3. ¿Qué metodologías se han aplicado? . . . . . . . . . . . 165

II. De la sociología de Comte a la sociología actual . . . . . . 167
1. La sociología de Comte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
A. Sociología estática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
a. Las instituciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
b. Las funciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
B. Sociología dinámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
2. La escuela sociológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
III. Importancia y significado de las diversas escuelas socio-
lógicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
1. Valor de la sociología comtista . . . . . . . . . . . . . . 175
2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología . . . . . . . 177
IV. Papel de la sociología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
V. Relaciones con la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . 178
SEGUNDA PARTE
ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA
CAPÍTULO TERCERO
HOMBRE Y SOCIEDAD
I. El hombre entre los demás seres de la naturaleza . . . . . . 183

II. Conocimiento de la sociedad. La perspectiva filosófica y
sus relaciones con las ciencias sociales . . . . . . . . . . . 195
1. El hombre como ser que conoce . . . . . . . . . . . . . 195
2. Diferentes tipos del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
III. El ser de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad . . 207
CONTENIDO XIII
2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solida-

rismo, subsidiariedad y de desarrollo . . . . . . . . . . . 214
IV. Fines y valores de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad . . . . . . . 221
V. Sociedad, economía y derecho . . . . . . . . . . . . . . . . 227
VI. Sociedad y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
1. Raíz y significado de lo político en la vida humana . . . 230
2. Conexión de lo político con lo económico y lo social . . 252
VII. La sociedad en el plano internacional . . . . . . . . . . . . 254
1. La sociedad y la política en el mundo actual . . . . . . . 254
2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece
depararle a la filosofía democrática a fines del siglo
XX? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y po-
lítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
VIII. Algunas propuestas de orientación para la sociedad de nues-

tros días: un material para estudio de la filosofía social y las
ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y eco-
nómicos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . 259
2. La solución ante la relación hombre y sociedad . . . . . 262
3. Recomendaciones ante los retos del mundo contempo-
ráneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4. La renovación cristiana del orden político . . . . . . . . . 267
5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los proble-
mas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
A. La inquietud del mundo actual y la confusión en que
vivimos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
B. ¿Se ha preocupado la Iglesia por los pobres? La res-
puesta de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
C. La Iglesia y la cuestión social . . . . . . . . . . . . . 296
XIV CONTENIDO
D. Las encíclicas sociales de los papas en los siglos XIX

y XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
E. El catolicismo social a la vanguardia en la opción por
los pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
F. La lucha por los pobres en el catolicismo social me-
xicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
G. El catolicismo social encadenado. México, 1914-1941 . 319
6. Los ideales para México . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
7. La democracia mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
A. Caminos rectos y acertados para implantar la demo-
cracia en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
B. Obstáculos para la democracia en México . . . . . . 329
8. El Estado y la juventud . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
9. Culminación de estas propuestas . . . . . . . . . . . . . 335
Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

Algunos datos sobre don Héctor González Uribe . . . . . . . . . 341
Obras de Héctor González Uribe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

Primera edición: 2001
DR © 2001. Universidad Nacional Autónoma de México
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n

Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.
Impreso y hecho en México
ISBN 968-36-9207-9
Manual de filosofía social y ciencias sociales,
editado por el Instituto de Investigaciones Jurídi-
cas de la UNAM, se terminó de imprimir el 7 de
mayo de 2001 en los talleres de Formación Grá-
fica, S. A. de C. V. En esta edición se empleó
papel cultural 70 x 95 de 50 kgs. para las pági-
nas interiores y cartulina couché de 162 kgs. para
los forros; consta de 1000 ejemplares.
PRESENTACIÓN
Ciertos de que un personaje de la altura moral e intelectual como la que

alcanzó Héctor González Uribe S. J., no precisa de ningún tipo de presen-
tación, simplemente glosamos algunos de los eslabones más característi-
cos de su personalidad y obra a fin de que el lector pueda tenerlos a
mano.
La Teoría política de González Uribe, editada por Porrúa desde
1972, es considerada por méritos propios un libro clásico para el estudio
de las humanidades y de las ciencias sociales. La lectura de este trabajo
es asignatura obligatoria en América Latina y España. Escribía ya don
Héctor desde el prólogo de su Teoría política: ‘‘Que su libro había nacido
al calor de las aulas universitarias... y era fruto de constantes meditacio-
nes acerca de los fenómenos políticos y de una larga experiencia peda-
gógica’’.
En efecto el autor de la Teoría política, se ocupó de esta disciplina y
de todas las que se le conectan, a lo largo de más de cuatro decenios.
González Uribe se tituló de licenciado en derecho en la Escuela Na-
cional de Jurisprudencia, con todos los honores que se le podían recono-
cer a un joven alumno, tanto por sus estudios como por la tesis defendida.
Su tesis editada por Jus, se ocupó de El problema de la representación
política y la solución corporativa. En 1944 le fue confiada la cátedra de
su especialidad misma que más tarde consiguió como definitiva al vencer
en el concurso de oposición respectivo.
González Uribe impartió la cátedra de Teoría política en la Facultad
de Derecho de la UNAM, todo el tiempo que vivió en la ciudad de Mé-
xico, desde aquellos años y prácticamente hasta poco antes de su muerte.
Su alma mater siempre lo vio atendiendo a sus alumnos, tanto en la licen-
ciatura como en los estudios de posgrado.
La obra del maestro es consistente y profunda. Escribió siete libros,
una docena de traducciones del alemán y del francés, artículos, prólogos,
1
2 PRESENTACIÓN
ponencias y comunicaciones que elaboró de 1939 a 1986. Dejó igualmen-

te al morir, una treintena de artículos inéditos.
Su obra más significativa la realizó en la Universidad Iberoamericana
(UIA) dictando cursos de derecho 1954-1955 y desde 1962 hasta su
muerte, dirigiendo las Escuelas de Comunicación, Filosofía, Ciencias Po-
líticas y Sociales.
A don Héctor se le reconoce como a uno de los más entusiastas y
fecundos fundadores de la UIA. Concibió y dio vida al Instituto de Inves-
tigaciones Humanísticas, fue presidente fundador del Tribunal Univer-
sitario y autor de su reglamento, intervino decididamente en la defini-
ción y formulación de nuestro Ideario en 1968, fue senador de 1974 a
1978 e impulsó muchísimas obras que sería muy dilatado siquiera referir
someramente. Por todo esto, la UIA le concedió el doctorado Honoris
Causa.
Además de toda esta fecundísima trayectoria, Héctor González Uribe
se señaló muy destacadamente como promotor de la dignidad de la perso-
na humana. A partir del pensamiento tradicional fundamentó con una lu-
cidez muy pocas veces igualada, el personalismo en la perspectiva axioló-
gica del Estado, la raíz y significado de lo político en la vida humana,
títulos de dos brillantes capítulos de su Teoría política. Estas reflexiones
se encuentran ya presentes desde los primeros años de la producción
científica de don Héctor, se enriquecen y crecen en los años en que reali-
zó sus estudios de doctorado en Austria en donde obtuvo su posgrado con
una disertación denominada: Estado y persona, fundamentos de una me-
tafísica del Estado. En Austria tuvo contactos con filósofos de la calidad
de Karl Rahner, Emerich Coreth, Juan Schasching y del célebre jurista
Alfred Verdross.
González Uribe había ingresado a la compañía de Jesús en 1949 y se
ordenó sacerdote en Europa en 1958, regresó a México y ocupó la direc-
ción de la Facultad de Filosofía de la UIA.
El presente libro, es una obra póstuma de su ilustre autor, mismo que
fue posible gracias a la ciencia y paciencia de la doctora Ana María López
Fernández, discípula de don Héctor. La doctora López Fernández ha
cumplido un trabajo excelente combinando el respeto y la fidelidad del
maestro con la necesidad de integrar la parte que no terminó el autor.
Para ello, recurre a los escritos y notas del propio González Uribe. Por su
maravillosa compilación estamos profundamente agradecidos. Por otra
PRESENTACIÓN 3
parte, la doctora es una gran conocedora de la vida y obra de nuestro

siempre recordado jesuita.*
También agradecemos a Carmen González Uribe, las facilidades que
permitieron publicar este trabajo con el copatrocinio del Instituto de In-
vestigaciones Jurídicas de la UNAM y de la Universidad Iberoamericana.
Si alguno de los perfiles de González Uribe brilló más espléndida-
mente, fue sin duda el de jesuita, dotado de una profunda y certera forma-
ción en la filosofía perenne, para poner en ella y desde ella, todo a la
mayor gloria de Dios.
Se nota en este libro póstumo de González Uribe, una preocupación
poco usual en México, acerca del fundamento epistemológico de la filo-
sofía social, y su cuidadoso deslinde con las ciencias sociales.
Después nuestro admirado autor explica el estatuto filosófico de lo
social, traza enseguida con magistral capacidad de síntesis, un bosquejo
histórico de la filosofía social y describe las principales corrientes de la
filosofía social en nuestros días. En este cuadro histórico de las ideas so-
ciales se aprecia la enorme capacidad de síntesis del autor. Llega con pro-
fundidad al siglo XX pasando por el personalismo de Mounier, el solida-
rismo y desde luego, el comunitarismo.
En el capítulo segundo de esta primera parte ----epistemológica---- de las
ciencias sociales, se ocupa específicamente de la concepción de Comte y
sus relaciones con la filosofía social a la luz del pensamiento tradicional.
La segunda parte gira alrededor del hombre y la sociedad. En su tra-
mo final se explican cuidadosamente los principios de la filosofía social.
Este valioso texto termina con el estudio filosófico de los fines y valores
de la sociedad, sus implicaciones con la economía, el derecho y la socie-
dad en el plano internacional.
Late en toda la obra de don Héctor, su cosmovisión cristiana que afir-
ma la primacía del espíritu. Su itinerario filosófico, le lleva a profesar un
humanismo existencial trascendente a partir del cual se ilumina su pen-
samiento y se articula su acción.
No podemos olvidar antes de dejar la pluma, que Héctor González
Uribe, tuvo una participación escrita muy fecunda en el Departamento de
Derecho de la UIA. Por ello la maestra Loretta Ortiz Ahlf, directora del
mismo, se propuso que este libro viera la luz. La intelectualidad mexicana
agradece a la maestra Ortiz Ahlf, al licenciado José Luis Caballero, coor-
* Veáse su libro Héctor González Uribe, vida y obra, México, Porrúa, 1992.
4 PRESENTACIÓN
dinador del posgrado del propio departamento, al doctor Diego Valadés,

director del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, al doctor
José Antonio Caballero, secretario académico del mismo y al licenciado
Raúl Márquez Romero, jefe del Departamento de Publicaciones de esa
benemérita institución de la Universidad Nacional Autónoma de México.
México, D. F., 22 de febrero de 2001

José de Jesús LEDESMA URIBE
PRÓLOGO
Casi doce años han transcurrido... Doce años ya, desde aquel siete de no-
viembre de 1988 en que don Héctor González Uribe falleciera.
Era otoño... Y por entonces escribía gustoso su Manual de filosofía
social y ciencias sociales. ¡Desde entonces, cuantas cosas han cambiado!
Y cuantas otras permanecen igual. El mundo sigue su curso. Pero don
Héctor se sorprendería hoy al saber que se cumplieron muchos de aquellos
sucesos que como buen visionario preludiaba en sus obras: en el mundo,
la agonía de los totalitarismos ----como el comunismo----, una nueva era de
capitalismo que de no cuidar la dirección que tome puede agudizar las
crisis, pues de un extremo el péndulo nos impulsa al extremo contrario...
De algún modo él sabía desde hace tiempo, que esto sucedería y por eso
escribió: ‘‘Los transpersonalismos han fracasado y no debemos volver a
ellos’’.1
Aquellos efímeros ‘‘vientos de cambio’’ que iniciarían en 1989 no los
pudo ver González Uribe, seguramente se hubiera sorprendido con los he-
chos concretos que fincaban estos cambios, como la protesta en la Plaza
Tian-an-men de Beigin, la caída del Muro de Berlín, el desmembramiento
de la Unión Soviética. Surgían esperanzas para rescatar mucho de la dig-
nidad y libertad de la persona humana que siempre había defendido...
pero el horizonte se nublaba nuevamente con otros acontecimientos...
También le hubiera sorprendido la amenaza de una Tercera Guerra
Mundial en Medio Oriente, las armas bacteriológicas, las guerras civiles
en la desmembrada Unión Soviética y sobre todo, varios ‘‘enemigos si-
lenciosos’’ gestados por la tecnología y disfrazados peligrosamente, con
una cara positiva, atrayendo cada vez más a la sociedad del consumo y el
desecho, a la supremacía ‘‘del tener’’ sobre el ‘‘ser más’’, gestando con
ello un gran vacío interior en los humanos y una inseguridad ante el futu-
ro. Hace tiempo que él nos venía previniendo de la doble cara de la mo-
1 González Uribe, Héctor,‘‘Fundamentación filosófica de los derechos humanos’’, Revista de

Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núms. 47-48, 1983, p. 343.
5
6 PRÓLOGO
neda del progreso. Una fe en la ciencia y la técnica que prodiga gran bie-
nestar y otras grandezas a muchos sectores de la humanidad, ----cohabi-
tando paradójicamente---- con una crisis de múltiples formas en la que se
mezclan, el hambre que aún tienen muchos, la injusticia, la corrupción y
tantas miserias humanas. Al fin y al cabo, es el ser humano que anhela
respuestas en esta ‘‘globalización individualista’’, con un ¿qué va a pasar?
que lo invade de incertidumbre de cara al tercer milenio...
Desafortunadamente, don Héctor no pudo presenciar estos cambios,
pero si los hubiera vivido, es probable que nos regalara sus sabias pala-
bras, haciéndonos notar que a pesar de tantos y tan acelerados cambios, el
mundo sí ha cambiado. Él siempre abogó por la importancia de que di-
chos cambios se gestarán lentamente, con paciencia y con paso firme,
pero cuidando su rumbo, porque no siempre los cambios son positivos.
Demasiado bien lo sabemos en el siglo XXI, que aunque ha habido avan-
ces en la humanidad, también se han agudizado las crisis en varios aspec-
tos... Lo cierto es, que él no hubiera perdido sus esperanzas... El fin de la
humanidad lo vería muy lejano, como alguna vez le oí decir...
Tampoco pudo González Uribe entusiasmarse con la transición que
vive su querido México, después de julio de 2000. Tiempos de cambio
que abren nuevos cauces en la lucha por la democracia en nuestro país.
Cambios que han podido lograrse sin una guerra y que generan en mu-
chos mexicanos la alegría de poder ser protagonistas de su historia. Bro-
tes de democracia conquistada pacíficamente. Anhelo que siempre tuvo
don Héctor:
Lo que sí podemos resolver desde ahora, a la luz de una reflexión filosófi-

co-política de la historia y de la realidad de nuestra nación es que la demo-
cracia ----la auténtica, la verdadera, la que no tiene disfraces---- ha sido y
seguirá siendo un ideal por el que ha luchado el pueblo mexicano desde
que obtuvo su independencia. No quieren los mexicanos ni dictaduras mili-
tares, ni dictaduras de partido, ni oligarquías, ni socialismos autoritarios ni
formas más o menos larvadas de totalitarismo. Quieren una sana, genuina y
firme democracia. Una democracia que puede tener defectos, como toda
institución humana, pero que es siempre perfectible mientras no se le pon-
gan obstáculos.
¿Cómo lograr esta democracia en México? Hay que rechazar ante

todo, los caminos violentos para obtenerla.
PRÓLOGO 7
Las cosas que valen se logran por una evolución lenta y bien dirigida,
por la creación de hábitos y la adquisición de virtudes. Por el esfuerzo
continuado para llegar a las metas superiores.2
Cambios hacia la democracia que ya se gestaban con múltiples he-
chos, y no como una acción de votar un día. Cambios que exigen mucho
tiempo, trabajo y un gran esfuerzo para enfrentar muchos problemas que
hay que resolver y una maraña de corrupción que deshacer. Cambios
que aún nos esperan y que debemos construir positivamente, porque la
democracia es ----como don Héctor siempre defendió----, más que una for-
ma de gobierno es una forma y estilo cotidiano de vida.
Así que hay mucho por hacer. Es por todo esto, que aún a doce años
de la muerte de González Uribe, éste su Manual de filosofía social y cien-
cias sociales nos resulta como anillo al dedo. Llama la atención la actua-
lidad para el mundo y para México que contienen estas últimas ideas es-
critas en 1988 y también, los mensajes elaborados años atrás, pero en la
misma línea de pensamiento que siempre le acompañó. Es sorprendente
entonces, lo que González Uribe tiene que decirnos con su ‘‘ausencia pre-
sente’’, la vigencia de sus escritos, con sus agudos análisis de la realidad
y con sus certeras propuestas de solución a las puertas de un siglo XXI y
de un tercer milenio en que han depositado sus anhelos muchos hombres.
Promesas que nunca llegarán si cada uno de nosotros no comienza un
proceso interno y extremo, de verdadero desarrollo individual y social.
Este mensaje que aprendí de él, es el que me anima a presentar esta obra
póstuma. Aunque he de confesar que resulta extraño presentar una obra pós-
tuma, presagiando los deseos de su autor, tomando la decisión por él. Más
extraño aún por ser una obra póstuma inconclusa y que por su valía, he debi-
do completar ----siguiendo el plan original de la obra que dejó don Héc-
tor---- con algunos de sus inéditos y con extractos de sus obras publicadas.
Extraño sí, pero lo realizo motivada, especialmente, por haber colaborado
con él durante varios años y sobre todo, por el gran afecto que le guardo.
Disculpe el lector por este agradecimiento convertido en atrevimiento.
Atrevimiento... para presentar a la luz pública las últimas ideas que nos
dejó por escrito don Héctor, que aún tienen mucho que decirnos y que son
una guía esperanzadora para los cambios sociales, políticos y jurídicos que
necesitamos. He aquí su obra póstuma ----aunque inconclusa---- su Manual
de filosofía social y ciencias sociales.
2 González Uribe, Héctor, Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988, p. 324.

8 PRÓLOGO
Sé que lo escribía para compartir sus pensamientos con los demás, y

que le hubiera gustado verlo publicado para ayudar con él en lo que fuera
posible. Son las últimas ideas que reúnen la culminación de su pensa-
miento dedicado a hacernos analizar y tomar conciencia de las grandes
cuestiones de nuestro tiempo, fundamentar sus causas y soluciones lo-
grando así un mundo y un México mejor.
Agradecimiento ----que supera dicho atrevimiento---- a este eminente y
tan querido maestro como lo fue el doctor González Uribe. Vaya como un
homenaje humilde de los muchos e innumerables que merece. Vaya como
un compromiso y responsabilidad de mi parte para aquel de quien tanto
recibimos. Vaya como una obligación propia, pues yo conocía este pro-
yecto de investigación que él realizaba para la Universidad Iberoamerica-
na y con el que me honró al invitarme a colaborar en la tarea de revisión
y transcripción del manuscrito original.
Aún ante la circunstancia de su muerte, don Héctor ha permanecido
en pie. De muchas formas está presente. Pero una forma en como sigue
compartiendo con nosotros, es a través de su pensamiento y su obra. To-
davía sigo agradeciendo aquella grata misión de investigar acerca de su
vida, pensamiento y obra, que me otorgaron en 1989 el doctor Antonio
Ibargüengoitia y el maestro Jesús Luis García, entonces directores del
Departamento de Filosofía y de la Dirección de Investigación y Posgrado,
de la Universidad Iberoamericana. El resultado fue el texto Héctor Gon-
zález Uribe. Vida y obra, en el que quedó plasmada hacia este insigne
maestro, la huella de reconocimiento y estimación de muchas personas
----familiares, amigos, profesores e investigadores de la Universidad Ibe-
roamericana, de la Universidad Nacional Autónoma de México, del Insti-
tuto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, etcétera, quienes contribu-
yeron al buen desempeño de esta investigación y de sus frutos.
Afortunadamente don Héctor me había confiado varios de sus mate-
riales y yo trascribía el presente Manual de filosofía social y ciencias so-
ciales, cuando sobrevino su deceso. González Uribe no había podido con-
cluir este sueño... pero quizás existe una manera de hacerlo. Surge así mi
deseo de hacer partícipe a los demás de sus conocimientos ----como él ha-
bía deseado siempre----.
Es así como surgió la idea de aprovechar la parte escrita de esta obra
póstuma ----el Manual de filosofía social y ciencias sociales---- y comple-
tar los capítulos que no pudo terminar, con un enlace coherente entre va-
rios de sus inéditos y algunos extractos de sus obras publicadas referentes
PRÓLOGO 9
al tema, siguiendo el temario y boceto que había hecho de la obra. No en

balde se había reunido este momento culminante de su madurez con va-
rias etapas de su pensamiento que en realidad, no habían sufrido cambios
radicales, que desde sus inicios intelectuales tuvo con gran claridad todas
las líneas centrales de su postura, las que solo fue desarrollando y explici-
tando en consecuencias y aplicaciones a las nuevas circunstancias, cada
vez con mayor excelencia. Y es que don Héctor siempre fue ----en expre-
sión de su amigo don Francisco Porrúa---- un ‘‘pensador en línea recta’’.
Simplemente, variaciones de una gran sinfonía cristalizada en su hu-
manismo existencial transcendente, su personalismo y humanismo social,
que lo ensalza como un profundo conocedor de los problemas antropoló-
gicos, sociales, políticos y jurídicos de nuestro tiempo.
Pero completar esta labor no fue fácil. Nada fácil. Muchas veces me
asaltó la duda de la legitimidad de hacerlo, durante la recopilación, selec-
ción, ordenación, transcripción y algunas correcciones a sus manuscritos
y escritos, para presentar con cierta completitud este Manual póstumo e
inconcluso. ¿Debía presentarlo simplemente como quedó, inconcluso? De
todos modos, revestía un gran valor. O ¿debía completar el esquema ini-
cial elaborado por don Héctor, con textos alusivos de sus obras publica-
das e inéditas en las que trataba los temas proyectados?
Después de mucho meditar, me incliné por la segunda opción. Gon-
zález Uribe ya había trabajado con este sistema de reunión de algunos de
sus textos publicados, como por ejemplo: ‘‘El tema del hombre como
preocupación central de la filosofía jurídica y social de nuestros días’’,
aparecido en el libro Hombre y Estado 3 y que reunió extractos del capítu-
lo ‘‘Derechos humanos (en un nuevo sentido)’’ del libro Hombre y sociedad4
y del artículo ‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-jurídico en la actuali-
dad’’ presentado en el Anuario Jurídico.5 También sus libros Hombre y so-
ciedad y Hombre y Estado ----como él mismo indica en sus prólogos---- fue-
ron fruto de la reunión de estudios, ponencias, conferencias, artículos y
ensayos que había publicado o dictado y que recopiló en dichas obras.
Don Héctor gustó muchas veces de reunir material de sus escritos
para volver sobre ellos como pensamiento de base y explicitar alguna
nueva conclusión. Esto es algo muy común y totalmente válido, que se
3 Idem.
4 González Uribe, Héctor, Hombre y sociedad, México, Jus, 1979.
5 González Uribe, Héctor, ‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-político en la actualidad’’,
Anuario Jurídico, México, Universidad Iberomericana, núm. 10, vol. II.
10 PRÓLOGO
realiza sobre todo en Europa, según señala el doctor Héctor Fix-Zamudio,

al comentar sobre las obras de nuestro autor. Después de todo ¿no fue
esto lo que hizo Nicómaco con los escritos de su padre Aristóteles, para
reunir la Ética que lleva su nombre? ¿O no fue también lo que se hizo con
la Suma teológica de Santo Tomás de Aquino?
Entonces ¿por qué no habría de completar su obra póstuma con textos
que él mismo había escrito en otras obras (publicadas e inéditas), para
cubrir los temas faltantes según su proyecto original y enriquecerla? Pre-
cisamente, esta obra póstuma e inconclusa de 1988, complementada con
inéditos y extractos de publicaciones escritas en las décadas de los sesen-
ta, los setenta y los ochenta, son la mejor muestra de su pensamiento ‘‘en
línea recta’’, mostrando la claridad, solidez y coherencia que siempre
guardó.
La consigna era ser lo más fiel posible al doctor González Uribe, y
para esto se requería una cuidadosa búsqueda y selección de textos, a fin
de lograr un contenido rico a través de una unión de materiales, lógica y
coherente. Así, estos textos no sólo contemplan el aspecto social que fue
el objetivo principal de nuestro autor para este Manual, sino que se co-
nectan irremediablemente con lo político y lo jurídico, pues en el huma-
nismo existencial trascendente de González Uribe, éstas son facetas del
mismo diamante humano que se interrelacionan necesariamente.
Cabe aclarar, que el objetivo directo y explícito de don Héctor al es-
cribir su obra, fue que los profesores y alumnos universitarios, contaran
con un texto base en los cursos de filosofía social. Lo curioso es, que el es-
crito logró otros objetivos, como abrir una nueva era de relaciones ----in-
terdisciplinarias---- entre la filosofía social y las ciencias sociales, a fin de
terminar con la separación y conflictos que a veces existen entre estas disci-
plinas y lograr así, una armonía, cooperación y enriquecimiento mutuos.
González Uribe ideó este libro en dos grandes partes:
La primera de ellas la alcanzó a escribir casi en su totalidad. Es así
como encontramos un fino y preciso análisis y una clara explicación
----como pocas veces se ha hecho del tema---- sobre el objeto de la filoso-
fía social, sus partes, su metodología, su alcance y fines, su origen formal
en Occidente ----en concreto en la cuenca del Mediterráneo---- hacia el si-
glo V a. C., sus precedentes en los pueblos antiguos, su evolución históri-
ca que proyectó hasta nuestros días, así como su interrelación recíproca y
necesaria con las ciencias sociales, todo ello para llevarnos a concluir so-
bre el valor e importancia de esta parte de la filosofía. Resulta así un ver-
PRÓLOGO 11
dadero abanico de sugestivas ideas, una verdadera guía de los temas cen-
trales para los profesores, alumnos y estudiosos de la materia.
El bosquejo histórico que hizo don Héctor de la evolución de la filo-
sofía social viene a remarcar la importancia de esta disciplina y a ilustrar
los temas antes explicados. Lamentablemente, nuestro autor sólo pudo
completar este capítulo hasta Santo Tomás de Aquino y el comienzo de la
Edad Moderna, por lo que la parte que sigue de esta secuencia histórica,
fue complementada con otros de sus textos publicados e inéditos, repi-
tiendo el mismo procedimiento como los capítulos sobre las corrientes
actuales de la filosofía social y el del examen de las ciencias sociales.
De la segunda parte, sólo pudo regalarnos González Uribe el primer
capítulo sobre ‘‘Hombre y sociedad’’, el cual resultó una auténtica sínte-
sis de su humanismo social y que presenta asombrosamente en unas cuan-
tas páginas, todos los temas y conclusiones centrales que al respecto trató
nuestro autor durante toda su vida. Los demás fueron completados con
extractos alusivos de sus obras publicadas y algunas inéditas. Lo que le-
jos de restarle mérito a este Manual, se lo añade, pues podemos dar a co-
nocer a la luz pública, varios de estos escritos inéditos que don Héctor
nos legó.
Mi gratitud por la oportunidad de poder hacer este homenaje a don
Héctor con la presentación de su Manual, dedico mi agradecimiento más
profundo al doctor Antonio Ibargüengoitia, al maestro Jesús Luis García y a
la Universidad Iberoamericana por todo su apoyo y respaldo para cumplir
esta misión. Muy especialmente al Departamento de Derecho de la UIA, al
doctor José de Jesús Ledesma y al maestro Raúl González Schmal, al Insti-
tuto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, por su interés en sacar a la
luz pública este Manual, y a todos aquellos que me han motivado a lograr
uno de los últimos anhelos del doctor Héctor González Uribe.
Deseo que sea la misma intención y mensaje esperanzador de don
Héctor en su última obra publicada ----Hombre y Estado---- la que prepare
el final de este prólogo y el preámbulo de este trabajo.
Ojalá que estas páginas constituyan un impulso, por pequeño que sea, hacia
la construcción de un mundo mejor, más justo y más humano. Un mundo
en el que se logre al fin, esa síntesis que todos anhelamos entre orden y
libertad, individuo y comunidad, paz entre los pueblos y justicia social.6
6 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 2, p. VIII.

12 PRÓLOGO
¡Ojalá que este libro conquiste los objetivos que él mismo se propuso
y el éxito de sus otras publicaciones! Esta es mi única finalidad al presen-
tarlo y a ella dedico todos mis esfuerzos para que brille la memoria de
don Héctor y sus ecos se extiendan con grandes frutos.

INTRODUCCIÓN
Este manual de filosofía social está dirigido, principalmente a los estu-

diantes universitarios, de allí su carácter sencillo y elemental. Se trata de
exponer, con la mayor claridad posible, las nociones básicas de dicha
rama de la filosofía, para que sirvan como introducción al estudio filosó-
fico de los hechos sociales.
Estos hechos, en si mismos, son objeto de estudio de diversas disci-
plinas, muchas de las cuáles han alcanzado un gran desarrollo en nuestros
días y forman el campo amplio y variado de las llamadas ciencias socia-
les, encabezadas por la sociología general.
No pretendemos aquí invadir el campo de las ciencias sociales, ni
mucho menos, hacerlas a un lado, como si fueran irrelevantes para nues-
tro estudio, al contrario, aceptamos plenamente su autonomía científica y
admiramos sus grandes avances. Es más, consideramos que todo estudio
de filosofía social requiere, como supuesto previo, un conocimiento sufi-
cientemente amplio de las disciplinas positivas que aportan el riquísimo
material de hecho sobre el cual hay que trabajar.
Sin embargo, deseamos mantenernos en un terreno estrictamente filo-
sófico, o sea, en el campo noético, gnoseológico y crítico axiológico. Se
trata pues, de un texto plenamente filosófico, de deslinde en el campo
epistemológico y metodológico.
El estudio se apoyará en los resultados de las ciencias sociales, de tal
manera que, aunque sea en forma indirecta, se utilizarán también los mé-
todos de observación, experimentación, comparación y análisis propios
de la sociología y otras ciencias sociales.
Entre las materias que se imparten en la carrera de filosofía y que son
más amplia y urgentemente solicitadas por el servicio departamental de la
Universidad Iberoamericana, está la filosofía social.
Esta materia interesa de un modo particular a todas las carreras que
tienen que ver con lo social: sociología, administración pública, economía,
derecho, psicología, antropología, relaciones industriales, administración
de empresas, contaduría y otras más. En los planes de estudio de estas
13
14 INTRODUCCIÓN
carreras se menciona en alguna forma, el recurso a la filosofía social,

como indispensable complemento a la preparación técnica del alumnado.
Así, la filosofía social no es sólo una materia propia de la carrera de
filosofía, sino una materia departamentalizada, es así como surge el pro-
blema de su identidad, alcance, fines y su relación con las ciencias sociales.
¿Hay entre ellas antinomia, de tal manera que la filosofía social entre
en conflicto con las ciencias positivas? ¿O existe entre la filosofía y las
ciencias una necesaria y legítima armonía? En otras palabras ¿se exclu-
yen mutuamente la filosofía y las ciencias o se complementan?
El presente estudio tiende a resolver ese problema y a buscar una do-
ble fundamentación: para la filosofía social en las ciencias sociales y para
las ciencias sociales en la filosofía social.
La primera parte de este estudio tiene como objetivo principal deslin-
dar los campos de la filosofía social y las ciencias sociales señalar sus
diversos modos de conocimientos y metodologías propias.
Con ello se pretende señalar la relación armónica que existe entre la
filosofía y las ciencias, en el terreno social y su posible y necesaria com-
plementación, indicando también como objetivo actualizar a profesores y
alumnos en los avances de las ciencias sociales, sus planteamientos y sus
metodologías.
La segunda parte analiza específicamente temas propios de la filoso-
fía social. Los beneficios que se esperan del presente texto son múltiples,
al esclarecer cuales son los campos de estudio de la filosofía social y las
ciencias sociales, se ayudará sobre todo, a los profesores de filosofía para
que orienten correctamente su materia. Lo mismo a los profesores de
ciencias sociales, para que conozcan y sepan utilizar la perspectiva filosó-
fica en un esfuerzo por ampliar el campo de conocimiento de lo social.
Y ayudará también a los estudiantes y estudiosos de las cuestiones
sociales, a conocer los diversos ángulos desde los cuales puede conside-
rarse el estudio de la sociedad, obteniendo así un conocimiento más am-
plio y completo.
El libro está dirigido a profesores y alumnos en esta materia, a los
departamentos de filosofía y sociología de la Universidad Iberoamericana
para orientar sus planes de estudio, a la Universidad Iberoamericana en
general para la difusión de la filosofía social derivada de su ideario y a
otras universidades y centros de estudios superiores.
Héctor GONZÁLEZ URIBE

PRIMERA PARTE
CAPÍTULO PRIMERO
I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

II. Relación de la filosofía social con otros objetos afines: la
filosofía económica, la filosofía del derecho y la filosofía
política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
III. Partes que comprende la filosofía social . . . . . . . . . . . 23
1. Epistemología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Ontología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. Ética social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
4. Axiología social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
IV. Metodología propia de la filosofía social . . . . . . . . . . 26
V. Principales tendencias de la filosofía social en la actualidad . . 29
1. El marxismo ortodoxo y dogmático . . . . . . . . . . . 30
2. El marxismo crítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3. El positivismo lógico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
4. Especulaciones de los filósofos franceses . . . . . . . . 30
5. Diversas direcciones de la neoescolástica . . . . . . . . 30
VI. Alcance y fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . 31
Fines de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
VII. Bosquejo histórico del desarrollo de la filosofía social en el
mundo occidental. Desde la antigüedad hasta nuestros días . . 41
1. La filosofía social en la Edad Antigua . . . . . . . . . . 41
2. La filosofía social en el cristianismo antiguo . . . . . . . 51
3. El pensamiento social en la Edad Media . . . . . . . . . 55
4. Decadencia del pensamiento medieval . . . . . . . . . . 63
5. La filosofía social en la Edad Moderna: su seculariza-
ción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
6. Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractua-
lismo, método empírico y método sociológico . . . . . 78
7. El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX . . . . . . 86
8. El positivismo político del siglo XIX . . . . . . . . . . . 90
9. El individualismo en su matiz de liberalismo y capita-
lismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos . . . . 106
11. El anarquismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo
social, el solidarismo y el comunitarismo . . . . . . . . 129
13. Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión en-
tre individualismo y colectivismo pasando por distintas
variantes del socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
14. Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia
dónde se orientan las nuevas tendencias? . . . . . . . . 160
PRIMERA PARTE

CAPÍTULO PRIMERO
La filosofía social, como su nombre lo indica, es aquella parte de la filo-

sofía general que se ocupa de la sociedad humana y sus fenómenos carac-
terísticos. Al decir filosofía general estamos haciendo alusión a ese tipo
de saber humano que se llama el saber filosófico o saber de las esencias y
que, según Oswaldo Robles en su Propedeútica filosófica tiene cuatro
rasgos distintivos: es un saber de principios, un saber rector, un saber to-
tal y un saber último. Esto quiere decir que la filosofía es, fundamental-
mente, un saber noético, o sea, que busca las esencias de las cosas; que
tiene una exigencia de unidad y totalidad que trata de llegar hasta los últi-
mos límites del conocimiento humano, siguiendo la iluminación y guía de
la razón natural.
Mucho se ha especulado y escrito acerca de la naturaleza de la filoso-
fía, su finalidad, alcance y modo de proceder. En cualquier manual de in-
troducción a la filosofía se pueden hallar muchas cosas bien dichas sobre
estos temas. Pero difícilmente encontraremos una exposición tan sencilla
y tan clara de los mismos como la que hizo, hace algunos años, el distin-
guido pensador español Manuel García Morente en sus Lecciones preli-
minares de filosofía, que impartió inicialmente en la Universidad de Tu-
cumán, en la República de Argentina y que después se fue difundiendo,
ya por escrito, por todas partes del mundo de habla hispana. Por otro
lado, si buscamos el aspecto ordenado y sistemático de los temas más im-
portantes de la filosofía, nos servirá en gran manera la presentación hecha
por el profesor mexicano Oswaldo Robles en su libro Propedéutica filo-
sófica. A estas dos obras nos hemos de remitir a lo largo de nuestro estu-
dio, puesto que no pretendemos ninguna originalidad en lo que respecta a
los conceptos básicos.1
1 Cfr. Sanabria, J. R., Introducción a la filosofía, México, Porrúa, 1976.
17
18 MANUAL DE FILOSOFÍA SOCIAL Y CIENCIAS SOCIALES
En cuanto a su metodología, es natural que la filosofía social haya

adoptado, a lo largo de los siglos, la que le pareció más adecuada para
lograr sus objetivos. Se trataba, en efecto, de un conjunto de métodos que
correspondían a la perspectiva filosófica de un estudio noético de la reali-
dad y de alcance limitado a la luz de la razón natural. Y esto ha perdurado
hasta nuestros días. Ya veremos más adelante, con cierto detalle, algunos
de estos métodos.
La filosofía social ha venido desarrollándose, a lo largo de muchos
siglos, de acuerdo con las diversas corrientes de pensamiento que han
predominado en la época: ha sido platónica, con Platón; aristotélica, con
Aristóteles; estoica, con los estoicos; de inspiración cristiana, con los pa-
dres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos del cristianismo primitivo;
escolástica, con los escolásticos; racionalista, con Descartes, Leibniz y
Spinoza y con los juristas de la Escuela Racionalista del Derecho Natural
de los siglos XVII y XVIII; idealista, con Kant y los idealistas alemanes;
positivista, con los positivistas; materialista, con los materialistas; dialéc-
tica, con Hegel y Marx; vitalista con los vitalistas; fenomenológica, con
los actuales seguidores de la filosofía analítica y de la filosofía del len-
guaje; y así con las demás tendencias filosóficas.
Esto no quiere decir, que la filosofía social se haya concretado a ser
una expresión de las diversas ideologías filosóficas y de que en la actuali-
dad no sea más que eso: una mera expresión ideológica, al servicio de un
partido político o de una institución cultural o social. En realidad, la filo-
sofía social de nuestros tiempos aspira a ser, más bien, una disciplina aca-
démica y una investigación autónoma, que recoge los resultados de las
diversas tendencias y trata de reelaborarlos críticamente y de sistemati-
zarlos, con un intento sostenido de objetividad científica. Es, pues una
rama perfectamente destacada, de la filosofía, que quiere analizar los fe-
nómenos sociales en una perspectiva de profundidad (saber noético o de
las esencias), unidad y totalidad (saber total) y de valoración crítica y
perspectiva (saber último).
I. OBJETO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

Una vez precisada la naturaleza de la filosofía social, con su enfoque
peculiar, conviene ocuparse de estas cuestiones que con ella se relacio-
nan: ¿Cuál es el objeto propio de la filosofía social? ¿Cómo se relaciona con
otros objetos afines? ¿en cuántas partes puede dividirse internamente?
EXAMEN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL 19
¿qué metodologías debe aplicar? ¿cuál es su alcance y sus fines? ¿cuál ha

sido su perspectiva histórica y cuál es su situación actual?
Al hablar del objeto de la filosofía social hay que aclarar ante todo, la
distinción que se da entre objeto material y objeto formal. El objeto mate-
rial es el conjunto de cosas, personas o fenómenos que se estudian y
constituyen el campo propio del conocimiento filosófico de lo social. El
objeto formal, en cambio, es la perspectiva o ángulo desde el cual se hace
el estudio de esas realidades. El objeto material puede ser, único ----aun-
que complejo----; y el objeto formal puede ser múltiple, como lo son los
enfoques desde los cuales puede estudiarse el ente social en su conjunto.
¿Cuál es, entonces, el objeto material de la filosofía social? Es el con-
junto de cosas, personas y fenómenos que constituyen lo social, o sea, lo
que resulta de la convivencia entre los hombres, cuando ésta es estable en
el tiempo y limitada en un espacio determinado.
La filosofía social, por su carácter total y unitario, abarca todos los
entes sociales. Lo mismo estudia la familia como célula más pequeña de
lo social, que el municipio, la asociación profesional, las asociaciones ci-
viles, las sociedades mercantiles o de crédito, las sociedades culturales y
deportivas, las sociedades científicas y educativas, las sociedades cívicas
y religiosas, los partidos políticos y hasta el Estado mismo. Nada de lo
que existe o se da en sociedad queda fuera de su campo de estudio.
Por otro lado, la filosofía social no limita su área de conocimiento en
el ----aquí y ahora---- del mundo contemporáneo. Se interesa también por
la estructura y la evolución histórica de las sociedades del pasado. Sin
meterse en terrenos propios de la etnohistoria o de otras disciplinas que se
ocupan de la historia de las sociedades humanas, no hace a un lado los
modelos antiguos y modernos de sociedad, en cuanto pueden detallar el
estudio de la sociedad en nuestros días. Adquiere así, una radical dimen-
sión histórica como una de sus notas características.
Si consideramos ahora su objeto formal nos encontramos con que
éste no es otro que el del saber filosófico, o sea, como antes lo dijimos, el
saber de las esencias. La filosofía social estudia los entes sociales, bajo
una perspectiva profunda, unitaria, totalizadora, axiológica y crítica, y
con un intento sostenido de objetividad e integración sistematizadora.
La filosofía social es profunda, porque considera la totalidad de los
entes sociales en su dimensión esencial, sustancial, íntima, o sea, la sus-
tenta en lo que está debajo de su realidad fenoménica. Por eso, se dice
que es un saber noético o de las esencias. El aspecto fenoménico de los
hechos sociales sólo le sirve de entrada para llegar al corazón mismo de

la cosa. Y eso lo realiza en diversas etapas que van siguiendo el proceso
de la abstracción formal, en virtud del cuál va desde las esencias realiza-
das (saber perinoético), hasta las esencias puras (saber noético).
Es unitaria, porque trata de ver los entes sociales en su conjunto, en
sus aspectos comunes que les dan unidad, sin quedarse en el ----aquí y
ahora---- de determinados análisis coyunturales. Podríamos decir que al
buscar las esencias, la filosofía se fija más en las estructuras sociales, o
sea, en lo que permanece en medio de los cambios, sin que esto signifique
ningún fijismo o inmovilismo. Hay una contradicción dialéctica entre es-
tructura y cambio que supera al fin en la síntesis de la ‘‘estructura en el
devenir’’.
De aquí también que la perspectiva filosófica sea totalizadora, porque
nunca deja a un lado ningún fenómeno social significativo, sino que los
engloba a todos. Pero no los ve en su mero aspecto exterior, en su simple
circunstancia accidental o pasajera, sino en su sustrato profundo y dura-
dero, en cuanto a su esencia o sustancia.
Todo ello hace que la filosofía social esté en una posición privilegia-
da para no sólo guiar u orientar hacia cualquier conocimiento social, sino
para evaluar y criticar, a la luz de los criterios axiológicos que ella misma
establece. El investigador de lo social no puede ni debe conformarse con
sólo conocer, describir, analizar, clasificar y relacionar los hechos socia-
les entre sí, sino que debe interpretarlos y valorarlos, para determinar su
sentido y valor. Esta es su función crítica y axiológica, que tiene gran im-
portancia para poder determinar lo que es o no significativo para el cam-
po de lo social.
Además de esto ----que podría considerarse el porqué de los fenóme-
nos sociales y su justificación---- está la ética social, que es la parte de la
perspectiva axiológica y crítica que se ocupa de los fines de los hombres
en sociedad. O sea, en otras palabras, del ‘‘para qué’’ de la sociedad. Aquí
se abre un campo amplísimo de investigación que hace referencia a eso
que durante siglos se ha llamado el ‘‘bien común’’, en el lenguaje aristo-
télico-escolástico y que Hegel llamó la ‘‘eticidad’’, como forma de evolu-
ción del espíritu objetivo hacia su perfección absoluta.
De lo anterior se desprende cuál es el objeto material y el objeto for-
mal de la filosofía social, permitiendo deslindar claramente su sitio en el
panorama de los conocimientos sociales. A reserva de precisar más ade-
lante alguna cuestión, podemos decir ya desde ahora, que la filosofía so-
cial es aquella parte de la filosofía que se ocupa del estudio de lo social

(sociedad o entes sociales) bajo una perspectiva profunda (o esencial),
unitaria, totalizadora, axiológica, crítica y con un intento sostenido de ob-
jetividad gnoseológica.
II. RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL CON OTROS OBJETOS

AFINES: LA FILOSOFÍA ECONÓMICA, LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
Y LA FILOSOFÍA POLÍTICA
El objeto de la filosofía social ----tanto en su aspecto material como

en el formal---- se relaciona íntimamente con los objetos de otras discipli-
nas afines, que también pertenecen al campo filosófico. Ellas son, funda-
mentalmente, la filosofía económica, la filosofía jurídica y la filosofía po-
lítica. Las tres, claro está, podrían quedar incluidas dentro de la filosofía
social en sentido amplio, pero en el curso de la investigación gnoseológi-
ca y de los planes académicos han llegado a tener una autonomía que per-
mite considerarlas con una sustantividad propia.
Así, pues, si tomamos a la filosofía social en su sentido estricto
(stricto sensu) y la colocamos al lado de las otras tres ramas de una am-
plia y genérica filosofía de la sociedad, su objeto evidentemente se rela-
ciona, en forma muy estrecha, con el de esas otras ramas.
En efecto, la filosofía económica resulta de aplicar el saber filosófico
al estudio de los fenómenos económicos, que, en un sentido amplio, son
el fruto ‘‘de la eficacia del esfuerzo humano’’ en la obtención de bienes
materiales que satisfagan las necesidades de los hombres y en un sentido
estricto, son los fenómenos que se producen al crear, distribuir y hacer
circular las riquezas. La perspectiva filosófica permite ver la economía de
una forma nueva: la de las raíces, motivaciones y fines que persigue el ser
humano al generar los hechos e instituciones de trabajo, salario, de la uti-
lización de la tierra, del comercio y la industria, del capital y las finanzas
y de todas aquellas actividades que tratan de remediar las indigencias ma-
teriales. Aquí no interesan tanto los datos técnicos y estadísticos, que son
propios de la ciencia de la economía política, sino los fines y valores que
persiguen los hombres con su proceder económico.
Por poner algunos ejemplos de esta filosofía económica, podríamos
citar los nombres de Adam Smith (An Essay on the Wealth of Nations),
Tomás Roberto Malthus (On the Growth of Population), Pedro José
Proudhon (Philosophie de la misére), Carlos Marx (Das Kapital), Pío XI
(Quadragessimo Anno), Juan XXIII (Mater et Magistra), Paulo VI (Po-

pulorum Progressio), y tantos otros pensadores más, de distintas tenden-
cias, que se ocuparon de investigar causas y motivos, valores y fines de
los fenómenos económicos de la humanidad.
Por su parte, la filosofía del derecho es la disciplina que resulta de
aplicar el saber filosófico al estudio del derecho. Es una de las disciplinas
más antiguas en la historia de la filosofía y se remonta casi a los albores
mismos de la especulación filosófica de la humanidad, contando entre sus
seguidores una larga serie de ilustres pensadores. Podríamos decir, sin
exageración, que no hay filósofo importante que no haya tratado los te-
mas de la ley, el derecho y la justicia.
Los filósofos del derecho parten ciertamente, de los datos que les
proporcionan los legisladores, jueces, litigantes y los estudiosos de la
ciencia del derecho, pero no se detienen en la mera normatividad positiva,
sino que penetran hasta las motivaciones internas de los juristas, sus fines
y valores; tratan de hacer un juicio crítico acerca de la validez y legitimi-
dad de las leyes, las sentencias, ordenaciones y otros negocios jurídicos.
Su tarea es, fundamentalmente, de reflexión y valoración.
En esta actividad sobresalieron, desde la antigüedad, Platón y Aristó-
teles, los estoicos y Cicerón. En la Edad Media, Santo Tomás de Aquino,
trabajó en sus excelentes tratados sobre la ley y la justicia, contenidos en
forma de artículos en la Suma teológica. En el Renacimiento, los grandes
teólogos-juristas del Siglo de Oro Español, desde Vitoria, con sus colegas
y discípulos de la Escuela de Salamanca, hasta Molina, Mariana y Suárez,
sacerdotes de la compañía de Jesús. Y luego todos los grandes filósofos y
juristas de la época del racionalismo y empirismo, hasta la Ilustración en
Inglaterra, Francia y Alemania, Kant y los idealistas alemanes. En el siglo
XIX sobrevino el auge del positivismo jurídico y con él, el olvido y el
desprecio de la filosofía del derecho. Pero ésta renació vigorosamente en
el siglo XX y en la actualidad ha sido y es cultivada por numerosos e
ilustres pensadores, como Stammler, Kelsen, Del Vecchio, Radbruch,
Verdross, Recaséns, Legaz y Lacambra, Michel Villey, Miguel Reale y
muchos otros más.
En íntima conexión con la filosofía del derecho, está la filosofía polí-
tica. Esta es la disciplina que resulta de aplicar el saber filosófico al estu-
dio del Estado y de los fenómenos políticos, el saber filosófico, con sus
enfoques y métodos propios. Se trata, desde luego, de una disciplina es-
pecíficamente filosófica, distinta de las diversas ciencias positivas que se
ocupan de los hechos políticos, tales como la ciencia política y la sociología

política. Su objeto formal es también netamente filosófico, o sea, como
ya lo vimos antes, radical, unitario, totalizador, axiológico y crítico.
Sus seguidores han sido muchos y muy distinguidos, a lo largo de los
siglos. Con frecuencia han sido los mismos filósofos del derecho los que
se han ocupado de las cuestiones del Estado: de su origen, de su poder, de
sus fines, de su legitimación. La historia de la filosofía política está llena
de nombres ilustres, desde Platón y Aristóteles hasta nuestros días. Y to-
davía en la actualidad muchos pensadores se dedican a buscar el sentido y
el valor del Estado por encima y más allá de su mera realidad fenoméni-
ca: Dabin, Hauriou, Verdross, Rommen, Basave, Sánchez Agesta y mu-
chos otros más.
Tales son, pues, los principales aspectos de una filosofía social consi-
derada en sentido amplio. Como una de las ramas expuestas tiene su obje-
to material propio ----la economía, el derecho, la política---- pero ese objeto se
integra dentro de un objeto común más amplio: lo social. Así, sólo por
razones metodológicas, podemos considerar una filosofía social stricte
dicta. En realidad, la filosofía social, propiamente dicha y en un sentido
amplio, abarca todo el conjunto de lo social y sólo por una exigencia de
precisión gnoseológica puede hacer a un lado lo que pertenece a otras ra-
mas afines.
III. PARTES QUE COMPRENDE LA FILOSOFÍA SOCIAL
Habiendo precisado cual es el objeto propio de la filosofía social ----en

sus aspectos material y formal---- y los objetos de otras disciplinas afines,
así como sus mutuas relaciones, vamos ahora a ver como se divide inter-
namente la filosofía social.
La temática filosófica de lo social, a nuestro modo de ver, puede divi-
dirse en cuatro partes:
1. Epistemología social
La epistemología social o teoría del conocimiento de lo social, desa-

rrollada en un sentido más amplio, puede ser también llamada gnoseolo-
gía social o teoría del conocimiento de la sociedad. Abarca todo lo relati-
vo al conocimiento: su origen, sus fuentes, su validez, sus criterios de
certeza , y sus métodos. Busca responder, en el plano filosófico, a la pre-

gunta: ¿Cómo puede conocerse lo social? ¿Cuáles son los caminos para
aprehender los fenómenos sociales?
2. Ontología social
La ontología social o teoría de lo social, es llamada también metafísi-

ca social. Nos parece más apropiado llamarla ontología social, porque es-
tudia la sociedad como un ente, o sea, como una esencia realizada en el
plano del saber perinoético. Por otro lado la metafísica, alcanza el nivel más
hondo de la abstracción formal, estudia al ser en sí, esto es, al ser en tanto
que es ser, sin ninguna otra determinación. Por lo que, no hay inconve-
niente en usar, para efectos prácticos, los términos ontología y metafísica
como sinónimos.
La ontología social trata del ser de la sociedad. No tanto de lo que, tal
o cual forma de sociedad sea o haya sido en una determinada coyuntura,
sino de lo que la sociedad en realidad es, independientemente de su cir-
cunstancia especial o temporal. Siempre está en busca de su esencia. Su
pregunta básica es ¿qué es la sociedad? O bien, en un terreno de ontolo-
gía regional: ¿en qué zona óntica del universo se localiza la sociedad?
Juntamente con esto, la ontología social se ocupa del modo de ser de
la sociedad, o sea de su organización, su estructura, sus funciones, pero
sin meterse en el detalle sociológico. La ontología, como parte de la filo-
sofía social, recoge los datos que le ofrecen las ciencias sociales, los uni-
fica y generaliza y con una mirada penetrante, busca su realidad más en-
trañable y los examina después críticamente. Hay, una muy apreciable
complementación entre la filosofía y las ciencias sociales. Son dos etapas
o niveles en el conocimiento de lo social.
3. Ética social
La ética social o teoría de los fines sociales, tiene por objeto estudiar
los fines de la sociedad. Y al igual que la ontología, pasa de los fines in-
mediatos al plano de los fines últimos. Los primeros, son objeto de la so-
ciología y de sus ramas auxiliares; los segundos, de la ética social propia-
mente dicha.
La ética social como disciplina ha sido estudiada desde la antigüedad,
por casi todos los grandes filósofos, hasta el punto que se le ha llegado a
confundir, prácticamente, con la filosofía social en su conjunto. Por esa

razón, podemos decir aquí lo que dijimos antes de la filosofía social, que
casi no hay entre los filósofos importantes ninguno que no haya cultivado
este tipo especial de saber. Podríamos citar, nombres ilustres como Platón
y Aristóteles, hasta los contemporáneos Utz, Messner, Maritain, Rommen y
otros de mucho renombre.
El tema central de la ética social es el de las relaciones entre el hom-
bre y la sociedad. Sus derechos y deberes recíprocos. Y para determinarlos
con claridad, nos daremos a la búsqueda de su naturaleza y sus fines. Una
vez hecho esto, ya es más fácil determinar la estructura de la sociedad y
la situación de los grupos sociales atendiendo a sus fines. El estudio del
bien común, de los principios que lo nutren, de sus alcances y límites, será
entonces un lógico corolario de esta visión teleológica de la sociedad.
4. Axiología social
La axiología social o teoría de los valores, se viene a completar con

un examen de los valores que toca realizar a la sociedad. Y así es como
nace la axiología social, que es precisamente una consideración de esa
estimativa: cómo nace, cómo se manifiesta, cuáles son sus límites, cómo
desemboca en una filosofía de la cultura.
Esta rama de la filosofía social es de creación muy reciente, como un
estudio sustantivo y específico de los valores en la sociedad y para la so-
ciedad. Pero sus temas importantes ----como el de la justicia, el bien co-
mún, la paz---- tienen una raigambre muy profunda en la filosofía occi-
dental. Hay estudios magníficos de Platón, Aristóteles, Santo Tomás de
Aquino y otros grandes pensadores, acerca de dichos temas. En la actuali-
dad, se han multiplicado los estudios acerca de la justicia, a partir de la
excelente conferencia de Franz Brentano en el Círculo de Juristas de Viena,
relativa a los orígenes del conocimiento moral. Así, los de Emil Brunner,
Pieper, Del Vecchio, Delos, García Máynes y otros tratadistas de filo-
sofía del derecho. Y en lo que respecta al bien común, los de Todolí, Utz,
Messner, Leclercq. Y en otros aspectos de los valores sociales, los ya clá-
sicos ensayos de Max Scheler.
De esta manera, el panorama de la filosofía social, con sus cuatro ra-
mas principales, se amplía cada vez más y abarca, adecuadamente, los
grandes problemas que plantea la vida social en nuestros días.
IV. METODOLOGÍA PROPIA DE LA FILOSOFÍA SOCIAL
Consideramos en términos generales, como metodología, el conjunto

de métodos que emplea una determinada rama del conocimiento humano
para obtener sus fines cognoscitivos. Como el nombre ‘‘método’’ indica,
los métodos son caminos para llegar a un objetivo, a una meta fijada de
antemano. Y es natural, que dichos métodos correspondan a la naturaleza
o tipo de saber de que se trata. Hay métodos propios de las ciencias posi-
tivas, como la observación y experimentación, así como métodos filosófi-
cos, matemáticos, históricos, teológicos, que se aplican a los correspon-
dientes tipos de saber.
Siendo la filosofía social una disciplina filosófica, es evidente que su
metodología es y debe ser predominantemente filosófica. Lo cual no ex-
cluye que en un plano interdisciplinario, la propia filosofía recurra a los
métodos de otras disciplinas auxiliares o afines, como son: la historia, las
ciencias del hombre, las ciencias sociales y otras.
Si contemplamos el problema de la metodología social desde una
perspectiva histórica, nos encontramos con que responde a las diversas
concepciones que se han tenido de la filosofía social a través del tiempo
en la cultura occidental. Así, en el periodo antropológico de la filosofía
griega, cuando brillaron los tres grandes pensadores Sócrates, Platón y
Aristóteles, esa metodología correspondió a sus diversas posturas menta-
les: en Sócrates fue la ironía y la mayéutica; en Platón, la dialéctica; en
Aristóteles, la inducción y la deducción, ya después, en el periodo de la
comparación y la abstracción formal. Posteriormente, en el periodo de
ocaso, cuando florecieron las escuelas éticas, los métodos más usuales
fueron los de la observación, la introspección y la reflexión.
Con el advenimiento del cristianismo, la especulación filosófica estu-
vo siempre entremezclada con la teológica. Los más importantes padres
de la Iglesia ----griegos y latinos---- y escritores eclesiásticos, examinaron
frecuentemente cuestiones relativas a la autoridad o poder público, a las
formas de gobierno, al deber de obediencia de los súbditos, a la propie-
dad, a la creación y distribución de la riqueza, a la usura, al salario de los
trabajadores y a otros temas de justicia individual y social, usando los méto-
dos filosóficos adecuados para la materia que trataban.
En la Edad Media, sobre todo a partir del siglo XI, con San Anselmo
y hasta los siglos XIV y XV, se perfeccionó y aplicó el método escolásti-
co, a base de cuestiones y de disputas, con lo que se llegó a un elevado
grado de precisión y claridad en los conceptos y de vigor en la defensa de

los argumentos con el apoyo de una rigurosa demostración silogística.
Fue la época de ilustres pensadores como: Alberto Magno, Tomás de
Aquino, Buenaventura y Juan Duns Escoto.
Al decaer el pensamiento medieval, el método escolástico, que tan fe-
cundo y útil se mostró en sus principios y en su tiempo de auge, fue dege-
nerando en un nominalismo estéril, que se ocupaba más de los nombres y
de las cuestiones formales, que de los problemas reales y de fondo. Y el
racionalismo moderado se convirtió en voluntarismo extremo. Con Ock-
ham y sus seguidores decayó la escolástica medieval.
A principios del siglo XVI vino un primer renacimiento de la escolás-
tica, que se prolongó hasta mediados del siglo XVII. Fue obra, sobre
todo, de la Escuela de Teólogos Juristas del Siglo de Oro Español, inte-
grada, en parte, por frailes dominicos de la Universidad de Salamanca y
en parte por sacerdotes de la compañía de Jesús. Entre los primeros esta-
ban Vitoria, Báñez y Soto; entre los segundos, Molina, Mariana y Suárez.
Todos ellos eran fervientes admiradores de Santo Tomás de Aquino y se-
guidores de sus enseñanzas. Volvieron a aplicar el método escolástico, en
su primitiva pureza, pero perfeccionándolo con nuevos datos históricos y
políticos, derivados sobre todo, del descubrimiento de América y de la
situación europea convulsionada por el humanismo antropocéntrico del
Renacimiento y las rebeldías de los reformadores protestantes.
En los siglos XVII y XVIII predominaron en la filosofía, métodos de
signo contrario: racionalistas y empiristas. En el continente europeo, pre-
valeció el racionalismo, con sus métodos deductivos respaldados por
Descartes, Spinoza, Leibniz y Wolff. Y en las Islas Británicas, se desarro-
lló el empirismo, con sus métodos inductivos, aplicados por Bacon, Locke
y Hume.
En el campo de la filosofía social y jurídica, tuvieron especial impor-
tancia las obras de grandes juristas, seguidores del derecho natural racio-
nalista, como Grocio, Althusius, Pufendorf y Wolff, junto con Kant y los
idealistas alemanes: Fichte, Schelling y Hegel. Todos ellos aplicaron mé-
todos predominantemente racionalistas, en los que de premisas básicas se
deducían todas las conclusiones por medio de rigurosos silogismos.
En la primera mitad del siglo XIX, decayó el racionalismo y se hicie-
ron obsoletas las grandes construcciones del idealismo trascendental. La
filosofía misma perdió su puesto preeminente y fue destronada de su si-
tial por las ciencias positivas: la física, la química, la biología, la astrono-
mía, la sociología. Con ello, naturalmente, cambiaron los métodos, y se

pasó de la especulación filosófica a la investigación científica. Se buscó
lo práctico, lo inmediato, lo tangible. Lo que se puede ver, contar, pesar y
medir. Se aplicaron métodos de observación y experimentación, de clasi-
ficación y comparación. Al análisis siguió la síntesis. A la deducción, la
inducción. A la especulación de la razón, la mirada directa sobre las co-
sas, como en Comte, Spencer y Darwin.
Sin embargo, quedaron algunos resabios de kantismo en la metafísica
inductiva, de trivial y groso materialismo en algunas corrientes científicas
del materialismo, como en Moleschott y sus colegas hasta Ernesto Haeckel.
Con Marx y Engels comenzaron nuevos métodos de la filosofía social:
los del materialismo histórico y dialéctico. Sin pretenderlo, los padres del
comunismo internacional rebasaron las fronteras de la mera crítica a la
economía política y a las estructuras sociales de su tiempo, para convert-
irse en filósofos sociales, con métodos estrictamente filosóficos, hereda-
dos de Hegel y Feuerbach.
Así, en el siglo XIX, alternaron diversos métodos en la filosofía so-
cial: los del positivismo biológico-evolucionista; los de la metafísica in-
ductiva y los del materialismo histórico y dialéctico. Sin contar, natural-
mente, con la persistencia del idealismo crítico y sus métodos.
Pronto hicieron sentir también su influencia las corrientes relativiza-
doras: el historicismo romántico, el vitalismo y el intuicionismo antiinte-
lectualista. Y cada una determinó nuevos rumbos en las investigaciones
de filosofía social y sus consecuentes métodos.
En las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, tuvo
gran relevancia el trabajo del gran sociólogo alemán Max Weber, quien
trató de armonizar el historicismo de Dilthey, con las conclusiones cultu-
ralistas de la Escuela Neokantiana de Baden y las aportaciones de la cien-
cia económica germánica de su tiempo.
Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), la filosofía en
general ---- y con ella la filosofía social---- cayó en una profunda crisis. De
las tendencias relativizadoras y antiintelectualistas, se pasó a la búsqueda
de contenidos absolutos. Y se llegó a una serie de filosofías dogmatizan-
tes al servicio de las ideologías políticas: la del comunismo soviético, en
la Unión Soviética; la del fascismo, en Italia; la del nacionalsocialismo,
en Alemania. Nuevos mitos pretendieron sustituir a las investigaciones
científicas y se erigieron en criterios supremos de verdad: el mesianismo
proletario, en el comunismo soviético; el Estado totalitario como expre-
sión suprema de la vida moral y política, en el fascismo italiano; la supe-

rioridad de la raza aria, en el nacionalsocialismo alemán.
En concordancia con estos mitos, se desarrollaron en esos países, estu-
dios e investigaciones de filosofía social tendientes a explicar y legitimar los
respectivos regímenes políticos y sus ideologías oficiales. Así, en la Unión
Soviética, una filosofía comunista inspirada y orientada por el pensamiento
del materialismo histórico y dialéctico de Marx, Engels y Lenin. En Italia,
una filosofía social al servicio de las ideas de estatolatría y de vuelta a la
romanidad adoptadas por Benito Mussolini y sus consejeros. En Alemania,
una filosofía de la sociedad y del Estado, en conformidad con las ideas racis-
tas de Rosenberg y Hitler y destinadas a sostener la doctrina oficial del Ter-
cer Reich y sus realizaciones prácticas. Y en otros países europeos, con regí-
menes autoritarios, una filosofía social acorde con sus tendencias políticas.
En todos estos casos, la metodología de la filosofía social estuvo su-
peditada a la ideología de los respectivos regímenes totalitarios. Fue una
metodología dogmatizante, poco científica, carente de objetividad e im-
parcialidad. Se trataba, en efecto, de dar un apoyo teórico a los gobiernos
y a sus políticos, en los campos social, económico, político, educativo y
cultural. Era una ciencia cautiva, condicionada por los intereses políticos.
Durante los años subsecuentes a la Segunda Guerra Mundial, cayeron
los totalitarismos de tendencia derechista ----fascismo y nazismo---- y en
sus respectivos países, Italia y Alemania, surgieron gobiernos democráti-
cos. En cambio, el totalitarismo de izquierda, o sea, el comunismo totali-
tario quedó vivo y triunfante en la Unión Soviética y después se extendió
a otros países satélites.
En los países occidentales y los que podríamos señalar como no-ali-
neados, independientemente de su posición económica, la filosofía social
siguió desarrollándose libremente, con todo rigor científico. Su labor, a lo
largo de más de cuarenta años, ha quedado plasmada en libros, revistas y
otras publicaciones de sumo interés. En ellas han intervenido universidades,
institutos y otros centros de estudios superiores, que han dado gran realce
a esa tarea interdisciplinaria entre la filosofía y las ciencias sociales.
V. PRINCIPALES TENDENCIAS DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

EN LA ACTUALIDAD
Entre las principales tendencias que se pueden advertir en la actual

filosofía social, cabría señalar las siguientes:
1. El marxismo ortodoxo y dogmático
Fue cultivado por los autores soviéticos y los de los países satélites.
Como siempre al servicio de la ideología marxista y de los intereses imperia-
listas de la Unión Soviética, el cual no aporta nada original ni novedoso.
2. El marxismo crítico
Fue cultivado en el mundo occidental por diferentes personalidades y

escuelas. Es de notar, especialmente, la presencia de un grupo numeroso
de marxólogos franceses como: Garaudy, Léfèbvre, Althusser, Calvez,
Chambre, Rubel y así mismo de filósofos y sociólogos de Alemania
Bloch; de Italia, Gramci; de Polonia, Adam Schaft y Kolakowski; y de
otros países.
Destaca también en esta línea del socialismo crítico, la obra de la lla-
mada Escuela de Frankfurt con: Adorno, Marcuse, Habermas, Dahren-
dorf, Lumann y otros más.
3. El positivismo lógico
Fue cultivado sobre todo, por autores ingleses y norteamericanos y
que tiene manifestaciones muy apreciables en la filosofía del lenguaje, así
como en el campo de la semiótica. Recientemente han tenido mucho éxi-
to las investigaciones sobre hermenéutica del austriaco Coreth, del fran-
cés Ricoeur y del alemán Gadamer.
4. Especulaciones de los filósofos franceses
Los filosofos jóvenes franceses consideran al marxismo como obso-

leto e incapaz de proponer las soluciones adecuadas para los problemas
de nuestro tiempo. Aun cuando su posición es muy crítica, no parecen
ofrecer, hasta la fecha, nuevas soluciones que substituyan con ventaja a
las antiguas.
5. Diversas direcciones de la neoescolástica
Han tenido un gran florecimiento en países europeos y americanos.

En casi todas ellas, destacan las investigaciones sobre la doctrina social
de la Iglesia católica. Son notables en España las obras de Gregorio Ro-

dríguez de Yurre; en Alemania las de Oswald von Nell-Breuning; en Sui-
za las de Arthur Fridolin Utz; en Francia las de Pierre Bigo; en Austria
las de Johannes Messner; en Bélgica las de Van Gestel y muchos otros
más, que han dado lustre a la filosofía social inspirada en los principios
cristianos.
VI. ALCANCE Y FINES DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

Si consideramos a la filosofía social como el fruto o producto de una
lenta y larga elaboración, a través de los siglos, de una serie de pensado-
res que han influido decisiva y significativamente en la cultura occiden-
tal, tendremos que admitir, que el alcance de tal filosofía no siempre ha
quedado claro y bien delimitado.
El primer recorte que habría que hacer es entre la filosofía social pro-
piamente dicha y las especulaciones y máximas sociales contenidas en la
vieja sabiduría oriental. Es indudable que en pueblos como China y la In-
dia, en el lejano Oriente y como Egipto, Israel y Babilonia, en el Oriente
medio, así como también en los pueblos de Mesoamérica y Sudamérica,
antes de la conquista de los europeos hubo muchos documentos impor-
tantes en materia social, económica y política. Se habla explícitamente
del hombre, la sociedad, la familia, el trabajo, la riqueza, la propiedad, la
usura, las leyes y el gobierno en escritos que daban forma y sentido a la vida
de los pueblos. Eran el tesoro de la sabiduría popular y se les veía con
respeto y veneración. Pero todos esos escritos ----como, por ejemplo, la
Biblia entre los hebreos---- eran de carácter religioso y moral. Su fuente
formal era la revelación divina. Eran fruto de mandamientos de la deidad
a los hombres, los depositarios de la verdad revelada eran los sacerdotes.
Ellos la enseñaban, la difundían y la custodiaban, eran los hombres sa-
bios, respetados y amados como oráculos de los dioses.
No es de extrañar, que los pueblos antiguos fueran teocráticos y des-
póticos. El poder se consideraba como venido directamente de Dios, se
ejercía en forma autoritaria y paternal y se fundaba en los preceptos da-
dos por la divinidad misma. Todos los problemas de tipo social eran con-
siderados como de carácter religioso y moral y se resolvían a la luz de los
preceptos divinos.
En tales condiciones no puede hablarse, indudablemente, de una filo-
sofía social. Ésta supone, como fuente formal, la luz natural de la razón
natural en el hombre, sus principios y normas derivan de la especulación

racional y no de la especulación divina, aún cuando no exista conflicto
alguno con ella.
La auténtica filosofía social, en el sentido estricto de la expresión, co-
menzó hasta un periodo muy avanzado en la cultura occidental en la
cuenca del Mediterráneo. A ese periodo le llaman los historiadores de la fi-
losofía griega, el periodo antropológico y es aquél en el cual la reflexión
filosófica pasó a ocuparse preferentemente de los problemas del hombre
y de la vida social. Eso sucedió hacia el siglo V a.C., en la época de la
democratización de Atenas, después del triunfo helénico sobre los persas
en las llamadas Guerras Médicas.
En ese tiempo se presentaron en Atenas hombres sabios venidos de
diversas partes del mundo griego ----los sofistas---- y entablaron polémicas
de gran interés antropológico y social con Sócrates. Ello obligó al célebre
educador de la juventud ateniense, a precisar sus conceptos y a dar forma
y contenido a una ética social que tenía como fundamento el conocimien-
to de si mismo y el compromiso ciudadano con la polis. Estas ideas so-
cráticas fueron más tarde desarrolladas por su discípulo Platón en sus nu-
merosos diálogos y especialmente en los de ‘‘La república’’ politeia y
‘‘Las leyes’’ nomoi. Sin embargo, el verdadero sistematizador de los estu-
dios de filosofía social y él que les dio un enfoque más práctico y re-
alista, fue el discípulo de Platón, Aristóteles. En sus diversas obras de éti-
ca ----dentro de las que sobresalen la que su hijo Nicómaco preparó; y que
se conoce con el nombre de ética nicomaquea---- y en su política, el pen-
sador de Estagira nos dejó un estudio claro, metódico y sistemático de los
problemas fundamentales que plantea la vida del hombre en sociedad.
Aristóteles fue el inspirador de toda la tradición filosófica occidental.
Fue, en verdad, según palabras de Dante Alighieri, el ‘‘maestro de los que
saben’’.
A la muerte de los grandes maestros de la filosofía griega clásica, las
especulaciones de la filosofía social tomaron un carácter acentuadamente
individualista, utilitarista y escéptico. Perdida la independencia política,
los griegos de la época helenística se dedicaron a buscar lo que diera a los
hombres mayor felicidad individual y les asegurara un bienestar mayor.
Precursores de los modernos individualistas y liberales, los epicúreos y
escépticos volvieron las espaldas a la integración ciudadana en la polis
y propugnaron la búsqueda del placer individual y el alejamiento de todo
lo que fueran deberes sociales y políticos. Sólo los estoicos fueron una
excepción en esta tendencia general, renovando las antiguas ideas plató-

nicas y aristotélicas; hablaron de la polis como una institución natural y
del ideal del sabio, como expresión del hombre bueno que trata de Sócra-
tes. Además, resaltaron la existencia de una ley natural universal que en
el hombre se manifiesta en la recta razón.
Las doctrinas de los epicúreos y estoicos sirvieron de puente para que
las ideas filosóficas griegas pasaran al mundo romano. Hacia fines de la
república y comienzos del imperio, escritores tan destacados como Marco
Tulio Cicerón, adoptaron muchas de las máximas estoicas y las difundie-
ron ampliamente. Lo mismo hicieron los poetas y literatos más destaca-
dos, aún cuando muchos practicaron también el epicureísmo, el escepti-
cismo y las posturas cínicas e irrespetuosas de los dioses. En un periodo
más avanzado de la cultura del Imperio Romano, el estoicismo influyó
grandemente en los juristas que realizaron las importantes compilaciones
de leyes que han llegado hasta nuestros días. Tuvo especial fuerza para
ellos la noción estoica de la ley universal que en el hombre se manifiesta
por la recta razón.
En todos estos casos la filosofía social tuvo aspectos fundamental-
mente éticos y jurídicos. Casi nada se desarrolló en otros sectores de la
reflexión filosófica acerca de la sociedad humana.
El advenimiento del cristianismo significó, en muchos aspectos, una
ruptura total con el mundo antiguo y su orden de valores. La idea de
Dios, del hombre y de la comunidad humana que tenían los cristianos por
ejemplo, era muy distinta de la que imperaba entre los paganos y formaba
su cosmovisión. Pero en otros, los pensadores cristianos recibieron y
aceptaron la influencia de los estoicos, de los filósofos de la época clásica
y de los juristas romanos.
Sin embargo, en el cristianismo primitivo, la filosofía social en cuan-
to tal ----al resultado de una reflexión puramente racional acerca de los
temas sociales---- quedó inmersa en la especulación teológica. Los escrito-
res cristianos de los primeros siglos fueron fundamentalmente teólogos, a
los que interesaba ante todo exponer y defender la doctrina cristiana. Así los
evangelistas, los apóstoles de Cristo, San Pablo, los escritores eclesiásti-
cos y los padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, hasta San Am-
brosio, San Agustín y San Gregorio. En todos ellos encontramos numero-
sos temas de interés social, económico y político, el matrimonio, la
familia, la propiedad, el trabajo, el salario, la usura, el gobierno, las rela-
ciones entre los súbditos, las autoridades y muchos otros más.
Esta misma perspectiva teológica predominó en la alta Edad Media.

Los promotores de la cultura occidental ----en la época de oscuridades, du-
das y profundos cambios---- fueron fundamentalmente los monjes y cléri-
gos, todos ellos vivían inmersos en un ambiente religioso, su preocupa-
ción era defender la ortodoxia cristiana frente a paganos y heresiarcas. Lo
cual no quita que hayan tratado también numerosos temas de interés para
la filosofía social, como aparece en sus obras teológicas, morales o de
exégesis bíblica.
No fue hasta pleno siglo XIII, con la influencia del pensamiento aris-
totélico, cuando la problemática social comenzó a ser tratada con un en-
foque más filosófico. Las consideraciones de tipo racional abundan ya en
las obras de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, cuando comenta al
estagirita o se refiere a problemas específicamente políticos. Lo mismo
pasa con sus seguidores de los siglos XIII y XIV.
Esta actitud ----definitivamente filosófica---- se prolongó en el siglo
XVI y a comienzos del XVII en la época del Siglo de Oro Español, con
los eminentes teólogos juristas que van desde Vitoria hasta Francisco
Suárez. En su tiempo se lograron magníficos estudios sobre la sociedad,
el Estado, la ley y la justicia.
Esta situación de estrecha relación entre la teología, la filosofía y el
derecho natural, al tratar los temas de la filosofía social ----una especie de
interdisciplinariedad, diríamos en el lenguaje académico de nuestros
días---- se rompió al irse secularizando la cultura occidental europea en
los siglos XVII y XVIII. En adelante, el pensamiento científico y filosófi-
co se fue apartando definitivamente de las enseñanzas bíblicas y del ma-
gisterio eclesiástico y se internó por los senderos de la especulación ra-
cional y de los métodos empíricos y matemáticos de las ciencias positivas
y exactas. Se abrió la época de Descartes, Hobbes, Spinoza, Newton,
Locke, Hume. Se estructuró y consolidó una fuerte Escuela de Derecho
Natural Racionalista con Grocio, Althusius, Tomasius, Pufendorf, Leibniz,
Wolff que habría de culminar con Kant y los idealistas alemanes.
La filosofía social fue adquiriendo así un cierto estatuto de autonomía
y un marcado interés por las cuestiones empíricas y económicas. Los te-
mas seguían siendo los mismos que en el pasado ----familia, trabajo, pro-
piedad, vida política----, pero el enfoque ya no era tanto ontológico y éti-
co, sino más bien sociológico y económico. En el siglo XVIII, en países
como Inglaterra y Francia, los grandes seguidores de la filosofía social
fueron precisamente los estudiosos de los fenómenos económicos como
Adam Smith, David Ricardo, Condorcet, los fisiócratas. O bien de la teo-

ría política, como Locke, Montesquieu, Rousseau o Voltaire.
De esta manera se fue perfilando cada vez con mayor claridad una
filosofía social que tuvo una gran importancia en la labor de preparar a
las conciencias para los grandes cambios sociales, económicos y políticos
de la Revolución Francesa de 1789. La inquietud filosófica y los trabajos
filosóficos de los pensadores más destacados de la época fueron como el
telón de fondo de los nuevos documentos y las leyes revolucionarias en
los principales países europeos.
Al término del antiguo régimen, la nueva filosofía social cultivada
por juristas, políticos y economistas, inspiró las constituciones liberales
de Europa y América y las ordenanzas sociales y económicas que confi-
guraron el liberalismo social y económico del siglo XIX. Hubo, sin em-
bargo, una fuerte corriente de pensamiento tradicionalista y conservador
que tuvo también gran influencia en muchos políticos y reformadores, es-
pecialmente partidarios de las instituciones monárquicas.
Hacia mediados del propio siglo XIX comenzó a surgir una nueva y
poderosa corriente de filosofía social que se encaminaba a denunciar las
injusticias y proponer modelos diferentes de organización social y econó-
mica. Era la filosofía del socialismo que, desde su aparición fue adoptan-
do distintas formas: socialismo utópico, revolucionario, de tendencia
anarquizante, parlamentario, científico y otras más. Muchos conocidos
pensadores cultivaron estas tendencias.
Pero el reto más importante, para la filosofía social en cuanto tal, fue
el que, a mediados también de ese siglo llamado ‘‘de las luces’’ repre-
sentó la aparición y el creciente desarrollo de las modernas ciencias so-
ciales. Desde que Augusto Comte expuso en sus obras la ley de los tres
estados, conforme a la cual la humanidad, en su desarrollo histórico, ha-
bía dejado atrás los estados teológico y metafísico y había entrado decidi-
damente en el estado positivo, la investigación de lo social comenzó a
separarse del terreno filosófico y seguir los caminos de las ciencias expe-
rimentales.
Comenzó así, la necesidad de realizar un claro deslinde epistemológi-
co entre lo propiamente filosófico y lo perteneciente al campo empirioló-
gico científico. El primer resultado de este esfuerzo fue muy significati-
vo. La sociología llegó a ser la reina de las ciencias, en tanto que la
filosofía fue destronada y pasó a un papel secundario de mera coordina-
dora de los resultados de las ciencias. Así como en la antigüedad cristiana
y en la Edad Media, la filosofía social se fue desprendiendo poco a poco

de la teología y adquiriendo una sustantividad propia, igual pasó con las
ciencias sociales que se fueron desgajando del tronco de la filosofía lle-
gando a una autonomía peculiar, con métodos propios y objetivos muy
concretos y determinados.
De este modo, el estudio de la sociedad, en la segunda mitad del siglo
XIX, fue abandonando paulatinamente el recinto de la filosofía, buscando
el campo de sus investigaciones en el terreno de los hechos y sus procedi-
mientos metodológicos en los modelos de las ciencias naturales y de las
físico-matemáticas. Como suele suceder en estos casos, la tendencia ha-
cia el saber empírico fue ganando terreno y absolutizándose, de tal suerte,
que la filosofía social fue considerada poco a poco obsoleta, confusa con-
flictiva y casi inútil.
El siglo XX contempló, en sus primeras décadas, un nuevo y prodi-
gioso avance de las ciencias y de las técnicas. Se vivían años de aparente
paz, pero era una ‘‘paz armada’’, que en realidad era una febril prepara-
ción para la conquista del mundo a través de la guerra. Y ésta, en efecto,
estalló en 1914 y duró cuatro años. Trajo, como era natural, una inmensa
destrucción. El mundo de esta primera posguerra trató de reconstruirse
pacientemente y lo fue logrando mediante un equilibrio entre el antiguo
liberalismo y las nuevas tendencias sociales. Sin embargo, los impacientes y
deseosos de revancha, se inclinaron al colectivismo extremo, al estatismo
total y absorbente. Y aparecieron así verdaderas dictaduras políticas e
ideológicas, tanto de izquierda como de derecha: el marxismo-leninismo en
la Unión Soviética, el fascismo italiano y el nacionalsocialismo alemán.
Entre los años de la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra
Mundial los estudiosos sociales estuvieron muchas veces subordinados a
las ideologías predominantes y sirvieron para legitimarlas y realizar sus
fines propagandísticos. Fue como un renacer de la filosofía social, pero
con una marcada orientación ideológica y política. Sólo los estudios de
doctrina social cristiana, sin dejar de ser predominantemente filosóficos,
mantuvieron una actitud de equilibrio y una indiferencia real frente a to-
das las formas de gobierno.
En países de gran tradición empirista y positivista, como Inglaterra,
Francia y Estados Unidos, se desarrollaron grandemente, por su parte, la
sociología y otras ciencias sociales y económicas. Y se fue creando un
abismo cada vez más grande entre la filosofía social y esas ciencias empí-
rico-positivas.
En las últimas décadas de este siglo XX, después de la Segunda Gue-

rra Mundial, ha continuado el desarrollo de esas ciencias y, por desgracia,
no ha habido una armonización de las disciplinas filosóficas. Se han em-
pleado metodologías distintas y esquemas heurísticos y epistemológicos
que parecen muy lejanos entre sí.
Esto ha dado como consecuencia que en la actualidad haya una gran
separación e incluso un antagonismo entre las ciencias sociales positivas
y la filosofía social. Existe una mentalidad generalizada entre los sociólo-
gos, antropólogos, economistas y otros seguidores de las ciencias empíricas,
en el sentido de que la filosofía es algo puramente ideológico ----cuando
no fantasmagórico o perteneciente al reino de la metafísica---- y de que no
responde a las exigencias de la ciencia estricta. Por otro lado, los filóso-
fos hacen a un lado los adelantos de las ciencias sociales y pretenden
muchas veces elaborar sus conceptos en un terreno abstracto y lejano de
la realidad. Desprecian los hechos por irrelevantes y se quedan con las
teorías.
Se impone, pues, abrir una nueva era de relaciones entre la filosofía
social y las ciencias sociales, una era en la cual no haya conflictos, sino
más bien armonía y cooperación. La filosofía necesita de las ciencias so-
ciales y éstas de la primera, asegurando así un enriquecimiento mutuo.
Fines de la filosofía social
Aclaradas así las perspectivas propias de la filosofía social y el alcan-

ce de sus investigaciones será más fácil precisar sus fines. ¿Qué se propo-
ne la filosofía social? ¿Para qué se utiliza la perspectiva filosófica en el
estudio de los fenómenos sociales?
Es evidente que la filosofía social en nuestros días no puede ni debe
invadir los terrenos que son peculiares de las ciencias sociales. A éstas les
toca todo lo que es investigación empírica de lo social, o sea, la averigua-
ción de las conductas de los hechos sociales en diversas coyunturas. Para
eso están dotadas de metodologías adecuadas que hoy en día han logrado
avances muy apreciables.
A la filosofía social en cambio, le corresponde, desde su perspectiva
de saber filosófico, hacer una reflexión fundamental sobre los hechos so-
ciales para determinar su naturaleza profunda, su conexión interna, sus
relaciones, su sentido, su valor, su teleología dentro del contexto general
de la vida humana. O sea, que le tocan tareas específicamente filosóficas,
para las cuales las ciencias sociales no tienen un instrumento apropiado.

Preguntas tales como ¿qué es el hombre? ¿qué es la sociedad? ¿cuáles
son las relaciones que existen entre el hombre y la sociedad? ¿qué jerar-
quía de fines y valores hay entre el hombre como persona y la sociedad?
¿hacia dónde se encamina, en última instancia, la sociedad humana?, no
pueden ser resueltas por las ciencias empíricas. Es más, ni siquiera le in-
teresan y por eso las hacen a un lado, con cierta indiferencia. Sin embar-
go, son cuestiones que ningún hombre puede soslayar en lo más íntimo de
su conciencia y de las cuales depende el destino mismo de la humanidad.
De allí la gran importancia de la filosofía social y su concordancia
con las ciencias sociales en un plano de complementación y ayuda. La
filosofía social amplía considerablemente el campo de conocimiento y de
acción de las disciplinas científicas que se dedican al estudio de lo social.
Sin lesionar su autonomía y con entero respeto a su metodología y alcan-
ce, les permite penetrar en dominios que están más allá de sus fronteras,
pero están en constante contacto con ellas y se retroalimentan. De allí que
la relación filosofía-ciencias resulte altamente beneficiosa y necesaria
para una y otras.
En su excelente estudio titulado Filosofía y ciencias sociales el profe-
sor de la Universidad de San Marcos, en Lima, David Sobrevilla señala,
con acierto, cuatro puntos en los que el saber filosófico puede ayudar a
las ciencias sociales.
La filosofía ----dice, en primer lugar---- puede proporcionar un esclareci-
miento temático de la relación que guarda el objeto propio de cada ciencia
social con la realidad en su conjunto. Por ejemplo, en el caso de la sociolo-
gía, una sociología orientada filosóficamente podrá determinar reflexiva-
mente la relación entre la sociedad y otros sectores de la realidad, como la
cultura o la religión. Ésta es claramente la situación del marxismo y de
la sociología comprensiva de Max Weber. Por cierto ----aclara---- las cien-
cias sociales no necesitan de la filosofía para situar de una manera inmedia-
ta su objeto con respecto a la realidad y de facto lo hacen así. Pero la apela-
ción a la filosofía se torna indispensable en caso de que se desee hacer de
esta relación inmediata una relación temática. En efecto, en caso de que
una ciencia quiera captar reflexivamente dicha relación será imprescindible
que traspase el ámbito de la filosofía.
En segundo lugar, la filosofía, en cuanto epistemología o teoría de la
ciencia ‘‘puede ayudar a las ciencias sociales a establecer en que grado han
alcanzado en verdad el estatuto de ciencias, a precisar sus métodos, a rigo-
rizar sus conceptos y a no perderse en trivialidades.
Actualmente, sostiene el doctor Sobrevilla, hay una teoría analítica de

la ciencia y una teoría crítica o dialéctica formulada por Max Horkheimer
y desarrollada por la Escuela de Frankfurt, con especial aplicación a las
ciencias sociales. Ambas teorías se oponen en muchos aspectos y crean
un conflicto entre la explicación tradicional y la visión crítica en las cien-
cias sociales.
En consecuencia ----dice Sobrevilla---- toda filosofía debería decidirse argu-

mentativamente por una de ellas, antes de juzgar el estatuto científico de
una ciencia social determinada. Lo que es arbitrario, es identificar sin más,
la idea de ciencia con la concepción científica de la teoría tradicional; o
ignorar la concepción científica de la teoría crítica, pese a que se conozca
su existencia.
En tercer lugar, la filosofía puede servir a las ciencias sociales permi-

tiéndoles clarificar sus problemas mediante un análisis histórico-filosófico.
Se trata ----aclara el profesor limeño---- de un análisis genuinamente filosó-

fico y no tan sólo histórico, en tanto no tiene como finalidad explicar sim-
plemente un fenómeno histórico, sino mostrar más bien como se ha genera-
do un problema científico en un contexto determinado, lo que a veces
permite disolverlo.
Y pone como ejemplos casos tomados de la ayuda que ha dado la fi-

losofía a la economía y a la psicología, en cuanto a los criterios emplea-
dos para resolver determinados problemas.
La filosofía puede, en cuarto lugar, ayudar a las ciencias sociales con
su función prospectiva y utópica, o sea, estableciendo ‘‘un modelo antici-
patorio de sociedad que sirva de guía para la crítica del sistema social
fáctico’’. Así lo ha hecho, por ejemplo, estableciendo un ideal de justicia
que permita valorar las relaciones sociales y jurídicas existentes, o dando
una idea del hombre que haga ver qué es lo correcto y lo incorrecto en
cierto tipo de conductas humanas.
La filosofía, por último, puede realizar una crítica de las ciencias so-
ciales existentes, así como de sus posibilidades, como parte de la crítica
de la ciencia y técnica contemporáneas en general.
Esta crítica ----dice Sobrevilla---- es tanto más necesaria, cuanto que hoy en
día la ciencia amenaza con colocar a la vida a su servicio, como decía
Nietzsche; con negar la validez de las otras formas de pensar, como sostie-
ne Heidegger; con convertirse en una fuente de legitimación del orden
existente y por tanto de alienación, como señala Marcuse. Esto sucede por
ejemplo, cuando hoy se atiborra a los niños en la escuela de materias inúti-
les para la vida en nombre del valor de la ciencia (Iván Illich); cuando se
sostiene que mientras la ciencia se refiere a lo real, el arte atañe solamente
a lo imaginario; cuando el monetarismo pretende explicar los fenómenos
económicos, teniendo en cuenta únicamente variables económicas y no va-
riables sociopolíticas.
En cuanto a lo que las ciencias sociales de nuestros días aportan o pue-

den aportar a la filosofía social, el profesor Sobrevilla estima que se puede
concretar en tres puntos principales:
1) Dar nuevo contenido y orientaciones a temas que tradicionalmente
se han tratado en un plano muy abstracto y general, como son los de la
ética y la antropología filosófica. Un buen ejemplo de ello es, el notable
enriquecimiento que a esta última disciplina le han proporcionado las
ciencias positivas conectadas con ella, como lo muestra claramente la
obra Nueva antropología de George Gadamer y Paul Vogler (1972 y
1974) en la que, precediendo a los tomos consagrados al estudio filosófi-
co del ser humano (6o. y 7o.), aparecen otros dedicados a la antropología
biológica (5o.).
2) Librar a la filosofía social de su etnocentrismo (pensamiento grie-
go y de la cultura occidental cristiana) y darle una perspectiva de mayor
universalidad, con las aportaciones culturales de los diversos pueblos del
mundo.
3) Plantear de nuevo la necesidad de legitimar las respuestas de la
filosofía social y de justificarlas ante los reclamos de las investigaciones
científicas positivas.
Por ello ----dice Sobrevilla---- la ciencia moderna es actualmente un impor-

tante punto de referencia para la filosofía en nuestro mundo. Se le presenta
a ésta como una realidad decisiva, un reto y una instancia crítica. En el
caso de las ciencias sociales, sus respuestas permiten por eso poner a prue-
ba los planteamientos de la filosofía.
En suma, como diría Kant en su Crítica de la razón pura, las intui-

ciones sensibles de que habla la estética trascendental, sin las categorías
del entendimiento, son ciegas. Las categorías, en cambio, sin contacto
con la experiencia sensible, resultarían vacías. Lo mismo pasa en la rela-

ción entre la filosofía y las ciencias sociales; éstas aportan las variables,
la filosofía, las constantes del proceso histórico-sociológico, y no pueden
excluirse unas de otras.
VII. BOSQUEJO HISTÓRICO DEL DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA

SOCIAL EN EL MUNDO OCCIDENTAL. DESDE LA ANTIGÜEDAD
HASTA NUESTROS DÍAS
Al iniciar esta parte de nuestro estudio queremos, ante todo, aclarar

tres cosas importantes.
Se trata, en primer lugar, de un simple bosquejo histórico. Esto quiere
decir que se señalarán tan solo, las grandes líneas del pensamiento filosó-
fico social y los problemas capitales a los que se ha enfrentado, así como
las soluciones que se han pretendido dar a los mismos, pero sin dar un
mayor desarrollo.
Por otro lado, se precisa un ámbito cultural determinado: el mundo de
Occidente. Con lo cual se excluyen las especulaciones de filósofos orien-
tales o de los pueblos americanos de la época prehispánica o de otros paí-
ses no europeos.
En tercer lugar, se declara que el estudio que se va a hacer abarca
todo el desarrollo histórico de la filosofía social en el mundo occidental,
desde sus orígenes hasta nuestros días. Se seguirá para ello el tradicional
esquema de la historia de la filosofía que divide los tiempos en tres gran-
des partes: la Edad Antigua, la Edad Media y la Edad Moderna.
1. La filosofía social en la Edad Antigua
Entendemos por Edad Antigua la época transcurrida desde las prime-

ras manifestaciones culturales de la humanidad ----prescindiendo de la
prehistoria---- hasta mas o menos mediados del siglo V de la era cristiana,
en que comienza la Edad Media.
En esa época se advierte, a lo largo de los siglos, una progresiva evo-
lución no solo de la técnica que ayudaba a vivir mejor, sino también las
costumbres, leyes e instituciones sociales y políticas que configuraban la
vida civilizada de los pueblos. En una etapa bastante avanzada de la antigüe-
dad, los principales pueblos portadores de cultura llegaron a establecerse
en la cuenca del Mediterráneo y desde allí se relacionaron entre sí y for-

maron el núcleo más destacado del pensamiento y de la acción humanos.
La filosofía social no llegó a adquirir una sustantividad propia ni a
desarrollarse plenamente como tal, mientras no se independizó del pensa-
miento mítico y religioso. Esto llegó a ocurrir hacia mediados del siglo V
a.C., en Grecia, en la época de la democratización de Atenas, después de
los triunfos atenienses en las Guerras Médicas.
En ese tiempo, el pensamiento filosófico griego pasó de un primitivo
periodo cosmológico, en el que el interés de los pensadores se centraba en
la naturaleza y manifestaciones del mundo material, pasando a un periodo
plenamente antropológico y ético, en el que la preocupación básica era el
ser humano y su comportamiento individual y social. Fue entonces cuan-
do se desarrolló, en toda su riqueza, la filosofía del hombre y de la socie-
dad. Tal cosa sucedió en el llamado siglo de Pericles que va, de mediados
del siglo V a mediados del siglo IV a.C.
A. Los presocráticos
Ya desde principios del siglo V a.C., comenzaron a llegar a Atenas,

grupos de hombres sabios provenientes de diversos lugares del mundo
griego, Sicilia y el sur de Italia, Francia, las islas del mar Egeo y las cos-
tas de Asia Menor. Estos grupos atraídos por las riquezas y la prosperidad
comercial de los atenienses, fueron conocidos por la historia del pensa-
miento filosófico como los sofistas.
Estos sofistas eran maestros ambulantes y enseñaban a la juventud
ateniense en diversos lugares: jardines, plazas, pórticos, orillas del mar,
cobraban por sus enseñanzas, cosa que era inusitada y causaba desagrado.
Los conocimientos que transmitían era enciclopédicos: lo mismo se refe-
rían a la astronomía, agricultura, matemáticas, medicina, gimnasia, músi-
ca, poesía y leyes, hasta el arte de la guerra. No dejaron nada escrito, pero
sus doctrinas fueron recogidas por Platón, en sus diálogos y por otros es-
critores contemporáneos.
De una forma especial, enseñaban a la juventud la retórica o arte de
persuadir por medio de los discursos. Era una época propicia para la ora-
toria política; y las enseñanzas de los sofistas fueron especialmente apre-
ciadas. Sin embargo, se trataba de una retórica vacía, lo que importaba no
era la verdad de lo que se decía, sino su eficacia práctica. Se trataba, en el
fondo, de una técnica útil para la conquista del poder político, para ello la
verdad o la mentira no importaban, sino la apariencia, el brillo, la exterio-

ridad. Lo mismo se podía persuadir al oyente de una cosa que de otra. El
criterio de verdad era la utilidad. De allí que los argumentos que utiliza-
ban los sofistas se les llamó sofismas. O sea, paralogismos o falacias. Y
así ha quedado hasta nuestros días: los argumentos aparentes, formales,
sin validez material, son sofismas o falacias.
Los sofistas actuaron en Atenas en dos periodos sucesivos o, en dos
generaciones distintas: la de los primeros sofistas y la de los nuevos sofis-
tas. Tomando en cuenta, naturalmente, que la época de mayor esplendor
antropólogico, fue desde Sócrates hasta Aristóteles.
En la primera generación de sofistas figuraron dos célebres persona-
jes que dieron nombre a sendos diálogos platónicos: Protágoras y Gor-
gias. Protágoras era un pensador natural de Abdera, en Tracia, al norte de
la Península Helénica; Gorgias era originario de Leontini, en Sicilia. Tan-
to Protágoras como Gorgias aparecieron en una época en las que las con-
tinuas disputas cosmológicas, acerca del origen y naturaleza del mundo
material, habían creado un clima de escepticismo y duda. Era el fin de un
ciclo en el pensamiento griego y el despertar de una nueva época.
Protágoras y Gorgias participaban de lo que podríamos llamar un es-
cepticismo teórico, o sea, un desencanto frente a la verdad por razones
especulativas. Protágoras consideraba que el entendimiento humano no
podía alcanzar ninguna verdad absoluta y universal. Las verdades eran
siempre parciales, limitadas y cambiantes. Y el criterio para medirlas era
el hombre mismo, cada hombre individual y concreto. De allí su célebre
máxima en la que se encierra su relativismo antropológico: ‘‘el hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no
son en cuanto no son’’. Gorgias, por su parte, fue más radical y cayó en el
nihilismo escéptico. Su argumentación era implacable: ‘‘nada existe, pero
si algo pudiera existir no se podría conocer, y si algo se pudiera conocer,
ese conocimiento no se podría transmitir a los demás’’. De esta manera se
caía en la nada más completa.
Por su parte, la segunda generación de sofistas cultivó más bien un
escepticismo práctico; dejaron el terreno teórico y se dedicaron a hacer
consideraciones sobre la vida moral, jurídica y política. Sus temas favori-
tos fueron la ley, la justicia y la fuerza. Sus nombres aparecen también en
los diálogos platónicos: Hippias de Elis, para quien la ley es el tirano del
pueblo; Polo y Trasímaco, para quienes la justicia es hacer la voluntad
del más fuerte; Callicles, para quien el más fuerte tiene el derecho de im-
poner sus deseos como algo que nace de la ley natural. Y otros más, que
siguieron la misma línea de pensamiento.
La doctrina de estos sofistas era como algo que provenía de la natura-
leza, la fisis y muchas veces se oponía a las leyes creadas para los hom-
bres, las nomoi. Es así como, tenían un carácter utópico y revolucionario,
eran como la expresión del derecho según la naturaleza frente al derecho
convencional, fruto del arbitrio humano. Con esto también queda claro
que para los sofistas la sociedad política no era algo natural, nacido del
impulso de sociabilidad del ser humano, sino un producto artificial, crea-
do por un acuerdo de voluntades.
B. Sócrates, Platón y Aristóteles
Hacia mediados del siglo V a.C. ----la era de Pericles en Atenas, el

Siglo de Oro de la cultura griega---- llegó a su apogeo la filosofía antropo-
lógica y social en Grecia. Los problemas acerca del hombre y de la socie-
dad ocuparon entonces el sitio central de las preocupaciones especulati-
vas de los filósofos griegos. Esto comenzó con Sócrates, el gran maestro
ateniense.
Sócrates fue el maestro más cercano y verdadero de la juventud ate-
niense, modesto, desinteresado e idealista. De su padre aprendió el arte de la
escultura, pero él se dedicó a ser escultor de almas y no de cuerpos. De su
madre, el arte de dar a luz los entendimientos, de lo que estaba oculto,
aplicó así, en el terreno espiritual el método mayéutico, que consistía en
hacer preguntas hábiles y bien dirigidas encaminadas a aclarar lo que es-
taba escondido en las mentes de sus interlocutores, y con sus adversarios
usaba una suave ironía, con la cual, fingiéndose ignorante en las discusio-
nes, acababa por convencerlos de que los ignorantes eran ellos.
Muy pronto los métodos socráticos hicieron famoso a su autor entre
los jóvenes atenienses. El oráculo de Delfos lo había señalado como el
hombre más sabio de Grecia, pero él, modestamente, solía decir: ‘‘Sólo sé
que no sé nada’’. Sócrates se dedicó a la enseñanza oral; nunca escribió
nada de lo que transmitía a sus oyentes, fueron dos de sus discípulos más
destacados los que pusieron por escrito sus enseñanzas: Platón, en sus
Diálogos y Jenofonte en sus Recuerdos de Sócrates o Memorabilia so-
crática, en los que plasmó las palabras y ejemplos de su maestro.
La labor fundamental de Sócrates en Atenas fue luchar incansable-
mente por la verdad y el bien, él fue un verdadero fundador de la ética o
filosofía moral como disciplina filosófica. Frente a las enseñanzas sofísti-

cas de los profesores extranjeros, movió a los jóvenes a la búsqueda de
los valores eternos. Valores que sólo se encontraban en las ideas celestia-
les y no en las sombras fugaces de este mundo. La tarea de la filosofía no
era dotar a la juventud de una técnica apta para alcanzar el poder político
a cualquier costo, sino al contrario, hacer reinar en la vida política la ver-
dad y el bien.
La enseñanza socrática era básicamente antropológica y cívica, se
centraba en el conocimiento que el hombre debía tener de si mismo: ‘‘Co-
nócete a ti mismo’’ era su máxima fundamental. Y de este conocimiento
nacía también su bondad moral, porque para Sócrates el hombre malo era
el ignorante y el bueno era el sabio, o sea, el que estaba en contacto con el
mundo de la ideas y no se dejaba guiar nada más por las apariencias. Era
el hombre sereno, equilibrado, justo y dueño de si mismo.
Y este tipo de hombre era, precisamente, el mejor ciudadano de la
polis. Para Sócrates, como para los griegos de su tiempo, la polis era una
comunidad total en la que el hombre obedecía a los dioses y a los legisla-
dores humanos y realizaba plenamente su destino. No existía para él un
orden trascendente de valores, todo quedaba encerrado en la inmanencia
del mundo social y político en que se vivía. Así el mejor hombre, era el
mejor ciudadano el que acataba de manera más perfecta el orden cívico y
político.
Basándose en esas ideas y convicciones, Sócrates pugnó por el bien y
la justicia en la polis y por convertir a los jóvenes en buenos ciudadanos.
Luchó contra los sofistas y desenmascaró sus argumentos falaces. En los
diálogos platónicos aparece siempre como el maestro indiscutible que en-
seña con la palabra y el ejemplo, y así fue hasta el fin de su vida. Acusado
de impiedad y de corromper a los jóvenes, aunque injustamente y sin fun-
damento, prefirió beber la cicuta en acatamiento de las leyes atenienses,
antes que aprovechar la libertad que se le brindaba mediante la huida de
la prisión.
La importancia de Sócrates es grande en la filosofía social, porque no
solamente señaló el valor decisivo de lo antropológico y ético en la inves-
tigación filosófica, sino que inició y desarrolló un peculiar y fecundo mé-
todo inductivo, en el que partiendo de los casos concretos de la experien-
cia, se llegaba a determinar la esencia y la definición de la cosas. Su
método tenía, tres pasos: 1) la inducción; 2) la conceptuación; 3) la defi-
nición. Además, arraigó con sus palabras y ejemplos, los ideales éticos en
la juventud, a diferencia de la postura pragmática y utilitarista adoptada

por los sofistas en sus enseñanzas.
El discípulo más destacado de Sócrates y él que nos dio a conocer de
una manera más amplia sus enseñanzas fue, sin duda, Platón de Atenas.
Su nombre verdadero era Arístocles, pero fue llamado por sus profesores
Platón, debido a la anchura de sus hombros. Pertenecía a una familia aris-
tocrática de la ciudad de Atenas y algunos de sus parientes intervinieron
activamente en el gobierno de la ciudad. En su juventud se dedicó a la
poesía, pero un encuentro con Sócrates lo decidió a seguir los estudios de
filosofía, al modo de su maestro.
Escribió muchos diálogos y cartas. Algunos han sido declarados au-
ténticos, otros apócrifos. Entre los primeros, se cuentan los escritos en la
juventud de Platón y han sido llamados también socráticos, porque en
ellos predomina todavía la influencia de Sócrates; luego vienen los de la
madurez, en los que llegó a su apogeo el pensamiento platónico; y final-
mente los de la vejez, al final de su vida.
De entre los diálogos auténticos, destacan los dos de mayor exten-
sión, en los cuáles Platón expone y desarrolla su filosofía social, política
y jurídica: el de La república (politeia o de lo justo) y el de Las leyes, con
su apéndice Epinomis. En el primero adopta una postura utópica o ético-
idealista; en el segundo una postura más moderada o realista.
La filosofía social de Platón no es fruto de una observación directa de
la realidad, ni tiene como objetivo hacer una mera descripción inmediata
de la misma, sino de un intento para ver como debe estar organizada la
sociedad, para que en ella se realice la justicia. El filósofo de Atenas es
idealista, para él la realidad que se presenta a la observación de los senti-
dos es una mera apariencia, es sólo una sombra de lo que verdaderamente
existe en el lugar celestial. Lo que es real, es el mundo de las ideas, allí
donde se dan las ideas de verdad, de bien, de belleza, de justicia, de santi-
dad. Estas ideas fueron contempladas por el alma antes de ser unidas al
cuerpo, pero al llegar al mundo corporal, las olvidó. Es preciso que las
recuerde y actualice en un proceso paulatino de reminiscencia. Por eso
hay que luchar por recordar la idea de justicia, para actualizarla e implan-
tarla en la vida social.
El diálogo que dedica Platón al estudio de la polis ----o Estado como
lo llamaríamos modernamente---- recibe el nombre de politeia o de lo jus-
to. Después de un amplio intercambio de ideas acerca de lo que es y vale
la justicia, en el que intervienen, de modo predominante, Sócrates y el
sofista Trasímaco, ofrece Platón su imagen del Estado ideal, está trazado
no según el modelo de la democracia ateniense, sino más bien del régi-
men aristocrático de Esparta. Es un Estado que se concibe de un modo
antropomórfico, a la manera de un hombre gigantesco, en la cabeza resi-
den los gobernantes, que deben ser filósofos. Para ellos se prevé un régi-
men de comunidad de bienes y de mujeres. En el pecho, los militares,
representantes del valor y del honor, encargados de la custodia de la vida
pública, y en el vientre, los artesanos, comerciantes y trabajadores, cuya
ocupación primordial son los quehaceres materiales y económicos. El tra-
bajo material es visto con desprecio en la antigüedad pagana y por eso se
le consideraba propio de personas serviles.
Una de las actividades que consideraba Platón más importantes en la
vida de la polis, era la educación. En sus Diálogos insiste mucho en que
hay que educar muy bien a los niños y jóvenes para que lleguen a ser
buenos ciudadanos. El ejercicio físico y la cultura espiritual ----a través de
la música---- y la cultura cívica, eran elementos básicos para la educación.
Estas actividades en conjunto formaban la paideia.
En sus diálogos sobre las leyes y la política, Platón desciende a un
terreno más realista. En la politeia describe el Estado ideal, gobernado
por hombres sabios, que han logrado penetrar en el mundo de las ideas
divinas. En cambio en los otros diálogos, nos traza la figura de un Estado
normal, en el que la actividad gubernamental se realiza en base a las leyes
y en el que la democracia directa se legitima en la medida en que se ajus-
ta a las propias leyes.
Así es como, el filósofo de Atenas nos ofrece una filosofía social ba-
sada en la naturaleza racional del hombre, que necesita la colaboración de
sus semejantes para alcanzar su perfección; en la división del trabajo; en
la educación para alcanzar la virtud; en las buenas leyes; y en el ideal de
justicia.
El más destacado discípulo de Platón fue Aristóteles de Estagira
(384-322 a.C.) de origen macedonio, fue educado por su padre en las ar-
tes médicas y en la observación de la naturaleza. Desde muy joven ingre-
só a la Academia Platónica y allí brilló grandemente con su talento, por lo
que llegó a ser nombrado ‘‘el cerebro de la academia’’. A diferencia de su
maestro, no buscó la realidad en el mundo de las ideas, sino en las cosas
terrestres, a las cuales consideró dotadas de materia y forma. Por su for-
ma, las cosas se orientan hacia su fin telos, de manera que no sólo tienen
una naturaleza, sino una entelequia, o sea, una naturaleza que tiende ha-
cia un fin. Y todas las cosas están ordenadas hacia un fin supremo que es
Dios, acto puro y motor inmóvil que ha puesto a todas las cosas en movi-
miento.
En lo que respecta al hombre y a la sociedad, Aristóteles parte de la
idea fundamental de que el hombre es un ser social por naturaleza. La socia-
bilidad es una dimensión ontológica que está potencialmente en la natura-
leza humana, y que se va actualizando en los diversos grupos de que for-
ma parte, desde la familia hasta la ciudad.
El hombre, como ser racional y teleológico, tiene como fin propio el
alcanzar su perfeccionamiento en todos los órdenes. De allí que al lograr
ese fin encuentra el deber ser de su vida. El hombre es bueno y feliz si se
dedica con energía a realizar el fin que corresponde a su naturaleza. La
moral y el derecho no dependen, entonces, de la voluntad caprichosa del
hombre, sino que están determinados objetivamente, por la naturaleza ra-
cional del hombre mismo y por la comunidad a la que pertenece.
La idea básica de la filosofía aristotélica es que el hombre es, por su
naturaleza misma, un animal sociable. Esa naturaleza lo impele a hacer
vida común con otros hombres y así va pasando, de sociedades pequeñas,
como la familia, a otras mayores, como la tribu, hasta llegar a la ciudad,
la polis, que es la sociedad perfecta, porque en ella puede alcanzar el de-
sarrollo cabal de sus aptitudes y aspiraciones. El hombre resulta así, se-
gún la conocida expresión aristotélica, un animal político por naturaleza,
zoón politikón.
Esto no quiere decir, obviamente que el Estado sea fruto, nada más,
del instinto natural del hombre, sin contar con su voluntad consciente y
libre, sino, lo que potencialmente está en la naturaleza y se actualiza por
la voluntad de los que fundan el Estado. Y así, éste resulta como produc-
to, a la vez, del impulso natural de sociabilidad de los hombres y de un
acto de fundación voluntaria. La voluntad perdura para que el Estado per-
manezca y se conserve.
El Estado resulta, de este modo, la comunidad perfecta, hacia la que
tienden todas las demás agrupaciones y sociedades. Y se constituye siem-
pre en vista de un bien: el bien común. A él deben subordinarse todos los
hombres, ya que en él encuentran la perfección de su naturaleza. El Esta-
do, por consiguiente, es autárquico, o sea, que se basta a si mismo para
lograr su fin.
Aristóteles desarrolló ampliamente la ética social y política, y escri-
bió varias obras al respecto, cuyas enseñanzas y repercusiones llegan has-
ta nuestros días. Entre ellas destacan varias obras de ética y sobre todo, la
llamada ética nicomaquea, en la que Nicómaco, hijo del gran filósofo, re-
cogió los apuntes de su padre y los publicó. También es notable su políti-
ca, en la que trató los grandes temas de la filosofía política y dio pautas
para la resolución de los problemas que aun hoy inquietan a los hombres.
Entre esos temas están los del origen y finalidad del Estado ----que los
griegos llamaban polis----, las formas de gobierno, las revoluciones, la co-
rrupción y decadencia de las organizaciones políticas y otras más.
El filósofo de Estagira reconoció la necesidad de la autoridad y las
leyes y propugnó un orden social basado en la justicia y las virtudes so-
ciales. Lamentablemente reconoció ----también al igual que todos los grie-
gos de su época---- la esclavitud como algo natural y necesario. Los hom-
bres superiores eran aptos para las artes y las ciencias. En cambio, los
inferiores debían servir para los trabajos manuales y estar sometidos
como esclavos a los demás, aunque después de algún tiempo debían reci-
bir su libertad.
Aristóteles defendió la familia, basada en el matrimonio y el derecho
a la propiedad privada, como algo proveniente de la misma naturaleza del
hombre. Fue siempre partidario de un realismo moderado. En el término
medio está la armonía y con ella, la justicia.
C. Las escuelas éticas: los estoicos y los epicúreos
Con la muerte de Aristóteles, entró la filosofía griega en un periodo

de ocaso y decadencia. No hubo ya genios universales, como Sócrates,
Platón y Aristóteles, sino seguidores de aspectos parciales. Y ello coinci-
dió con la pérdida de la independencia de las ciudades helénicas, primero
a manos de los macedonios y después, de los romanos, con lo cual los
griegos dejaron de tener interés por la vida social y política, y se dedica-
ron más bien a adquirir los medios para obtener la felicidad individual.
Aparecieron entonces las llamadas escuelas éticas, de las cuales des-
tacaron, muy especialmente, la escuela estoica y la epicúrea. La primera
fue fundada por Zenón de Citium y se llamó así porque fue establecida,
en Atenas, en la stoa poikile o pórtico multicolor, abigarrado. La segunda
fue fundada por Epicuro de Samos en un jardín, que fue llamado, por el
nombre de su fundador, el ‘‘jardín de Epicuro’’. Fueron escuelas muy di-
ferentes, por sus métodos y objetivos. La primera, austera, cultivadora de
una moral elevada y ascética, de alcance universal. La segunda, egoísta,
buscadora del placer como sumo bien y cultivadora de un sensualismo

materialista.
La filosofía social de los estoicos estaba fundada en su ética. Para
ellos, la vida debía estar en armonía con la naturaleza y la razón. El ideal
de perfección era el del sabio, despreciador de todas las cosas terrenas e
insensibles a todos los afectos humanos ataraxia. Además, autosuficiente
autarquía. El verdadero sabio, se ocupa de la virtud y está sometido a la
necesidad cósmica y al hado inevitable. Los estoicos posteriores introdu-
jeron una nota cosmopolita en la ética individual del fundador. Todos los
hombres son de una misma naturaleza, son parte de un mismo ser univer-
sal y son, por tanto, hermanos. Están sometidos a una misma ley, que se
identifica con la razón logos. Al participar, pues, del logos, todos los
hombres encuentran en su naturaleza racional a la ley moral y jurídica.
El logos es para los estoicos, la ley universal, tanto para la naturaleza
irracional como para la racional. De aquí que, como aparece en los frag-
mentos de los viejos estoicos, el logos sea al mismo tiempo el gobernante
y el conductor de los seres vivos que, de acuerdo con su naturaleza, tien-
den hacia la vida comunitaria. Además, es la medida de lo justo y de lo
injusto, pues ordena lo que se tiene que hacer y lo que no se debe hacer.
De la razón universal se desprenden las potencias, que se manifiestan
como instintos en los animales y como razón en los hombres. La razón
humana es, pues, una copia de la razón universal. Pero ésta tiene que ac-
tualizarse por medio de la educación y hacerse autoconsciente en el hom-
bre, a través del conocimiento de si mismo. Por ello sólo el sabio llega a
tener plena conciencia de que es una parte del logos.
Las consecuencias que de aquí se desprenden son obvias: si todos los
hombres participan en el mismo logos, que para ellos es su naturaleza ra-
cional, encontrarán la ley moral y jurídica. Y esa ley es universal y eter-
na, es el verdadero derecho natural. De aquí la exigencia estoica de vivir
conforme a la naturaleza, lo cual quiere decir, que el hombre debe hacer
lo que le corresponde a su naturaleza racional. Y como ésta es una mani-
festación de la razón universal, es natural que el hombre sea un miembro
del universo. Trasciende la estrechez de la polis y se adhiere a una verda-
dera cosmópolis, o sea, se hace ciudadano de la totalidad del cosmos.
Los estoicos tuvieron ideas claras de la ley eterna y natural, y abrie-
ron paso al hombre antiguo hacia una cosmovisión más amplia. Su pensa-
miento pasó a Roma y tuvo como principales representantes a Séneca,
Epicteto y el emperador Marco Aurelio. Pero fue sin duda Cicerón, él que
muchos años antes contribuyera a la difusión de las doctrinas de Platón,

Aristóteles y también de los estoicos. Y consideró que la virtud no es más
que la naturaleza perfeccionada, lo que todos los seres humanos poseen
conforme a su naturaleza y la recta razón, esto significa que todos los
hombres son portadores de la ley natural.
Los epicúreos, por su parte, diferían grandemente de los estoicos, no
tanto en los principios teóricos de su filosofía, como en sus preceptos éti-
cos. Para ellos, la necesidad cósmica llevaba a los hombres no a la auste-
ridad y al desprecio de los bienes terrenos, sino al placer y al goce calcu-
lado de los deleites de la vida, pensaban que el orden social y jurídico era
un obstáculo para el ejercicio pleno de la libertad del hombre, y por lo tanto,
ese orden ----fruto de convenios y artificios---- debía restringirse a lo es-
trictamente indispensable, mientras que el ámbito de la libertad debía am-
pliarse lo más que se pudiera.
De allí, que los epicúreos siguieran la tendencia, ya iniciada por los
sofistas, de considerar la sociedad y sus leyes como algo artificial ----fruto
de una convención---- y que, por lo tanto debía ser evitada lo más posible,
para dejar libre paso al egoísmo individual y al goce del placer.
2. La filosofía social en el cristianismo antiguo
La doctrina de Cristo y sus apóstoles no trajo ninguna innovación en

el campo de la filosofía social. Era una doctrina moral y religiosa que
tenía como objetivo principal transformar el corazón humano y buscar
una nueva alianza con Dios. Contenía un mensaje de salvación espiritual,
en un plano sobrenatural y trascendente, que nada tenía que ver con los
intereses y egoísmos terrenales. ‘‘Mi reino ----dijo Cristo---- no es de este
mundo’’. Y añadió: ‘‘Yo para esto nací y para esto vine al mundo para dar
testimonio de la verdad’’.
Sin embargo, las enseñanzas cristianas, con su cosmovisión peculiar,
al enfrentarse a la mentalidad pagana y a todo el orden material y cultural
que ella implicaba, trajeron un desquiciamiento total de la sociedad anti-
gua y abrieron una nueva era en la historia de la humanidad. Sin que ello
quisiera decir que el cristianismo rechazaba todo lo que la cultura clásica
grecolatina había creado y mantenido, sí sostenía puntos de vista que su-
ponía una contradicción dialéctica con el mundo pagano y urgía una nue-
va síntesis en el desarrollo del hombre en el mundo.
El cristianismo influyó para cambiar el viejo orden social y cultural

pagano. Y podemos mencionar tres puntos principales: el primero, fue el
religioso. Frente a la pluralidad de dioses del paganismo, que no era sino
una personificación de las fuerzas de la naturaleza, sostuvo la realidad de
un dios único, de naturaleza espiritual, creador y legislador supremo del
universo. El segundo, fue el humano. Frente a una sociedad injusta y dis-
criminatoria, en la que se admitía la esclavitud y la desigualdad, el cristia-
nismo estableció la igualdad esencial de todos los hombres y pugnó por
un orden social basado en la libertad, la igualdad y la fraternidad de todos
los hombres. Y el tercero, fue el político. Ante una ciudad antigua, mono-
lítica y absorbente, que reunía en una unidad lo religioso y lo estatal, el
mensaje cristiano trajo una clara distinción entre las esferas ‘‘Dad al Cé-
sar lo que es del César y a Dios lo que es de Dios’’ y estableció la comu-
nidad eclesial como distinta y contrapuesta a la política.
Con ello surgió una revolución silenciosa y pacífica, pero radical, que
alteró sustancialmente los modos de pensar y de vivir del mundo antiguo
y dio origen a uno nuevo. Sin embargo, el mundo cristiano no destruyó
totalmente los valores del paganismo, sino que, en muchas ocasiones sim-
plemente los transformó y perfeccionó. El pensamiento cristiano aceptó
lo bueno y positivo que tenían las ideas paganas y lo incorporó a la reve-
lación divina en una síntesis dialéctica.
En materia social ----lo cual incluye lo jurídico, lo económico y lo po-
lítico---- el cristianismo, en los primeros siglos de su expansión y consoli-
dación, no elaboró ninguna doctrina destacada y autónoma. Sus enseñan-
zas iban siempre en la línea de la salvación sobrenatural. Los maestros
eran más bien teólogos y predicadores que se preocupaban por difundir el
mensaje de Cristo y defenderlo contra sus enemigos. Fue hasta más tarde,
una vez lograda la libertad de la Iglesia católica, cuando los doctores de
la Iglesia hablaron más ampliamente de los problemas de la vida humana,
individual y social, y de las soluciones cristianas.
Sus perspectivas eran, desde luego, teológicas e iusnaturalistas, toda-
vía no era tiempo de una filosofía social autónoma. Pero los problemas
que trataban, eran ya de gran actualidad en el mundo en que vivían: el
origen y la legitimación de la autoridad política, sus fines y objetivos, la na-
turaleza social del hombre, el trabajo asalariado y su remuneración, la
propiedad, la riqueza, el lujo, la usura, y muchos otros temas como éstos.
La patrística tuvo destacados representantes, desde el comienzo de
sus enseñanzas, se ocuparon de la distinción entre la ley positiva y la ley
natural y entre ésta y la ley divina. Por ejemplo, Ireneo de Lyon, Clemen-
te de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Lactancio, Gregorio Nacianceno,
San Juan Crisóstomo, San Basilio y San Gregorio de Nyssa, San Ambro-
sio de Milán y otros, todos ellos estuvieron de acuerdo en que la influencia
de la filosofía estoica en lo que toca a los derechos humanos fue muy
grande, pero fue superada y complementada por la revelación cristiana.
Dos problemas, en particular, preocuparon a los maestros de la patrís-
tica y a los escritores eclesiásticos: el de la propiedad privada y el del origen
de la autoridad en el Estado. En ambos casos hubo diversidad de opinio-
nes acerca de si eran instituciones de origen divino (y por ello de derecho
natural primario) o bien eran de una consecuencia del pecado original. Al
fin, prevaleció la doctrina de que la propiedad privada era lícita y querida
por Dios, aún antes de la caída del hombre, pero los seres humanos de-
bían comprender que el creador destinó los bienes para uso de todos, y
por lo tanto los propietarios estaban obligados a ayudar a los necesitados.
Lo que debía ser común no era la propiedad ni su administración, sino su
uso. En lo que toca a la cuestión del poder coactivo del Estado, se admitió
también que la autoridad, en cuanto tal, provenía de Dios y era fruto de la
naturaleza social del hombre. Sólo la imposición coactiva de los manda-
tos y leyes del Estado era fruto de la caída del hombre.
De todos los escritores y maestros de esta Época Patrística, el más
destacado, es San Agustín, obispo de Hipona. Aunque él fue fundamen-
talmente un gran teólogo y escribió numerosas obras de carácter teológi-
co y escriturístico, no por ello olvidó que había sido también retórico y
filósofo. Escribió, en sus años de madurez, un gran libro de defensa de la
religión cristiana contra sus enemigos y de interpretación del sentido pro-
fundo de la historia humana. Se llamó La ciudad de Dios y allí trató con
gran erudición, muchos temas relacionados con la doctrina jurídica y po-
lítica, y con el orden internacional, la justicia y la paz.
San Agustín consideró especialmente importantes, la doctrina jurídi-
ca, la doctrina política y la doctrina acerca de la paz internacional. En su
doctrina jurídica, el obispo de Hipona siguió muy de cerca a Cicerón y
los estoicos, en cuanto a su concepto de ley eterna, pero introdujo una
modificación sustancial. La ley eterna no era nada más la ley natural, sino
la razón divina o voluntad de Dios, manifestada en la obra de la creación
o sea, el plan conforme al cual el ser supremo creó el universo y lo ha
seguido gobernando y manteniendo. De la ley eterna ----inmutable como
Dios mismo---- se deriva la ley natural, que no es sino una impresión de la
ley eterna en la conciencia de los hombres. Y después viene la ley tempo-

ral, que es jurídicamente obligatoria, pero sólo es justa y legítima en la
medida en que se apoya en la ley divina.
El contenido de la ley eterna se puede obtener indirectamente obser-
vando el orden de la creación. Dios ordenó el universo en forma escalo-
nada, de acuerdo con los fines de cada grupo de entes. Los vivos están
sobre los que carecen de vida y los racionales sobre los que no tienen
razón. Los hombres, a su vez, están dirigidos hacia Dios y por ello son
iguales en esencia, aunque por motivos del bien común de la sociedad
pueden estar unos subordinados a otros.
En su doctrina política, San Agustín reconoce la necesidad y legitimi-
dad del Estado entre los hombres, aun antes del pecado original. Pero ese
Estado debe cumplir la ley de Dios para justificarse y realizar su fin. El Esta-
do agustiniano no posee el monopolio de la vida social como pasaba en la
ciudad antigua, sino que debe compartir su autoridad con la de la Iglesia,
que representa el reino de Dios sobre la tierra.
El obispo de Hipona habla de dos ciudades ----la de Dios y la terre-
na---- no como una determinada comunidad humana, sino como dos dis-
tintas actividades espirituales. La ciudad de Dios nace del amor de Dios
hasta el desprecio de si mismo; la ciudad terrena, por el contrario, se ori-
gina del amor a si mismo hasta el desprecio de Dios. De aquí que estas
actitudes ----y las correspondientes ciudades que de ellas se derivan---- pue-
den darse lo mismo en la Iglesia que en el Estado. Esto es importante para
entender el pensamiento político agustiniano.
Los fines del Estado y de la Iglesia son distintos aun cuando no se
contraponen. La finalidad de la Iglesia es dirigir a los hombres hacia la
bienaventuranza eterna, en tanto que la del Estado es simplemente orde-
nar la convivencia de los hombres hacia la paz, o sea, la tranquilidad del
orden. Y para ello puede hacer uso de la coacción. Hay un orden perfecto
del reino de Dios y una paz terrena relativa.
En lo que toca al orden internacional, San Agustín opina, siguiendo a
Cicerón, que las comunidades grandes están llenas de peligros de guerras
y de divisiones internas, como pasó con el Imperio Romano. Por eso es
preferible que haya una pluralidad de pequeños estados que vivan en pa-
cífica vecindad, así como en el interior de cada Estado conviven las casas
de los ciudadanos. De esta manera, la doctrina agustiniana del orden cul-
mina con su concepción del derecho internacional como una subordina-
ción del Estado al derecho, en búsqueda de la paz.
Junto con San Agustín, brillaron también otros prominentes padres de

la Iglesia, como San Ambrosio, San Gregorio Magno y el Papa San León.
Pero ninguno de ellos tuvo la importancia que el obispo de Hipona en su
filosofía social, política e histórica.
3. El pensamiento social en la Edad Media
En los diez siglos que transcurrieron entre la caída el Imperio Roma-

no de Occidente (476 d.C.) y la del Imperio Romano de Oriente (1453
d.C.) se sitúa la época que los historiadores han llamado, convencional-
mente, la Edad Media. Fue una época aparentemente de transición, de
puente entre la antigüedad y la modernidad, pero en el fondo fue un pe-
riodo muy activo y fecundo de gestación de nuevos pueblos y de nuevas
formas culturales.
En este tiempo medieval, la cultura europea, se encontraba como en
los primeros siglos de la antigüedad cristiana, bajo la égida y la inspira-
ción de la Iglesia católica. Fue una cultura fundamentalmente teológica y
la filosofía fue considerada como una propedéutica de salvación. Pero
como servidora de la teología, la filosofía alcanzó un gran desarrollo, gra-
cias, al método dialéctico de los primeros lógicos y al método escolástico
de los más dedicados seguidores de la filosofía y de la teología en los
siglos XII y XIII. Esto permitió que el saber filosófico iniciara su camino
de un saber racional autónomo en los siglos subsecuentes.
En lo que respecta a la filosofía social, podemos decir que en la Edad
Media es fácil advertir tres distintos periodos de desarrollo de la corres-
pondiente problemática. El primero corresponde al despertar de la activi-
dad intelectual desde el siglo VI hasta el siglo XII, inclusive; el segundo
abarca el gran renacimiento cultural del siglo XIII y el tercero, se prolonga
por los siglos XIV y XV hasta la decadencia del pensamiento medieval.
En el primer periodo destaca la importante labor cultural realizada en
los monasterios con la transcripción de las obras de la antigüedad y el
fuerte impulso dado a los estudios por la fundación de las escuelas palati-
nas, monacales y catedralicias de la época del emperador Carlomagno.
Fue un tiempo en el que predominó el pensamiento agustiniano. La in-
fluencia de Aristóteles no se hacía sentir aún. Sus obras circulaban en las
versiones árabes y esto les daba un tono herético, pues los filósofos ará-
bes se inclinaban al materialismo. Por lo que toca a la filosofía social y
jurídica, encontramos que San Isidoro de Sevilla, en sus Etimologías, lo-
gró reunir un gran número de materiales de distintas ramas del saber, pero
predominantemente jurídicas, por lo que su obra resultó una verdadera
enciclopedia de su tiempo. En ella sostiene que la ley positiva ha de ser
honesta, justa y posible, asimismo conforme a la naturaleza, a las costum-
bres del país, al tiempo y al lugar. Además es necesaria, útil y clara, a fin
de que por su oscuridad no introduzca al error, su objetivo no puede ser el
bien particular, sino la utilidad común de los ciudadanos. Esta última de-
claración constituye un principio inalterable de toda la filosofía cristiana
medieval.
Escritores de los siguientes siglos y especialmente de los siglos XI y
XII, sostuvieron que todo el orden social y jurídico estaba fundado en la
regla de oro de la moralidad pública y privada: no hagas a otros lo que no
quieres que te hagan a ti y haz a los demás lo que quieras para ti. Esta
regla, sin embargo, fue considerada por otros autores como meramente
moral y orientada hacia la ‘‘escala cristiana de los valores’’.
Más tarde se empezó a hablar de lo justo y de lo injusto y el escritor
inglés, profesor de la Universidad de París, Alejandro de Hales, mencionó
por primera vez a la filosofía de Aristóteles como complemento racional
de las ideas cristianas, especialmente con su doctrina de la entelequia. Se-
gún él, la razón humana era apta para conocer los fines hacia los que se
orienta la naturaleza del hombre. Y con ello inició una era de racionalis-
mo moderado.
Ese racionalismo, de inspiración aristotélica, fue poco a poco impo-
niéndose en el pensamiento medieval, especialmente por obra de la esco-
lástica y con ello disminuyó considerablemente la influencia del agusti-
nismo, aunque no se agotó del todo.
Uno de los representantes más destacados de la nueva era fue el ilus-
tre dominico alemán Alberto de Bollstädt, más conocido como San Al-
berto Magno. Fue un gran conocedor de las doctrinas de Aristóteles y sus
comentaristas árabes, pero sus aficiones lo llevaron de preferencia al
campo de las ciencias naturales y de las investigaciones empíricas. En
materia de filosofía social su influencia fue más bien a través de sus dis-
cípulos.
Entre los más conocidos e influyentes teólogos del siglo XIII, discí-
pulo de San Alberto, ocupa el primer lugar indiscutiblemente, Santo To-
más de Aquino (1225-1274). Perteneciente a la noble familia de los con-
des de Aquino, residente en las cercanías de Nápoles, ingresó desde muy
joven a la recién fundada orden de los predicadores. Después de formarse
en diversos centros de estudios superiores, culminó su preparación inte-

lectual en la Universidad de París, en la cual fue después un distinguido
maestro.
Santo Tomás de Aquino fue un verdadero genio organizador y sinte-
tizador. Dotado de una gran erudición, supo reunir en una síntesis equili-
brada y armónica, lo mejor de la sabiduría cristiana y de la cultura griega
clásica. Especialmente recogió la herencia de San Agustín y Aristóteles,
al cual había conocido a través de los traductores de Toledo.
Su obra fue fundamentalmente teológica y filosófica y quedó inscrita
en sus dos grandes obras, la Suma teológica, y la Suma contra gentiles.
Fueron verdaderos compendios de toda la teología y de la defensa de la
religión cristiana contra sus enemigos. Sin embargo, escribió también
muy ampliamente acerca de filosofía social, jurídica y política, tanto en
partes específicas de su gran obra teológica, como en estudios especiales:
opúsculos y ensayos. Podemos así señalar los dos interesantísimos trata-
dos, de la ley y de la justicia, respectivamente, en la Suma teológica2 di-
versas cuestiones a lo largo de la Suma contra gentiles; los comentarios a
la ética y a la política de Aristóteles; y los opúsculos acerca del gobierno
de los príncipes y el de los judíos.
En todas estas obras, Santo Tomás, sin perder su perspectiva teológi-
ca, trató, con verdadera maestría, muchos temas de capital importancia
para la teoría social y política y para la filosofía del derecho. En todos
esos estudios fue siempre el escritor claro, preciso, metódico, de estricto
rigor lógico. Una idea predominó siempre a lo largo de su obra: la idea de
fin, que correspondía a la entelequia de Aristóteles. Todos los seres crea-
dos se dirigen a un fin último que es Dios y a un fin inmediato que es la
perfección de su naturaleza.
Basado en este principio de finalidad, Santo Tomás de Aquino cons-
truyó toda su filosofía del hombre, de la sociedad, del derecho, de la justi-
cia y del Estado. No fue un innovador ni trató de construir sistemas origi-
nales y nunca vistos. Al contrario, con gran respeto a todos los
pensadores que lo precedieron, tomó en cuenta lo que ellos habían elabo-
rado en su campo y lo aprovechó con admirable prudencia y sabiduría.
Conoció con profundidad y detalle las obras de los padres de la Iglesia y
de los escritores eclesiásticos de la antigüedad y de la Edad Media y tam-
bién las que pudo tener a la mano de los filósofos y juristas de la clásica
2 Aquino, Tomás de, Suma teológica, 1a. 2ae., cuestiones 90 a 108; 2a. 2ae, cuestiones 57 a 79.
cultura grecolatina, su labor fundamental fue de tipo sintético y herme-

néutico: reducir las contradicciones a síntesis dialécticas y buscar el senti-
do de las enseñanzas de los maestros antiguos y la posibilidad de armoni-
zarlas con las de los nuevos. Su mérito principal fue redescubrir a
Aristóteles y mostrar cómo sus doctrinas ----culminación indudable de la
elaboración de la razón humana---- no se oponían a las verdades revela-
das, sino que las completaban. Razón y fe aparecían como las dos gran-
des afluencias del saber humano.
En materia social y política, el aquinatense siguió, básicamente, el es-
quema trazado por Aristóteles en sus tratados de ética y política. Para él,
el hombre es un animal social y político que apetece, naturalmente, la
convivencia con sus semejantes. Tiene una dignidad eminente como per-
sona y como hijo de Dios, pero está obligado a buscar el bien común y
someter sus gustos personales a la necesidad de colaborar para que la so-
ciedad exista y se perfeccione.
La filosofía de Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino permaneció siempre fiel a las enseñanzas

aristotélicas en materia social y política, en todo lo que no se oponían a la
revelación cristiana. Pero en su concepción del hombre y del mundo, si
aportó algo nuevo y profundamente significativo, que enriqueció de
modo notable la sabiduría antigua.
Está, desde luego, el concepto del hombre y su dignidad eminente en-
tre los demás seres de la creación. Para Santo Tomás, el hombre no es
solamente un ser racional y libre, sino una criatura que recibe, desde el
primer momento de su existencia, la imagen y semejanza de Dios. Ade-
más, por la gracia de Cristo, es elevada, por medio del bautismo, a la ca-
tegoría de hijo de Dios, partícipe en algún modo de la naturaleza divina y
heredero de la gloria eterna. Esta filiación divina, gratuita para todos los
hombres, les confiere una igualdad esencial. Como ya lo había dicho San
Pablo, no hay diferencia entre varón y mujer, judío y gentil, esclavo y
hombre libre. Todos los hombres son iguales por naturaleza, libres para
decidir su destino y hermanos en la familia de Dios.
Con esto, naturalmente, cambió el concepto del hombre que se tenía
en el paganismo grecolatino. Se acabó la diferencia entre esclavos y hom-
bres libres y se dio a todos ----al menos como un principio teológico y de
derecho natural---- la misma condición en la sociedad y las mismas opor-
tunidades de vida. De la sociedad desigual e injusta se pasó a una socie-

dad igualitaria y fraternal, antes desconocida.
Por otra parte, con el cristianismo cambió radicalmente el concepto
de la ciudad. Para los antiguos, la polis y la civitas eran comunidades su-
premas, a las que tenían que subordinarse todo ser humano, así en lo so-
cial, como en lo político y lo religioso. Nada se podía hacer contra los
intereses de la polis. El hombre era una parte de la comunidad y tenía que
aceptar sus leyes y costumbres so pena de ostracismo y de muerte. En el
mundo cristiano, el hombre fue elevado a la categoría de persona y dota-
do de una dignidad eminente. Fue considerado como fin y no como me-
dio y la comunidad quedó supeditada a los fines supremos del hombre.
Con esto se inauguró el verdadero humanismo cristiano.
También por la influencia del cristianismo se transformó la naturale-
za de la ciudad antigua en cuanto a sus fines. Entre los griegos y los ro-
manos, la ciudad era un todo cerrado y autárquico, de carácter político,
económico y religioso a la vez. Era una unidad monolítica. Frente a ella
no había ninguna otra sociedad que le hiciera contrapeso. El hombre, con-
vertido en ciudadano, agotaba en ella sus fines existenciales y tenía que
someterse incondicionalmente a sus leyes. Con el nuevo orden cristiano,
surgió la Iglesia como sociedad de salvación y de inmediato provocó una
división entre lo que era propio de lo temporal y lo que correspondía a lo
espiritual. Frente al Estado con fines temporales, la Iglesia, se presentaba
con fines espirituales que trascendían a la vida presente y se adentraban
en la eternidad. El hombre era así ciudadano de dos reinos y no podía
inclinarse por ninguno de ellos, de una manera totalitaria.
Todos estos puntos tan importantes, de la nueva concepción cristiana
del mundo y de la vida, fueron tomados en cuenta por Santo Tomás de
Aquino e incorporados a su síntesis del pensamiento aristotélico y de los
padres de la Iglesia, sobre todo San Agustín. Logró así una doctrina muy
clara y firme en materia social y política.
Para él, la sociedad civil y el Estado tienen su origen y fundamento
en la naturaleza racional del hombre: ‘‘Es natural al hombre el ser animal
social y político ----dice---- y vivir en la multitud... Si, pues, es natural al
hombre vivir en compañía de muchos, es necesario que entre los hombres
se halle aquello por lo cual se rige la multitud’’. Eso es precisamente la
autoridad. El bien común es el fin de toda sociedad y hacia ese objetivo
debe encaminarse la autoridad para ser legítima.
En caso de que no busque ni promueva el bien común, la autoridad se

vuelve tiránica y contra ella es lícito sublevarse. Pero Santo Tomás señala
ciertas condiciones que debe reunir la rebelión para ser justificada como
sería, que la tiranía sea grave; que la sublevación sea realizada por la ma-
yoría de la parte más sana del pueblo y que haya una esperanza fundada
en el éxito de la acción revolucionaria, pues de otra manera sólo se obtie-
ne una agravamiento de la tiranía.
Contra la crueldad de los tiranos ----dice Santo Tomás---- se ha de proceder

no por la iniciativa privada, sino por la autoridad pública. Y a la verdad, si no
hubiere exceso de tiranía, más útil sería tolerar por algún tiempo una tiranía
moderada que, actuando contra el tirano, meterse en muchos peligros que
son más graves que la misma tiranía. Y aunque pueda llegarse a prevalecer
en contra del tirano, de esto mismo siguiese muchas veces gravísimas di-
sensiones en el pueblo, ya al insurreccionarse contra el tirano, ya después
de haberlo destituido, cuando la multitud se divide en partidos respecto de
la ordenación del nuevo régimen. Pues para los perversos suele ser pesado
no menos el dominio de los reyes que el de los tiranos.3 Cuando se trata de
un verdadero usurpador, que arrebató el gobierno por la violencia, entonces
es lícito y hasta conveniente luchar por derrocarlo. En todo caso, conviene
siempre poner frenos al poder público.
Lo que Santo Tomás nunca enseñó, fue, en cambio, la licitud del tira-
nicidio, aunque el teólogo Juan de París (1407) afirmara lo contrario y su
opinión fuera muy aceptada en los siglos posteriores.
En lo que respecta a las formas de gobierno, el aquinatense sigue,
fundamentalmente a Aristóteles, sobre todo en cuanto habla de formas
puras e impuras de gobierno, pero introduce matices tomados de la teolo-
gía cristiana. En síntesis sostiene que todas las formas de gobierno son
buenas si buscan el bien común. La más perfecta es la monarquía, porque
se asemeja al gobierno de Dios sobre el mundo. Sin embargo, en la prác-
tica, el mejor régimen político es el mixto, o sea, aquél en que participan
elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos, porque esto per-
mite que haya un equilibrio entre ellos que favorece la libertad de los ciu-
dadanos.
Óptimo régimen de gobierno ----dice Santo Tomás---- existe en la ciudad o

nación, en la que es constituido según su virtud uno para presidir a los de-
3 Aquino,Tomás de, Del gobierno de los príncipes, I, 6.

más, teniendo autoridades subordinadas según su virtud; y con todo, de

suerte que esta primacía pertenezca a todos, tanto porque todos puedan ser
elegidos para ella, como porque es elegida por todos. Y tal es todo régimen
político bien equilibrado: de una parte por una autoridad monárquica,
en cuanto que es uno que preside a todos; de otra parte por la aristocra-
cia, en cuanto muchos tienen primacía según su virtud; y de otra parte
por la democracia, es decir, por la potestad del pueblo, en cuanto que pue-
den ser elegidos los del pueblo para la preeminencia y al pueblo le toca
elegirla.4
La finalidad de todo gobierno es procurar la paz,5 la unidad y el bien

común, para lograr que los hombres no solamente vivan, sino que vivan
bien, o sea, para que sean felices en este mundo y de esa manera preparen
su beatitud eterna, después de la muerte. En bellos textos, llenos de clari-
dad y sentido común, el doctor Angélico, (Santo Tomás de Aquino) ex-
presa estas ideas con las siguientes palabras:
A lo que ante todo el jefe de la multitud debe tender ----dice---- es a procurar

la unidad de la paz; pues la paz no sólo es en sí un gran bien, sino que es
necesaria también para el ejercicio de las virtudes y para la vida perfecta
conforme al orden moral, en lo cual consiste el verdadero y propio fin de la
sociedad.
El que gobierna la multitud, por consiguiente debe tener éste como su

principal cometido; a saber: de que modo pueda vivir bien la multitud de
sus súbditos, que le está sujeta; y este cometido es triple: primero, el esta-
blecer un buen régimen de vida para la multitud que le está sujeta; segun-
do, conservar ese régimen establecido; tercero, mejorarlo.
Así, la sociedad humana, bien organizada, es un preludio y prepara-
ción de la vida eterna, que es el fin último de todo ser humano. La socie-
dad es un medio para alcanzar la felicidad perdurable en la vida que no ha
de terminar. Por ser, pues ----dice el aquinatense----,
el fin de la vida presente, vivida honestamente, la felicidad celestial, obli-

gación es del rey de tal manera procurar la buena vida de la multitud, que
sea conforme a lo que se requiere para conseguir la felicidad celestial; es a
4 Aquino, Tomás de, op. cit., nota 2, I-II, 105, 1.

5 Aquino; Tomás de, op. cit., nota 3, I, 1, 2.
saber, ha de ordenar lo que a esta celestial felicidad conduce y prohibir lo

que le es contrario según le fuese posible.6
Pero no basta conseguir los bienes del espíritu. Los que gobiernan de-
ben procurar mantener la paz y buscar los bienes materiales necesarios
para la vida. Recordando los principios aristotélicos acerca de la comuni-
dad autárquica, Santo Tomás afirma: ‘‘Se requiere que el que gobierna
ponga toda su industria para obtener suficiente abundancia de medios ne-
cesarios para que se viva bien’’.7 Parece así definir el bien común, como
un conjunto de elementos espirituales y materiales que sirven como una
condición indispensable para que los hombres alcancen su fin existencial,
que es el de su perfección propia.
Muchos otros puntos de filosofía social, jurídica y política trata el
aquinatense con ocasión de sus estudios sobre la ley, la justicia y el go-
bierno de los príncipes. Lo mismo en su amplia Suma contra gentiles.
Pero quizá la cuestión de mayor trascendencia fue la de la propiedad, para
Santo Tomás, el derecho de propiedad es, en si mismo, legítimo y confor-
me al derecho natural; pero hay que distinguir entre su forma primaria y
su forma secundaria. En su forma primaria lo predominante es el bien co-
mún y por lo tanto, la prioridad la tiene el derecho general al uso de los
bienes de este mundo como fundamento del bien público temporal. En la
forma secundaria, en cambio, cada hombre puede apropiarse de algo
como particular, pero siempre en función del ejercicio de las virtudes,
siendo la más importante, la justicia, que constituye la condición indis-
pensable de la posibilidad de una vida comunitaria sana.
Aquí vemos que el filósofo de Aquino busca ----y logra a lo largo de
su pensamiento---- una síntesis entre lo individual y lo comunitario, que es
de suma importancia para una recta ordenación de la vida social. El bien
común ----dice---- prevalece sobre el bien privado, si son del mismo géne-
ro. Pero si pertenecen a distinto orden de valores, debe prevalecer el valor
superior, que es el bien espiritual de la persona humana. Con ello corta el
nudo de una cuestión muy complicada: ¿quién tiene la primacía, el bien
particular o el bien común? Y dirá: en un orden de valores puramente
temporal e intramundano, tiene preeminencia el bien común; en un orden
6 Ibidem, I.14.15.
7 Idem.
de valores espirituales y trascendentes, la primacía corresponde al bien

privado, en cuanto toca al fin último del hombre.
4. Decadencia del pensamiento medieval
A la muerte de Santo Tomás de Aquino, el pensamiento filosófico y

teológico, que había llegado a su apogeo en el siglo XIII, comenzó a de-
clinar. Las causas fueron varias, en primer lugar, la falta de grandes pen-
sadores, con esto se combina la ausencia de interés por los problemas
reales y por una visión profunda de las cosas. Fue, además, la expansión
de un espíritu secularista que empezó a cambiar radicalmente la imagen
del hombre y de la concepción del mundo y de la vida. El afán de sabidu-
ría, que había caracterizado los siglos anteriores, cambió por el ansia de
riquezas y bienestar material y la búsqueda de valores espirituales se
transformó en un anhelo por lo temporal e inmediato.
Estas causas y circunstancias influyeron grandemente en la decaden-
cia del método escolástico. Ausentes los grandes problemas filosóficos y
teológicos que formaban su contenido, dicho método se quedó vacío y se
volvió estéril. Los maestros e investigadores cayeron en el nominalismo.
Se preocuparon sólo por por los nombres de las cosas y su forma exterior.
Las discusiones se volvieron largas, interminables y fastidiosas. La razón
perdió su predominio y dio paso a un voluntarismo desbordante.
No es de extrañar que en los siglos XIV y XV, la filosofía de Santo
Tomás de Aquino quedara olvidada o simplemente relegada a un segundo
término. Surgieron entonces maestros como Guillermo de Ockham, Juan
Duns Escoto, Marsilio de Padua y sus seguidores, que haciendo a un lado
el racionalismo moderado de la tradición aristotélico-tomista, se inclina-
ron decididamente al voluntarismo y al nominalismo.
Pero se escribió ya, en este periodo del ocaso medieval sobre filoso-
fía social y jurídica. El interés prevaleciente fue el de la problemática po-
lítica. Sobre las ruinas de la poliarquía feudal surgía ya la figura amena-
zadora de los monarcas absolutos, que habría de dar inicio a la Época
Moderna.
5. La filosofía social en la Edad Moderna: su secularización
La Edad Moderna comienza aproximadamente hacia mediados del si-

glo XV, con la caída de la ciudad de Constantinopla en manos de los tur-
cos y el consiguiente fin del Imperio Romano de Oriente. Junto con este
acontecimiento político se produjeron en ese tiempo otros acontecimien-
tos geográficos, científicos, filosóficos y teológicos de incalculable signi-
ficatividad y trascendencia, que cambiaron el aspecto del mundo y dieron
origen a una nueva concepción del hombre y de la vida.
A. Características de la Edad Moderna8
Dos causas influyen en el cambio de la Edad Media a la Edad Moder-

na: una de carácter ideológico y otra de carácter fáctico. La primera está
constituida por las dos fundamentales corrientes ideológicas que dieron
fin a la concepción medieval del mundo y de la vida y rompieron la estre-
cha unidad del orbe cristiano: el Renacimiento y la Reforma. En la Refor-
ma los profundos cambios económicos, sociales y políticos que dieron fin
al viejo orden medieval y especialmente la ruptura de la unidad imperial
de la Edad Media y su disolución en una pluralidad de Estados nacionales
e independientes.
En el Renacimiento se suprime la visión teocéntrica medieval del
mundo y de la vida y crea un orden nuevo de la integración antropocéntri-
ca. Del humanismo cristiano de la Edad Media se pasa al humanismo
secularizado de la Edad Moderna, en el que la razón y la voluntad del
hombre sustituyeron a la razón y la voluntad de Dios en la ordenación del
universo. Además, una nueva concepción de la naturaleza: la concepción
matemático-mecánica, que habría de tener una influencia preponderante
en las teorías nacionalistas e individualistas del derecho natural y de gen-
tes (Leonardo da Vinci, Copérnico, Kepler, Galileo, Newton).
Con la Reforma se minó la autoridad de la Iglesia católica por medio
del principio del libre examen. Permite a los príncipes acaparar las fun-
ciones civiles y eclesiásticas. ‘‘Aceleró en conjunto la tendencia, ya exis-
tente, a aumentar y consolidar el poder de las monarquías’’.9 Siembra,
además, los gérmenes del capitalismo moderno y del liberalismo político.
8 Aquí terminan los apartados de la primera parte de este ‘‘Manual’’ que logró redactar Héctor
González Uribe, pues le sorprendió la muerte y no pudo continuar(de la segunda parte sólo pudo
terminar un pequeño apartado) el resto es completado con partes de sus obras publicadas e inéditas,
acordes al esquema proyectado por él. González Uribe, Héctor, Teoría política, 6a. ed., México, Po-
rrúa, 1989, pp. 633 y 634.
9 Sabine, George H., Historia de la teoría política, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Econó-
mica, 1963.
La Reforma se une a las fuerzas económicas ya existentes para hacer del

gobierno regio, investido del poder absoluto en el interior y con las ma-
nos libres en la política exterior, la forma típica del Estado europeo.
En el terreno de los hechos... el fenómeno más notable es la liquida-
ción del viejo imperio de la Edad Media y la integración de nuevos reinos
independientes, Francia, Inglaterra, España... reinos nacionales dotados
de soberanía, unidad jurídica y política bajo un poder absoluto.
La consecuencia de todo esto fue:
a) El abandono de las fuentes teológicas y del derecho natural cristiano.
b) La creación de una teoría política laica y de un nuevo derecho na-
tural, de tipo racionalista, en el que ya no se reconoce la necesidad de
Dios para dar validez y obligatoriedad a sus preceptos.
c) El desarrollo de las investigaciones empíricas.
B. Nicolás Maquiavelo (1469-1527)10
Nicolás Maquiavelo fue originario de Florencia y secretario de la re-

pública florentina.
Fue un sagaz observador de las realidades políticas de su tiempo y a
la vez enamorado de la historia. La situación política italiana era de divi-
sión y anarquía. Había cinco grandes estados: el ducado de Milán, la re-
pública aristocrática de Venecia, la república de Florencia, los Estados
Pontificios y el reino de Nápoles. Ningún poder era suficientemente gran-
de para unir a toda la península, por lo que Italia era presa fácil de los
franceses, españoles y alemanes. Existía el libertinaje, desenfreno, cruel-
dad, egoísmo y ausencia de escrúpulos morales. El gobierno se basaba en
la fuerza y la astucia. Maquiavelo fue el teórico político del ‘‘hombre sin
amo’’, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin más
motivo ni intereses que los proporcionados por su propio egoísmo.
Sus obras políticas más importantes fueron: El príncipe y Los discur-
sos, sobre la primera década de Tito Livio y ambos terminados en 1513.
Estos libros presentan aspectos del mismo problema: las causas del
auge y decadencia del Estado y los medios por los cuales pueden los esta-
distas hacer que perduren. El príncipe trata de las monarquías o gobiernos
absolutos y Los discursos se ocupa principalmente de la expansión de la
república romana.
10 González Uribe, Héctor, Teoría política, cit., nota 8, pp. 634 y 635.
Las dos obras presentan por igual las cualidades por las que se cono-
ce especialmente a Maquiavelo, tales como la indiferencia por el uso de
los medios inmorales para fines políticos y la creencia de que el gobierno
se basaba en gran parte, en la fuerza y la astucia.
Los escritos políticos de Maquiavelo pertenecen más bien a la litera-
tura diplomática, que a la teoría política. Da por hecho, que la política es
un fin en sí. La razón del Estado es la norma suprema y a ella se subordi-
nan todos los medios. La finalidad de la política es conservar y aumentar
el poder político y lo que importa es que tenga éxito, independientemente
de la moralidad de los medios de que se sirva. A Maquiavelo le interesa
más bien la mecánica del gobierno y las medidas políticas y militares; y
las separa casi por completo de toda consideración religiosa, moral o social.
Su obra es más bien amoral que inmoral, separa la política de la ética.
El secularismo de Maquiavelo está cerca del aristotelismo naturalista
de Marsilio de Padua. Su obra no puede llamarse científica debido a que
es de un empirismo práctico. Por otro lado, no sigue un método histórico,
aunque sus ejemplos están tomados del pasado, su método es la observa-
ción guiada por la astucia y el sentido común. Sus teorías políticas no se
desarrollaron de modo sistemático.
C. Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria11

Francisco de Vitoria era un fraile dominico nacido, a fines del año de
1492, en la ciudad de Burgos, España. Llevaba el apellido de Vitoria por-
que su familia era originaria de esa ciudad. Murió en Salamanca en 1546.
Vitoria vino al mundo y vivió sus cincuenta y cuatro años en la época
más gloriosa de la historia de España, al término de la reconquista, enca-
bezada en sus últimos años por los Reyes Católicos Fernando e Isabel.
Ese país se lanzaba a la gran aventura de descubrir un nuevo mundo y
conquistar tierras desconocidas para extensión de la cristiandad y mayor
gloria de los monarcas españoles. Era, además, el tiempo en que España
se abría al renacimiento europeo de la filosofía y la teología, de las cien-
cias, de las artes y las letras, del derecho y de la política. Era, en verdad,
el Siglo de Oro Español que alboreaba apenas en la primeras décadas del
siglo XVI y habría de durar hasta mediados del siglo XVII.
11 Este manuscrito de González Uribe parece ser inédito. Aquí se refleja su gran admiración por
Francisco de Vitoria, quién junto con Francisco Suárez fueron los grandes visionarios de los siglos
XV y XVI. Por eso subraya la importancia y actualidad de sus ideas en nuestros días.
Fray Francisco de Vitoria fue ante todo, un gran teólogo y un religio-

so ejemplar de la orden dominica, que se adornaba ya, como lumbrera
refulgente, con los nombres de Santo Domingo de Guzmán, San Alberto
Magno y Santo Tomás de Aquino. Al sentir la vocación a la vida religio-
sa desde muy joven, ingresó a la Orden de los Predicadores en el conven-
to de San Pablo de Burgos y fue enviado después, por sus superiores a
estudiar filosofía y teología en la Universidad de París, que entonces era
el centro más destacado del Renacimiento intelectual. Allí vivió intensa-
mente el espíritu de renovación de la escolástica, que se inició con la
vuelta al estudio directo de Santo Tomás. Conoció a los autores moder-
nos, de quienes tomó la afición y el interés por tratar los problemas de su
tiempo y en especial los de carácter moral y jurídico.
De vuelta a España, Vitoria fue nombrado profesor de teología en
Valladolid. Allí desempeñó sus labores docentes por poco tiempo, y al fin
pasó a Salamanca, en donde obtuvo la Cátedra Prima de teología, después
de una exitosa oposición. En la ciudad de Tormes habría de vivir los me-
jores años de su vida y morir a la temprana edad de 54 años, cuando aún
tenía por delante muchos años de fecundo magisterio.
a. Ejemplar religioso y maestro de teología
Al llegar Vitoria a Salamanca se encontró con un intenso movimiento

de renovación espiritual y religioso en el convento dominicano de San
Esteban. Había un gran fervor religioso y mucho celo apostólico y él con-
tribuyó grandemente a aumentarlos con su perfecta observancia regular y
sus intervenciones en los asuntos más delicados de la corte de Carlos V.
Fue un fraile edificante y fervoroso.
Pero además, Vitoria, desde su cátedra de la Universidad de Sala-
manca, fue el iniciador de la gran restauración teológica en toda España y
la renovación de la escolástica, que tanto había sufrido con el nominalis-
mo de los siglos anteriores. Introdujo nuevos métodos de estudio y pro-
porcionó innovaciones pedagógicas que fueron de gran utilidad para el
desarrollo científico de la teología.
Entre estos procedimientos estaban los de las ‘‘lecturas’’ y los de las
‘‘relaciones’’. Las primeras eran las clases preparadas por el profesor y
luego comentadas en la exposición oral en la cátedra y que los estudiantes
anotaban en sus apuntes. Las segundas eran conferencias preparadas cui-
dadosamente por el catedrático acerca de un tema particular, por encargo
de las autoridades universitarias y leídas en ocasiones solemnes. Vitoria

tuvo un papel muy destacado tanto en sus ‘‘lecturas’’ como en sus ‘‘rela-
ciones’’. Por desgracia se han conservado muy pocas de sus lecturas, en
cambio, de las relaciones teológicas sí se han guardado las principales y
se han hecho numerosas ediciones de las mismas.
b. Intervención de Vitoria en los asuntos públicos
Aun cuando Vitoria fue un hombre predominantemente dedicado a la

investigación y la docencia y nunca abandonó su cátedra en la Universi-
dad de Salamanca, la gran fama adquirida por él como distinguido teólo-
go, moralista y jurista, hizo que personas muy importantes de su tiempo
le consultaran grandes asuntos y sus dictámenes tuvieran mucha influen-
cia en el ambiente público. Entre los consultantes estaba nada menos que
el emperador Carlos V, el más poderoso monarca de la cristiandad, en
cuyos dominios ‘‘nunca se ponía el sol’’.
Atendiendo a estas consultas imperiales, Vitoria desarrolló sus famo-
sas e importantísimas Relaciones jurídicas, sobre los indios recientemen-
te descubiertos y sobre el derecho de guerra, que han llegado a ser la base
del derecho internacional público. La defensa valiente hecha por el fraile
dominico de los derechos primordiales de los indios ha llegado a ser lla-
mada la Carta magna de los habitantes de América.
De esta manera Vitoria fue el verdadero fundador del derecho inter-
nacional moderno, con una amplia anticipación a las obras de los juristas
holandeses y alemanes del siglo XVII y un propugnador insigne de los
estudios acerca del Estado y la sociedad.
c. Ideas vitorianas acerca de la sociedad y el Estado
Están contenidas en las diversas relaciones de que disponemos, pero

especialmente en la primera, llamada De potestate civili (o de la potes-
tad civil) y pronunciadas en la Navidad de 1528. A ella nos vamos a
referir.
Esta ‘‘relación’’, aunque fue una de las primeras que escribió el gran
teólogo salmantino, contiene ya el germen de toda su doctrina acerca del
poder político y de la constitución de la sociedad civil y le sirvió de base
para sus posteriores relaciones jurídicas. Está dividida en tres conclusio-
nes principales, aunque en estricto sentido la materia está repartida en dos
grandes partes, relativas a la concepción del poder público y la doctrina

escolástica sobre la obligación de las leyes civiles.
Primera conclusión: Origen natural y divino del poder civil, n.1-13.
a) Causa final y necesidad del poder civil, n.2-5. b) Causa eficiente de la
autoridad, n.6. c) Causa material: sujeto primero e inmediato del poder
civil, n.7; institución del poder civil en concreto, n.7-9. d) Causa formal,
consecuencias, n.10-13. e) De la potestad o reino de Cristo (fragmento).
Segunda conclusión: Teoría de la traslación del poder público, n.14.
Tercera conclusión: Obligatoriedad de las leyes civiles, n.15-24.
d. Origen natural y divino del poder civil
Vitoria comienza su ‘‘relación’’ mencionando la importancia esencial

de la relación entre la teología y política. ‘‘El oficio y función del teológo
----dice---- son tan vastos que ningún argumento, ninguna disputa, ninguna
materia parecen ajenos a su profesión’’. Así pues, la teología ----sin inmis-
cuirse en cuestiones puramente técnicas o en intereses temporales---- in-
cluye en su campo de estudio todo el orden ético, jurídico y social, como
materia indirecta y apropiada, ya que si todo lo bueno, recto y justo en la
humanidad procede de Dios legislador, es evidente que todo el orden jurí-
dico y todas las estructuras sociales y políticas formen parte del orden
moral y teológico, puesto que son medios que conducen al hombre hacia
su fin o pueden estorbarle para que lo alcance.
Pero este enfoque teológico, tan claro y preciso, no le impide a Vito-
ria descender, con toda naturalidad, al plano filosófico y allí, a la luz na-
tural de la razón siguiendo a sus maestros Aristóteles y Santo Tomás de
Aquino, dedicándose a estudiar la sociedad y el Estado con la objetividad
y precisión metódica que corresponde a todo investigador científico. Para
ello comienza por el examen de las causas. El conocimiento científico es
siempre un conocimiento de las cosas por sus causas.
Y al considerar que de las cuatro causas aristotélicas la primera y
principal es la causa final, de la cual se desprende la razón de ser de las
demás, establece el teólogo salmantino su examen de la sociedad política
hacia una búsqueda de su teleología. ¿Por qué y para qué existen la socie-
dad y el Estado? ¿Cuál es su necesidad intrínseca? La respuesta a estas
preguntas no puede ser otra que la clásica aristotélica: el hombre es un
zoón politikón, un animal social y político que apetece naturalmente vivir
en sociedad. La nota fundamental, es, en la sociedad política, la de su ori-
gen natural. El vivir en sociedad es una necesidad natural que se deriva

del propio fin del hombre, que es alcanzar su perfección como ser racio-
nal y libre en la convivencia con sus semejantes. Y si la sociedad es natu-
ralmente necesaria, también lo es la institución de la autoridad política,
porque ninguna sociedad puede conservarse sin el poder público. De aquí
surge, a la vez, la idea del bien común, que es el fin de la comunidad y de
su fuerza de gobierno y es norma rectora de todas las funciones guberna-
mentales.
Vitoria ve, en el impulso natural de sociabilidad del hombre el origen
inmediato de la sociedad y de la autoridad, pero esto lo lleva necesaria-
mente a Dios como causa primera y fin último del poder público, porque
si Dios es el autor del derecho natural, es también origen y causa de las
potestades humanas. Con esto queda claro, que Dios no otorga inmediata-
mente el poder político a una persona determinada ----fuera de los casos
excepcionales de que habla la Sagrada Escritura en relación con el pueblo
de Israel----, sino que da el poder como autor de la naturaleza, o sea, como
una propiedad consecuente a la misma. Así la autoridad pública tiene
siempre un origen divino mediato. ‘‘No hay potestad que no venga de
Dios’’, como dice San Pablo (Rom. 13,1).
e. Causa material o sujeto primario de la sociedad política
Fray Francisco de Vitoria se pregunta ¿ cuál es la causa material de la

sociedad política? En otras palabras, ¿cuál es el sujeto primario en el que
reside la potestad suprema o soberanía por derecho divino y natural? Y
contesta, de forma evidente: la causa material o sujeto primario en el que
reside por derecho divino y natural la soberanía, es la sociedad misma o
república. La comunidad política es la que recibe directamente por dere-
cho natural y mandato divino la potestad suprema. Dios no ha concedido
a ningún hombre en particular la autoridad sobre los demás, sino que la
ha otorgado, como propiedad, a la sociedad civil entera.
Queda así descartada, con toda claridad, la vieja y abusiva tesis del
‘‘derecho divino de los reyes’’. Y fundamentada la tesis democrática que
ve en la sociedad el titular primario, en el que reside primo et per se la
potestad suprema. Pero esa sociedad no ha de entenderse como una masa
sin forma o un simple conglomerado de grupos o muchedumbres, sino
como ‘‘la unidad de la multitud organizada por la potestad’’.
f. Autoridad o potestad, causa formal de la sociedad
Del estudio de la tres conclusiones anteriores ----la eficiente y la final

que se unifican, y la material---- deriva Vitoria su consideración de la cau-
sa formal de la sociedad: la potestad pública es la facultad, autoridad o
derecho de gobernar la república civil. Pero ¿qué clase de facultad moral
es la autoridad? Es, sin duda, un dominio civil, en dominio de jurisdic-
ción ordenado al bien común.
Vitoria se muestra así partidario de la concepción orgánica de la so-
ciedad. Ésta, a la manera de organismos vivientes, es también un cuerpo
que requiere un principio vital: la fuerza que anima, mueve y ordena to-
dos los miembros. Y ese principio es precisamente la autoridad o potestad
pública. La comunidad política es un verdadero corpus mysticum reipu-
blicae, o sea, una corporación organizada, a la que es inmanente e indis-
pensable la potestad.
g. ¿Cómo se organiza el poder civil en concreto?
El teólogo salmantino no pasa por alto la difícil y complicada cues-

tión de cómo se organiza y ejercita el poder civil en la vida cotidiana. Los
principios acerca de la autoridad son claros, pero ¿cómo se traslada el po-
der a determinadas personas que deben ejercerla, de hecho, puesto que la
comunidad entera no podría hacerlo en su conjunto? Vitoria expone en su
Segunda conclusión, la explicación acerca del sujeto del poder organiza-
do, haciendo mención de las doctrinas medievales acerca de la traslación
del poder ----aunque con un acento ya inconfundiblemente renacentista y
moderno---- habla del pacto de sujeción e incorporación y declara que el
poder concreto de los gobernantes es creado por el consentimiento común
de los miembros del cuerpo social. Este consentimiento, de donde emana
el poder civil, tiene además el carácter de sumisión o sujeción voluntaria
a la autoridad.
h. Obligatoriedad de las leyes civiles
Antes de terminar su estudio sobre la potestad civil Vitoria dedica

diez párrafos al importante problema de cómo obligan en conciencia las
leyes y constituciones de los príncipes y aun los preceptos de los padres y
maridos. Hace a un lado las doctrinas laxas que niegan valor en concien-
cia y eficacia normativa a la autoridad humana y sus leyes, y declara que

en su fuerza obligatoria o valor normativo en conciencia no se distingue
la ley humana de la ley divina. Admite el concepto de las leyes meramen-
te penales y su existencia, pero sólo cuando consta de la voluntad del le-
gislador de no obligar más que a la pena.
i. Vitoria en la actualidad
Nunca como ahora tenemos necesidad de principios claros y solucio-

nes acertadas en materia social y política. Vitoria nos muestra el camino,
en lo aquí expuesto.
D. La doctrina social y política de Francisco Suárez12
A continuación citaremos la presencia de Francisco Suárez en la Es-

paña renacentista. Pocas fueron las figuras importantes de la Escuela de
Teólogos Juristas del Siglo de Oro Español, de los que llegaron a destacar
fue precisamente el sacerdote jesuita Francisco Suárez. Con él llega a su
culminación la relevante serie de pensadores ----teólogos y juristas a la
vez---- que comenzó, a principios del siglo XVI, con Francisco de Vitoria
y la Escuela de Salamanca.
Nacido en Granada en enero de 1548. Francisco Suárez desde muy
joven se inclinó a la vida religiosa y al sacerdocio. Después de pasar tres
años en Salamanca dedicado al estudio del derecho canónico, se sintió
atraído por la recién fundada orden de la compañía de Jesús e ingresó en
ella como novicio. Mostró en un principio una capacidad muy limitada
para el estudio, pero en forma inesperada mejoró notablemente su aptitud
intelectual y pudo hacer brillantes estudios filosóficos y teológicos. A los
23 años fue nombrado profesor de filosofía en Segovia y después ocupó
notables cátedras en Alcalá, Salamanca y Valladolid. Más tarde, fue lla-
mado por sus superiores para enseñar en el Colegio Romano, de 1580 a
1585. En 1594, el rey Felipe II le otorgó la cátedra más importante en la
Universidad de Coimbra y allí permaneció, con cortas interrupciones,
hasta su muerte ocurrida el 25 de septiembre de 1617.
Suárez fue uno de los hombres más eruditos de su época, un incom-
parable maestro universitario, un fecundo escritor y polemista y una glo-
12 Este escrito de don Héctor González Uribe parece ser inédito.
ria de la compañía de Jesús. Insertado en la corriente de los grandes teó-

logos-juristas de la renovación escolástica española, llevó a su mayor per-
feccionamiento, en el Siglo de Oro Español, los estudios de filosofía so-
cial, jurídica y política, además de otras materias estrictamente filosóficas
y teológicas. Escribió muchas obras, de entre las cuales sobresalen: Las
disputaciones metafísicas, El tratado de las leyes y de Dios legislador, La
defensa de la fe, Contra los errores de la secta herética anglicana y La obra
de los seis días; aquí sólo vamos a referirnos a su doctrina social y políti-
ca, que está contenida en sus obras antes mencionadas.
a. Problemática social y política de Suárez
La época en que le tocó vivir a Suárez fue de grandes cambios en lo

social y lo político. El mundo medieval, que había vivido tantos siglos en
la unidad del imperio cristiano, dio un giro radical y se abrió a nuevas
realidades, consecuencia del Renacimiento, con su nueva concepción del
mundo y de la vida, de los descubrimientos y de la reforma protestante.
De la unidad se pasó a la diversidad y de la sumisión a la autoridad de la
Iglesia católica a la rebeldía y al autonomismo. Las sociedades europeas
sufrieron grandes cambios en su estructura económica y en la organiza-
ción de las clases sociales y se abrió paso el mercantilismo precapitalista.
En lo político, terminada la supremacía imperial de la Edad Media, se ini-
ció la aventura de las monarquías nacionales con tendencias absolutistas;
Inglaterra, Francia y España fueron los modelos.
Por otro lado, el protestantismo había abierto una ancha grieta en la
unidad espiritual del viejo continente. Ya no se podía hablar de una sola
cristiandad, sino de varias. Los países del sur de Europa habían permane-
cido fieles a la Iglesia católica, pero los del norte se habían dividido en
diversas denominaciones: luteranos, calvinistas, presbiterianos, anglica-
nos y otras más. La autoridad del papa y del magisterio eclesiástico ha-
bían sido sustituidas por la de la conciencia individual, según el principio
del libre examen de la Sagrada Escritura, o la de los príncipes protestan-
tes. Había reyes, como Jacobo I de Inglaterra, que incluso se la daban de
teólogos e imponían a sus pueblos mandatos políticos y religiosos que
exigían fueran obedecidos por sus súbditos aun en conciencia.
En este mundo agitado y cambiante, en el que el secularismo triunfaba y
la fe católica estaba sujeta a fuertes embates, vivió el gran teólogo y filósofo
granadino Francisco Suárez. Su pensamiento estaba firmemente anclado en
las doctrinas de Santo Tomás de Aquino. El era un escolástico por su for-

mación mental y por los impulsos de su corazón, pero sus planteamientos
y soluciones eran ya modernos. Tuvo que enfrentarse a una serie de pro-
blemas que rebasaban el horizonte reducido y las angostas perspectivas de la
Edad Media. Y en muchos aspectos llevó a su culminación lógica las ense-
ñanzas de los eminentes teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca.
En materia filosófico-jurídica, Suárez hizo un estudio amplísimo y
casi exhaustivo acerca de las leyes y de Dios legislador. Y en materia so-
cial y política su atención se centró en los problemas relativos al poder
político: su origen, su organización, su transmisión y su legitimidad. Y en
todos estos temas nos dejó grandes enseñanzas, llenas de vigor y profun-
didad, que sorprenden por su claridad, su rigurosa sistematización, su am-
plitud de miras y sus enfoques novedosos. Suárez abre las perspectivas de
una filosofía política que reúne lo mejor de lo antiguo y lo nuevo.
b. Sociedad y autoridad en la doctrina suareciana
En su Tratado de las leyes y de Dios legislador, Suárez sigue, las lí-

neas fundamentales de las enseñanzas de Aristóteles y Santo Tomás,
acerca de la sociedad y la autoridad. La sociedad se origina en la natura-
leza misma del hombre que no puede vivir ni perfeccionarse, sino lo hace
en la compañía de sus semejantes. De aquí se deriva una serie de relacio-
nes de las cuales unas son imperfectas cuando se dirigen a un fin concreto
y limitado (matrimonio, familia, sociedades de servicio) y otras son tota-
les o perfectas cuando en ella se realiza de una manera completa las exi-
gencias de la sociabilidad. La única de este género es el Estado o comuni-
dad política, porque sólo en ella encuentra el hombre lo que necesita para
alcanzar de un modo pleno sus fines existenciales.
Y así dice Suárez: ‘‘El hombre es animal social y apetece natural y
rectamente vivir en sociedad’’13 Y luego:
Hay doble comunidad de hombres: imperfecta o familiar y perfecta o polí-
tica. Entre las cuales la primera es sobre todo natural y como fundamental,
porque se incoa por la sociedad del varón y la hembra, sin la cual no podría
propagarse el género humano, ni conservarse..., y de esta unión se sigue
próximamente la sociedad de los hijos con los padres.14
13 Suárez, Francisco, Tratado de las leyes y Dios legislador, III, 1, 3.

14 Idem.
Más esta comunidad ----concluye---- no es suficiente para sí y, por tanto,

en virtud de la naturaleza misma, es necesaria en el género humano la co-
munidad política, que constituya por lo menos la ciudad, y se componga de
muchas familias; porque ninguna familia puede tener en sí todos los minis-
terios y artes necesarios para la vida humana y mucho menos puede bastar
para conseguir el necesario conocimiento de las cosas.15
La autoridad, por su parte, es connatural a la sociedad política. Y no

como un mero fruto o consecuencia de la corrupción de la naturaleza que
trajo el pecado original, sino como algo que brota de la esencia misma de
la sociedad que requiere siempre de alguien que haga cabeza y unifique
los impulsos y actividades de los miembros de la misma.
Cabe, pues, distinguir entre la autoridad como principio directivo de
la sociedad y como principio coercitivo que exige, aun por medio de la
coacción, el cumplimiento de las leyes. Esta distinción es muy importante
y abre paso a posteriores consecuencias de incalculable trascendencia.
Ningún cuerpo ----dice el teólogo granadino---- puede conservarse si no hay
algún principio al que corresponda procurar e intentar el bien común de él,
como consta en el cuerpo natural; en el político enseña lo mismo la expe-
riencia. Y la razón es clara, porque todo miembro privado atiende a su co-
modidad privada, la cual es muchas veces contraria al bien común y fre-
cuentemente hay muchas cosas que son necesarias para el bien común, que
no lo son para los particulares; y aunque lo sean a veces, no las procuran
como comunes sino como propias; luego en la comunidad perfecta es nece-
saria la potestad pública, a la que pertenece por oficio intentar el bien co-
mún y procurarlo.16
Y luego añade, insinuando ya que el poder radica en la misma comu-

nidad, lo siguiente:
De todo esto, se concluye evidentemente la honestidad y necesidad del ma-

gisterio civil, porque con este nombre no se significa otra cosa sino un
hombre o conjunto de hombres en los que está la predicha potestad de regir
la comunidad perfecta: pues consta que tal potestad debe estar en los hom-
bres porque los hombres no son gobernados naturalmente en lo político por
los ángeles, ni inmediatamente por Dios mismo, el cual de ordinario obra
por las causas segundas proporcionadas.17
15 Idem.
16 Idem.
17 Ibidem, III, 1, 4 y 5.
De lo cual concluye: ‘‘La jurisdicción siempre tiene o ha de tener una

coacción..., porque la fuerza directiva sin la coercitiva es inválida’’.18
c. La soberanía y el titular primario del poder público
El tema de la soberanía no había sido tratado en los primeros tiempos

de la Edad Media, porque se admitía la supremacía de la potestad papal
sobre todos los príncipes cristianos. Pero poco a poco, y en virtud de con-
troversias, tanto doctrinales como políticas, se fue abriendo paso la cues-
tión de ¿quién tenía la plenitud de la potestad en materia política? si el
Papa o el emperador o los reyes. En otras palabras, ¿quién era el sobera-
no? En la época de Suárez dicha cuestión había llegado a ser candente.
Los reyes modernos habían llegado a vencer, en el campo doctrinal y en
el terreno de los hechos, tanto al papa como al emperador y a los señores
feudales y se les perfilaban como monarcas absolutos, responsables tan
solo ante Dios, de quien sostenían haber recibido una delegación directa
de su poder.
Frente a estas pretensiones, de las cuales, en la primera mitad del si-
glo XVII se hizo merecedor el rey inglés, de origen escocés, Jacobo I Es-
tuardo, expuso Suárez, con toda claridad, su doctrina acerca del titular
primario del poder público.
Por la naturaleza ----dice---- todos los hombres nacen libres y por tanto, nin-
guno tiene jurisdicción política en otro, así como ni dominio; ni hay razón
alguna para que se atribuya esto por naturaleza a éstos respecto de aque-
llos... Luego la potestad de regir o dominar políticamente a los hombres, a
ningún hombre en particular ha sido dada inmediatamente por Dios19
Pero eso no quiere decir, que tal potestad recaiga en la muchedumbre,

confusa y desarticulada, sino que aparece ‘‘hasta que los hombres se reú-
nen en una comunidad perfecta y se unen políticamente’’.20 Y para ello se
requiere el libre consentimiento de sus miembros, que se expresa prime-
ramente en un contrato social, que crea la personalidad jurídica de la co-
munidad, y después en otro contrato propiamente político o de señorío,
gracias al cual se designa el régimen de gobierno y sus titulares.
18 Ibidem, III, 1, 6.
20 Idem.
Estos dos contratos ----que nada tienen que ver con los de los contrac-
tualistas originarios de tipo Hobbes, Locke y Rousseau---- presuponen la
sociabilidad como un carácter esencial del hombre. Sólo se refieren a la apa-
rición y legitimación de los Estados en concreto.
Pero, si esto es así, ¿cuál es el origen primario y fundamental del po-
der público? Suárez, como un buen teólogo y filósofo, contesta: es Dios.
Sin embargo, Dios no lo transmite de una manera inmediata y directa a
ninguna persona en concreto, sino que lo deposita en la comunidad, y ésta
a su vez, da su consentimiento para que dicha potestad sea ejercitada por
un titular inmediato. ‘‘Aunque esta potestad ----dice el gran maestro de
Coimbra---- sea absolutamente de derecho natural, la determinación de ella a
cierto modo de potestad y de régimen, proviene del arbitrio humano.21
d. La comunidad como cuerpo político y como cuerpo místico
Suárez considera explicar un poco más, lo que es la comunidad como

un verdadero organismo moral, en el cual reside la titularidad próxima
del poder político.
La muchedumbre de hombres ----dice con rigurosa lógica---- se considera de
dos modos: primero, solamente en cuanto es un agregado sin orden alguno
o sin unión física o moral, del cual modo no hacen un todo ni físico ni
moral, y, por tanto, no son propiamente un cuerpo político, y por lo mismo
no necesitan de una cabeza o príncipe; por lo cual en ellos, considerados de
este modo, no se entiende todavía esta propiedad propia y formalmente,
sino a lo sumo cuasi radicalmente.
Esto quiere decir potencialmente, ya que en ellos, a través del común

consentimiento, nacerá la comunidad como persona moral. Y luego añade:
De otro modo se ha de considerar la muchedumbre de los hombres en
cuanto por especial voluntad o común consentimiento se reúnen en un solo
cuerpo político por un vínculo de sociedad y para ayudarse mutuamente en
orden a un fin político, del cual modo forman un solo cuerpo místico, el
cual puede de suyo llamarse uno.22
La simple muchedumbre, no es la titular de la potestad pública, sino

la comunidad organizada o cuerpo político.
e. Suárez defensor de la democracia
De esta manera, si el poder público reside originariamente en la co-

munidad, es natural que sólo de ella y a través de su consentimiento ob-
tengan su título legítimo para ejercer ese mismo poder, las personas que
se designen para ello. Así el poder, que viene de Dios, como causa prime-
ra, se deposita en la comunidad, como cuerpo político y de ella redunda,
en cuanto a su ejercicio, a los gobernantes. ‘‘Para que comience a estar
justamente en alguna persona como en supremo príncipe ----dice Suárez,
refiriéndose a la potestad---- es necesario que se le dé por consentimiento
de la comunidad.23
Para el teólogo granadino no importan las formas de gobierno entre
las varias posibilidades lícitas ----monarquía, aristocracia, democracia y las
formas mixtas---- la ley natural, no señala ninguna como obligatoria. El
elegir el gobierno conveniente ‘‘debe necesariamente hacerse al arbitrio
humano’’. Históricamente parece, que la monarquía es la mejor, pero
‘‘supuesta la fragilidad, ignorancia y malicia de los hombres, conviene re-
gularmente mezclar algo del gobierno común que se hace por muchos, y que
es también mayor o menor según las varias costumbres y principios de los
hombres’’.24 Trasladada la potestad al rey, éste ejerce su autoridad de un
modo pleno y no como mero mandatario. Pero si se vuelve tirano, el reino
puede hacer guerra justa contra él.
f. Influencia de Suárez en el pensamiento actual

Es incalculable la influencia de Suárez en el pensamiento actual, es
defensor de un iusnaturalismo matizado, flexible, y de una auténtica de-
mocracia de inspiración cristiana.
6. Los siglos XVII y XVIII: naturalismo social, contractualismo, método

empírico y método sociológico
A. Tomás Hobbes (1588-1679)25
Intenta justificar la soberanía absoluta del monarca sin recurrir para

nada a factores externos del Estado, como, por ejemplo, la intervención
25 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, pp. 637 y 638.
divina en la designación del gobernante. Se funda tan solo en las necesi-

dades internas de la comunidad política. A esto se le llama la fundamen-
tación inminente del Estado.
En sus obras Hobbes expone sus teorías filosóficas acerca del hombre
y de la sociedad civil como en Elements of Law (1640) y en El Leviathan
(1651).
a. Hombre y sociedad
El hombre trata de satisfacer sus intereses egoístas sin más limitación

que la de su fuerza. Esto origina en el estado de naturaleza, una guerra de
todos contra todos ----bellun omnium contra omnes---- en la que el hombre
no ve sino enemigos que hay que exterminar. El hombre es lobo del hom-
bre: homo homini lupus.
b. El contrato
Esta situación, de egoísmo absoluto y de violencia, impide la satis-
facción del mismo egoísmo. Hay que buscar una forma de convivencia
social en la que, con el mínimo sacrificio se obtenga la máxima libertad
para el desarrollo de las tendencias individuales. Los hombres entonces
constituyen la sociedad civil por medio de un contrato. Nacida la socie-
dad, se originan, en primer lugar, el derecho y la obligación, y después la
ley civil que establece la diferencia entre el bien y el mal.
La doctrina política de Hobbes, se apoya plenamente en el materialis-
mo. Sostiene que la sustancia y el cuerpo son una misma cosa y solamen-
te existen los cuerpos con sus movimientos. El hombre es un mero cuerpo
y como tal, sólo tiende a su propia conservación, puesto que ésa es la ten-
dencia de todo cuerpo. Por lo tanto, el hombre es por naturaleza, esencial-
mente egoísta y lo único que busca es su propia utilidad. Este es el crite-
rio que le sirve para apreciar el bien y el mal.
c. El gobernante y el fin del Estado

Como no todos pueden gobernar al mismo tiempo, el pueblo cede sus
derechos a un gobernante, que puede ser un individuo o una corporación
cualquiera. Una vez cedidos sus derechos, el pueblo no tiene ya derecho
alguno a la potestad civil, sino que ésta es absoluta e ilimitada en el go-
bernante.
La soberanía absoluta del Estado se funda en la función que éste de-

sempeña en el seno de la totalidad social: el establecimiento de la paz y
defensa comunes a todos los hombres. De ella se derivan casi todos los
preceptos del derecho natural y también los preceptos que explican y fun-
damentan la comunidad política. Esta existe no para sí, sino para el bie-
nestar de los ciudadanos, para la mejor satisfacción de su egoísmo. Civi-
tas enim non sui sed civium causa instituta est.
d. Importancia de Hobbes
Se le reconoce como el fundador de la moderna ciencia política con-

siderada como una disciplina autónoma y completamente secularizada.
Las citas de la Sagrada Escritura sólo cumplen en su obra una finalidad
meramente decorativa. Lo importante es su fundamentación inmanente
del Estado. Su método científico; su concepción pesimista del hombre; su
construcción mecánica y artificiosa de la sociedad civil y su doctrina ra-
cionalista e individualista del derecho natural, ejercieron una gran in-
fluencia y determinaron una corriente cada vez más alejada de las orienta-
ciones tradicionales de la escuela aristotélica.
B. John Locke (1632-1704)26
Situado en la corriente iusnaturalista del racionalismo, y en la posi-

ción contractualista, bajo un signo distinto al de Hobbes; con él surgió la
democracia constitucional.
John Locke es el teórico de la Revolución Inglesa de 1688, que acabó
con el absolutismo político de los Estuardo y dio origen a la democracia
parlamentaria.
Su obra política fundamental es Los tratados sobre el gobierno, pu-
blicada en 1690. En la primera parte hace una refutación de la doctrina
absolutista expuesta por Filmer en El patriarca. En la segunda, hace una
construcción sistemática de doctrina política, que es considerada como la
primera defensa del sistema democrático liberal, y trata de refutar a Hobbes,
como teórico del absolutismo.
26 Ibidem, pp. 639 y 640.

Doctrina política de Locke
Como los demás pensadores contractualistas Locke habla de un pri-

mitivo ‘‘estado de naturaleza’’.27
En este Estado, los hombres se encuentran en perfecta libertad para
ordenar sus acciones, posesiones y personas, dentro de los límites de la
ley natural. Esta ley es la razón, que establece la igualdad y castiga a
quienes no la respeten.
Pero esta situación hacía que cada hombre fuese el juez de su propia
causa y esto daba lugar a injusticias. Por ello fue necesario crear, por el
acuerdo de todos, una sociedad política en la que debía residir el poder
jurisdiccional. Su ejercicio quedaba encomendado a un grupo de perso-
nas. El poder sólo se ejercita ----a diferencia de Hobbes---- en la medida
necesaria para preservar los derechos fundamentales de todos los hom-
bres a la vida, libertad y propiedad.
El poder sigue siendo un atributo de la comunidad, no un privilegio
exclusivo y absoluto de los gobernantes. Por ello, al conservar la comuni-
dad política ese poder de manera originaria, puede destituir a los gober-
nantes cuando abusen de su mandato. Existe la posibilidad del derecho de
resistencia a la potestad tiránica.
La influencia de Locke, fue muy grande en el sistema de gobierno de
Inglaterra, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y la
filosofía política que inspiró a la Revolución Francesa.
C. Montesquieu (1689-1755) 28
Carlos de Secondant, barón de la Brède y de Montesquieu fue un dis-

tinguido literato, aficionado a los estudios históricos y políticos.
Junto con Rousseau es el más importante de todos los filósofos políti-
cos franceses del siglo XVIII. Escribió en 1721 un ensayo titulado Cartas
persas, en el que se dedicó a sintetizar las instrucciones políticas, sociales
y religiosas de Francia. En 1748, después de varios viajes y de una estan-
cia de dos años en Inglaterra, escribió su obra fundamental El espíritu de
las leyes.
27 Locke, John, Los tratados sobre el gobierno, cap. II, 2o. Tratado.
28 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, 641 y 642.
a. Doctrina política de Montesquieu
Montesquieu es quizá el que tenía la concepción más clara de las

complejidades de una filosofía política, la cual quería que fuese aplicable
a la mayor diversidad posible de las circunstancias. Sin embargo, casi
todo lo que escribió está elaborado con la mira puesta en Francia.
Sin hacer a un lado las consideraciones racionalistas ----por ejemplo,
la ley natural inmutable de justicia---- abandonó en la práctica el pacto so-
cial y esbozó un relativismo sociológico, incompatible con leyes morales
evidentes. Elaboró un plan para el estudio del gobierno en relación con el
ambiente, tanto físico como social, que exigía la comparación de institu-
ciones en gran escala. Pero le faltaban la exactitud de conocimiento y la
imparcialidad para ese plan. Su análisis de los principios constitucionales
de libertad fue demasiado apresurado y superficial.
b. La separación de poderes
La estancia de Montesquieu en Inglaterra dio fundamento a su arrai-

gada repugnancia hacia el despotismo y sugirió un procedimiento que
permitiera remediar los malos efectos del absolutismo en Francia.
Probablemente no es cierto que Montesquieu creyera posible imitar en

Francia el gobierno inglés, pero ciertamente el famoso libro XI de El espí-
ritu de las leyes, en el que atribuía la libertad de que gozaba Inglaterra a la
separación de los poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial y a la existencia
de frenos y contrapesos entre esos poderes, estableció esas doctrinas como
dogmas del constitucionalismo liberal. La amplitud de la influencia ejerci-
da por Montesquieu en este aspecto es indiscutible y puede verse en las
declaraciones de los derechos de las constituciones norteamericanas y fran-
cesas.29
Esta idea era, desde luego, una de las más antiguas de la teoría políti-
ca. Pero en la medida en que Montesquieu modificó la antigua doctrina,
lo que hizo fue convertir la separación de poderes en un sistema de frenos
y contrapesos jurídicos, entre las diversas partes de una Constitución. Sin
embargo, no fue muy preciso.
29 Sabine, George H., op. cit., nota 9.

D. Juan Jacobo Rousseau (1712-1778)30

Juan Jacobo Rousseau se caracterizó por su doctrina revolucionaria
del derecho y compartió con Hobbes, Locke y Spinoza, la concepción na-
turalista, pues en su repuesta a la pregunta del concurso abierto en el año
de 1749, por la Academia de Dijon, respecto a si las artes y las ciencias
habían contribuido al mejoramiento de las costumbres, respuesta que
consta en su Discours sur les sciencies et les arts, escrito de 1750, reco-
noció la existencia de un estado de naturaleza presocial. Pero a diferencia
de aquellos pensadores, Rousseau no creyó que los hombres hubieran vi-
vido en un estado permanente de guerra: su bon sauvage vivía en los bos-
ques, vagando de un lugar a otro, sin poseer idioma ni vivienda y sin estar
sujeto al trabajo; el hombre se bastaba a si mismo, sin ninguna relación so-
cial, pero sin luchar tampoco con sus semejantes; sólo transitoriamente,
en el periodo de la procreación, se reunían el hombre y la mujer.
En ese estado de naturaleza existía una igualdad absoluta, que nadie
intentaba alterar, según acabamos de indicar, cada hombre se bastaba a si
mismo. Esta situación de paz se vio perturbada por la introducción del
cultivo de la tierra, pues con este acto nació también la propiedad priva-
da: el primero que cercó un pedazo de tierra y declaró que ‘‘aquéllo era
suyo’’ encontró personas que aceptaron su dicho sin oposición alguna, y
debe ser considerado como fundador de la sociedad civil y creador de las
desigualdades entre los hombres.
La desigualdad humana se agravó con el trabajo minero y con el progre-
so de las ciencias y las artes, pues ahí comenzaron las distinciones entre el
rico y el pobre, el culto y el analfabeta, el amo y el esclavo. La organización
del Estado sancionó la existencia de las desigualdades, de tal manera que
dentro de él quedaron definitivamente suprimidas la igualdad y la libertad
naturales. El derecho positivo de los Estados se encuentra en flagrante con-
tradicción con el derecho natural, pues éste, igual que en Hobbes y en
Locke, es concebido como una libertad naturalista absoluta. Rousseau se
distingue, no obstante, de los representantes del ‘‘iluminismo’’ por su crí-
tica a la cultura de su época. Su doctrina del Estado y del derecho desa-
rrollada en su libro Du contrat social ou principe du droit politique, escri-
to en 1762, no podría entenderse sin tomar en cuenta dicha crítica.
Rousseau coincide con sus predecesores naturalistas, en la idea de
que el Estado no tiene su fundamento en los principios éticos del derecho
30 González Uribe, Héctor, Curso sobre Kant y el idealismo alemán, documento inédito.
natural, sino que es una creación libre de la voluntad uniforme de los

hombres31 sin embargo se aparta del pensamiento de Hobbes y de Locke,
debido a que conformaron sus ideas a una de las formas del Estado de su
tiempo, la monarquía, ya absoluta, ya constitucional. Por lo que Rous-
seau, en un arranque revolucionario, declaró contrarias al derecho natural
todas las formas del Estado. De aquí que su doctrina sea la primera con-
cepción revolucionaria del derecho natural después de los sofistas.
La concepción revolucionaria de Rousseau se revela desde el primer
capítulo de su obra fundamental, el Contrato social que principia con las
siguientes palabras: ‘‘el hombre ha nacido libre y en todas partes se halla
encadenado’’. Pero Rousseau, no obstante, su concepción naturalista, no
pregonó el retorno a la naturaleza, sino que se preguntó por los supuestos
que deben concurrir para que pueda considerarse legítimo a un Estado,
creyendo siempre, que el estado de naturaleza en el que regían la libertad
y la igualdad era la condición ideal de la humanidad; por lo tanto, en el
contrato social se propuso buscar una forma de asociación política que
permitiera asegurar aquella condición ideal: ‘‘Es preciso encontrar una
forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común a la
persona y bienes de cada asociado, y por la que cada cual, uniéndose a
todos, no obedezca, sin embargo, más que a si mismo y permanezca tan
libre como anteriormente’’. Esta es ----recalca Rousseau---- ‘‘la cuestión
fundamental a la que da solución el Contrato social’’.32
¿Cuál es la solución propuesta por el contrato social para asegurar la
igualdad y la libertad naturales? A esta pregunta responde Rousseau di-
ciendo: ‘‘Cada miembro del cuerpo social en formación, debe resignar
sus derechos naturales en la voluntad general para recibirlos inmediata-
mente después como derechos civiles’’.
El autor del Contrato social creyó que este sometimiento a la volun-
tad general no restringía la libertad de los hombres, pues ----explicó---- na-
die entrega sus derechos naturales a una persona, sino a un ‘‘colectivo’’,
en el que cada quien encuentra su propia voluntad. Esta voluntad colecti-
va no es idéntica a la suma de las voluntades de los particulares; de ahí
que Rousseau contrapusiera la volonté générale a la volonté de tous: la
primera se propone el interés general y la segunda se preocupa tan solo
por los intereses particulares. Mediante este contrato social, cuya celebra-
31 Rousseau, Juan Jacobo, Contrato social, I, cap. 1.

32 Ibidem, I, cap. 6.
ción requiere la unanimidad de todos los hombres, nace un cuerpo político

que recibe los nombres de ‘‘Estado’’ en su aspecto positivo, ‘‘soberano’’
en su condición activa y ‘‘poder’’ en sus relaciones con otros Estados.
Solamente el pueblo soberano reunido puede ejercer la función legis-
lativa, pues la soberanía no puede transmitirse a nadie, ni siquiera a una
asamblea representativa: sería absurdo aceptar que el soberano pudiera
imponerse cadenas declarando que querrá lo que otro determine en el fu-
turo. Por las mismas razones, el pueblo soberano no puede obligarse al
cumplimiento de una ley constitucional.
La soberanía es además indivisible, principio que indujo a Rousseau
a rechazar la doctrina de la división de los poderes de Locke y de Mon-
tesquieu y a reducir el gobierno, a un simple órgano de ejecución del Po-
der Legislativo. Para la adopción de las decisiones de la asamblea legisla-
tiva, con exclusión de la referente al contrato social, requiere ----según ya
indicamos---- unanimidad, es suficiente la mayoría simple de los votantes.
Esta solución, sin embargo, da nacimiento a un grave problema, pues si el
único Estado legítimo es aquel en el que cada persona no obedece sino a
ella misma, ¿cómo puede compaginarse este principio con la regla de la
mayoría simple? Rousseau sostiene que la pregunta está mal formulada:
cada ciudadano aprueba no solamente las leyes por las que vota a favor,
sino también a las que se opone, pues la voluntad de los ciudadanos del
Estado no puede ser otra que la volonté générale; esta conclusión se des-
prende del hecho de que la voluntad general, es la fuente de la libertad de
los hombres. De ahí que, cuando se presenta un proyecto legislativo a la
asamblea del pueblo, la votación no se refiere a su aceptación o rechazo,
sino si el proyecto coincide o no con la volonté générale. Por tanto, si al
responder la propuesta se aparta una minoría de la opinión de la mayoría,
tal disidencia prueba únicamente que, la minoría equivocó el sentido de la
volonté générale, pretendiendo se adoptara como ‘‘voluntad general’’ una
opinión que no coincidía con ella.
La llave para la solución de este problema se halla en el capítulo pri-
mero del libro sexto del Contrato social; de él se deduce que la volonté
générale es una especie de unidad mística de los ciudadanos. Rousseau
creyó que el simple contrato social no era suficiente para fundar la unidad
mística del pueblo, y exigió el apoyo de las costumbres y de la opinión
pública y sobre todo, de una religión civil, aceptada por la asamblea so-
cial del pueblo: ella serviría para asegurar la inviolabilidad del contrato
social y de las leyes; aquellos ciudadanos ----escribió Rousseau---- que no
la acepten deberán ser excluidos de la comunidad, pero quienes se con-

duzcan en contra de ella después de haberla aceptado deberán ser castiga-
dos con la muerte. La nueva sociedad no tolerará ninguna religión distinta
de la estatal, menos aún la religión católica, a la que Rousseau ----igual
que Maquiavelo---- reprochó su independencia frente al Estado y su pre-
tensión universal.
Las anteriores ideas muestran que Rousseau pretendía destruir nueva-
mente la distinción elaborada por el cristianismo entre Estado e Iglesia, y
regresar a la ciudad-Estado de la antigüedad pagana que subordinaba a
sus fines los sentimientos y las fuerzas de sus ciudadanos. En este aspec-
to, Rousseau fue más lejos que Hobbes: el sometimiento de los hombres a
la volonté générale debía ser tan completo, que aun las asociaciones par-
ticulares deberían quedar prohibidas. Tal es la explicación de su afirma-
ción relativa a que el poder del soberano es absoluto y de que su único
límite consiste en la ley que debe ser general, sin que pueda referirse a
ningún ciudadano en particular. De esta manera, desaparecieron de su
doctrina del Estado todos los derechos y libertades individuales que se
habían desarrollado en los siglos anteriores.
Por último, su doctrina de la soberanía del pueblo difiere mucho de
las ideas expuestas por Vázquez de Menchaca y por Althusius: para estos
dos escritores, el pueblo es ciertamente soberano, pero dentro del marco
de un derecho natural ético, que es, a la vez, obligatorio y protector de
todos los hombres, en tanto la tesis de Rousseau desemboca en una dicta-
dura mayoritaria ilimitada en la que la volonté générale no halla límite
jurídico alguno. Por este camino, la libertad absoluta de Rousseau condu-
ce al Estado totalitario.
7. El pensamiento ético-idealista en el siglo XIX
Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831)33

Fuera de Kant, a Jorge Guillermo Federico Hegel lo caracterizó su idea-
lismo absoluto, es por eso que superó en prestigio e influencia a todos los
filósofos trascendentales. Fue hijo de un funcionario público, nació en Stutt-
gart y fue educado en un riguroso protestantismo. Después de estudiar las
letras clásicas, ingresó en el seminario (Stift) de Turbinga, donde terminó sus
estudios filosóficos y teológicos, en el año 1788 y contrajo amistad con
33 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 30.

Hölderlin y Schelling, su trabajo con ellos fue muy provechoso así como
el estudio que hizo de las obras de Kant, de Jacobi y Schiller, de la Revo-
lución Francesa y de su contacto con las literaturas griega y latina.
Concluida su formación, desempeñó el cargo de profesor y también
se entregó al estudio de la filosofía, teología y política, inclinándose por
la filosofía de la religión y la filosofía del derecho político. Kant, Fichte y
Schelling tuvieron gran influencia en él. Cada vez más se fue apartando
del cristianismo, para finalmente adoptar un panteísmo místico.
En 1805 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de
Jena, abandonó este cargo por las circunstancias de la guerra y la invasión
francesa. Luego (1808-1816) fue director de la Escuela Egidiano de Nü-
renberg. Desde el año de 1816 enseñó en la Universidad de Heidelberg y
a partir de 1818, en Berlín. Aquí llegó a la cumbre del prestigio y de la
fama, no sólo por sus cursos y obras, sino también por su valimiento con
el ministro Altenstein. En pleno vigor y actividad, murió en 1831 víctima
de la epidemia del cólera.
Hegel une maravillosamente las ideas del racionalismo romántico
con una extraordinaria capacidad especulativa. De ahí que ----su filoso-
fía----, intensamente personal e individual, adopte una forma meramente
objetiva. Su principal mérito consiste en que toma como fundamento de
su sistema, todo el campo de la realidad histórica, especialmente la histo-
ria, el arte, la religión y la filosofía. Los filósofos anteriores ----salvo qui-
zá---- Schelling, no consideraban al mundo desde el punto de vista históri-
co. Las construcciones apriorísticas de su sistema se han desvanecido en
nuestra época, pero sus profundas intuiciones filosófico-históricas no han
perdido todavía su fecundidad.
a. El sistema
Hegel se enfrenta también con el mismo problema de Fichte y Sche-

lling. Quiere completar la doctrina de Kant y deducir la totalidad de las
cosas de un principio supremo. Acepta también el principio racionalista,
de que el orden y la marcha de las cosas no son sino el mismo orden y
marcha de las ideas. Pero Fichte descuidó la naturaleza y llegó a un idea-
lismo subjetivo; Schelling la tuvo en cuenta, ciertamente y enseñó un
idealismo objetivo, pero, por lo menos en los periodos de la filosofía de la
identidad y en el platónico, no atendió a la historia; además, quiso dedu-
cir lo real y lo ideal de un ente absoluto, indiferente, lo cual es imposible;
la realidad total debía deducirse de la idea absoluta, que es continua evo-

lución, como fin absoluto.
Hegel establece así un idealismo absoluto, lógico o panlogismo. Ex-
pone su doctrina en la Fenomenología (1807) y principalmente en la En-
ciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Esta obra deduce, con gran
habilidad dialéctica, al modo de rigurosa inferencia escolástica, toda la
diversidad de las cosas y de las ciencias.
b. Sobre Hegel cabe mencionar
Como ya Schelling en su última época, comunicó un nuevo impulso a

la filosofía de la historia, la cual desde entonces fue cultivada con diligen-
cia y gran fruto; pero al mismo tiempo, introdujo en las investigaciones
filosófico-históricas el relativismo, que si bien considera a cada etapa de
la historia como un grado necesario de la evolución, no admite en ningu-
na parte una verdad propiamente como tal, pues cada fase o etapa tiene su
verdad relativa.
Por lo que toca a la filosofía de la religión y en especial de la religión
cristiana, Hegel desarrolló y completó, lo que desde fines de la Edad Me-
dia fueron preparando el naturalismo, el deísmo, el racionalismo, la ‘‘Fi-
losofía de la Ilustración’’ y finalmente, Kant, Fichte y Schelling; se niega
el carácter sobrenatural del cristianismo, la divinidad de Cristo-hombre y
la institución divina de la Iglesia sometiendo toda la religión cristiana a la
evolución necesaria y natural de la humanidad.
En la filosofía del derecho y de la sociedad, finalmente, Hegel enseña
con claridad el absolutismo político (como Hobbes y Maquiavelo), en el
cuál todo el orden moral y religioso queda subordinado. La teoría hege-
liana del Estado, recibió gran protección por parte de las autoridades de
Prusia y fue introducida en todas las universidades de Alemania del norte.
Hegel también desarrolló importantes políticas que se extienden desde el
centralismo y el absolutismo político hasta el anarquismo extremo.
c. Aplicación de la filosofía a la vida práctica
Se encuentra principalmente donde Hegel trata del espíritu objetivo y

del espíritu absoluto.
Ante todo, por lo que respecta a la sociedad política o Estado, clara-
mente se desprende del esquema anterior que el Estado es la suprema for-
ma de evolución del espíritu objetivo. Como síntesis del derecho y de la

moralidad, es la suprema realización entre ambos, el fin absoluto en sí,
Dios real presente en la tierra, la voluntad misma de Dios. Como fin ab-
soluto en sí, el Estado posee el supremo derecho respecto a los súbditos,
los cuales deben someterse y sacrificarse a esta suprema autoridad; el fin
último y la obligación suprema de cada cual, es ser un buen miembro de
la sociedad. Y la única forma de gobierno que responde a este concepto
del Estado, es la monarquía constitucional, que Hegel cree realizada, de
manera perfectísima, en el reino de Prusia.
En los tres estudios del espíritu absoluto, arte, religión y filosofía, se
realiza la conciliación del concepto considerado en la tesis o idea y en la
antítesis o naturaleza. El arte expresa de manera sensible la idea conocida
por la mente como verdadera, o sea, es la unión de la naturaleza con la
idea, la expresión material de la idea. Y como en una obra artística puede
dominar la idea o la materia, cabe distinguir y valorar varios periodos en
la historia del arte. Cuando la idea y la forma mutuamente se compene-
tran con perfecto equilibrio, se tiene el arte clásico, cuyo objeto propio es
la escultura. Si la idea domina sobre la forma, el arte será romántico y su
manifestación más adecuada se dará en la música, la pintura y la poesía
(Hegel presenta a la poesía como la forma más perfecta del arte; sin em-
bargo, Schopenhauer, desde este punto de vista, asigna el primer lugar a
la música, porque en ella la idea prevalece y la forma externa, material, es
casi nula).
Sobre el arte está la religión, la cual, sin ningún medio sensible,
muestra exclusivamente de modo interno, la unidad entre lo finito y lo
infinito, pues la religión no es más que la actitud consciente de los hom-
bres respecto a Dios como espíritu absoluto y la ciencia de Dios acerca de
si mismo, de tal suerte que ambos actos, en Dios y en los hombres, son un
único acto. Por esto la religión y la filosofía tienen el mismo objeto, pero
considerado desde distinto punto de vista: muestra una relación temporal
y real entre Dios y el mundo, esto mismo es presentado por la filosofía,
como mera relación ideal y lógica.
Las religiones adoptan diferentes formas, según el medio de que se
sirve el espíritu absoluto para hacerse consciente en el hombre; de ahí,
que sean menos perfectas aquellas religiones que se refieren al ser absolu-
to, únicamente por medio del sentimiento y de los sentidos, y más perfec-
tas las que, mediante la representación, distinguen entre la imagen y su
significación. La más perfecta es la religión cristiana, porque en ella se da
la unidad de la naturaleza divina y humana, y por consiguiente la perfecta

conciliación del ser absoluto y del ser limitado.
De la teoría sobre el Estado antes mencionada, fluye una gravísima
doctrina acerca de la relación entre el Estado y la religión, y la Iglesia,
siendo por una parte, el Estado de Dios presente en la tierra, o sea, el
absoluto, manifestándose fuera de sí; y la religión, por otra parte, la acti-
tud consciente respecto a Dios como absoluto. Estado y religión son inse-
parables, son una misma cosa considerada desde distintos puntos de vista.
De ahí que una Iglesia independiente del Estado es lógica y metafísica-
mente imposible. Ello explica por que Hegel condenó con vehemencia a
la Iglesia católica y difundió sobre ella las opiniones que prepararon la
‘‘lucha por la cultura’’ Kulturkampf posteriormente desencadenada. Por
otro lado, sometió aún más a la suprema autoridad civil a la Iglesia pro-
testante, lo cual no podía dejar de ser grato a los príncipes.
8. El positivismo político del siglo XIX
Augusto Comte (1798-1857)34

Augusto Comte, nació en Montpellier en 1798. Alumno sobresaliente
en matemáticas, fue admitido en la Escuela Politécnica de París, en donde
completó su formación con la lectura de muchas obras filosóficas, espe-
cialmente las de Hume, Condorcet, de Maistre y de Bonald, Bichat y
Gall.
Desde 1818 hasta 1824, fue discípulo y secretario de Saint-Simon,
célebre reformador socialista: éste le comunicó un fuerte impulso hacia la
filosofía social y varias de las ideas que serán fundamentales en su siste-
ma. Anotemos aquí tres principales:
Saint-Simon separaba distintamente el poder espiritual, confiado a los
sabios, del poder temporal, ejercido por los industriales. Pretendía refor-
mar el catolicismo, desarrollando preferentemente el precepto de la cari-
dad fraterna, y difundiendo así, la utopía del ‘‘altruísmo universal’’. En la
sociedad nueva que anhelaba organizar; su norma de justicia era: ‘‘A cada
uno según su capacidad, a cada capacidad según sus obras’’.
Pero su escuela quería llevar a cabo sin demora la reforma social.
Comte pensaba lo contrario, por la lectura de José de Maistre, de que la
34 González Uribe, Héctor, Filosofía contemporánea siglos XIX-XX, t. I, Curso inédito.

primera condición para lograr la reforma social, era restablecer la unidad

de la fe y del pensamiento en los espíritus, como había sucedido en la
Edad Media, mediante el catolicismo. Es por eso que decide separarse de
Saint-Simon para actuar por su cuenta.
Por otra parte, la lectura de la obra de Condorcet Ensayo de cuadro
histórico de los progresos del espíritu humano, lo había persuadido de la
imposibilidad de restaurar sin variaciones la Edad Media: el progreso de
la humanidad requería que el dogma católico fuera reemplazado por la
‘‘ciencia moderna’’. Por lo cual decidió Comte fundar una filosofía nue-
va, capaz de unir todos los espíritus y de substituir las antiguas creencias.
La realización de esta obra comprendió dos periodos: el del Curso y
el de la Política. En el primer periodo (1824-1842), llamado científico, no
pudiendo Comte conseguir una cátedra oficial, inaugura por su cuenta un
Curso de filosofía positiva; después de tres lecciones, queda interrumpido
a causa de una crisis de alienación mental, debida a su temperamento ner-
vioso, trastornado por desgracias domésticas. Se reanudan las lecciones
en enero de 1829 y Augusto Comte redacta y edita, desde 1830 hasta
1842, su Curso de filosofía positiva poniendo estrictamente en práctica su
‘‘higiene mental’’, es decir absteniéndose, para ser original, de cualquier
lectura referente a la materia que explica.
En el segundo periodo o ‘‘místico’’, completa la obra científica del
Curso, procurando la unificación, no sólo de los pensamientos, sino de
toda la vida humana, mediante la ‘‘religión positiva’’, que expone en su
obra de La filosofía positiva. Desde el año 1845, fue confirmada su evo-
lución hacia las preocupaciones morales y místicas, por sus relaciones
con Clotilde de Vaux; vio en ella el tipo de la verdadera mujer y la veneró
como una santa positivista hasta después de su muerte ocurrida en 1846. Se
considera desde entonces, como el sumo sacerdote de la religión nueva.
Comte debe a su primera formación la convicción del progreso de la
humanidad, que expresó en la ley de los tres estados, haciendo de ella su
teoría principal; de donde deduce el carácter positivo de la filosofía y de
la concepción de la sociología como ciencia unificadora de todas las
demás.
a. La filosofía positivista
La expresión de ‘‘filosofía positiva’’ fue inventada por Augusto Com-

te para designar ‘‘un sistema de conocimientos universales y científicos’’.
Universales porque responden a todas las cuestiones que preocupan

legítimamente a los hombres acerca de su existencia actual y futura; cien-
tíficos porque no se consideraban válidas, sino las respuestas fundadas en
los hechos que son susceptibles de demostración o comprobación por ex-
periencia, según los métodos de la ciencia moderna.
Comte observa que, efectivamente, hasta ahora, todas las ciencias han
sido especiales, sólo la teología poseía una síntesis general, producto de
su popularidad y de su utilidad provisional. La metafísica ha podido des-
truir esa síntesis, pero no puede reemplazarla, porque aún predomina en
ella la imaginación. Sólo el espíritu positivo es capaz de construir con la
razón la verdadera ciencia universal o filosofía.
Esta filosofía no sólo es independiente de la fe (esto es normal), sino
que se especifica por dos caracteres, él de querer reemplazar la fe y el de
no tener más fuente de verdad que la experiencia en su acepción moder-
na, o sea la observación de las realidades mensurables de los hechos ma-
teriales y corporales; cuyas leyes pueden expresarse en fórmulas matemá-
ticas, como ocurre en la química y en la astronomía. El último punto es el
postulado fundamental del positivismo, consecuencia inmediata de la ley
de los tres estados.
Este carácter positivo tendrá suma importancia en el método y en el
contenido de la filosofía.
b. Método positivo
Según Comte, la única fuente legítima de la ciencia es la experiencia

sensible externa. Quedan suprimidas por lo mismo, dos ciencias especia-
les: la ontología, cuyo objeto es el ser en cuánto tal, objeto puramente
intelectual que abarca los espíritus y los cuerpos; y la psicología, en cuan-
to que es una ciencia especial fundada en la experiencia interna.
No es que Comte niegue la existencia del hecho de conciencia, sino
que no cree en el valor del testimonio de la conciencia como fuente de
observación científica, con lo que quiere detener radicalmente la psicolo-
gía ecléctica. Nota, en efecto, que se pueden clasificar los hechos de con-
ciencia en dos grupos: los hechos cognoscitivos y los hechos afectivos.
En cuanto a los primeros, es absurdo pensar que el conocimiento pueda
observarse a si mismo, pues en el positivismo todas las facultades de co-
nocimiento, aunque éste sea intelectual, son orgánicas, ya que su objeto
es el hecho sensible y mensurable. Ahora bien, es imposible que una fa-

cultad orgánica pueda actuar y observar al mismo tiempo.
En cuanto a los hechos afectivos, pueden ser observados por la con-
ciencia, por pertenecer a otro órgano, más la ciencia debe hacer caso omi-
so de tal testimonio, bien porque los afectos se dan a conocer plenamente
por sus efectos, que son exteriores, y porque las pasiones enturbian cual-
quier observación interna.
No se suprime con esto el estudio del hombre, se reparte entre otras
dos ciencias: a la filosofía pertenece el estudio de los órganos, como el
cerebro y sus funciones; a la sociología, la observación externa de las
costumbres sociales, para descubrir las leyes que rigen la actividad espe-
cíficamente humana.
Para aplicar este método con provecho, es importante, la división del
trabajo. Y para evitar los inconvenientes de una división excesiva y ase-
gurar el progreso de la ciencia universal, habrá que crear una clase nueva
de sabios; los filósofos, que no se dedicarán a un terreno particular, sino a
la unificación del conjunto.
c. El contenido de la filosofía
La filosofía positiva está integrada por todas las ciencias positivas,

jerarquizadas desde las matemáticas, que son su base más amplia, hasta la
sociología, que es su cima y su regla. Por lo que no le toca resolver pro-
blemas nuevos, desconocidos en las ciencias, sino más bien unificar sóli-
damente las múltiples soluciones científicas, cuyo conjunto debe satisfa-
cer cumplidamente a la razón humana. Aun quedaba, en este aspecto, un
vacío por llenar: Comte lo hizo creando la sociología, para reducir a cien-
cia, no sólo el cuerpo del hombre, sino lo que es específicamente huma-
no: la vida intelectual y moral, cuyas manifestaciones exteriores forman
la sociedad.
Ahora bien, según el positivismo, la ciencia puede definirse como un
conjunto de leyes que rigen la relación de un objeto preciso con los de-
más, la biología, por ejemplo, expone las relaciones del ser vivo con to-
dos los seres restantes.
La ley, por su parte, es ‘‘un hecho general’’, es decir un hecho del
cual podemos medir o determinar la constancia, a pesar de la variedad de
sus aplicaciones por ejemplo, el hecho de la gravitación universal. Esta
ley viene a ser para nosotros, dice Littré, una potencia mental o principio
de lógica para clasificar los hechos, y una potencia material o medio de diri-
gir y utilizar las fuerzas de la naturaleza. Comte sintetizaba las definicio-
nes que proceden en aquel lema suyo ‘‘saber para preveer a fin de poder’’.
Esta noción de la ciencia, presupone como postulado fundamental el
determinismo de las leyes de la naturaleza, o sea su carácter de necesidad
inmutable: cuando una vez se ha observado una relación entre dos fenó-
menos o las condiciones que determinan la existencia de un hecho, siem-
pre e invariablemente se repite lo mismo en las mismas circunstancias. El
buen resultado de la ciencias matemáticas en todos los terrenos bastaría
indudablemente, según Comte, para convencer a todos de la evidencia de
este nuevo postulado.
No obstante para que el hombre modifique en cierto modo las leyes
naturales y las utilice en provecho suyo, lo que se debe hacer es dominar-
las sometiéndose a ellas y respetarlas utilizándolas: así, el pararrayos im-
pide el incendio que provocarían las leyes de la electricidad, mediante la
aplicación de esas mismas leyes.
El principio de clasificación de las ciencias puede formularse como
sigue: ‘‘Las ciencias no son independientes, sino que se coordinan natu-
ralmente como en escalones superpuestos, según el grado de simplicidad
de su objeto y la correspondiente generalidad de sus leyes’’. Es fácil de
comprobar, en efecto, que cuanto más simple es el objeto de una ciencia,
más universales y menos variables son las leyes; de donde se deducen los
seis grados de las ciencias.
El primero, lo constituyen las matemáticas, cuyo objeto es el más
simple posible, a saber, los cuerpos en cuanto tales; pues según el positi-
vismo, el ser en general, objeto de nuestra razón y el ser corporal, el ser
observable por la experiencia sensible, se identifican totalmente. Ahora
bien, las leyes matemáticas son totalmente inmutables y se aplican a to-
dos los objetos sin distinción.
El segundo lo ocupa la astronomía, cuyo objeto abarca el conjunto de
los astros.
El tercero, la física, que se concreta a estudiar nuestro planeta en
general.
El cuarto, lo ocupa la química, que estudia, entre los cuerpos terres-
tres y el reino mineral.
El quinto, la fisiología, que estudia los cuerpos organizados o vivientes.
El sexto, la sociología, o física social, que estudia los hechos especí-
ficamente humanos: su objeto es, por lo tanto, el más complejo y sus le-
yes propias, las menos universales; pero puede utilizar las demás leyes
para una finalidad práctica: si se modificara, por ejemplo el clima a mer-
ced de las leyes físicas, no cabe duda que ello aprovecharía hasta la situa-
ción intelectual y moral.
Por esta naturaleza de la sociología era preciso apreciar esta última,
puesto que suponía ya constituidas todas las demás ciencias, ahora que ya
está creada, Comte piensa que el espíritu positivo se ha hecho universal;
en consecuencia y a merced de la interdependencia que ha descubierto
entre todas las ciencias, va a poder unificarlas en una amplia síntesis.
d. La ciencia unificadora
Para sintetizar el conjunto de las ciencias, lo mejor sería conocer una

ley única a la que se reducirían todos los hechos de experiencia: así se
conseguiría la unidad objetiva o especulativa; la ciencia unificadora sería
en ese caso la matemática, cuyo objeto es de todos el más universal.
Comte había esperado constituir dicha síntesis (por ejemplo la ley de la
gravitación universal); más pronto la juzgó imposible por ahora y, si no
para siempre, por lo menos hasta dentro de mucho tiempo, a causa de la
inmensa complejidad de los hechos, especialmente de los humanos.
Comte optó pues por constituir una síntesis subjetiva, desde el punto
de vista de la utilidad práctica para la humanidad. La ciencia unificadora
vino entonces a ser la sociología, por ser su objeto el más complejo y el
más modificable, como se ha dicho anteriormente.
Ya que el progreso de la humanidad depende, en gran parte, de las
condiciones biológicas, químicas, astronómicas, etcétera, estudiadas en
las otras ciencias, la sociología podrá, después de determinado el sentido
y las leyes de dicho progreso, dirigir eficazmente todas las demás cien-
cias, indicando las investigaciones útiles a la humanidad, suprimiendo las
orientaciones especulativas inútiles o ilusorias, y mejorando cada rama
del saber con los progresos realizados en las otras. Así quedará realizada
una verdadera unificación de todos los trabajos científicos alrededor del
noble anhelo: trabajar cada uno en su esfera, por el progreso de la huma-
nidad y resolver por este medio las crisis sociales. A esto lo llama Comte
‘‘la síntesis subjetiva’’.
Es por eso que el positivismo de la sociología es muy importante.
Sólo a este positivismo se le consagró tres volúmenes del curso de
Comte.
e. La religión positiva
Además de este concurso de las artes, Comte añade, como conclu-

sión a las leyes científicas, un complemento de imaginación que le pa-
rece esencial, y es la religión positiva. La religión debe evolucionar
del mismo modo y en la misma dirección que las demás funciones,
porque es necesaria para el logro completo de nuestras tendencias
afectivas y para la unificación perfecta de nuestra vida. Su papel mera-
mente subjetivo le hace lícito el empleo de hipótesis o construcciones
imaginarias, las cuales serán legítimas cuando no contradigan ninguna
ley científica.
Dios, en esta religión, es substituido por un dueño concreto, relativo y
por lo mismo variable e imperfecto, aunque mayor que nosotros; el de la
humanidad, o conjunto de los hombres, especialmente de los ingenios,
cuya vida ha sido útil al progreso. Aunque formamos parte de ese ser, él
nos domina y merece nuestras adoraciones. En poesía es lícito asociar a la
humanidad, la tierra y el aire (gran ser, gran fetiche, gran medio: trinidad
positivista) y presentarlos como unos seres benévolos dignos de nuestros
homenajes.
Como todas las religiones, tendrá ésta sus sacerdotes: los sociológos
y sus ritos, cuyo ceremonial fue minuciosamente establecido por Augusto
Comte, y cuya substancia será el culto de los sabios difuntos; pues la re-
compensa del buen positivista no es otra que la inmortalidad subjetiva en
la memoria de la humanidad.
Todo lo cual se parece mucho, si no al ateísmo, al ‘‘panteísmo mate-
rialista’’. Es cierto que los positivistas no permiten que se tache su doctri-
na de ‘‘panteísmo’’, error propio, según ellos, de la edad metafísica; ni
siquiera de ateísmo, que también encierra una afirmación relativa al cam-
po metafísico; ellos se proclaman agnósticos, porque se concretan en afir-
mar que tales problemas, en especial el de Dios, caen fuera del legítimo
alcance de nuestra razón científica. Más en la práctica, tanto importa esta
confusión de ignorancia, como la negación de Dios: es esa mutilación
grave de la vida presente y futura del hombre. Y por fin, se advierte de
nuevo aquí, el término adonde conduce inevitablemente el espíritu racio-
nalista de la moderna filosofía, que es divinizar al hombre o atribuirle el
puesto de Dios.
9. El individualismo en su matiz de liberalismo y capitalismo35
El siglo XX nos ha presentado multitud de opciones sociopolíticas

que han ido perdiendo su fundamento, o no han tenido tiempo para desa-
rrollar plenamente sus capacidades, o han sido sustituidas violentamente
por otras, o han reaparecido después de algún tiempo con otros ropajes.
El desfile comenzó en las primeras décadas del siglo, con la democracia
liberal, de corte roussoniano y jeffersoniano. Era la democracia de tipo
clásico, inspirada en la filosofía del individualismo y del liberalismo,
configurada jurídicamente en un Estado de derecho liberal-burgués. Era
la ‘‘bella época’’ de Europa y los regímenes constitucionales de los países
europeos, junto con el de los Estados Unidos, eran el modelo para todos
los pueblos que se sentían o querían ser progresistas y civilizados.
Al tratar de entender y justipreciar la renovación social de nuestros
días, es bueno volver la mirada al pasado inmediato y buscar las raíces de
los problemas que hoy se plantean en forma tan aguda y dramática en la
vida de los pueblos. Esta visión de lo que sucedió en otros tiempos es
muy saludable e ilustrativa, porque nos permite hallar el origen de los
males actuales y descubrir sus causas.
El liberalismo, es una corriente de pensamiento y de acción que se
empezó a manifestar con gran fuerza desde mediados del siglo XVIII.
Sus raíces más profundas, sin embargo, estaban en el siglo XVI, desde la
reforma protestante. La rebelión contra la autoridad de la Iglesia católica
y el principio del libre examen de la Sagrada Escritura, trajeron una espe-
cie de desbordamiento de la libertad humana que se fue manifestando
más tarde, en diversos campos de la cultura.
Las revoluciones inglesas de 1648 y 1688, realizadas como una rei-
vindicación de las libertades del pueblo inglés contra el absolutismo de
los reyes, contribuyeron también a esa expansión de la libertad. El Estado
absolutista había predominado en el mundo occidental desde el siglo
XVI. Pero su predominio se debilitó y llegó a perderse cuando los pue-
blos fueron adquiriendo mayor conciencia de sus derechos. Y aquí tam-
bién no fueron tanto los cambios económicos y políticos o las guerras y
movimientos internacionales los que determinaron el paso del régimen
del absolutismo a un régimen democrático, sino más bien la gran influen-
cia que ejercieron pensadores distinguidos con sus obras decisivas.
35 González Uribe, Héctor, El individualismo, liberalismo y capitalismo, documento inédito;

Id., Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988, pp. 45, 53, 121, 199 y 304.
El primero que atacó duramente al absolutismo estatal fue el inglés

John Locke, quien en su Ensayo sobre el gobierno civil demostró como la
fuente y el origen del gobierno político era la voluntad de los ciudadanos
y no los pretendidos derechos monárquicos. Más tarde en Francia ----bas-
tión del absolutismo en el siglo XVII---- el barón de Montesquieu, inspi-
rándose en el pensamiento y en las realidades inglesas, expuso en su obra
El espíritu de las leyes el esquema de un Estado en el que el poder estaba
limitado por el poder mismo, desde dentro, por una sabia división de po-
deres y un sabio equilibrio de funciones. En Francia también, en la segun-
da mitad del siglo XVII, Juan Jacobo Rousseau, el inconforme, crítico
agudo de la sociedad de privilegios y desigualdades de su tiempo, publicó
en 1762 El Contrato social, que contenía principios de derecho político y
trató de fundamentar el derecho a una sociedad de hombres libres e igua-
les. Sus ideas habrían de revolucionar el ambiente francés y manifestar
incluso en las obras que prepararon de inmediato, la Revolución de 1789,
como la sugerente del abate Emmanuel Siéyès, llamado ¿Qué es el tercer
Estado?, en la cual quería mostrar cómo el estamento popular, que hasta
entonces no había sido nada y sin embargo, era todo en el reino de Fran-
cia, aspiraba a ser algo. Este pequeño libro de Siéyès preparó el ambiente
para la transformación de los Estados generales en la asamblea constitu-
yente, que abolió los privilegios feudales y aprobó la ‘‘Declaración de los
derechos del hombre y el ciudadano’’.
Con la Revolución Francesa y las constituciones políticas que de ella
emanaron cambió totalmente la fisonomía del Estado: de un Estado abso-
lutista, basado en el poder omnímodo de los monarcas y en los derechos
prevalentes de unos cuantos privilegiados, se pasó al Estado democrático,
fundado en la soberanía popular y en la igualdad jurídica de todos los ciu-
dadanos. Estas ideas inspiraron, durante todo el siglo XIX y comienzos
del XX, las nuevas constituciones políticas de los Estados, que abrieron
los cauces de una vida democrática y libre para los pueblos.
Estas concepciones del hombre y de la sociedad eran fuertemente in-
dividualistas y liberales. Frente a la opresión política del absolutismo re-
gio y los privilegios feudales de determinadas clases de la sociedad, se
quiso acentuar el valor del hombre como hombre, como simple individuo
perteneciente a la raza humana. Y frente a la multiplicidad y complejidad
de las leyes, reglamentos y ordenanzas, que regían el mundo de los tribu-
tos, finanzas, industria y comercio, se trató de abrir un amplio campo para
la libertad de la iniciativa privada y del desarrollo personal.
Pero fueron, sobre todo, los avances de la ciencia y de la técnica y el

gran desarrollo de la industria y del comercio en las Islas Británicas, los
que activaron el advenimiento de la época del liberalismo en el conti-
nente europeo y más tarde en América y otras partes del mundo. Desde
Inglaterra se transmitieron las nuevas ideas liberales a Norteamérica y a
Francia.
Los economistas ingleses Adam Smith, David Ricardo y Tomás Ro-
berto Malthus pugnaron por un desarrollo económico libre y sin trabas. Y
en Francia un grupo de pensadores llamados ‘‘fisiócratas’’ entre los que
se encontraban Turgot y Quesnay, luchaban por volver a la naturaleza y
al cultivo de la tierra, en un afán por romper los artificios y convenciona-
lismos de una vida excesivamente ordenada y reglamentada.
Estas ideas encontraron un vehículo apropiado para su difusión en los
medios cultos en un gran diccionario razonado de las ciencias, las artes y
los oficios que se publicaba en Francia desde 1750 con el nombre de La
Enciclopedia. Lo dirigían dos hombres muy empeñosos Diderot y D’A-
lembert y colaboraban con artículos hombres de ciencia y filósofos, eco-
nomistas y juristas, literatos y teólogos, como Buffon, Helvetius, D’Hol-
bach, Quesnay, Turgot y hasta los célebres Rousseau y Voltaire.
Todos ellos eran partidarios, de un modo o de otro, del pensamiento
liberal, que en un mundo lleno de autoritarismo, restricciones y ordenan-
zas anticuadas pugnaba por la libertad así de las ideas, como de la vida
política, religiosa, comercial, industrial, profesional y agrícola. El libera-
lismo, fruto de la ilustración racionalista europea, parecía la mejor solu-
ción para un mundo civilizado, tolerante, pacífico y progresista. Se divi-
dió, según sus campos de acción, en liberalismo político, económico,
religioso e ideológico. Se manifestó también en el campo jurídico e influ-
yó grandemente en la reforma de las legislaciones del siglo XIX.
Pero el liberalismo, inspirado en las grandes ideas utópicas y liberta-
rias del Siglo de las Luces, encerraba grandes sorpresas que poco a poco
se fueron manifestando. Con la libertad de industria y de comercio y con
el crecimiento acelerado del maquinismo industrial, se fue desarrollando el
espíritu de lucro, y con él la acumulación del capital en unas cuantas ma-
nos. Los pequeños talleres artesanos no pudieron competir con las gran-
des fábricas y se fueron cerrando. Los trabajadores, que antes habían vivi-
do en un régimen cuasifamiliar con los maestros de los talleres, se vieron,
de pronto, desprotegidos y lanzados al mercado de trabajo como piezas
aisladas que no contaban con más ayuda que la fuerza de sus brazos. Na-
ció así, el capitalismo industrial que como un gran pulpo lanzó sus tentácu-
los sobre todos los campos de la actividad económica.
A. Relación del individualismo con el nacimiento

de la cuestión social
Con eso también se originó la gran cuestión social que habría de tener
una importancia muy grande en la vida de los pueblos europeos y ameri-
canos en el siglo XIX. Los artesanos de los talleres ----aprendices, oficia-
les y maestros, se convirtieron en proletarios y muchos campesinos emi-
graron a las ciudades y aportaron una mano de obra barata a los dueños
de las fábricas, con lo que también engrosaron las filas del proletariado.
La clase burguesa, por su parte, se fue enriqueciendo cada vez más y for-
mó la nueva clase de capitalista, que por encima de la vieja aristocracia
terrateniente, dominó y controló la economía de los países. La división de
la sociedad se fue haciendo cada vez más tajante: burgueses y proletarios.
Los obreros estaban desprotegidos y su suerte había quedado en ma-
nos de los patronos. Desde el Edicto de Turgort, en Francia, habían sido
suprimidas las corporaciones y la ley Le Chapelier, de 1791, había prohi-
bido su reorganización. Con esto, la sociedad estaba pulverizada. Queda-
ban los individuos aislados frente a la fuerza de los patronos y las disposi-
ciones de los gobiernos. No había organismos intermedios.
El trabajo quedó sujeto a las leyes de la oferta y la demanda. Se le
consideró como una simple mercancía, a merced del juego implacable de
las leyes económicas. La persona del trabajador, con su dignidad, libertad
y derecho a la salud y la felicidad, quedó olvidada. No había más que
fuerza de trabajo al servicio de los fines de la empresa.
Cuando el empresario necesitaba mano de obra fácil y barata, recurría
al trabajo de mujeres y niños. Les daba una escasa remuneración y los
sometía a jornadas largas y pesadas, muchas veces en lugares oscuros e
insalubres, como los tiros de las minas. El trabajo se hizo agobiante e in-
humano, y muchas veces sucumbieron los obreros ante los accidentes de
trabajo y las enfermedades profesionales, sin que esto importara a los pa-
tronos, quienes fácilmente encontraban sustitutos de los trabajadores ac-
cidentados, mutilados o muertos. La extrema pobreza obligaba a los ope-
rarios a venderse a los dueños de fábricas por un exiguo jornal.
En las grandes ciudades industriales y en las inmediaciones de las fá-
bricas, se formaron barrios obreros en los que los trabajadores vivían api-
ñados como bestias, sin las menores condiciones de comodidad, salubri-

dad o higiene. Había una gran promiscuidad de ancianos y niños, hom-
bres y mujeres, sanos y enfermos. Y estas circunstancias, sin un adecuado
cuidado de la planeación familiar y más aún, con un deseo de tener más
hijos para aumentar las fuerzas de trabajo en la familia, se acrecentaba la
prole. Y así el proletariado se multiplicaba sin freno.
Todo esto trajo una situación de gran miseria, abandono y explota-
ción de los trabajadores. Jornadas inhumanas de doce, catorce, dieciséis o
dieciocho horas diarias de trabajo; salario raquítico, apenas bastante para
sobrevivir; total insalubridad y total inseguridad en los lugares donde se
prestaban los servicios; posibilidad de accidentes, enfermedades y muertes
sin ninguna indemnización; despidos injustificados, al arbitrio de los patro-
nos; abuso de la debilidad de mujeres y niños. Y frente a esto, el gobierno se
cruzaba de brazos. A fin de no lesionar la sacrosanta libertad de industria
y de comercio, el Estado se volvía el simple gendarme de la sociedad. Su
papel era ‘‘dejar hacer y dejar pasar; el mundo va por si mismo’’.
Pero esto no era lo más grave. Lo peor era el espíritu naturalista y
materialista que se había difundido en la sociedad del siglo XIX. Olvida-
dos o menospreciados los valores religiosos y morales de épocas pasadas,
los burgueses ricos vivían para sus lujos, comodidades, placeres y ganan-
cias. El temor de Dios y el amor del prójimo eran cosas olvidadas. No
había más interés que por la ganancia y acumulación de riquezas. Se vivía
de valores meramente utilitarios y pragmáticos. Se había formado una
moral burguesa, para la cual no había más deberes que los de asegurar las
ganancias y éxitos en esta vida, porque se pensaba que incluso ese éxito
temporal en los negocios era un síntoma de la predestinación divina.
B. Las características del Estado liberal
¿Cuáles eran las características principales de ese Estado liberal? Era,

desde luego, un tipo de Estado que correspondía al auge de la ideología
del liberalismo político, al predominio de la clase burguesa y al apogeo
de la economía capitalista, con su aplicación plena de la ley de la oferta y
la demanda y de los principios de la libre concurrencia. En la base de su
filosofía social y jurídica estaba el respeto irrestricto por los derechos del
hombre y del ciudadano, concebidos a la manera individualista y por la
libertad individual en los terrenos industrial, comercial, financiero y polí-
tico. De aquí que en sus principios este Estado liberal se haya opuesto,
aun con medidas coactivas muy severas, a toda ‘‘coalición de intereses

contrarios a la libertad de industria y de comercio’’, como eran, por ejem-
plo, los sindicatos obreros. Y haya favorecido, por su propia dinámica in-
terna, los acaparamientos de tierras, propiedades urbanas y bienes de capital
en unas cuantas manos, mientras grandes grupos obreros y campesinos
quedaban sin protección en la dura lucha económica.
Sin embargo, este Estado liberal, sin dejar de ser una expresión muy
concreta de los intereses e ideales de la clase burguesa, que se adueñó del
poder al deshacerse el ancien régimen europeo, llegó a cuajar, en moldes
jurídicos, una serie de principios que salvaguardaban los derechos ----in-
temporales e inmutables---- del individuo humano y por los cuales venían
luchando los hombres desde muchos siglos atrás. Configuró así el llama-
do ‘‘Estado de derecho’’, que es una de las conquistas más preciadas de la
cultura occidental. Ese Estado, por la época histórica en la que apareció y
se consolidó, es calificado de ‘‘liberal-burgués’’, pero en el fondo es la
expresión de principios y procedimientos jurídicos que lo mismo valen en
un tiempo que en el otro, en una región o en otra, mientras se dé la dife-
renciación entre gobernantes y gobernados y la tensión ciudadano-poder
público.
Esta concepción individualista y liberal del hombre predominó en las
legislaciones de los países democráticos durante todo el siglo XIX y hasta
bien entrado el siglo XX. Más tarde, durante los años de la Primera Gue-
rra Mundial comenzaron a aparecer declaraciones de derechos que tenían
ya un cierto contenido social. La primera fue la de México, en la Consti-
tución Federal de 1917 y después vinieron las de las constituciones euro-
peas de la postguerra.
El panorama constitucional de los años veinte parecía halagador. Se
iba realizando una transición pacífica del Estado de derecho liberal bur-
gués, con sus declaraciones de derechos humanos y su concepción filosó-
fico-jurídica del hombre, a un Estado social, basado en un humanismo di-
ferente, pero dentro de las fórmulas democráticas.
Sin embargo ya en la segunda mitad del siglo XIX comenzaron a apa-
recer los defectos de un individualismo exagerado y de una excesiva li-
bertad de contratación. La igualdad teórica ante la ley no era lo mismo
que la desigualdad práctica, real, en la vida económico-social. La miseria
de la clase trabajadora, desamparada ante la prepotencia de la burguesía,
se hizo cada vez más patente. Y subieron tendencias colectivistas contra-
rias al individualismo y al liberalismo. El socialismo y el comunismo se
hicieron cada vez más fuertes. Pugnaban por acabar con los derechos in-
dividualistas de libertad y propiedad y traspasarlos a la entidad colectiva
de trabajadores.
C. La expansión del capitalismo
El capitalismo, con su sistema de acumulación de riquezas, ganancias

ilimitadas y explotación de los trabajadores se difundió rápidamente por
todos los países europeos y en especial por los más industrializados. Fue
un gran promotor de la economía y transformó a las sociedades de agríco-
las y artesanales, en industriales y comerciales. Las clases sociales que
habían permanecido quietas y estratificadas durante muchos siglos, em-
pezaron a movilizarse y formaron nuevas combinaciones antes descono-
cidas. La vieja nobleza terrateniente, que había perdido sus privilegios y
monopolios con las leyes emanadas de la Revolución, dio lugar a una
burguesía activa y emprendedora, que fue creando normas jurídicas y es-
tructuras políticas adecuadas a sus fines e intereses.
Los progresos de las ciencias y de las técnicas, vinieron también a
ayudar al desarrollo capitalista. Los grandes inventos y descubrimientos
del siglo pasado ----los ferrocarriles, la navegación a vapor, el telégrafo, el
teléfono, la electricidad---- contribuyeron grandemente a la circulación de
las riquezas acumuladas por los países industrializados.
El espíritu capitalista se difundió, asimismo por el mundo entero, por
medio de libros, periódicos y revistas. Se amparaba siempre bajo la mági-
ca palabra ‘‘progreso’’. Su introducción en los diferentes países era un
signo de progresismo, libertad y avance, frente al conservadurismo de si-
glos pasados. El capitalismo era el heraldo de tiempos mejores.
En esta primera expansión del capitalismo representó un papel impor-
tante el fenómeno colonial. Las grandes potencias europeas, como Ingla-
terra, Francia y Alemania y aun países más pequeños, como Bélgica, Ho-
landa e Italia, trataron de colonizar países y pueblos primitivos en Africa,
Asia y Oceanía, y aun en América Central y del Sur. Buscaban no sólo
agrandar sus territorios y acrecentar su poderío político, sino también y
sobre todo, encontrar fuentes de materias primas para su industria y nue-
vos mercados para sus productos manufacturados.
Allá llevaron sus modos de producción y sus sistemas de circulación
de las riquezas. Aún países, tradicionalmente cerrados a la cultura euro-
pea y orgullosos de sus civilizaciones milenarias, como China y Japón, se
vieron obligados a abrir sus puertas al capitalismo invasor. Capitalismo,

que ya no era solamente europeo, sino también norteamericano, pues los
Estados Unidos, terminada su guerra de secesión (1861-1865) se desarro-
llaron grandemente en el terreno industrial y comercial y empezaron a ex-
pansionarse hacia el exterior en busca de nuevos mercados. Comenzaba
así la gran potencia capitalista norteamericana.
Junto con el colonialismo, aparecieron también en esta época de la
primera gran difusión del sistema capitalista, otros dos fenómenos conco-
mitantes: el imperialismo y el militarismo. Eran la manifestación de algo
que inevitablemente tenía que venir con el capitalismo, o sea, el afán de
dominación y la búsqueda del instrumental necesario para realizarla y
mantenerla. El espíritu capitalista con su constante ambición de riquezas,
no reparaba en medios para penetrar en la vida de los pueblos y sujetarlos
a su servicio. Lo económico buscaba el apoyo de lo político y lo militar.
Y así, se crearon grandes ejércitos y grandes flotas de guerra para asegu-
rar la expansión económica. Los viejos fenómenos del colonialismo de
los siglos XVI y XVII, se repitieron en mucho mayor escala en el XIX y
las guerras de expansión y de conquista se multiplicaron.
A fines del siglo pasado y comienzos del presente, el viejo continente
europeo era un polvorín a punto de estallar. Las grandes potencias capita-
listas e imperialistas, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia, los Paí-
ses Bajos y Rusia ----atrasada y feudal, pero siempre deseosa de nuevas
conquistas---- se disputaban encarnizadamente los mercados mundiales y
las zonas de influencia. La carrera de armamentos estaba a la orden del
día y la llamada ‘‘paz armada’’ se había vuelto una peligrosa ficción que
sólo esperaba el menor incidente para convertirse en ardiente conflagra-
ción. Tal era el panorama a las puertas de la Primera Guerra Mundial
(1914-1918).
D. Crítica del capitalismo
Por lo que hasta aquí hemos dicho, nos damos cuenta de como se ori-
ginó y se desarrolló el capitalismo en el siglo XIX y comienzos del XX.
El espíritu capitalista, se había venido formando desde la reforma protes-
tante y tuvo una evolución lenta durante los siglos XVII y XVIII. Todavía
predominaba en Europa el modo de producción feudal y las corporacio-
nes de artesanos, con su complicado andamiaje de estatutos, ordenanzas y
costumbres, era una rémora para el avance de la industria y el comercio.
Fue necesaria la revolución industrial venida de Inglaterra y la revolución

política liberal y burguesa realizada en Francia, para que cayera el viejo
orden económico y administrativo feudal y viniera el nuevo modo de pro-
ducción capitalista.
¿Qué podemos decir de este capitalismo? ¿Es censurable o es digno
de elogio? Ante todo, debemos hacer algunas distinciones que nos ayudan
para no aceptar en bloque o condenar en bloque un sistema económicoso-
cial y político que ha tenido tanta importancia en la historia.
Hay que distinguir, desde luego, entre capital y capitalismo. El capi-
tal es un factor de la producción. Es absolutamente indispensable junto
con la tierra y el trabajo, para que se produzcan bienes y servicios. Por lo
tanto, no se le puede tener como intrínsecamente malo o inconveniente.
Su moralidad dependerá de la forma en que se le use y del fin que se le
señale. Es evidente que el capital en manos de hombres buenos y rectos,
con espíritu de justicia, podrá ser muy útil y producir grandes bienes. Un
capital es bienvenido en todas las sociedades en desarrollo. Lo único que
hay que hacer para evitar sus abusos es someterlo a las leyes y obligarlo a
seguir programas tendientes al bien común. Esa es la labor del Estado.
El capitalismo, en cambio, es una tendencia a la acumulación de ri-
quezas en manos de unos cuantos y en detrimento de la inmensa mayoría
de trabajadores. Implica, en sí, un afán de lucro desordenado y de ganan-
cia ilimitada, que pasa por encima de los derechos e intereses de los que
colaboran en la relación de trabajo y crea un indebido monopolio en favor
de los ricos.
Se sigue el libre juego de las leyes económicas que inevitablemente
inclina la balanza del lado de los poderosos y deja a los débiles sin apoyo.
El sistema capitalista responde a un espíritu materialista, mundano,
sin Dios. Para él no hay más bienes que los de la tierra. Hay que acumular
riquezas para disfrutarlas. Y con ellas hay que defenderse en la lucha por la
vida. Sólo los más aptos, inteligentes y astutos pueden sobrevivir. Por eso
hay que tratar de enriquecerse a toda costa.
El capitalismo atropella todos los derechos divinos y humanos. Se ol-
vida de Dios y de las normas dadas por él a los hombres en la historia de
la salvación, tal como aparecen en la Sagrada Escritura y en la tradición
eclesiástica. Hace a un lado las enseñanzas de Cristo contenidas en el
evangelio y las del magisterio auténtico de la Iglesia. Ignora, o pretende
ignorar, la doctrina de los santos padres y de la escolástica acerca del afán
excesivo de lucro y de la necesidad de un reparto equitativo de las rique-
zas. No toma para nada en cuenta el derecho natural, que impone el res-
peto a la dignidad de la persona humana, a la igualdad esencial de todos
los hombres, a su libertad y al goce del bienestar y de la felicidad.
¿Se justifica un capitalismo de esta naturaleza? Evidentemente que
no. No hay ningún derecho a que, a nombre de la libertad económica y
del progreso, se pisotee la dignidad humana y se convierta a los trabaja-
dores en víctimas de una explotación cruel y despiadada. Ya desde me-
diados del siglo XIX hubo fuertes críticas contra el capitalismo, tanto
desde el campo socialista como desde el de la doctrina social católica. Y
poco a poco fue declinado este sistema económico.
10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos36

A fines del siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX, comenzaron
a asomar tímidamente en las legislaciones los derechos sociales, o sea, los
derechos de los grandes grupos de trabajadores del campo y de la ciudad.
Poco a poco se fue abandonando la mentalidad liberal, que en el proceso
de industrialización de los países había llevado a las grandes masas a la
explotación y a la miseria, y se aceptó la legitimidad de los sindicatos
obreros, con toda su legislación laboral protectora y el derecho de los
campesinos a la propiedad de las tierras que trabajaban.
Ante las injusticias y desastrosas condiciones en que se encontraba el
proletariado como consecuencia del capitalismo industrial, surgieron en
Europa múltiples voces de protesta. Unas vinieron de los patronos mis-
mos y de algunos moralistas que trataban de aliviar la situación de los
obreros mediante reformas económicas y sociales. No buscaban revolu-
ciones ni violencias, sino un cambio paulatino de la sociedad, dentro del
esquema del régimen liberal. Otras vinieron de pensadores y economistas
más radicales, de tendencias anarquistas y socialistas, que querían abolir
la propiedad privada y sustituir al Estado político por una federación de
hombres libres. Otras provenían de quienes buscaban un socialismo par-
lamentario, en el que, a través de reformas legislativas, se pudiera mejo-
rar la posición de los trabajadores en la relación de trabajo. Y otras, que
de quienes buscaban un socialismo parlamentario, en el que, a través de
reformas legislativas, se pudiera mejorar la posición de los trabajadores
en la relación de trabajo. Y otras que inspiradas en una nueva visión ma-
36 González Uribe, Héctor, El socialismo y el marxismo, documento inédito; Id., Filosofía con-
temporánea, curso inédito; Id., op. cit., nota 8, pp. 581 y ss; Id., op. cit., nota 35, pp. 166-168.
terialista del mundo y de la vida, trataban de acabar con el Estado bur-

gués y el modo de producción capitalista, y sustituirlos por una nueva for-
ma de sociedad, la sociedad comunista, en la que no hubiera explotadores
ni explotados y a la se llegara después de una etapa transitoria de dictadu-
ra del proletariado.
A. Lo que es el socialismo
Es así como se han dado distintas corrientes dentro de la tendencia

socialista en sentido estricto. Pocas cosas hay tan proteicas y difíciles de
circunscribir en la historia de las ideas políticas y sociales y en la historia
del pensamiento económico, como el socialismo. Ha habido tantas clases
de socialismo en el mundo que resulta muy difícil precisar su concepto,
que, por otra parte, aparece mezclado casi siempre con otros, como el de
la democracia, colectivismo, comunismo, laborismo, bienestar social, ré-
gimen popular.
La causa fundamental de la gran ambigüedad del término socialismo
se debe a la multiplicidad de sus fuentes ideológicas. Ello mismo hace
que se muestre, en nuestros días, tan dividido. En efecto, el socialismo
----y nos referimos tan solo al contemporáneo, o sea, al de la Revolución
Francesa hasta nuestros días---- comenzó como un movimiento de crítica
y reforma social, contra los abusos del capitalismo propio de la naciente
era industrial, trató después de articularse en un sistema de orden social,
con ciertos supuestos doctrinales, y acabó por ser una concepción total
del mundo y de la vida, una cosmovisión, en la filosofía marxista del
hombre y de la sociedad.
B. Antecedentes del socialismo del siglo XIX
Es de notar que las tendencias socialistas ya se habían originado ante

la aparición del individualismo y el liberalismo. Así surgió el socialismo
teórico antiguo que tuvo a principios del siglo XVIII un precursor en el
párroco católico francés Meslier (1664-1730) cuya obra, conocida ya por
los enciclopedistas fue editada en 1864 con el título El testamento de
Jean Meslier, por R. Charles, en tres volúmenes. Más el socialismo teóri-
co propiamente dicho nació poco antes de la Revolución Francesa. El sa-
cerdote Morelly publicó sin nombre, la obra Código de la naturaleza
(1755); en 1776, Mably, sacerdote también, le siguió con su libro De la

legislación. Por lo demás, Juan Jacobo Rousseau había ya formulado su
conocida opinión de que el primer autor de la desigualdad entre los hom-
bres había sido ‘‘el que por primera vez cercó un trozo de tierra y no te-
mió decir: ¡esto es mío, encontrándose con hombres tan necios que le cre-
yeron’’; de ahí que los frutos de la tierra pertenecían a todos, y la tierra a
nadie; sin embargo, no desarrolló esta idea. En el siglo XVIII hubo varios
autores que en pos de la ‘‘Ilustración’’ y su optimismo propusieron diversos
medios para reformar las condiciones sociales y políticas, tomando como
base de esta reforma los principios morales de justicia y misericordia.
C. Tipos de socialismo
Una nueva filosofía era la que animaba esos derechos sociales. Era la
filosofía social que empezaba a manifestarse en la primera mitad del siglo
XIX y se fue desarrollando, a lo largo de esa centuria, en diversas formas.
En el siglo XIX hubo muy diversas formas de socialismo, con platafor-
mas ideológicas y con matices de realización muy diferentes.
Después de haber pasado, en el siglo XVIII, por la etapa de las uto-
pías humanitarias y sentimentales; y de las actitudes de violenta rebeldía,
en la ‘‘conspiración de los iguales’’ del tiempo de la Revolución France-
sa, el socialismo adquirió, en la primera mitad del siglo XIX, un tono mo-
ralizador. Era una crítica de los males que había traído consigo la revolu-
ción industrial. Se trataba de un socialismo utópico en el que ‘‘el
despertar de la conciencia burguesa’’ y la filantropía patronal buscaban
un alivio de las miserias del proletariado. No se rechazaba al Estado sino
que se recurría a él en demanda de leyes proteccionistas.
Apareció así primeramente el socialismo moralizante, utópico o re-
formista con las figuras de Saint-Simon, Owen y Fourier. Se dio, sobre
todo, en Francia e Inglaterra, en la primera mitad del siglo XIX, frente a
la miseria y condiciones infrahumanas en que habían caído los grandes
grupos de trabajadores como consecuencia del incipiente desarrollo del
maquinismo industrial, que había desplazado los antiguos talleres artesa-
nos y abolido los gremios. Este socialismo buscó una reforma de la socie-
dad, a fin de que no hubiera desigualdades económicas.
El Conde Enrique de Saint-Simon (1760-1825), escribió mucho sobre
este punto: De la industria, El organizador, Catecismo de los industria-
les, Reorganización de la sociedad europea, Del sistema industrial y el
nuevo cristianismo. Por eso la forma más antigua del socialismo teórico
suele denominarse también Sansimonismo. Saint-Simon logró muchos
discípulos, los cuales, recogiendo sus doctrinas sociales y religiosas,
veían en la religión una reunión de todos los hombres encaminada a enri-
quecerse con el cultivo de la tierra, suprimir las herencias, equipar a los
dos sexos y entregarse a los instintos carnales antes que a las obras del
espíritu. Entre estos discípulos sobresalen, A. Bazard (1791-1832), Bert-
hélemy Enfantin (1796-1864), el ‘‘papa del Sansimonismo’’, tan entusias-
ta de la emancipación de la carne, que las autoridades se vieron obligadas
a disolver su secta; y Miguel Chevalier (1806-1879).
Bajo otra forma enseñó igualmente este socialismo Carlos Fourier
(1772-1837), industrial francés, quien creía que era posible fundar una
nueva sociedad donde se apaciguaran de modo racional todas las inclina-
ciones e instintos del hombre. Propuso una reforma de la sociedad, pero a
base de nuevas formas de organización social y económica llamadas fa-
lansterios, en la que hubiera un número de hombres determinado de ante-
mano y un régimen de trabajo sometido a una estricta disciplina, a fin de
evitar desigualdades e injusticias.
Otros, en cambio, buscaron la revolución social desde el poder. Culti-
varon un socialismo gubernamental o parlamentario. Así en Francia lo
prepararon, Jean Jaures, Jules Guesde, Luis Blanc (1803-1882) quien en-
señó el comunismo político en su Organisation du Travail e implantó un
efímero ensayo práctico de sus doctrinas el año 1848 en los ‘‘talleres na-
cionales’’ de París.
Por esta línea continuaron los predecesores y continuadores de Blanc,
como Esteban Cabet (1788-1856) quien intentó inútilmente llevar a la
práctica en Norteamérica las ideas expuestas en su obra Viaje de Icario
(1840); Buchez, Luis Augusto Blanqui y Pedro Leroux (1797-1871)
quien negó al Dios personal y la vida futura, pero creyó en el progreso
indefinido sobre la Tierra, por lo que, en su opinión, el hombre debía ya
construir aquí su cielo.
Pronto el socialismo se convirtió en movimiento de lucha contra el
régimen capitalista. Sus corifeos adoptaron diversos métodos.
Unos, fueron más violentos, como Pedro José Proudhon, quien mani-
fiestamente dio a conocer su desconfianza frente al Estado y la democra-
cia y se inclinó por el anarquismo. Proudhon (1809-1865), obrero francés
consideraba que la propiedad privada era un robo y que la autoridad so-
cial, en cualquier forma que se manifestara, era injusta y fuente de co-
rrupción. Por eso proponía una forma de organización mutualista, en vez

de la sociedad política, con sus coacciones, ejércitos y cárceles, una fede-
ración de hombres libres.
Su solución era el federalismo, en el campo político, tanto nacional
como internacional y el mutualismo en el campo social. Adoptó una vía
media entre el socialismo y el individualismo. Llamó la atención con su
primer estudio en el que planteó la cuestión: ¿Qué es la propiedad?
Proudhon respondió, como Brisson de Varville hizo sesenta años antes:
‘‘La propiedad es un robo’’, entendiendo, no obstante, esta máxima en el
sentido de que únicamente lo que es la propiedad adquirida con el trabajo
ajeno. Por otra parte, impugnó al comunismo, porque hiere la igualdad y
la justicia. En su obra Sistema de las contradicciones económicas o Filo-
sofía de la miseria (1846) atacó con bastante dureza al socialismo comu-
nista de su tiempo; ello le valió la impugnación dirigida contra él por
Carlos Marx con su obra La miseria de la filosofía (1874). Proudhon de-
fendió el anarquismo, o sea, la supresión de toda autoridad pública; persi-
guió a la religión y a la Iglesia, a quienes negó el derecho a existir y tam-
bién presentó a Dios como el principio del mal.
Ideas semejantes propondrían los anarquistas rusos Bakunin y Kro-
potkin. De manera parecida al sansimonismo Pedro Leroux.
Poco a poco, el socialismo fue adquiriendo una postura más violenta
y agresiva, y se encaminó francamente a la reforma de la sociedad. En-
tonces se dividió ----sobre todo en Francia---- en dos grupos o corrientes
doctrinales: la de Saint-Simon, Fourier y Proudhon, que situaba en el pri-
mer plano la reforma de la economía y prescindía de la democracia políti-
ca para la realización de la deseada reforma socioeconómica; y la de Le-
roux, Luis Blanc y Augusto Blanqui, que siguiendo el impulso histórico
recibido de los antiguos revolucionarios franceses, no separaban la refor-
ma social de la democracia política. Nacía así el socialismo parlamentario
o gubernamental, que quería realizar la revolución desde el poder y se
contraponía al socialismo populista o democrático, que deseaba la revolu-
ción por el pueblo.
También en Francia, a estos personajes se unieron los reformadores
de la Escuela Católica Social, quienes propugnaron un mejoramiento de
la condición de vida de los trabajadores y una distribución más equitativa
de la riqueza. Entre ellos estaba el economista Federico le Play, el jurista
Federico Ozanam, el fraile dominico Lacordaire y el escritor y filosófo
Félicité de Lamennais. Todos ellos se condolían de la triste condición del
proletariado y buscaban una reforma moral de las costumbres y de las le-

yes, así como nuevas formas de organización del trabajo que pudieran ga-
rantizar la igualdad, la justicia y un reparto más equitativo de la riqueza.
Aunque todos ellos eran partidarios de una reforma paulatina y pací-
fica, basada, más que todo en un cambio de las costumbres, sus ideas tu-
vieron impacto en la sociedad de su tiempo y contribuyeron , sin duda
alguna, a mejorar la situación de los trabajadores. A la larga llegaron a
formar la base de los nuevos programas de mejoramiento social que des-
de fines del siglo XIX se extendieron por los principales países industria-
lizados.
Por su parte en Inglaterra, el industrial, inglés Roberto Owen (1771-
1858), propietario de industrias textiles, propuso para su fábrica de New
Lanark, un régimen de trabajo basado en la equidad y en estrictas normas
morales. En sus libros Nueva visión de la sociedad (1813) y Libro sobre
el nuevo mundo moral (1846-1849), siguió la opinión común en el siglo
XVIII sobre la bondad natural del hombre y creyó, como Rousseau, que
basta restablecer el ‘‘orden natural’’ de las cosas para que sin más los
hombres se hagan mejores.
Y el médico Carlos Hall (1745-1825) persiguió también en Inglaterra
una reforma de las condiciones sociales en sentido comunista, con su
obra Los efectos de la civilización sobre las personas en los Estados eu-
ropeos.
En forma paralela, aunque mucho más lenta, se desarrollaron las
ideas socialistas y comunistas en Alemania. Ya estaban escritas y habían
penetrado en el medio social, la mayoría de las grandes obras del socialis-
mo inglés y francés, cuando el pensamiento socialista comenzó a intere-
sar a algunos círculos selectos de intelectuales en el mundo cultural ale-
mán. Hubo ciertamente un intento serio para dar a conocer las doctrinas
socialistas francesas en Alemania, en la obra del profesor universitario de
tendencias conservadoras Lorenz von Stein. El socialismo y el comunis-
mo en la Francia contemporánea avanzaron (1842), pero el progreso de
esas doctrinas en los medios populares no se advirtió mucho, sino hasta el
comienzo de la era de la gran política imperialista prusiana (entre 1860 y
1870).
En los años anteriores a 1848 ----fecha decisiva para el socialismo por
la publicación del Manifiesto del partido comunista de Marx y En-
gels---- hubo, sin embargo, alguna difusión de las ideas socialistas en Ale-
mania mediante las obras del obrero autodidacta Wilhelm Weitling, quien
se había afiliado en París a la agrupación de desterrados alemanes deno-

minada la ‘‘Liga de los Justos’’ y preconizaba una especie de mesianismo
de la clase obrera, y los escritos ----un poco utópicos y confusos---- de uno de
los primeros compañeros de Marx y Engels, Moses Hess, quien desde su
posición de joven hegeliano de izquierda fue uno de los primeros en ex-
traer del humanismo de Feuerbach conclusiones favorables a la doctrina
comunista, como del principal representante del llamado ‘‘verdadero so-
cialismo’’, Karl Grün, en cuyas obras se notaba un intento de hallar un
punto de contacto entre la filosofía hegeliana y las ideas socialistas fran-
cesas, especialmente en las de Proudhon.
Así, el socialismo apareció por vez primera en Alemania con el sastre
Weitling, que predicaba a los proletarios el utopismo francés en sus Pen-
samientos de armonía y libertad (1842) y en el muy leído Evangelio del
pobre pecador.
Al socialismo alemán contribuyeron también los escritos utópicos de
Moses Hess, compañero de Marx, quien extrajo del humanismo de Feuer-
bach, conclusiones diversas apoyando el comunismo. Y Karl Grün, padre
del ‘‘verdadero socialismo’’ contactó la filosofía de Hegel con el socialis-
mo francés. Por su parte Carlos Marlo (y propiamente el profesor Win-
kelblech) enseñó un semisocialismo en su Sistema de la economía mun-
dial (1850-1859). Otra forma distinta de socialismo político expuso
Antonio Menger.
Es de señalar también, por su importancia en el desarrollo del pensa-
miento socialista en Alemania, la obra de los estudiosos en la economía
política, motivada en gran parte por el crecimiento industrial y por los
problemas del comercio exterior provenientes de las uniones aduaneras
alemanas. Autores como Friedrich List, Carlos Rodbertus y los repre-
sentantes de la Escuela Histórica, criticaron severamente a los liberales
ingleses y pugnaron, de un modo u otro, por un intervencionismo del Es-
tado y una política proteccionista para luchar contra el pauperismo y los
males sociales. Por su parte, Carlos Rodbertus difundió el socialismo po-
lítico, en el que desembocó la escuela económica de los llamados socia-
listas de cátedra como Held Schmoller, A. Wagner, J. Huber, Schäfle, R.
Mayer, etcétera.
Pero sin duda, la personalidad que tuvo más influencia en el socialis-
mo alemán, fuera del comunismo marxista ortodoxo, fue Ferdinand
Lassalle, joven judío de grandes ambiciones y capacidades de organiza-
ción. Aunque conoció a Carlos Marx en 1849 y se convirtió incluso en
discípulo suyo, siguió, sin embargo, una línea muy personal. Desde 1859
participó activamente en la lucha política y en 1863 fundó, como partido
de clase, el primer partido socialista obrero de Europa, llamado la Aso-
ciación General de Trabajadores Alemanes. Los jefes obreros August Be-
bel y Wilhelm Liebknecht fueron cofundadores también de este partido
obrero alemán que más tarde habría de transformarse en el partido social-
demócrata. Este partido, así como las tácticas de su fundador, fueron re-
pudiados por Marx y Engels desde 1862. Les parecía a éstos que las tesis
lasallianas de la ley de bronce del salario, de la proletización de las clases
medias y las sublevaciones del Estado para la multiplicación de las coo-
perativas de producción, que llegarían, de ese modo, a sustituir todo el
sistema económico capitalista, implicaban una indebida deformación sim-
plificadora de la doctrina marxista. Le reprochaban también a Lasalle su
actividad política de agitación estéril, y sobre todo, sus tendencias nacio-
nalistas y estatistas.
La Asociación de Trabajadores Alemanes corrió con mala fortuna.
Sus ligas con el agresivo nacionalismo bismarckiano le impidió adherirse
en 1864 a la Primera Internacional ----en la que fue el propio Marx, refu-
giado a la sazón en Londres, el que representó a los trabajadores alema-
nes---- y en 1875 se disolvió. Su lugar lo ocupó el Partido Social Demó-
crata Alemán, creado en 1869 por Bebel y Liebknecht.
Ya en las postrimerías del siglo, Inglaterra dio también su aportación
a esta forma de socialismo, con la Sociedad Fabiana, de los esposos
Webb, George Bernard Shaw y H. G. Wells, que habría de convertirse en
el Partido Laborista Inglés, versión actualizada del viejo socialismo parla-
mentario y respetuosa de la tradición democrática del Estado de derecho
británico, que tiene todavía tanta importancia en dicho país.
Pero, sin duda, la corriente socialista más radical contra el régimen
capitalista y burgués, y por eso la más importante e influyente del siglo
pasado fue la del llamado socialismo científico de Carlos Marx y Federi-
co Engels, alemanes que vivieron en Inglaterra. A partir de 1870 fue de-
sapareciendo el socialismo de la primera época y quedó, como la fuerza
más coherente y poderosa, el marxismo. No un marxismo unificado, pues
desde que murieron Marx y Engels se multiplicaron los revisionismos,
pero sí un conjunto de escuelas, partidos y tendencias que se inspiraban
en la doctrina marxista y pretendían llegar adonde los iniciadores habían
deseado. No vamos a hablar aquí del marxismo en cuanto filosofía del
hombre y de la sociedad, ni tampoco del marxismo en su forma política
contemporánea, que ha dado lugar a una ideología transpersonalista y to-

talitaria, sino únicamente de la relación de Marx con las doctrinas y los
movimientos socialistas. Nuestro interés es exponer aquí los idearios so-
cialistas que son compatibles con la democracia y el respeto de la digni-
dad personal del hombre. No consideramos que el marxismo soviético ni
las demás formas de marxismo actualmente imperantes, con su aparato
estatal autoritario, policiaco y militarista, puedan tener esta característica.
Marx tuvo contacto, primero en París y después en Bruselas, con los
obreros alemanes de la Liga de los Justos. Estaba d acuerdo con su causa
pero no se adhirió a la Liga, porque consideraba el comunismo de Weitling
como vulgar y puramente negativo. Todas las tesis tendientes a generali-
zar la propiedad ----incluyendo la de Proudhon---- le parecían a Marx meros
modos de reproducir la alienación y de lo que se trataba era precisamente
de acabar con todas las alienaciones. Rechazó, pues, todas las formas de
socialismo que no fueran verdaderamente científicas y eficaces para
transformar radicalmente la sociedad capitalista y lograr la emancipación
definitiva del proletariado.
Por el fuerte impacto y perduración hasta nuestros días de este mar-
xismo o socialismo científico, es importante destacarlo de un modo espe-
cial, como se hará en el siguiente apartado.
Por su parte, el socialismo en sus diversas variantes siguió su curso.
De 1870 a 1914, o sea, en el largo periodo de paz armada y de brillante
prosperidad en Europa hasta la Primera Guerra Mundial, el socialismo
continuó extendiéndose y promoviendo poderosos movimientos obreros y
partidos parlamentarios que buscaban la reforma de la sociedad y el Esta-
do. Se constituyó en una fuerza social y política de primer orden, pero ya
no ofreció ningún avance doctrinal de importancia. Fue una época en la
que, ante el choque con la realidad, el socialismo tuvo que hacer un re-
ajuste en sus principios teóricos y en sus tácticas de lucha. Sobrevino el
periodo de revisiones, complementos, correcciones y adaptaciones.
Dos eran los principales temas que preocupaban a los socialistas: la
evolución del capitalismo y la actitud del Estado en el mejoramiento
de la clase proletaria, con el consiguiente interrogante de la eficacia de la
lucha política para influir en esa acción estatal.
Veían , por un lado, que a pesar de todas las profecías de que el capi-
talismo desaparecería prontamente, víctima de sus contradicciones inter-
nas y de empuje de la revolución proletaria, seguía, en pie y no cesaba de
crecer y desarrollarse. Caían viejas estructuras políticas, se renovaban im-
perios, monarquías y repúblicas, pero el capitalismo resistía todas las cri-

sis y se consolidaba. Frente a este fenómeno, ni el socialismo utópico, ni
el mutualismo proudhoniano, ni siquiera el marxismo, tenía una respuesta
satisfactoria.
Esto ocasionó, como era natural, serias dudas acerca del determinis-
mo económico y sus consecuencias, y un nuevo examen de doctrinas y
métodos para obtener la reforma social y mejorar las condiciones del pro-
letariado. Dühring fue el primer revisionista; otros, como Bernstein y
Kautsky vinieron después y plantearon serias polémicas acerca de los
fundamentos y la eficacia del marxismo.
Se abrió entonces la interrogante fundamental: ¿qué camino tomar?
Aquí se dividieron las opiniones: unos quisieron seguir el camino de la
social-democracia e ir obteniendo lentamente de los parlamentos las leyes
necesarias para la reforma social y política; se tropezaron con el eterno
problema del peligro que representa colaborar con el Estado burgués y
supeditar el camino social a los intereses de la clase dominante. Otros,
más desconfiados y violentos, buscaron la salvación de las masas median-
te pequeños pero bien organizados y disciplinados grupos revolucionarios
que mantuvieran una constante agitación mediante el mito de la huelga
general y la esperanza del pronto advenimiento de un Estado socialista.
Otros, en fin, optaron por un sindicalismo fuerte y práctico que actuara
por si solo, como grupo de presión sobre el Estado, o con la ayuda de
partidos laboristas, que le sirvieran de instrumento en la lucha política.
Pero el estallido de la Primera Guerra Mundial sorprendió a los socia-
listas sin una política uniforme para el logro de sus ideales. La democra-
cia social sería la siguiente etapa, que será tratada más adelante, al abor-
dar el siglo XX.
a. Carlos Marx y el socialismo científico o materialismo
histórico37
Carlos Marx ----fundador del marxismo---- fue un filósofo y economis-
ta judío nacido en Tréveris, Alemania, en 1818 y muerto en Londres, en
1883. Pertenecía a una familia burguesa, de ideas liberales. Estudió en las
universidades de Bonn y de Berlín y se doctoró en filosofía en la Univer-
sidad de Jena. Fue en Berlín donde a través de Ludwig Feuerbach y de los
jóvenes de la izquierda hegeliana, conoció la filosofía de Hegel (1770-
37 González Uribe, Héctor, El socialismo y el marxismo, cit., nota 36, t. I.

1831). De ella rechazó su contenido idealista y se apropió de su método

dialéctico, basado en la tríada tesis, antítesis y síntesis. Este método lo
aplicó a la evolución de la materia, que para él era la única realidad. Y
así, Marx comenzó a dedicarse a las cuestiones económicas y a la agita-
ción social.
Por sus ideas liberales se disgustó con el gobierno prusiano. Así, ex-
pulsado de Prusia se vio obligado a emigrar a Francia. En París fundó con
A. Ruge el Anuario germanofrancés (Deutsch-Französische Hahrbü-
cher), cuyos artículos intentaban reformar el hegelianismo y deducir las
condiciones jurídicas y políticas partiendo de las económicas. En esta
ciudad conoció a Proudhon y las doctrinas socialistas y a un joven ale-
mán, hijo de un rico comerciante de textiles, que también había estudiado
en la Universidad de Berlín con los partidarios de la izquierda hegeliana.
Se llamaba Federico Engels y era un poco menor que él (1820-1895). Fue
su amigo, compañero y colaborador de toda su vida. Con él se aficionó al
estudio de la economía y a la situación de la clase trabajadora de su tiem-
po. Criticaron duramente la filosofía hegeliana y se unieron al movimien-
to de la liga de los comunistas, fundada por el alemán Weitling. Marx
escribió en colaboración con Engels La ideología alemana en 1845.
Después de su estancia en París ambos tuvieron un breve paso por
Bruselas. Habiéndoseles encargado una declaración programática de la
naturaleza y fines del comunismo, Marx y Engels redactaron en esta ciu-
dad en 1848 el célebre Manifiesto del partido comunista, que apareció en
Londres y se difundió después por toda Europa. Terminaba exhortando a
los trabajadores a que rompieran sus cadenas y se lanzaran a la conquista
de un mundo nuevo: ¡Proletarios de todos los países, uníos!
Marx se vio obligado igualmente a alejarse de Bruselas, recorrió di-
versas ciudades de Alemania, volvió a París y expulsado también de
Francia, se dirigió finalmente a Londres, donde se estableció y permane-
ció hasta su muerte en compañía de su amigo y colaborador Engels. A lo
largo de estas continuas peregrinaciones y en contacto con las tristes con-
diciones materiales del obrero en la época del naciente industrialismo his-
tórico y dialéctico, que él no logró ver triunfar, pero que debía convertirse a
su muerte en el ideario de un movimiento proletario de alcance mundial.
En Inglaterra se dedicó Marx de lleno a la ciencia económica, al pe-
riodismo y al análisis político. Vigilaba atentamente los sucesos del con-
tinente europeo y también los de Estados Unidos y escribía artículos de
crítica política y económica.
Pero sobre todo estudió con gran detenimiento y criticó duramente y

a fondo el sistema capitalista de su tiempo. Durante largos años fue hués-
ped asiduo de la biblioteca del Museo Británico y allí se documentó en
todo lo relativo a la economía política. La actividad literaria de Marx se
realizó en estrecha colaboración con Engels. Ambos amigos estaban tan
compenetrados, que es difícil decidir que es lo que en el sistema marxista
corresponde a cada uno. En la génesis del marxismo corresponden a
Marx las ideas directrices en el terreno económico e histórico. La funda-
mentación filosófica y dialéctica parece que debe atribuirse a Engels.
Marx redactó con el resultado de sus investigaciones, varias obras
muy importantes de crítica y condenación del capitalismo. Entre ellas se
encuentran: Fundamentos de la crítica de la economía política (1857),
una Contribución a la crítica de la economía política (1859) y sobre todo
la obra que adquirió mayor celebridad, El capital (1867), en tres tomos,
de los cuales Marx sólo vio publicado el primero y los dos siguientes es-
tuvieron a cargo de Engels. Esta obra fue redactada durante los años de
destierro en Londres.
Además de escribir libros, Marx participó también activamente en la
fundación de la primera asociación internacional de trabajadores (1864) y
se interesó por los problemas políticos de Francia y Alemania. Con oca-
sión del levantamiento de obreros en París, en 1871, escribió un comenta-
rio que llamó La guerra civil en Francia. Y con referencia a la formación
del partido socialdemócrata alemán, hizo un pequeño libelo titulado Críti-
ca del programa de Gotha. En él expresaba su desaprobación a los méto-
dos y objetivos del socialismo parlamentario.
Marx y Engels, fueron considerados durante su vida como los jefes
indiscutidos del movimiento obrero internacional y los autores del socia-
lismo llamado científico. Sin embargo, ninguno de los dos fue realmente
un líder obrero ni vivió la vida de privaciones y miserias de los barrios
obreros. Vivieron como dos caballeros ingleses de la clase burguesa; y así
aparecen en las fotografías que conocemos de ellos. Si se interesaron por
el proletariado fue en el plano de doctrinarios y considerando a la clase
proletaria como un instrumento poderoso en la lucha de clases que habría
de conducir a una transformación radical de la sociedad.
b. Materialismo histórico y dialéctico

Marx y Engels habían estudiado a fondo la doctrina de Hegel, culmi-
nación del idealismo alemán, pero desde sus años juveniles, la abandona-
ron y se hicieron materialistas. En una serie de obras redactadas en París

entre 1843 y 1848, criticaron duramente la filosofía del derecho y del Es-
tado de Hegel y sus posiciones idealistas, y también la actitud de los he-
gelianos de izquierda. Aparecieron entonces obras como La sagrada fa-
milia, La ideología alemana, Los manuscritos económico-filosóficos de
1844 y La miseria de la filosofía. En todas ellas se sacudieron del idealis-
mo hegeliano. Sin embargo, les pareció importante conservar el método
dialéctico del viejo maestro alemán.
El contacto con la realidad de su tiempo, en la que triunfaban, por un
lado, el maquinismo industrial y por el otro las ciencias naturales y las
nuevas técnicas, Marx y Engels se hicieron materialistas. Para ellos no
había más realidad que la materia. Todo lo demás ----espíritu, religión,
moralidad, cultura, arte, política---- giraba en torno de ella, como un epife-
nómeno. Siguiendo las enseñanzas de su precursor y maestro Ludwig
Feuerbach, Marx adoptó desde su juventud, la postura del humanismo
ateo. Rechazó toda religión positiva como un fenómeno de alienación.
Aunque él fue bautizado en la Iglesia evangélica, al convertirse sus pa-
dres al cristianismo, jamás brilló en su espíritu la menor chispa de religio-
sidad. Consideraba a la religión como ‘‘el opio del pueblo’’. Estimaba
también como alienaciones del hombre, o sea, como algo que falseaba su
personalidad y la hacía postiza e inauténtica, la filosofía, la política, la
pertenencia a una clase social determinada, la posición económica y cosas
semejantes. Y trató durante su vida, de luchar contra estas alienaciones y
llevar al hombre a su realización plena en el reino de la libertad.
Pero aunque Marx no quiso ser un filósofo de profesión ----no obstan-
te estar él mismo doctorado en filosofía---- no dejó de ser nunca un filóso-
fo por vocación e inclinación de su poderosa inteligencia. Siempre vio los
acontecimientos de la vida social y de la historia más que con la objetivi-
dad de un sociólogo, con la penetración de un filósofo que trata de inte-
grar a los hombres y a las cosas dentro de una gran concepción del mundo
y de la vida. Fue un doctrinario y un ideólogo, que estaba convencido de
las injusticias del pasado, de los desórdenes del presente y de la inevitabi-
lidad de la revolución para abrir un porvenir mejor.
Su concepción filosófica de la historia estaba basada en el materialis-
mo. Los intereses materiales del hombre han dado lugar a las fuerzas de
producción y éstas a las relaciones de producción. En estas relaciones ha
predominado la fuerza de los que tienen los medios para producir y se
ha impuesto sobre los débiles y desposeídos, con lo cual se han formado
dos clases antagónicas, la de los explotadores y la de los explotados. Se

han creado así diversos modos de producción a lo largo de la historia: el
modo esclavista, el modo feudal, el modo capitalista y más adelante ven-
drá el modo comunista. Son estas relaciones de producción y de estos
modos de producción los que determinan la verdadera estructura de la so-
ciedad. Todo lo demás ----religión, derecho, política, arte, ciencia---- es
una simple superestructura, que se mueve y transforma según los cambios
y vaivenes de la estructura económica fundamental. No es la conciencia
la que determina los modos de producción, sino éstos los que deciden
como ha de ser aquélla. El hombre se proyecta con su trabajo en la natu-
raleza y la transforma. Es el verdadero creador y dueño del universo.
Todas estas ideas formaron las tesis revolucionarias de Marx. Las ex-
puso desde el Manifiesto del partido comunista hasta su gran obra El ca-
pital. Para él, la sociedad capitalista del siglo XIX era injusta y debía de-
saparecer. En ella, se daba un antagonismo total entre las dos clases
principales: burgueses y proletarios. A medida que los proletarios, hasta
entonces desposeídos y explotados, fueran adquiriendo mayor conciencia
de su fuerza, se iría exacerbando la lucha de clases y terminaría finalmen-
te, por triunfar. Entonces caería el capitalismo y se establecería un régi-
men económico intermedio, el socialismo, el amparo de la dictadura del
proletariado. Finalmente, el socialismo dejaría el paso al comunismo, en
el que no habría ya clases en la sociedad, y por lo tanto, ni explotadores
ni explotados.
En toda esta transformación de la sociedad, Marx y Engels veían una
aplicación de la dialéctica hegeliana. La sociedad capitalista era la tesis.
La dictadura del proletariado, la antítesis y la sociedad comunista, la sín-
tesis suprema. Engels había estudiado especialmente la dialéctica de la
naturaleza, en su obra del mismo nombre y había formulado las leyes de
la dialéctica que, según él, se aplicaban a la materia y a la vida social.
c. El método de la dialéctica marxista
La doctrina de Marx comienza de la ‘‘izquierda hegeliana’’ y del ma-

terialismo de Feuerbach. La dialéctica hegeliana era a la vez un método
(el movimiento triádico de tesis, antítesis y síntesis) y un contenido (la idea).
El hegelianismo era a la vez lógica y ontológica. Marx rompe la unidad
del pensamiento hegeliano: se queda con la dialéctica como método y re-
chaza su contenido. O mejor, da a ese contenido un vuelco radical, al co-
locar la materia en el lugar que en Hegel ocupaba la idea y el espíritu. El

marxismo es un hegelianismo al revés. Este cambio de perspectiva filosó-
fica se debe al influjo de Feuerbach. Ese se había ya esforzado en hacer
descender la filosofía del cielo a la tierra, para llevarla a la miseria huma-
na. La realidad no es la idea, sino el individuo sensible, el hombre unido
necesariamente en la comunidad del yo y del tú. Es preciso que este hom-
bre se libere de todas sus esclavitudes, sobre todo de la alienación religio-
sa y llegue a ser para si mismo un Dios. Marx se apropiará y estructurará
estas ideas en su nueva forma de materialismo histórico. En el proletaria-
do, esclavizado por la alienación económica, se ha encarnado la miseria
humana. Este mismo proletariado será la forja de donde saldrán los hom-
bres nuevos, que han de libertar definitivamente al hombre y, dando un
vuelco a la historia, instaurar el reino del hombre.
d. Historia natural y humana
El pensamiento de Marx tiene un sentido eminentemente práctico. A

la base de su sistema está la famosa tesis 11 contra Feuerbach que esta-
blece un concepto revolucionario de filosofía: ‘‘hasta ahora los filósofos
no han hecho más que interpretar la realidad; lo que importa es transfor-
marla’’. De ahí que en el centro mismo del pensamiento marxista se en-
cuentre el concepto capital de la praxis. Su presupuesto es el hombre en
sus condiciones de producción. La materia que Marx tiene a la vista no es
una materia deshumanizada, ni el hombre protagonista de la historia mar-
xista un hombre desnaturalizado, Marx no ve jamás al hombre inde-
pendiente de su naturaleza, ni a la naturaleza independiente del hombre.
Hay entre ambos una relación dialéctica que constituye la praxis. En esta
relación fundamental, el hombre aparece como un ser indigente que apun-
ta a la naturaleza como al elemento de su satisfacción. El anillo se cierra
por la mediación del trabajo, actividad del hombre sobre la naturaleza
para transformarla en su provecho. Con ello la naturaleza se ha humani-
zado y el hombre se ha naturalizado. El proceso dialéctico tenderá ahora a
la producción del hombre por si mismo. Y esto es precisamente la histo-
ria. El marxismo es ante todo una teoría de la historia que, como historia
natural y humana, explica el movimiento entero de lo real en su unidad
indestructible de naturaleza y hombre.
Toda la llamada historia universal no es para Marx otra cosa que la
producción del hombre mediante el trabajo humano. El hecho histórico
fundamental no es otro que la actividad del hombre sobre la naturaleza

para satisfacer sus indigencias. Esta actividad se ha ido perfeccionando en
el transcurso de la historia. El hombre ha convertido paulatinamente el
objeto natural en medio de trabajo y finalmente en producto. La historia
se funda por entero en las condiciones materiales de la vida humana.
Ellas son la base sobre la que se levanta luego todo el edificio de la políti-
ca, del derecho, de la moralidad, de la religión, del arte y la filosofía, for-
mas culturales que reciben el apelativo de ‘‘sobreestructuras ideológicas’’
(Uberbau).
La conciencia con sus ideologías no es la que determina el modo so-
cial de vida, sino al contrario éste de aquélla. Pero dado que la vida social
y económica cambia continuamente, hay que investigar científicamente
las leyes evolutivas que rigen este cambio. Sucede, en efecto, que debido
a la incesante transformación de las condiciones materiales de produc-
ción, se origina una contradicción entre la infraestructura económica y la
sobreestructura ideológica. La base económica ha cambiado, mientras
que el edificio ideológico sobre ella construido ha permanecido inaltera-
ble. Esta contradicción es causa de las revoluciones sociales, que estable-
cen de nuevo la armonía entre la estructura económica y la ideológica. De
este modo, se ha ido sucediendo al correr de la historia nuevas formas
de producción, a las que han correspondido diversas estructuras sociales:
esclavitud, feudalismo, burguesía, capitalismo. Toda forma social contie-
ne en sí los gérmenes de la que le sigue. Estos gérmenes se desarrollan
lentamente, hasta que, al llegar a plena madurez, dan a tierra con el orden
social anterior. A la base del proceso dialéctico se encuentra la división
de la sociedad en clases antagónicas: libres y esclavos, barones y siervos,
burgueses y proletarios. Cada vez domina una nueva clase. Otra la susti-
tuye, ‘‘la historia de toda sociedad humana hasta nuestros días es una his-
toria de lucha de clases’’.
e. Predicciones marxistas y utopía final
Marx creyó que el momento histórico moderno estaba dominado por

la alternativa entre burgueses y proletarios. Los burgueses sustentan el
capital; los obreros aportan su trabajo. En el sistema capitalista, el bur-
gués paga al trabajador un salario suficiente para mantener la mano de
obra; pero el valor del producto del trabajo es mayor. Esta diferencia o
‘‘plusvalía’’ se la embolsa el empresario y pasa a aumentar su capital.
Llegará un día en que frente al grupo cada vez más pequeño de los capita-
listas se alzará la masa inmensa de los proletarios. Y estos proletarios,
unidos como un solo hombre, se levantarán contra sus opresores. Los ex-
propiadores serán expropiados. La hora del proletariado habrá llegado.
Pero la misión del proletariado no se reduce a destruir la burguesía y
liberar la clase obrera. El proletariado está llamado a salvar a la humani-
dad de todas sus viejas alienaciones y a instaurar así el reino del hombre.
El proletariado, tan pronto como se haya convertido por la revolución de
clases dominantes, destruirá las condiciones que determinan el antagonis-
mo de clases y, por lo tanto, su propia dominación como clase. La con-
cepción histórica de Marx culmina así en el ideal del ‘‘paraíso comunis-
ta’’, una sociedad sin clases, un reino de la libertad, en el que ‘‘el libre
desarrollo del individuo sea condición del libre desarrollo de la comuni-
dad’’. La historia entera adquiere así su sentido en la génesis de la sociedad
comunista. Pero esto es la utopía. En efecto, ¿qué sentido puede tener to-
davía la historia, después de haber alcanzado en el comunismo su pleni-
tud de sentido? Si la dialéctica de la lucha de clases constituye el motor
de la historia, ¿cómo concebir un ulterior desarrollo histórico, una vez su-
primida la lucha de clases? El advenimiento del comunismo significaría
así el fin de la historia. Sin embargo, Marx parece admitir un ulterior de-
sarrollo histórico más allá del advenimiento de la sociedad comunista.
Estamos aquí ante una contradicción interna del pensamiento marxista. El
comunismo en cuanto acto (el acto de suprimir la alienación capitalista) y
el comunismo en cuanto Estado (la sociedad comunista organizada) se
excluyen mutuamente. Si existe una historia comunista (la historia de la
sociedad comunista realizada), necesariamente la historia no existe (la histo-
ria definida por Marx como una dialéctica de la lucha de clases). El co-
munismo se presenta como un ideal irrealizable (como diría Calvez).
f. Consecuencias de la filosofía materialista
Las teorías marxistas presuponen el materialismo. No hay alma in-

mortal, ni Dios, ni vida futura. La religión es el opio del pueblo. Hay que
sustituir la fe en Dios por la fe en si mismo, el reino de Dios por el reino
del hombre. En el marxismo no queda lugar alguno para Dios. Más aún,
ni siquiera queda lugar para ponerse la cuestión de Dios. El hombre y la
naturaleza en sus relaciones recíprocas son para Marx una generación es-
pontánea. No hay para qué plantearse la cuestión sobre su origen radical.
‘‘Al plantear la cuestión de la creación de la naturaleza y del hombre, ha-

cen abstracción del hombre y la naturaleza. Los suponen como si no exis-
tiesen, y, sin embargo, quieres que te los demuestre como existente’’. Esta
cuestión es una cuestión abstracta que la experiencia se encarga a diario
de refutar. Marx nos viene a decir: ‘‘deja la abstracción y cesará la cues-
tión’’. Lo cual quiere decir en otras palabras: no quieras pensar y no ten-
drá que preguntarte por tu propio origen. Esta manera tan simple de razo-
nar es un índice de la baja categoría metafísica del pensamiento marxista.
Una crítica leal del marxismo no puede silenciar la parte de verdad
que en él se encierra. El marxismo ha fijado la atención en el aspecto eco-
nómico de la historia, que había sido muchas veces olvidado por la histo-
riología clásica. Sólo que Marx llevado por su doctrinarismo, ha exagera-
do su importancia. Los factores económicos influyen en la historia, pero
no son los únicos, ni siempre los más decisivos. Hay hechos históricos
fundamentales que no pueden reducirse a la economía. Los factores espi-
rituales (el ideal patriótico o religioso, la ambición, el amor, el odio, etcé-
tera) influyen también en la historia, cuyo desarrollo concreto es dema-
siado complejo para buscar su fuente profunda en las condiciones
económicas. Modernamente se ha insistido en el hecho de que el marxis-
mo más que una concepción científica o filosófica es un nuevo mesianismo,
una fe secularizada, una pseudoreligión del hombre y a ello debe precisa-
mente su atractivo ante las masas. La justicia social y un cristianismo au-
téntico, rebosante de amor a dios y al hombre son la mejor refutación de
una ideología que filosóficamente es insostenible y pertenece propiamen-
te a una época ya superada.
g. Crítica del marxismo
Cuando se estudia a fondo el marxismo, en forma desapasionada y

objetiva, se encuentra en él, desde luego, una parte positiva muy valiosa.
Es su crítica del capitalismo y de la situación injusta e indebida en la que
se hallaba el proletariado en el siglo XIX. Difícilmente se encontraría un
ataque tan severo y tan bien documentado contra los vicios del capitalis-
mo como el contenido en las obras de Marx y especialmente en su gran
estudio El capital.
Por otra parte, el interés de Marx y Engels por la causa del proletaria-
do universal y las medidas que tomaron para fomentar la Asociación In-
ternacional de Trabajadores, fueron una sacudida de la conciencia del
mundo en favor de las clases laboriosas. La burguesía con sus leyes, su

ideología y sus intereses muy concretos, se sintió inquieta y atemorizada
frente al formidable reto marxista. Y tuvo que ceder y transformarse.
Pero si se encamina con mayor detenimiento la solución marxista a
los problemas económicos y sociales provocados por el capitalismo, se
encuentra que es desacertada y utópica, y que en vez de resolver esos pro-
blemas, los agrava. Es desacertada porque, por principio de cuentas, parte
de un concepto erróneo del hombre y de la vida. El ser humano no agota
su realidad y sus posibilidades en las meras necesidades materiales y
mundanas. Es algo más que materia y trabajo. La historia nos lo muestra
inquieto por la justicia, por la libertad, por la búsqueda de Dios, inde-
pendientemente de sus condiciones económicas. La fuerza de su pensa-
miento y de sus ideales ha sido el motor principal de sus acciones.
Por otra parte, el esquema simplista de la lucha de clases y el mito del
proletariado como clase redentora de la humanidad no parecen correspon-
der a la realidad de los acontecimientos históricos. Hay muchas otras mo-
tivaciones, además de la económica, en el fondo de las luchas de la huma-
nidad y de sus anhelos. La historia es más rica y compleja que un simple
cambio en los modos de producción.
De aquí que, en el fondo también, la solución marxista sea utópica,
considerando como tal, la que es irrealizable por ir más allá de las fuerzas
y capacidades de la naturaleza humana. La sociedad comunista que pro-
pone Marx como meta última de la historia es una utopía, pues para llegar
a ella no bastaría cambiar las estructuras sociales, económicas y políticas,
sino que sería necesario cambiar el corazón del hombre. Acabar con el
egoísmo, la codicia de riquezas, la soberbia. Y esto ninguna dictadura del
proletariado podría lograrlo, porque no está en su mano crear un hom-
bre nuevo. Acabado el capitalismo, e instaurado el comunismo, volve-
ría a comenzar el ciclo de las explotaciones, puesto que la ambición
humana es inacabable. El marxismo no es una mera solución a proble-
mas socieconómicos, sino una nueva cosmovisión, una verdadera ideo-
logía que sobre la base de un materialismo ateo quiere construir un nuevo
mundo, sin explotaciones ni injusticias. Y esto no se puede lograr mien-
tras el hombre viva. Es una utopía. Y a la hora en que se le ha querido
poner en práctica ha resultado tan trágica como la utopía de Rousseau en
manos de Robespierre en los momentos más sangrientos de la Revolución
Francesa.
h. El marxismo y los marxismos
La experiencia histórica ha venido a corroborar el carácter utópico y

trágico del marxismo. A la muerte de Marx y Engels, a fines del siglo
XIX, sus sucesores entraron en una etapa de revisionismo. Bernstein y
Kautsky, entre otros, se dieron cuenta de que las profecías de Marx acer-
ca del pronto fin del capitalismo no se había realizado y se dedicaron a
revisar las tesis del socialismo científico para adaptarlo a la realidad.
Por su parte, el revolucionario ruso Vladimir Ilych Lenin, llevó al
marxismo al terreno práctico al conquistar el poder en su país, en 1917, a
la cabeza del Partido Bolchevique, e iniciar una total transformación de la
vida social y política de Rusia, basándose en las ideas de Marx y Engels.
Pasados unos años, la Rusia de los zares se convirtió en la Unión de Re-
públicas Socialistas Soviéticas. Para ello se necesitaron grandes matanzas
y un verdadero baño de sangre.
Baño de sangre que siguió durante la dictadura de José Stalin, a partir
de 1924 hasta su muerte en 1953. Comenzaba así la utopía marxista a
convertirse en la tragedia marxista. Millones de hombres perdieron la
vida a nombre del mesianismo proletario.
La dictadura del proletariado se convirtió en Estado totalitario, poli-
ciaco y militarista, en el que naufragaron todas las libertades. La Unión
Soviética, después de la Segunda Guerra Mundial, impuso su ideología y su
régimen a sus países satélites, primero fueron los de Europa central y
oriental: Alemania Oriental, Polonia, Checoslovaquia, Hungría, Rumania,
Bulgaria, Albania. Luego los de América latina y Asia, como Cuba, Co-
rea del norte y Vietnam. Más tarde los de Africa, como Angola y Etiopía.
Mientras tanto, China adoptaba también el marxismo con Mao-Tse-
Tung, a partir de 1949 y sometía al pueblo a un adoctrinamiento masivo.
Sin embargo, poco a poco, el sentido realista del pueblo chino le ha ido
llevando a soluciones más prácticas y ha logrado un socialismo sui gene-
ris. Lo mismo hizo Yugoslavia con el Mariscal Tito y sus seguidores.
Hoy el marxismo, como doctrina, ha tomado un sentido más crítico
en los países libres. Hay grupos de filósofos y sociólogos neomarxistas
que siguen más las interpretaciones de Althusser y Gramci. Otros han
abandonado a Marx por considerarlo obsoleto. En cambio en los países
en los que se practica el socialismo autoritario, el marxismo sigue sien-
do la ideología oficial, obligatoria. Es el tradicional y rígido marxismo-
leninismo.
D. Kautsky y el socialismo democrático38
Si nos fijamos ahora en algunas orientaciones doctrinales del socialis-

mo democrático, dentro de los idearios que no caen en el transpersonalismo
político, nos encontramos con que el rasgo común a todas ellas es la au-
sencia de autoritarismo. En el pensamiento socialista libre no existe nin-
guna declaración de principios que se imponga autoritativamente a la ma-
nera del Manifiesto del partido comunista, de Marx y Engels, o del
Estado y la revolución, de Lenin. Sus obras son más bien fruto de la opi-
nión personal de sus autores, dentro de una línea común de orientación
doctrinal.
Entre las obras más características están las de Kautsky, discípulo di-
recto de Marx y Engels, y el principal teórico del socialismo democrático.
Fue toda su vida un marxista ortodoxo, en el sentido del materialismo his-
tórico y del destino inevitable del capitalismo, pero fue fiel al ideal de la
emancipación de los trabajadores por el movimiento democrático; y por
eso no quiso aceptar la revolución violenta y la dictadura como camino
hacia el socialismo. Fue objeto de odio y de virulentos ataques por parte
de Lenin y de los comunistas rusos después del acceso de los bolchevi-
ques al poder.
Escribió muchos libros, cabe destacar, los que dirigió contra la dicta-
dura comunista en Rusia y aquellos que con más claridad y firmeza mani-
festó su fe en la democracia socialista. Entre los primeros se encuentran:
Dictatorship of the Proletariat (1918), Terrorism and Communism
(1919), From Democracy to State Slavery (1921) y Bolshevism at a
Deadlock (1930), cuyos títulos hablan elocuentemente de su repudio de la
revolución roja. Entre los segundos está: Social Democracy Versus Com-
munism, el último libro de Kautsky, que está constituido por una colec-
ción de ensayos escritos durante los años 1932-1937 y que fueron publi-
cados posteriormente en 1946.
Particularmente interesante son los conceptos de Kautsky en torno a
la superioridad de la democracia sobre el comunismo revolucionario.
La democracia ----dice----, con su sufragio igualitario universal, es el méto-

do para trasformar la lucha de clases de una lucha mano a mano en una
batalla de la inteligencia, en la que una clase determinada puede triunfar
sólo si está intelectual y moralmente en un mismo nivel con su oponente.
38 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 8, pp. 588-590.

La democracia es el único método por medio del cual se puede lograr una
forma de vida, que el socialismo declara que es el derecho de los hombres
civilizados.
Y con ello critica duramente al comunismo. El pecado hereditario del
bolchevismo ----escribe en su Terrorism and Communism---- ha sido la su-
presión de la democracia por medio de una forma de gobierno, especial-
mente la dictadura, que carece de significado, a menos que represente el
poder ilimitado y despótico, bien de una sola persona o bien de una peque-
ña organización, íntimamente vinculadas entre sí.
Compara a la dictadura con la guerra y dice que es ‘‘fácil empezar

una dictadura lo mismo que una guerra, si se tiene el poder del Estado
bajo control, pero que, una vez que se ha dado este paso, es difícil detener
voluntariamente una y otra. Se ha de elegir entre dos opciones, o bien
triunfar o bien acabar con la catástrofe’’. Kautsky no ve más que dos op-
ciones, o la democracia o la guerra civil, y afirma que ‘‘mientras el socia-
lismo no aparezca como posible de una base democrática, y mientras la
mayoría del pueblo lo rehace no ha llegado aún su momento’’. Y en su
libro sobre la democracia social contra el comunismo añade que ‘‘la de-
mocracia es el camino más corto, seguro y menos costoso para llegar al
socialismo, lo mismo que es el mejor instrumento para el desarrollo de
los prerrequisitos políticos y sociales para el socialismo. La democracia y
el socialismo están inexplicablemente entrelazados’’.
Junto con la obra de Kautsky en pro del socialismo democrático, en-
contramos la importantísima contribución de los autores ingleses en el
mismo sentido. Se ha llegado a comparar la aportación británica en mate-
ria de democracia socialista con la que la propia Inglaterra hizo, a fines
del siglo XVII, en el terreno de la democracia constitucional y del parla-
mentarismo Inglaterra ----patria del constitucionalismo moderno---- fue la
cuna de la revolución industrial. A ella le tocaba también dar un tinte de-
mocrático al socialismo.
11. El anarquismo39
Es de notar que la gran conflagración bélica de 1914 a 1918 sacudió

fuertemente las estructuras constitucionales de los Estados civilizados y
39 González Uribe, Héctor, Kant y el idealismo alemán, cit., nota 29; Id., op. cit., nota 8, p. 467.
éstos no pudieron ya mantener su tradicional política económica y social

inspirada en los principios individualistas y liberales.
La democracia inspirada en el liberalismo político y en los principios
individualistas que habían animado la ‘‘Declaración de los derechos del
hombres y del ciudadano’’, de la Revolución Francesa, sufrió un rudo
quebranto con la Primera Guerra Mundial.
El mundo europeo surgido en la posguerra, después de las enormes
pérdidas humanas, de la devastación de las tierras y de la terrible destruc-
ción de instalaciones y medios de comunicación no admitía ya tan fácil-
mente los mitos del progreso indefinido, de la voluntad general y de la
absoluta igualdad ante la ley.
Muchos llegaron a poner en tela de juicio la necesidad y el valor del
Estado. Se planteó con todo rigor, en la teoría, la cuestión de si el Estado
debía realmente existir o era menester que desapareciera, como producto
de culturas obsoletas. Apareció así, desde fines del siglo XIX, el proble-
ma de la justificación del Estado como uno de los más vitales y urgentes
para la teoría política. Ello se debió fundamentalmente, a las corrientes
socialistas y anarquistas del siglo XIX, que objetaron rudamente la legiti-
midad del poder político y le negaron justificación para el porvenir.
Desde el siglo XIX derivaron de Hegel indirectamente varias teorías
políticas que van desde el centralismo y el absolutismo político hasta el
anarquismo en sus diversas variantes. Entre ellas se puede distinguir:
A. El socialismo anárquico
El padre de esta teoría Pedro José Proudhon conoció al filósofo ale-

mán en París y se jactó de ser el único en Francia que seguía exactamente
la dialéctica hegeliana. Así, el escritor socialista francés se lanzó contra
toda autoridad, lo mismo de la Iglesia que del Estado y soñó con una so-
ciedad anárquica en la que el poder político sería sustituido por acuerdos
libres entre los trabajadores.
También procedió de Hegel el anarquismo enseñado en Alemania por
Bruno Bauer y su hermano Edgar Bauer, Feuerbach y Stirner.
Y Federico Engels, en su libro sobre El origen de la familia, la propie-
dad privada y el Estado, afirmó que el Estado fue necesario en una sociedad
dividida en clases y que sirvió como instrumento de la clase explotadora so-
bre la explotada, pero que no tendría razón de ser en la sociedad sin clases
del comunismo... Para entonces, el Estado sería un objeto de museo.
B. El anarquismo extremo
El anarquismo tomó luego la forma del nihilismo y más tarde de bol-

chevismo. Miguel Bakunin (1876) fue un fiel discípulo del hegelismo.
Acertadamente y con toda penetración opinó Willmann (en el tomo III de
su Historia del idealismo) que a la de destrucción de la religión llevada a
cabo por Hegel le siguió la religión de la destrucción.
Bakunin y Kropotkin sostuvieron que el hombre es bueno, inteligente
y libre, y por lo tanto, la mejor forma de vida para él es la ‘‘anarquía polí-
tica’’. Había que rechazar toda legislación, toda autoridad y toda influen-
cia privilegiada, aún salida del sufragio universal, porque se volvería
siempre en provecho de una minoría dominante y explotadora contra los
intereses de la inmensa mayoría sojuzgada.
12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo social,

el solidarismo y el comunitarismo
El siglo XX ha presentado también varias opciones entre el indivi-

dualismo y el colectivismo, buscando defender la dignidad de la persona hu-
mana como individuo, pero atendiendo a la par su faceta social, en relación a
los otros, sus semejantes, logrando su desarrollo en la ayuda mutua.
A. El personalismo de Emmanuel Mounier40
Mounier, fundador de la revista Esprit, en 1932, parte de la idea fun-

damental de que hay que luchar por obtener ‘‘la ruptura entre el orden
cristiano y el desorden establecido’’.
Repite sin cesar que no existe una política cristiana. Se opone, por lo
tanto, a los partidos confesionales y pugna por una total independencia
respecto a las agrupaciones políticas. Se pone del lado de los pobres, a la
manera de Charles Péguy, por razones evangélicas, y se declara anticapi-
talista. Es hostil al individualismo liberal y a la democracia burguesa. Se
declara anticapitalista y antijacobino. Lo que Mounier reclama en el fon-
do, es una revolución, que debe ser, a la vez, espiritual y de las estructu-
ras, porque ‘‘una revolución que no sea acompañada por una transforma-
40 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orientan los fines y valores del Estado contempo-
ráneo?’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm. 4, 1972.
ción morirá de muerte natural’’. Los objetos esenciales de esa revolución

son la abolición de esa condición proletaria; la sustitución de la economía
anárquica, basada en la ganancia, por una economía sobre las perspecti-
vas totales de la persona, la socialización sin estatización de los sectores
de la producción que mantienen la alienación económica; y otras medidas
semejantes
B. El humanismo de Jacques Maritain (1882-1972)41

Al llegar a la novena década de su fecunda y ejemplar vida, Jacques
Maritain merece el más fervoroso elogio y la enhorabuena más cordial de
todos los que, como él, aman la verdad, la justicia y el bien, y desean la
efectiva vigencia de esos valores en el mundo.
Pocas veces estamos en presencia de un pensador tan serio, tan pro-
fundo y tan auténticamente comprometido con la verdad como Maritain.
Desde sus años juveniles atendió las enseñanzas de su maestro Bergson
en el Collège de France, y logró con ello superar el desaliento y la deses-
peranza en que el materialismo y el positivismo de principios de siglo ha-
bían sumido a la juventud estudiosa, se dedicó de lleno a una tarea inte-
lectual que había de llevarlo por todos los rumbos fundamentales del
pensamiento filosófico.
Luego vino el vuelco decisivo de su vida: su conversión al catolicis-
mo, junto con su esposa Raissa. Con la ayuda de su padrino León Bloy
emprendió una nueva ruta espiritual a la que permaneció constantemente
fiel hasta su avanzada edad de noventa años. En ella fue perfeccionando
hasta alcanzar la hermosa meta de la consagración total al Señor en la
Comunidad de los Hermanos de Jesús de Charles de Foucauld.
Y juntamente con su fe católica, Maritain ----más congruente en ello
que muchos otros conversos ---- encontró el camino más seguro para fun-
damentar racionalmente sus convicciones religiosas y expansionar su an-
siedad especulativa, de un modo conforme a sus creencias, en la filosofía
de Santo Tomás de Aquino. Tomando al ángel de las escuelas por ‘‘guía,
señor y maestro’’, como Dante a Virgilio. El filósofo francés ha explora-
do innumerables rutas en búsqueda de la verdad, que siendo eterna, en si
misma, va, sin embargo, desplegándose en diversas formas, de acuerdo
con las perspectivas históricas y sociales de cada generación.
41 González Uribe, Héctor, Hombre y sociedad, México, Jus, 1979, pp. 217-218 y 221-229; Id.,
op. cit., nota 40.
Atento así a las voces de su tiempo, Maritain ha seguido una animada

trayectoria vital en la que el tomismo le ha servido de hilo conductor, no
de meta definitiva. Inspirándose en el espíritu de Santo Tomás, tomando
su metodología rigurosa y exigente, e identificándose con su preocupa-
ción de síntesis y armonía, Maritain nos ha presentado al doctor Angélico
(Santo Tomás de Aquino) como un personaje de nuestro siglo, inquieto
por todos los problemas que acosan al hombre contemporáneo y deseoso
de analizarlos a fondo, reducirlos a sus verdaderos términos y contribuir de
esa manera, a su correcta solución. Ha renovado de tal forma el tomismo,
lo ha revitalizado tan intensamente, que se ha constituido, en verdad, en
el filósofo del ‘‘tomismo viviente’’.
Del humanismo integral al humanismo social y político
La filosofía política de Maritain ha sido calificada muy acertadamen-

te de humanismo político. El mismo autor ha empleado en muchas oca-
siones esta expresión para manifestar su pensamiento en lo que se refiere
a la comunidad estatal y a los derechos del hombre. Y en verdad que el
calificativo es acertado, ya que pocos escritores, como el gran filósofo
francés, han puesto tan en alto el papel preponderante que en las relacio-
nes políticas representa la dignidad de la persona y sus derechos natura-
les, anteriores y superiores a toda colectividad.
La filosofía política, en efecto, no constituye para Maritain un saber
puramente especulativo que se agota en la elucidación y armonización de
una serie de posiciones teóricas, sino también un saber operativo, que
conduce a una eficaz práctica política en pro del derecho y de la justicia.
Su fin inmediato es fomentar la amistad cívica y la igualdad democrática
como principios esenciales de la vida social. Y tiende a la instauración de
una forma de vida comunitaria, inspirada por los ideales de libertad y
fraternidad, en la cual el ser humano se libere de la servidumbre y de la
miseria.
Para lograr esa meta tan importante, insiste Maritain en que el hom-
bre tiene que seguir un proceso en el que se vaya haciendo cada vez más
hombre, o sea, en el que abandone lo que tiene de animalidad e irraciona-
lidad ----con sus tendencias, impulsos y sentimientos---- y se eleve a un
plano de mayor desarrollo intelectual y moral. En este camino desempeña
un papel de primera importancia la labor educativa, mediante la cual se
disminuye la influencia de los factores irracionales ----principio siempre
amenazador de disgregación y destrucción---- y se les pone bajo la vigi-

lancia de la razón y de su dominio, de tal suerte que pueden prevalecer las
virtudes morales y cívicas indispensables para el mantenimiento saluda-
ble del cuerpo político.
Sin embargo, Maritain reconoce, que la humanidad ha avanzado muy
poco. Son muchos todavía, por desgracia, los hombres y grupos que in-
tentan desencadenar las fuerzas irracionales y las malas pasiones, a fin
de disponer de una energía colectiva suficiente para sus fines perversos y de
dominio. Es indispensable, por ello, estimular y orientar el trabajo de la
conciencia y de la razón, como fuerzas que contrarresten y superen los
oscuros instintos de la maldad y de la barbarie.
En esta labor de humanismo político, Maritain asienta cuatro pilares
sobre los cuales construye su edificio conceptual: el derecho natural, la
persona humana, el bien común y los derechos del hombre. Son nociones
que arranca de la cantera de la tradición filosófica y iusnaturalista cristia-
na, pero él las reelabora con gran finura y sentido de la modernidad.
El derecho natural es, obviamente, el fundamento de los derechos del
ser humano. Maritain se aparta de la Escuela de Derecho Natural Racio-
nalista, de los siglos XVII y XVIII, y se declara mas bien partidario de la
línea iusnaturalista que arranca de Aristóteles y se prolonga en Santo To-
más, Vitoria y Suárez, sin olvidar a Cicerón ni a los estoicos. Reconoce,
así, que hay una naturaleza humana que es la misma para todos los hom-
bres. El hombre es un ser inteligente y libre; por lo tanto, actúa compren-
diendo lo que hace y tiene poder para determinar su propio programa de
vida. Esto le permite descubrir en su naturaleza racional los medios que
debe poner en práctica para lograr la perfección de la misma y las normas
de comportamiento a que debe ajustarse. Estas normas constituyen, preci-
samente, el derecho natural o la ley no escrita.
El conocimiento del derecho natural es difícil y penoso, porque lo os-
curecen las pasiones humanas. Va aumentando gradualmente con el pro-
greso de la conciencia moral, pero tiene y sigue teniendo retrocesos dolo-
rosos. Y es que el derecho natural es algo ideal y algo ontólogico. Es
----algo---- ideal porque señala la cumbre de perfección moral y jurídica a
la que debe llegar el hombre; y el ----algo---- ontológico porque es una
realidad que se desprende de la esencia humana. Hay, pues, una perpetua
tensión entre el ideal y la realidad, entre lo que debe ser y lo que es.
En el curso de la historia se ha llegado a malinterpretar la idea del
derecho natural. Se ha confundido su existencia con las doctrinas que se
han expuesto acerca de la misma y cuando han fracasado éstas, por su

irrealidad y excesivo formalismo, se ha pensado que el derecho natural es
el que ha entrado en crisis. Pero no hay tal; el derrumbe de las doctrinas
no implica la pérdida de vigor de la ley natural en si misma. El derecho
natural consiste en los principios universales e invariables que están en-
raizados en la naturaleza del hombre. Lo importante es darles un conteni-
do y una realización práctica de acuerdo con las época histórica. Por eso
----pese a los ataques de los positivistas---- hay un ‘‘eterno retorno’’ del de-
recho natural.
Para el iusnaturalismo cristiano el hombre es persona. Esto quiere de-
cir que no es solamente un elemento individual en la naturaleza, como
una piedra, una planta o un animal, sino un individuo dotado de inteligen-
cia y voluntad. El hombre no es una mera parte de una totalidad mayor,
sino que es un todo en si mismo, un universo, un microcosmos. Por su
capacidad de conocer, puede dominar espiritualmente al universo entero,
y por medio del amor está en posibilidad de darse libremente a sus seme-
jantes y de elevar la simple coexistencia con ellos a una verdadera convi-
vencia, más rica y más elevada.
Pero la persona humana no es un todo cerrado, sino abierto. Abierto a
las demás personas, con las cuales forma la sociedad. Por las indigencias
de su naturaleza, el hombre necesita la sociedad para lograr su completo
desarrollo físico, intelectual y moral; además encuentra en ella la plena
expansión de su inteligencia y de su capacidad de amar.
Este binomio persona-sociedad, que para una actitud ingenuamente
realista no ofrecería mayores complicaciones, presenta, sin embargo, para
una conciencia crítica graves problemas. Hay una interna tensión dialécti-
ca entre el individuo y la sociedad que no siempre es fácil de resolver. El
individuo humano, como persona, es un todo. Pero su perfección ontoló-
gica no puede ordenarse a ningún otro ser. Tiene un fin propio e incomu-
nicable, superior al de cualquier otro ser de la creación. ¿Cómo puede,
subordinarse a la sociedad? Si el fin de la sociedad es el bien común,
¿puede éste ser superior al bien individual que constituye el fin de cada
una de las personas?
En este terreno, la filosofía política de Maritain se muestra equívoca
y metafísicamente menos fuerte que en otros dominios. Pretende el filó-
sofo francés resolver la antinomia mediante el poco afortunado principio
de que ‘‘el individuo es para la sociedad y la sociedad para la persona’’,
fórmula que introduce una distinción entre el individuo y persona en el
hombre, muy difícil de justificar en una sana metafísica. Esto ha dado ori-
gen a muchas polémicas aun entre los simpatizadores de Maritain.
El fin de la sociedad es el bien común, esto es, el bien del cuerpo
social. Es un bien de personas humanas y consiste en la vida humana bue-
na de una multitud de personas; es la comunión de sus miembros en el
vivir bien. Posee una moralidad intrínseca y por ello todo acto injusto e
inmoral de la autoridad gobernante constituye por sí mismo un ultraje al
bien común. Una sociedad de hombres libres se caracteriza, según Mari-
tain, por ser personalista, comunitaria, pluralista y cristiana.
En una sociedad como ésta la persona humana goza de derechos na-
turales, fundamentales, que la orientan hacia un destino superior.
En siete densos y sustanciosos capítulos condensa Maritain su estudio
sobre El hombre y el Estado. El libro ----según lo expresa el autor en sus
palabras de reconocimiento---- nació de seis conferencias dadas en di-
ciembre de 1949 bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Founda-
tion para el estudio de las instituciones norteamericanas. Y a su vez, el
presidente de dicha fundación, profesor Jerome G. Kerwin, nos explica
que la obra de Maritain responde a los deseos de la propia Fundación por
publicar una serie de volúmenes que expusieron los principios básicos so-
bre los cuales descansa la democracia, a fin de ayudar a las personas de
cualquier parte del mundo a comprender los fundamentos del sistema de-
mocrático y advertir que ese sistema sustenta los principios necesarios
para el mantenimiento de la dignidad humana.
En el capítulo primero comienza Maritain acertadamente por definir
y explicar los conceptos políticos fundamentales que va a utilizar en el
curso de su estudio. Con ello se muestra fiel seguidor del método escolás-
tico que, antes de defender cualquier tesis, primero ‘‘explica los térmi-
nos’’, con los cuales se introduce claridad en la exposición y se aleja el
peligro de errores.
La tarea no es fácil ni agradable. Al contrario, al decir de Maritain:
No hay tarea más ingrata que tratar de distinguir y circunscribir racional-

mente o, dicho con otras palabras, esforzarse por elevar a un nivel científi-
co o filosófico las nociones comunes surgidas de las necesidades prácticas
contingentes de la historia humana, cargadas de connotaciones sociales,
culturales e históricas, tan ambiguas como fértiles, y que, sin embargo, en-
cierran, un meollo de significación inteligible.42
42 Cfr. Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, Buenos Aires, Ed. Guillermo Kraft, 1952, p. 13.
Con todo, aunque las anteriores observaciones son especialmente vá-

lidas para las nociones de nación, cuerpo político (o sociedad política) y
Estado, ‘‘nada resulta más necesario para una filosofía política saludable
que procurar ordenar esas tres nociones y circunscribir claramente el sig-
nificado genuino de cada una de ellas 43
Para definir la nación, parte Maritain de una distinción preliminar en-
tre comunidad y sociedad. Aunque son conceptos afines, no es lícito utili-
zarlos, sin más, como sinónimos.
Tanto comunidad como sociedad ----dice---- son dos realidades ético-socia-

les y auténticamente humanas, no sólo biológicas. Pero una comunidad es
algo más que la obra de la naturaleza estrechamente relacionada con lo bio-
lógico; y una sociedad es algo más que una obra de la razón, por consi-
guiente, muy relacionada con las propiedades intelectuales y espirituales
del hombre. Sus esencias íntimas sociales y sus características, así como
sus esferas de realización no coinciden 44
Para ejemplificar lo anterior, cita Maritain el caso de una empresa co-

mercial, un sindicato obrero y una asociación científica son sociedades
como el cuerpo político. En cambio, los grupos regionales, étnicos y lin-
güísticos y las clases sociales son comunidades. La tribu y el clan son
comunidades que allanan el camino para el advenimiento de la sociedad
política. ‘‘La comunidad ----concluye---- es un producto del instinto y de la
herencia en circunstancias dadas y armazones históricos determinados; la so-
ciedad es una resultante de la razón y de la fuerza moral (lo que los anti-
guos llamaban virtud)’’. 45
Con esto ya puede ser caracterizada la nación. Es una comunidad y
no una sociedad. Es una de las comunidades más importantes y quizás la
más compleja y completa que haya sido producida por la vida civilizada.
Aunque su origen se remonta a la noción de nacimiento, no obstante, la
nación no es algo biológico, como la raza, sino algo ético-social. Es una
comunidad humana basada en el hecho de nacimiento y del linaje, con
todas las connotaciones morales de ambos términos.
La nación tiene o suele tener un suelo, un lenguaje, unas costumbres,
unas instituciones, una vocación histórica. Pero a pesar de todo eso, la
43 Idem.
44 Ibidem, p. 15.
45 Ibidem, p. 16.
nación no es una sociedad, ni cruza el umbral del reino político. Es acéfa-

la. ‘‘Tiene sus élites y centros de influencia, pero no jefe ni autoridad go-
bernante; estructuras, pero no formas racionales ni organizaciones jurídi-
cas; pasiones y sueños, pero no un bien común; solidaridad entre sus
miembros, fidelidad y honor, aunque no amistad cívica; maneras y cos-
tumbres, no orden y normas formales’’. 46 De aquí la clara distinción entre
esa realidad sociológica que es una comunidad nacional y esa otra que es
una sociedad política. No deben confundirse y su confusión ha sido siem-
pre un gran error.
En oposición a la nación ----estima Maritain---- tanto el cuerpo político
como el Estado, pertenecen al orden de sociedad, y de sociedad en su for-
ma más elevada o perfecta. En la actualidad los dos términos tienden a
ser utilizados como sinónimos pero en realidad difieren entre si como las
partes difieren del todo. ‘‘El cuerpo político o la sociedad política es el
todo. El Estado es una parte ----la más sobresaliente---- de ese todo’’.47
La sociedad política, en opinión de Maritain, es impuesta por la natu-
raleza y lograda por la razón. Es la más perfecta de las sociedades tempo-
rales. Es una realidad humana concreta y total que tiende a un bien huma-
no concreto y total: el bien común. Es una obra de la razón. En ella está
comprendida no solamente la comunidad nacional, sino también las uni-
dades familiares y una multiplicidad de otras sociedades particulares que
proceden de la libre iniciativa de los ciudadanos y que debieran ser lo
más autónomas posibles. Esa pluralidad es inherente a cualquier sociedad
política auténtica.
De aquí resulta evidente para el pensador francés que el cuerpo políti-
co difiere del Estado.
Este es sólo aquella parte del cuerpo político especialmente interesada en el

mantenimiento de la ley, el fomento del bienestar común y el orden públi-
co, así como la administración de los asuntos públicos. El Estado es una
parte que se especializa en los intereses del todo.48
El Estado no es sino un organismo facultado para utilizar el poder y

la coerción integrado por expertos o especialistas en ordenamiento y bie-
nestar públicos, un instrumento al servicio del hombre. De aquí resulta
46 Ibidem, p. 19.
47 Ibidem, p. 22.
48 Ibidem, p. 26.
que poner el hombre al servicio de ese instrumento es perversión política.

‘‘El ser humano como individuo ----dice Maritain---- es para el cuerpo políti-
co, y el cuerpo político es para el ser humano como persona. Pero en modo
alguno, el hombre es para el Estado, sino el Estado para el hombre’’.49
Después de hacer una disquisición acerca del crecimiento normal y
del proceso simultáneo de perversión de la noción y de la realidad del
Estado, nos habla Maritain del pueblo. Para él, el pueblo no es sino:
la multitud de personas que unidas bajo leyes justas, por la mutua amistad,
y para el bien común de sus humanas existencias, constituyen una sociedad
política o un cuerpo político... El pueblo es la sustancia misma, la sustancia
libre y viva del cuerpo político. El pueblo está por encima del Estado, no es
para el Estado, sino que el Estado es para el pueblo.50
Las nociones hasta aquí expuestas por Maritain en el capítulo prime-

ro de su libro tienen, sin duda, un grandísimo interés y son básicas para
una total comprensión del tema del hombre y del Estado. Si las analiza-
mos con atención no podemos estar de acuerdo con ellas en el fondo.
Comprendemos lo que quiere decir el gran filósofo francés y aceptamos
el contenido de su pensamiento. Sin embargo, creemos que por dos razo-
nes no podemos aceptar ese pensamiento en su totalidad. Una, porque sus
conceptos, demasiado filosóficos, no coinciden con los que normalmente
usan el derecho público y la teoría política. Y otra, por su indebida distin-
ción entre individuo y persona en el hombre. Podemos así concluir, que
los puntos clave de su sistema son las ideas de la primacía de lo espiri-
tual; del bien común como fin propio del Estado y que es más ‘‘divino
que el bien privado’’ si se le mira en el orden temporal, pero siempre su-
peditado al bien supratemporal de la persona humana; del papel del cris-
tiano en el mundo, que sin segundas intenciones de apostolado religioso
debe trabajar activamente en renovar las estructuras de la sociedad; del
humanismo integral conforme al cual, el hombre debe subordinarse a
Dios, único soberano; y del cristianismo y la democracia, de acuerdo con
la cual la democracia no consiste solamente en la correcta aplicación de
las reglas constitucionales o los juegos del parlamentarismo, sino que es
esencialmente comunitaria y tiene como fundamento el respeto de cada
hombre a la dignidad de la persona, por lo cual la democracia, en el senti-
49 Idem.
50 Ibidem, p. 10.
do pleno del término, es la expresión de la fe cristiana y está siempre por

hacerse. Maritain no es, en manera alguna, partidario de la democracia
cristiana en el sentido parlamentario del término. Él hace un llamado al
‘‘humanismo heroico’’ que es como una manifestación temporal de la ins-
piración evangélica.
C. El catolicismo social51
Uno de los idearios personalistas o humanistas que se ofrecen a los

países del mundo contemporáneo como opciones para la concepción teó-
rica y la realización práctica del bien común, es el de la democracia cris-
tiana. Hacemos, desde luego, la aclaración de que al hablar de democra-
cia cristiana no nos vamos a referir exclusivamente a los movimientos
políticos que en nuestros días llevan ese nombre, sino a aquella forma de
organización política y social que deriva de la doctrina social de la Iglesia
católica. Prescindiremos, por razón de la brevedad, de las teorías socioló-
gicas expuestas por pensadores protestantes u ortodoxos, que, por lo demás,
coinciden en lo sustancial con la de los teólogos y filósofos católicos.
En la primera mitad del siglo XIX ----época de revoluciones sociales y
políticas, de liberalismo, nacionalismo y socialismo---- la doctrina cívi-
ca y política de la Iglesia católica resurge con grandes bríos, con un acen-
to eminentemente social: es el catolicismo social. Estuvo penetrada, a lo
largo de su evolución, por diversas corrientes: una, más tradicionalista y
conservadora, que arranca de Lammenais y bajo el signo de ‘‘Dios y li-
bertad’’, sigue las mismas ideas de De Maistre y De Bonald y se opone
violentamente al liberalismo; otra, que parece continuar en cierto modo a
la anterior, aunque con tendencias más renovadoras y bajo el nombre de
legitimismo social agrupa a hombres muy valiosos, como Alban de Ville-
neuve-Bargemont, Armand de Melun, René de la Tour du Pin y Albert de
Mun, que tratan de aliviar la miseria de las clases trabajadoras y luchar
contra los vicios del capitalismo liberal; otras más, como la que puede
denominarse catolicismo liberal porque rompe con el prejuicio de la fide-
lidad a la monarquía, acepta la democracia, el parlamentarismo y la repú-
blica y trata de realizar una adaptación del catolicismo al orden social y
económico liberal; y la que, con un sentido más agudamente social, se
manifiesta no sólo en estudios teóricos, sino en obras prácticas de caridad
51 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 40.

social, como las Sociedades de San Vicente de Paúl y de San Francisco

Javier y en la que militan pensadores y hombres de acción tan destacados
como Montalembert, Lacordaire, Gerbert, Charles de Coux, Federico Le
Play y Federico Ozanam.
Paralelamente a estas corrientes que se manifiestan en Francia, va en-
cauzándose el catolicismo social, con mucha fuerza, en otros países de
Europa, como Alemania, Austria, Bélgica , Suiza y también, aunque más
tardíamente, en España e Italia. Son notables las predicaciones socia-
les de monseñor Emmanuel Ketteler, en la catedral de Maguncia, aun antes
de 1848, fecha de publicación del Manifiesto comunista; la fundación de
la Familia Kolping para trabajadores, en Alemania; los escritos y obras
del barón de Volgelsand, en Austria; la obra de monseñor Mermillod y de
la Unión de Friburgo, en Suiza. Y muchas otras obras más, que abrieron
paso a la encíclica Rerum Novarum, promulgada por León XIII el 15 de
mayo de 1891 y a la que se ha denominado la ‘‘Carta Magna de los traba-
jadores cristianos’’.
Y es así como la democracia cristiana ----cuya fuente inmediata de
inspiración han sido las Encíclicas papales en materia cívicopolítica y so-
cioeconómica---- ha tenido apoyo en distinguidos pensadores y hombres
de acción católicos como don Sturzo, fundador en 1918 del Partido Popu-
lar Italiano. Sus planes eran reformistas y descentralizadores; se oponía a
la acción usurpadora del Estado y se mostraba partidario de la repre-
sentación proporcional. Especialmente notable era su respeto por el plura-
lismo en todas sus formas, tanto en lo horizontal, con la agrupación de
todas las entidades sociales para oponerse al monopolio político y a la
excesiva concentración de poder, como en lo vertical, con la tolerancia y
el respeto por todas las tendencias. Su movimiento fracasó por la violenta
irrupción del fascismo.
Están también los ‘‘demócratas populares’’ franceses, inspirados en
don Sturzo, que tuvieron una ideología expuesta en 1928 por Marcel Prélot y
Raymond Laurent en su Manuel politique y que combatieron en las elec-
ciones con la idea de obtener la representación de los intereses familiares,
económicos y sociales, aunque con poco éxito. Y se hallan asimismo los
sociólogos, economistas y politólogos que desde antes de 1939 pugnaron
por un ‘‘Estado corporativo’’ de inspiración cristiana.
Pueden sumarse a éstos todos los que en el campo católico han co-
mentado, expuesto y explicado la doctrina de las encíclicas papales. En Ale-
mania podemos citar a Oswald von Nell-Breuning, a Schuster, a Rommen, a
Gundlach; en Austria, a Verdross, Messner, Schasching; en Bélgica, a

Rutten y Van Gestel; en España, a Azpiazu y José María Llovera; en Sui-
za, a Jakob David y Arthur Fridolin Utz; en Francia, a Cavallera, Dautais,
Villain, todos los miembros del equipo de trabajo de l’Action Populaire;
y muchos más en diversos países.
La democracia cristiana apareció con notable fuerza política en el pa-
norama contemporáneo a partir de 1945, precisamente en aquellos pue-
blos que devastadoramente habían sentido las consecuencias de los regí-
menes totalitarios y las de la derrota en la Segunda Guerra Mundial: Italia
y Alemania. Italia, regida con mano fuerte durante veintidós años por Be-
nito Mussolini y atada al yugo militar del nazismo alemán, quedó destro-
zada física, moral y económicamente al final de la guerra. Fue entonces
cuando el partido de la democracia cristiana, encabezado por el prestigio-
so jefe Alcide de Gasperi tomó las riendas del poder e inició la recons-
trucción de Italia. Otro tanto ocurrió en Alemania Occidental, bajo el go-
bierno enérgico y prudente de Konrad Adenauer, jefe del Partido
Demócrata-Cristiano Alemán.
Otros países de Europa y América siguieron también la inspiración
demócrata-cristiana: así, Austria, bajo los gobiernos emanados del triunfo
electoral del Volkspartei (Partido del Pueblo); Chile y Venezuela, en la
América del Sur. En otros lugares, aunque la democracia cristiana no ha
triunfado en las elecciones o no ha llegado a organizarse como partido
político, sí ha influido por medio de sus principios doctrinales y de acción
en los diferentes gobiernos.
D. La política en la doctrina social de la Iglesia católica ante

el totalitarismo, el autoritarismo y la democracia52
La política ocupa un lugar muy importante en la doctrina social de

la Iglesia católica. No porque la Iglesia intervenga o desee intervenir en la
vida política de los pueblos, en lo que ésta tiene de técnica para conquis-
tar y mantener el poder político, sino porque a ella le toca señalar los
grandes principios y normas, de carácter moral, religioso y de estimativa
jurídica, a los que debe ajustarse la actividad política del pueblo cristiano.
En este terreno de inspiración y guía, todos los problemas relativos a la
52 Estas ideas de González Uribe pertenecen a uno de sus escritos originales y parece ser un
inédito, probablemente para un artículo de revista o capítulo para alguno de sus libros.
recta concepción del Estado y de la política tienen sumo interés para la

Iglesia.
Comprendiéndolo así, los pontífices romanos, sobre todo a partir de
León XIII (1878-1903), a fines del siglo pasado, se han dedicado a tratar
los temas políticos fundamentales en una gran variedad de aspectos: el
origen del poder político y su legitimidad; las relaciones entre el poder
civil y el eclesiástico; los amplios campos en que puede ejercitarse la li-
bertad cristiana y sus justos límites; los deberes cívicos y políticos de los
católicos; las características del socialismo y de la democracia cristiana; y
otros más. Han tomado los papas los grandes fundamentos doctrinales de
las enseñanzas políticas de la Iglesia, en el orden filosófico, teológico y
del derecho natural, y los han ido adaptando a las circunstancias cambian-
tes de los tiempos. Por eso podemos decir, que no hay problema político
básico en el terreno de los principios, que no haya sido tratado con justi-
cia y oportunidad por la doctrina social de la Iglesia católica.
León XIII, más conocido, quizá, en muchos medios, por su gran encí-
clica social Rerum Novarum (1891), fue el que trató con mayor amplitud
y profundidad los temas políticos, en diversas encíclicas de gran impor-
tancia: Quod Apostolici Muneris (1878), acerca del socialismo; Diutur-
num Illud (1881), acerca del origen divino de la autoridad política; In-
mortale Dei (1885), acerca de la constitución cristiana de los Estados;
Libertas Praestantissimum (1888), acerca de la libertad humana y el libe-
ralismo; Sapientiae Christianae (1890), acerca de los deberes cívicopolí-
ticos de los católicos; Au Milieu des Sollicitudes (1892), dirigida a los
obispos franceses, acerca de las relaciones entre la Iglesia y el Estado; y
Graves de Communi (1901), acerca de la democracia cristiana. Escribió,
además, multitud de resoluciones y dictámenes sobre problemas políticos
concretos que se le plantearon.
Los papas que siguieron a León XIII ----Pío X y Benedicto XV---- no
trataron de un modo directo y específico los problemas políticos. Pasada
la Primera Guerra Mundial, en cambio, el Papa Pío XI (1922-1939) sí se
ocupó de graves cuestiones políticas con las que tuvo que enfrentarse du-
rante su pontificado. En lucha contra las diversas formas de totalitarismo
estatal, escribió diversos documentos muy significativos: Non Abbiamo
Bisogno, contra los excesos del fascismo italiano; la encíclica Quadra-
gessimo Anno, para conmemorar el aniversario de la Rerum Novarum, de
León XIII. Su sucesor, el papa Pío XII, en su primera encíclica Summi
Pontificatus y en sus claros profundos radiomensajes de Navidad, durante
los años de la Segunda Guerra Mundial, renovó y dejó claramente asenta-

da la doctrina política de la Iglesia, especialmente en el tema de la demo-
cracia cristiana, en sus relaciones con la paz y la justicia internacional.
El papa Juan XXIII, en los cinco breves años de su pontificado, nos
dejó dos magníficas encíclicas que hablan de la cuestión social, Mater et
Magistra (1961), y sobre la paz entre los pueblos Pacem in Terris (1963).
En las dos trató, de soslayo, pero en forma muy importante, los proble-
mas políticos. Lo mismo hizo el papa Paulo VI, es sus encíclicas Populo-
rum Progressio, sobre el desarrollo de los pueblos (1967), y Octogessima
Adveniens (1971), acerca de los nuevos aspectos de la cuestión social, al
cumplir ochenta años la encíclica Rerum Novarum. El papa Juan Pablo II
no se ha ocupado directamente, hasta ahora, de temas políticos, pero tam-
bién ha hecho referencias circunstanciales a los principios de la Iglesia en
esa materia y en sus numerosas alocuciones y encíclicas.
a. La Iglesia ante el totalitarismo
Concerniente a los grandes problemas políticos de la humanidad, la

Iglesia católica se ha enfrentado con valor y decisión a los desafíos que
cada época le ha presentado. El tiempo en que estuvo en auge el liberalis-
mo político, con sus resabios anticlericales y secularistas, luchó por acla-
rar el punto de la legitimidad del poder del Estado y su compatibilidad
con el poder eclesiástico, así como los deberes cívicos y políticos de los
católicos. Señaló que todas las formas de gobierno eran lícitas con tal de
que buscaran el bien común. Más tarde, cambiadas las circunstancias,
tuvo que pugnar por la defensa de los derechos fundamentales de la per-
sona humana contra las diversas formas de totalitarismo estatal. Ese tota-
litarismo se desarrolló en la primera posguerra europea, entre los años de
1919 a 1945.
¿Qué era el totalitarismo? ¿Qué significado tenía? Era, ante todo, una
expresión del poder omnímodo del Estado. Se basaba, en el fondo, en la
concepción hegeliana del Estado absoluto: el Estado era la personifica-
ción del orden moral en el mundo; más todavía, del orden divino; el Esta-
do era Dios en la tierra. Con esta premisa resultaba que el Estado era muy
superior a los individuos que lo componían. El Estado era el todo, los in-
dividuos las partes. Los presuntos derechos que éstos pudieran alegar,
eran una concesión del Estado y nunca podrían hacerse valer contra él.
Con esto quedaba claro que el totalitarismo estatal era algo más amplio y
radical que la simple dictadura de un jefe de Estado, afectaba al sistema

mismo y lo constituía en un enorme y monstruoso Leviathan del que na-
die se podía escapar.
El Estado totalitario adoptó tres formas principales en el continente
europeo, a partir de la Primera Guerra Mundial hasta la Segunda Guerra
Mundial; la del comunismo soviético desde 1917 en el viejo imperio
ruso; la del fascismo desde 1922 en Italia; y la del nazismo o nacionalso-
cialismo desde 1933 en Alemania. Sus grandes jefes y promotores fueron
Lenin, en la Unión Soviética; Benito Mussolini, en Italia; y Adolfo Hitler,
en el ámbito germánico. Las tres formas de totalitarismo diferían mucho
entre sí en cuanto a sus metas y sus modos de acción, pero coincidían en
lo fundamental, en cuanto a su concepción del Estado absoluto y omni-
comprensivo.
Mussolini fue el forjador de las tres frases que expresaban claramente
la estructura y la finalidad del Estado totalitario: Todo dentro del Estado.
Nada fuera del Estado. Nada, absolutamente nada, contra el Estado. Con
esto, se quería dar a entender que ni los hombres, como personas indivi-
duales, ni los grupos sociales, quedaban fuera del radio de la acción esta-
tal. El Estado lo abarcaba todo y actuaba en forma omnímoda.
Frente a este terrible peligro del totalitarismo, que era una forma más
refinada de esclavitud política y amenazaba extenderse a otros países del
mundo, la Iglesia católica reaccionó pronta y eficazmente, por medio de
las Encíclicas sociopolíticas del papa Pío XI, con el fin de denunciar ante
la opinión pública mundial y orientar a todos los católicos y hombres de
buena voluntad acerca de los males de los Estados totalitarios. Primero
fue la encíclica Non Abbiamo Bisogno, de 1931, en la que el pontífice
romano condenó los abusos del fascismo italiano; vino después la carta
llamada en alemán Mit Brennender Sorge (con viva inquietud), en la que
denunció valientemente los errores y excesos del nacionalsocialismo ale-
mán el 14 de marzo de 1937 y, por último, cinco días después 19 de mar-
zo de 1937,la encíclica Divini Redemptoris, en la que señaló los males del
comunismo ateo, practicado por la Unión Soviética. Con estas tres encí-
clicas dejó clara la postura de la Iglesia ante la amenaza totalitaria. Y los
documentos pontificios sirvieron de base y de aliento a otros importantes
movimientos católicos acerca del mismo tema. La 29a. sesión de las ‘‘Se-
manas Sociales’’ de Francia, llevada a cabo en 1937, tomó como tema el
de ‘‘la persona humana en peligro’’ y constituyó un comentario amplio y de
fondo al pensamiento papal. Y, a su vez, la 30a. sesión de dichas ‘‘Sema-
nas’’ se ocupó del problema de la libertad y las libertades en la vida so-

cial, en el año 1938. Las dos semanas constituyeron una magnífica defen-
sa del hombre frente al totalitarismo.
b. La Iglesia ante el autoritarismo
Desde la época en que iban cobrando auge los Estados totalitarios en

la Unión Soviética, Italia y Alemania, aparecieron en Europa algunas for-
mas de regímenes autocráticos que repudiaban la democracia liberal y
buscaban nueva formas de democracia orgánica. Era una democracia na-
cionalista, corporativa y funcional. Se extendieron, sobre todo, en la Pe-
nínsula Ibérica, con los gobiernos de Oliveira Salazar, en Portugal, y de
Franco, en España. Esos gobiernos tenían mucho de dictadura personalis-
ta, pero también, en el fondo constituían ensayos de democracia más dis-
ciplinada, más orientada hacia el orden que a la libertad. Duraron varias
décadas, pero no pudieron sobrevivir a la muerte de sus jefes de Estado.
El fenómeno del autoritarismo supone siempre un predominio del
elemento autoridad de los gobernantes sobre la libertad de los individuos
y grupos, pero sin caer en los excesos del totalitarismo con su concepción y
realización del Estado absoluto. En las últimas décadas se ha manifesta-
do, sobre todo, de una manera muy típica, en la América Latina bajo la
forma de dictaduras militares o regímenes de ‘‘seguridad nacional’’. Han
sido dictaduras transitorias que no han tenido más justificación que la
de salvar a los respectivos países de situaciones peligrosas de emer-
gencia. En muchas ocasiones han desaparecido, una vez pasada su ne-
cesidad, para dar lugar a nuevos regímenes democráticos. Cuando esas
dictaduras perduran y quieren convertirse en permanentes pierden toda le-
gitimidad.
Otra forma de autoritarismo es la de algunos países socialistas que
pretenden seguir el modelo marxista-leninista de la Unión Soviética. En
este caso, que por desgracia se ha reproducido en diversos continentes
desde fines de la Segunda Guerra Mundial, es difícil hablar de un simple
autoritarismo, propiamente dicho. Se trata en realidad, de un verdadero
totalitarismo comunista, con las características que son propias de esta
forma de Estado, aun cuando los gobiernos pretendan disfrazarse hipócri-
tamente de democracia o repúblicas populares.
De todas maneras, la tendencia al autoritarismo sigue siendo muy
fuerte en el mundo actual, y hay que seguir luchando de una manera cons-
tante por la democracia y la libertad. Así lo sostiene la doctrina social y

política de la Iglesia católica.
c. La Iglesia ante la democracia
Frente al totalitarismo y al autoritarismo de la Época Contemporánea,

la Iglesia ha defendido siempre la democracia, como la expresión no sólo
de una mejor forma de gobierno, sino de un régimen político y social que
va de acuerdo con la dignidad de la persona humana, su libertad y su des-
tino trascendente. Se trata, pues, de la democracia como un estilo de vida
propio de un pueblo maduro y responsable.
Desde León XIII, con su encíclica Graves de Communi, los pontífi-
ces romanos han propuesto a los hombres el ideal de una democracia ins-
pirada en las normas cristianas, o sea, que reconozca y respete las carac-
terísticas de los hombres con su dignidad de hijos de Dios y partícipes de
la redención de Cristo.
El que quizá explicó de una manera más amplia y profunda la doctri-
na sobre la verdadera democracia en el pensamiento de la Iglesia católica,
fue el papa Pío XII (1939-1958) en su radiomensaje al mundo entero de 24
de diciembre de 1944, o sea, la víspera de la Navidad del sexto año de
guerra. En esa ocasión, todavía trágica y luctuosa, de un mundo envuelto
en llamas, hizo brillar con sus palabras la aurora de la esperanza para los
pueblos que tanto habían sufrido. Y les hizo ver que los acontecimientos
del conflicto bélico habían despertado a los hombres de su somnolencia y
los habían puesto en una nueva actitud frente al Estado y los gobernantes:
una actitud interrogativa, crítica, desafiante. Ya no podían admitir los
monopolios de un poder dictatorial, incontrolable e intangible, y reclama-
ban un sistema de gobierno que fuera más compatible con la dignidad y la
libertad de los ciudadanos. Ese sistema tenía que ser el democrático.
El papa recordó a este respecto, que según la enseñanza de la Iglesia,
no está prohibido el preferir gobiernos moderados de forma popular, con
tal de que quede a salvo la doctrina católica sobre el origen y el ejercicio
del poder público, y que la Iglesia no reprueba ninguna de las diversas
formas de gobierno con tal de que sean aptas, en sí mismas, para procurar
el bien de los ciudadanos. Por eso se admite que la democracia, entendida
en un sentido amplio, puede revestir diversas formas y realizarse lo mis-
mo en las monarquías que en las repúblicas.
Y después de aclarados estos supuestos básicos, Pío XII planteó dos

cuestiones de capital importancia: ¿Cuáles deben ser los caracteres distin-
tivos de los hombres que viven en democracia y bajo el régimen demo-
crático? y ¿Cuáles son los caracteres distintivos de los hombres que en
una democracia detentan el poder público? Respecto de la primera, el
pontífice romano subrayó que en una democracia la opinión personal de
cada uno es de suma importancia. El Estado democrático no debe basarse
en una aglomeración amorfa de individuos, sino en la unidad orgánica y
organizadora de un verdadero pueblo. Pueblo y masa no son lo mismo. El
ciudadano debe ser libre y responsable. Y respecto de la segunda cues-
tión, se establece que los detentadores del poder público deben cumplir
las exigencias de orden moral y espiritual que imponen las reglas jurídi-
cas y de justicia, y evitar, sobre todo, el absolutismo del Estado.
Así se establece y defiende la doctrina católica de la democracia.
E. El solidarismo53
Los extremos de la contradicción entre individualismo, colectivismo,

liberalismo y totalitarismo parecen irreconciliables. Sin embargo, siempre
cabe la posibilidad de una superación dialéctica en una síntesis superior.
Esto es lo que trata de hacer una nueva forma de organización social y
política que se llama solidarismo. Como su nombre mismo lo indica, trata
de resaltar la naturaleza social del ser humano y sus deberes para con los
demás miembros de la comunidad humana de que forma parte. Admite
plenamente los derechos de la persona humana como individuo pero los
armoniza con los de la sociedad, mediante obligaciones sociales estrictas
que los hombres tienen para con la comunidad. En última instancia, sin
embargo y en un orden de valores trascendentes, da a la persona humana
un lugar importante. El solidarismo hace suya la acertada fórmula del fi-
lósofo argentino, Ismael Quiles: ‘‘La sociedad es absolutamente para el
hombre. El hombre es relativamente para la sociedad, en la medida en
que es necesario para que ésta exista y cumpla sus fines’’.
Y afortunadamente esos principios doctrinales existen y son fruto de
su larga tradición occidental cristiana. Sólo que no se les conoce bien ni
53 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años
del siglo XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 61, 1988, pp.
17-20; ‘‘Lino Rodríguez-Arias y la filosofía jurídica del humanismo comunitario’’, Revista de Filoso-
fía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 42, 1981, pp. 471 y 472.
se les ha desarrollado como es debido. Desde fines del siglo pasado y co-
mienzos del presente, el papa León XIII trató las cuestiones en materia
social y las relaciones obrero-patronales, a través de la encíclica Rerum
Novarum . En este documento el papa estudiaba de lleno la llamada
‘‘cuestión social’’, motivada por el liberalismo sociopolítico y el capita-
lismo económico; y señalaba la injusticia y la insuficiencia de la pretendi-
da solución socialista, dando las bases para una correcta solución al pro-
blema mediante la aplicación de la filosofía social del cristianismo. Se
abría así las puertas para una tercera vía: ni liberalismo ni socialismo; ni
apego a una tradición envejecida e inadecuada, ni aceptación, sin más, de
un progresismo exagerado; ni los abusos de un capitalismo desenfrenado,
ni los excesos de un rígido colectivismo. La posición propugnada por el
papa era de equilibrio y armonía. La síntesis entre extremos tenía un aire
de novedad y tranquila osadía.
Por ese tiempo un grupo de sociólogos y economistas de diversos
países europeos ----Francia, Alemania, Suiza, Italia, Austria, España---- se
dedicaron con empeño a estudiar la doctrina pontificia y a difundir sus
principios. Aparecieron las obras de Albert de Mun y René de la Tour du
Pin, del barón de Vogelsand, de la Unión de Friburgo, de Toniolo, de
Mermillod y de otros más. Pero fue un autor alemán, el filósofo y econo-
mista Heinrich Pesch, quien forjó el término más apropiado para designar
la nueva postura: el solidarismo y lo trató especialmente en su libro Tra-
tado de economía nacional. Con este autor, el solidarismo fue desarolla-
do en Alemania, desde las primeras décadas del siglo XX. Todos estos
pensadores querían dar a entender que con esta tendencia, ni se adoptaba
la posición individualista ni la colectivista de la persona humana, que acen-
tuaba sus deberes para con la sociedad y su compromiso comunitario.
El solidarismo ha sido desarrollado y explicado por destacados filó-
sofos sociales, entre ellos, Oswald von Nell-Breuning.54
Solidarismo es aquel sistema de ordenación social que, frente a las doctri-

nas unilaterales del individualismo y del colectivismo, hace justicia al do-
ble aspecto de la relación entre individuo y sociedad: así como el individuo
está ordenado a la comunidad en virtud de la disposición para la vida social
ínsita en su naturaleza, la comunidad (que no es sino el conjunto de los
mismos individuos en su estado de vinculación comunitaria) se halla orde-
54 Nell-Breuning, Oswald, von, ‘‘Solidarismo’’ en Brugger, Walter, Diccionario de Filosofía,

Barcelona, Ed. Herder.
nada a los individuos que le dan el ser, en los cuales y por los cuales exclu-
sivamente existe, haciéndose realidad el sentido de aquella sólo con la per-
fección personal de los individuos y la personal realización de lo que su
esencia importa. La realidad antes indicada es de naturaleza ontológica; de
ahí que, originalmente y de acuerdo con su esencia, el solidarismo sea una
teoría filosófica del ser social (metafísica social). Sobre esta relación onto-
lógica se levanta el edificio del deber y de la conducta a ella correspon-
dientes. Así, el solidarismo es, en un segundo momento, teoría filosófico-
social sobre el deber y la conducta sociales (ética social). El contenido
objetivo de los vínculos comunitarios (‘‘todos vamos en el mismo barco’’)
forma la base de la responsabilidad comunitaria (‘‘uno para todos, todos
para uno’’): cada cual ha de responder por el todo cuya parte es; el todo ha
de responder por cada uno de sus miembros. El nombre de ‘‘solidarismo’’
procede de esta responsabilidad (obligatio in solidum); tanto más, ha de
inculcarse que el solidarismo no es primariamente ética, sino una teoría del
ente social, teoría de contenidos objetivos y de esencias que determinan di-
rectamente la estructura de la sociedad y sólo indirectamente la vida y ac-
tuación de la misma.
Indudablemente todas estas ideas y principios del solidarismo tienen

como trasfondo y fuente de inspiración a la tradición cristiana de occiden-
te y esto muy en particular, a la doctrina social de la Iglesia católica, sin
que esto quiera decir que sean formalmente religiosos o dogmáticos.
Cualquier hombre de buena voluntad, haciendo uso de su buena razón,
puede encontrar esos principios y practicarlos. Pertenecen al ámbito de la
ética social. Pero sí han sido promovidos, explicados y defendidos por las
grandes encíclicas de los papas, desde fines del siglo pasado hasta el pre-
sente. Hay una línea constante, que se va explicando cada vez más del
solidarismo cristiano, desde León XIII hasta Pío XI, y luego hasta Pío
XII, con sus admirables radiomensajes de Navidad acerca de la democra-
cia cristiana. Y desde Pío XII hasta Juan XXIII, con sus magníficas encí-
clicas Mater et Magistra y Pacem in Terris. Y de Juan XXIII a Paulo VI,
con su gran encíclica acerca del desarrollo de los pueblos, Populorum
Progressio y su carta Octagessima Adveniens, en la que recuerda el ani-
versario de la encíclica Rerum Novarum de León XIII. Y de Paulo VI a
Juan Pablo II, con su excelente carta encíclica sobre el trabajo cristiano
Laborem Exercens. Se debe nombrar de manera especial a la encíclica
Quadragessimo Anno, del papa Pío XI, en la que de una manera muy cla-
ra se da a conocer la tesis decisiva del solidarismo y su doble apoyo en
los principios de solidaridad y subsidiariedad.
Este solidarismo de inspiración cristiana, fue asumido como propio y

puesto en práctica por los primeros gobiernos democráticos que surgieron
en Alemania, con Konrad Adenauer y en Italia, con Alcide de Gasperi, se
estructuraron nuevos gobiernos de democracia cristiana y se expidieron
constituciones y leyes en congruencia con las ideas del solidarismo.
La segunda postguerra, por desgracia, no trajo la anhelada paz basada
en la justicia y en el amor. Prevalecieron el odio, el temor, la astucia, el
entreguismo cobarde o convenenciero. Pronto se perfiló una nueva e im-
placable lucha de imperialismos. La Unión Soviética, fortalecida por los
aliados durante la guerra, surgió como una potencia mundial y se dedicó a
ampliar sus zonas de influencia y a exportar su marxismo-leninismo por
todos los rincones del mundo. Apareció un segundo mundo integrado
por países que giraban en torno del sistema soviético. Los países ricos, en
pleno desarrollo económico y cultural, se consolidaron en cambio en su
posición de primer mundo, con una sociedad industrial avanzada, dotada
de todos los recursos de un neocapitalismo. Otros países, en diversos gra-
dos de desarrollo económico, quedaron a la espectativa frente a los mode-
los que se les ofrecían: capitalista o comunista. Con el tiempo se ha llega-
do a hablar de ellos como países del tercer mundo.
Mientras tanto, la doctrina social católica siguió ampliándose y per-
feccionándose. En la década de los cincuenta y sesenta, grupos selectos
de sociólogos, economistas y filósofos de la sociedad y del derecho, hi-
cieron estudios cada vez más precisos y profundos acerca de una sociedad
de inspiración cristiana. En Francia destacó el grupo de L’Action Popu-
laire de París, con los estudios de Villain, Bigo, Desqueyrat y Halbecq,
así como los de los grandes conocedores del marxismo Henri Chambre y
Jean-Yves Calvez. En Suiza y Austria aparecieron los excelentes libros
de Utz, Messner y Verdross. Y en la lengua germánica, los de Heinrich
Rommen acerca del derecho natural y del Estado en el pensamiento cató-
lico. Lo mismo en otros países como Bélgica, España e Italia.
Pero fue sobre todo en Alemania, en donde floreció un grupo muy
selecto de seguidores del pensamiento social cristiano. Gustav Gundlach fue
inspirador y consejero del papa Pío XII. En las escuelas de Pullach (Mün-
chen), Frankfurt e Innsbruck, así como en la Universidad Gregoriana de
Roma, ejercieron su docencia Johann Schuster, Johann Schasching y Os-
wald von Nell-Breuning, quien junto con otros distinguidos profesores y
escritores escribieron libros, artículos, ponencias para congresos y estu-
dios para diccionarios tan importantes como el Staatslexikon.
Todo esto fue formulando un buen acervo de estudios que prepararon

grandes encíclicas de Juan XXIII y Paulo VI. Estas encíclicas y los estu-
dios dieron a conocer una tercera vía de solución para los problemas del
mundo, que ya no era la liberal capitalista ni la del colectivismo marxista,
sino la del solidarismo cristiano. A ella contribuían, sin duda, los estudios
humanistas y personalistas de Maritain y de Mounier ----como lo hace notar
el profesor Rodríguez-Arias en sus estudios sobre el comunitarismo---- pero
en la encíclicas tenía un tono más directo de reforma social, económica y
política.
Este solidarismo tiene múltiples manifestaciones en todos los órdenes
de la sociedad. En el orden jurídico se presenta como principio de solida-
ridad, conforme al cual los miembros de la sociedad tiene entre sí una
recíproca vinculación y por ello una responsabilidad comunitaria que los
lleva a un sistema social de trabajo, en el que se excluye el egoísmo de
los diversos factores de la producción. Por otro lado, encamina a los com-
ponentes del ente social hacia un régimen de justicia en el que se dé aten-
ción preferente al bien común, es decir, un cuidado especial a los más
necesitados. En todos los aspectos de la vida se busca, una conciencia co-
mún de responsabilidad y unas acciones comunes que den eficacia prácti-
ca a la misma.
El orden socioeconómico se basa, primordialmente, en el principio de
subsidiariedad que propugna, la acción subsidiaria como una ayuda com-
plementaria, que con carácter supletorio debe prestarse en determinadas
circunstancias. Esta acción subsidiaria supone que cada uno de los ele-
mentos que componen el ente social, comenzando por el individuo mis-
mo, tiene una esfera de libertad y autonomía que debe ser respetada. En la
trama social las entidades sociales se van entrelazando, según sus fines y
funciones; y se van jerarquizando desde las más pequeñas y reducidas
hasta las más elevadas y complejas. Cada una de ellas tiene una esfera de
autonomía que debe ser respetada. Lo que puede hacer una entidad pe-
queña o mediana no debe hacerlo una mayor. Ésta sólo debe acudir como
ayuda supletoria cuando las circunstancias lo indiquen. Y esto vale, de un
modo especial, respecto de la sociedad mayor y más compleja que es el
Estado. El Estado no puede ni debe hacerlo todo, porque se convertiría en
un organismo monopolístico y totalitario. Tiene que respetar la autono-
mía de las entidades inferiores, como la familia, el municipio, la asocia-
ción profesional, las sociedades comerciales, las empresas industriales,
las escuelas y universidades y otras más.
De esta manera queda claro que el solidarismo rechaza todo intervencio-

nismo exagerado del aparato estatal y todo intento de autocracia por parte
del Estado y propugna un sano pluralismo democrático, en el que se respete
y promueva la manifestación de todas las ideologías y tendencias políticas.
Asimismo, tiene un gran impulso del crecimiento orgánico de la sociedad
hasta un perfeccionamiento total en todos los órdenes. Por eso, se basa en el
principio de desarrollo de los pueblos, que por encima de cualquier doctrina
o sistema de planificación social busca la evolución normal, natural, de
todos los entes sociales hacia la perfección propia de su naturaleza.
Así el solidarismo cristiano supone una renovación de los valores tra-
dicionales y una organización de los grandes principios básicos del iusna-
turalismo. Supone y ofrece una nueva filosofía democrática y una nueva
concepción del hombre y de la vida. Su posición es avanzada, abierta y
evolutiva. Está siempre alerta a las necesidades de los tiempos, porque se
basa en una constante síntesis y armonización de elementos contrarios.
Por ello tiene la posibilidad permanente de renovar sus perspectivas y en-
foques y de adaptarse a lo que venga.
Sus pilares básicos son, su concepción del hombre no como individuo
ni como masa sino como ‘‘hombre social’’, como persona; su equilibrio
dinámico entre los valores inmanentes y trascendentes de la persona, con
predominio de estos últimos en caso de conflicto; la constante apertura
del hombre hacia la sociedad en una actitud de colaboración y servicio;
su idea de la sociedad como una estructura compleja y jerarquizada en la
que funcionan cuatro principios que son básicos para el buen orden de
la comunidad: el de pluralismo ideológico, solidaridad, subsidiariedad y
el de desarrollo.
De esta suerte se da en el solidarismo una filosofía del hombre y de la
sociedad, equidistante del individualismo y del colectivismo y que supo-
ne nuevas perspectivas para un mundo nuevo. Podría llamarse comunita-
rismo en algunas partes y solidarismo en otras, pero en esencia representa
el mismo ideal de los hombres de buena voluntad que buscan la paz, el
orden y la justicia, dentro de un régimen democrático que respete la dig-
nidad y la libertad del hombre. Lo importante ----sobre todo en nuestra
América Latina y en la época que se vive y en la que está por venir---- es
muy importante que se conozca, se difunda y se viva. Allí está la gran
realidad y la gran esperanza.
Esta misma inspiración solidarista llegó más tarde a América del Sur
y encontró un clima propicio de desarrollo en Chile y Venezuela. En Chi-
le, país de admirable vocación democrática y de alto nivel de politización,

hubo en décadas anteriores un gobierno de democracia cristiana, que puso
en práctica los principios del solidarismo. Más tarde, por desgracia y por
diversas circunstancias, no supo mantener sus triunfos electorales y tuvo
que ceder el paso a un débil gobierno de coalición, con tendencia y prác-
ticas además, de carácter socialista, que a la postre abrió las puertas al
golpe de Estado y a la consiguiente dictadura del general Augusto Pino-
chet. En Venezuela, por su parte, ha habido varios gobiernos demócrata-
cristianos, y hay, sobre todo, en la actualidad, un movimiento cívicopolí-
tico muy apreciable que lucha por el comunitarismo, que es otra forma de
denominar el solidarismo cristiano, pero con los mismos principios y fi-
nes. Este movimiento está avalado por obras filosófico-jurídicas escritas
con mucho valor, por el distinguido filósofo venezolano, de origen espa-
ñol, Lino Rodríguez-Arias Bustamante. Él ha fundamentado de una ma-
nera muy sólida y con gran acopio de argumentos, la filosofía comunita-
ria y ha escrito varios libros al respecto. El movimiento ha producido
también manifiestos y otras declaraciones de gran interés.
F. El comunitarismo55
Los países latinoamericanos han estado oscilando, en diversas formas

y medidas, entre una filosofía política liberal y prácticas económicas ca-
pitalistas, por un lado: una filosofía marxista-leninista y su correspon-
diente praxis económica y política. Han ensayado también algunas es-
tructuras fascistas que se han traducido en dictaduras militares o
caudillistas. Pero han sido soluciones temporales que en su mayoría han
fracasado.
Es en este ambiente de duda y expectación, en el que los reclamos
por la justicia social se hacen cada vez más exigentes y la lucha por los
derechos humanos más imperativa e ineludible, en el que ha aparecido,
recientemente, la nueva filosofía comunitaria como una alternativa ideo-
lógica y de organización política y económica. Se ha dado a conocer, per-
fectamente, en Venezuela, aunque también en otros países de Centro y
Sudamérica ha encontrado eco y diversas manifestaciones.
Se trata en el fondo, de eludir los males de las posiciones externas
----capitalismo o comunismo---- y de adoptar una postura intermedia, en la
55 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 35, p. 356.

que queden a salvo los valores positivos tanto del individualismo como
del colectivismo, con una táctica efectiva de conciliación y equilibrio. Se
quiere construir un régimen jurídico y político en el que se respete la dig-
nidad de la persona humana y sus valores fundamentales y se eviten los
excesos de autoritarismo estatal. Y, al mismo tiempo, se satisfagan las
exigencias de la justicia y del bien común, con una actitud de solidaridad
y colaboración, con un compromiso serio y definitivo de elevar el nivel
de vida de los más necesitados. Todo ello en un ambiente de democracia
y libertad. El comunitarismo es una forma de perfeccionamiento de la de-
mocracia, se busca una forma de sociedad que tenga siempre, como punto
de partida, la democracia representativa, como perfeccionamiento de la
democracia participativa y como profundización de la democracia comu-
nitaria.
Una de las características más notables de esta filosofía comunitarista
es que la cultivan con entusiasmo los universitarios, tanto profesores
como alumnos. Es un signo elocuente de la inquietud de eminentes pen-
sadores latinoamericanos, con la finalidad de resolver los problemas de la
justicia y de la paz en nuestro continente.
13. Los otros matices sociales del siglo XX. La tensión entre individualismo
y colectivismo pasando por distintas variantes del socialismo
A. De las nuevas tendencias de socialización a los totalitarismos56
A principios del siglo XX los movimientos obreros, campesinos y de

las clases medias se lanzaron a la lucha para obtener mejores condiciones
de trabajo y un reparto más equitativo de la propiedad, de las riquezas y
los impuestos. Y el orden normativo de los Estados ---- desde la Constitu-
ción hasta los reglamentos más concretos---- sufrió un vuelco y tuvo que
orientarse hacia lo social.
En la década de los veinte, comenzaron a aparecer en Europa los pri-
meros indicios de una nueva forma de democracia: la democracia social.
Una democracia que sin perder el respeto a la dignidad humana ni a la
libertad de elección, reconocía los derechos de los obreros y campesinos,
e incorporaba a los preceptos constitucionales muchos de los derechos ad-
quiridos por los trabajadores en sus luchas contra los abusos del capitalis-
mo. Surgieron constituciones sumamente interesantes. Mirkine-Guetze-
56 Ibidem, pp. 45, 124 y 200.
vitch, en sus conocidas y muy apreciadas obras sobre derecho constitu-

cional comparado, nos ha dejado testimonio del esfuerzo de importantes
países europeos por crear nuevas constituciones de marcada inspiración
social: la Constitución Alemana de Weimar de 1919; la Constitución Fe-
deral Austriaca de 1920; las constituciones de los nuevos Estados surgi-
dos después del Tratado de Versalles: Polonia, Checoslovaquia, Yugosla-
via y otras más. Por su parte, el continente americano había contribuido al
constitucionalismo social con la Constitución Política de México del 5 de
febrero de 1917, que en sus artículos 27 y 123 recogía los anhelos y las
aspiraciones de los grupos campesinos y obreros por un régimen econó-
mico y político más justo.
Un poco mas tarde, los Estados Unidos ----considerado como el país
más rico del mundo y baluarte del capitalismo liberal---- tuvieron que evo-
lucionar hacia un sistema de mayor intervencionismo estatal y de medi-
das antimonopolísticas, obligados por la gran crisis financiera y económi-
ca de 1929. El presidente demócrata Franklin D. Roosevelt, abandonando
la vieja política económica que dejaba manos libres a los grupos capita-
listas y favorecía la libre concurrencia sin restricciones, pidió al Congreso
la aprobación de la National Industrial Recovery Act e inició su política
del New Deal. Comenzaba una época de cierto socialismo democrático
que, de algún modo, se asemejaba a los esfuerzos del laborismo inglés y
de algunos programas socialdemócratas europeos. Adquirieron entonces
gran fuerza y desarrollo organismos laborales como la American Federa-
tion of Labor y el Committee of Industrial Organization, que bajo la di-
rección de John L. Lewis llegó a ser un poderoso Congreso de Organiza-
ciones Industriales. Por los años veinte y treinta se fueron perfilando los
rasgos del que se habría de denominar Welfare State o Estado de bienes-
tar y que ha tenido sus representantes más característicos en los países
escandinavos. Aquí se acentuaban, de modo especial, la importancia de la
seguridad extendida a todas las capas de la población y del impuesto pro-
gresivo, por el que los más ricos contribuían, con los fuertes gravámenes
sobre sus capitales, a los gastos públicos de una manera proporcional a
sus riquezas. Con ello se lograba una efectiva justicia distributiva por par-
te del Estado.
Todas estas manifestaciones de socialización progresiva ( que no es
lo mismo que socialismo) se fueron configurando; en los países más
avanzados y democráticos del mundo, un nuevo tipo de Estado, el Estado
‘‘social’’, que encajó perfectamente en el marco formal del Estado de de-
recho y dio origen al ‘‘ Estado social de derecho’’ como contrapartida----o,

mejor dicho, como superación dialéctica del Estado de derecho liberal-
burgués. Parecía que de un modo pacífico, evolutivo y civilizado se iba
realizando el tránsito del liberalismo a la democracia social y que el Esta-
do, con su política y su legislación se iba adaptando a esta nueva cosmo-
visión política; haciéndose más apto para satisfacer las necesidades y exi-
gencias de los tiempos nuevos, dentro del orden, la paz y la democracia.
Pero por desgracia ese panorama satisfactorio y prometedor se en-
sombreció en la Europa de la primera posguerra (1918-1939) con la apa-
rición de las grandes dictaduras institucionalizadas del comunismo y del
fascismo. Surgieron los llamados Estados totalitarios, que eran la verda-
dera antítesis dialéctica de los Estados democráticos, y constituía a su
manera, una encarnación concreta de la idea del Estado de la filosofía he-
geliana. Primero, fue el Estado comunista soviético de 1917, que con Le-
nin y su movimiento bolchevique a la cabeza, pretendió ser la realización
histórica de la ‘‘dictadura del proletariado’’ defendida por Marx y Engels.
Vino después en 1922, el Estado nacional fascista, creado y dirigido por
Benito Mussolini en Italia, que sobre el mito de la romanidad, quiso cons-
truir un régimen económico y político corporativo dentro del marco de un
Estado omnipresente y todopoderoso.
Benito Mussolini, este antiguo maestro de escuela, resucitó la tradi-
cional figura del condottiero y se presentó ante Roma a la cabeza de sus
‘‘camisas negras’’ exigiendo el poder que el rey Víctor Manuel III le otor-
gara al nombrarlo Primer Ministro. Adueñado del gobierno, Mussolini se
convirtió en II Duce, el guía popular, el jefe carismático que movía a las
masas italianas con el mito de la romanidad. Había que hacer a un lado la
democracia liberal, caduca y endeble, para construir un Estado fuerte,
a la manera hegeliana, en el que concurriera la voluntad de todos los ita-
lianos: un Estado que emulara las glorias de la Roma imperial. Se consti-
tuyó así el Estado corporativo fascista al que se le dio la estructura de un
Estado totalitario; cuyas líneas de inspiración y de acción expresó el pro-
pio Mussolini con las frases: Todo dentro del Estado. Nada fuera del Es-
tado. Nada, absolutamente nada, contra el Estado.
Por otro lado en Alemania, que había tenido prometedores principios
de una democracia social con la Constitución de Weimar de 1919, se pre-
sentó hacia 1923 el fenómeno del nacionalsocialismo, acaudillado por
Adolfo Hitler. En diez años, y aprovechando la desesperación del pueblo
alemán, ante la pobreza, el desempleo y la terrible inflación monetaria, el
movimiento nazi llevó a Hitler al poder, por la vía electoral, y en 1933

fue nombrado canciller. Poco después, a la muerte del anciano presidente
de la república, mariscal Von Hindenburg, obtuvo también el título de
presidente. Con ello, quedaban consolidadas en una sola persona las figu-
ras del jefe de Estado y del jefe de Gobierno. Desde entonces, asumiendo
el liderazgo político, jurídico y moral del pueblo alemán, Adolfo Hitler se
hizo llamar ‘‘Führer y canciller del Tercer Reich’’. Con la llegada del nazis-
mo al poder, se constituyó un nuevo Estado totalitario: El Estado nacio-
nalsocialista, que adoptó como mito para mover a las masas y obtener su
obediencia ciega, el de la superioridad de la raza aria y su destino a la
dominación mundial.
Posteriormente, el nuevo Estado nacionalsocialista, acaudillado por el
Führer y canciller Adolfo Hitler, sustituyó con su voluntad soberana e in-
discutible, el orden jurídico democrático de la Constitución de Weimar.
Desde entonces, el mito de la superioridad de la raza aria ----fruto de ne-
bulosas doctrinas biológicas y de leyendas mitológicas germanas---- fue la
cosmovisión oficial y obligatoria para los alemanes.
La ideología totalitaria ----aunque diferente según los países y sus
fuentes de inspiración---- tenía un común denominador: ser rabiosamente
antidemócratica, por lo menos, en el sentido de la democracia tradicional.
Se hablaba siempre de la decadente, caduca, corrupta democracia liberal;
se hacía burla del parlamentarismo y de la existencia de una pluralidad de
partidos políticos que entraban en la lucha electoral; se rechazaban, por ino-
perantes, los principios de legalidad y de separación de poderes; se hacían a
un lado, por contraproducentes e inútiles, los medios jurídicos de defensa de
la constitución y la existencia de recursos jurisdiccionales y administrativos
para la defensa de los particulares frente al Estado. Al contrario, se exaltaba
el colectivismo, la primacía de la comunidad sobre el individuo y la abso-
luta sumisión de éste a la voluntad del pueblo o de los trabajadores.
El totalitarismo ----sobre todo en su forma fascista---- tuvo una gran
influencia en su época en diferentes países de Europa, Asia y América.
Inspiró de lejos, mas que nada por su crítica del parlamentarismo deca-
dente y de los viciosos procesos electorales de muchas democracias, los
regímenes autoritarios de Portugal y España. Llegó incluso a Iberoaméri-
ca con el ‘‘justicialismo’’ del general Perón en la República de Argentina.
Suscitó muchas simpatías entre las juventudes inconformes, adoptando en
ocasiones, formas mitigadas y sirvió de incentivo y sustento para las aspi-
raciones nacionalistas de determinados pueblos.
Es así que, en la década de los treinta se minimizaron los esfuerzos de

las democracias sociales. En muchos países europeos y latinoamericanos
la democracia entró en grave crisis. Se dudó de su capacidad para sacar a
los pueblos de sus dificultades y llevarlos al bienestar y la prosperidad y
se exaltaron, en cambio, las virtudes del militarismo, de la dictadura, de
los hombres fuertes, de los jefes carismáticos. La solución corporativa se
pensó como ideal para evitar la desastrosa lucha de clases, y promover la
unidad y y armonía entre las clases sociales, pero se realizó o trató de
realizar, dentro de un esquema de corporatismo de Estado y no de asocia-
ción. Quedó así unido el régimen corporativo con la dictadura antidemo-
crática y con la restricción de las libertades, por lo que a la larga tuvo que
correr su suerte.
En 1939 vino la Segunda Guerra Mundial y con ella un replanta-
miento de las posiciones políticas en el mundo. Lo que pudo haber sido
un choque entre los países democráticos y los países totalitarios, como se
apuntaba en un principio, resultó una mezcla híbrida de democracia (In-
glaterra, Francia y Estados Unidos) y comunismo (Rusia) en contra del
fascismo (Eje Roma-Berlín-Tokio). A fin de cuentas el eje fascista se de-
rrumbó y tuvo que rendirse ‘‘incondicionalmente’’. Nada quedó de él, ni
política ni militarmente. Y resultó el fenómeno curioso de que en la mesa
de la paz, de lado de los países democráticos como Inglaterra y Estados
Unidos, que hicieron el máximo esfuerzo militar en los frentes europeos y
del Pacífico, se sentó un comensal ----la Unión Soviética, de régimen tota-
litario y antidemocrático---- que tenía muy poco en común con ellos. Y
con exigencias y amenazas obtuvo la mejor parte en el reparto geográfico
de zonas de influencia en el mundo de la posguerra y quedó convertida en
una potencia mundial.
En este mundo, nacido en 1945 a la luz de las bombas atómicas de
Hiroshima y Nagasaki, las antiguas posiciones políticas sufrieron grandes
alteraciones. Los países con tradición democrática liberal o democracia
‘‘clásica’’, como les llama Biscaretti di Ruffia abandonaron los viejos
moldes del capitalismo liberal y se adentraron en los caminos del neolibe-
ralismo reformista y de la tecnocracia. Países como Alemania e Italia,
que habían sufrido mas duramente el impacto del totalitarismo fascista,
adoptaron regímenes de ‘‘democracia cristiana’’ que era una forma avan-
zada de democracia social. Japón rompió sus viejas estructuras feudales y
militaristas y se democratizó a la manera occidental. Y la Unión Soviéti-
ca, que hasta antes de la Segunda Guerra Mundial había permanecido ais-
lada con su régimen comunista, de inspiración marxista-leninista, exten-

dió su esfera de influencia a otros países y determinó la creación de nue-
vos Estados socialistas en el mundo: los de Europa centro-oriental, que
quedaron agrupados como bloque en el ‘‘Pacto de Varsovia’’, para efec-
tos militares y en el ‘‘Comecon’’, para efectos económicos; la China Po-
pular de Mao-Tse-Tung; la Cuba de Fidel Castro; en la América Latina;
Corea del Norte y Vietnam en Asia; Angola, Etiopía y otros países del
continente africano.
Han surgido así en nuestro mundo actual, con el impacto de los más
recientes descubrimientos científicos y tecnológicos nuevas formas de or-
ganización social y política y niveles más diferenciados de desarrollo
económico: países desarrollados, en vías de desarrollo y subdesarrolla-
dos. La sociedad industrial avanzada o sociedad postindustrial que predo-
mina en los países de mayor desarrollo, como Estados Unidos, Inglaterra,
Francia, Italia, Japón y Alemania Federal, han exigido nuevas formas de
Estado social, con estructuras y funciones muy peculiares, pero sin aban-
donar el marco de la democracia, la vigencia efectiva de los derechos hu-
manos y el ejercicio de las libertades políticas. Siguiendo este modelo están
países como: México y otros de América Latina, que tratan de conjugar
los ideales democráticos con las exigencias siempre crecientes de la justi-
cia social.
Por otro lado, están los países francamente socialistas que de más
cerca o de más lejos, de una manera o de otra, siguen el modelo de la
Unión Soviética o de la China Popular, aun cuando exteriormente sigan
llamándose o etiquetándose ‘‘democracias’’ o ‘‘repúblicas populares’’.
Estos países han abandonado los procedimientos propios de la democra-
cia clásica y han adoptado la ideología, las formas de proceder y el régi-
men político y jurídico del Estado comunista soviético, aun cuando con
diversos matices y características propias de tiempo y de lugar.
Podemos decir que en los momentos en que vivimos se dan dos tipos
distintos de Estado social. Una vez superado el Estado liberal- burgués
queda el Estado social democrático, que sigue la línea iniciada en el mun-
do desde los años de la Primera Guerra Mundial, y la va perfeccionando
con el correr del tiempo y el Estado social autoritario, que pese a su pre-
tendida coloración democrática o popular, sigue la línea del socialismo o
comunismo de inspiración soviética, con tendencias totalitarias.
Otros Estados ----como algunos de América Central y del Sur---- que
han preferido adoptar regímenes de ‘‘seguridad nacional’’ o dictaduras
militares antimarxistas, forman una tipología política distinta, en algo se-

mejante al antiguo fascismo. No se sabe que duración tengan o puedan
tener. Se trata, sin duda, de regímenes de excepción que por naturaleza
misma tienden a desaparecer y dejar su sitio a las formas democráticas de
gobierno.
B. El nuevo capitalismo y las tendencias neoliberales57
El mundo sufrió una fuerte sacudida por la Primera Guerra Mundial

(1914-1918) y veinte años después por la Segunda Guerra Mundial (1939-
1945). Muchas doctrinas, estructuras, sistemas e instituciones hicieron
crisis y se vinieron abajo. entre ellas estuvo la del viejo capitalismo.
Confrontando con la realidad de un mundo lleno de hambrientos y
desempleados y con políticas económicas incapaces de detener la infla-
ción monetaria, los salarios insuficientes y el desempleo, el capitalismo
tuvo que reformarse. Ya no se podía pensar en el libre juego de las leyes
económicas. Había que hacer frente a los problemas de la población y las
crisis financieras.
El panorama del siglo XIX había cambiado por completo. En todos
los países civilizados, los trabajadores estaban protegidos por la legisla-
ción laboral. Había sindicatos, huelgas, contratos colectivos de trabajo,
autoridades especializadas en asuntos laborales. El Seguro Social cubría
las necesidades de los trabajadores ni en la desigualdad, favorable a los
ricos.
Comenzaron a surgir nuevas formas de capitalismo. Sobre el princi-
pio de la libre empresa y de la economía de mercado, se buscó el creci-
miento de las fuerzas económicas y la distribución de los bienes en todos
los niveles de la sociedad. Se intentaron nuevas formas políticas y econó-
micas, como la del Estado de bienestar Welfare State, en los países escan-
dinavos y en los de la comunidad británica. Se amplió el proteccionismo
estatal y se fomentó la creación de organizaciones intermedias que sirvie-
ran de grupos de intereses y de grupos de presión frente al Estado.
Hoy el capitalismo, inspirado en tendencias neoliberales, se enfrenta
a nuevos problemas: la lucha entre países desarrollados y países en vías
de desarrollo; el enorme reto del crecimiento desmesurado de la pobla-
ción y el hambre generalizada; el gravísimo problema del deterioro ecoló-
57 González Uribe, Héctor, La renovación social, liberalismo y capitalismo, documento inédito.

gico del planeta; el armamentismo exagerado de las grandes potencias; y

muchos otros más.
Pero el nuevo capitalismo sigue sujeto a los grandes peligros del anti-
guo: el espíritu materialista y el afán excesivo de bienes materiales. Ha-
brá que luchar por impregnarlo de justicia y caridad.
14. Del panorama del siglo XX hacia el siglo XXI ¿hacia dónde
se orientan las nuevas tendencias?
Con este somero examen de las filosofías sociales que privan en el

mundo en el ocaso del siglo XX, ha quedado claro que el eterno dilema
entre el individualismo y el colectivismo sigue vigente y constituye la
preocupación máxima de los pueblos. Con los nombres de democracia y
autoritarismo, o bien de capitalismo y socialismo, presenta a los hombres
una disyuntiva que es difícil de resolver.
Y es que en realidad, individualismo y colectivismo son los dos polos
de una contradicción dialéctica. El individualismo es la tesis. Se basa en
la primacía del individuo sobre la sociedad. Respeta de modo pleno, su
dignidad y libertad. Acentúa la importancia de los derechos frente a la
colectividad. Parece ser la expresión cabal del imperativo ético kantiano:
‘‘Obra de tal manera que la persona humana sea para ti un fin y no un
medio’’. El colectivismo, por el contrario, es la antítesis. Exalta a la so-
ciedad por encima del individuo. Este no es más que una parte o pieza del
todo social. De él recibe sus derechos y nunca puede hacerlos valer en
contra suya.
De ahí la importancia de las respuestas de los idearios del catolicismo
social, del personalismo y el solidarismo como propuestas de una tercera
vía, hacia un mejoramiento social, político y económico de los seres hu-
manos para el siglo XXI. La puerta queda abierta.
CAPÍTULO SEGUNDO
I. Sociología y ciencias conexas . . . . . . . . . . . . . . . . 161

1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días . . . . . . . . 161
2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus lími-
tes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
3. ¿Qué metodologías se han aplicado? . . . . . . . . . . . 165
II. De la sociología de Comte a la sociología actual . . . . . . 167
1. La sociología de Comte . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
2. La escuela sociológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
III. Importancia y significado de las diversas escuelas socio-
lógicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
1. Valor de la sociología comtista . . . . . . . . . . . . . . 175
2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología . . . . . . . 177
IV. Papel de la sociología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
V. Relaciones con la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . 178
CAPÍTULO SEGUNDO
I. SOCIOLOGÍA Y CIENCIAS CONEXAS
Dentro de las clasificaciones de las ciencias podríamos mencionar en las

que se dividen atendiendo a su objeto material y que son las ciencias ex-
perimentales, racionales y sociales; o como también se les llama a estas
últimas, ciencias morales y políticas. Estas ciencias de la sociedad son: la
sociología, economía, derecho y la política entre otras; y su estudio mere-
ce especial atención.58
1. Su origen y desarrollo hasta nuestros días 59
Son varias las múltiples disciplinas que en su conjunto integran las

ciencias sociales. Está, desde luego, la sociología, con sus métodos pro-
pios y sus técnicas de investigación.
Lo mismo se puede decir de la antropología social y la psicología so-
cial que en los últimos años han adquirido un gran desarrollo y dimensio-
nes insospechadas. Estas disciplinas científicas son de extraordinaria im-
portancia para conocer la composición real de la población, las distintas
razas que la integran, con sus características étnicas peculiares, con sus
lenguas, religiones y costumbres. Con su historia y desarrollo. Y también
con su situación actual, problemática y difícil. La psicología ayuda para
conocer el carácter y la manera de ser de los pobladores, sus reacciones,
sus complejos, su capacidad para muchas obras y su impotencia para
otras, por falta de madurez y preparación. v.gr., en el caso de México:
hasta se ha llegado a hacer un psicoanálisis del mexicano para descubrir
la raíz más profunda de sus frustraciones, de su pasividad y de sus reac-
58 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 126 y 127.
161
ciones de escape. Todo esto es de gran utilidad para conocer los proble-
mas de nuestro país.
Al lado de estas conciencias sociales están también la economía y el
derecho, que con sus áreas de conocimiento y sus metodologías propias,
nos permiten asimismo adentrarnos en la problemática social. La econo-
mía es una ciencia muy antigua, que se remonta hasta los orígenes mis-
mos de la humanidad, como lo atestigua la historia del pensamiento eco-
nómico, y nos describe los esfuerzos de los hombres por obtener los
bienes necesarios para su subsistencia y prosperidad. Por ello ha sido lla-
mada, con acierto, la ‘‘ciencia de la eficacia del esfuerzo’’. Como fruto de
su experiencia multisecular nos da leyes y principios a los que deben
ajustarse esos esfuerzos, si han de ser de veras eficaces. Lo mismo para
los particulares que para los gobiernos, la economía, como actividad nor-
mada por esa ciencia, ha desempeñado un papel de particular importancia
en la vida de los pueblos, v.gr., de México, desde las primeras tribus que
se establecieron en nuestro territorio hasta nuestros tiempos. La economía
ha contribuido, en gran parte, a los éxitos y fracasos de muchos gobiernos
y en la actualidad representa un factor de decisiva importancia en el bie-
nestar de nuestro país. Esto ha quedado patente en la historia de los go-
biernos revolucionarios desde 1917 hasta nuestros días. Su manera de en-
focar la política económica ha repercutido sensiblemente en los destinos
de la nación. No ha sido lo mismo, por ejemplo, la actuación de gobier-
nos que han buscado prudentemente un ‘‘desarrollo estabilizador’’ que la
de los gobiernos populistas que se han lanzado, desbocadamente, por el
camino del ‘‘crecimiento con inflación’’ y han provocado graves crisis
económicas.
El derecho, como actividad normativa principal de un país, y como
expresión del fundamental elemento ‘‘orden’’ en la vida social, tiene, de
la misma manera, una gran importancia para conocer y valorar los proble-
mas de un pueblo. El derecho se manifiesta en dos formas básicas: como
derecho objetivo, que se da a conocer en las leyes, reglamentos, decretos,
circulares, contratos y otras formas jurídicas que integran el orden jurídi-
co estatal; y como derecho subjetivo, que se exterioriza en los derechos
públicos de los ciudadanos y en los derechos privados que forman la esfe-
ra autónoma de su acción. En una y otra forma, el derecho proporciona la
armadura de la convivencia social, sin la cual ésta carecería de solidez, de
vertebración y caería en el caos, la confusión y el desorden. El derecho,
sobre todo en su forma objetiva, corre siempre el riesgo de distanciarse de
EXAMEN DE LAS CIENCIAS SOCIALES 163
la voluntad popular y servir al bien común y de no ser más que la expre-

sión de la voluntad arbitraria de los gobernantes. Lo que complace al
príncipe ----decía el viejo adagio romano de la época absolutista---- tiene
vigor de ley. Y entonces el derecho se convierte en una camisa de fuerza
para el país. Un instrumento para la opresión y la dictadura, que puede ser
de un hombre o de un partido. El orden deja de ser justo y legítimo para
convertirse en despotismo y tiranía.
2. ¿Qué tipo de ciencias son según su objeto y sus límites?
Para averiguar el sitio de las ciencias sociales dentro del panorama

general de las ciencias, hay que atender a la clasificación de las mismas
en razón de su objeto propio de conocimiento.60
Para lograr nuestro intento, nada mejor podemos hacer que acudir a
los últimos y más radicales supuestos ontológicos de las ciencias y clasi-
ficarlas de acuerdo con la naturaleza de los seres que constituyen su ma-
teria de estudio. De acuerdo con esta norma de clasificación, las ciencias
propiamente dichas, o sea, las ciencias positivas, que corresponden al tipo
de saber empiriológico científico o de explicación de causa inmediata,
abarcan un sector parcial de la realidad, que es el de lo empírico, el de los
objetos que se nos dan en la experiencia inmediata de los sentidos o de la
conciencia. Estas ciencias positivas se dividen en cuatro grupos funda-
mentales:
a) El de las ciencias de la materia, que estudian los seres sensibles
inanimados o inorgánicos como: la física, la química, la astronomía, la
geología, la mineralogía y otras ciencias conexas.
b) El de las ciencias de la vida, que estudian los seres sensibles ani-
mados u orgánicos; por ejemplo: la biología, la botánica, la zoología, la
antropología y otras ciencias relacionadas con ellas.
c) El de las ciencias psicológicas, que estudian los seres psíquicos, o sea
aquellos fenómenos conscientes conocidos en forma inmediata a través de la
introspección, por ejemplo: la psicología experimental o científica.
d) El de las ciencias de la sociedad, que estudian aquellos fenómenos
a que da lugar la vida del hombre en la convivencia con sus semejantes
como la sociología, economía, derecho, política, pedagogía y otras cien-
cias de igual naturaleza.

Hasta aquí nada más llega el dominio de las ciencias positivas experi-
mentales. Más allá de lo empírico, se extiende un amplio conjunto de se-
res, que ya no pueden ser conocidos a través de la explicación causal in-
mediata y que dan lugar, por ello, a otros tipos de saber. Así, los seres
metafísicos ----esencias, sustancias, causas, principios---- dan origen al sa-
ber noético o filosófico; los seres ideales o de pura razón ----números, fi-
guras, formas mentales---- constituyen el objeto del saber dianoético o
matemático y de la lógica formal, que es una parte del saber noético. Las
esencias realizadas en la naturaleza originan el saber perinoético o de la
filosofía de la naturaleza; y por último los entes culturales, en su desarro-
llo en el tiempo, son materia de estudio del saber histórico, o de compro-
bación pretérita de lo singular sucesivo y en su esencia misma y su reali-
zación, dan lugar a la filosofía de la cultura.
Todos estos tipos de saber constituyen, sin duda alguna ciencias, en
el sentido más amplio de la palabra, puesto que responden a la noción
clásica de ‘‘conocimiento de las cosas por sus causas’’, pero para no incu-
rrir en confusiones ----propias del lenguaje moderno imbuido de positivis-
mo---- es preferible denominarles con el nombre propio de ‘‘saber’’, que
es más amplio y comprensivo.
Estas ciencias sociales también se relacionan con las tres disciplinas
políticas fundamentales en sentido estricto ----la filosofía política, la histo-
ria política y la ciencia política---- que se llaman de ese modo porque se
ocupan de estudiar al Estado en su totalidad, aunque cada una de ellas
bajo un punto de vista diferente y que dan lugar a lo que genéricamente
podemos denominar teoría del Estado.61
Es así como las ciencias sociales resultan disciplinas especiales.
Como su nombre lo indica, son disciplinas que no consideran al Estado
en su totalidad, sino en aspectos parciales, fragmentarios. Hay dos posibi-
lidades de integrar este tipo de ciencias especiales:
a) Considerando partes específicas o capítulos particulares de los es-
tudios políticos fundamentales, es decir, considerando separadamente los
diversos capítulos de la teoría del Estado y se obtienen así estudios espe-
ciales: de la población, territorio, gobierno, de la soberanía, de la Consti-
tución, sufragio, etcétera.
b) Considerando al Estado indirectamente, bajo el punto de vista de
otras disciplinas científicas, o sea tomando al Estado no como objeto di-
61 Ibidem, pp. 28-31.

recto de conocimiento sino como formando parte de otros órdenes de la

realidad social, y se llega, de ese modo, a estudios como la sociología
política, la economía política, el derecho político, la pedagogía política y
otros más, que implican una consideración indirecta del Estado, a través
de actividades humanas en la vida social y que revisten diversas formas:
sociológica, económica, jurídica, pedagógica, etcétera.
Al lado de las disciplinas políticas fundamentales y especiales, en-
contramos todavía un tercer grupo de disciplinas teóricas referentes al Es-
tado: las auxiliares, que son aquellos estudios científicos que con sus re-
sultados contribuyen a un mejor conocimiento del Estado, especialmente
de sus elementos componentes. Así ayudan a obtener un conocimiento
completo del Estado y son estudios que se refieren a los diversos elemen-
tos que integran éste, como: la antropología social, demografía, estadísti-
ca, referentes a la población; la geografía, la geología y sus diversas ra-
mas, que se refieren al territorio; la psicología social y de las masas, que
se refieren al poder político y a la acción política.
3. ¿Qué metodologías se han aplicado?
Con relación a las metodologías que utilizan las ciencias sociales, és-
tas han logrado grandes avances en nuestros días en su esfuerzo por cono-
cer mejor los hechos de la sociedad y de las leyes que los rigen. Se han
hecho, las precisiones necesarias entre lo que es una filosofía social, que
cae dentro del tipo de un saber perinoético y una sociología propiamente
dicha, que pertenece al tipo del saber empiriológico científico. Y esta úl-
tima, se ha dividido en muchas ramas y se ha relacionado, a la vez, con
múltiples disciplinas auxiliares, que permiten ----con procedimientos téc-
nicos cada vez más perfeccionados---- una aproximación mayor y más
exacta al hecho social. Todo esto ha beneficiado grandemente a la meto-
dología política y le señala rumbos ineludibles de orientación.
Los métodos se precisan en los distintos saberes según un triple crite-
rio, respecto a la realidad que estudian, la técnica que emplean y el fin
que persiguen. Conforme a esto, encontramos cuatro grupos principales, los
métodos científicos, los métodos filosóficos, los métodos históricos y
los métodos jurídicos.62
62 Ibidem, pp. 136-138

Las ciencias sociales ----como las ciencias políticas---- utilizan propia-

mente métodos científicos, que son los que se ocupan de la realidad exte-
rior, fenoménica. De lo que podríamos llamar la vida inmediata de la so-
ciedad y el Estado, su acontecer fáctico y cotidiano. Pertenecen al tipo de
saber empiriológico científico y buscan, por lo tanto, hacer una descrip-
ción empírica y dar una explicación causal inmediata de los hechos socia-
les y políticos.
Entre estos métodos están todos los que utiliza la moderna ciencia
política positiva en relación con las demás ciencias sociales. Son métodos
básicamente empírico-causales que aprovechan el procedimiento inducti-
vo para observar los acontecimientos sociales y políticos para comparar-
los y sacar conclusiones.
Por ejemplo, podríamos citar en este campo el método de observa-
ción, por el cual se examinan los fenómenos sociales y políticos directa-
mente, y en el proceso mismo de su realización, se determinan sus ante-
cedentes y se buscan sus consecuencias. Una vez obtenidos los datos, se
hace una conveniente selección de los mismos, se les clasifica, se les ana-
liza y se les trata de explicar e interpretar.
Juntamente con este método está el de experimentación, por el cual se
estudia todo el trasfondo humano de los fenómenos sociales y políticos,
en su génesis y en su dinamismo, a través de la experiencia misma de los
miembros de la sociedad, de los gobernantes y gobernados, tal como apa-
rece en las encuestas de opinión, los discursos, los documentos y los de-
bates parlamentarios.
En este caso, como en el anterior, ayudan mucho los procedimientos
de las disciplinas auxiliares, tales como la psicología social y la sociolo-
gía política, y de una forma especial se emplean modernamente las técni-
cas de cuantificación matemática ----las estadísticas, el muestreo, el proce-
samiento de datos---- tanto para el análisis social y político como para la
labor de clasificación e interpretación.
Como suplemento de estos métodos, citan los especialistas en estas
ciencias los de estudio a distancia y análisis comparativo. Éste último es
de suma importancia, debido a su visión más amplia y general de los fe-
nómenos políticos para poder explicarlos e interpretarlos con mayor
acierto, ya que existen entre ellos evidentes analogías que permiten seña-
lar ciertas constantes en el acontecer social y estatal. A este método recu-
rrió Aristóteles, en la antigüedad, cuando hizo el estudio de más de ciento
cincuenta y tres polis griegas.
II. DE LA SOCIOLOGÍA DE COMTE A LA SOCIOLOGÍA ACTUAL
1. La sociología de Comte63
La sociología puede definirse de esta manera:

‘‘La ciencia especial cuyo objeto es la observación de los hechos inte-
lectuales y morales, por lo que se constituyen y progresan las sociedades
humanas’’.
Mencionaremos las tres condiciones que exige una ciencia especial:
objeto, método y leyes.
El objeto es aquel grupo de hechos que solo se dan entre los hombres:
familia organizada, industria, vida artística, institutos científicos, etcétera,
en una palabra, los hechos privativos de la sociedad humana.
El método puede ser indirecto o directo.
Indirectamente, la sociología utiliza los métodos de todas las demás
ciencias, adaptándolas a su objeto. Emplea sobre todo la observación his-
tórica y hasta la experimentación, para lo cual los casos de enfermedades
sociales y la bondad de los remedios empleados en tiempos pasados ha-
cen las veces, de hechos provocados intencionalmente para demostrar una
ley. El método deductivo y comparativo puede suplir el silencio de los
documentos acerca de los orígenes: consiste dicho método en deducir las
modalidades de la vida primitiva del hombre, como de la fisiología de nues-
tros órganos y facultades naturales, como de la comparación de las espe-
cies animales más perfectas o con los grupos humanos menos civilizados.
El método directo de la sociología lo constituye la historia, la cual
puede dar a conocer y demostrar las leyes que rigen la sociedad pasada o
presente y permitirnos así adivinar la evolución futura.
La existencia de esas leyes es, para Augusto Comte, corolario de su
postulado fundamental. Según él, el ‘‘determinismo’’ impera en la socie-
dad, igual que en los demás fenómenos de la naturaleza; por esto llama
Comte frecuentemente a la sociología ‘‘la física social’’. Con todo esto,
reconoce que la gran complejidad de los hechos impide a menudo la evi-
dencia y nos obliga a contentarnos con leyes o conclusiones probables.
Por lo mismo, añade al método de la ciencia el de la poesía o imagina-
ción; éste último, completa con rasgos concretos las leyes abstractas, re-
sultando de ambos métodos un cuadro que, por su semejanza con la vida
real, es inmediatamente práctico y puede ser útil a los gobernantes.
63 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 34.
Porque la sociología obedece a una finalidad práctica. Aunque la hu-

manidad se desarrolla según unas leyes necesarias, podemos ejercer una
acción eficaz produciendo las circunstancias favorables para acelerar el
progreso y amortiguar las crisis inevitables. Para conseguirlo se puede
hacer de tres formas: las reacciones biológicas, que modifican las condi-
ciones de la vida física, como es el alimento; las reacciones sociales,
como los contactos entre civilizaciones distintas; y por último, la acción
política, la más asequible para nosotros, aunque es la menos eficaz, por
ser el gobierno, ante todo, la expresión general del estado actual de la so-
ciedad; a pesar de lo cual puede también reaccionar sobre este estado social
y encauzarlo hacia el verdadero progreso.
Mas la sociedad, antes de progresar, debe existir y realizar para ello cier-
tas condiciones, por lo que la sociología se divide en estática y dinámica.
A. Sociología estática
Esta ciencia consiste en el estudio de las condiciones remotas necesa-

rias para que sea posible la vida social, considerada en si misma, en todo
tiempo y lugar, independientemente de su evolución. Estas condiciones
pueden quedar reducidas a dos grupos: las instituciones y las funciones.
a. Las instituciones
Las instituciones son las condiciones de existencia social considera-

das objetivamente, como medios que el hombre necesita para establecerse
en sociedad. Antes de explicar su número y naturaleza, es preciso estudiar
el origen de la sociedad.
La experiencia de los beneficios sociales no se debe a dicho origen,
pues ésta supone que la sociedad ya establecida debe radicar en algún ins-
tinto natural del hombre. Ahora bien, en el hombre se aprecían dos ten-
dencias naturales: el egoísmo, que lo inclina a procurar su propio interés
y el altruismo, que lo lleva a amar a los demás y a procurar su bien. Estas
tendencias constituyen la vida moral y ésta, con la vida intelectual, es la
materia misma de la sociología: la totalidad de los hechos específicamen-
te humanos o hechos sociales.
El sentimiento fundamental, es el único que al principio produce la
acción, es el egoísmo y por lo tanto, su función es la de ordenar la vida
intelectual, la de impedir sus inquisiciones especulativas o imaginarias
proponiéndole, la finalidad real y práctica de organizar la vida terrestre.

La vida intelectual, por su parte, saca a la luz la nobleza del desinterés y
orienta la acción hacia el altruismo; y de esta manera ambas tendencias se
completan y dirigen mutuamente hacia la vida intelectual.
Pero, no sería posible la sociedad, si no predomina el instinto altruis-
ta; para lo cual son necesarias tres instituciones:
a) En el orden material: la propiedad. No está condenado el hombre a
consumir su vida en la satisfacción de sus necesidades egoístas la princi-
pal de las cuales es el alimento; puede también producir más que lo nece-
sario y reservar provisiones, constituyendo así un capital provechoso para
él y para los demás. Para este primer paso hacia el altruismo, la condición
fundamental es la apropiación.
b) En el orden moral: la familia. La familia es una institución natural,
fundada en la subordinación de los sexos (hombre y mujer) y de las eda-
des (padres e hijos). Es una transición doblemente necesaria entre indivi-
duo y sociedad: primeramente, reduce la oposición de los caracteres, pro-
ducida por la diversidad de aptitudes de sus miembros, pues si bien es
verdad que la sociedad requiere diversos miembros, también, lo es, que la
enemistad de éstos la destruiría; mientras que, en la familia, cada uno de-
sempeña la función que por sus capacidades le conviene. Además, la fa-
milia es la escuela donde nacen y progresan los sentimientos sociales: la
solidaridad o benevolencia para el presente, en la cooperación de los pa-
dres para la educación de los hijos; ----la sumisión al pasado, en el niño
cuyo egoísmo es reprimido por la obligación de obedecer---- y la costum-
bre de la previsión de todos, sobre todo en los padres, para la duración
futura del patrimonio familiar.
c) En el orden intelectual: el lenguaje: Es, para los hombres, el medio
para comunicarse unos con otros, para poner en común pensamiento y
afectos: de ahí la eficacia de las oraciones. Es sobre todo el medio para
formar un capital intelectual, como la propiedad lo es para el capital ma-
terial: ésta es su principal función social.
b. Las funciones
Las funciones son las condiciones de existencia social, consideradas

subjetivamente, en el hombre, es decir las formas especiales de la activi-
dad humana exigidas por la vida social.
El carácter esencial de toda sociedad, en este aspecto, es la especiali-

zación de las actividades o funciones (división del trabajo) y su coopera-
ción para el mismo fin; la base de este carácter son las tres grandes fuer-
zas sociales, su dirección reside en la autoridad y su unificación es fruto
de la religión.
a) Fuerzas sociales. Una fuerza social es la resultante de la actividad
de varios hombres, contemporáneos o no, sintetizada en un mismo indivi-
duo. Son tres: la fuerza material, fundada en el número y en las riquezas,
la de los guerreros y los industriales sobre todo. La fuerza intelectual,
propia de sabios y sacerdotes, la más universal de las tres, porque abarca
el universo como las leyes estudiadas en las ciencias. La fuerza moral,
resultante del desarrollo de los sentimientos altruistas y privativa de las
mujeres. Es la más noble, como corona de las demás, pero la mujer, a
causa de su natural debilidad, sólo la ejerce en la familia.
La más fundamental es la fuerza material, pues las otras desenvuel-
ven la dependencia del suelo al que está el hombre vinculado; de suerte
que la naturaleza del suelo ocasiona un carácter común en las ocupacio-
nes de los habitantes y por ende en sus fuerzas materiales, siendo así la
causa de la cooperación entre familias que constituye la ciudad o el Esta-
do. El suelo es pues, el campo propio en que se ejerce la fuerza material y
el marco en donde empieza verdaderamente la sociedad.
Si comparamos ésta última a un organismo viviente, diremos que las
fuerzas sociales son sus tejidos, la familia su célula y los Estados, ciuda-
des o municipios, sus distintos órganos.
b) La autoridad. La autoridad es la función social que reprime la dis-
persión de las ideas, sentimientos, intereses y coordina los trabajos particula-
res. Como en las demás funciones, el derecho a la autoridad reside en la
capacidad de ejercerla. Siendo como es, una síntesis particularmente per-
fecta de las tres fuerzas sociales, debe fundarse, para ser eficaz, en la ri-
queza y en el número de sus súbditos y más aún en la superioridad moral
e intelectual.
Aunque es posible (sobre todo en los principios) que un hombre solo
reúna todas las condiciones de un jefe, un gobierno perfecto supone dos
poderes muy distintos: el poder temporal, ejercido por industriales y mili-
tares, correspondiente a las fuerzas materiales; y el poder espiritual, pro-
pio de los sabios, correspondiente a los intelectuales; por su parte, la mu-
jer, depositaria de las fuerzas morales, está naturalmente sujeta y solo
indirectamente participa de la autoridad. El poder espiritual depende ob-
jetivamente del temporal, en cuanto a las condiciones materiales de vida,

en cambio, subjetivamente y en lo que hace a los principios de acción que
proporciona, es superior, siendo su función la de asegurar la bondad del
gobierno.
c) La religión. Es ésta la característica de la especie humana. No es,
según Augusto Comte, lo que une al hombre con Dios, sino el supremo
principio unificador de todas las facultades del hombre y de todos los in-
dividuos entre sí, porque señala una misma finalidad para todas las accio-
nes. De ahí sus tres elementos: una fe en el poder exterior; un culto o
sentimiento de respeto y honor hacia este poder; un régimen o conducta
exterior moral, litúrgica o política, impuesta por dicho respeto.
También le toca regular y consagrar el ejercicio de la autoridad y for-
talecer así todas las funciones sociales.
B. Sociología dinámica
La sociología dinámica es el estudio de las condiciones inmediatas

que determinan la vida social en un momento de su evolución; para ello
establece las leyes del progreso de la sociedad.
El pensamiento de Augusto Comte queda resumido en cuatro leyes:
a) Ley general de evolución. La naturaleza humana, distinta en esto a
las otras especies, posee unas facultades capaces de un desarrollo conti-
nuo llamado progreso. La humanidad no progresa hacia una meta absolu-
ta, que no existe para el positivismo, sino que su vida está integrada por
una serie de estados, de maneras de ser y actos que están vinculados
como causas y efectos, exactamente como el embrión que se desarrolla
pasando por una serie de estados hasta que llega a ser animal perfecto.
Luego el progreso de la humanidad, es necesario e irreversible como
cualquier otra ley física; es además indefinido: todo es ‘‘relativo’’ en la
vida y el hombre no podrá nunca alcanzar la plenitud de la perfección,
que sería un absoluto.
Lo que es el progreso, lo indican tres leyes especiales referentes a las
tres facultades del hombre, intelectuales, activas y afectivas.
b) Ley de progreso intelectual. Es la ley de los tres estados, explicada
anteriormente, según la cual, el progreso intelectual se produce debido a
un creciente predominio de la razón u observación positiva sobre la ima-
ginación teológica o metafísica.
c) Ley de progreso en la actividad. La necesidad esencial de activi-

dad, inherente al hombre, se manifiesta primero en las guerras de con-
quista, seguidas de guerras defensivas y luego económicas, aunque siem-
pre prevalecen las ocupaciones pacíficas e industriales, que deben
substituir por fin a las demás. Comte afirma una correlación estrecha en-
tre los momentos de las dos últimas leyes: es particularmente evidente
que el auge industrial debe esperar hasta que se realice el estado positivo
y sus invenciones científicas.
d) Ley de progreso afectivo. Aquel doble sentimiento natural en el
hombre (egoísmo y altruismo) se desarrolla de tal modo que los senti-
mientos altruistas, más débiles al principio, van fortaleciéndose más y
más hasta dominar plenamente al egoísmo.
También este progreso es estrechamente correlativo a las demás le-
yes; así la unión de los individuos en la familia, la de las familias para las
guerras y la cooperación de todos en la industria, son otros tantos pasos
cada vez más favorables al altruismo: del mismo modo que la ciencia po-
sitiva, por ser universal, corresponde perfectamente al altruismo mundial.
En esta cuarta ley se encierra, lo esencial de la moral de Comte; con-
secuencia de ella es que el positivismo, que trae la supresión de la idea de
derecho, idea de origen teológico, además, puesto que supone una autori-
dad sobrehumana o divina que nos domina; toda la moral se ordenará se-
gún la noción del saber, así definido: ‘‘La tendencia natural a subordinar
la satisfacción de los apetitos naturales al bien de toda la especie, según la
ley de predominio de los sentimientos altruistas’’. De ahí el lema de la moral
de Comte: ‘‘Vivir para los demás’’.
Comte demuestra estas cuatro leyes por medio de la historia, pero no
por la de toda la humanidad, sino por la de los pueblos más adelantados
en cada época. Empieza con ‘‘los egipcios, prosigue con los griegos y roma-
nos, y acaba en los europeos y franceses. Con esto le basta para determinar el
camino que deberán cubrir necesariamente todos los pueblos en su progreso:
fundado, en efecto, en la constitución fisiológica de nuestra naturaleza,
que es sensiblemente igual en todas partes, el progreso debe constar siem-
pre de los mismos grados, recorridos con mayor o menor rapidez.
Estas leyes de evolución rigen todas las instituciones y funciones estu-
diadas en la sociología estática: la más clara es la de los tres estados y gra-
cias a ella se puede resumir en tres cuadros las observaciones de Comte.
El primero, expresaría la situación de los elementos sociales en la edad
teológica, que se subdivide en tres épocas: la época fetichista o de los oríge-
nes; la del politeísmo o del progreso; la del catolicismo o del apogeo, que
concede al positivismo todo lo que puede conceder sin sacrificar el dogma.
El segundo cuadro sería, él de las destrucciones de la edad metafísica,
que se opone sistemáticamente, desde fines de la Edad Media, a las tesis
positivas de la teología católica (así, la teoría protestante del libre examen
destruye el dogma y la autoridad de la Revelación; la de los legistas revo-
lucionarios substituye al derecho de los reyes y del pueblo; la del panteís-
mo destruye la moral católica etcétera) pero es incapaz de crear algo posi-
tivo para reconstruir la sociedad.
El tercero sería, él de la edad positiva, que es la única que aprovecha
las destrucciones metafísicas, apropiándose toda la estructura del progre-
so material, elaborado por el catolicismo y quitando a éste todo significa-
do teológico para situarlo en el plano de lo relativo puro, mediante la
ciencia positiva.
De modo que,la actividad que ya se había vuelto en gran parte pacífi-
ca bajo la influencia de la Iglesia, será únicamente industrial y agrícola,
suprimidas para siempre las causas de la guerra. Porque el altruismo, ex-
tendido ya en Europa gracias a la cristiandad, será universal (planetario,
dice Comte) y en beneficio de la ciencia.
La autoridad seguirá dividida en poder temporal y espiritual. Del mismo
modo que el Papa, jefe espiritual inefable de Europa, era perfectamente
distinto a los jefes temporales de cada nación, así también los sociólogos,
en cabeza de los demás sabios, jefes espirituales del universo, se diferen-
ciarán del consortium de banqueros y otros industriales, jefes temporales
de los múltiples pequeños Estados que deben integrar la república federa-
tiva mundial de la edad positiva.
La propiedad, a la que el catolicismo había asignado su función social
perfecta haciendo del rico mandatario de Dios, no sólo para los suyos,
sino para todos los pobres, conservará el mismo carácter, porque los ricos
deberán asegurar la vida material de los sabios y pagar a los obreros un
salario familiar suficiente para siete personas.
La familia seguirá rigiéndose por las leyes de la monogamia y de la
indisolubilidad del matrimonio, más de la viudez perpetua (más conforme
a su fin propio).
Por fin, las artes, fomentadas ya por la paz católica, se desenvolverán
libremente para ofrecer un cuadro vivo y atrayente de la sociedad futura y
de la grandeza de la humanidad y de la materia: así colaborarán ellas tam-
bién en el progreso.
2. La escuela sociológica64
Una última manifestación de la directriz social de positivismo es la

llamada escuela sociológica, fundada por Emile Durkheim, que aplica el
método positivista al estudio del hecho social, entendiendo por tal, lo que
sea capaz de ejercer presión o coacción externa sobre el individuo. El ob-
jeto de investigación para esta escuela lo constituyen las sociedades pri-
mitivas, cuya mentalidad arbitrariamente presupone, aun en lo substan-
cial, ser diferente de la de los pueblos civilizados.
Esta escuela sociológica pertenece a los empiristas de los inicios del
siglo XX, que conjuntó un gran número de pensadores que siguen la línea
del positivismo y hasta del materialismo. En ellos prevalece la idea de la
evolución mecánica. Sin embargo, rompen, por lo general, con el marco
del positivismo, ya que sobre la base de las ciencias, pretenden montar
una especie de imagen general de la realidad a la que, en ocasiones, ellos
mismos, dan el nombre de ‘‘metafísica’’. Podemos distinguir entre ellos di-
versos grupos, de orientación y significación diferentes, como v.gr. en
Francia, Alfred Foillé, autor de una teoría de las ‘‘ideas fuerzas’’, André
Lalande, crítico del optimismo evolucionista y propugnador de las leyes
de disolución, y al materialista radical, Félix Le Dantec, autor de toda una
serie de obras en contra del espiritualismo, el vitalismo y el individualismo
ontológico; en Alemania, Theodor Ziehen, Ernst Mach, Wilhelm Ostwald.
Especialmente en psicología, se manifiestan las corrientes materialistas,
como el behaviorismo, escuela fundada por John Watson, la reflexología
del ruso Iván Pávlov y el psicoanálisis de Sigmund Freud.
Así, la Escuela Francesa de Sociología, llevó a cabo una generaliza-
ción análoga a la de otros empiristas, de unas cuantas teorías científicas
limitadas, gracias a su fundador Durkheim y a Lucien Lévy-Bruhl, que
fue realmente su sucesor.65
Estos sociólogos defienden la concepción de que la sociedad es una
realidad, contenida sin duda en cada hombre, pero objetiva. Es posible
captarla científicamente mediante un método objetivo y comparado, estu-
diando simplemente las causas eficientes con exclusión de toda finalidad.
Aplicando este método, Durkheim y Lévy-Bruhl llegan a sostener, que las
leyes éticas y lógicas son completamente relativas y no otra cosa que ex-
64 Ibidem, t. I y II.
65 Ibidem, t. II.
presión de las necesidades de una sociedad en desarrollo, y que la religión

consiste en el culto de esta misma sociedad. El sistema culmina en una
especie de psicología especulativa, según la cual lo religioso, lo lógico y
lo moral pertenecen a la esfera social, mientras que lo profano, lo alógico
y lo egoísta al dominio individual. El cuerpo sería, por lo tanto, un princi-
pio de la individualización.
III. IMPORTANCIA Y SIGNIFICADO DE LAS DIVERSAS

ESCUELAS SOCIOLÓGICAS
1. Valor de la sociología comtista66
Si los elementos descritos en la sociología estática proceden de una

buena observación, en cambio las leyes de la sociología dinámica son
muy discutibles y los mismos positivistas actuales confiesan que la socio-
logía, como ciencia positiva, no ha superado aún el periodo de tanteos.
Tres causas explican esta diferencia, la arbitrariedad de las informa-
ciones históricas de Comte, sobre todo acerca de los orígenes y de la reli-
gión: cree por ejemplo, que el fundador del catolicismo fue San Pablo.
Así mismo, la existencia del pueblo judío y del monoteísmo de los pa-
triarcas es una refutación histórica del orden de los progresos necesarios,
según lo establece Comte. El politeísmo lejos de ser el estado primitivo,
es una corrupción del monoteísmo, el cual acaba después por volver a im-
ponerse; y por fin la restauración actual de los valores espirituales mues-
tra claramente que el ideal científico no era definitivo.
Además, Augusto Comte pasa por alto un factor importante, el de la
libertad humana. Este factor, que es en realidad un elemento de variación,
prohíbe que se considere a la sociología como una ‘‘física social’’ con le-
yes tan rigurosas como las demás ciencias físicas. Debe más bien clasifi-
carse entre las ciencias morales, en las cuales el determinismo obra con
menos rigor.
Finalmente, para que la sociología sea, como lo quiere Augusto Com-
te, la única ciencia de las actividades propias del hombre, siempre será
obstaculizado por vicio esencial del agnosticismo, que se niega a fundar
el estudio de dichas actividades en la naturaleza del hombre y en su fin
absoluto, que es Dios. Por lo tanto era inevitable, que fracasara el proyec-
66 Ibidem, t. I.
to ideado por Augusto Comte para crear una moral positiva, pues, sin la
base de un Dios creador y providencial y de una ley inscrita en la natura-
leza, que sea fuente y norma de las leyes positivas, tanto el deber como el
derecho son incomprensibles, no sólo a la moral del ‘‘altruismo puro’’,
sino cualquier otra especie moral, se hacen del todo imposibles.
Sin embargo no parece imposible, dentro del marco tan comprensivo
de la clasificación tomista de las ciencias, asignar un puesto legítimo a la
sociología como ciencia especial, del mismo modo que se le asigna a la psi-
cología experimental. En ambas se dan las tres condiciones que requiere
la constitución de una ciencia especial, a saber un objeto, un método,
unas leyes; en ambas, el determinismo, base necesaria de toda ley inducti-
va, carece del rigor que presenta en las ciencias físicas; más como todas
las actividades humanas, aun las más elevadas, obedecen normalmente a
condiciones materiales en las que obra plenamente el determinismo, no
deja de ser posible, al parecer, el estudio de la vida de las sociedades hu-
manas bajo el punto de vista de la experiencia externa, para establecer las
condiciones de la existencia de dichas sociedades (sociología estática) y
de su evolución (sociología dinámica).
Ahora que, para establecer esta ciencia particular, no es de ningún modo
necesario ignorar sistemáticamente la existencia de Dios y el verdadero des-
tino final del hombre, ni otra cualquiera de las doctrinas de la moral y de la
metafísica. Este agnosticismo de Comte es la última deficiencia que queda
por corregir. Efectivamente, sino pasamos de la observación positiva, nos es
imposible juzgar si el estado futuro, contenido en germen en el presente y en
el pasado, ha de ser un progreso o un retroceso. Sin una regla absoluta, sin
un bien definitivo o último fin al que se pueda referir la vida de la humani-
dad, no podemos determinar las reglas que debe seguir para cumplir su
verdadero destino. Y esto ya no es sociología o ciencia de observación
sino moral social, que es una ciencia práctica e imperativa.
Tan estrechas son las relaciones que unen estas dos ciencias, que na-
die hasta ahora ha logrado exponerlas por separado. Razón tuvo, sin duda
Augusto Comte en señalar su distinción y la vía que conduce a la nueva
ciencia. Pero el juicio positivista le ocultó su valor y puesto real dentro de
la jerarquía del saber.
En resumen, partiendo de la hipótesis de un proceso constante del es-
píritu, cuyo apogeo sería el positivismo, Augusto Comte idea una fisiolo-
gía cuyo único método es la experiencia multiplicada por la división del
trabajo y cuyo contenido es la totalidad de las ciencias positivas, jerarqui-
zadas según el grado de complejidad de su objeto y unificadas por la so-

ciología en función de su utilidad humana. En consecuencia y para funda-
mentar esta última ciencia, analiza con exactitud los elementos estáticos,
ya sean las instituciones (propiedad, familia, lenguaje) y a las funciones
(fuerzas sociales, autoridad, religión), esenciales a toda sociedad; pero no
logra determinar las leyes de la evolución social y como remate de su
obra adopta una religión de mera imaginación.
2. Valor de la Escuela Francesa de Sociología67
Todos estos sistemas empiristas, especialmente el psicoanálisis y el

sociologismo, hallaron una gran acogida entre las masas. Pero todos ellos
no son más que un último reflejo del mundo mental del siglo XIX. Sin
embargo, hay un rasgo que los diferencia del empirismo del viejo estilo:
su relativismo. Tenemos a Dantec, Pávlov, Ziehen, Ostwald, Freud y
Durkheim que fueron relativistas.
Para ellos no hay ni leyes absolutas ni una lógica objetiva, ni una mo-
ral inmutable. Por este lado, el empirismo se acerca al irracionalismo, que
va cundiendo por la misma época en filosofía.
Sobra añadir que todas esas teorías, consideradas filosóficamente re-
visten poca importancia por su contenido. Todas ellas son exclusivamente
sensualistas y nominalistas, incapaces de ir más allá de las fronteras del
pensamiento intuitivo. En ellas opera con fuerza el materialismo mecani-
cista. Constituye sin duda una extraña paradoja que una concepción que
en la física y hasta en biología comienza a parecer como anticuada, puede
echar pie en el campo de la psicología y de la sociología.
En especial la Escuela Sociológica, como resultado de sus investiga-
ciones, hechas en esta dirección, espera poder atribuir a un origen mera-
mente social, los conceptos universales que en su opinión, superan la ca-
pacidad del individuo. En consecuencia, proclama un absurdo relativismo
moral y religioso. Las leyes o preceptos no serán ya imperativos categóri-
cos que se impongan absolutamente a todos los hombres, sino que varia-
rán con las diversas circunstancias histórico-sociales. Son varios los filó-
sofos asociados a Durkheim; más, entre todos, Lévy-Bruhl es quien con
sus obras, muchas veces reeditadas, ha contribuido más a la difusión del
método y de las doctrinas de la escuela.
67 Idem.
IV. PAPEL DE LA SOCIOLOGÍA68
La sociología, aunque es una ciencia relativamente reciente, ha pres-

tado ya servicios muy apreciables para describir, analizar y comprender
los procesos humanos de diversa índole que se dan en la convivencia so-
cial. Y aplicada a la realidad mexicana ha dado lugar a muy interesantes
estudios que han permitido ir conociendo, más a fondo, situaciones y he-
chos muy significativos y que antes habían permanecido en la sombra.
Problemas tales como la integración familiar, la frecuencia de los divor-
cios, la incidencia de la inestabilidad de las familias, en la drogadicción
de los jóvenes y en la delincuencia juvenil, la situación de las zonas mar-
ginadas en las grandes ciudades, el aumento de la emigración campesina
hacia los centros urbanos y países extranjeros y otros semejantes han sido
estudiados con una metodología adecuada y van integrando una sociolo-
gía mexicana con perspectivas cada vez más prometedoras.
V. RELACIONES CON LA FILOSOFÍA SOCIAL69
Al lado de la historia y de las ciencias sociales, hay que contar tam-

bién con la filosofía para ese mismo fin de conocimiento y de valoración.
La filosofía no es ese conjunto fantasmagórico de doctrinas e ideologías,
alejadas de la realidad y producto arbitrario de mentes soñadoras e idea-
listas, que suponen los positivistas, para quiénes no hay más conocimien-
to válido que el que deriva de la experiencia inmediata de los sentidos. O
de la mera aplicación de fórmulas matemáticas. No, la filosofía constitu-
ye un tipo de saber tan importante y válido como el saber histórico o el
científico o el matemático. Sólo que el saber filosófico va más allá de lo
superficial y fenoménico y se adentra en el dominio de las esencias, de
las realidades profundas y últimas de todas las cosas. Es una necesidad
incoercible e irrefrenable del espíritu humano el de la búsqueda de lo ra-
dical y absoluto. No se conforma con aprender el qué y el cómo de las
cosas, sino que quiere saber su por qué y para qué.
Hay un vasto dominio del saber filosófico, el de la filosofía práctica,
en el que entran todas las cuestiones relativas no sólo a la interpretación
de la vida humana, sino a su valoración y transformación. Allí están, en-
68 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, p. 298.

69 Ibidem, pp. 300 y 301.
tre otras, la antropología filosófica, o estudio de la naturaleza y destino

del hombre; la ética o teoría del comportamiento y fines del ser humano;
y la axiología o teoría de los valores a que debe aspirar la persona huma-
na en si misma y en sus proyecciones sociales. En todos estos campos, la
filosofía se convierte en una filosofía de la praxis y de ninguna manera se
opone a las ciencias sociales, sino que las complementa y eleva a un nivel
superior.
Tenemos así, una filosofía de la sociedad, de la economía, del dere-
cho y del Estado, que nos resulta sumamente útil para completar el pano-
rama que nos ofrecen la historia y las ciencias sociales. Lo completa, pri-
meramente, en el aspecto del conocimiento, o epistemología, porque
busca las realidades más profundas, las que subyacen en el fondo de los
fenómenos, nos ofrece métodos adecuados para llegar a ellas y hace un
examen crítico de la validez y legitimidad del conocimiento; lo hace tam-
bién en el aspecto de la realidad, u ontología, porque trata de determinar
qué clase de entes son los sociales y qué relación guardan con los prime-
ros principios del ser en general; y lo hace asimismo en el aspecto del
deber ser de la conducta humana, o sea, en las áreas de la ética y de la
axiología, porque señala los fines y valores supremos de la persona hu-
mana y, con ello, los criterios a los que, en definitiva, deben ajustarse los
fenómenos sociales.
Con todo ello, la filosofía por ejemplo, nos ofrece una perspectiva de
sumo interés para conocer y valorar la realidad mexicana. A los datos
proporcionados por la historia y las ciencias sociales, se une la reflexión
filosófica, que nos permite hacer un enjuiciamiento crítico de los datos
recibidos por la investigación fáctica. Obtenemos así una apreciación más
cabal de esa realidad y podemos actuar sobre ella, si así lo queremos, con
mayor conocimiento de causa.
SEGUNDA PARTE
CAPÍTULO TERCERO
HOMBRE Y SOCIEDAD
I. El hombre entre los demás seres de la naturaleza . . . . . . 183

II. Conocimiento de la sociedad. La perspectiva filosófica y
sus relaciones con las ciencias sociales . . . . . . . . . . . 195
1. El hombre como ser que conoce . . . . . . . . . . . . . 195
2. Diferentes tipos del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
III. El ser de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad . . 207
2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solida-
rismo, subsidiariedad y de desarrollo . . . . . . . . . . . 214
IV. Fines y valores de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad . . . . . . . 221
V. Sociedad, economía y derecho . . . . . . . . . . . . . . . . 227
VI. Sociedad y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
1. Raíz y significado de lo político en la vida humana . . . 230
2. Conexión de lo político con lo económico y lo social . . 252
VII. La sociedad en el plano internacional . . . . . . . . . . . . 254
1. La sociedad y la política en el mundo actual . . . . . . . 254
2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece
depararle a la filosofía democrática a fines del siglo
XX? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y po-
lítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
VIII. Algunas propuestas de orientación para la sociedad de nues-
tros días: un material para estudio de la filosofía social y las
ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y eco-
nómicos del mundo contemporáneo . . . . . . . . . . . 259
2. La solución ante la relación hombre y sociedad . . . . . 262
3. Recomendaciones ante los retos del mundo contempo-
ráneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4. La renovación cristiana del orden político . . . . . . . . . 267
5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los proble-
mas de hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
6. Los ideales para México . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
7. La democracia mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
8. El Estado y la juventud . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
9. Culminación de estas propuestas . . . . . . . . . . . . . 335
SEGUNDA PARTE
CAPÍTULO TERCERO
HOMBRE Y SOCIEDAD
I. EL HOMBRE ENTRE LOS DEMÁS SERES DE LA NATURALEZA70
Toda filosofía social debe comenzar por el hombre. El ser humano es el

ingrediente primario e ineludible de la sociedad, y por él hay que iniciar
la reflexión filosófica acerca de lo que no es más que la agrupación cons-
tituida para que los hombres vivan y alcancen su perfección en el mundo.
Ésta parece ser una afirmación obvia y natural. Algo tan sencillo como
cuando se suman dos elementos matemáticos y se obtiene un resultado;
y sin embargo, no lo es. Se trata de una verdad que hay que razonar y
enfatizar.
Cuando decimos que la sociedad comienza por el hombre, queremos
dar a entender que en sus inicios está siempre presente un ser racional y
libre, o sea, un ser que por su inteligencia y por su capacidad de decisio-
nes autónomas supera, de un modo esencial, a todos los demás seres del
universo. El hombre no se mueve por instintos, ni está determinado, nece-
sariamente, por las leyes ineludibles de la naturaleza. Él puede darse
cuenta de la realidad que lo circunda y de su propia existencia, además
tiene poder para transformar esa realidad por medio de su trabajo. Esto le
ha permitido elevarse desde las organizaciones primitivas de los comien-
zos de la historia hasta las complejas formas de la vida social de nuestros
días, con sus avances técnicos, científicos y artísticos. El hombre, ocupa
un puesto especial y privilegiado en el universo.
Pero no siempre se ha reconocido esto así. A lo largo de la historia
del pensamiento filosófico y sobre todo a fines del siglo XVIII, durante el
siglo XIX y comienzos del XX, han existido filósofos e investigadores
científicos, que han sostenido que las sociedades humanas no son más
70 Este capítulo es el único que logró escribir González Uribe específicamente para la segunda
parte de este manual. Lo demás fue completado siguiendo el boceto original para este texto, con algu-
nos de sus escritos inéditos y extractos de sus obras publicadas al respecto.
183
que el producto de una larga evolución a partir de las agrupaciones de

animales ----abejas, hormigas, castores, por ejemplo---- y que no hay nin-
guna diferencia esencial entre las sociedades animales y las humanas. En
unas y otras predomina el instinto y las leyes a que están sujetas, son
siempre necesarias, ineludibles y determinadas de antemano. Con esto,
claro está, se extiende una visión naturalista del universo en la que no hay
lugar para un ser humano con una posición preeminente y con decisiones
libres capaces de alterar la naturaleza.
Aunque estas concepciones naturalistas han sido superadas y hoy en
día ya no se discute que hay una diferencia esencial entre los hombres y
demás seres de la naturaleza, queremos, no obstante comenzar nuestro es-
tudio de la filosofía social con una afirmación clara y decisiva del lugar
especial y privilegiado del ser humano, dotado de razón y libertad, entre
los demás entes que integran el universo material.
La sociedad que nos interesa es, pues, una sociedad plenamente hu-
mana, o sea, integrada exclusivamente por seres racionales y libres, que
buscan un bien y una perfección que no pueden obtener de forma aislada.
Esto quiere decir que para conocer bien la sociedad y comprender más a
fondo su naturaleza y sus fines necesitamos tener una idea clara acerca
del hombre, de su posición en el mundo y de su singular destino. Todo
estudio sociológico debe ir precedido por un estudio antropológico.
Pero aquí nos metemos en un terreno altamente problemático. ¿Quién
es el hombre? ¿Cuáles son sus fines existenciales? ¿Cuál es su destino
propio? Muchos filósofos ----y muy calificados---- han tratado de resolver
estos problemas. Abundan los temas de antropología filosófica, aunque
con diversos nombres en la literatura de nuestros días. Sin meternos en
muchas discusiones o polémicas acerca de esto, podemos tomar como
punto de arranque el camino de la descripción fenomenológica que nos
ofrece el destacado filósofo alemán de nuestros tiempos Max Scheler, en
su obra El puesto del hombre en el cosmos, y así trataremos de resolver, o
al menos aclarar en la medida de nuestras posibilidades, el enigma del ser
humano.
El hombre, ante todo, es un ser multifacético, participa de la naturale-
za de múltiples entes del universo, aun cuando, no pertenece totalmente a
ninguna de ellas. Estando inmerso en un mundo en donde hay una gran
variedad de entes, el ser humano se encuentra frente a lo que no es él ----lo
otro---- y frente a lo que es semejante a él ----los otros----. De esta manera
va cobrando conciencia de su posición especial en el cosmos.
HOMBRE Y SOCIEDAD 185
Al enfrentarse con lo otro, el hombre se encuentra con dos grandes

reinos de la naturaleza: el inorgánico y el orgánico. En el primero, están
todos los entes de naturaleza material, que están sujetos a las leyes físico-
químicas, desde las innumerables estrellas y astros que ocupan el firma-
mento hasta el más pequeño e insignificante de los átomos que integran
los cuerpos materiales. Entre estos dos extremos de grandeza y pequeñez,
se da una casi infinita variedad de entidades, de gran diversidad de for-
mas y tamaños, que recibe habitualmente el nombre de reino mineral.
Los seres humanos participan en gran medida en ese reino, y hasta
puede decirse que forman parte de él, por el elemento más visible y exte-
rior de su ser, que es el cuerpo. El cuerpo humano en su estructura ósea y
muscular y en sus células, tejidos, aparatos y sistemas, está compuesto de
multitud de sustancias físicas ----fósforo, manganeso, calcio, potasio, hie-
rro, entre otras---- que al combinarse, en perfecto equilibrio, dan origen a
su forma externa y a su energía vital. Y esas sustancias han llegado a ser
contadas, pesadas y medidas con notable exactitud en los laboratorios es-
pecializados, de tal manera que su falta o exceso en determinados casos,
puede provocar alteraciones nocivas para el funcionamiento del cuerpo
humano.
El hombre es, pues, un conjunto de sustancias físicas entre otras que
hay en el universo. Constituye un ente sui generis en el reino mineral y
está sujeto a las mismas leyes físicoquímicas que rigen la materia. Pero
hay en él, algo superior a la simple materia inorgánica. Es la vida. Todas
las estrellas del cielo y todos los entes físicos que hay sobre la tierra, aún
sumando la totalidad de sus elementos, no podrían producir una partícula
viva. La vida es algo esencialmente distinto y superior; y ninguna agrega-
ción de moléculas materiales podría explicarla en forma adecuada. La
vida es movimiento autónomo e inmanente, con una teleología propia. Y
la más insignificante célula vegetal o el más pequeño protozoario, es infi-
nitamente superior a la más compleja y rica agregación de elementos ma-
teriales.
Los seres vivos son extraordinariamente variados, pero en su conjun-
to se dividen en tres grandes grupos: las plantas, los animales y los hombres.
Y dan lugar a tres distintos reinos: el vegetal, el animal y el humano. Los
tres están sujetos a leyes específicas: las leyes de la vida o leyes biológi-
cas, mucho se ha estudiado sobre estas leyes, desde los primeros periodos
de la evolución de los vivientes, que es la embriología, hasta las épocas de
mayor complejidad en los entes vivos. Multitud de ciencias positivas, con
afinadas metodologías y perfeccionados instrumentos de observación, y

experimentación, han hecho avanzar el conocimiento de lo biológico,
desde los primitivos griegos hasta Carlos Darwin, Guillermo Wundt o
Hans Driesch. Y no han faltado interesantes interpretaciones filosófi-
cas de la vida, como la clásica obra de La evolución creadora, de Henri
Bergson.
En este mundo de los seres vivos se da un fenómeno que para noso-
tros tiene mucha importancia: es el de la conciencia. La conciencia, es la
actividad por la cuál el viviente se da cuenta de lo que le rodea y reaccio-
na frente a los estímulos exteriores. Es el principio de lo que podríamos
llamar el conocimiento. Se da en las plantas, en los animales y en los
hombres, aunque de distinta manera. En los dos primeros, se trata de un
fenómeno instintivo y exterior. Se le llama conciencia directa. La planta y
el animal se dan cuenta de su entorno y reaccionan frente a él de una ma-
nera placentera o desagradable. En cambio en el hombre, por su naturale-
za racional, hay una percepción interna que le permite no sólo darse cuen-
ta de lo que le rodea, sino de si mismo en el acto de percibir. En el
hombre, esta conciencia recibe el nombre de refleja, porque es volver en
si mismo y penetrar en su propia realidad.
Esta conciencia refleja, es característica del ser humano y privativa
de él. Ningún animal, por perfecto que sea, es capaz de conocerse a si
mismo o de realizar un acto autónomo de voluntad, independientemente
de su instinto. Y aquí entramos, entonces, en un reino nuevo, peculiar y
exclusivo del hombre, le llamaremos, el dominio de la conciencia, o sea
de lo psíquico.
En este dominio de lo psíquico nos encontraremos varios fenómenos
de diversa índole: intelectivos, volitivos, afectivos, subconscientes y mu-
chos más. Pero su característica común y principal, resulta ser un centro
activo, capaz de un conocimiento reflejo y de decisiones autónomas; y
por consiguiente el hombre adquiere su identidad personal y su unidad
propia. Este centro es el sujeto psicológico inteligente y libre.
Si nos preguntamos acerca de la naturaleza íntima de este sujeto, de
su unidad y permanencia en medio de los cambios, de su capacidad para
realizar operaciones abstractas, muy alejadas de lo material, de su tenden-
cia incoercible a los grandes ideales del amor, justicia, bien, belleza, san-
tidad y de su aptitud para decidir libremente su destino, no podemos mas
que contestar que radica en algo muy superior y distinto de lo material.
Max Scheler lo llama, acertadamente, el espíritu . Así el hombre, que par-
ticipa del reino de la materia, de la vida, de la conciencia, penetra final-

mente en un dominio que le es propio y exclusivo: ‘‘el espiritual’’.
Scheler encuentra estas tres características del espíritu humano: su
poder de objetivación, su autoconciencia y su actualidad. Por el primero,
el hombre es capaz de elevar a la dignidad de objetos las cosas que le
rodean y le oponen resistencia, así el hombre tiene oportunidad de cono-
cerlos y decidir libremente acerca de ellos. Mientras el animal acepta pa-
sivamente lo que le rodea, el hombre puede renunciar a lo que le ofrece la
vida y decir no a la realidad. Es el asceta de la vida, libre frente al medio
ambiente y está abierto a todo lo que le brinda el universo. Por la auto-
conciencia, el hombre es capaz de conocerse a si mismo, de ser dueño de
si y de esta manera construir su propio destino. En la actualidad, el espíri-
tu humano se manifiesta como un continuo autorrealizarse sin que nunca
pueda llegar a convertirse en un objeto estático y estable. Es una simple
sucesión ininterrumpida de actos, en los cuales uno domina totalmente en
un momento dado.
Esta manera que tiene Max Scheler de ver las cosas, es en gran parte
muy acertada y aceptable. Sin embargo, no nos parece preciso decir que
el espíritu humano es actividad pura y que se está formando constante-
mente; sería contradictorio decir que algo se está realizando sin que haya
un sujeto permanente de donde emane ese movimiento. El núcleo íntimo
de la personalidad humana es, en realidad, un sujeto espiritual permanen-
te e idéntico a si mismo y de él emanan los actos que suelen considerarse
como propios del hombre.
Así, el ser humano encuentra su lugar en el cosmos como un sujeto
espiritual sui generis, como un espíritu encarnado.
El hombre es un ser polifacético ----es materia, vida, conciencia, espí-
ritu---- y por esa razón, es difícil conocerlo a fondo. Se habla con certeza
del enigma del hombre. ¿Cuál es su constitutivo esencial? ¿Qué es lo que
le da esa permanencia e identidad, esa libertad en sus decisiones y ese anhe-
lo constante de bienes superiores que se advierte en sus actos de cada día?
La respuesta a estas preguntas es sencilla y sin embargo muy profun-
da y significativa: el hombre es persona. ¿Qué quiere decir esto? pues,
que tiene una manera especial de ser y existir que lo distinguen de todos
los demás seres de la naturaleza y le dan una dignidad suprema en el
universo.
Esta concepción del ser humano no siempre fue clara en el pensa-
miento occidental. Entre los antiguos griegos ----verdaderos padres de la
especulación filosófica---- la idea del hombre se fue formando paulatina-

mente a través del tiempo. Al principio, la inquietud filosófica se orientaba
hacia la naturaleza material, hacia la búsqueda del principio constitutivo
del cosmos. ¿Era agua? ¿era aire? ¿era fuego? ¿era algo indeterminado?
El hombre ocupaba todavía un lugar secundario, aunque no dejaba de in-
teresar a los filósofos, quienes veían en él su naturaleza racional, capaz de
llegar a lo más profundo de las cosas. Fueron los sofistas, que llegaron a
la Península Helénica en la época de la democratización de Atenas ----ha-
cia el siglo V a.C.---- los que con su escepticismo radical y su pragmatis-
mo político pusieron a discusión el problema de la naturaleza del hombre
y sus fines en la vida. Sus dudas acerca de la verdad, la justicia y otros
valores humanos fundamentales, hicieron centrar el interés de la filosofía
en la figura del ser humano.
Con esto, entró la filosofía griega en un periodo antropológico. Fue la
época de oro de la especulación filosófica, en la que aparecieron los tres
grandes maestros de nuestro mundo occidental: Sócrates, Platón y Aristó-
teles. El primero, en sus discusiones con los sofistas, nos legó grandes
enseñanzas acerca del hombre, de la necesidad de conocerse a si mismo y de
su capacidad para llegar a las grandes ideas de bien y de justicia y reali-
zarlas en el mundo. Fue el fundador de la ética política y murió valiente-
mente por la defensa de sus ideas. Platón, por su parte, trató en muchas
partes de sus interesantísimos Diálogos, el problema de la naturaleza del
ser humano y de su contacto con el reino de las ideas. Escribió bellas pá-
ginas acerca del amor, de la belleza, de la verdad, del bien, de la justicia,
de la santidad. Y son muy conocidos sus mitos y alegorías, como la de la
caverna, en su diálogo de La república (politeia), en la que se refiere a la
condición de los hombres que viven entre las sombras de este mundo y
las luces que proyectan las ideas. Su noción del hombre era la de un ser
compuesto de cuerpo y alma, en la que ésta estaba como encarcelada en
la parte material. No concibió la unidad de ambas partes. Aristóteles, su
discípulo más destacado, se inclinó por el realismo y fue más preciso en
la descripción del ser humano. En sus obras fundamentales de ética y po-
lítica hizo muchas y muy significativas consideraciones sobre los hábitos
humanos, sus virtudes y sus necesidades de sociabilidad. Fue un maestro
consumado en las cuestiones morales y políticas.
Los griegos, sin embargo, no tuvieron un concepto total del hombre.
Se fijaron, sobre todo, en su aspecto de ser racional. Hablaron mucho del
alma humana como nous o logos, de entendimiento y de razón, pero no
llegaron a comprender toda la riqueza del espíritu. Los aspectos de afecti-

vidad, voluntad y libre decisión no les fueron muy familiares. Tal vez se
debió a que estaban bajo el influjo de las ideas de necesidad y destino. Los
hombres no podían eludir el destino señalado por los dioses inmortales.
Fue el cristianismo, con sus enseñanzas acerca de un Dios único,
creador y padre de todos los hombres, principio y fin de las vidas huma-
nas, el que cambió radicalmente las concepciones del mundo antiguo. Y
especialmente la del hombre. El ser humano fue concebido en adelante
como un ser racional y libre, creado a imagen y semejanza de Dios y por
ello, capaz de amar a Dios y al prójimo y de decidir su destino en forma
autónoma. Con la doctrina de Cristo, entró la libertad, igualdad y fraterni-
dad en el mundo. Posteriormente ya no hubo diferencias entre varones y
mujeres, esclavos y hombres libres, judíos y paganos, como decía San Pa-
blo en sus epístolas, sino que todos los hombres eran uno en Cristo Jesús.
En lucha contra los enemigos de la ortodoxia cristiana, los doctores
de la Iglesia defendieron la tesis de que en Dios hay unidad de naturaleza
y trinidad de personas. Y aclararon, que a lo largo de los siglos, la dife-
rencia que había entre el constitutivo esencial de las personas divinas y el
de las personas humanas. Con esto se introdujo la noción de persona en la
teología cristiana y la filosofía.
En contacto con la filosofía griega de la antigüedad y sobre todo con
la aristotélica, los pensadores cristianos elaboraron una noción metafísica
de la persona, basada en la sustancia (ousía). El hombre es un ser sustan-
cial que se compone de dos sustancias incompletas ----cuerpo y alma---- uni-
ficadas en un sujeto permanente y autónomo, que es la persona. Un filó-
sofo cristiano del siglo VI de la Era Cristiana, Manlio Severino Boecio, nos
dejó una definición clásica de la persona humana: es la sustancia indivi-
dual de naturaleza racional. Este tema fue elaborado nuevamente y con
gran precisión, metodológica y sistemática, por los grandes escolásticos
de la Edad Media y sobre todo por Santo Tomás de Aquino. En dos de
sus grandes obras teológico-filosóficas ----la Suma teológica y la Suma
contra gentiles---- examinó minuciosamente el tema de la persona, a la
que llamó ‘‘lo más, perfecto que hay en el universo’’. La persona humana
reúne el grado más elevado de individualidad y la autoconciencia que le
da su naturaleza racional.
Desde entonces los escolásticos siguieron explorando la cuestión de la
persona y añadiendo nuevas precisiones. En la escolástica del Siglo de
Oro Español, los padres Vitoria, Soto, Molina, Suárez y otros más, fueron
viendo nuevos aspectos de la persona humana ----y especialmente de su

libertad y sociabilidad---- en relación con la ley, la justicia y el Estado.
Destacaron la dignidad de todos los seres humanos, por ser personas crea-
das por dios, ante cualquier amenaza de dominación injusta.
Al sobrevenir los tiempos nuevos de la Edad Moderna, con los movi-
mientos ideológicos del Renacimiento y la Reforma protestante, la ima-
gen del hombre cambió en el panorama de la cultura y de las realizacio-
nes sociales. El hombre pasó a ser otra vez, como en la antigüedad griega
y latina, un ser predominantemente racional, creador de su mundo y forja-
dor de sus propias leyes. Fue la época del racionalismo y de la Ilustración
en los siglos XVII y XVIII d. C.
El gran filósofo alemán Manuel Kant (1724-1804), en la parte final
de su célebre Crítica de la razón pura, trajo de nuevo a colación el pro-
blema básico: ¿Qué es el hombre? Y aunque no elaboró un libro o estudio
específico sobre antropología filosófica, sí examinó en sus obras muchas
cuestiones relativas a la teoría del conocimiento, la ética y la estética en
su referencia con la persona humana.
El siglo XIX trajo estudios muy interesantes acerca de la existencia
humana en las obras de los positivistas, evolucionistas y materialistas; de
los nuevos seguidores de la psicología experimental; de los filósofos de la
cultura en las escuelas neokantianas; y sobre todo de los vitalistas como
Nietzsche y Bergson. Pero fue hasta el siglo XX cuando se desarrolló ple-
namente la antropología filosófica, como un saber independiente.
En este campo han sido muy conocidas y apreciadas las obras de Max
Scheler, Martín Buber, Emerich Coreth, Ernst Cassirer, Julián Marías,
Pedro Laín Entralgo, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Viktor Frankl, M.
Landmann y otros autores más. Y en México, las obras de Samuel Ra-
mos, Oswaldo Robles, Francisco Larroyo, Agustín Basave, José Rubén
Sanabria y otros más.
Cabe mencionar que en estos estudios acerca del hombre, merece es-
pecial importancia los autores llamados personalistas, como: Maritain,
Mounier, Duthoit, Lacroix y muchos más, que se dedicaron a defender la
dignidad de la persona humana frente a los ataques totalitarios y desper-
sonalizantes. Hay que mencionar la obra del filósofo hispano argentino
Ismael Quiles intitulada La persona humana, que ya se ha vuelto clásica
en esta materia.
Precisamente, basándonos en esta obra, podemos señalar con claridad
las características que muestran al hombre como persona. Quiles distin-
gue, con mucho acierto, tres puntos de vista desde los cuales puede ser
considerada la persona humana: el psicológico, el metafísico y el moral.
Los tres, integrados en un conjunto, forman la unidad de la persona.
El aspecto psicológico es el que primeramente y de inmediato se pre-
senta ante los ojos del hombre mediante la propia introspección. Allí apa-
recen, a la luz clara a veces, y en otras a la penumbra, una serie de actos y
procesos psíquicos de diversa índole: sensaciones, percepciones, volicio-
nes, afectos, recuerdos, actos cognoscitivos y muchos otros más. Todos
ellos forman una corriente ininterrumpida y siempre cambiante de activi-
dades psíquicas que podemos llamar el flujo o río de la existencia huma-
na. Al parecer, se trata de algo que pasa y no vuelve, siendo imposible
detenerlo.
Sin embargo, si nos fijamos bien, en esa corriente de actos encontra-
mos tres características que la singularizan: la autoconciencia, la autopo-
sesión y la identidad histórica. Todo esto nos permite deducir que esos
actos psíquicos tienen siempre un sujeto, firme y estable, al cual se le atri-
buyen, un sujeto de inhesión al cuál llamamos el ‘‘yo psicológico’’.
Ese ‘‘yo’’ sin embargo, presenta tales características de firmeza y
constancia, así como de decisión espontánea, que nos invita a reflexionar
más a fondo acerca de su estructura íntima y del origen de su dinamismo
interior. Esa estructura cae dentro de la noción metafísica de la sustancia,
que es el centro activo de las operaciones de un ser cuando éste es vivo e
inteligente. Esa sustancia le da al ser racional su unidad ontológica más
perfecta, que es la individualidad. Y cuando esa sustancia individual es de
naturaleza racional, tenemos la definición de ‘‘persona’’, como nos la da
Boecio. La persona, además, posee una autonomía ontológica perfecta en
su forma de actuar: es libre. De manera que el hombre, como persona, es un
ser racional y libre. Y ¿qué es lo que explica su racionalidad y libertad?
Su naturaleza ‘‘espiritual’’. El ser humano es espíritu encarnado en la mate-
ria corpórea, pero no como la mera unión íntima y sustancial de la persona.
El aspecto moral de la persona humana se deriva inmediatamente de
su naturaleza metafísica. Si el hombre, como persona, es un ser racional y
libre, eso quiere decir que es capaz de decidir por si mismo su destino en
la vida. Esto trae serias consecuencias, porque la libertad humana no es ni
puede ser absoluta. Físicamente, el hombre libre puede hacer lo que quie-
ra, con tal de no encontrar un obstáculo interior o exterior. Pero moral-
mente, sólo puede hacer lo que es conforme a la ley moral, que lo condu-
ce a su fin último.
La personalidad moral puede ser individual o social. La individual, a

diferencia de la persona metafísica, que se da de forma definitiva, es algo
que se va forjando a base de decisiones libres a lo largo de la vida. Está
en constante riesgo de desviarse de su fin último. De allí la inmensa res-
ponsabilidad del hombre de conducirse rectamente. Tiene sus grados de
acercamiento o de alejamiento de ese fin y un día se consumará plena-
mente al llegar a su meta. La social, por su parte, no es más que el desa-
rrollo del impulso natural de sociabilidad que hay entre los hombres y
que proviene de su naturaleza racional.
El hombre por su espíritu y su destino posee una dignidad eminente
entre los demás seres de la creación.
El ser humano enigmático y único entre los demás entes que existen
en el universo, no vive en una situación de espléndido aislamiento, a con-
secuencia de su riqueza psicológica y ontológica. El misterio de su perso-
na está precisamente en que siendo autosuficiente y autónomo en muchos
aspectos, necesita de los demás para su total desenvolvimiento. Ya lo de-
cía Aristóteles en su Política: ‘‘El hombre que viva fuera de la sociedad
con sus semejantes o es una bestia o es un Dios’’. Esto le da una apertura
y una trascendencia hacia lo otro y hacia los otros.
Al mirar a su alrededor, desde el momento en que despierta su autocon-
ciencia, el ser humano se da cuenta de que vive rodeado de múltiples cosas y
elementos que forman su entorno material. Son, por un lado, los astros leja-
nos que hay en el universo y que apenas alcanza a ver con ayuda de potentes
instrumentos, y son, por otro lado, los elementos cósmicos con los que está
familiarizado en su existencia cotidiana: el sol, la luna, los planetas, los vien-
tos, las lluvias, las tormentas, la tierra, el fuego. Son también los objetos que
integran el reino mineral y las plantas y animales que forman los reinos ve-
getal y animal. En una palabra, todo aquello que es exterior a él y que no son
otros seres humanos es el mundo material o lo que se denomina lo otro.
Ese mundo de la materia, ya sea inorgánica u orgánica, que rodea al
hombre y se presenta como algo exterior a él, ha sido considerado por
todos los pensadores, desde hace siglos, como la naturaleza. Al encontrar-
se con ella, el ser humano realiza una primera forma de trascendencia, un
primer contacto con algo que no es él y que a veces se le muestra en for-
ma agradable y amistosa y otras de una manera desagradable y hostil.
El encuentro con la naturaleza no es exclusivo del hombre. También
se da en los animales y otros entes vivos infrahumanos. Pero, su manera
de reaccionar frente a los objetos y fenómenos naturales, es completa-
mente distinta, mientras los animales asumen una actitud pasiva frente a
su entorno material y se aprovechan simplemente de él cuando les es fa-
vorable, o bien, le temen y rehuyen cuando es hostil, pero sin tener capa-
cidad para poder modificarlo; los hombres adoptan una conducta activa
frente a la naturaleza. Toman para sí todo lo que les es de provecho o
luchan contra ella cuando su acción es adversa a su vida o a sus intereses.
Esa actividad es la que llamamos el trabajo humano.
La lucha del hombre por transformar la naturaleza mediante el traba-
jo, forma el contenido de siglos enteros de evolución humana, desde la
época de los hombres de las cavernas hasta la de los constructores de rasca-
cielos o tripulantes de naves espaciales. Y la característica peculiar de esa
evolución es que ha sido obra del espíritu humano. No se ha visto forzada
por las leyes ciegas de la naturaleza, sino que ha sido guiada e iluminada por
la fuerza del espíritu. El hombre ha hecho lo que ha querido, conforme a
planes trazados de antemano y no ha sido llevado por el mero instinto,
como los animales. Los antropólogos materialistas del siglo XIX quisie-
ron poner a los hombres al nivel de los animales, pero se equivocaron
totalmente. Lo que diferencia en forma especial a los seres humanos aun
de los animales superiores es, precisamente, la presencia del espíritu, con
su autoconciencia y su autodeterminación. Esto lo reconoció incluso un
pensador partidario del materialismo histórico como Carlos Marx.
El hombre en su contacto con la naturaleza, sale fuera de si mismo,
abandona las cuatro paredes de su inmanencia y trasciende al exterior. Y
lo hace de una forma activa y decidida, con su trabajo transforma las co-
sas naturales que lo rodean y va creando un mundo nuevo. Pero todavía
más importante que su proyección hacia lo material, es su trascendencia
en el dominio de lo humano, o sea, de los otros seres semejantes a él.
Busca a los demás para encontrar la plena realización de su ser.
La primera manifestación de esta trascendencia es el lenguaje. Un
lenguaje articulado y significativo, que está muy lejos de los simples gru-
ñidos y cantos de los animales. Por medio de él, el ser humano expresa
sus pensamientos, sentimientos y deseos, y busca transmitir un mensaje
que tenga sentido a otros seres semejantes. Éstos a su vez, se constituyen
en receptores de ese mensaje y tratan de comprenderlo. Hay, entonces,
todo un proceso de significatividad y comprensión, que enriquece a los
hombres y pone las bases de la comunicación.
Otra manifestación es la técnica. El hombre sale de si mismo y se
proyecta al exterior, elaborando los instrumentos y utensilios que necesita
para subsistir en el mundo y perfeccionar cada vez más su vida. Ha sido

verdaderamente prodigiosa la historia de la técnica, desde el descubri-
miento del fuego y la invención de la rueda, hasta la fabricación de los
complicados aparatos mecánicos y eléctricos de nuestros días. Y eso, por
no mencionar las maravillas de la electrónica y la cibernética que han
abierto una nueva era de espectaculares avances en el desarrollo humano
y lo han puesto en el camino de la conquista del espacio sideral.
A la técnica acompaña también otra actividad trascendente que es el
arte. Ya en las primeras manifestaciones de la vida humana del hombre
de las cavernas, ha aflorado la tendencia innata en el ser humano a expresar
sus sentimientos en forma bella y armónica. Desde las pinturas rupestres
en las cuevas de Altamira hasta las decoraciones de las tumbas egipcias o
los frescos de Bonampak, el arte pictórico ha avanzado prodigiosamente.
Y ha dado testimonio de la capacidad y del gusto artístico de los hom-
bres. Lo mismo hay que decir de otras manifestaciones de arte: la escultu-
ra, la arquitectura, la poesía, la música. A lo largo de los siglos, todas
estas actividades artísticas han tenido excelentes representantes. Y cada
día logran mejores realizaciones.
Juntamente con el arte, el espíritu humano ha trascendido al exterior
por medio de su indagación científica. El hombre no se conforma con co-
nocer las cosas que le rodean y apreciar sus efectos buenos o malos, sino
que requiere siempre conocer sus causas. El por qué son así o se mani-
fiestan de ese modo. Es el eterno niño que desarma el reloj para ver que
contiene adentro y por qué camina. La ciencia es precisamente eso: el co-
nocimiento de las cosas por sus causas y eso es, entre otras cualidades, lo
que distingue al hombre de otros seres de la naturaleza. La curiosidad
científica no sólo ha logrado satisfacer la inquietud espiritual, sino que ha
sido la madre de todos los adelantos de la humanidad.
El afán científico se ha manifestado en múltiples formas y a diversos
niveles de profundidad. Ha abarcado las ciencias naturales, como la físi-
ca, la química, la biología, la astronomía, la geografía. Y también las cien-
cias culturales, como la sociología, la economía o las ciencias jurídicas y
políticas. Y ha llevado sus indagaciones hasta los estratos más hondos del
conocimiento, ha cultivado la filosofía de la naturaleza, la filosofía de las
matemáticas, la antropología filosófica, la filosofía de los valores y la
metafísica. Ha buscado siempre no sólo la descripción de los fenómenos
y su causalidad inmediata, sino la visión íntima de las cosas, el insight.
Así, el ser humano ha sido, en todo momento, un verdadero homo

sapiens y no nada más un homo faber que fabrica utensilios y obras de
arte; y para ello ha necesitado de la educación, los niños desde pequeños
van manifestando sus curiosidades y aptitudes y tienen que entrar en un
proceso de enseñanza-aprendizaje para ir desarrollando y perfeccionando
sus conocimientos y habilidades. Es toda educación, en sus diversos gra-
dos, la que va realizando esa empresa maravillosa. La humanidad lo supo,
desde un principio y por ello puso mucho empeño en dar a los niños y
jóvenes la oportunidad de educarse y llegar a ser hombres cabales. En las
épocas más avanzadas de la civilización se multiplicaron las escuelas, li-
ceos, academias, universidades. Y ha sido siempre el signo más caracte-
rístico del adelanto humano el contar con el mayor número y la mejor
calidad de las instituciones educativas.
El hombre trasciende, de si mismo, por la educación. Se proyecta so-
bre otros espíritus para realizar la obra más grande e importante del mun-
do: formar hombres. Hombres mejores, más veraces, más justos, más li-
bres, más fraternales. Las obras de la técnica y del arte son útiles y
valiosas; las de la ciencia y de la filosofía lo son también. Pero ninguna
tan decisiva para el bienestar humano como la educación. Sin embargo, la
educación no puede ser temporal y transitoria. Debe ser continua, perma-
nente. Y para ello se necesitan las instituciones sociales y jurídicas, para
perpetuar el efecto benéfico de las ideas y los buenos propósitos.
De allí que los hombres, desde hace mucho tiempo, han ido dando
cuerpo y sustancia a numerosas instituciones, que constituyen en la actua-
lidad el sustento estable y firme de las sociedades: los ayuntamientos, los
parlamentos, las universidades, los tribunales, los ejércitos, los cuerpos de
policía, los centros de investigación científica o creación artística, las
asambleas de fe y oración de las diversas religiones y otras semejantes.
II. CONOCIMIENTO DE LA SOCIEDAD. LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA

Y SUS RELACIONES CON LAS CIENCIAS SOCIALES
1. El hombre como ser que conoce

El hombre es un ser que conoce, que anhela conocerlo todo, desde lo
más grande hasta lo más pequeño.71
71 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 8, pp. 6-15.

Que se inquieta ante el enigma del universo y de si mismo y trata de

desentrañarlo. Que busca la razón íntima de las cosas por debajo y más
allá de su mera apariencia fenoménica. En esto, se distingue esencialmen-
te el hombre de todos los demás seres que le rodean: en que no se confor-
ma con vivir en el mundo y aprovechar lo que le brinda para su satisfac-
ción y deleite, sino que trata de conocer y transformar esa realidad
circundante. Incluso quiere conocerse a si mismo y encontrar una explica-
ción adecuada de sus propios fenómenos de conciencia, tanto intelectivos
como volitivos y emocionales. Conocer para el hombre es algo tan natu-
ral como moverse o respirar.
Pero desde la antigüedad el ser humano no ha quedado satisfecho con
darse cuenta de su saber sino que ha querido explicarse más íntimamente
ese conocimiento. Ha tratado de describir el proceso cognoscitivo, de
buscar su origen, su esencia, su posibilidad, sus límites, su grado de certe-
za. Y así ha nacido, en el campo de las investigaciones filosóficas, una
rama especial que se consagra en esta tarea y que se denomina ‘‘Teoría
del conocimiento’’.
Moderadamente, después de muchos siglos de grandes controversias
acerca de estos puntos, dicha teoría se ha concretado en una serie de dis-
ciplinas especializadas, que conviene distinguir cuidadosamente para po-
der precisar mejor su contenido, su alcance, su función y su metodología.
Estas disciplinas son las siguientes: la epistemología; la gnoseología; la
criteriología; la crítica y la metafísica del conocimiento. Aunque muchas
veces se han tomado estas expresiones como sinónimas y con frecuencia
se les usa para designar el conjunto de investigaciones teoréticas acerca
del conocimiento, un análisis más detallado nos revela que ----si se juzga
con rigor---- cada una de ellas tiene su campo específico bien definido.
Así, la epistemología, por sus raíces griegas episteme (ciencia, logos,
tratado o discurso), viene siendo una teoría de la ciencia, una Wissens-
chaftslehre, en el lenguaje de Fichte. Su función consiste en indagar los
principios y normas a que deben ajustarse las ciencias para que sus
afirmaciones sean verdaderas y obligatorias. Busca, pues, los fundamen-
tos críticos de las ciencias, la validez teórica de sus investigaciones y re-
sultados.
La gnoseología, del griego gnosis (conocimiento, etimológicamente
significa el tratado o la teoría del conocimiento). Pero en un sentido más
estricto se ha restringido su función al mero estudio del origen y condi-
ciones de validez formal del conocimiento. No se trata, ciertamente, de
una mera descripción empírica o fenomenológica de como surge el cono-

cimiento, sino de una reflexión acerca de los elementos fundamentales
que intervienen en el origen y desarrollo del conocimiento humano.
La criteriología ha sido utilizada predominantemente por la Escuela
de Lovaina y en especial por el cardenal Mercier, en sus cursos de filoso-
fía, para designar el conjunto sistemático de estudios acerca del conoci-
miento válido. Sin embargo, en si misma, la criteriología no es otra cosa
sino una parte de esos estudios, que se refieren a la búsqueda, definición
y división de los criterios de verdad.
Por su parte, la crítica, que con toda razón ha sido definida como ‘‘la
investigación filosófica que versa sobre la posibilidad y amplitud de co-
nocimiento (humano) verdadero y cierto’’, aun siendo más amplia que la
criteriología, puesto que no sólo indaga los criterios de verdad sino la po-
sibilidad misma que tiene el hombre de conocer con certeza, es una discipli-
na limitada. Su campo propio es la investigación del problema de la ver-
dad y de la certeza, o sea, de la validez intrínseca del conocimiento. Por
tanto, no trata lo relativo al origen y a la naturaleza del acto cognoscitivo.
En cuanto a la metafísica del conocimiento, podemos decir que la ex-
presión es reciente, proviene, sobre todo, de la obra del gran filósofo ale-
mán Nicolai Hartmann, quien después de liberarse de los estrechos cau-
ces del idealismo crítico de la Escuela de Marburgo, se adscribió a la
corriente fenomenológica y denominó a sus investigaciones en el campo
del conocimiento Grundzüge einer Metapphysik der Erkenntnis. En si
misma considerada, una metafísica del conocimiento, concebida como
una indagación de la esencia del conocimiento, o sea, de sus elementos
constitutivos íntimos, no es totalmente nueva. Ya los escolásticos de la
época clásica y barroca, como preámbulo a sus tratados de metafísica, hi-
cieron estudios acerca del ser como inteligible, esto es, como objeto for-
mal de la inteligencia y de esa manera pusieron los fundamentos más só-
lidos para la indagación del conocimiento mismo. Pero lo que sí es muy
interesante anotar es que el realismo hartmanniano, al señalar en nuestros
tiempos el hecho de que el problema del conocimiento no es meramente
psicológico o lógico sino fundamentalmente metafísico, ha prestado un
gran servicio a las investigaciones filosóficas de la actividad intelectual
humana.
De todo lo expuesto podemos concluir, con el filósofo mexicano Os-
waldo Robles, que:
la expresión teoría del conocimiento no es, en sentido estricto, sinónima de

ninguna de las anteriores; ellas constituyen capítulos o tratados de una teo-
ría del conocimiento, la que en rigor debe ser considerada como una intro-
ducción o prefacio a la metafísica general, como una disciplina filosófica
de tipo especulativo, como una filosofía fundamental, que tiene por objeto
formal la elucidación del conjunto problemático suscitado por la relación
‘‘sujeto-objeto’’, es decir, sobre el origen, esencia, validez y límites del co-
nocimiento.72
Pese a lo anterior, hemos de decir que, por razones prácticas, utiliza-

remos en adelante los términos ‘‘gnoseología’’, ‘‘gnoseológico’’ y ‘‘gno-
seológica’’, en su acepción más amplia ----que coincide, por lo demás, con
su etimología---- para indicar todo lo relativo al conocimiento en sus diversos
aspectos. Cuando sea necesario precisar con mayor rigor, emplearemos el
término adecuado.
Y ahora que ya señalamos cuál es la parte del saber humano, organi-
zado y sistemático, que se ocupa del conocimiento vamos a determinar,
brevemente, qué es ese conocimiento y cuáles son sus especies y grados.
No vamos a hacer, naturalmente, una investigación exhaustiva. No es ese
el propósito de este libro, recogeremos nada más los datos esenciales de
la teoría del conocimiento, en la medida en que nos sean necesarios y úti-
les para la finalidad que perseguimos, que es llegar a conocer el Estado.
El mejor camino para explicar el conocer humano, es el de la obser-
vación y descripción del fenómeno mismo del conocimiento. Esto tiene la
gran ventaja de que se puede partir de lo real, con objetividad e imparcia-
lidad y sin que los prejuicios de una determinada posición filosófica, que
puedan ensombrecer la visión de las cosas.
En el proceso fenomenológico del conocimiento se nos presenta, desde
luego, un cuadro muy característico. Una relación actual entre dos términos
irreductibles: un alguien, que conoce, y un algo, conocido, o como también
pudiéramos decir con otras palabras, un sujeto cognoscente y un objeto co-
nocido. De éstos dos términos, el que denominamos ‘‘sujeto’’ es siempre un
ser espiritual, consciente y libre, capaz de adueñarse mentalmente del objeto
y de reproducir, dentro de sí, su imagen. El conocimiento implica, pues,
ante todo, un darse cuenta de algo, un apropiarse, un introducir al interior
lo que estaba fuera, o sea, un volver inmanente lo trascendente, pero de
tal suerte que lo trascendente no pierda su existencia propia.
72 Robles, Oswaldo, Propedéutica filosófica, 5a. ed., México, Porrúa, 1967, p. 92.
Siguiendo la descripción hecha por el filósofo alemán contemporáneo

Johannes Hessen, de la Universidad de Colonia, podemos señalar los si-
guientes pasos fundamentales en el proceso del conocimiento:
1) Todo acto de conocimiento implica siempre una dualidad y una
polaridad esenciales. Frente a frente se hallan un sujeto que conoce y un
objeto conocido. Esta confrontación sujeto-objeto no es necesariamente
externa. Puede ser también interna y entonces la conciencia cognoscente
se vuelve sobre si misma para conocer sus propios contenidos.
2) El entendimiento cognoscente, en el acto de conocimiento, no
adopta una actitud sino pasiva, contemplativa. No trata de modificar o
transformar el objeto sino de recibirlo tal como es, sin cambiar o desfigu-
rar ninguna de sus características.
3) Al ponerse en contacto el sujeto cognoscente con el objeto conoci-
do se realiza una misteriosa operación espiritual. El sujeto toca íntima-
mente al objeto, lo asume, lo hace suyo. Lo asimila en el sentido etimoló-
gico del término: lo hace semejante a él. Pero a su vez recibe la
semejanza del objeto y lo reproduce con absoluta fidelidad.
4) En ese contacto íntimo entre el sujeto y el objeto hay, sin embargo,
una curiosa peculiaridad. Ninguno de los dos pierde su independencia.
Ninguno sale de su propia esfera. El objeto sigue siendo siempre trascen-
dente al sujeto, o sea, queda fuera de él. Y esto es verdad, no sólo tratándose
de objetos materiales sino aun de los propios contenidos de la conciencia
o de los seres ideales, producto del pensamiento. El ‘‘yo mismo’’ se des-
dobla en sujeto y en objeto en el acto de la introspección.
5) Lo más profundo del fenómeno del conocimiento está en que el
sujeto cognoscente, al ponerse en contacto íntimo con el objeto, recibe
todo su sello. Se deja impresionar por él, marcar por él, es determinado
por el objeto y llega a participar ontológicamente de su contenido.
6) Hay que notar, finalmente, que el objeto conocido no es aprehendi-
do por la conciencia cognoscente de un modo material, como lo hace el
hombre al apoderarse sensiblemente de una cosa, sino de una manera in-
telectual (llamada también intencional), ya sea mediante su imagen, si se
trata de un objeto sensible, o de su concepto, si se trata de un ser supra-
sensible, o bien por una intuición inmediata del orden espiritual, como
cuando se conocen los propios fenómenos de la conciencia o los primeros
principios del ser o de la razón.
La anterior descripción fenomenológica nos da una luz decisiva para
comprender el fenómeno del conocimiento y apreciar mejor la definición
----concisa y profunda---- que nos da el pensador mexicano Oswaldo Ro-

bles y que hacemos nuestra: ‘‘Conocer es volver inmanente lo trascenden-
te, sin que lo trascendente abandone el círculo de su existencia propia’’.73
El conocimiento siendo, en si mismo, un acto único, por lo cual la
conciencia cognoscente se da cuenta de un objeto y lo hace suyo, tiene,
con todo, diversas especies. Hay diferentes maneras de alcanzar el objeto.
Hay, primeramente, un conocimiento sensible o sensorial en el que
intervienen directamente los órganos de los sentidos, ya sea exteriores
(corporales) ya sean interiores (conciencia) y en el que sólo se toman los
fenómenos, o aspectos mostratorios del ser, en oposición a la esencia de
las cosas. Esta clase de conocimiento se caracteriza por su singularidad
(lo sensible aparece siempre circunscrito por un aquí y ahora determina-
dos), su mutabilidad (el aspecto cambiante y transitorio del ser) y su acci-
dentalidad (lo sensorial se encuentra siempre vinculado a un sujeto de in-
hesión que depende de un ser sustancial).
En oposición a éste ----o mejor dicho, complementándolo y perfeccio-
nándolo---- tenemos el conocimiento intelectual, que no se queda en la su-
perficie de las cosas sino que se refiere necesariamente al ente en si mis-
mo, en su realidad más profunda. Las características de esta clase de
conocimiento son inversas a las del conocimiento sensorial. La aprehensión
intelectual se caracteriza por su universalidad (capta la esencia del ser, que es
igual para todos los de su especie), su permanencia (la esencia es lo que no
varía en medio de los cambios), y su irreductibilidad (la esencia es el
constitutivo último del ser, que no puede ser sustituido por otro).
Es también importante considerar otras dos especies de conocimiento
que provienen de otro modo, según como la facultad cognoscente aprehende
su objeto: el conocimiento intuitivo y el conocimiento discursivo. El primero
es aquel en que el sujeto cognoscente ve inmediatamente su objetivo, lo cap-
ta sin ayuda de ningún otro conocimiento, o sea, de ninguna mediación dia-
léctica. En cambio el discursivo, es aquel en que se llega a la aprehensión
de un objeto mediante la intervención de un conocimiento previamente
adquirido. Así, en algún raciocinio lógico o en un teorema matemático.
Estas diferentes especies de conocimiento intervienen, de una manera
más o menos decisiva, en la integración gnoseológica y metodológica de
las diversas ciencias y son de importancia fundamental para la teoría del
Estado.
73 Ibidem, p. 26.
Pero no es todo. Todavía es necesario dar un paso más y ver como el

conocimiento, en el proceso de su evolución dialéctica, va manifestándose
en diversos planos o niveles de perfección o bien adquiriendo características
especiales según el objeto que pretende captar. Con ello se originan los lla-
mados grados del saber y se da lugar a los diferentes tipos del saber.
2. Diferentes tipos del saber
Oswaldo Robles, inspirándose en el filósofo francés contemporáneo

Jacques Maritain, señala seis tipos de saber, que clasifica de la siguiente
manera:
a) Saber empiriológico vulgar o de apreciación fenoménica.
b) Saber empiriológico científico o de explicación causal inmediata
(Saber de la ciencia natural).
c) Saber perinoético o de esencias realizadas (Saber de la filosofía de
la naturaleza).
d) Saber dianoético o de relaciones ideales cuantitativas (Saber mate-
mático).
e) Saber de comprobación pretérita de lo singular sucesivo (Saber
histórico).
f) Saber de reflexión fundamental, noético o saber de las esencias
(Saber filosófico).
El propio Robles nos da una explicación de cada uno de estos tipos
de saber que vamos a exponer en resumen porque la consideramos muy
interesante e instructiva.
El saber empiriológico vulgar, es un saber que procede de la expe-
riencia individual o social y que se aplica a la resolución de los problemas
prácticos planteados por nuestras propias vidas. Es un saber limitado a
señalar el acontecer del fenómeno, el acontecer de algo, sin preocuparnos
por explicarlo en función de sus causas que lo producen. Es el conjunto
de conocimientos que tiene un hombre sin formación especial. Un hom-
bre común y corriente que conoce un mundo circundante material en el
que se encuentra, y un cierto número de hombres, sus semejantes, con
los que vive en sociedad; sus propios fenómenos anímicos, interiores, ta-
les como sus percepciones, sus ideas, sus sentimientos: el cambio de la
naturaleza y el cambio de si mismo con su ritmo y regularidad propios.
El saber científico se distingue del saber vulgar, por ser un tipo de
saber explicativo. Es verdad que en nuestros tiempos la palabra ciencia ya
no tiene una connotación tan amplia como en la época aristotélica, en la

que significaba, genéricamente, ‘‘el conocimiento de las cosas por sus
causas’’ y se entendía por cosa la esencia misma del objeto. En la actuali-
dad, el saber empiriológico científico se refiere a la ciencia natural o posi-
tiva y es un saber explicativo de los fenómenos, atendiendo a sus causas pro-
ductoras inmediatas. No se ocupa, pues, de la esencia ni de las causas
primeras o últimas de los seres. Así, la química, la biología, la astrono-
mía, la sociología. La ciencia positiva es un saber explicativo de los fenó-
menos y no meramente comprobatorio. Pero se ocupa tan solo de explicar
lo dado inmediatamente en la experiencia externa o interna.
El saber perinoético o de las esencias realizadas va más allá de la
ciencia positiva. Trata de completar y verificar el análisis empírico cientí-
fico con un análisis de tipo ontológico. Busca, en el fondo de los fenóme-
nos, lo que lo sostiene, explica, fundamenta y da unidad. No se conforma
con la mera mostración fenoménica sino que inquiere las causas más pro-
fundas. Y así en la biología y en la física, en la psicología y en la antropo-
logía se va formando una verdadera filosofía de la ciencia o filosofía de la
naturaleza, que corresponde a los antiguos estudios filosóficos acerca del
‘‘ser vinculado a la materia sensible y al cambio’’. Se trata en suma, de un
estudio de las esencias realizadas y con esto se indica que se trata de un pri-
mer paso en ese terreno. Como ejemplo de este tipo de estudios tenemos
el libro de Hans Driesch, biólogo y filosófico alemán, Ciencia y filosofía
de los organismos, y la magnífica obra de Max Scheler, pensador alemán
contemporáneo, titulada El puesto del hombre en el cosmos.
El saber dianoético llamado también de las relaciones ideales cuanti-
tativas, es el saber propio de las matemáticas. Éstas trabajan con seres
ideales o de la razón. Se ocupan de la magnitud mensurable, es decir, de
la cantidad considerada bajo el aspecto del número y de la figura. El sa-
ber matemático recibe sugerencias de los cuerpos y figuras que se dan en
la naturaleza, pero en si mismo es un saber de objetos ideales y de reali-
dades ideales; presupone principios que da por demostrados y saca conse-
cuencias deductivamente, con un método propio que difiere del de la ló-
gica formal.
El saber histórico es un tipo de saber sui generis que rompe los mol-
des intelectuales de los anteriores. Su objeto es el mundo de la historia
que está integrado por el conjunto de acontecimientos que han pasado o
sucedido. Estos acontecimientos ----a diferencia de los fenómenos científi-
cos---- son únicos, irrepetibles, pretéritos, sucesivos. Por eso se ha defini-
do acertadamente al saber histórico como el saber de comprobación pre-

térita de lo singular sucesivo. Con esto queda claro, que este tipo de saber
no es científico ni filosófico porque no explica ni trata de reducir a la unidad
lo que se repite indefinidamente en una misma línea (repetición unívoca),
sino que comprueba meramente ----en la forma más fehaciente posi-
ble---- acontecimientos que jamás se repiten, aun cuando se parezcan (re-
petición análoga). La historia es, pues, lo sucesivo y lo no repetido; lo
único y singular y lo no general; lo pretérito y lo no presente. Da lugar a
un saber especial, pero no a una ciencia, aun cuando se ayude de un con-
junto de ciencias auxiliares.
Finalmente viene el saber filosófico, llamado también saber de refle-
xión fundamental, noético o de las esencias. Es el saber más alto y pro-
fundo que puede alcanzar el hombre con la luz de su razón natural. Con-
siste en conocer todas las cosas ----el mundo, el hombre y Dios---- por sus
causas primeras y últimas. La filosofía, que etimológicamente significa
‘‘amor a la sabiduría’’, ha sido una ocupación constante del hombre, el
cual nunca se ha conformado con conocer la apariencia de las cosas sino
que ha indagado siempre por lo más hondo y radical.
El saber filosófico tiene cuatro caracteres distintivos: es un saber de
principios (o sea, se remonta hasta las fuentes primarias de donde proce-
den los seres o los conocimientos: principios ontológicos o principios
gnoseológicos), es un saber total (abarca en una visión integradora y radi-
cal la universalidad de las cosas, que las ciencias sólo estudian fragmen-
taria y superficialmente); es un saber rector (a la filosofía toca señalar lí-
mites, métodos y criterios de validez a los demás tipos de saber); y es un
saber último (más allá de la filosofía no existe sino la revelación divina,
sobrenatural, o la visión iluminada del místico).
Hasta aquí la explicación dada por Robles. Una explicación muy cla-
ra y ordenada, sistemática y precisa. Sin embargo, podría aclararse y pre-
cisarse aún más la naturaleza del conocimiento y la perfección que llega a
adquirir en el proceso de su transformación dialéctica, si se distingue, con
mayor rigor lógico, entre los grados del saber y los diferentes tipos del
mismo.
Los grados de saber hacen alusión al proceso espiritual por el cual la
mente humana, partiendo del dato concreto, sensible, individual, va lle-
gando poco a poco hasta lo más íntimo y radical del ser, o sea, su esencia.
Para obtener ese resultado aprovecha como medio la abstracción, que es
la operación mental por la cual va considerando separadamente las diver-
sas notas o características del ser, y lo va despojando de ellas hasta llegar

a su esencia pura.
En ese proceso abstractivo formal, así llamado porque pretende pri-
var al ser de todo lo que no es esencial y reducirlo a su forma más simple,
podemos distinguir tres fases. En la primera de ellas, que corresponde a la
antigua abstracción física de la tradición filosófica aristotélico-tomista, se
eliminan las notas individuales y se dejan las cualidades sensibles genera-
les; en la segunda, que corresponde a la abstracción matemática, se hacen
a un lado las cualidades sensibles y se deja la cantidad; y en la tercera,
que era denominada abstracción metafísica, se despoja finalmente al ser
de toda cualidad sensible y de toda cantidad y se le considera como esen-
cia pura, como ser en tanto que es ser.
De este modo el intelecto humano alcanza lo último y más radical del
ser, lo que sirve de base y fundamento a todo lo demás. Siguiendo los
pasos de este proceso abstractivo podemos, entonces, clasificar el saber,
conforme a su grado de perfección, de esta manera:
El saber empiriológico vulgar o de apreciación fenoménica es el es-
calón más bajo. Aquí no hay más que una mera comprobación de los da-
tos ofrecidos por los sentidos y un obrar en consecuencia. No hay ningún
proceso abstractivo.
El saber empiriológico científico o de explicación causal inmediata es
en el que comienza la mente a hacer su trabajo propio: buscar las causas
de las cosas. Es un saber que explica, ordena y sistematiza. Pero se queda
todavía en la superficie, en la mostración fenoménica. No penetra hasta el
fondo, la tarea de abstracción es aún elemental y primaria, busca generali-
zaciones de lo dado en la experiencia.
El saber perinoético o de la esencia realizada, es el que comienza pro-
piamente la actividad filosófica. Se busca lo permanente por debajo de lo
cambiante; lo sustancial por debajo de lo accidental. Se trata de investigar
las esencias de las cosas y explicar de esa manera los fenómenos de su
apariencia exterior. Pero se trata todavía de las esencias realizadas, o sea,
de las que se dan en un ser concreto, sensible, como en un ente físico, en
un organismo biológico o en un ser humano. En este saber se realiza el
primer grado del proceso abstractivo propiamente como tal: la abstrac-
ción física.
El saber dianoético o de las relaciones ideales cuantitativas es donde
el entendimiento va más allá en su penetración del ser: lo despoja de su
cualidad sensible, de su carácter de ser móvil, vinculado a la materia y se
queda solo con la cantidad. Trabaja con seres ideales, pero todavía referi-
dos al número y a la figura. Corresponde al segundo grado de abstracción
que es la matemática.
el saber noético o de las esencias puras, el paso supremo y final del
entendimiento humano, con el cual alcanza lo más profundo, radical y
misterioso del ser: la esencia pura, sin ninguna especificación de cualidad
sensible o cantidad. Corresponde al tercer grado de abstracción, al más
perfecto: la abstracción metafísica. Aquí se mueve la mente en su ele-
mento propio: las realidades espirituales que están en la base de todos los
seres, sin distinción alguna. Explora el dominio del ser como tal, del ens
ut sic, de su trascendencia, de su analogía, de sus propiedades, de sus ca-
tegorías, de sus relaciones, de sus primeros principios. Es el saber que
denominó Aristóteles Prima Philosophia y que la tradición posterior has-
ta nuestros tiempos ha llamado metafísica u ontología. Es el conocimien-
to del ser en tanto que es ser. Para caracterizarlo no basta decir que es un
saber filosófico o de reflexión fundamental porque, también lo son el sa-
ber perinoético y el dianoético, sino que es importante aclarar que es el
saber radical, supremo dentro de la filosofía: el que llega hasta la entraña
misma de todo ser y por ello mismo constituye el cimiento de toda expli-
cación acerca de él.
Si consideramos esta clasificación del saber atendiendo a su perfec-
ción ontológica, vemos que no encuentra aquí cabida el saber histórico.
Es, en realidad, un saber sui generis, que no busca lo común a todo ser
sino lo individual y específico de los acontecimientos humanos. Por ello
podemos completar la anterior clasificación con una consideración relati-
va a los tipos de saber, que atiende a los campos a que se aplica el conoci-
miento. Tenemos así, una nueva clasificación que en realidad coincide en
muchas partes con la anterior, pero que la amplia.
Atendiendo, pues, a este nuevo criterio de los campos al que se aplica
el conocimiento y haciendo una depuración y simplificación de los térmi-
nos, más congruentes con el estado de las ciencias en la actualidad, pode-
mos establecer los siguientes tipos de saber:
El saber empírico (equivalente al empiriológico vulgar) que se aplica
al campo de la experiencia inmediata con una función comprobatoria, sin
ningún intento de explicación causal.
El saber científico (equivalente al empiriológico científico) que traba-
ja en el mismo campo empírico, pero busca una explicación causal inme-
diata de los fenómenos, se toma el término científico en su acepción res-

tringida de ciencia positiva.
El saber filosófico (equivalente al perinoético y noético) que se aplica
al campo de las esencias, ya sean realizadas o puras, y busca una explica-
ción fundamental, por las causas primeras y últimas.
El saber matemático (equivalente al dianoético) que se aplica al terre-
no de las relaciones ideales cuantitativas entre los seres y estudia en espe-
cial el número y la figura.
El saber histórico o de comprobación pretérita de lo singular sucesi-
vo, que se aplica al campo de los acontecimientos humanos en su suce-
sión temporal, desde los tiempos más antiguos hasta nuestros días.
A estos cinco tipos de saber podríamos añadir el más elevado y tras-
cendental del ser humano: el saber teológico o saber de salvación, como
le llama Max Scheler. Pero por moverse en un terreno que va más allá de
la simple luz de la razón natural ----el de la revelación divina y el de la
experiencia mística---- lo consideramos en un campo especial que no entra
dentro de los límites de una investigación puramente racional.74
Apartir de una vivencia existencial del hecho social, se puede aplicar
el conocimiento empiriológico y vulgar de apreciación fenoménica. Es
aplicable asimismo el saber empiriológico científico o de explicación
causal inmediata que da lugar a las llamadas modernamente ciencias so-
ciales. Puede utilizarse también para un conocimiento más amplio y pro-
fundo de la sociedad el saber filosófico o de reflexión fundamental, exa-
minando las causas eficientes primeras y finales últimas de lo social, así
como la esencia realizada de la misma, estudios propios de la filosofía so-
cial. Pero, al ser la sociedad una realidad humana, no puede ser objeto del
saber dianoético o matemático, que se ocupa de relaciones ideales cuantitati-
vas, pues lo social no es un número, ni una figura. Aunque la matemática
auxilia a las ciencias sociales, al hacer mediciones de sus materiales de he-
cho en observaciones empíricas (como estadísticas). Por otro lado, la socie-
dad también es objeto directo del saber histórico, por sufrir transformaciones
a lo largo del tiempo, evolucionar y dar lugar a diversas formas que pueden
ser reconocidos en el momento y espacio que aparecieron.Tales son los ti-
pos de saberes aplicables a la filosofía social y a las ciencias sociales.
74 En conclusión después de esta exploración por el campo del conocimiento en general, se

pueden hacer aplicaciones a la filosofía social y las ciencias sociales, que se unen en cuanto que
estudian la sociedad, pero presentan distinciones formales. Se puede así precisar que tipo de conoci-
miento les conviene.
III. EL SER DE LA SOCIEDAD
1. Bases ontológicas: el ser del hombre y de la sociedad75

Comenzaremos por una indagación en el ámbito de la filosofía del
hombre. Ningún orden político sano puede constituirse si no se tiene una
concepción firme y clara del hombre y de la vida social. Podríamos decir
sin temor a equivocarnos: dime qué idea tienes del hombre ----de su perso-
na, de su vida, de su destino---- y te diré que clase de régimen político vas
a buscar o establecer.
El hombre, cuya dignidad esencial fue desconocida por el paganismo
antiguo, fue elevado por el cristianismo a la categoría de persona, es de-
cir, reconocido como un ser racional y libre, imagen de Dios y con un
destino individual, intransferible y trascendente.
Hay que partir de una afirmación clara y rotunda: en la filosofía del
hombre, el cristianismo representa un hecho central e intergiversable. Es
una parte importante de la cultura occidental. Al cristianismo le debemos
los comienzos de una filosofía personalista, que rebasa los ámbitos de la
cultura clásica grecolatina. Después del cristianismo el hombre es perso-
na, o sea un sujeto con una realidad propia e incomunicable, y con una
dignidad que rechaza todo intento de absorción de la comunidad, sea de
la clase que sea.
La ciudad antigua ----como diría Fustel de Coulanges---- fue transper-
sonalizada. Sus fines trascendían a los del individuo y el destino de éste
estaba subordinado al de la comunidad a la que pertenecía. Hoy también
se repite esta situación en los Estados comunistas y semitotalitarios. Por
eso conviene reiterar en nuestros tiempos la afirmación básica de la Civi-
tas Christiana: el hombre es hijo de Dios y su dignidad y destino rebasan
a los de cualquier agrupación. Si esto no se reconoce y respeta, cualquier
orden social y político ----por perfecto que sea en sus aspectos técni-
cos---- carece de legitimación moral.
Partiendo de esta base, la filosofía del hombre de inspiración cristia-
na, ha considerado a éste como ‘‘sustancia individual de naturaleza ra-
cional’’ y, por lo tanto, como un ser ontológicamente perfecto, que no ad-
mite ser absorbido por otro, ya se llame sociedad, Estado, cultura o algo
semejante.

Aquí tenemos a la persona humana en la más honda realidad metafí-

sica. Es un ‘‘suppositum’’ (ousía, subsistencia), y como tal rechaza toda
comunicación o apoyo en otro ser como sujeto de inhesión.
Pero ese ‘‘suppositum’’ o sustancia individual es de naturaleza racio-
nal, como decía Boecio. En el hombre, pues, se da la máxima perfección
metafísica: la subsistencia con racionalidad y libertad. No puede por ello
el ser humano ser considerado como parte de un todo o como una pieza
de una maquinaria. Desde su raíz es un ente libre y autónomo.
La persona humana, por su razón y libertad, es el único ser del uni-
verso capaz de una responsabilidad plena de sus actos y de una acepta-
ción consciente de su destino. De allí su primacía sobre todos los demás
seres mundanos y su irreductibilidad a cualquier orden de cosas exterio-
res a ella.
De su plenitud ontológica como ‘‘sustancia individual de naturaleza
racional’’ se deriva para el ser humano su total autonomía. El hombre es
libre ----física y moralmente---- para aceptar su destino y realizarlo. De
aquí su grandeza, su riesgo, y su responsabilidad. Conoce sus metas
existenciales, porque está dotado de razón y puede alcanzarlas, porque es
libre; pero también puede echar por la borda su dignidad y grandeza, y
convertirse en un ente criminal y perverso.
Esta capacidad para responder a sus actos y aceptar libremente su
destino, por riesgoso e incierto que esto sea, le da al hombre una catego-
ría privilegiada entre los demás entes del universo. Como decía bellamen-
te Pascal, el hombre es una caña, pero una caña que piensa... y aunque el
universo lo destruya, él seguiría siendo más grande que el universo, por-
que sabe que muere, mientras que los entes inanimados ignoran su acción
destructiva. De aquí que la posición del hombre sea de primacía en el
mundo y que su destino propio sea irreductible a cualquier otra realidad o
finalidad intramundana.
Al conocer y aceptar su destino y orientarse hacia su desarrollo pleno,
la persona humana se mueve en un doble plano de realidades y valores: el
inmanente, constituido por las cosas del mundo ----ciencia, arte, técnica,
economía, derecho, política---- y el trascendente, integrado por todo aque-
llo que se eleva espiritualmente y le da su religación con su creador y
señor.
El hombre, situado en el puesto más elevado en la escala ontológica
del cosmos, goza del privilegio y de la fuerza del espíritu. Es espíritu en-
carnado en la materia. Ninguna explicación materialista puede ni ha podi-
do dar cuenta clara de lo que en el hombre son el animus y el spiritus;

inteligencia, voluntad, corazón, amor, decisión espontánea, búsqueda
irrefrenable de los valores que rebasan el horizonte mundano y temporal.
Esto le da una naturaleza especial y lo coloca en una doble vertiente. Es
carne vivificada por el espíritu y por ello puede y debe buscar lícitamente
todo lo que lo lleve a la perfección plena de su naturaleza material: ali-
mentación, vivienda, vestido, salud. Y más aún: todo aquello que ayude
al espíritu a proyectarse hacia la naturaleza y transformarla en función de
valores: educación, arte, cultura, técnica, economía, orden jurídico, for-
mas políticas. Esto forma un orden de valores que puede llamarse ‘‘secu-
lar’’ o ‘‘intramundano’’ y es perfectamente legítimo. Desconocerlo o des-
cuidarlo sería mutilar a la persona humana en una de sus dimensiones
esenciales.
Pero el hombre es también espíritu vivificador de la carne y por ello,
aspira y puede aspirar con todo derecho a realidades y fines que van más
allá de la mundanidad. Son los valores trascendentes o ‘‘supramunda-
nos’’; la aspiración al infinito, la religación con Dios, el ansia de perdura-
ción después de la muerte, el sacrificio por la justicia, la verdad y el bien,
que no tendrán remuneración en esta vida. Una convicción puramente na-
turalista mutilaría también a la persona del hombre si se negara a recono-
cer esta dimensión trascendente de su ser.
El hombre será siempre una síntesis de tres elementos, como lo ha-
bían descubierto ya los filósofos antiguos: el cuerpo soma, la mente nous
y el espíritu pneuma. Hoy ha vuelto la psicología profunda a ese viejo
esquema y nos habla de ‘‘anima’’ (cuerpo, con sus características biológi-
cas), animus (la mente, las conciencias, el dominio de lo psíquico) y spi-
ritus (la inteligencia, el corazón, la decisión libre). Y trata de orientar la
terapia psíquica hacia lo que es el núcleo más profundo y elevado del
hombre: la persona, con su razón y su capacidad de dar sentido o signifi-
cado a la vida. De aquí surgen incalculables consecuencias para la educa-
ción, la cultura, el derecho, la política. Y, naturalmente, para la filosofía
democrática.
Aunque la persona humana es un ser ontológicamente perfecto, por
su naturaleza espiritual, está siempre abierta en una doble dimensión: ha-
cia lo otro y hacia los otros. Tiene que entrar en relación con los seres del
universo y utilizarlos de una manera racional para que le ayuden a alcan-
zar su fin propio. El hombre es señor de la naturaleza, pero no debe utili-
zarla para satisfacer intereses mezquinos, ni tampoco destruirla irracio-
nalmente. Por otro lado, debe estar en contacto permanente con los demás
semejantes a él y colaborar con ellos para el progreso y perfeccionamien-
to del mundo.
La persona humana es, sin duda alguna, un ente complejo y enigmáti-
co. Por un lado posee una perfección ontológica como subsistente indivi-
dual, que le permite estar encerrado en si mismo y no subordinarse a otro
ente sustancial de su misma categoría. Pero por otro, su naturaleza espiri-
tual le da una expansión indefinida y le hace estar abierto a todos los en-
tes del universo.
El hombre como persona tiene una apertura esencial a lo otro, y bus-
ca, en la naturaleza exterior, su propio perfeccionamiento. El trabajo del
ser humano transforma la naturaleza, la hace suya y la aprovecha para
alcanzar sus metas existenciales. Y luego vienen el arte, la ciencia y la
técnica que le ayudan para dominar el mundo y vivir mejor. Esto le impo-
ne también fundamentales deberes para con la naturaleza: debe cuidarla,
mejorarla, aprovecharla razonablemente y no destruirla. En el proyectarse
hacia lo otro, el hombre no debe ser mezquino ni egoísta. El mundo es
para todos y su equilibrio físico y ecológico está en manos de todos. Po-
demos decir que la apertura hacia lo otro es ya un rasgo de la sociabilidad
humana, pues implica un vencimiento del egoísmo individual y una soli-
daridad con los demás para el mejor aprovechamiento de la naturaleza.
La persona humana está abierta también hacia los otros, esto es, hacia
los demás hombres que la acompañan en su aventura existencial en el
mundo. Lo cual quiere decir que la sociabilidad es un rasgo característico,
ontológico, esencial, de la persona. Pero la sociabilidad no siempre ha
sido bien entendida. Se habla de ella como carencia, como indigencia. Se
dice que el ser humano necesita de los demás hombres para subsistir y
perfeccionarse. Y esto es, sin duda, la verdad; pero no toda la verdad. La
verdad plena es que la sociabilidad implica un sustancial enriquecimiento
para el hombre, una expansión completa de su personalidad individual.
Las almas se enriquecen de las almas, dice un adagio bien conocido en
pedagogía. Y es cierto que el espíritu humano se proyecta hacia los de-
más espíritus y entabla con ello un diálogo fecundo y enriquecedor. El
lenguaje, la poesía, el amor, la convivencia pacífica y estimulante, la ayu-
da en la dificultad y la pena, serían imposibles sin esa sociabilidad natural
del hombre. Sociabilidad que brota como un impulso espontáneo e in-
coercible, sin necesidad de ninguna convención o artificio.
En el ser humano se dan ----desde los albores de su razón hasta su

muerte y en las más variadas condiciones históricas y sociales dos fuertes
tensiones que deben luchar por resolver armónicamente. Una de ellas es
entre su individualidad, que tiende a afirmarse cada vez más, a su sentido
social, que lo lleva irremisiblemente a sus semejantes. La otra es entre su
inmanencia, que lo hace moverse, de una manera natural, en el dominio
de las cosas temporales, y su aspiración incoercible a la trascendencia.
La persona humana es, desde su raíz ontológica, un ente de antago-
nismos y contradicciones. Pero no de contradicciones que se destruyen
entre sí, sino que pueden y deben superarse en una síntesis superior. Es,
en primer lugar, individuo, sustancia individual y por ello debe tratar de
conservarse y perfeccionarse en su individualidad. Tiene que buscar, legí-
timamente, su interés propio, quitarle al hombre sus intereses individua-
les y su afán de superación, así como la libre determinación de su destino,
sería aniquilarlo, reducirlo a la categoría de cosa.
La persona es, en segundo lugar, un ente espiritual que no puede que-
darse en la soledad de su propia inmanencia. Aspira a trascender ----a salir
de las cuatro paredes de su yo, que pueden transformarse en una dura cár-
cel---- y de hecho trasciende en el plano de los valores humanos hacia lo
otro y hacia los otros y en el plano de los valores supramundanos hacia el
absoluto.
Por su trascendencia hacia el mundo, el hombre tiene relaciones con
la sociedad y esto engendra para él derechos y deberes. No puede ni debe
permanecer aislado ni puede desconocer los derechos de los demás. Entre
el individuo y la sociedad hay una relación de mutua interpenetración.
Debe, pues, el hombre ajustar su vida y sus derechos ----patrimoniales y
no patrimoniales---- a las normas y exigencias que la sociedad le impone.
Nace así para él una cierta contradicción que le plantea un angustioso di-
lema: ¿a quién dar la primacía? ¿a los derechos individuales que tiene la
persona para perfeccionarse y alcanzar la satisfacción propia o a los dere-
chos de la sociedad, que le imponen imperiosos deberes?
Por otro lado, su trascendencia hacia lo divino e infinito le hace ver al
hombre que sus metas existenciales no se agotan en el horizonte de las
criaturas mundanas. Más allá de las cosas y personas del mundo y más
allá, también, de lo transitorio y efímero de la vida temporal, busca lo
incondicionado, lo que no tiene término ni fronteras. Y aquí se presentan
las tensiones en la existencia humana. Ahora son entre la inmanencia y la
trascendencia de la persona. ¿Qué valores deben tener la primacía? ¿Cuá-
les de ellos deben prevalecer en caso de conflicto? Hay múltiples situa-

ciones humanas ----en lo familiar, en lo económico, en lo político---- en las
que se hace presente ese conflicto y provoca grandes inquietudes. Vive,
pues el hombre grandes tensiones entre individualismo y colectivismo,
temporalidad y espiritualismo. ¿Cómo resolverlas?
Esas tensiones deben resolverse, dialécticamente, en una síntesis su-
perior: la síntesis de la persona. La persona humana, en su triple aspecto
----psicológico, metafísico y moral---- realiza todas las exigencias de digni-
dad, libertad y destino propio que nacen de la individualidad del hombre
y al mismo tiempo, las de apertura a la sociedad, que impone al hombre de-
beres para con sus semejantes y a la vez le da derechos frente a ellos. La
persona, asimismo, sintetiza en una unidad superior la inmanencia de fines
temporales y la trascendencia de las metas supremas del ser humano.
Los antagonismos y las oposiciones que se presentan en la realidad,
vida y pasión del ser humano acaban por ser superados, afortunadamente,
en la síntesis dialéctica de la persona humana. Resulta así que todo lo ver-
dadero y lo bueno que hay en la tesis individualista y todo lo verdadero y
lo bueno en la antítesis colectivista, se conservan en la síntesis dialéctica
superior de la persona y con ellas quedan suprimidas ----superadas---- las
oposiciones entre inmanencia y trascendencia.
Este análisis interno del concepto de persona humana que nos lleva a
descubrir su naturaleza dialéctica, como síntesis superadora de oposicio-
nes, nos conduce también a una satisfactoria explicación del hombre en la
vida individual y social y a múltiples consecuencias prácticas en el orden
social, económico y político.
En el mundo actual se han agudizado las oposiciones y los antagonis-
mos hasta llevar a los hombres al borde de la guerra y de la catástrofe.
Vivimos en una época de extremismos, hacia un lado y hacia otro. Se exage-
ra la tesis individualista y se exagera la antítesis colectivista y se llega
muchas veces a callejones sin salida y a posiciones irreconciliables que
crean en el mundo desorientación y desesperanza. Hace falta llegar a la
síntesis, que es equilibrio y armonía.
El individualismo, el liberalismo, el colectivismo en sus diversas for-
mas han hecho aportaciones valiosas en sus respectivas épocas. Y siguen
teniendo validez en todo lo que de verdad contenían: la dignidad del
hombre individual, la igualdad esencial de todos los seres humanos, sin
privilegios de clase o de casta, la libertad dentro del orden, la solidaridad
de todos los seres humanos en el cumplimiento de su compromiso social, la
necesidad de una genuina justicia social para proteger a los más necesita-
dos. Todos estos elementos no se excluyen entre sí, ni en realidad se opo-
nen. Son diversos aspectos que hay que integrar en una síntesis superior.
A lo largo de la historia ha sido muy frecuente la polarización de po-
siciones filosóficas y políticas. Parece como si la vida humana no tuviese
otro movimiento que el pendular: ir de un extremo a otro, sin parar. A
una acción exagerada hacia un lado corresponde una reacción exagerada
hacia el otro. Esto no puede seguir siendo así. Si queremos que algún día
haya paz, justicia y orden entre los hombres hay que buscar una ----salva-
dora y muy real---- síntesis de los opuestos.
La persona humana, al buscar la plenitud de sus fines existenciales,
debe, someterse a las exigencias de la vida social en todo lo que respecta a la
realización de los valores temporales, intramundanos, pero en cambio, debe
mantener su primacía cuando se trata de cumplir su destino trascendente, en
el orden de los valores espirituales. En este terreno, para emplear una acerta-
da fórmula, puede decirse que ‘‘la sociedad es absolutamente para el
hombre; el hombre, en cambio, es relativamente para la sociedad, en la
medida en que sea necesario para que ésta exista y cumpla sus funciones’’.
Para tener una imagen completa del hombre, en el terreno de la antro-
pología filosófica, es importante que se resuelva ----o al menos se intente
resolver---- el problema y sus relaciones con la sociedad. El problema se
presenta, frecuentemente, en la forma de antinomia: o el hombre o la so-
ciedad. Pero en realidad esto no es así. Ya vimos como esta pretendida
antinomia se resuelve en la síntesis dialéctica de la persona humana. A
muchos pensadores políticos, a lo largo de los siglos, ha preocupado este
problema y lo han planteado en un terreno axiológico de jerarquización
de bienes y valores: si el bien individual y el bien común entran en con-
flicto ¿cuál debe prevalecer? Y se han hecho sabias y profundas investi-
gaciones sobre la materia. Los filósofos ----aún los que siguen una línea
común del realismo moderado, de la tradición aristotélico-tomista---- no
han llegado a ponerse de acuerdo. Para unos, el bien de la persona preva-
lece sobre el bien común. Y para ello siguen, como Maritain, la fórmula:
el individuo es para la sociedad; la sociedad es para la persona. Para
otros, en cambio, es el bien común el que en todo caso debe prevalecer. Y
se basan en fórmulas como la de Santo Tomás: el bien común es más di-
vino que el bien individual.
Aquí, como en otros casos que hemos venido analizando, se impone
hacer un claro deslinde de bienes y valores para resolver el problema de
jerarquías. Si los bienes que entran en juego son del mismo género, o sea,
corresponden a un mismo plano de valores intramundanos, entonces es
incluso que el bien común debe prevalecer sobre el particular. El indivi-
duo debe subordinarse a la sociedad y acatar los deberes que ésta le impo-
ne: por ejemplo, el servicio militar obligatorio, el pago de impuestos, la
expropiación por causa de utilidad pública, la nacionalización de recursos
económicos en situaciones de necesidad o emergencia, u otras situaciones
parecidas.
En cambio, si están de por medio bienes y valores de orden espiritual,
que entran en conflicto con bienes económicos y políticos, que son de orden
temporal, en tal caso es indudable que debe prevalecer el bien espiritual
de la persona humana, sobre el bien del Estado. Cuando, por ejemplo, se
trata de la libertad del individuo para determinar su propio destino, o de
la educación que debe darse a los hijos, o de la fidelidad a la fe religiosa,
u otros casos semejantes, entonces es el interés espiritual el que tiene la
primacía.
La aplicación práctica de este criterio de jerarquización no siempre es
fácil. Aquí podría muy bien aplicarse el aforismo de que no es lo mismo
la claridad en los principios que la evidencia existencial. Pero, de todos
modos el tener principios claros sólidos ayuda mucho para decidir los ca-
sos concretos. Con tal de que haya buena fe y buena voluntad.
La fórmula del filósofo argentino Ismael Quiles es muy iluminadora
y no necesita mayor explicación: ‘‘La sociedad es absolutamente para los
individuos y éstos son relativamente para la sociedad (sacrificando sus in-
tereses particulares) tanto sea necesario para que la sociedad exista y
cumpla su fin’’.
2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solidarismo,

subsidiariedad y de desarrollo76
La democracia efectiva no puede estar asentada ni en el individualis-

mo a ultranza ni en el colectivismo exagerado, debe estar basada siempre,
en todo momento y lugar, en la síntesis dialéctica de la persona humana: en
el hombre social.
De aquí debe partir para elevar todo el edificio social y político, alen-
tado por los cuatro principios de la filosofía democrática, que son básicos
76 Ibidem, pp. 71-77, 204 y 205.
para defender la libertad ciudadana, la justicia y el buen orden de la co-

munidad. Tales son los principios del pluralismo, la solidaridad, subsidia-
riedad y de desarrollo.
El pluralismo significa que hay diversidad en la unidad. Entre los
hombres que componen la sociedad, hay una legítima diversidad de opi-
niones, pareceres, credos e ideologías que, sin embargo, en un clima de
respeto y diálogo, deben concurrir a la realización unificadora y armónica
del bien común. Esto conduce, naturalmente, a un régimen de democracia
social y política. Todo intento por imponer una sola doctrina o ideología,
bajo cualquier pretexto con el que se pretenda fundarlo, es atentatorio a
los derechos de la persona humana y violenta la estructura y fines de toda
sociedad.
Estamos aquí, en presencia de un principio tan claro y evidente como
la luz del día. La realidad es plural, diversa, polifacética. La riqueza y
hermosura del universo están precisamente en la ingente y variadísima
cantidad de entes que lo constituyen. Hay tres grandes reinos con una in-
creíble variedad de géneros, especies e individuos. Y esto se advierte ----y
de un modo muy peculiar---- en el dominio humano. Hay una gran diversi-
dad de razas, de costumbres, de formas de civilización material y de cul-
tura espiritual, e incluso de individuos humanos, que suman ya miles de
millones en el orbe; y de los cuales dice un sabio aforismo que ‘‘cada
cabeza es un mundo’’. Pero sobre todo hay una gran multiplicidad de for-
mas de pensar y de caminos que se pueden libremente escoger para reali-
zar el destino propio.
Por esta razón la organización correcta de la sociedad debe estar ba-
sada en el pluralismo. En el reconocimiento explícito de que se pueda
pensar de muchas maneras y se puede actuar de muchas formas, con tal
de que no se lesionen los derechos de los que no piensan y actúan de la
misma manera, y de que haya metas comunes de superación, en la que
razonablemente y sin disminuir su dignidad y autonomía, coincidan todos
los hombres. Y sobre la base de esta pluralidad plenamente reconocida y
respetada deben constituirse las leyes, los sistemas políticos, las institu-
ciones educativas, los modelos económicos y de desarrollo humano.
El hombre puede cometer errores. Su actuación puede no ser acerta-
da. Incluso puede realizar acciones malas. Pero esto entra dentro de la
inevitable imperfección humana. El Estado, por medio de sus leyes, de
sus políticas administrativas y de las resoluciones de sus tribunales, está
obligado a ayudar, a prevenir, a sancionar. En una palabra, a encauzar y
orientar a los hombres hacia la justicia y la paz y en caso necesario, a

utilizar los métodos coactivos para salvaguardar el derecho. Pero lo que
no puede ni debe es establecer un orden uniforme en el pensamiento y en
la acción: una ideología oficial, un partido único, una educación cerrada y
dogmática, una economía dirigida exclusivamente por él. Esto sería aten-
tatorio contra los más elementales derechos humanos y la negación mis-
ma de la democracia.
Y esto es lo que por desgracia han hecho y siguen haciendo los Esta-
dos totalitarios de nuestro tiempo. Allí está, por ejemplo, el caso de los
regímenes comunistas inspirados en el modelo soviético. Podrán llamar-
se, a veces, ‘‘repúblicas populares’’ o ‘‘democráticas’’. En el fondo son
oprobiosas dictaduras que niegan la esencia misma de la democracia.
Donde no hay un sano pluralismo, una legítima diversidad, un respeto ab-
soluto a la libertad de pensamiento y de creencias no hay ni podrá haber
democracia.
Entre todos los individuos y grupos que componen la sociedad huma-
na debe hacer una auténtica solidaridad. Esto quiere decir que sin distin-
ción de clases sociales, credos, opiniones, partidos políticos o funciones
que desempeñen, todos están obligados ----en su propio campo y en coordi-
nación con los demás---- a trabajar por el bien común. Aceptar parcialidades
interesadas o egoísmos de grupo, llámense como se llamen, sería no solo
altamente perjudicial, sino un riesgo mortal para la vida de la sociedad.
Aceptado el hecho básico del pluralismo democrático, como unidad
en la diversidad y como respeto del pensamiento y de la libertad de actua-
ción de los hombres, es obvio que debe haber un principio dinámico que
una a todos los miembros de la sociedad y los impulse a actuar para la
búsqueda del bien común. Y ese principio es el de la solidaridad.
Todos los que forman parte del conglomerado social deben estar
conscientes de que no sólo tienen derechos que se les deben respetar, sino
también deberes ineludibles que han de cumplir para el bien de todos. Y
es imperativo que cumplan esos deberes sin excusa ni pretexto, porque si
quieren beneficiarse de la acción de la sociedad deben colaborar para que
ésta subsista y realice sus funciones. Hay múltiples formas de cumplir
esos deberes de solidaridad: los empresarios aumentando la producción y
generando nuevos empleos; los contribuyentes pagando puntualmente sus
impuestos; los jóvenes cumpliendo con su servicio militar obligatorio; los
maestros realizando con entusiasmo y exactitud sus labores educativas;
los funcionarios públicos ejercitando con honestidad y eficiencia sus car-
gos; los obreros y campesinos trabajando con tesón y sentido de respon-

sabilidad; pero esas diversas formas de proceder tiene un denominador
común: el bien de la sociedad, el bien de todo. No hay persona o grupo
que pueda dispensarse de su deber solidario.
Contrario a esta solidaridad, tan necesaria y provechosa, sería el
egoísmo individual o de grupo. El buscar los provechos particulares por
encima de los comunes. Esto causaría un gran daño, no sólo a la colecti-
vidad, en forma directa, sino a todos sus miembros, de un modo indirecto.
Conduciría, en último término, a la disolución social.
Por desgracia, el mundo contemporáneo ha sido testigo muchas veces
de este nocivo egoísmo. Primero fue el de los grandes industriales y terra-
tenientes que buscaban su interés sin importarles la miseria de obreros y
campesinos. Pero luego ese destructivo egoísmo pasó a los políticos, que
buscaban su medio personal sin importarles el bien común y a los líderes
demagogos, tanto en el campo como en las fábricas que utilizaban a las
masas proletarias como medio para enriquecerse y mantenerse en el po-
der; y a los grupos estudiantiles, que formaban el ‘‘poder estudiantil’’ en
contra de la dominación estatal; y a los grupos étnicos, como el de los
negros en los Estados Unidos, que constituían en ‘‘poder negro’’ para ac-
tuar en contra del orden establecido; y a muchos otros grupos que a ve-
ces, con el pretexto de ser grupos de intereses o de presión, han exagera-
do su postura y se han convertido en un ariete demoledor de la sociedad y
del Estado.
Todas estas actividades son contrarias al principio de solidaridad que
debe estar en la base de la democracia y han de ser examinadas muy mi-
nuciosamente para determinar si brotan de un legítimo interés, que hay
que armonizar con el general o son fruto de un egoísmo desnaturalizado.
La subsidiariedad es fundamental para la vida sana de todo grupo so-
cial, significa jerarquía y adecuada distribución de funciones. Lo que una
sociedad, pequeña o mediana puede realizar, no debe realizarlo una ma-
yor. Ésta debe respetar la autonomía y la iniciativa de las agrupaciones
inferiores a ella, delegar en cuanto sea posible sus funciones y facultades,
y estar siempre dispuesta para subsidiar a las mismas. Ayuda, sí, pero no
sustitución o absorción.
El principio de subsidiariedad es el corazón mismo de la filosofía de-
mocrática, significa un reconocimiento y respeto de la jerarquía social
y una actuación congruente por parte de la sociedad mayor que es el
Estado.
Uno de los mayores peligros para las personas y grupos que integran
el conglomerado social en una democracia es, precisamente, el de la acti-
vidad desbordada del gran Leviathan que es el Estado. Debido a la impor-
tancia, dificultad y complejidad de sus funciones, el Estado de nuestros
días ha tenido que crecer y fortalecerse y enriquecerse con los recursos
más refinados de la técnica. Eso lo ha llevado, muchas veces, a excederse
en sus facultades y a entrometerse en campos que de hecho no le corres-
ponden. El poder político tiende a hacerse centralista, exclusivo, omnipo-
tente, quiere organizarlo todo y controlarlo todo. Interviene autoritativa-
mente en el campo económico, educativo, cultural, sindical y quiere tener
la última palabra. En suma, hay una marcada inclinación en el mundo ac-
tual a que el Estado absorba progresivamente las actividades que tradicio-
nalmente se han considerado propias de la iniciativa privada.
Esto conduce inevitablemente al Estado totalitario. El proceso es, en
ocasiones, violento y rápido, como en las revoluciones fascistas o comu-
nistas. En otras, lento, pero implacable, en muchas democracias que se
dejan llevar por el intervencionismo del Estado para resolver los proble-
mas sociales y económicos. Frente a ese grave peligro no queda sino
acentuar la necesidad y eficacia del principio de subsidiariedad. Hay que
respetar la legítima autonomía de las agrupaciones menores; hay que ayu-
darlas a cumplir mejor sus funciones; hay que coordinar sus actividades
entre sí en vista del bien común; hay que delegar facultades y funciones
que ellas pueden ejercitar; hay que evitar el exceso de organismos des-
centralizados y de participación estatal en perjuicio de las agrupaciones
de la iniciativa privada. Hay que ayudar antes que suplir.
Todo esto, es de gran importancia en el momento en que la vida en
las sociedades industriales avanzadas, se vuelve cada vez más complicada
y requiere más recursos técnicos. Hay que utilizar la técnica al servicio
del hombre y no esclavizar a éste por el uso de la técnica. Para ello debe
estar siempre vigente ----en el pensamiento y en la acción---- el gran prin-
cipio de subsidiariedad, motor y vida de la democracia.
Por otro lado, la sociedad debe promover el desarrollo armónico y
ordenado de todos sus miembros, sin hacer excepciones o favorecer a de-
terminado sistema económico o político, sino de hacer crecer orgánica y
naturalmente ----dentro de la perfección propia de su ser---- a los indivi-
duos y grupos que forman el conglomerado social.
Íntimamente relacionado con el principio de subsidiariedad está el del
desarrollo. Si se respeta la legítima autonomía de las agrupaciones meno-
res dentro de la sociedad, también hay que promover su desenvolvimiento

total a fin de que alcancen plenamente su fin. Hay que optimizar los re-
cursos sociales a fin de alcanzar el máximo rendimiento que cada hombre
y cada grupo pueda dar. Debe buscarse, en una palabra, el desarrollo inte-
gral, en el mejor sentido de la palabra.
Entre los grandes males de la Época Moderna está el de trabajar a
media máquina. Individuos y grupos apenas si rinden un bajo porcentaje
de lo que podrían dar. Y ello por inconciencia y por el mal aprovecha-
miento de los recursos. No se trata de convertir a los hombres en máqui-
nas de trabajo y obligarlos a un trabajo agotador. Nada de eso. Se trata,
simplemente, de dar a todos oportunidad para que ----sin excesos ni fatigas
innecesarias---- puedan dar de sí lo mejor que tienen. Ello pide, ante todo,
una labor de educación y de persuasión. Un verdadero entrenamiento psico-
lógico para que cada uno se acostumbre a vivir en plenitud su propia vida y
a no desperdiciar inútilmente sus energías. Y de los hombres hay que pa-
sar a los grupos: a la familia, a la escuela, a la fábrica, a la oficina, a la
universidad, al municipio. A todos hay que dar oportunidad y ayuda para
que se perfeccionen en el ámbito propio de su naturaleza y fines.
Esta manera de concebir el desarrollo, tan obvio y natural, ha sido
trasgiversada por los grupos marxistas o filomarxistas que buscan, en su
acción revolucionaria, la total subversión del orden social existente y sus
reemplazo por una sociedad comunista. Según ellos, cualquier intento por
desarrollar los recursos de la sociedad actual no es más que una manera
de fortalecer y asegurar la subsistencia del ‘‘sistema’’ capitalista o es-
tablishment. A esto le llaman ‘‘desarrollismo’’ y se manifiestan en contra
de él; basta leer la literatura de los sociólogos neomarxistas o los mani-
fiestos y la propaganda de los grupos que se autotitulan guerrilleros por la
‘‘liberación nacional’’, para ver que ésta es su tendencia.
¿Qué quiere decir esto? Que hay aquí un sofisma peligroso y sutil.
Cuando nos referimos al desarrollo hablamos de la sociedad tal como es, en
su constitución natural y en la pluralidad de sus tendencias y opiniones,
no de una sociedad ideológicamente capitalista o liberal. No queremos
defender el capitalismo ni a ningún otro ‘‘modo de producción’’ específi-
co, sino a una sociedad democrática, con libertad de expresión e igualdad
de oportunidad para todos.
Los marxistas, en cambio, influidos por su férrea distinción capitalis-
mo-comunismo (sin matices ni atenuaciones), hablan siempre de una so-
ciedad ‘‘ideologizada’’, expresión necesaria de la ideología burguesa o
capitalista. Y así se manifiestan en contra de toda tendencia de ‘‘desarro-

llo’’ de ese tipo de sociedad. Juegan, pues, con las palabras y suponen que
todo mundo acepta como evidentes sus tesis sobre ‘‘modos de produc-
ción’’ o ‘‘ideología’’.
Por otra parte, completa este sofisma y lo hace aún más perjudicial
para los pueblos que de buena fe buscan su independencia y autodetermi-
nación, el presentar la utopía marxista como bandera de esperanza libera-
dora, sin hablar de la auténtica praxis del marxismo que llega al poder y
que es el comunismo totalitario. Una cosa es la utopía que se predica y se
enarbola como estandarte de liberación, y otra la dura práctica de la dicta-
dura comunista, negadora de toda libertad. En cuanto la liberación mar-
xista alcanza su primera meta para derribar el orden existente, se convierte
en un Estado totalitario, absorbente, con un partido único, una ideología
coactivamente impuesta a todos, una educación monopolizada por el Es-
tado y una economía dirigida y controlada por los mandos políticos. Se
vuelve otro establishment más duro y peor que el anterior.
Rechazamos, pues, ese sofisma marxista y afirmamos que para una
verdadera democracia ----único régimen compatible con la dignidad y li-
bertad de la persona humana---- es indispensable el principio del desarro-
llo. Es necesario que la educación y la producción vayan de la mano para
que la sociedad alcance plenamente sus metas y proporcione a todos sus
miembros ----sin distinción de clases, condiciones o ideologías---- el bie-
nestar que les corresponde.
Tenemos la convicción de que sólo sobre la base de estos cuatro
grandes principios, que configuran el humanismo social y político de
nuestros tiempos ----pluralismo democrático, solidarismo comunitario,
subsidiariedad respetuosa y desarrollo plenario del hombre y comunida-
des---- podrá establecerse, conservarse y defenderse la genuina democra-
cia constitucional, conquista preciada del espíritu humano que busca la
libertad y la paz del orden y la justicia.
Y no basta con conocer y declarar estos principios y actuar en conse-
cuencia. El pueblo ha de defender sus derechos con valor cívico y cons-
tancia. Sólo así, con una opinión pública iluminada, alerta, valerosa, dis-
puesta siempre a hacer uso de los recursos y defensas que las leyes le
reconocen, puede mantenerse la vigencia de los derechos humanos. De
otra manera, si no hay un pueblo educado democráticamente y decidido a
defenderse, esos derechos naufragarán en el mar tormentoso del totalita-
rismo estatal.
IV. FINES Y VALORES DE LA SOCIEDAD
Bases éticas: los fines del hombre y la sociedad77
Las bases ontológicas de una nueva filosofía democrática se encuen-

tran pues, en una consideración filosófica del hombre y su dimensión so-
cial, como lo hemos visto. Pero debe completarse con una reflexión acer-
ca de la sociedad, su estructura, fines y valores. De esta forma quedan
también perfiladas las bases éticas, puesto que lo establecido en el orden
del ser, es la guía y pauta para el deber ser. Seguiremos la misma metodo-
logía de exponer las tesis que proponemos de filosofía social y haremos
algunos breves comentarios.
1) La sociedad no es una mera ficción ni es tampoco una realidad
sustancial autónoma. Su realidad es de orden intencional. Es una unidad
de relación que se da entre hombres que viven en comunidad e intentan
buscar un fin superior al de sus propios objetivos particulares y que se
llama el bien común. Tiene, pues, una personalidad moral y como tal, tie-
ne derechos y deberes que cumplir.
Para construir una sana filosofía social, en esta época de crisis y con-
fusión, es menester partir de sólidos fundamentos ontológicos. Y para
ello, hay que huir de dos extremos igualmente reprobables: el nominalis-
mo, para el que la sociedad no es más que un flatus vocis y el realismo
exagerado, que podríamos también denominar sustancialismo colectivista
( a veces llamado universalismo) 78 y para el que la sociedad constituye
un ente autónomo propio, con una realidad sustancial distinta de la de los
sujetos individuales que la integran y superior a ella. El nominalismo nos
conduce al individualismo exagerado, para el que las únicas entidades
reales son los individuos; y la sociedad es un mero artificio útil, un ins-
trumento técnico carente de sustantividad propia. El colectivismo, en
cambio, nos lleva a las concepciones totalitarias de la sociedad, para las
cuales ésta es la única realidad válida y los individuos son tan solo partes
de esa realidad. Su libertad y sus derechos propios quedan entonces total-
mente subordinados a los de la sociedad.
Entre estas dos posturas polarizadas, la filosofía social sostiene que la
sociedad es algo real, pero no real-físico sino real-intencional, o sea, que
77 Ibidem, pp. 65-71.

78 Ibidem, pp. 13 y 14.
es un ente que se forma en el entendimiento humano sobre la base de las

relaciones reales que se establecen entre sujetos reales que buscan un fin
real. Al sintetizarse en la mente humana todos esos elementos reales ----indi-
viduos, relaciones, fin---- resulta el concepto de sociedad. Esta no es una
unidad sustancial, sino una unidad de orden, una unidad de relación, que
tiene a los individuos humanos como sujetos de inhesión. El principio
que le da cohesión a la sociedad es el teológico: el fin que se persigue de
consumo y que es el bien común. Quedan así los hombres unidos entre sí,
por el vínculo más fuerte: el compromiso de colaborar para el bien de la
sociedad, de donde se derivan múltiples consecuencias. Y la primera de
todas es en la que la sociedad integra una personalidad moral, con dere-
chos y deberes propios.
Un fino y profundo análisis del ser social lo encontramos en Joseph
T. Delos: ¿Qué es la sociedad?; Arthur Fridolin Utz: Ética social; Walter
Brugger: Das Mitsein; Johannes Messner: Ética social.
2) La sociedad, ni por su naturaleza ni por sus fines, es superior al
hombre. El hombre, como persona, es una realidad que trasciende a la
sociedad, tanto en el orden ontológico como en el axiológico.
El enunciado de esta tesis es algo obligado, después de haber adquiri-
do un concepto claro e inequívoco de la naturaleza de la sociedad. Es la
obvia consecuencia jerárquica. Entre dos realidades, una sustancial y otra
puramente intencional, es evidente que la primera tiene el lugar preemi-
nente. Y esa realidad sustancial, ese sujeto de inhesión, es la persona hu-
mana. Por ello, desde su raíz ontológica, no puede ser considerada como
parte de la sociedad, sino que tiene una dignidad singular, propia, intergi-
versable.
Esto tiene un clara consecuencia en lo que respecta a los regímenes
políticos. Si se quiere un régimen verdaderamente democrático hay que
partir, necesariamente, de la dignidad de la persona humana, basada en la
libertad y autonomía del hombre, en su capacidad de elegir, de optar, de
comprometerse sin que nada ni nadie lo coaccione. En los sistemas totali-
tarios ----que encuentran su raíz en la filosofía hegeliana del Estado---- el
hombre pierde su libertad individual y su facultad de decidirse. Todo está
programado por el Estado, hasta el modo de pensar, que es la ideología
oficial. Es inútil, entonces, hablar de ‘‘repúblicas democráticas’’ o de
‘‘gobiernos populares’’. Donde no hay libertad de pensamiento, de con-
ciencia, de palabra, de opción sindical o política, no hay ni habrá nunca
democracia. Será una denominación vana y sin sentido.
3) En el orden existencial, la sociedad le da al hombre la posibilidad

concreta de realizar su personalidad física y moral y de alcanzar la pleni-
tud de su desarrollo. Sin ella, no podría llegar a las cumbres del conoci-
miento, del arte y del amor. El hombre, replegado sobre si mismo en un
egoísmo solipsista, sería un ente imperfecto y mutilado.
Una vez establecida con firmeza la tesis de la dignidad preeminente
de la persona humana y de su situación privilegiada en el orden ontológi-
co y valorativo, hay que admitir que en el orden existencial ----en el de la
realización concreta de la vida humana de cada día---- la sociedad, con sus
fines y exigencias, moldea profundamente la personalidad del hombre y
le imprime rumbos y características peculiares.
El hombre real no es el individuo aislado y egoísta. Es, al contrario,
el trabajador, el alumno, el esposo, el padre de familia, el miembro de una
congregación religiosa, de un sindicato, de un club deportivo o de un par-
tido político. Es el comerciante y el industrial y el empleado público y el
militar. Y en esas calidades concretas tiene que enfrentarse diariamente
con los problemas y angustias de la familia, de la educación, de la cultu-
ra, de la economía y de la política.
De allí que necesite inevitablemente los servicios que le presta la so-
ciedad. Y debe utilizarlos y compartirlos con los demás hombres en la
medida en que lo necesita y le es conveniente para alcanzar su pleno de-
sarrollo. Entre el hombre individual y la sociedad ----debe haber---- un mu-
tuo intercambio de bienes y servicios.
Por eso, hay que rechazar todo egoísmo indebido de individuos y gru-
pos. La formación de facciones a agrupaciones contrarias al interés gene-
ral de la sociedad sería nociva y destructora del justo orden social. Y con-
duciría, al final, a un fracaso o frustración que causaría daño al cuerpo
social y político. No hay que olvidar que la sociedad beneficia al hombre
y completa su estructura ontológica. Ya lo decía Aristóteles: zoón politi-
kón; y Santo Tomás de Aquino: animal sociale et politicum in multitudi-
ne vivens.
4) De aquí que el hombre tenga deberes fundamentales para con la
sociedad. En todo lo que toca a la vida buena de la sociedad, en un orden
intramundano de valores, el hombre debe subordinarse al bien común y
poner todo su empeño en conservarlo, defenderlo y acrecentarlo. Así,
cuando están en juego los grandes valores de la vida social ----jurídicos,
políticos, económicos o culturales---- el hombre está obligado a posponer
sus intereses particulares y esforzarse por contribuir al bien de la colecti-
vidad. Cualquier egoísmo individual o de grupo---- sería no sólo insensa-

to, sino contrario a la justicia y destructivo.
Esta tesis es de vital importancia para el buen funcionamiento de la
sociedad y del Estado. Es una lógica derivación de los principios asenta-
dos anteriormente y pone en claro cuales son los deberes que los hombres
tienen que cumplir para que la sociedad prospere y florezca. Del cuidado
y empeño que cada uno ponga para que la sociedad se desarrolle debida-
mente dependerá, sin duda, el bienestar de todos.
Pero esto que parece tan claro en el orden teórico no ha dejado de
tener dificultades en el terreno de las realizaciones prácticas. La vida
práctica ha ido suscitando múltiples conflictos entre los intereses indivi-
duales y los colectivos; y esto ha llevado a muchos pensadores a plantear
las relaciones entre el hombre y la sociedad como un verdadero dilema:
¿hombre o sociedad? ¿cuál debe prevalecer en caso de duda o controver-
sia? Las exigencias exageradas de un individualismo egoísta, por un lado
y las pretensiones desbocadas de un colectivismo a ultranza, por el otro,
han provocado serias dudas y conflictos. Y los hombres de nuestro tiem-
po no saben ya qué pensar o qué hacer. Unos, de buena fe, creen que hay
que defender al hombre y a la iniciativa privada, a como dé lugar, contra
las intromisiones del Estado, y rechazan cualquier intervención de éste en
la economía, en la educación o en otros campos de la actividad humana
como indebida e injustificada. Son celosos defensores de la autonomía in-
dividual y desconfían de cualquier acción del Estado fuera de sus límites
de protección de los derechos individuales. Otros, por el contrario, ven la
gran complejidad de la vida social de nuestros días y estiman que es nece-
sario que el Estado ensanche los ámbitos de su actividad para poder pro-
veer a la satisfacción de las grandes necesidades sociales.
¿Cuál de las dos actitudes es la más correcta y apropiada?
Si se examina serenamente la cuestión se verá que no hay verdadero
conflicto u oposición entre las dos posiciones. Una y otra son legítimas
desde su peculiar punto de vista. Lo que hay que hacer, es tratar de armo-
nizarlas y ver hasta dónde llegan los derechos individuales y en donde
comienzan los derechos de la sociedad. Y en caso de que surja alguna
contraposición de intereses, tratar de determinar cual es el valor superior
en la jerarquía de fines y valores. Esto no es fácil de decidir, ciertamente.
Ni se puede arreglar con un simple cálculo matemático o solución de una
computadora programada. Requiere de la prudencia, previsión y pa-
triotismo de los gobernantes y de la vigilante atención del cuerpo de ciu-
dadanos, siempre alertas para defenderse de cualquier abuso del poder

público.
Pero lo que sí es claro, es que ----como ya lo sostenían los clásicos de
la filosofía política---- ‘‘el bien común es superior al bien particular, si son
del mismo género’’. Lo cual quiere decir que en un orden de valores
existenciales, en un ámbito temporal e intramundano, el bien del indivi-
duo debe subordinarse al de la colectividad. ‘‘Por los provechos comunes
dejad los particulares’’, como decían las instrucciones que se daban en
otros tiempos de esplendor de la cultura hispánica a los ‘‘nobles y claros
varones’’ que gobernaban Toledo.
Hasta donde deba llegar esa subordinación y cual sea la mejor forma
para realizarla será cuestión de oportunidad política. Y el juicio de opor-
tunidad pide siempre la virtud de la prudencia, tanto en gobernantes como
en gobernados. Y queda, en última instancia, el recurso político, socioló-
gico o jurisdiccional que en todo Estado de derecho, tiene el particular
para defenderse de intromisiones indebidas o abusos del poder público.
Una genuina filosofía democrática supone siempre la garantía eficaz de
los derechos públicos subjetivos.
5) En cambio, cuando están de por medio los valores trascendentes
del hombre ----moralidad, religión, decisión del destino individual----, es la
sociedad la que debe subordinarse y acatar los fines y valores supremos
de la persona humana. El bien común adquiere así una categoría instru-
mental, intermedia. Es tan solo el conjunto de condiciones materiales y
espirituales necesarias para que la persona alcance el desarrollo pleno de
todas sus potencialidades.
Es aquí en donde se llega a lo más profundo de la filosofía democráti-
ca. ¿Es el hombre un ser que se agota en el horizonte de la mundanidad?
¿O por su naturaleza trasciende los límites de lo mundano y se adentra en
los territorios de lo universal y absoluto?
El pensamiento filosófico del Occidente cristiano ha rechazado siem-
pre toda postura transpersonalista y se ha declarado defensor decidido del
personalismo. Tratándose de los valores supremos de la persona humana,
en un orden de valores supratemporales y trascendentes, el Estado, con
todo su instrumental político y jurídico y todos sus recursos militares y
económicos, está al servicio del hombre.
Hay una jerarquía de valores que debe acatar el Estado si quiere justi-
ficarse ante la conciencia de los hombres y el juicio de la historia. Co-
mienza el Estado por realizar valores puramente pragmáticos; el orden
material, la seguridad, la paz externa. Aspira luego a realizar los valores jurí-
dicos y entre éstos fundamentalmente la justicia. El Estado se legitima en la
medida en que realiza los valores éticos del derecho. De aquí se lanza
a la realización de los valores morales: el bien de los individuos y de la co-
munidad. Hasta este punto llega la acción justificada del Estado: la realiza-
ción del bien público temporal. Este es, para él, su fin propio. Pero le falta un
último esfuerzo, que consiste en ponerse al servicio de un fin más alto: el fin
espiritual, supremo de la persona humana. Al llegar allí, el Estado es tan
solo un ministro, un servidor y el hombre, como persona, adquiere la ca-
tegoría axiológica suprema. Es él único que libre y responsablemente de-
cide de su fin último. Y allí, no puede ni debe estorbarle el Estado.
Lejos, pues, de los transpersonalismos de la ciudad antigua o de las
concepciones hegelianas y románticas, o de los totalitarismos efectivos de
las actuales sociedades industriales avanzadas, ya sean capitalistas o co-
munistas, la filosofía política democrática postula un recio y decidido
personalismo, basado en la dignidad suprema de la persona humana.
6) La sociedad tiene una estructura muy rica y compleja con funcio-
nes muy diversificadas. Está formada por grupos pequeños, medianos y
grandes, que culminan en el Estado, dotado de personalidad jurídica, po-
der soberano y un orden jurídico plenario. De la naturaleza y fines de la
sociedad y de su estructura jerárquica, así como de sus relaciones con la per-
sona humana, se derivan varios principios que son básicos para el buen
orden de la comunidad . Ellos son los del pluralismo, solidaridad, subsi-
diariedad y desarrollo.
Los grandes principios ontológicos y éticos se refieren a la persona
humana y a la sociedad, después de establecer con claridad y firmeza la
categoría que les corresponde en la jerarquía de realidades y valores, de-
sembocan, finalmente, en proposiciones concretas y prácticas a las que
debe ajustarse la vida social y política.
En los cimientos del edificio social correctamente construido, está la
estructura escalonada y diversificada en agrupaciones que van desde la más
pequeña, que es la familia, hasta la más grande y compleja, que es el Es-
tado. La sociedad total no es una simple suma de individuos, sino más
bien un ente compuesto de conjuntos sociales de diferente magnitud. Por
ello, sin dejar de reconocer que, en última instancia, el valor individual es
el supremo, debe ordenarse de tal manera que entre el hombre y el Estado
haya toda una red bien dispuesta de entidades sociales que tienen legíti-
mamente sus fines propios, pero están coordinadas y jerarquizadas entre

sí para alcanzar el bien supremo de todo el cuerpo social.
Solo sobre este cimiento sólido e indestructible puede construirse un
verdadero régimen democrático. La democracia efectiva, no puede estar
asentada ni en el individualismo a ultranza ni en el colectivismo exagera-
do. Debe estar basada siempre, en todo momento y lugar, en la síntesis
dialéctica de la persona humana: en el hombre social. Y de aquí debe par-
tir para elevar, con seguridad, todo el edificio social y político, inspirado,
alentado orientado por los cuatro grandes principios de la filosofía demo-
crática.
V. SOCIEDAD, ECONOMÍA Y DERECHO79
Una consideración atenta de la naturaleza del Estado nos ha llevado,

a verlo como una realidad amplia y compleja en el ámbito de la conviven-
cia humana. El Estado se nos ha aparecido ----a la luz de una descripción
fenomenológica y de una reflexión sobre la misma---- como un hecho so-
cial, por una parte, como un poder organizado y supremo; y por la otra,
como una institución dotada de una teleología y de un valor propios y como
un fenómeno jurídico.
El Estado moderno, tras largos siglos de evolución y de luchas se nos
presenta en íntima relación con el derecho: es, en si mismo, un Estado de
derecho. La línea constante del desarrollo del Estado en los pueblos civi-
lizados ----lo mismo en el ciclo de la cultura clásica antigua que en el de la
medieval o la moderna---- va de la organización arbitraria y despótica, que
pasa por encima de los derechos de los individuos y grupos, a la institu-
ción jurídicamente regulada y limitada, que respeta los derechos de los
demás y trata de armonizarlos con los suyos.
Por otro lado, el Estado de nuestros días, es una fuente constante e
importantísima de normas jurídicas. Y por medio de sus tribunales judi-
ciales y administrativos, hace una labor continua de interpretación, apli-
cación y sanción de las leyes.
Esto quiere decir que no es posible tener un conocimiento total del
Estado, si no se atiende el aspecto de sus relaciones con el derecho. Esta-
do y derecho forman un binomio indisoluble en la vida social y sus térmi-
nos requieren una explicación conjunta. Por tal razón, vamos a tratar aho-

ra de este punto vital para la teoría política. Y lo vamos a hacer de tal

forma que, primero recordemos algunas nociones esenciales de la teoría
jurídica y después veamos su conexión con el estudio del Estado.
El derecho, como tal, es una norma constante que regula la conducta
del hombre en sociedad. En si mismo se origina en la naturaleza propia del
hombre ----ser racional y social---- y su misión es regular el orden de la
conducta dirigida a un fin en el ámbito de las relaciones humanas. Surge
pues, en el dominio de los fines existenciales del hombre. Por tal razón,
no hay sociedad alguna de hombres que no haya tenido derecho ni se con-
cibe ninguna en el futuro que pueda carecer de él.
Ese derecho supone la cooperación social y la promueve. No puede du-
rar, a la larga, si no cuenta con la aprobación espontánea de los hombres a
los que se dirige. Pero dada la naturaleza desfalleciente e inclinada al mal del
ser humano, el orden jurídico tiene también como característica la coercitivi-
dad. Puede y debe imponerse muchas veces por la fuerza a oposiciones
no razonables. No es que la fuerza coactiva sea de la esencia del derecho,
de tal forma que éste deje de ser lo que es en ausencia de la misma, pero
sí es una nota que lo acompaña y le asegura su eficacia en casos extremos.
Mucho se ha especulado, en el campo de la filosofía jurídica y políti-
ca, acerca del origen del derecho. Unas escuelas señalan como tal la auto-
nomía del individuo; otras, el contrato social, o la institución, o la voluntad
del pueblo, o el poder efectivo del mando, o la forma de producción, o el
espíritu objetivo, o el sentimiento del derecho, o los valores de la perso-
nalidad, o la hipótesis jurídica fundamental. Sin duda que en todas estas
teorías hay algo de verdad, pero consideramos que la fórmula más acertada
----por su mayor profundidad y comprensión---- es la de Johannes Messner,
que ve el origen del derecho en los fines existenciales del hombre.
Por estar ligado a la responsabilidad moral del hombre y por estar al
servicio de la realización de los fines humanos existenciales, el derecho
es de naturaleza moral. Hay una vinculación inmediata con los valores
más elevados de la persona humana: la justicia, la verdad, el bien. El de-
recho positivo no es, más que la traducción y la concretización, para cir-
cunstancias históricas determinadas, de la ley natural. Los principios jurí-
dicos supremos son, en realidad, la parte de la ley natural que se refiere al
orden social. Constituyen el mínimo de moralidad que es necesario, para
que la sociedad exista y cumpla su misión.
De aquí se desprende como consecuencia que el derecho ----en sentido
objetivo---- es aquel conjunto de normas que rige la convivencia humana, con
poder coactivo, para la realización de los fines existenciales de los hom-

bres. Y por esta razón, no puede existir verdadero derecho que esté en
contradicción con la ley moral natural. Si llegara a estarlo, no podría obligar
en conciencia, y la resistencia en su contra estaría moralmente justificada.
Si nos preguntamos ahora por la esencia peculiar de las normas jurí-
dicas frente a otras normas de convivencia social tenemos que reconocer
que durante muchos siglos no hubo una frontera definida entre la costum-
bre, la moral y el derecho. Los antiguos griegos denominaron con el nombre
genérico de dike todo aquello que es recto y con el de dikaios al hombre que
cumple la justicia, que se ajusta a lo que debe ser. En el pensamiento me-
dieval, igualmente, se confunden de ordinario moral y derecho. Este se
considera como parte del orden moral, de la ley natural moral.
No fue sino hasta épocas de mayor diferenciación moral y política
cuando comenzó a aparecer la característica peculiar del derecho y a ha-
cerse posible, en consecuencia, una clara distinción de las normas jurídi-
cas de otras normas afines. En nuestra época es indudable que lo típico
del derecho, en su aspecto objetivo, consiste en el hecho de que está inte-
grado por un conjunto de normas bilaterales que rigen imperativamente la
conducta externa de los hombres con la posibilidad de que su cumpli-
miento sea exigido por la fuerza.
Se distingue, por consiguiente, el derecho tanto de la moral como de
los convencionalismos sociales en que no sólo regula exclusivamente la
conducta externa sino que lo hace en forma imperativa y coercitiva. De-
trás del derecho está siempre un poder organizado que puede emplear la
coacción material para asegurar su eficacia. Es verdad que la coacción no
es un elemento esencial del derecho, como ha querido la filosofía jurídica
positivista, pero en sí es una de las notas que lo acompañan de ordinario.
Y si se tiene en cuenta la frecuente conducta antijurídica de los miembros
de la sociedad entonces se ve clara la necesidad de que la norma jurídica
esté resguardada por el poder físico.
A esto se añade que el derecho debe ser lo suficientemente claro y
firme, para que haya seguridad en las relaciones sociales. Lo cual quiere
decir que los miembros de la sociedad deben saber si su conducta en un
momento determinado se ajusta o no a la voluntad del legislador. Y esto
no sólo para los particulares sino también para los jueces, los funciona-
rios administrativos y los agentes de la policía.
Del origen y de la peculiaridad esencial del derecho se derivan clara-
mente sus fines. Entre estos se destaca, en primer lugar, el de la utilidad
común o bien común. Ya lo decían los escolásticos de la Edad Media:

finis autem legis est bonum commune.80 Este concepto de bien común es
extraordinariamente rico y complejo de tal manera que abarca en sí, como
ya lo decíamos con anterioridad, toda la amplia gama de los fines exis-
tenciales del hombre. El bien común, en efecto, consiste en aquella serie
de condiciones materiales y espirituales que permiten a la persona huma-
na alcanzar la perfección plena de su naturaleza racional.
La utilidad común abarca así diversos grupos de fines: los individuales,
ligados a la dignidad personal del hombre y al fin y al cabo son los supremos
en una sociedad bien ordenada; los sociales, ligados de modo inmediato al
orden y a la paz de la comunidad humana; y los culturales, que permiten el
desarrollo individual y colectivo en el sentido de un humanismo superior.
En un plano acentuadamente axiológico o estimativo se habla de que
el derecho persigue como fines la seguridad y la justicia. Y así es, aunque
en el fondo estos mismos valores quedan ya contenidos en el concepto am-
plio de bien común, tal como lo hemos mencionado en líneas anteriores.
Lo importante, en todo caso, es que el derecho no es un fin de si mis-
mo, sino que está siempre al servicio de fines superiores. Es un instru-
mento para alcanzar el bienestar humano y permitir a todo hombre, por el
solo hecho de serlo, cumplir su destino en el mundo.
VI. SOCIEDAD Y POLÍTICA
1. Raíz y significado de lo político en la vida humana81
Vamos a indagar cual es la raíz y el significado de lo político en la

vida humana.
Para ello procederemos a un doble método. Primeramente, vamos a
hacer un análisis de la naturaleza misma espiritual del hombre, a fin de
hallar, entre sus constitutivos básicos, la dimensión social y la disposición
a vivir en una comunidad organizada bajo la obediencia a una autoridad.
Y en segundo lugar, vamos a examinar diversos fenómenos políticos, de
los más característicos de nuestros tiempos, para ver lo que hay de común
en ellos y encontrar su sentido en la convivencia humana.
La descripción fenomenológica de la vida psíquica del hombre y una
reflexión fundamental acerca de los datos que esa descripción nos entre-
80 Aquino,Tomás de, Suma teológica, cit., nota 2, 1-2 q. 97 a. 1.
ga, nos hace ver que el ser humano en su parte más elevada ----la actividad
mental, volitiva y afectiva---- no es sólo un conjunto de actos dispersos o a
lo más unificados por algún estímulo o fuerza momentánea, sino una per-
sona, o sea, un sujeto individual, permanente, de naturaleza racional y li-
bre, capaz de ejecutar las más complicadas operaciones intelectuales,
realizar los más altos valores éticos y asumir las responsabilidades más
graves.
La persona humana, en lo que tiene de persona ----sustancia individual
de naturaleza racional, según la clásica definición de Boecio----, está dota-
da de múltiples perfecciones en el orden psicológico, en el metafísico y
en el moral, pero en lo que tiene de humana participa de las imperfeccio-
nes, limitaciones y miserias de todo ser contingente. Y de aquí nace la
permanente paradoja del ser humano y su íntima tragedia. De la coexis-
tencia, en un mismo ente, de cualidades y defectos aparentemente contra-
dictorios.
La más importante de esas oposiciones ----que, sin embargo, es supe-
rada en la síntesis de la persona humana-------- es la que se da entre indivi-
duo y espíritu. Individuo, como sabemos por la filosofía, es la unidad más
perfecta en un ser, dentro de su esencia y es de suyo cerrada e incomuni-
cable. ----Pedro es siempre Pedro---- y sus características propias son úni-
cas e incambiables. En cambio el espíritu, por su esencia misma, es uni-
versalidad y apertura. Lo espiritual es lo común, lo supraindividual, lo
esencial en todas las cosas. ¿Cómo puede el hombre, como persona, ser
un ‘‘individuo de orden espiritual’’? ¿Cómo puede estar totalmente cerra-
do en si mismo y sin embargo, plenamente abierto a los demás seres...?
He aquí el enigma de la persona humana.
El hombre, como naturaleza racional y libre, tiene una individualidad
que es más radical y completa que la de los demás seres. Porque no sola-
mente es un individuo, sino que tiene conciencia de ello. Se posee a si
mismo y tiene la capacidad y la tarea de ‘‘realizarse’’. Es una persona y
como tal, es ya un fin, una meta y no un simple medio para algo posterior,
por lo cual pudiera ser sustituida. Este es el fundamento de la dignidad de
la persona humana.
Pero si la individualidad de la persona, por razón de su libertad, inte-
rioridad, autofinalidad y dignidad es más radical que la de cualquier otro
individuo, resulta también que la persona, por razón de su espiritualidad,
está más abierta, más comunicada y más fuertemente arrojada hacia lo
común que cualquier otro individuo en el universo. Esto es especialmente
cierto porque el rasgo decisivo del espíritu es la intencionalidad, por vir-

tud de la cual el espíritu solamente se realiza a si mismo en la medida en
que trae a su presencia otras personas o cosas. Así en el pensamiento, en el
cual reproduce la imagen de los objetos exteriores y capta la esencia de
todos los seres; en el amor, que sólo es auténtico en la entrega de si mis-
mo y en la posesión mutua; es la acción creadora, en la cual el espíritu
deja ver transitoriamente su fuerza o se cristaliza permanentemente en
obras valederas. La autorrealización de la persona acontece en el ámbito
de las obras interiores ----la verdad, en la ciencia, el amor, en la comuni-
dad---- y de las exteriores ----realidad de la técnica, de la economía, el Es-
tado---- como fruto de la acción humana.
Podemos, por ello, decir con verdad que la autorrealización de la per-
sona sólo se logra en una entrega generosa y en un servicio desinteresado
a los demás. Y de este modo la individualidad huraña y cerrada queda
vencida. El individuo humano no es una mónada (monas, ados, ‘‘uni-
dad’’) sin ventanas, sino un sujeto al cual la fuerza del espíritu ha abierto
mil ventanas al exterior. En la unidad de la persona quedan finalmente
vencidas y superadas todas las oposiciones: subjetividad y objetividad;
intimidad y exterioridad; la más intensa búsqueda de si mismo y la más
ilimitada entrega a los demás.
Hay en el hombre, por su naturaleza espiritual, una fundamental aper-
tura hacia los demás seres del universo. Hacia los seres materiales, caren-
tes de razón y hacia los seres racionales ----inanimados o animados---- hay
siempre una misteriosa comunicación, derivada de la atracción de las le-
yes de la naturaleza fisicoquímica o biológica, sólo los hombres son cons-
cientes de su situación y libres para aceptarla o rechazarla. Y está caracte-
rística no les viene de fuera sino que es un constitutivo ontológico propio
de la existencia humana.
Veamos más de cerca esa relación ----yo y lo otro----. Examinarems
después la más importante de ----yo y los otros---- Es un hecho indudable
que los seres humanos vivimos entre las cosas del mundo. Pero no esta-
mos simplemente con ellas, a la manera de las cosas mismas. No nos de-
jamos ahogar o aplastar por ellas ni somos juguetes de su acción ciega y a
veces devastadora. Sino que nos enfrentamos a ellas y nos mantenemos
a distancia. Podemos hacer algo que ninguna de ellas es capaz de hacer:
conocer y decidir. Por el pensamiento y la libertad el hombre se alza por
encima de las cosas y las domina.
La historia del hombre, en medio del mundo material, no es la de una

hormiga o de una abeja, que jamás ha logrado variar su modo de vivir,
fruto de su instinto. No es la de una montaña que por miles de años ha
sufrido la erosión del viento y de las aguas, sin poder hacer nada por de-
fenderse. Sino que es la historia de la cultura, o sea, la proyección de su
espíritu sobre las cosas y de la transformación del mundo circundante. Es
la historia de un continuo progreso en el dominio de la naturaleza.
El hombre es el único ser del universo capaz de planear y proyectar
de antemano lo que va a hacer y de realizar después sus acciones confor-
me a lo proyectado. Y de negar lo que le piden sus instintos y modificarlo
según lo indica su voluntad libre. Nada menos que el filósofo del materia-
lismo histórico, Carlos Marx, confirma este punto de vista y sus palabras
son tanto más de tomarse en consideración cuanto que provienen de un
pensador materialista. Él habla de una conducta que pertenece exclusiva-
mente al hombre, y dice:
Una araña ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor,
y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar, por su
perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor
maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de
que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final
del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso
existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia
ideal. El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le
brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin
que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación al que
tiene necesariamente que supeditar su voluntad.82
Por esta cualidad suya, el hombre es capaz de hacer la historia y no

simplemente de sufrirla. Al hombre en realidad no le suceden las cosas,
como algo que se le impone inexorablemente desde fuera, sino que él
mismo forja los acontecimientos. Es el artífice de su propio destino. Él
proyecta y modela permanentemente la realidad que lo circunda. De aquí
la naturaleza peculiar de sus potencias, que no son simples fuerzas físicas
o biológicas, sino espirituales. Son posibilidades que le abren un mundo
siempre cambiante.
82 Heller, Hermann, Teoría del Estado, 5a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, p. 50.
Xavier Zubiri, eminente filósofo español contemporáneo, nos carac-

teriza así esas posibilidades.
Toda potencia humana ----dice---- ejecuta sus actos contando con ciertas po-
sibilidades: la realidad... es siempre emergente. Pero aquello de donde
emerge la realidad de los actos humanos no son solamente las potencias de
su naturaleza, sino las posibilidades de que dispone... Estas posibilidades
no se constituyen en un puro acto de pensamiento. El pensar mismo no
funciona sino en el trato efectivo con las cosas... El trato con las cosas cir-
cunscribe y modifica el área de las posibilidades que el hombre descubre
en ellas... En su virtud, lo que el hombre hace en una situación es cierta-
mente el ejercicio y la actualización de la potencia, pero es también el uso
y la realización de unas posibilidades.83
Por otra parte, el hombre está en relación con otros seres que son más
importantes para él que las cosas. Coexiste con otros seres racionales y
libres, con otros hombres. Está abierto a la sociabilidad y a la comunica-
ción con sus semejantes. La dimensión social es una propiedad o atributo
característico de la naturaleza humana. Se ha tratado de explicarla con el
clásico argumento de la indigencia del ser humano. De su falta de sufi-
ciencia o autarquía. Y es evidente que este argumento es correcto y está
perfectamente fundado. Porque el hombre, sin la sociedad, es práctica-
mente nada. Ni siquiera podría sobrevivir, ya que carece de los recursos y
protección de que la naturaleza ha dotado a otros seres vivos. Y en caso
de que sobreviviera, no podría alcanzar el pleno desarrollo de su naturale-
za, ni material ni culturalmente. Sería un ser perpetuamente indigente y
miserable. O bien un ser que no fuera humano: un bruto o un dios, como
dice Aristóteles.
Pero este argumento, con ser exacto y estar plenamente comprobado
por la experiencia, no es el único, ni siquiera el principal, para probar la
necesidad de la sociedad humana para el hombre. Hay otra razón más fuerte
que demuestra que el hombre está hecho para comunicarse con sus seme-
jantes. Y es el de la riqueza del espíritu y la exigencia de su expansión.
No es solamente una tesis de la ética social, sino también una verdad,
de hecho, para la autorrealización propiamente humana ético-espiritual
del hombre, se requiere de modo necesario la sociedad. El pensamiento
83 Conde, Francisco Javier, Teoría y sistema de las formas políticas, Instituto de Estudios Polí-
ticos, Madrid, 1944, p. 42.
sería sumamente pobre y completamente infructuoso si hubiera de perma-

necer encerrado en las cuatro paredes del yo. La única posibilidad de en-
riquecer el pensamiento y fecundarlo es en la relación y en el intercambio
con las otras personas pensantes. Y para ello, necesita el hombre el len-
guaje como medio indispensable de comunicación. Puesto que no es un
espíritu puro, sino un espíritu encarnado en la materia, tiene necesidad del
lenguaje para desarrollar sus pensamientos, transmitirlos y conocer los de
los demás. Este fenómeno es tan importante que sólo en la vida común
puede el hombre construir su propio mundo interior y espiritual.
El contacto personal es particularmente importante en el dominio del
conocimiento y en el de los valores éticos. Es innegable que el conoci-
miento personal es el más inmediato y profundo que podemos tener. Esto
es así, porque lo primero que aprendemos ----no sólo en el tiempo sino
también cualitativamente---- es conocer por medio del lenguaje y de la re-
lación espiritual como son las demás personas. Las cosas solamente son
inteligibles por analogía con el ser personal. El conocimiento personal es
asimismo el más radical y el más rico, porque nos conduce al campo de
nuestra propia vida personal, en el cual se unen y sintetizan, en una uni-
dad más elevada, la plenitud más grande del ser ----la persona---- y todos
los demás seres en la medida en que son conocidos.
La importancia del contacto personal se advierte también ----y de
modo muy significativo---- en el terreno de los valores morales. Eso es
evidente cuando se piensa en que el valor moral ----la bondad y todas sus
consecuencias---- es esencialmente personal. Es el valor propio y específi-
camente humano. Hay siempre una entrega de la propia persona a otra.
Y así podrían multiplicarse los ejemplos, en el orden intelectual, en el
volitivo y en el afectivo. Esto trae importantes consecuencias. El ‘‘estar
abierto’’ a los demás, hace que el hombre pueda ser afectado en sus actos
y proyectos por los otros hombres. Hace posible los actos en común y
para beneficio de la comunidad: planes, decisiones y acciones. Con lo
cual se va tejiendo la trama de los acontecimientos históricos, en los cua-
les se da un juego constante de necesidad ----naturaleza---- y de libertad de
decisión humana.
Así, los actos humanos comunes tienen una doble dimensión: son,
por una parte, naturales, en cuanto mera actualización de la capacidad na-
tiva de los hombres de vivir en común, y son, por la otra, históricos, en
cuanto proyectos o planes que suponen una deliberación, una decisión y
una ejecución en las que intervienen la conciencia y la voluntad libre de
los seres humanos. Si a los primeros actos los llamamos sociales y a los
segundos históricos, tendremos que la realidad comunitaria del hombre es
una realidad social-histórica.
La vida del hombre con sus semejantes crea una forma comunitaria
que se distingue esencialmente de otras asociaciones biológicas. Es una
coexistencia, en la que hay naturaleza, razón y libertad. Por virtud de esas
características, la existencia humana siempre es por y para otros, aun
cuando tengan sus grados de intensidad que van desde el aislamiento
egoísta hasta la forma más entrañable del amor comunitario. Es el paso de
una simple, coexistencia ----meras relaciones de contigüidad física---- al
de una convivencia en la que se dan fuertes lazos de solidaridad y una
participación activa de todos en el acontecer común.
Sin embargo, hay que anotar que la dimensión social por ser tan im-
portante no agota la existencia humana. El hombre sigue conservando
siempre una individualidad única y por la fuerza de su espíritu, es capaz
de trascender su propia realidad psicofísica e ir más allá de la convivencia
social y del acontecer histórico. Es persona, y como tal tiene un destino
individual, propio e incomunicable, al cual deben subordinarse los de la
sociedad y el Estado.
Ahora que ya conocemos al hombre como un ser social vamos a exa-
minar una característica suya que es la dimensión específicamente políti-
ca. ¿Qué es lo que añade la realidad política a la realidad social? ¿Qué es
lo que hace que determinados actos sociales puedan ser calificados de po-
líticos? ¿Hay algo en el hombre que lo constituye, en verdad, en un homo
politicus? ¿Cuál es la esencia del fenómeno político?
La respuesta a estas interrogantes no es fácil, aunque parezca obvia,
dada la magnitud y la importancia de lo político en la vida del hombre en
general y muy particularmente del hombre contemporáneo. Consultar a la
historia para aclarar esta cuestión sería tanto como hacer desfilar por el
escenario, a todos los grandes pensadores políticos desde Platón hasta
nuestros días. Pero esta tarea, por su amplitud, rebasaría los marcos de
esta obra. Nos vamos a concretar pues, con hacer una análisis de la es-
tructura ontológica y moral de la persona humana, así como de la realidad
social-histórica a que la misma da lugar por sus hechos y actos sociales.
Y allí intentaremos encontrar el núcleo de donde ha partido y partirá
siempre la actividad política.
Es una verdad indiscutible que entre todos los actos que realiza el hom-
bre, deliberada y conscientemente, en busca de su fin personal y social, están
ciertos actos denominados políticos y que configuran la realidad específi-

camente política. Para definir esos actos no podemos recurrir, evidentemen-
te, a su mera intención, porque éste es un elemento subjetivo que depende de
la voluntad de los individuos y que consiguientemente puede cambiar a su
arbitrio, sino que tenemos que acudir a criterios objetivos. Un método ri-
guroso nos lleva a eliminar también todo lo que se apoye en datos psico-
lógicos, de cualquier orden: intelectuales, afectivos o volitivos.
Por esta razón rechazamos de inmediato una posición como la de
Carl Schmitt, para quien un acto social cualquiera, se convierte en políti-
co en cuanto adquiere determinada intensidad. ‘‘La vida política ----dice el
pensador alemán---- puede tomar su fuerza de los diferentes sectores de la
vida humana... no representa un sector peculiar de la realidad... sino el
grado de intensidad de una unión o de una distinción’’. Y previamente
había aclarado que ‘‘todo antagonismo confesional, moral, económico, ét-
nico, etcétera, se torna en antagonismo político apenas se ahonda lo sufi-
ciente para agrupar efectivamente a los hombres en amigos y enemigos’’.
Lo político no puede ser simple cuestión de intensidades sino de cua-
lidades. Hay una diferencia esencial y cualitativa ente los actos políticos
y los demás actos sociales, que es preciso descubrir. Hay que distinguir
aquella nota o notas, por las cuales lo político tiene un carácter propio y
se constituye en realidad sustantiva y autónoma.
Partiendo de la realidad sociohistórica; cuyas características hemos
precisado ya en párrafos anteriores, consideramos que lo político supone
una superación y un perfeccionamiento de lo social, por las siguientes
razones:
---- Por su fin, que es más universal y comprensivo.
---- Por su organización, que es más compleja y diversificada.
---- Por su poder, que es territorial y supremo.
---- Por el tipo de obediencia que promueve.
---- Por su especial relación con el orden jurídico.
Analicemos cada una de estas notas características de lo político. Ha-
blemos, en primer lugar, del fin. Este es, desde luego, un bien, como lo
afirma categóricamente Aristóteles en el comienzo mismo del libro pri-
mero de su Política, pero tratándose de la organización política ----ciudad
como se llamaba antiguamente, o Estado, como se le llama en los tiempos
modernos---- ese bien es ‘‘el mayor de todos’’. Y esto es evidente, si se
toma en cuenta que el Estado es ‘‘la comunidad suprema entre todas y
que comprende a todas las demás’’. Hay, pues, un bien que es perseguido
por cada una de las sociedades humanas, desde la más pequeña hasta la
más grande, desde la más simple hasta la más complicada: es el bien que,
por trascender el que es propio de cada individuo, es llamado común. La
familia tiene un bien común y lo mismo lo tiene el municipio, la escuela,
la corporación profesional, la sociedad comercial o industrial, la asocia-
ción cultural o recreativa, el grupo cívico o religioso. El bien que busca el
Estado es, sin embargo, superior a todos esos bienes y los abarca todos.
El bien público ----en el plano de la vida humanatemporal---- es universal y
comprensivo.
Por esa razón, decimos que cuando el hombre pasa de la comunidad
simplemente social, de cualquier índole que sea, a la propiamente políti-
ca, adquiere un bien superior que solamente allí puede encontrar. Y este
bien no representa, nada más, una intensificación cuantitativa de los de-
más bienes sociales, sino que tiene una cualidad distinta y mas elevada,
consistente en una visión panorámica y en su preocupación totalizadora.
Viene después la organización política. Esta organización es el medio
por el cual el Estado realiza sus funciones y cumple el fin que le es pro-
pio: el bien público. Por su complejidad y por su enorme diversificación
de sus tareas, rebasa la capacidad y las metas de cualquiera de las organi-
zaciones privadas, por más fuerte que se le suponga. En su esencia, la
organización política, tal como ha venido desarrollándose desde los tiem-
pos más remotos hasta nuestros días, consiste en un plan ordenado de
vida común, en un espacio claramente circunscrito y bajo un orden jurídi-
co general. Estas notas la diferencían de las demás agrupaciones sociales.
Porque en efecto, éstas poseen también una organización que puede,
incluso, ser muy perfecta y eficaz. Desde el grupo familiar más sencillo
hasta el más poderoso grupo profesional o el consorcio económico más
amplio, las formas de organización van creciendo en riqueza y compleji-
dad. Las técnicas para la estructuración social, la diversificación de las
funciones y el manejo de las personas, se van perfeccionando. Pueden in-
cluso esos grupos tener sus propias leyes internas: reglas, estatutos, cons-
tituciones. Pero ninguno de esos grupos, aisladamente considerado, ni si-
quiera todos ellos sumados como un mero conglomerado, pueden tener
los recursos, la variedad funcional y la universalidad de miras y preocu-
paciones que posee la comunidad política.
Por otro lado, la acción del Estado ----la típica, la peculiar, la norma---- se
ejercita siempre en un ámbito espacial determinado, en un territorio. Éste
le señala los límites de su competencia y al mismo tiempo le amplía sus

posibilidades positivas hasta los confines de su entorno físico. Cuando el
Estado sale de sus fronteras y ejerce su influencia en el campo internacio-
nal, lo hace siempre desde su territorio y para beneficio de los que habi-
tan en él. En cambio, las demás agrupaciones sociales no tienen una am-
plitud tan grande ni tampoco una sujeción tan estricta a la jurisdicción
territorial.
La tercera nota característica de la organización política es la de ac-
tuar bajo un orden jurídico general. Y aquí hay que subrayar lo de gene-
ral. Porque también las otras organizaciones sociales se mueven en un
ambiente jurídico. Tienen, como ya dijimos antes, sus estatutos internos,
sus reglamentos, sus ordenaciones propias. Así, las regulaciones de un
sindicato, de una asociación cultural, de un banco, de una cámara de co-
mercio o industrial, de una universidad. Pero todas esas leyes son particu-
lares, restringidas y subordinadas. Sólo el Estado posee leyes generales,
obligatorias para todos los individuos y grupos que habitan en su territo-
rio. Y en las cuales debe apoyarse, en supremo recurso, la solución de los
conflictos entre ordenamientos privados.
Hemos visto, cómo la organización política propiamente dicha, por
su complejidad y vasto alcance, es superior a cualquier otra de las que se
dan en la vida social. Lo es también por su diversificación, esto significa
que sólo en el ámbito de lo político se da una variedad tan grande de tra-
bajos y ocupaciones ----materiales, técnicas, científicas, culturales, cívi-
cas, políticas, económicas, religiosas, y tantas más---- que cubren adecua-
damente el campo de la actividad temporal del ser humano. Por encima
de lo particular y concreto de los grupos sociales, la comunidad política
abarca siempre la totalidad, pero respetando el pluralismo de la sociedad
civil.
Juntamente con su organización, lo político se caracteriza también
por un poder especial que rebasa, por su intensidad y alcance, a cualquier
otro de los poderes sociales. Ese poder ----en el que intervienen, conve-
nientemente mezclados, ingredientes de libertad, energía y supe-
rioridad---- tiene como misión esencial, llevar a la sociedad al cumpli-
miento de su fin. Debe evitar la anarquía, la dispersión y el desorden y
conducir a individuos y grupos, por los cauces del orden, hacia la realiza-
ción del bienestar colectivo. Su labor es múltiple y de decisiva importan-
cia: de coordinación, a veces; de impulso y suplencia, en otras; de salva-
guarda y defensa contra abusos.
Con estas palabras se expresa lo que toda la tradición aristotélico-to-

mista afirma de que la autoridad es la causa formal de la sociedad. Y la
misión que Suárez señala a la autoridad es, precisamente, la de hacer
la unidad y dirigir al bien común. Este es el efecto propio de la causalidad
formal.
Pero no basta hablar simplemente del poder para definir lo político.
Porque poder ----o autoridad---- lo hay en todas las agrupaciones sociales:
en la familia, en el municipio, en la asociación profesional, en la escuela, en
la sociedad religiosa, en la asociación cívica o cultural. Sin embargo son
poderes básicamente limitados, en cuanto a su intensidad y a la índole de
las relaciones que afectan, por un lado y circunscritos, por el otro, en
cuanto a su aplicación en el espacio. En cambio el poder político tiene
dos atributos que lo hacen diferente y muy superior: es un poder territo-
rial, que se extiende a todo el ámbito del Estado, sin que quede rincón
alguno de él exento de su jurisdicción; y es un poder supremo, que aun
respetando la esfera de acción de los demás poderes sociales, tiene la fa-
cultad de decidir, en última instancia, en todas las cuestiones que se refie-
ren a la vida temporal de los hombres.
Ese poder supremo ha recibido a lo largo de la historia de la teoría
política y en medio de muchas vicisitudes y polémicas, el nombre de so-
berano y se le ha atribuido como característica peculiar la del monopolio
de la coacción física incondicionada. Esto quiere decir que el poder polí-
tico está por encima de todos los demás poderes que se ejercen en la so-
ciedad; que a él toca decir la palabra definitiva en cualquier conflicto, sin
que haya apelación alguna a otra potestad superior; que sólo él puede uti-
lizar la fuerza física ----el ejército, la policía---- para imponer sus decisio-
nes y obligar a los reacios a cumplirlas; y que a él incumbe, como tarea
propia, la creación, definición, apelación y sanción del derecho positivo.
En suma, al poder político corresponde reducir a la unidad, la diversidad
de puntos de vista y los antagonismos que se presentan entre los grupos
sociales en un terrorismo determinado.
Acompañando a este poder político, que está en manos de los que go-
biernan la sociedad humana y la encaminan hacia su fin, se encuentra un
tipo especial de obediencia propiamente política. ¿Cuáles son sus caracte-
rísticas? La obediencia, desde luego, es de diversas clases: hay una obe-
diencia que deben los hijos a los padres en el seno del grupo familiar; hay
la obediencia del escolar a sus maestros; la del empleado a su jefe en una
oficina; la del soldado a su superior militar; hay también la obediencia
que como virtud moral y por un deseo de perfección presta el religioso a

un superior. Todas estas obediencias tienen como nota común la sumisión
de la voluntad del que obedece a la voluntad del que manda y la ejecución de
lo que es mandado. Y para que la obediencia perdure y se convierta en
habitual, se requiere una dosis bastante grande de conformidad y acepta-
ción. Porque si hay rebeldías internas prolongadas, la obediencia, tarde o
temprano, se quebranta y cae.
Por eso para que la obediencia sea un fenómeno digno de seres racio-
nales y libres, es importante que tenga en su base una fuerte motivación
espiritual. O sea, que esté justificada ante la conciencia moral de los hom-
bres. Que esté legitimada por su acatamiento a un orden de valores que
responda a la dignidad eminente de la persona humana. De otra manera
sería servil, propia de esclavos, seres degradados. Esa motivación indivi-
dual tiene que ser, fundamentalmente, la persuasión firme y sostenida de
que al obedecer se guarda un orden; de que ese orden es justo; y de que,
mediante el acatamiento de ese orden justo, alcanza el hombre la realiza-
ción completa de su personalidad y el pleno cumplimiento de su destino.
Juntamente con esta motivación esencial suele haber otras motivacio-
nes secundarias, como son: la costumbre de obedecer ----el automatismo,
la rutina---- y el temor a las sanciones. Pero, no cabe duda de que lo que a la
larga, mantiene al hombre en una relación de obediencia, es la convicción
de que le trae algún bien o de que con ella realiza algún valor moral.
Cuando estos motivos se oscurecen en su conciencia ----por buenas o ma-
las razones---- o llegan a desaparecer totalmente, surge de inmediato la re-
belión. Y sabemos bien que la historia de la humanidad es la historia de
sus rebeliones.
Si esto es lo propio de la obediencia, en cualquiera de sus clases ¿qué
es lo que singulariza la obediencia política? Un análisis de la obediencia
que de hecho se rinde cotidianamente al Estado nos revela que hay en ella
dos notas distintivas: es plena y es inexorable. Analicemos estos térmi-
nos. En primer lugar es plena, esto quiere decir que abarca la totalidad de
las posibilidades sociales del hombre. El ser humano ejercita parcialmen-
te sus potencias sociales en cada uno de los grupos a que pertenece y a
ellos debe, en consecuencia, una obediencia también parcial. En su fami-
lia, en su asociación profesional, en su centro recreativo, en su agrupa-
ción cívica tiene que seguir las indicaciones de sus superiores, pero en el
reducido ámbito de competencia de cada una de esas comunidades. En
cambio en el Estado ----sociedad perfecta y total---- el ciudadano tiene que
obedecer todas las leyes, reglamentos, preceptos, indicaciones de los go-

bernantes, en cuanto miran al bien público. De aquí la plenitud de la obe-
diencia política.
En tiempos pasados ----y especialmente en la larga época de la gesta-
ción de las nacionalidades europeas---- los poderes políticos estaban divi-
didos, atomizados. Los súbditos se veían obligados a obedecer a diversos
señores y así su obediencia no podía ser plena. Pero con el advenimiento
del Estado moderno surgió rápidamente la centralización política y se
fueron acabando feudos y parcialidades. El Estado, bien organizado, mo-
nopolizó la administración de la justicia y de los servicios públicos y re-
servó para sí los atributos del poder supremo: la acuñación de moneda, la
expedición de leyes generales, el cobro de tributos, el mantenimiento de
un ejército permanente, las relaciones diplomáticas. Se realizó entonces
el viejo ideal de Aristóteles: ‘‘La asociación última de muchos municipios
es la ciudad. Es la comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en
todo virtualmente a si mismo y que si ha nacido de la necesidad de vivir,
subsiste porque puede proveer a una vida cumplida’’.
De allí que el Estado exija de su súbditos una obediencia total y que
no tolere que en su interior haya grupos que pretendan tener tanta o más
fuerza que él, ya sean consorcios industriales, federaciones de sindicatos,
asociaciones estudiantiles. Los que en nuestros días se autonombran ‘‘po-
deres’’ ----el poder negro en países de mayoría blanca, el poder estudiantil,
el poder obrero---- llevan en el fondo, un germen de subversión que debe el
Estado refrenar si no quiere que la sociedad caiga en la anarquía y el caos. Si
llegara el momento en que uno de los grupos fuera más fuerte que el Estado
y pusiera en jaque su autoridad, se producirá una crisis tan grave que no
sólo provocaría un cambio de gabinete o la caída de un gobierno, sino la
necesidad de una revisión radical a toda la estructura política.
Fuera del Estado y de la obediencia plena que tiene derecho a exigir,
no queda más que el fuero íntimo de la conciencia del hombre, que es
inviolable y sagrado. Allí, en donde él determina su destino y toma las
decisiones fundamentales de su vida; allí donde ejercita sus posibilidades
individuales ----que lo hacen una persona que trasciende todo orden so-
cial---- el Estado no puede ni debe intervenir. El bien público temporal,
que corresponde al Estado, debe respetar y salvaguardar el bien indivi-
dual, espiritual y trascendente de cada hombre.
Además de plena, la obediencia política es inexorable. De ordinario,
el ciudadano obedece al Estado de una manera automática, por rutina o
conveniencia. Pocas veces se detiene a reflexionar en sus títulos de legiti-

midad, como no sea en los grandes momentos de conmoción y cambio.
Pero hay ocasiones en que siente pasar duramente esa obediencia sobre su
persona. Cuando no puede construir su casa a su gusto porque se lo impi-
de un reglamento de construcción; cuando al circular por las calles en su
vehículo comete una infracción al reglamento de tránsito y le aplican una
sanción pecuniaria o corporal; cuando tiene que pagar una contribución
onerosa; cuando le exigen un servicio militar que contraría sus proyectos.
En todos estos casos y en muchos más, es cuando la obediencia al Estado
se hace molesta y costosa.
Y es entonces cuando el súbdito trata de escaparse de la obediencia
política y se encuentra con que es inexorable. Precisamente porque el Es-
tado es una sociedad perfecta, que engloba todas las potencias sociales
del hombre, éste no puede evadir la obligación de obedecer. Y si quiere
hacerlo, el Estado le sale al encuentro de muchas maneras para impedír-
selo. Desde el ejercicio de la facultad económico-coactiva, en materia de
impuestos, hasta las sanciones extremas del arresto, la prisión y la pena
de muerte, hay una extensa gama de posibilidades que el Estado puede
utilizar para obligar al ciudadano ----y aun al extranjero que viva en el
país---- a cumplir sus preceptos y disposiciones.
El hombre se da cuenta entonces de que así como puede dejar de per-
tenecer a sociedades que él ha escogido libremente y escaparse de su ju-
risdicción, así también no puede eludir al Estado. El Estado es algo nece-
sario en su vida. Y tiene oportunidad de reflexionar en la profunda
sabiduría de aquella frase de Aristóteles: ‘‘De lo anterior resulta manifies-
to que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza y que el
hombre es por naturaleza un animal político; y resulta también que quien
por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo
o por encima de lo que es el hombre’’.
Para acabar de perfilar la figura de lo político nos queda por ver su
especial relación con el orden jurídico. Es está una nota muy peculiar en
la que hay que insistir con energía y claridad, porque muchos la han nega-
do y siguen prescindiendo de ella. Y sin embargo, el carácter axiológico de
lo político es algo, que está impreso en lo más hondo de su naturaleza.
Para muchos la realidad política no es más que una realidad de hecho.
Un fenómeno de fuerza, de dominación. El poder físico que ejercen los
más fuertes sobre los más débiles. La política no responde más que a va-
lores pragmáticos: la fuerza, la astucia, el engaño, la habilidad para per-
suadir. Es la línea que en la historia del pensamiento político parte de los

sofistas griegos, pasa por Maquiavelo y culmina en los modernos dictado-
res totalitarios. Para los que siguen esta línea, la política no tiene que aca-
tar valores morales. Es, simplemente, amoral. Se mueve en el terreno de
la técnica, de la praxis. El orden jurídico es siempre el positivo, el que
impone el Estado a su arbitrio.
Para otros, en cambio, el conjunto de las relaciones políticas entre los
hombres no es sólo una realidad de hecho sino una realidad valiosa. Es
algo que tiene que ver no nada más con el orden jurídico, sino con los
principios éticos del derecho. Busca los valores morales. Tiene una deci-
dida orientación teleológico-axiológica. Es la línea del pensamiento que
arranca de Sócrates, Platón y Aristóteles, pasa por Santo Tomás de Aqui-
no, se perfecciona en los teológos-juristas del Siglo de Oro Español y cul-
mina en los grandes humanistas cristianos de nuestros días.
Es esta corriente espiritual la que ha animado y anima la teoría y la
práctica de la democracia, desde sus orígenes hasta nuestros días, pese a
los defectos iniciales que han tenido que ir purificándose a lo largo del
tiempo. Es la única línea que abre permanentemente la posibilidad de una
constante superación humana en el terreno social y político, ya que es-
timula al hombre para que, venciendo sus instintos más bajos y sus apeti-
tos de riqueza y de poder, ponga todo su esfuerzo al servicio de bienes
más altos.
Creemos firmemente que en el fondo de toda verdadera política está
esa subordinación a los valores éticos del derecho. En el homo politicus
----que, al fin y al cabo, no es más que el ser humano que se mueve en el
plano de la vida comunitaria---- hay una ansiedad irrefrenable de libertad
y bienestar, de orden y paz, de seguridad y de justicia, que son precisa-
mente los valores postulados por el derecho. Todo lo demás ----manteni-
miento astuto o brutal de posiciones de poder---- no es más que una des-
viación, una trasgiversación, una evasión de la política genuina.
Por eso, nos parece que en la configuración de lo político no basta
afirmar lo fáctico, lo fenoménico, sino que es necesario insistir en la nota
valorativa. Seguimos en esto la opinión de Aristóteles, conforme a la
cuál: ‘‘En todas las ciencias y artes el fin es el bien; y el mayor y princi-
pal es el objeto de la suprema disciplina entre todas, que es la política. En
consecuencia, el bien de la ciudad es la justicia, esto es, el bienestar pú-
blico’’. De aquí se derivan consecuencias preciosas para la teoría política,
como son la concepción de la política al servicio del bien común, entendi-
do éste como ‘‘el conjunto de condiciones sociales que hacen posible y

favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona’’.
(Juan XXIII, Mater et Magistra, 65) y la sujeción incesante del Estado al
derecho.
Hemos visto en un análisis de la naturaleza social del hombre y de su
disposición, a vivir en una comunidad organizada territorialmente bajo un
poder supremo, cuál es la dimensión específicamente política de la vida
humana. Veamos ahora como las notas propias de lo político aparecen,
como un denominador común, en los fenómenos y sistemas que unifor-
memente calificamos de políticos en la actualidad.
Si examinamos las notas que nos dan diariamente los periódicos y los
comentarios de las revistas especializadas o de divulgación acerca de las
actividades de los diversos Estados del mundo en múltiples dominios,
como por ejemplo, la declaratoria del triunfo de un candidato a la presi-
dencia de la República en los Estados Unidos de Norteamérica, después
de un proceso electoral muy movido y lleno de incidentes dramáticos (po-
lítica electoral); o la decisión para la devaluación de la libra esterlina en
Inglaterra (política monetaria); o el estudio de reformas educativas para
satisfacer las exigencias y rebeldías juveniles de estudiantes, técnicos y
universitarios (política estudiantil); o la resolución de aplicar o no aplicar
el control de la natalidad en un país de crecimiento explosivo de la pobla-
ción (política demográfica); o la lucha de un país por su soberanía e inde-
pendencia frente a agresiones imperialistas (política internacional); nos
damos cuenta de que pese a la diversidad de caracteres de esos fenóme-
nos ----provenientes, fundamentalmente, de las distintas formas de Estado
y de gobierno en los diferentes países y de la multiplicidad de usos y cos-
tumbres constitucionales---- hay en todos ellos una serie de notas comunes
que emanan de su naturaleza política. Y son esas notas las que vienen a
confirmar después las propiedades que en un análisis teórico hemos en-
contrado en los actos políticos.
Los modernos seguidores de la ciencia política positiva ----que en el
siglo XX de nuestra era siguen métodos semejantes a los empleados por
el filósofo de Estagira para estudiar las constituciones de la Grecia clási-
ca---- señalan semejanzas y diferencias en los sistemas políticos que son
de gran relevancia para la delimitación de lo político. Nos referiremos so-
lamente a las primeras, por ser las que más interesan a nuestro propósito,
de encontrar los atributos propios de los actos políticos en el conjunto de
las actividades sociales.
Siguiendo el análisis hecho por el profesor norteamericano Robert A.

Dahl, de la Universidad de Yale, encontramos como primera característi-
ca de los sistemas políticos la del control desigual de los recursos políti-
cos. Estos están constituidos por todos aquellos medios por los cuales una
persona puede influir en la conducta de otras personas, como, por ejem-
plo, el dinero, la amistad, la amenaza de la fuerza, la distribución de em-
pleos, los votos en las elecciones y muchas cosas más.
Hay cuatro razones principales por las que el control sobre los recur-
sos políticos está distribuido desigualmente en casi todas las sociedades.
La primera es la de que por la división de trabajo ----que ha llegado a un
alto grado de especialización de funciones en las sociedades contemporá-
neas---- no todas las personas tienen la misma facilidad o posibilidad de
emplear los diferentes recursos políticos. Así un funcionario público o
empleado de gobierno tienen más información acerca de los asuntos del
Estado que el obrero de una fábrica. La segunda es, la que por diferencias
hereditarias, ----de capacidad biológica cultural o social---- unos individuos
tienen mayor acceso a los recursos políticos que otros, como pasa con los
que son más fuertes, más ricos o más ilustrados. La tercera consiste en la
diversidad de incentivos y motivaciones que tienen los hombres para al-
canzar una meta en la vida y que los califica desigualmente para hacer
uso de dichos recursos, ya que el decidido y entusiasta alcanzará lo que el
pesimista y el flojo no lograrán jamás. Y la cuarta ----que está íntimamen-
te relacionada con la anterior---- es la de que esa misma diferencia de mo-
tivaciones y de actitudes frente a la vida, crea una mayor especialización
de funciones a las que es preciso proveer, con lo cual los recursos políti-
cos tendrán que estar en manos de los más aptos.
Una segunda característica de los sistemas políticos es la búsqueda de
influencia política. Esto quiere decir que, por regla general, todo aquel
que tiene capacidad y entusiasmo para buscar un objetivo de interés en su
vida personal o social, trata de ganar influencia en las políticas y regla-
mentaciones y decisiones de los poderes públicos. No necesariamente en
su propio beneficio, sino en el de la finalidad que trata de conseguir. Esto
es tan obvio y natural que casi es difícil imaginar un sistema político en el
que no haya deseos de poder, ya que éste es el medio más adecuado para
lograr la satisfacción de las ambiciones.
Otro factor común que aparece en los sistemas es el de la desigual
distribución de la influencia política. Esta es una consecuencia de la dis-
tribución también desigual de los recursos políticos, ya que evidentemen-
te el que tiene más recursos posee más influencia. La causa de eso ha sido
explicada de diferentes formas a través de la historia del pensamiento po-
lítico: por una desigualdad en las relaciones de autoridad, como lo hizo
Aristóteles, o por una desigualdad en el reparto de la propiedad, como lo
hizo Rousseau, o por otras causas semejantes. Autores modernos, de dis-
tintas ideologías y con diferentes métodos de observación, han llegado a
la conclusión de que las razones por las cuales la influencia política está re-
partida desigualmente, pueden reducirse a los tres hechos fundamentales:
---- A la desigualdad en la distribución de los recursos.
---- A las diferencias de habilidad con que los hombres manejan sus
recursos políticos las cuales, a su vez, provienen de las diferencias
de preparación, oportunidades e incentivos para aprender y practi-
car el arte de la política.
---- A las variaciones en el grado de extensión con el que los distintos
individuos usan sus recursos para propósitos políticos, y que de-
penden, en última instancia, de las motivaciones originadas por
las distinta preparación y experiencia de los sujetos.
Todo esto forma una verdadera cadena de causas que puede esquema-
tizarse así: las diferencias en capacidad y experiencia conducen a diferen-
cias en los recursos políticos y las motivaciones, las cuales conducen a
diferencias en las habilidades políticas y a la extensión en la cual son usa-
dos los recursos para obtener influencia política y de aquí vuelven a sur-
gir las diferencias del principio. Por otra parte, hay que anotar que cuando
la influencia que un individuo o grupo de individuos ejerce sobre sus con-
ciudadanos es mayor y polariza la influencia de ellos, esto los convierte
en líderes de la comunidad.
Los sistemas políticos se caracterizan también por la existencia y re-
solución de finalidades contrapuestas. Los miembros de una comunidad
política persiguen fines y utilizan medios que no siempre concuerdan o se
armonizan entre sí, sino que con frecuencia se contraponen, entran en
conflicto. Para que esos conflictos no degeneren en violencia y destruc-
ción, el gobierno pone en juego sus recursos de persuasión y aun de fuer-
za cuando es necesario. De ese modo se obtienen el orden, la paz y la
seguridad. Y surge el consensus habitual de la vida política sana.
Sobre este punto ha habido divergencias en la historia de las teorías
políticas. Aristóteles y Rousseau, por ejemplo, hicieron hincapié en la na-
tural disposición del hombre para cooperar en la salvaguardia de la liber-

tad; Hobbes, por el contrario, insistió en la nativa agresividad del hombre
frente a sus semejantes: homo homini lupus. En la actualidad hay tenden-
cias extremas ----totalitarismo, por un lado; anarquismo, por otro---- y entre
ellas toda una gama de posiciones que van desde un liberalismo laxo has-
ta un estricto socialismo de Estado. Pero en todo caso se reconoce la necesi-
dad de una concordia entre los intereses contrapuestos de los ciudadanos.
Estos intereses pueden ser satisfechos ----y a veces lo son---- por otras
sociedades que no son el Estado o por procedimientos que no son precisa-
mente los políticos: el arbitraje privado o los convenios de transacción,
por ejemplo. Pero hay casos en los que el gobierno del Estado debe inter-
venir, como son:
---- Cuando el conflicto tiene serias consecuencias para terceros,
como en una huelga en una industria clave o en tiempos de crisis
internacional.
---- Cuando los individuos actúan o amenazan actuar en conflicto con
normas tan básicas para la convivencia social que se estima necesa-
ria una sanción organizada y severa, como pasa con los crímenes
graves o las violaciones que ponen en peligro el orden establecido.
---- Cuando el conflicto crea una situación prolongada de anarquía y
desorden.
---- Cuando las partes en conflicto no pertenecen a ningún sistema u
organización capaz de mediar en la controversia, como no sea el
Estado.
Los hombres que dominaban los sistemas políticos tratan de actuar

con eficacia y seguridad. Pero no sólo eso, sino que buscan también la legiti-
midad de sus acciones, o sea, tratan de asegurar que cualesquiera que sean
los medios empleados para resolver un conflicto político, la decisión que se
tome sea aceptada por la mayoría de la población no sólo por miedo al
castigo, sino por la creencia de que está justificada moralmente.
La legitimación es la única que puede sostener a largo plazo un go-
bierno, porque convierte la mera influencia política en verdadera autori-
dad. Y la autoridad ----con su carácter genuinamente moral---- es una for-
ma altamente eficiente de influencia política, ya que hace obedecer a los
hombres gustosamente y por convicción, lo cual reduce al mínimo la ne-
cesidad de fuerza, coacción o recompensas.
Todo gobierno necesita legitimarse ante la conciencia de los ciudada-

nos, pero mucho más el democrático, porque reposa precisamente en la
voluntad de la mayoría. Cuando pierde popularidad, por su desorganiza-
ción, por sus excesos o por su incapacidad para afrontar las situaciones
difíciles, el gobierno democrático deja el paso a la dictadura y a la oli-
garquía.
Una ayuda de la que se sirven los líderes de las agrupaciones políticas
para mantener su influencia es, la legitimidad. Pero para sostenerla tratan
de elaborar un conjunto más o menos coherente y perdurable de princi-
pios doctrinales, que expliquen y justifiquen su manera de gobernar. A
ese conjunto doctrinal suele denominársele con el hombre genérico de
ideología.
Las ideologías no son tan solo plataformas políticas de un hombre o de
un partido determinado, sino también ----y esto es lo más importante---- una
justificación filosófica de todo el sistema político que rige en un país. Son
las que revisten de legitimidad las decisiones, muchas veces coercitivas y
desagradables, del poder público.
Ideologías las hay en todos los regímenes políticos, lo mismo totalita-
rios que democráticos, pero la diferencia esencial está en que en los pri-
meros, la ideología lo invade todo y se impone coactivamente como un
dogma político que no se puede discutir. Basta pensar en el diamat (mate-
rialismo dialéctico) de los países comunistas. En cambio en las democra-
cias la ideología es algo que se acepta voluntariamente y se mantiene por
decisiones renovadas de la ciudadanía.
En un caso y en otro, sin embargo, la existencia de una ideología po-
lítica y la intensidad de su influjo en los ciudadanos tiene muchos matices
que es conveniente tomar en consideración. Desde luego, sería utópico
suponer que una ideología reinante es un cuerpo consistente y unificado
de creencias aceptado por todos, de una manera igual, en un sistema polí-
tico. Ya vimos la enorme diferencia que hay entre las ideologías totalita-
rias y las democráticas. Además, aun en las más cerradas ideologías,
como es, por ejemplo, la soviética, hay siempre un gran margen de ambi-
güedad, que permite la flexibilidad en la acción y el cambio de frente
cuando conviene. El hecho de que no estén precisos el cómo ni el cuándo
del advenimiento pleno de la sociedad comunista, da pie a los líderes so-
viéticos a que adopten medidas pragmáticas, según la utilidad inmediata
de sus objetivos políticos, sin que dejen de pregonar sus lemas de propa-
ganda. Esto quiere decir que ninguna ideología nunca está enteramente
integrada, ni permanece estática, sino que las nuevas situaciones crean la

necesidad de nuevas explicaciones y el señalamiento de metas distintas.
Por otro lado, el grado de conocimiento y de aceptación de una ideo-
logía reinante por parte de la ciudadanía varía mucho. Una gran mayoría
de los miembros del Estado tienen un conocimiento muy rudimentario de
esa ideología. Suelen obedecer por rutina o por fines utilitarios inmedia-
tos. Otros, en cambio, la sostiene activamente, mientras otros más sostie-
nen incluso puntos de vista opuestos.
Esto hace que ninguna ideología, por fuerte y arraigada que se le su-
ponga, deje de tener adversarios y contradictores. En todo Estado demo-
crático ha habido siempre anarquistas, comunistas o fascistas que quieren
un cambio violento en el orden establecido. En los países totalitarios, a su
vez, hay grupos de mentalidad democrática que luchan por la libertad. Y
suele suceder que la ideología revolucionaria de un periodo llega a ser la
ideología reinante en el que le sigue, como pasó con el pensamiento de
Rousseau y Voltaire en la Francia del siglo XVIII o con las ideas de Marx
y Engels en la Rusia zarista.
De aquí se suscita el problema del valor de las ideologías, que debe
ser resuelto en el plano de la axiología política, en el que han de entrar no
sólo ingredientes teóricos, sino también de conveniencia o prudencia en
el orden práctico.
Además de las ya indicadas, otra característica de los sistemas políti-
cos es la de que en ningún sistema, en nuestros tiempos, vive aislado.
Hay una continua interacción e influencia entre los mismos. Los unos
afectan a los otros y aun determinan cambios que llegan a ser muy impor-
tantes. Esto significa que hay un impacto de otros sistemas políticos que
no pueden ser ignorados. Desde los tiempos más primitivos las comuni-
dades políticas se han puesto en relación unas con otras por diversos me-
dios: las guerras, el comercio, las alianzas militares, el intercambio cultu-
ral. Y así han nacido las relaciones internacionales, que en la actualidad
representan un papel tan decisivo en la vida de los Estados.
¿Cómo se distinguen unos sistemas políticos de otros? ¿Hasta dónde
llega la influencia de uno y en dónde comienza la del otro? Esto supone
la existencia de fronteras, que de hecho son convencionales entre los Es-
tados, pero que en la mayoría de los casos obedece a diferencias reales.
Hay diversas características nacionales que distinguen a un país de otro:
la lengua, la raza, las costumbres, la religión, la organización jurídica. Sin
embargo, lo que es decisivo en el análisis político es la presencia y el
influjo del poder, mando o autoridad en un grupo de relaciones humanas.

Y cuando el poder del sistema deja de influir eficazmente en los ciudada-
nos, podemos decir que allí termina, esas son sus fronteras.
Finalmente, otras de las características invariables de los sistemas po-
líticos es que están sujetos a cambios. La vida política es incesante movi-
miento, transformación, desarrollo. La historia humana atestigua que no
hay sistema político que no sufra una evolución a lo largo del tiempo.
Parece haber un ciclo inevitable de degeneración y corrupción aun de las
mejores formas políticas y también una capacidad de eterno retorno. Ya
lo vieron, desde la antigüedad clásica, los grandes pensadores políticos
como Platón, Aristóteles y Polibio. Platón hizo ver que aun la perfecta
aristocracia que él proponía en su Estado ideal, degeneraría en timocracia
o gobierno de honor y seguirían después la oligarquía, la democracica a
final, y al fin de cuentas la tiranía. Su discípulo Aristóteles no aceptó la
dialéctica platónica, pero dedicó toda la quinta parte de su Política al es-
tudio de las revoluciones y allí examinó las causas generales y las causas
específicas de las mudanzas políticas. Polibio, por su parte, en su Historia
romana, hizo un penetrante análisis de las causas del cambio político y de
las ventajas de una constitución mixta.
Es notable comprobar como los hombres no se resignan con ese con-
tinuo cambio. Hasta el mismo Marx, en su ansia por trasformar el mundo,
quiere que caigan todas las estructuras caducas. Pero al llegar a la so-
ciedad comunista, detiene el movimiento dialéctico de la historia. Mu-
chos demócratas desean también que su forma de democracia no varíe
nunca más. Y sin embargo, el cambio es inevitable. Lo importante es
encontrar, en la mutación incesante, los grandes principios permanen-
tes que rigen ordenadamente la convivencia humana y aseguran su esta-
bilidad y su destino.84 , les llama las constantes en el acontecer histórico-
sociológico.
Estas son las semejanzas que se encuentran en todos los sistemas po-
líticos. Son las notas comunes que permiten caracterizar lo político. Las
diferencias que se dan en las estructuras y en las funciones de esos siste-
mas ----formas de Estado, formas de gobierno, diversidad de regímenes
constitucionales---- por más importantes que sean en el orden práctico, no
llegan a afectar lo que constituye la esencia de los fenómenos políticos.
Lo que los hace ser lo que son, en si mismos, en medio de la múltiple y
84 Heller, Hermann, op.cit., nota 82, pp. I-1.

compleja vida social. Y así, mediante un examen de los hechos que nos
ofrece la experiencia, de los sistemas en que se organiza y cobra actuali-
dad la actividad política, confirmamos las notas o caracteres que el aná-
lisis teórico del ser del hombre nos había entregado como propiedad de lo
político.
2. Conexión de lo político con lo económico y lo social85
Otras dos conexiones esenciales, que acaban de precisar la naturaleza

y el sentido de la función política, son las que tienen los sistemas políti-
cos con los económicos y los sociales. Lo político y lo económico son,
ciertamente, dos subsistemas de lo social, cuando se considera a éste de
una manera amplia, pero tienen rasgos distintivos que permiten diferen-
ciarlos, aun cuando nunca deja de haber una mutua y constante interac-
ción entre ambos. Lo político tiene que ver con el poder y la autoridad
que se ejercen organizadamente en un territorio determinado; lo económi-
co, con el proceso de producción y distribución de bienes y de servicios.
Sus objetivos y métodos son diferentes. Pero si se les examina más a fon-
do, se encuentra que lo político, por razón de la magnitud e importancia
de su fin, que es el bien público temporal, está por encima de lo económi-
co y debe señalarle sus grandes líneas directivas. Lo económico, por más
complicado y tecnificado que se le suponga, debe estar siempre subordi-
nado al bien general del país, cuya atención está a cargo de los órganos
gubernamentales.
Los sistemas políticos y económicos están íntimamente vinculados
entre sí. Pero eso no quiere decir que a un determinado sistema político
----democracia o dictadura, por ejemplo---- corresponda necesariamente un
cierto sistema económico ----capitalismo o socialismo----. Pueden muy
bien presentarse combinaciones de esos sistemas y de hecho se han dado.
Hay democracias con un régimen económico socialista y dictaduras que
se apoyan fuertemente en el capitalismo y viceversa
¿Cuál es la relación entre lo político y lo económico? ¿Cómo deben
delimitarse sus campos de acción? En esto interviene decisivamente la
orientación filosófica que se dé a la realización del bien público temporal
85 González Uribe, Héctor, ‘‘Papel del Estado en la vida social de nuestros días’’, Revista de la
Facultad de derecho de Tamaulipas, México, Universidad de Tampico, 1976.
por parte del Estado. Para el liberalismo clásico, el Estado no es más que
un guardián del orden público. Debe dejar hacer y dejar pasar, que el
mundo siga adelante por si mismo. Para las doctrinas intervencionistas y
socialistas, el Estado debe dirigir la economía de tal manera, que los bie-
nes de producción y de consumo salgan fuera del control privado y que-
den en manos de la administración pública. El marxismo, por su parte,
afirma dogmáticamente que lo estatal es tan solo un medio para la fun-
ción económica y que ésta es la verdadera infraestructura sustentadora y
motivadora de toda la organización social. Para el fascismo, en cambio
y para toda postura de transpersonalismo político, la economía debe que-
dar subordinada íntegramente al Estado y sus fines.
Todas estas posiciones, que hasta ahora han predominado, en una
época o en otra, en la vida de los pueblos, son, en realidad, inadmisibles.
La función política no debe permanecer indiferente ante la cuestión eco-
nómica, ni debe subordinarse a ella, ni tampoco absorberle. Tiene su au-
tonomía propia y su misión específica. Lo político se relaciona constante-
mente con lo económico, pero su meta va más allá de la ley del máximo
rendimiento. Busca, ante todo, organizar la cooperación social en un terri-
torio y lo hace con potestad soberana. Y para ello debe buscar un equili-
brio entre la sana iniciativa privada en materia económica y las exigen-
cias del bien público.
La clave de todo es el equilibrio. ¿Cómo lograrlo? La moderna doc-
trina social-democrática señala dos grandes principios a los que debe
ajustarse el Estado para llegar a él, apartándose de todo extremismo: los
principios de solidaridad y de subsidiariedad.
Finalmente, la función política se relaciona también con otras funcio-
nes sociales. Podemos decir que por la extensión y profundidad de su fin,
lo político se interesa por todas la manifestaciones de la vida social y a su
vez, recibe influencias de ellas. Es más, lo que se acostumbra llamar ‘‘sis-
temas sociales’’ y que no son más que formas organizadas de acción so-
cial con una orientación ideológica determinada, coinciden, en el fondo,
con los sistemas políticos. Así, cuando se habla de una sociedad autorita-
ria o de una sociedad democrática o socialista, es evidente que se está
haciendo referencia a un espíritu, a una mentalidad, a un conjunto de usos
y costumbres, a ciertas normas legales y reglamentarias, pero también, en
última instancia, al régimen político de esa sociedad, que es el que la mo-
tiva y la dirige.
VII. LA SOCIEDAD EN EL PLANO INTERNACIONAL86
1. La sociedad y la política en el mundo actual
La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) trajo graves consecuencias

para la vida y el pensamiento político de los pueblos. Por un lado, Italia y
Alemania, que ya se habían aliado previamente, constituyeron con el Ja-
pón el llamado Eje Roma-Berlín-Tokio y lucharon a muerte contra las
potencias aliadas, constituidas por Francia, Inglaterra y los Estados Uni-
dos y por otra parte contra Rusia Soviética. Durante el curso de la guerra,
lamentablemente, las llamadas democracias hicieron una alianza táctica
con el comunismo soviético y le facilitaron a éste un triunfo que a la pos-
tre redundó en beneficio de las tendencias totalitarias. Rusia se aprovechó
del esfuerzo aliado y surgió al fin de la guerra, como una potencia de pri-
mera magnitud.
Los aliados triunfaron en la contienda bélica. Italia,, Alemania y Ja-
pón, quedaron totalmente derrotados y sus sistemas dictatoriales y milita-
ristas, con su ideología fascista, desaparecieron. Tal parecía que el mundo
iba a entrar a una era francamente democrática y a buscar un perfecciona-
miento de sus fundamentos filosóficos. Pero por desgracia no fue así. El
triunfo de Rusia y de su sistema comunista totalitario y de su ideología
marxista-leninista, le permitieron extender su esfera de influencia a otros
países e ir creando un segundo mundo que con el tiempo se iría enfren-
tando al mundo democrático. El comunismo pasó primeramente a los paí-
ses de la Europa Central y Oriental; salió después hacia China y Asia Sud-
oriental; se instaló en la América Latina; y ha ido penetrando en muchos
países africanos que en fechas recientes han conquistado su autonomía.
Con esto, el mundo actual presenta una grave dicotomía política: los
países democráticos ----con muchas gamas y matices---- y los países comu-
nistas. Al lado de éstos existen países que han ido modelando regímenes
que presentan rasgos semejantes en mucho a los antiguos fascismos; son
sobre todo los que en la América Central y del Sur y en otras partes, han
adoptado la ideología de la ‘‘seguridad nacional’’ y se han constituido
como dictaduras militares. Desde el punto de vista del desarrollo econó-
mico, por su parte, los pueblos de la tierra se han ido clasificando en va-
rios grados: los altamente desarrollados o potencias industriales capitalis-

tas; los que tienen un modelo comunista de desarrollo; los del tercer mun-
do o países en vías de desarrollo; y los muy escasamente desarrollados, o
del cuarto o quinto mundo.
Hay en el mundo de nuestros días, una seria crisis de identidad y me-
tas de la filosofía democrática. Ha habido, desde hace siglos, un consenso
casi unánime de los pueblos de la tierra en considerar a la democracia, en
su sentido más amplio y general ----prescindiendo de los detalles de su
realización en los distintos regímenes políticos---- como la única forma de
gobierno que va de acuerdo con la dignidad del hombre como ser racional
y libre. En el largo peregrinar de las formas políticas a través de la histo-
ria, en el que se han ido mezclando los ingredientes monárquicos, aristo-
cráticos y populares de que se hablaba ya en la Atenas clásica y en la
Roma republicana, la democracia ha acabado por amalgamar esos ele-
mentos y aparecer como el ideal del ‘‘régimen mixto’’ por el que suspiraban
los doctrinarios y por el que trataban de luchar los hombres de Estado. De
aquí que todos los regímenes políticos de la Época Contemporánea hayan
aspirado y sigan aspirando a ser democráticos, aun cuando conviertan a la
democracia en una etiqueta elástica que ampara los más disímbolos idea-
les políticos y formas de organización política. Los mismos regímenes
fascistas pretendieron siempre ser expresiones genuinas de la voluntad
popular y en ese sentido ‘‘democráticos’’. Condenaban la democracia li-
beral, pero se consideraban una forma más elaborada y genuina de demo-
cracia. Aun el comunismo actual trata de disfrazar su dictadura de partido
con el engañoso nombre de ‘‘democracia popular’’. Y así, regímenes tre-
mendamente militaristas y opresores de la libertad se autonombran ‘‘re-
públicas democráticas o populares’’ y tiene el cinismo de presentarse ante
los foros internacionales al lado de los Estados democráticos.
Todo esto nos hace ver que la filosofía democrática anda desorienta-
da y extraviada. ¿Qué se entiende o debe entenderse por democracia?
¿Cuáles son los signos que permiten reconocer una auténtica democracia
y distinguirla de la que sólo lo es de nombre? ¿Cuáles son los supuestos
filosóficos permanentes de toda genuina democracia, que no cambian en
medio de las mutaciones del devenir histórico? ¿Cuáles son los conceptos
y principios sobre los que debe asentarse una nueva filosofía democrática,
apoyada sólidamente en la tradición, pero orientada hacia un futuro pro-
metedor y lleno de riesgos y desafíos?
Evidentemente todas estas preguntas deben ser contestadas satisfacto-
riamente si queremos salir de la crisis y reconstruir una nueva y más fir-
me filosofía democrática. Y para ello debemos recurrir a las ‘‘constantes’’

del proceso histórico-sociológico, o sea, a aquellas verdades que por estar
ancladas en lo más íntimo de la naturaleza humana resisten victoriosa-
mente el paso del tiempo. Son verdades mientras el hombre sea hombre.
Cambian las ‘‘variables’’; permanecen las ‘‘constantes’’.
De esta manera, el Estado social de nuestros tiempos ha venido a sus-
tituir el viejo Estado liberal, pero eso no quiere decir, en modo alguno,
que por eso desaparezca el clásico Estado de derecho. Al contrario, ésta
es una estructura jurídica y política que tiene validez permanente y cuyas
conquistas son irreversibles, ya que expresan las grandes luchas que la
humanidad ha librado durante siglos, por el derecho y la justicia. Cada
una de sus piezas es fruto de un especial y valioso esfuerzo hacia lo que
juristas y politólogos llaman el ‘‘régimen constitucional’’. Lo que hay
que lograr es adecuar, para esta época histórica, el contenido social con el
marco formal jurídico y lograr la síntesis en el Estado social de derecho.
Tal es el reto para los políticos y juristas de nuestro tiempo.
2. La nueva era del capitalismo. Pero ¿qué suerte parece depararle

a la filosofía democrática a fines del siglo XX? 87
Al fallar el socialismo, la libre empresa entró en acción alrededor del

mundo.
Desde la antigüedad ha habido una pugna acerca del papel del Estado
en la economía. Unidos piden el control enérgico de la economía por par-
te del gobierno; otros son partidarios de la propiedad privada y de la libre
empresa, socialismo contra capitalismo.
En las dos décadas pasadas, el socialismo parecía ir en ascenso. Des-
de Bombay y Bangkok hasta Lima y Africa, los gobiernos estaban nacio-
nalizando industrias e imponiendo crecientes regulaciones restrictivas a
las compañías privadas. La Unión Soviética adquiría mayor prestigio e
influencia, mientras el país capitalista por antonomasia, Estados Unidos
lleno de problemas, parecía ir declinando.
Esa situación ha cambiado dramáticamente en la década de los
ochenta. El capitalismo parece resurgir y se ha convertido en el espíritu
de la época.
87 Gonález Uribe, Héctor, Hacia una nueva era del capitalismo, documento inédito. Fue escrito
en 1988 y se considera muy valioso por su visión de lo que se esperaba para la década de los noventa.
En el tercer mundo, los países socialistas como la India han vuelto

cada vez más a la empresa privada. Y lo mismo en los países satélites de
la Unión Soviética, en Europa (especialmente Hungría, Alemania Orien-
tal y Checoslovaquia) se nota un crecimiento de la libre empresa. Y ni
que decir de los países industrializados, aun los que seguían el modelo del
Estado del bienestar (Suecia, por ejemplo).
(Los casos más notables de cambio y apertura han sido China con
Deng-Xiaoping y la Unión Soviética con la nueva política de Gorbachev-
Perestroika y Glasnot----. Esto ha trascendido a los países satélites).
El capitalismo no es un término peyorativo. No hay que olvidar, evi-
dentemente, su pasado de injusticia y explotación, pero en la actualidad
significa más bien, la privatización de la economía, el auge de la libre
empresa y de la economía de mercado. En cuanto al desarrollo de la eco-
nomía, se le da una importancia primordial al individuo y no al Estado.
Aun los países con gobiernos socialdemocráticos (Francia, España y
otros más) han vuelto los ojos a la libre empresa. Por ejemplo la reprivati-
zación de la televisión en Francia y otras industrias. Lo mismo en Inglaterra.
En los países del tercer mundo, el fracaso del socialismo y de las empre-
sas del Estado ha sido estrepitoso, muchos años de recesión, ineptitud, infla-
ción y otros males, dan testimonio de la mala administración socialista. Sud-
américa, México, Filipinas y otros países (Cuba y Nicaragua, ni se diga).
¿Por qué, entonces el atractivo del socialismo? En parte, por los vi-
cios e injusticias del antiguo capitalismo y en parte, sobre todo, por su
carácter mesiánico y utópico. Pero también por la gran depresión de 1929
y los trastornos económicos de la Segunda Guerra Mundial. Los gobier-
nos fomentaron el intervencionismo del Estado y siguieron programas al-
tamente proteccionistas. La nacionalización de industrias estuvo a la or-
den del día (La industria del acero en Inglaterra, la fábrica Renault, en
Francia).
En el tercer mundo, se desechó al principio el capitalismo porque pa-
reció una herencia del viejo colonialismo. Además, los nuevos políticos, fun-
dadores de países independientes, habían sido educados en Europa, en donde
estaba de moda la tendencia socialista y aplicaron los principios europeos.
Se profetizó el triunfo del socialismo (Schumpeter, Friedrich von Hayek: el
rechazo de la libre empresa creará dictaduras, por todas partes).
Pero para fines de 1970, todos los caminos del socialismo llegaron a
un callejón sin salida. Los gobiernos comenzaron a reducir el gasto públi-
co y a expansionar los sectores de mercado de sus economías.
Hubo también motivos ideológicos. La nueva izquierda francesa, in-

tegrada, sobre todo, por filósofos, se desilusionó del marxismo y lo culpó
de muchas atrocidades. Aun cuando fue una actitud intelectual, sirvió, sin
embargo, para provocar cambios económicos. Esto se dio hasta en países
de socialismo democrático, como Suecia, con su Estado de bienestar, que
tuvo problemas con los altos costos de la seguridad social y con la actitud
convenenciera de quienes sin trabajar mucho, querían obtener los cuan-
tiosos beneficios sociales. ‘‘La red de la seguridad social se puede con-
vertir en hamaca’’.
Gran parte del interés mundial por el capitalismo se debe al éxito recien-
te de la economía americana al crear empleos: microcomputadoras, fibras
ópticas, best sellers en Francia con Guy Sormann; la Revolución Conserva-
dora en América; en Estados Unidos la autobiografía de Lee Iacoca.
Los experimentos de reprivatización de la economía han tomado un
gran impulso en Inglaterra, Francia e Italia. También en la India, con Ra-
jiv Gandhi. Y hasta en los países pobres de Africa. En América del Sur,
Argentina y hasta Perú han entrado por el mismo camino. Hernando de
Soto y su Sector informal han crecido al lado de las empresas propiedad
del Estado.
Es notable la prosperidad de muchos países en la Cuenca del Pacífi-
co: Taiwan, Hong Kong, Corea del Sur, Singapur. Basada en una mezcla
singular de planeación y espíritu de empresa, llamada a veces capitalismo
confuciano. Poniendo énfasis en la educación, el trabajo intenso y la ar-
monía social, los sectores público y privado han cooperado para producir
las exportaciones que alientan el desarrollo. Asimismo, su apertura al
mundo. Aun Filipinas promueve la libre empresa. Y el ejemplo sorpren-
dente de China con Deng Xiaoping y Hungría.
En la misma América del Norte ----Estados Unidos y Canadá---- hay
una gran tendencia a formar la libre empresa.
Pero el movimiento hacia el capitalismo no es, en modo alguno, irre-
versible. Cualquier fracaso de la iniciativa privada, cualquier retraso en
procurar el bienestar prometido, pueden propiciar una vuelta al socialis-
mo, a pesar de sus reconocidos fracasos.
El capitalismo puede ser minado por sus propios sostenedores. El
egoísmo de las naciones y su proteccionismo excesivo puede afectar al
libre comercio. La concentración del poder es también un mortal enemi-
go. Hay que alentar siempre la iniciativa individual, que es el motor más
poderoso del progreso.
3. El panorama actual y futuro de la filosofía social y política88
Y aquí cabe hacer la pregunta, que motivó este somero recorrido por
el territorio filosófico-político: ¿Hacia dónde se orienta la filosofía políti-
ca en los últimos años del siglo XX? Es difícil predecirlo. Los que nos
dedicamos a la filosofía política no somos profetas ni tenemos facultades
adivinatorias. Pero, sí podemos reconocer la acción del espíritu en el de-
sarrollo de la historia humana. Hoy el comunismo soviético y el comunis-
mo chino, que parecían tan cerrados y monolíticos en su dogmatismo, se
están abriendo hacia un amplio horizonte de reformas. Por otro lado, el
liberalismo reformista está llevando a los países capitalistas y democráti-
cos hacia un ámbito más extenso y profundo de justicia social y atención
preferencial al bien común. Se percibe la posibilidad de una gran síntesis.
Lo que sí podemos saber es que el destino está en nuestras manos.
Seremos mañana lo que queramos ser hoy. Y cada generación debe lu-
char con valor, contra este gran reto: como ser mejores, más justos, más
humanos, para ser más libres y más felices. El imperativo es, pues, la lu-
cha sin descanso por un mundo mejor.
VIII. ALGUNAS PROPUESTAS DE ORIENTACIÓN

PARA LA SOCIEDAD DE NUESTROS DÍAS: UN MATERIAL
PARA ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL Y LAS CIENCIAS SOCIALES
1. Las soluciones a los conflictos sociales, políticos y económicos

del mundo contemporáneo89
Esta situación no ha dejado indiferentes a los filósofos, a los psicólo-

gos sociales, a los políticos, a las masas mismas. Los pensadores buscan
nuevas fórmulas de liberación humana; los psicólogos y los sociólogos, nue-
vas técnicas ----con el señuelo de mayores ocios---- para remedio de los
males de la técnica; los jefes de partidos políticos y los hombres del go-
bierno, nuevas estructuras del Estado, la sociedad y la economía; las ma-
sas ----sobre todo estudiantiles---- nuevas formas de vida y aprendizaje, li-
bres de trabas y formalismos.
88 González Uribe, Héctor, ‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del
siglo XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, núm. 61, 1988, p. 20.
89 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 41, pp.171-174.
Por todas partes del mundo ----lo mismo en países de gran desarrollo
económico que en los que apenas inician el despegue hacia una economía
más abundante---- ha habido y sigue habiendo fuertes protestas contra los
procesos deshumanizadores de la tecnología avanzada. Protestas que no
sólo se han manifestado en las clases, los libros y las conferencias, sino
que han descendido hasta los motines violentos en los campos universita-
rios y en las calles. Los políticos, por su parte, desde tribunas, periódicos
y parlamentos, culpan a sus adversarios de los males causados por la téc-
nica excesiva: los liberales a los socialistas, los socialistas a los liberales.
Y ofrecen sus respectivos sistemas como el remedio contra el ‘‘sistema’’.
De muchas maneras se protesta, se grita, se inculpa. Se reúnen con-
gresos internacionales contra el crecimiento excesivo de las ciudades,
contra la explosión demográfica incontrolada, contra el trabajo deshuma-
nizado en las fábricas, contra el ruido, contra la contaminación. Se ofrece
el socialismo como remedio contra los males de la ‘‘alienación’’ capitalis-
ta. Se piensa, incluso, en el anarquismo total, con la quiebra definitiva de
todas las estructuras, como solución última. Pero, en el fondo, ¡qué pocas
soluciones verdaderas y factibles se ofrecen a los pueblos! ¡Cómo se jue-
ga con los espejismos de una falsa liberación! Y sin embargo...
No se puede seguir jugando indefinidamente con las esperanzas del
mundo. Bien está que se busquen medicamentos técnicos para males téc-
nicos y que la ciencia contribuya a curar los excesos de la ciencia. Pero
no basta; esas son curaciones superficiales, que dejan vivo el mal interno.
Es muy importante emprender valerosamente la lucha por una auténtica
liberación humana.
Y esa liberación, para ser eficaz, tiene que llegar al hombre interior.
Sólo allí, en el fondo de la conciencia, en el terreno de las más íntimas
motivaciones humanas, puede encontrar el hombre el punto de arranque
de su nueva libertad. No son suficientes las leyes, ni la colectivización de
los medios de producción, ni de las ciencias, ni las artes, ni la multiplica-
ción de los factores de bienestar social. ¿No están allí los países ricos o de
economía socializada, llenos de tedio, de melancolía y de frustraciones?
La aventura de ser libre, de veras libre, es una de las más difíciles y
arriesgadas. Es la aventura de ser hombre.. y aquí, sin duda, las ciencias y la
tecnología poco tienen que decir. Es el quehacer filosófico el que recobra
la primacía que le pertenece de pleno derecho. Pero una filosofía, claro,
que tome la realidad misma en toda su riqueza y especialmente la reali-
dad humana en todas sus dimensiones: la esencia eterna y el existir con-
creto; el pensamiento lógico y la intuición creadora; los raciocinios des-

carnados y las razones del corazón.
No una filosofía como la que parece estar de moda en nuestros días,
esclavizada a las ciencias y a las matemáticas y que parece agotarse en
análisis lógico del lenguaje. A esa le pasaría lo que agudamente menciona
Herbert Marcuse:
La filosofía analítica contemporánea se propone exorcizar mitos o fantas-

mas metafísicos tales como la mente, la conciencia, la voluntad, el alma, el
ser disolviendo la intención de estos conceptos en declaraciones sobre ope-
raciones, actuaciones, poderes, disposiciones, propensiones, habilidades, etcé-
tera, particularmente identificables. El resultado muestra, de una manera extra-
ña, la impotencia de la destrucción: el fantasma sigue persiguiéndonos.
Ciertamente que no bastan símbolos y fórmulas para comprender la

realidad verdadera del hombre.
La filosofía tiene un papel muy importante que desempeñar en la
nueva era de la humanidad. Tiene que guiar al hombre, entre la maraña de
las ciencias y técnicas, al reencuentro de si mismo. Tiene que enseñarle
de nuevo a meditar, a reflexionar, a cultivar su espíritu. A integrar, en una
síntesis personal y social, todo lo bueno de los adelantos científicos y tec-
nológicos, con su innata ansia metafísica, que lo lleva a traspasar la corte-
za de los fenómenos y desentrañar la intimidad de los entes. Y llegar así a
una Aufhebung que es superación y enriquecimiento.
Su manifestación principal tendrá que ser la educación. Una educa-
ción nueva, que devuelva al hombre la armonía de sus facultades. Una
educación que partiendo del gran fracaso cultural a que ha llevado al
hombre la actual sociedad de consumo, despierte otra vez el espíritu de
independencia, de autonomía, de arraigo a las tradiciones patrias, de soli-
daridad. En suma: los eternos valores que han dado al hombre su catego-
ría y preeminencia en la tierra.
La filosofía ha de conducir a los hombres, a una paideia ----comunidad
de cultura y educación---- que desemboque en una nueva politeia ----comu-
nidad de justicia y amor----. Una comunidad política que sobre una con-
cepción democrática y social, abra a la humanidad las puertas de la espe-
ranza. Así, la filosofía, en este trance agónico del mundo, cumplirá su
auténtica misión. Porque, como dice bellamente Eduardo Nicol:
El amor es lo primero y lo último en la filosofía; lo último que ofrecerá

todavía, si alguna vez ella misma se encuentra en las postrimerías y no pue-
de llevaros a nada que la trascienda. Siquiera la esperanza de seguir siendo
lo que es, hasta el fin, no la puede perder ni en el temor del fin.90
2. La solución ante la relación hombre y sociedad91
Ya estamos ahora en aptitud de decidir el problema de la primacía del

hombre o de la sociedad en sus relaciones mutuas y en sus eventuales
conflictos. Los criterios que hemos de aplicar serán los de la considera-
ción de las esencias de los entes que entran en relación y la correspon-
diente jerarquía de sus fines. ¿Es el hombre para la sociedad o la sociedad
para el hombre? Evidentemente que siendo el hombre persona y por lo
tanto, un ente sustancial, tiene una esencia superior a la de la sociedad,
que no es más que un ente accidental. Y siendo su fin de naturaleza espi-
ritual y trascendente, supera, en forma absoluta, al fin de la sociedad, que
es puramente temporal.
La sociedad, por su parte, sea cualquiera la forma que adopte, es
siempre un tejido de relaciones, un ente intencional que no llega a tener
ninguna realidad sustancial fuera de los individuos humanos que la com-
ponen. Su fin, por otro lado, por más elevado que se le considere, no ten-
dría valor alguno si se le tomara por si solo, porque todo él consiste en
proporcionar a los miembros de la sociedad lo que necesitan para realizar
su propio fin individual.
Queda claro, pues, que la primacía la tiene el hombre. El hombre es
el centro del universo creado y todo cuanto hay en el universo se orienta
hacia el hombre, para ayudarle a que alcance la perfección de su ser. Pero
no un hombre concebido a la manera individualista, ególatra y soberbio.
Ni tampoco un hombre que descuide sus deberes sociales y la solidaridad
que ha de tener con sus semejantes en las empresas comunitarias. Ni mu-
cho menos un hombre separado e independiente de su creador.
Ha de ser un hombre sincero y humilde. Consciente de su grandeza y
de su miseria, de sus perfecciones y sus imperfecciones. Conforme en re-
conocer y vivir su tragedia inmanente y tratar de superarla buscando la
solución en lo alto. Hermanado con los demás hombres, colaborador acti-
90 Nicol, Eduardo, El porvenir de la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1972,

p. 350.
vo en el bien común, dispuesto a cumplir en todo momento los deberes de

justicia y caridad que la convivencia social le impone. Y realizador activo
----en y con los otros seres humanos que lo rodean y lo acompañan---- de la
gran aventura de su existencia: la de su ascensión ontológica y moral ha-
cia aquél que es su primer principio y su último fin.
¿Cómo debe un hombre así, relacionarse con la sociedad? ¿Cómo de-
ben resolverse los conflictos que surjan entre sus intereses individuales y
los sociales? Indudablemente, mediante una fórmula de equilibrio y con-
ciliación, en la que se dé a cada uno lo que es suyo, lo que en derecho le
corresponde. El hombre, como persona individual, es un valor absoluto
en el orden intramundano y a él, deben referirse en ese mismo orden, to-
dos los valores del universo. Pero por su dimensión social, en lo que sig-
nifica de indigencia y de necesaria apertura hacia los demás, está obliga-
do a colaborar en la realización del bien común de la sociedad. Y por eso,
ésta requiere un valor relativo, pero ineludible, frente a él. El hombre
quedaría mutilado si no cooperara en el sostenimiento, vigorización y
perfeccionamiento de la sociedad y recibiera los bienes que ella le pro-
porciona. La medida de esa cooperación la determinará la prudencia polí-
tica, en cada tiempo y lugar, según la ley del ‘‘tanto cuanto’’.
Tomando en consideración lo anterior, nos parece sumamente acerta-
da la fórmula que emplea Ismael Quiles y la hacemos nuestra. ‘‘La socie-
dad ----dice el filósofo argentino---- es absolutamente para los individuos y
éstos son relativamente para la sociedad (sacrificando sus intereses particu-
lares) tanto cuanto sea necesario para que la sociedad exista y cumpla su
fin’’.92
La sociedad viene a ser como un árbol de cuyos frutos necesita el hombre.

En absoluto no es el hombre para el árbol, sino el árbol para el hombre; pero el
hombre debe trabajar y sacrificarse tanto cuanto lo requiere la existencia y
la fertilidad del árbol, bajo la pena de que muera el árbol y también el hom-
bre mismo; y en este sentido relativo y limitado, también es el hombre para
el árbol.93
No hay, pues, lugar para los extremismos. Ni individualismo exage-

rado, en disminución de los derechos de la sociedad; ni colectivismo ex-
tremo, en perjuicio de los derechos del individuo. El hombre es el valor
92 Quiles, Ismael, La persona humana, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1942, p. 208.
93 Idem.
absoluto y se lleva la primacía en este mundo. Sólo Dios es su último fin

y supremo bien al que debe tender con sus fuerzas. Pero para alcanzar su
fin debe contar con la sociedad y cumplir para con ella, ineludibles debe-
res de cooperación. Por el bien común ----causa instrumental---- alcanza su
bien particular ----causa final----.
Entre lo individual y lo social en el hombre no hay ninguna contra-
dicción. La oposición aparente se resuelve en una síntesis jerarquizada y
armónica. Es la síntesis del humanismo social, en la cual quedan superadas
las parcialidades de un individualismo deficiente y de un colectivismo ani-
quilador. Por eso no son aceptables ni las fórmulas de un régimen capitalista
y liberal, en el que predominan los intereses egoístas de individuos y grupos,
ni las de un totalitarismo transpersonalista, en el que los hombres quedan
esclavizados por el Estado. Entre los dos extremos está el término medio del
equilibrio y ponderación: la sana síntesis del humanismo social.
Y de esta afortunada solución brotan innumerables consecuencias
para el orden social, jurídico, económico y político. Se desborda una cau-
dalosa y riquísima cascada de bienes individuales y sociales que han de ir
regando y fecundando todas las áreas de la vida social. Sobre la base del
personalismo social, se resuelve el problema de los derechos individuales
y los derechos sociales del hombre; el de las relaciones entre autoridad y
libertad en el Estado; el de la situación de los grupos privados frente a la
suprema agrupación política; el del papel de la iniciativa privada en la eco-
nomía; en el de la función social de la propiedad y de los contratos; el de
la autonomía de los sindicatos y asociaciones ante los avances de Estados
colectivistas y absorbentes; el de una democracia animada por los princi-
pios del bien común y su contenido: la justicia social y la caridad social;
el del desarrollo de los pueblos y el trato equitativo a todas las naciones.
En suma, todas las cuestiones que afectan al hombre en la sociedad.
A la luz de esta acertada filosofía de la persona humana puede, ha-
llarse la clave para resolver el torturante problema de nuestros días, que
angustia a los pueblos de la vieja civilización como a los recién venidos
al concierto de las naciones civilizadas. ¿Cuál es el camino que conducirá
a los pueblos al bienestar y al progreso? ¿El liberalismo, de base indivi-
dualista, con su sistema capitalista y de iniciativa privada? ¿El socialis-
mo, de tendencias colectivistas, con su régimen de estatismo y de nacio-
nalización de las empresas privadas?
Ni uno ni otro. Ambos pecan de raíz contra la verdadera imagen del
hombre como persona, con su doble dimensión individual y social. El in-
dividualismo endiosa al hombre y subraya con exceso su autonomía y su

autarquía. Desconoce su inteligencia social y sus deberes comunitarios.
Ignora, o pretende ignorar, que el hombre sólo se salva y se perfecciona
en y con la sociedad de sus semejantes. El avance de la civilización, el
aumento de la comunicación humana y la solidaridad cada vez más desa-
rrollada entre los hombres y pueblos hacen obsoletas y completamente
ineficaces las fórmulas individualistas y de liberalismo económico, here-
dadas de la Revolución Francesa y de la Revolución Industrial Inglesa de
los siglos XVIII y XIX.
Pero, la solución tampoco está en el colectivismo socialista o en el
totalitarismo fascista o comunista. Estas doctrinas sociales y económicas
y los regímenes políticos a que dan lugar, independientemente de los éxi-
tos inmediatos que alcancen y de la vasta propaganda con que pretenden
justificar sus realizaciones, son inhumanos, erróneos e ilegítimos, porque
se basan en una concepción materialista del mundo y de la vida que des-
conoce la dignidad eminente de la persona humana y su destino indivi-
dual y trascendente. El totalitarismo, que pretende absorber al hombre en
su inmensa máquina del Estado y supeditar su fin personal a la colectivi-
dad, atenta contra la constitución metafísica y moral de la persona huma-
na y contra lo más sagrado e inviolable de ella: su libertad y autonomía.
El único camino aceptable es el que reconozca a la persona humana
como es: libre y responsable, por un lado y capaz de forjar su destino
individual; y plenamente solidaria con los demás hombres en la búsqueda
del bienestar social en el orden, la paz y la justicia. Esta es, la síntesis
armónica del humanismo social.
3. Recomendaciones ante los retos del mundo contemporáneo94
Todo esto nos lleva a pensar en la necesidad de renovar la estructura

y el contenido del estado de derecho de nuestros días. Mucho se ha habla-
do y aun se ha logrado, en el aspecto técnico, para mejorar los aspectos
administrativos, judiciales y políticos de la democracia constitucional.
Pero muy poco se ha hecho para infundirle un nuevo espíritu, para revita-
lizarla internamente.
Predomina todavía en la organización jurídica de nuestros países oc-
cidentales mucho del ‘‘positivismo jurídico consecuente’’ que iniciado

por Hans Kelsen desde principios de siglo ha animado la mayoría de los

sistemas legales. Y por esta razón se ha dudado en mezclar el derecho
positivo con los principios éticos y axiológicos que deben animar a toda
legislación y se ha querido permanecer en el terreno de la legalidad sin
atender a los problemas de la legitimidad moral.
Y sin embargo, el gran reto del mundo contemporáneo consiste preci-
samente en eso: en buscar y hallar la conveniente adecuación y armonía
entre la pura legalidad formal y los ideales de justicia y libertad por los
cuales ha luchado durante siglos nuestro mundo occidental. O sea, que la
regla del derecho no sea más que el instrumento apto y eficaz para que se
llegue a una auténtica legitimidad, en la que se instauren y tengan vigen-
cia plena los valores jurídicos que le permiten, en la paz, el orden y el
bien común, el desarrollo integral de la persona humana.
Esa es la gran lucha de nuestro tiempo. La lucha por los grandes idea-
les humanos. La lucha contra el totalitarismo, aunque se disfrace de ‘‘le-
galidad socialista’’. Una lucha que va más allá de los problemas económi-
cos inmediatos ----inflación, desempleo, escasez de combustibles y
alimentos---- que plantea la situación de ‘‘cuello de botella’’ de la era postin-
dustrial que estamos viviendo y llega al corazón mismo de la problemáti-
ca humana. ¿Vale la pena vivir en este mundo? ¿Cómo y por qué?
Sólo así, con este planteamiento radical y profundo de los problemas
jurídicos y políticos, puede llegarse a una nueva perspectiva en la defensa
y promoción de los derechos humanos. Se impone, por ello, en todos los
países democráticos y también en aquéllos que están en vías de un desa-
rrollo democrático más perfecto, hacer una revisión a fondo de sus textos
constitucionales y legales para quitar lo que sea anticuado e impropio y
adaptarlos a las exigencias de los tiempos actuales.
Para lograr este objetivo deben tomarse en cuenta tres cosas muy impor-
tantes: la primera, que ya no debe hablarse de un ‘‘hombre’’ o sea ‘‘ciudada-
no’’ abstracto, sino de los hombres, con toda la rica gama de sus proyeccio-
nes sociales ----como jefes de familia, trabajadores, educandos, ciudadanos,
emigrantes, miembros de una comunidad religiosa---- sin que se descuiden
sus derechos propiamente individuales; la segunda, que juntamente con los
derechos de los hombres, deben asegurarse los derechos de las comunidades
sociales, en cuanto tales; y la tercera, que hay que reajustar los mecanis-
mos procesales para la defensa de los derechos humanos, a fin de hacerlos
más confiables y eficaces, y hacerlos vivir, ‘‘incesantemente renovados’’,
en un ambiente social y moral de respeto a la libertad democrática.
En resumen, proponemos una renovación de los derechos humanos,

que cada país pueda adaptar a sus condiciones y necesidades propias. Esa
nueva perspectiva tendrá que estar basada en:
---- Un nuevo concepto del hombre, el hombre social, como síntesis

armónica entre el individuo egoísta y el hombre masa.
---- Una nueva organización social basada en los cuatro grandes prin-
cipios que se derivan del concepto del hombre social: el de plura-
lidad, el de solidaridad, el de subsidiariedad y el de desarrollo.
---- Una nueva forma de Estado, el Estado social, dotado de todas las
estructuras y procedimientos para hacer efectivos los derechos y
exigencias del hombre social.
---- Una reestructuración de la opinión pública y de los medios de co-
municación social para que sirvan a los fines e intereses del hombre
social y no a los intereses económicos de la sociedad de consumo.
---- Una renovación de las fuerzas morales de la sociedad y una nueva
educación cívica y democrática.
---- Una nueva filosofía social y política, que podríamos llamar ‘‘soli-
darismo’’, que promueve los valores del hombre social e inspire la
legitimidad del nuevo Estado de derecho y las declaraciones de
los derechos humanos, sobre la base de los ideales de la justicia
social y libertad.
4. La renovación cristiana del orden político95
Dentro de estas propuestas a favor de una sana democracia está la

de una filosofía social cristiana, que puede ayudar a renovar el orden
político.
Al abordar el tema de la renovación cristiana del orden político se
nos ofrecen, desde luego algunas preguntas básicas cuyas respuestas nos
ayuden para reafirmar el desarrollo del mismo. Entre ellas están las si-
guientes: ¿Hay, en verdad, una filosofía cristiana? ¿Hay una filosofía po-
lítica cristiana que nos permita examinar los problemas de la vida política
actual y encontrar soluciones para una renovación? ¿Es posible superar el
dilema entre individualismo y colectivismo que agobia a los hombres de
nuestro tiempo?
95 Estas ideas de González Uribe pertenecen a la ponencia que él presentó en el II Congreso
Mundial de Filosofía Cristiana, Monterrey, Nuevo León, en octubre de 1986.
Refiriéndonos, a la primera pregunta, diremos que, como es bien sa-

bido, ha existido desde hace mucho tiempo una polémica entre distingui-
dos pensadores acerca de la posibilidad y legitimidad de una filosofía
cristiana y de los alcances que podría tener esa filosofía para cumplir con
su misión. Sin entrar a discutir los argumentos en pro y en contra, por
considerar que no es el momento adecuado para hacerlo, diremos que
para nosotros sí hay una filosofía cristiana, distinta de la teología, que tie-
ne por objeto material el que es propio del saber filosófico en general, o
sea, la totalidad de lo existente y de lo posible, y por objeto formal el que
también es peculiar de la filosofía, a saber una perspectiva profunda, uni-
taria, totalizadora, axiológica y crítica, a la luz de la razón natural. Para
esta filosofía cristiana la revelación divina no constituye una norma direc-
tiva, sino una luz que guía e ilumina el camino. La filosofía sigue siendo
un saber autónomo, de cuño racional, que no rebasa ni quiere rebasar sus
límites. Él que se le llame cristiana quiere decir que se inspira en las ver-
dades y valores del evangelio de Cristo, pero sin perder su perspectiva
propia. Es, pues, una filosofía de inspiración cristiana. Y así es la forma
en que la tratamos aquí.
Ahora bien, dentro de esta filosofía cristiana hay un sector de verda-
des y de principios que se ocupan de la vida política de los hombres,
como son los que se refieren al gobierno, a la autoridad, a la obediencia
de los ciudadanos, al bien común, y otros semejantes. A ellos se les puede
llamar una filosofía política cristiana, que se distingue de la teología por
estar basada ésta en verdades provenientes de la revelación divina y no de
la especulación racional. Sin embargo, históricamente y de hecho los
principios de la filosofía política cristiana han aparecido con frecuencia
mezclados con los de la teología. Así por ejemplo, en la antigüedad cris-
tiana y en la Edad Media. Fue sólo hasta la Época Moderna cuando la
filosofía política comenzó a adquirir sustantividad y objetivos propios.
Hecho, este necesario deslinde, podemos afirmar que desde la anti-
güedad ----o sea, propiamente, desde los comienzos del cristianismo---- ha
habido una filosofía política de inspiración cristiana. Bien es verdad que
en los tres primeros siglos de la Era Cristiana, la Iglesia tuvo que luchar
contra múltiples enemigos de dentro y de fuera, y apenas tuvo tiempo de
sistematizar sus enseñanzas filosófico-teológicas acerca de la comunidad
política ----su naturaleza, su origen, sus fines----, pero también es cierto
que tanto en los escritos del Nuevo Testamento como en las obras de los
primeros apologistas, padres de la Iglesia y escritores eclesiásticos hay
una multitud de principios y sentencias acerca del origen divino de la au-

toridad y del consecuente derecho de mandar de los gobernantes, así
como del deber de obediencia de los súbditos. La afirmación de San Pa-
blo, contenida en su Epístola a los romanos, (XIII, 1), de que ‘‘no hay
poder que no venga de Dios’’ fue tomada siempre como la base de la vida
política de los pueblos. Los cristianos, aún en medio de las más fuertes
persecuciones y de los más injustos ataques por parte de las autoridades
paganas, actuaron en consecuencia, y nunca adoptaron actitudes de rebel-
día o desobediencia. Más tarde, cuando con el Edicto de Milán, de Cons-
tantino, cambió la situación de la Iglesia y ésta pudo actuar con toda li-
bertad, el panorama de las ideas políticas fue diferente. Comenzó
entonces a perfilarse el conflicto de jurisdicciones entre las autoridades
eclesiásticas y las civiles. Al principio, fue una simple actitud defensiva
de la Iglesia contra las intromisiones indebidas de los emperadores roma-
nos, como aparece en los escritos y sermones de San Ambrosio de Milán.
Más adelante, sin embargo, llegó a ser una verdadera controversia acerca
de la primacía del poder entre los papas y los emperadores.
De especial importancia fue, a comienzos del siglo V d. C. la obra de
San Agustín, obispo de Hipona. De entre sus numerosos escritos, de in-
calculable riqueza filosófica y teológica, destaca el llamado La ciudad de
Dios, de carácter agresivo y apologético, en el que intenta defender al
cristianismo contra los ataques de los filósofos paganos que lo acusaban
de haber sido la causa de la caída de Roma el año de 410 en manos de los
bárbaros. Con ese motivo circunstancial, el gran pensador cristiano se
lanza a hacer toda una filosofía de la historia, cuya tesis central es la si-
guiente: desde los primeros tiempos de la humanidad ha habido una lucha
entre la ciudad de dios y la ciudad de los hombres. Esas ciudades o reu-
niones de hombres nacen de dos actitudes espirituales diferentes: el amor
de Dios llevado hasta el desprecio de si mismo ha llevado a la ciudad de
Dios; en cambio, el amor de si mismo llevado hasta el desprecio de Dios
ha dado origen a la ciudad de los hombres. Se trata, pues, de dos perspec-
tivas mentales y afectivas, de dos formas de comportamiento espiritual,
de dos tomas de decisión. Ninguna de ellas se identifica con una sociedad
concreta, ya sea la Iglesia o el Estado, sino que pueden darse en una o en
otro.
Refiriéndose al origen de la autoridad política y de la coacción que le
es característica, San Agustín, siguiendo la separación hecha por los es-
toicos entre derecho natural primario y secundario, distingue entre la si-
tuación anterior al pecado original y la situación posterior a él. En la pri-

mera, o sea, en la de inocencia o justicia original, la autoridad política es
inherente a la naturaleza social del hombre, y, por consiguiente, de origen
divino, lo cual la hace plenamente legítima y justa. Esa autoridad, enton-
ces, se ejerce de una manera natural, por persuasión entre los hombres,
sin necesidad de ninguna coacción. En la segunda, en cambio, después de
cometido el pecado original, la autoridad del Estado, sin dejar de ser de ori-
gen divino, requiere la coacción o fuerza material para hacer cumplir sus
decisiones, ya que la voluntad de los hombres ha quedado debilitada y a
merced de su codicia y de sus pasiones. Se ve claro, que la autoridad polí-
tica, en si misma es obra de Dios y su legitimidad es indiscutible; lo que
es fruto del pecado es la coacción con todas sus consecuencias.
Esta doctrina del obispo de Hipona, tan profunda y significativa, no
fue entendida por sus seguidores. Al contrario, la malinterpretaron y sos-
tuvieron que la ciudad de Dios se identificaba con la Iglesia y que la ciu-
dad de los hombres o del pecado, estaba representada por el Estado. De
aquí sacaron como consecuencia que el Estado, con su potestad temporal
o política, debía estar subordinado a la Iglesia, con su potestad espiritual.
Así se dio origen al llamado, con todo acierto, agustinismo político o sa-
cerdotalismo medieval, que habría de perdurar largos siglos en la cultura
occidental cristiana.
A lo largo de la Época Medieval, el pensamiento político cristiano
pasó por diversas vicisitudes hasta llegar a adquirir plena sustantividad en
el siglo XIII con Santo Tomás de Aquino. En la Alta Edad Media, el tema
predominante fue el de las controversias entre la potestad espiritual y la
potestad temporal. No había discusión acerca de la potestad espiritual su-
prema del Papa, como vicario de Cristo y cabeza visible de la Iglesia.
Todo el mundo cristiano la reconocía. Lo que se discutía era quien tenía
la primacía en materia política si el Papa o el emperador o, en general, el
detentador de los poderes temporales. A este respecto, la posición que
primero privó fue la del agustinismo político, o sea, la de la subordina-
ción de la potestad temporal a la espiritual. Los papas fueron los árbitros
supremos no sólo en materia religiosa, sino también política, hasta Boni-
facio VIII, con su bula Unam Sanctam. Más tarde, la situación cambió
radicalmente. A partir de la Baja Edad Media, desde el siglo XIV, el po-
der político de los Papas declinó de hecho y doctrinalmente, hasta quedar
subordinado al poder de los reyes. Comenzó entonces un pensamiento
secularizante y de tendencias positivistas.
Con el advenimiento del siglo XIII, y por la influencia de múltiples

factores, de entre los que destacan el redescubrimiento de Aristóteles y la
incorporación de su pensamiento al caudal de la cultura cristiana, el per-
feccionamiento del método escolástico y la creación de las universidades,
se llegó a un notable renacimiento espiritual, sobre todo en el terreno filo-
sófico y teológico. La figura central y más vigorosa de este renacimiento
fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274). El fue el genio de la armonía y
de la síntesis. Lector asiduo y conocedor profundo de Aristóteles, supo
injertar la doctrina del estagirita en el viejo tronco de la tradición cristia-
na, y con ello obtuvo resultados de sorprendente fecundidad. De un modo
especial lo hizo en el campo de la filosofía política. Allí escribió nota-
bles tratados sobre la ley y la justicia, que aparecieron, en forma de
cuestiones, en la Suma teológica. Y lo mismo, sobre otras materias del
orden temporal, en la Suma contra gentiles. Comentó sagazmente a Aris-
tóteles, en sus Comentarios a la política y a la ética del pensador mace-
donio. Y escribió también, por su cuenta, dos opúsculos acerca de mate-
rias de gobierno político: El régimen de los príncipes y el régimen de
los judíos.
Santo Tomás no solamente asimiló las ideas de Aristóteles en el or-
den político, sino que las enriqueció con las aportaciones de la doctrina
cristiana, especialmente en el terreno de la filosofía del hombre y de la so-
ciedad. Supo enaltecer la dignidad de la persona humana, su libertad, la
igualdad de todos los hombres, su fraternidad, y la primacía del orden es-
piritual sobre el temporal. Distinguió con claridad entre los valores huma-
nos inmanentes e intramundanos y los valores trascendentes o supramun-
danos y señaló que en caso de posible conflicto entre dichos órdenes de
valores tendrían siempre la preferencia los de mayor jerarquía, o sea, los
espirituales y trascendentes. Con esta tesis resolvió, con profundidad y
discreción, el viejo conflicto medieval entre el poder temporal y el espiri-
tual. En la esfera de lo temporal, el Estado es autónomo e independiente.
Es la sociedad perfecta en el ámbito político. Es el dominio ----plenamente
legítimo---- del César. Y al César hay que dar lo que es del César. En la
esfera de lo espiritual, la Iglesia es también autónoma e independiente. Es
la sociedad perfecta en el ámbito religioso. Es el dominio directo de Dios.
Y a Dios hay que dar lo que es de Dios. Pero sin lesionar la autonomía de
cada una de estas dos esferas, hay que tomar en consideración que hay
una zona en la que se tocan e interpenetran ambas: es la de las llamadas
Cuestiones mixtas. Y allí sostiene Santo Tomás que, en caso de conflic-
tos, la Iglesia ----en virtud del principio de la primacía de lo espiritual---- tiene

una potestad indirecta para decir la última palabra.
Por otra parte, en materia de formas de gobierno, el aquinatense sigue
en todo a Aristóteles, pero sostiene, con mucha prudencia, que aunque en
teoría el régimen político más perfecto es la monarquía, por representar
mejor el gobierno que Dios tiene sobre el mundo, en la práctica hay que
atemperar la potestad de un solo hombre con la participación de elemen-
tos aristocráticos y democráticos. Es el régimen denominado mixto, que
dio tan buen resultado en la época de auge de la república romana. Así
Santo Tomás propugnó ese término medio tan grato al estagirita. Lo mis-
mo en otros temas políticos tan importantes como la sedición y el derecho
a la rebeldía. Fue el campeón del aristotelismo moderado.
Esta postura de equilibrio y armonía, por desgracia, no se sostuvo por
largo tiempo. Muerto Santo Tomás, comenzó a declinar la escolástica y
aparecieron, en el mundo cristiano, el nominalismo y las corrientes secu-
larizantes. Se abandonó el aristotelismo moderado y se dio lugar a una
interpretación materialista del filósofo de Estagira, que ya había sido cul-
tivada por los árabes desde siglos anteriores. Era el llamado aristotelismo
averroísta, que abrió las puertas a un predominio de lo temporal sobre lo
espiritual, y se manifestó en obras tan importantes como El defensor de la
paz, de Marsilio de Padua, en la que se volvía a las ideas paganas de la
polis griega, como comunidad omnicomprensiva y en la que la Iglesia
quedaba subordinada al Estado. Era el ocaso de la Edad Media, en el que
se anunciaba ya el absolutismo estatal y el poder omnímodo de los mo-
narcas, bajo la forma del derecho divino de los reyes, preconizado por
Dante Alighieri en su tratado de la monarquía.
Al iniciarse la Época Moderna ----época de inventos y descubrimien-
tos, de renacimiento humanista y de reforma protestante---- la filosofía po-
lítica de inspiración cristiana, que había sufrido un eclipse en los siglos
XIV y XV, renació con fuerza por obra de un grupo de notables pensado-
res españoles que formaron la Escuela de Teólogos-Juristas del Siglo de
Oro Español. Eran, sobre todo, frailes dominicos, del convento de San
Esteban y de la Universidad de Salamanca, a los que vinieron a sumarse,
posteriormente, los padres de la recién fundada compañía de Jesús, en la
segunda mitad del siglo XVI y primera del XVII.
Estos insignes filósofos y teólogos, así como seguidores del derecho
natural cristiano y del derecho civil, se enfrentaron a situaciones nuevas,
desconocidas hasta entonces en el ámbito cultural europeo. Tales eran,
por ejemplo, las del descubrimiento de América y la conquista y coloni-

zación del nuevo continente; las del renacimiento humanista, con su ten-
dencia antropocéntrica y su sabor pagano; las de la rebelión protestante y
el ataque contra los dogmas católicos y la autoridad del magisterio ecle-
siástico; y las del absolutismo de los príncipes seculares que pretendían
gobernar con un supuesto derecho divino venido directamente a ellos, sin
atender a los mandatos de la Iglesia y de la tradición cristiana.
Brillaron de un modo especial Fray Francisco de Vitoria, de la Orden
de Predicadores, que con sus excelentes enseñanzas en la Universidad de
Salamanca y sus muy interesantes Reelecciones sobre la potestad civil y
los indios de América, así como sobre el derecho a hacer la guerra de
conquista, desafió el poder del emperador Carlos V y puso las bases para
la defensa de los habitantes de América y de los países sometidos; Fray
Domingo Báñez y Fray Domingo de Soto, ambos de la Orden de Predica-
dores, que con sus tratados De iustitia et Iure pusieron de relieve muchas
cuestiones relativas al derecho natural y al gobierno político; el padre
Luis de Molina, de la compañía de Jesús, que escribió también sobre
cuestiones De iustitia et Iure; el padre Juan de Mariana, jesuita, que con
sus estudios sobre el rey, la institución regia aclaró mucho el origen del
poder de los reyes, el alcance y límites de la obediencia de los súbditos; y
otros escritores que abundaron en estas ideas, como Fernando Vázquez de
Menchaca.
Un lugar destacado entre estos pensadores merece, por su importan-
cia para la filosofía del derecho y la filosofía política, el padre Francisco
Suárez, de la compañía de Jesús. Granadino de origen, trabajó sobre todo
en la Universidad de Coimbra, en Portugal. Fue autor de numerosas obras
filosóficas y teológicas y también de estudios jurídicos y políticos de gran
importancia. Son muy conocidos y apreciados su Tratado de las leyes y
de Dios legislador y su Principatus Politicus, que forma parte de un mag-
nífico estudio apologético de la doctrina católica acerca del Estado y se
llama Defensio Fidei.
El pensamiento político del padre Suárez es ya de una indudable mo-
dernidad. Está sólidamente anclado, naturalmente, en el pensamiento tra-
dicional católico, de raigambre agustiniana y aristotélico-tomista, pero
afronta problemas que supone una nueva perspectiva: la de la comunidad
popular como origen inmediato del poder político y la de los derechos de
los súbditos frente a los gobernantes, basados en la ley natural y en el
consentimiento del pueblo. Es la carta magna de la democracia cristiana.
En lucha contra la doctrina sostenida por el rey de Inglaterra Jacobo

I, Estuardo, del derecho divino de los reyes, Suárez enuncia la tesis de la
soberanía popular ----el poder reside originalmente en el pueblo y de allí
redunda, en cuanto a su ejercicio, a los gobernantes, en su profundo e in-
cisivo estudio Principatus Politicus. Con eso abrió una nueva etapa en el
desarrollo de la filosofía política de inspiración cristiana: etapa en la que
se adentra en el panorama de las luchas políticas modernas. Ya no se trata
de discutir los temas de las añejas controversias entre la Iglesia y el Esta-
do, ni de determinar si los reyes reciben su poder directamente de Dios,
sino de proponer y solucionar el problema capital de toda vida política, a
saber, si Dios, origen primero de todo poder, lo deposita en la comunidad
organizada del pueblo y de ésta pasa a los gobernantes para que lo ejerci-
ten a nombre del mismo pueblo y en beneficio de éste.
Con esta aportación del gran teólogo granadino la filosofía política
cristiana dio un salto decisivo hacia adelante y tomó un lugar de avanzada
en la lucha por la democracia y los derechos del hombre. Muchos años
antes de que se extendieran por Europa y América las revoluciones que
abrieron la puerta al constitucionalismo democrático ----la inglesa, de 1688;
la norteamericana, de 1776; y la francesa de 1789---- el padre Francisco
Suárez, y sus antecesores de la Escuela de Teólogos Juristas del Siglo de
Oro Español, habían puesto las bases para una auténtica soberanía del
pueblo y la defensa de los derechos de los ciudadanos contra la opresión.
Por desgracia, estas ideas fueron poco conocidas y difundidas tanto
en el antiguo como en el nuevo continente. La enorme influencia de los
juristas anglosajones y de los filósofos franceses de la Ilustración las opa-
caron. Hace apenas algunas décadas, del siglo pasado empezaron de nue-
vo a ser estudiadas y apreciadas en todo lo que valen. Sin embargo, fue-
ron la corriente subterránea que fecundó muchos de los movimientos
independientes de la América Latina y la luz que iluminó las mentes de
los participantes en los congresos constituyentes de los países del Nuevo
Mundo.
En la actualidad, los principios que han formado tradicionalmente el
meollo de la filosofía política de inspiración cristiana han vuelto a ser ob-
jeto de atención y estudio, se les ha ampliado y tratado de actualizar. Se
ha buscado, sobre todo, hacerlos actuantes y eficaces para resolver los
problemas que plantea la vida contemporánea.
Ahora podemos contestar la pregunta que nos hacíamos al principio,
acerca de si existe una filosofía política cristiana que nos permita interve-
nir en la solución de los problemas de nuestros días. Y la contestación

será decididamente positiva. Sí existe esa filosofía y con base en ella, tra-
taremos de renovar cristianamente la vida política.
Una vez recorrido, rápidamente, el panorama de la evolución históri-
ca de la filosofía política cristiana, y de haber visto sus principales pro-
blemas en las diversas épocas, vamos a tratar de señalar algunos puntos
clave para una sistematización de esa filosofía, de acuerdo con el derecho
natural expuesto en la neoescolástica.
Diremos ante todo, que la escolástica medieval y renacentista, que
había tenido tan geniales seguidores como Santo Tomás de Aquino, Vito-
ria y Suárez, pareció entrar en un largo receso a partir de mediados del
siglo XVII. El racionalismo y el empirismo dominaron el campo de la
filosofía la mayor parte de los siglos XVII y XVIII. Vinieron después los
pensadores de la Ilustración que culminaron con Kant y los idealistas ale-
manes. Y todos ellos ignoraron y despreciaron la tradición escolástica.
No fue sino hasta el primer tercio del siglo XIX cuando renacieron
los estudios escolásticos que habían estado confinados en los seminarios
diocesanos y en los escolasticados de las órdenes religiosas. Uno de los
primeros renovadores fue el español Jaime Balmes, con sus excelentes
obras sobre El criterio y diversas partes de la filosofía. Siguieron des-
pués diversos pensadores italianos de gran empuje, como Luigi Taparelli
----muy conocido por su obra Ensayo teórico del derecho natural apoyado
sobre los hechos. Cayetano Sanseverino; Mateo Liberatore; Salvatore
Tongiorgi; Domenico Palmieri; Santos Schiffini y Tomás Marí Zigliara,
todos ellos llenaron con sus enseñanzas una gran parte del siglo XIX y
motivaron a los filósofos para que volvieran a Santo Tomás y los grandes
escolásticos de la época clásica.
Una gran ayuda recibieron estos estudios de parte de los pontífices
romanos; Pío IX, con el Syllabus y su bula Quanta Cura; y, sobre todo,
León XIII, con su encíclica Aeterni Patris, que definió el carácter, misión
y frutos de la sana filosofía y exhortó a los estudiosos a volver a las fuen-
tes tradicionales y sobre todas ellas, a las obras de Santo Tomás de Aqui-
no. Más tarde vendrían otros papas a reforzar las indicaciones y exhorta-
ciones de Pío IX y León XIII.
Con estos impulsos floreció de nuevo, grandemente, la escolástica
desde fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX. En el tiempo inter-
medio tuvieron mucha importancia dos grandes filósofos neoescolásticos:
José Kleutgen, en Alemania, y el cardenal Mercier, en Bélgica. Ya desde
principios del siglo XX comenzaron a señalarse diversas corrientes de re-

novación escolástica: agustiniana, tomista, franciscana. Y distintos enfoques
renovadores: el histórico, con Grabmann, Mandonnet, Gilson, Maurice de
Wulf y otros; el crítico, con Descoqs, Fuetscher, Frick, Urráburu, Franze-
lin, Quiles y otros; el tradicionalista, orientado hacia un tomismo estricto,
con Garrigou-Lagrange, Manser, Arnou, Gredt, Hugon, Sertillages y
otros; y el progresista, con Ambroise Gardeil, Joseph Maréchal, Pierre
Rousselot; Joseph Tonquedec; Jacques Maritain, Gabriel Picard, Giusep-
pe Zamboni, Francesco Olgiati, Roland-Gosselin, Charles Boyer, Blas
Romeyer, Etienne Gilson, Régis Jolivet, Joseph de Vries, Fernando van
Steenberghen, Louis de Raeymaeker, Juan Bautista Lotz, Karl Rahner,
Emerich Coreth y muchos otros más. Podemos decir que el movimiento
de renovación escolástica ha sido muy fecundo en el siglo XX y se ha
dedicado a investigar todos los campos de la filosofía con los múltiples
problemas que plantea el mundo actual.
De un modo muy especial se ha manifestado este espíritu renovador
en el campo de la filosofía social y política. Aquí también ha habido pen-
sadores muy distinguidos que se han ocupado de los temas de la sociedad
y del Estado con una inspiración netamente cristiana. Así, por ejemplo,
Leclercq, con sus Lecciones de derecho natural; Le Fur, con sus estudios
sobre el Estado en el pleno internacional; Delos, con sus ensayos de filo-
sofía social; Lachance, con su investigación acerca del humanismo político
según Santo Tomás; Maritain, con sus múltiples estudios sobre el huma-
nismo integral, la persona humana, el hombre y el Estado; Rommen, con
sus estudios sobre Suárez, el derecho natural y el Estado en el pensamien-
to católico; Verdross, con sus investigaciones sobre el derecho natural y
el derecho internacional de inspiración cristiana; los padres jesuitas Güe-
nechea e Izaga, con sus lecciones sobre derecho político; el extraordinario
escritor alemán, padre Oswald von Nell-Breuning, de la compañía de Je-
sús, autor de numerosos artículos y estudios sobre filosofía del Estado, así
como promotor de la magna obra Staatslexikon; el profesor español Luis
Sánchez Agesta, con sus estudios de teoría política y comentarios a las
encíclicas papales; Jean Dabin, con sus estudios sobre la doctrina general
del Estado y la reforma del Estado belga; y muchos otros más que han
dado gran impulso a la filosofía política.
En todos los autores que acabamos de citar, hay una notable confor-
midad en cuanto a los temas de una filosofía política de inspiración cris-
tiana. En el autor español Gregorio Rodríguez de Yurre, por ejemplo, en-
contramos, dentro de su obra sobre filosofía social una sistematización de

los problemas de la filosofía política en la forma siguiente: concepto de Es-
tado; causa eficiente del Estado; la autoridad política; formas de gobier-
no; la soberanía; Estado y sociedad; el fin del Estado; el Estado y la cul-
tura; y política y libertad.
Por su parte, el escritor germánico, Heinrich Rommen, en su libro El
Estado en el pensamiento católico ----Un tratado de filosofía política---- pre-
senta una temática muy semejante, aunque un poco más amplia. Trata los
siguientes puntos: el origen del Estado; el Estado como sociedad perfecta;
el Estado y otros grupos sociales; el Estado como un organismo moral; el
Estado y el bien común; el bien común como medida de las actividades
estatales; el Estado en relación con la educación y la religión; la teoría de
la autoridad política; la soberanía; la tarea principal y la justificación de la
autoridad política; el origen de la autoridad política; formas de gobierno;
la Iglesia y el Estado; el moderno Estado secularizado; cooperación y se-
paración; catolicismo social y político; la comunidad de naciones; las ba-
ses de la paz internacional.
Si consultamos otros autores connotados, encontramos un tratamiento
en todo similar de los temas de la filosofía política. Podemos, pues, decir,
que en el mundo actual los avances de la filosofía política de inspiración
cristiana ha sido muy notables y envuelven, prácticamente, todos los pun-
tos que hoy se consideran capitales en toda teoría filosófica de la política.
El derecho natural cristiano ha vuelto a renacer por el influjo de la
neoescolástica, como lo atestiguan autores tan calificados como Rommen
y Verdross. Y se ha llegado a una sistematización muy clara en manuales
como los de Cathrein, Schuster, Izaga, Güenechea, Ireneo González,
Martínez del Campo, Gabino Márquez y otros. De tal suerte, que hay un
sólido cuerpo de doctrina que en la actualidad se estudia y divulga como
filosofía política cristiana.
Un gran impulso para el estudio de la filosofía social cristiana lo die-
ron las encíclicas de los papas en materia socioeconómica y cívicopolíti-
ca, desde fines del siglo XIX. La Iglesia católica nunca había sido ajena
al desarrollo del derecho natural y de la filosofía política de inspiración
cristiana. Buena prueba de ello es que los principales seguidores de estas
disciplinas fueron eclesiásticos o religiosos. Pero fue hasta el siglo XIX
cuando, de una manera más explícita y particularizada, comenzaron a ex-
pedirse documentos del magisterio eclesiástico referentes a problemas so-
ciales y políticos. Comenzó el movimiento con el papa Pío IX, su Sylla-
bus y su encíclica Quanta Cura, en los que se ocupó, entre otros asuntos,
de los errores modernos acerca de la sociedad y el Estado.96
Sin embargo, el papa que más se ocupó de los problemas suscitados
por el liberalismo, el socialismo y el comunismo, en el último tercio del
siglo XIX y principios del XX, y de la doctrina católica relativa a la so-
ciedad civil, el trabajo, el origen divino de la autoridad política, las rela-
ciones de la Iglesia y el Estado, la libertad individual y social, los deberes
cívicopolíticos de los católicos, la democracia cristiana y otros temas se-
mejantes, fue León XIII (1878-1903). En los veinticinco años de su fe-
cundo pontificado fue uno de los papas que dejó más enseñanzas acerca
de las cuestiones de extraordinario interés planteadas por la convivencia
social y política de los hombres.
La época en que le tocó reinar a León XIII, al frente de la Iglesia
católica, como vicario de Cristo, fue pródiga en problemas doctrinales y
pastorales que exigían una definición clara y precisa de la postura católi-
ca. Terminadas ya las grandes guerras europeas y obtenida la unidad polí-
tica de Italia y Alemania, sobrevino en el continente europeo una era de
gran desarrollo industrial, comercial, tecnológico y científico. Se le llamó
la belle époque a esos años de paz y progreso. Había una confianza ciega
en que con los avances de la ciencia se obtendría la felicidad definitiva
del mundo. Pero en el terreno espiritual ese adelanto del secularismo y del
naturalismo trajo un debilitamiento de las enseñanzas y costumbres tradi-
cionales y serios conflictos de conciencia para los católicos. ¿Cómo se
podían concordar los principios dogmáticos, morales y de disciplina ense-
ñados por la Iglesia católica con esos pretendidos adelantos modernos?
¿Qué actitud debían tomar los católicos frente a los hechos consumados
de la separación de la Iglesia y el Estado y las exigencias de los gobiernos
laicos?
Ante esos problemas tan serios y de tanta trascendencia para la vida
católica de los pueblos, el papa León XIII comenzó a escribir una serie de
cartas circulares ----encíclicas---- dirigidas a todos los obispos en comu-
nión con las Sede Apostólica para orientarlos y señalarles las normas que
oficialmente daba la Iglesia acerca de esos mismos problemas. Daremos
una lista cronológica de las principales de esas encíclicas: (28.12.1878)
96 Aunque González Uribe ya trató sobre las encíclicas papales en la primera parte de este Ma-
nual en el apartado sobre la política en la doctrina social de la Iglesia católica, sin embargo, lo hace
aquí con el matiz de la idea de renovación y además por ser un escrito poco conocido no conviene
omitir ninguna de sus partes, pues perdería coherencia.
Quod Apostolici Muneris, acerca del socialismo; (29.6.1881) Diuturnum

Illud, acerca del origen divino de la autoridad política; (1.11.1885) Inmor-
tale Dei, acerca de la constitución cristiana de los Estados; (20.6.1888)
Libertas, acerca de la libertad humana y el liberalismo; (10.1.1890) Sa-
pientiae Christianae, acerca de los deberes cívicopolíticos de los católi-
cos; (15. 5. 1891) Rerum Novarum, acerca de la situación de los obreros;
(16.2.1892) Au Milieu des Sollicitudes, acerca de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado; (18. 1. 1901) Graves de Communi, acerca de la demo-
cracia cristiana.
Con el contenido de estas encíclicas se integró un sólido cuerpo de
doctrina acerca de las cuestiones socioeconómicas y cívicopolíticas de ma-
yor interés para los católicos, que les servía de norma directiva para su
conducta y de guía y orientación para sus acciones. Aunque contenían
preceptos y exhortaciones de carácter moral para los creyentes, basados
en la autoridad del magisterio eclesiástico, en el fondo esa doctrina social
católica descansaba en los grandes principios del derecho natural cristia-
no y de la filosofía social y política de inspiración cristiana. Y así servía
también para iluminar a todos los hombres de buena voluntad que quisie-
ran hacer uso de su recta razón.
Durante los pontificados de Pío X y de Benedicto XV no hubo ningu-
na enseñanza especial sobre estos asuntos. Pero al llegar Pío XI al ponti-
ficio (1922-1939) los problemas sociales y políticos volvieron de nuevo
al primer plano de la atención mundial y de la preocupación de los católi-
cos. Era la época de la primera posguerra del siglo XX, cuando los pro-
blemas sociales y económicos presentaban nuevos matices y renovada ur-
gencia, y en el panorama político se presentaba un fenómeno temible y
amenazador: el de los Estados totalitarios. Frente a esta situación difícil
y peligrosa, el papa Pío XI publicó sus encíclicas Quadraggesimo Anno
(15.5.1931), acerca de la restauración del orden social, en el cuadragési-
mo aniversario de la encíclica Rerum Novarum de León XIII; Mit Bren-
nender Sorge (14.3.1937), acerca de los errores del nacionalsocialismo
alemán; y Divini Redemptoris (19.3.1937), contra el comunismo ateo. Y
ya desde 1931 había dirigido a los obispos italianos una carta ----Non Ab-
biamo Bisogno (No tenemos necesidad)---- en la que condenaba los exce-
sos del fascismo italiano. De esta manera, el papa Pío XI, en aquellos
años decisivos, precursores de la Segunda Guerra Mundial, puso bien cla-
ros los puntos de la doctrina social católica y su repudio de todas las for-
mas de totalitarismo, ya fuera de derecha o de izquierda. Su inquietud por
la defensa de la dignidad de la persona humana y su libertad, frente a las

amenazas totalitarias, dio también pie para que un grupo selecto de católi-
cos franceses organizaran las dos ‘‘Semanas Sociales’’ más importantes
de su tiempo: la de Clermont-Ferrand, en 1937, acerca de la persona hu-
mana en peligro, y la de Rouen, en 1938, acerca de la libertad y las liber-
tades en la vida social.
Muerto Pío XI, en medio de grandes presagios de tormenta, subió al
trono de San Pedro el papa Pío XII, que como cardenal Eugenio Pacelli
había prestado importantísimos servicios a la Santa Sede. Ya desde los
principios de su pontificado manifestó claramente sus ideas acerca de la
función del Estado en el mundo moderno, en su primera encíclica: Summi
Pontificatus (20.10.1939). Y después, en los años terribles de la Segunda
Guerra Mundial se dedicó a difundir por todo el mundo, de una manera
amplia y reiterativa, la doctrina de la Iglesia católica acerca de la paz y la
justicia en el orden internacional. Sus enseñanzas constituyen uno de los
más hermosos y sólidos cuerpos doctrinales relativos a la vida política de
los individuos y pueblos en un orden cristiano.
La forma que escogió el papa Pío XII para divulgar su pensamiento
fue el de los radiomensajes en la víspera de la Navidad, a través de la
Radio Vaticana. Fueron seis, principalmente, durante el tiempo de la gue-
rra: (24.12.1939) cinco condiciones fundamentales de un paz duradera
entre los pueblos; (24.12.1940) las condiciones morales de un orden fun-
dado en la paz entre los pueblos; (24.12.1941) los fundamentos de un or-
den nuevo; (24.12.1942) las verdades de la fe en medio de los errores del
mundo; (24.12.1943) condiciones morales de el vencedor y en el vencido
para la instauración de la paz mundial; (24.12.1944) puntos fundamenta-
les de la doctrina sobre la verdadera democracia.
En todos estos mensajes, el papa fue tratando con admirable claridad
y precisión, los puntos básicos de una doctrina social y política inspirada
en los principios evangélicos y en el magisterio constante de la Iglesia. Le
proporcionó al mundo la imagen de lo que podría ser una sociedad huma-
na universal fundada en la fraternidad cristiana, en la paz, la justicia, la
libertad y la solidaridad. Y ello, no en plano utópico o irrealizable, sino
en un terreno de realizaciones perfectamente factibles con sólo la optimi-
zación de los recursos humanos. Por eso sus mensajes causaron un gran
impacto y sirvieron de inspiración para muchos documentos importantes
de derecho internacional, al terminar la guerra. De un modo especial po-
demos destacar las enseñanzas papales acerca de la democracia cristiana.
Estas enseñanzas, tan llenas de valor y significación, fueron tomadas

de nuevo y perfeccionadas por el papa Juan XXIII (1958-1963), en sus
dos excelentes encíclicas Mater et Magistra (15.5.1961), acerca del orden
social y económico en las nuevas condiciones del mundo, y Pacem in Te-
rris (11.4.1963), relativa a la paz entre todos los pueblos basada en la ver-
dad, justicia, amor y libertad. En estos dos importantes documentos, el
papa ratificó en todo la doctrina de su predecesor y añadió algunas consi-
deraciones de mucho interés sobre materias que o habían sido tratadas de
propósito o bajo otro enfoque. Una novedad en la encíclica Pacem in Te-
rris es que el papa la dirige no solo a todos los eclesiásticos en paz y
comunión con la Sede Apostólica, sino también al clero y fieles de todo
el mundo y ----lo que es más asombroso---- a todos los hombres de buena
voluntad, habitantes de la tierra.
En estas dos encíclicas alcanza la doctrina social católica una verda-
dera cumbre, pues no sólo se buscó la colaboración de eminentes juristas,
filósofos, sociólogos y economistas, sino que trató el papa Juan XXIII de
estar enteramente al día en la temática de dichos documentos y aún en el
lenguaje empleado para redactarlos, muy conforme con el gusto y los in-
tereses del hombre actual.
A la muerte de este extraordinario pastor de la Iglesia católica, ocupó
la catedral de San Pedro otro hombre de grandes cualidades y virtudes: el
cardenal Juan Bautista Montini, que tomó el nombre de Paulo VI. Duran-
te los quince años que duró su pontificado, de 1963 a 1978, no sólo abrió
las perspectivas de la Iglesia con sus viajes apostólicos y sus intentos de
reconciliación ecuménica, sino que llevó adelante y dio cima a la gran
obra del Concilio Vaticano II. Además, en materia socioeconómica dictó
y promulgó la gran carta encíclica ----dirigida a los obispos, sacerdotes,
religiosos y fieles de todo el mundo y a todos los hombres de buena vo-
luntad---- sobre la necesidad de promover el desarrollo de los pueblos, con
el nombre de Populorum Progressio (26.3.1967). Sostiene en ella la tesis
fundamental de que ‘‘el desarrollo es el nuevo nombre de la paz’’, y dice:
Combatir la miseria y luchar contra la injusticia es promover, a la par el

mayor bienestar, el progreso humano y espiritual de todos, y, por consi-
guiente, el bien común de la humanidad. La paz no se reduce a una ausen-
cia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se
construye día a día, en la instauración de un orden querido por Dios, que
comparta una justicia más perfecta entre los hombres.
Con estas palabras se puso Paulo VI en el centro mismo de las preo-

cupaciones contemporáneas en el mundo entero. Se busca, en todos los
momentos y en todas partes la paz, pero se le quiere encontrar por medio
de la violencia y de las guerras. No es ese el camino adecuado. El pontífi-
ce señala que el único camino es el que pasa por el desarrollo. Y éste sólo
se logra por la justicia social que no se conforma con dar a cada uno lo
que es suyo, sino que exige una atención preferente a los pobres y despo-
seídos. Únicamente con un orden basado en la justicia y en la caridad, y
eliminando la violencia, el terrorismo y las luchas estériles, se obtendrá
una paz efectiva y duradera.
Por esa razón, Paulo VI es enemigo de corrientes ideológicas como el
liberalismo y el marxismo. Y en su carta apostólica Octoggesima Adve-
niens, en ocasión del 80o. aniversario de la encíclica Rerum Novarum,
hace un llamamiento universal a una mayor justicia, y frente a las que él
considera ideologías y utopías estériles, pone de relieve el dinamismo de
la enseñanza social de la Iglesia, e insiste en que para lograr una justicia
mayor hay que obtener un cambio de los corazones y de las estructuras.
No basta la economía, ésta corre el riesgo de absorber excesivamente las
energías de la libertad. ‘‘Por eso, el paso de la economía a la política es
necesario’’. De allí la gran significación cristiana de la acción política, y
la necesidad de la participación en las responsabilidades. Urge, dice, el
sumo pontífice que haya un compromiso en la acción, por parte de los
católicos y de todos los hombres de buena voluntad, así como un pluralis-
mo que respete la diversidad de formas dentro de la unidad de la fe cris-
tiana para lograr una transformación justa y necesaria de la sociedad.
Como complemento de estas enseñanzas de Paulo VI hay que recor-
dar también la importante Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II,
acerca de la Iglesia en el mundo actual, promulgada el 7 de diciembre de
1965 con el nombre de Gaudium et Spes. Esta constitución tiene dos
partes: una, de carácter más doctrinal; otra, de índole más pastoral. En
la primera parte, la Iglesia expone su doctrina del hombre, del mundo
y la actitud que ella toma ante ambos. En la segunda parte considera
más detendidamente diversos aspectos de la vida y de la sociedad ac-
tual, y en especial las cuestiones que hoy son más urgentes. Esta parte,
por ello, se adapta más a las necesidades cambiantes de la sociedad de
nuestros tiempos, y toma en cuenta los elementos contingentes del
cambio, sin dejar de ajustarse a los elementos permanentes que señala la
doctrina.
En los últimos años, y bajo el pontificado del papa Juan Pablo II,
la Iglesia católica no ha hecho ninguna innovación en lo que respecta a la
doctrina cívicopolítica. Continúa con sus enseñanzas tradicionales. Sólo
en materia social y económica el pontífice ha ampliado y renovado las
enseñanzas de la Iglesia con su carta encíclica Laborem Exercens, sobre
el trabajo humano, en el 90o. aniversario de la Rerum Novarum (14.9.
1981).
De esta manera, la doctrina social de la Iglesia católica, con sus dos
aspectos ----el socioeconómico y el cívicopolítico---- ha hecho una aporta-
ción de importancia decisiva para la filosofía cristiana acerca de la socie-
dad y del Estado. Ha habido, sin duda alguna, una fecunda interacción
recíproca: la filosofía y el derecho natural han servido de base a la ense-
ñanza pontificia; y ésta, a su vez, ha impulsado y le ha dado un carácter
oficial a las elaboraciones de los filósofos y juristas cristianos.
Llegamos con esto al punto más importante de este estudio acerca de
la filosofía política de inspiración cristiana. Nos hemos planteado, desde
el principio, esta pregunta: ¿Qué puede decir la filosofía cristiana para la
renovación del orden político en el mundo contemporáneo? Y ahora vamos
a tratar de dar una respuesta. Será, desde luego, una respuesta breve y
aproximada, porque la problemática es muy amplia y exige un tratamien-
to largo y profundo. Sin embargo, trataremos de mencionar lo esencial.
Creemos que la filosofía política de inspiración cristiana puede influir
decisivamente en la renovación del orden político en nuestro mundo ac-
tual no tanto en aspectos técnicos, que son propios de la sociología políti-
ca y la ciencia política. Estas disciplinas señalan, o pueden señalar, mode-
los para una mejor organización del Estado y de la política. Así en las
obras de Horowitz o Habermas o de Karl W. Deutsch. Estos modelos po-
drían salir incluso de computadoras muy perfeccionadas. La filosofía
política, más bien, se fija en el elemento humano, en sus aspectos moral,
jurídico y estimativo. Allí donde no penetran las máquinas ni los núme-
ros. En el terreno de la libertad humana y de los elementos impondera-
bles. Y en ese campo tiene mucho que decir porque la filosofía conoce al
hombre en su larga trayectoria en el mundo, a través de los siglos, y ha
penetrado en los secretos de su mente, de su voluntad y de su corazón.
Tomando, pues, en cuenta este hecho indiscutible, podemos decir que
lo que la filosofía cristiana ofrece al mundo actual es una filosofía políti-
ca humanista, democrática, solidarista y ecuménica. Con ello pretende in-
troducir en el proceso político de los pueblos un poco más de libertad en
el orden, de seguridad y justicia, de paz y de bienestar, en un ambiente de

verdadera fraternidad y cooperación.
Decíamos que es una filosofía política humanista. Esto quiere decir
que coloca al hombre, al ser humano, a la persona humana, como entidad
suprema entre los demás entes sociales. La sociedad ----como afirma muy
acertadamente el filósofo argentino Ismael Quiles---- es absolutamente
para el hombre, el hombre es relativamente para la sociedad, en la medida
en que sea necesario para que ésta exista y cumpla sus funciones. Éste se
debe a que en la escala ontológica el hombre es un ser real, individual,
sustancial y por lo tanto sujeto primigenio de derechos y deberes, mien-
tras que la sociedad es tan solo un ente accidental, una unidad de relación
de muchos hombres, que aunque real y verdadera, pertenece al orden in-
tencional y no al orden físico.
Además, la persona humana ----sabiamente definida por Boecio como
‘‘sustancia individual de naturaleza racional’’---- tiene, por su razón y li-
bertad una dignidad eminente, sobre todos los demás entes creados. Todo
en la creación conspira para dar al hombre un lugar privilegiado. Sólo él
tiene una responsabilidad y un compromiso insustituibles frente al crea-
dor y un destino individual, propio e incomunicable. Sólo él penetra en el
orden trascendental para darle a Dios cuenta de sus actos y para ofrecerle
alabanza, glorificación y servicio. La sociedad, en cambio, se queda en un
orden inmanente; existe tan solo para ayudar al hombre a que obtenga su
fin. Hay, pues, en la jerarquía de fines y valores una superioridad intrínse-
ca del hombre frente a la sociedad.
Si esto es así, hay que reconocer y acatar esa supremacía en todo el
orden social, económico, jurídico y político. Lo cual no quiere decir que
el hombre no tenga deberes para con la sociedad y que no esté subordina-
do, en el orden temporal, a las exigencias del bien común. Pero esto se
mantiene en un plano inmanente de bienes y valores que no afecta a su
superioridad trascendente. Aceptar esto, y actuar en consecuencia, es
adoptar una postura humanista, que algunos llaman personalista.
Estos principios filosóficos, descubiertos y elaborados por la recta ra-
zón, fueron patrimonio del cristianismo desde sus comienzos. En el men-
saje evangélico, explicitado más tarde por los padres de la Iglesia y el
magisterio eclesiástico, están los gérmenes de la dignidad eminente del
hombre ----creado a imagen y semejanza de Dios----, la igualdad esencial
de todos los hombres frente a Dios, su libertad y fraternidad. Y su intrín-
seca superioridad frente a cualquier organización social o política. Por
eso puede decirse que el humanismo es, fundamentalmente, cristiano, y

se basa en valores trascendentes que han perdurado a través de la historia.
Esta postura humanista fue aceptada por la cristiandad medieval. Más
tarde oscurecida por el absolutismo de los reyes en la Época Moderna y
vuelta a resurgir con los movimientos revolucionarios en Inglaterra, Esta-
dos Unidos y Francia. Ha sido el cimiento de la democracia constitucio-
nal de nuestros días.
Para una filosofía humanista, la sociedad y el Estado son siempre ins-
trumentos al servicio del hombre. No admite ni puede admitir ningún
transpersonalismo que coloque el fin último del Estado por encima o más
allá de la persona humana. Considera como una conquista definitiva e ir-
reversible de la humanidad, el haber superado la estructura monolítica de
la ciudad antigua y el haber creado un orden personalista en el que el
hombre ocupa el lugar preeminente en la jerarquía de los valores políti-
cos. Por eso, para esa filosofía es inaceptable el totalitarismo estatal, sean
cuales fueren sus formas, matices y colores. Ya se llame fascista o comu-
nista. O pretenda disfrazarse con la máscara del socialismo autoritario o
de las democracias populares. En el fondo, hay un marxismo de raíz he-
geliana, que el humanismo repudia y tiene que repudiar, según sus premi-
sas. Cualquier atentado contra la dignidad del hombre y su libertad es
condenable. Ésta es la postura humanista que aporta la filosofía cristiana
para la renovación del orden político. Y que defenderá con todas sus fuer-
zas contra cualquier peligro de absolutización del poder político o de
cualquier tipo de sociedad.
La filosofía política de inspiración cristiana es, además, una filosofía
esencialmente democrática. Y quiere promover, en el mundo un orden
político genuinamente democrático.
Para ella, la democracia no es tan solo una forma de gobierno, sino
una forma o estilo de vida. La vida que corresponde a la madurez de la
persona humana y a su capacidad consiguiente de decidir con plena liber-
tad y conocimiento de causa en los asuntos políticos. Es, en realidad, la úni-
ca forma de organización política que satisface las exigencias de la digni-
dad y libertad del ser humano.
Para la filosofía cristiana sigue siendo válido todo lo que la humani-
dad ha ido alcanzando de perfeccionamiento de su vida política a través
de los siglos, desde la democracia ateniense, en la época clásica de Gre-
cia, y la república romana, hasta nuestros días, con el régimen constitu-
cional de las naciones civilizadas. Acepta todo lo que la democracia polí-
tica tiene de ‘‘gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo’’, según
la definición de Lincoln, y adopta todas las formas de gobierno popular,
ya sea en una democracia directa, semidirecta o representativa. Quiere,
ante todo, que cada hombre capacitado pueda intervenir libre e ilumina-
damente en la toma de decisiones políticas.
Sin embargo, para la doctrina social y política del cristianismo, la de-
mocracia política, basada en la libertad e igualdad de los ciudadanos ante
la ley, no es suficiente. Debe ser complementada por una democracia so-
cial y económica que tome en cuenta las exigencias de la justicia social y
la necesidad de un reparto más equitativo de la riqueza. Por eso la demo-
cracia cristiana tiene en la actualidad un aspecto eminentemente social.
De nada sirve que se haga efectiva la fórmula ‘‘un hombre, un voto’’, si
ese hombre está en condiciones de desigualdad económica y vital con sus
semejantes: si no tiene trabajo, si no tiene una habitación decorosa, si su
familia carece de alimentos, educación y vive en un medio insalubre y
peligroso. La democracia debe partir no sólo de una libertad formal y de
una igualdad ante la ley, sino de una igualdad de oportunidades para dis-
frutar las riquezas del mundo.
Por tal razón, la democracia cristiana ofrece hoy a la renovación polí-
tica una forma de democracia participativa, en la que se reconozcan no
sólo los derechos individuales, sino también los sociales, que con tanto or-
den y claridad expuso el papa Juan XXIII en su encíclica Pacem in Terris.
Como consecuencia de lo anterior, podemos decir que la filosofía po-
lítica cristiana es asimismo profundamente solidarista. Se basa en el valor
evangélico de la fraternidad de todos los hombres y quiere desarrollar to-
das sus consecuencias. Si los hombres son hermanos entre sí, por ser hi-
jos de un mismo Dios, tiene que existir una plena solidaridad entre ellos
para resolver sus problemas comunes. Cualquier explotación de unos
hombres por otros, así como cualquier lucha de razas o clases, debe ser
excluida. Todos deben cooperar, en la medida de sus fuerzas y en coordi-
nación con sus compañeros de viaje, a la realización del bien común. Por-
que todos vamos en el mismo barco y, o nos hundimos juntos o nos salva-
mos juntos.
El solidarismo de la doctrina social cristiana fue apuntado ya, de una
manera clara y vigorosa, por el papa Pío XI en su encíclica Quadraggesi-
mo Anno, y ha sido desarrollado por los papas posteriores. Busca una co-
laboración constante de todos los hombres y todas las clases sociales para
la consecución de la justicia y el bienestar. De aquí que se acepten todos
los avances doctrinales y legislativos del derecho del trabajo, del derecho
agrario, del derecho social y de otras ramas afines. Y de las constitucio-
nes políticas más avanzadas. El solidarismo cristiano es enemigo de toda
dictadura de un grupo elitista, ya sea militar o civil, así como de cualquier
forma de totalitarismo estatal.
Para este solidarismo, la sociedad debe estar estructura en forma plu-
ralista y jerárquica. Desde los grupos más pequeños de la sociedad hasta
el grupo mayor y más importante que es el Estado, corre una preocupa-
ción por el bien común, que va variando en importancia de acuerdo con el
lugar que se ocupe en la jerarquía social. El Estado no puede ni debe mo-
nopolizar la atención del bien común, ni tampoco absorber o aplastar a
los grupos menores intermedios. Al contrario, lo que un grupo menor
puede hacer, no debe hacerlo otro mayor. Este es el principio fundamen-
tal de la subsidiariedad, que asegura la libertad y la cooperación de hom-
bres y grupos en la tarea común. Al grupo mayor le toca ayudar y even-
tualmente suplir la acción del grupo menor, si ésta es deficiente o falta
del todo, pero nunca suplantarla. Así se logra una estructuración social
equilibrada y armónica y al dársele a cada grupo lo que en justicia le toca,
se evita la explotación y la lucha de clases.
El solidarismo, empero, va más allá. No sólo busca un equilibrio jus-
to, sino que promueve el desarrollo integral de las comunidades. Cada
una de ellas, dentro de su capacidad y recursos, debe optimizar los me-
dios de que dispone para obtener su pleno rendimiento y alcanzar el mo-
delo ideal que se trazó en su fundación. El Estado debe ayudar, con todas
sus fuerzas, a ese desarrollo, pero respetando la autonomía de los grupos
y asociaciones.
La filosofía política de inspiración cristiana es, asimismo, una filoso-
fía ecuménica, porque, basada en la fraternidad de todos los hombres, sal-
ta a la escala mundial, buscando la unión y colaboración de todos los
pueblos, razas y naciones en la tarea de la promoción de la justicia y de
la paz.
Para ella no hay razas inferiores ni países subdesarrollados. Por eso
rechaza todo apartheid, toda segregación racial y toda persecución por
causa del color de la piel o de pertenencia a un determinado grupo étnico.
Es partidaria de dar iguales oportunidades de trabajo, educación, cultura,
seguridad económica y bienestar a todos los hombres de la tierra por el
solo hecho de ser hombres.
Tampoco acepta ninguna discriminación por razón de credo religioso

o de ideologías políticas. Excluye todo fanatismo religioso y cualquier
forma de sectarismo que lesione la libre opción de los hombres para
adoptar la creencia religiosa que más le agrade. En materia política pro-
mueve el pluralismo democrático en el cual puedan convivir pacífica-
mente hombres que busquen la realización del bien común por distin-
tos caminos. A todos ellos se les respeta en su ideología y convicciones
políticas.
Por tal razón, la filosofía cristiana repudia toda forma de totalitarismo
estatal, abierto o larvado y de imperialismo económico o político, sea
cual fuere el color con el que pretenda ampararse. Y busca que todos los
pueblos de la tierra ----grandes, medianos o pequeños---- tengan igualdad
de oportunidades para desarrollarse y llegar a su madurez espiritual y
material.
Muchos otros aspectos podrían considerarse en la doctrina social y polí-
tica del cristianismo, pero éstos son, al menos, los principales. Un detalle
mayor podría buscarse en las encíclicas Pacem in Terris, de Juan XXIII,
Populorum Progressio, de Paulo VI y en la Constitución Pastoral Gau-
dium et Spes.
Tal es, pues, la aportación de la filosofía social católica para una re-
novación del orden político: una filosofía humanista, democrática, solida-
rista y ecuménica. Un Estado nuevo y un mundo nuevo, en los que impe-
ren la paz, el orden, la libertad y la justicia. Y, como culminación, el
amor, que es la plenitud de la ley.
Con todo lo que hasta aquí hemos dicho, podemos concluir que la
renovación cristiana del orden político abre la puerta para la superación el
dilema de nuestro tiempo: individualismo o colectivismo. Muchas perso-
nas y pueblos, confundidos y desorientados, piensan que en el mundo ac-
tual no hay más alternativa que aceptar el capitalismo, de raíz individua-
lista, o caer en el comunismo marxista, de raigambre colectivista. Esta
polarización de posiciones extremas debe rechazarse. Hay siempre un
punto intermedio que es donde está la verdad. Ni individualismo ni colec-
tivismo, ni capitalismo ni comunismo o socialismo autoritario, sino la
síntesis de hombre y sociedad que ofrece la doctrina social católica. En
otras palabras: un orden social y político basado en una filosofía huma-
nista, democrática, solidarista y ecuménica. Tal es la tercera vía de supe-
ración humana.
5. Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas

de hoy97
A. La inquietud del mundo actual y la confusión en que vivimos
El mundo de nuestros días, a medida que avanza vertiginosamente

hacia el siglo XXI y está a punto de adentrarse en él, se nos presenta
como un mundo enormemente paradójico y ambivalente. Por un lado, los
progresos de la ciencia y de la técnica han rebasado cualquier proyecto
racional y han dejado atrás los sueños más audaces de la imaginación.
Desde los transbordadores espaciales y las sondas enviadas por el hombre
a lejanos planetas del Sistema Solar, hasta el empleo cada vez más fre-
cuente de la cibernética en las actividades cotidianas, las maravillas cien-
tíficas y tecnológicas se multiplican y abren horizontes de esperanza para
una vida mejor. Pero por otro lado, a ese formidable avance del conoci-
miento humano no corresponde, en manera alguna, una mejoría en las
costumbres de la humanidad. Al contrario, se abre cada vez más el abis-
mo entre países ricos y pobres, se generaliza el hambre, el desempleo, la
miseria, la criminalidad. El reparto de la riqueza, en el interior de cada
país, se vuelve más y más desigual, injusto e irritante. Una minoría de la
población detenta la propiedad inmobiliaria y los medios de producción;
y gasta el dinero a manos llenas, mientras las clases medias se empobre-
cen y los pobres padecen mayor penuria. Y por si esto fuera poco, el Es-
tado voraz y totalitario, lleno de funcionarios corruptos e ineptos, esclavi-
zan al pueblo y lo privan de sus más elementales libertades, a nombre de
las exigencias del orden y de la seguridad o de una pretendida justicia
social que ni conoce ni practica.
A estos males, ya bastante pavorosos, se suma la rivalidad entre las
grandes potencias que tienen al mundo en vilo, con la espera inquietante
de una guerra atómica que se aproxima y que traerá la destrucción de
gran parte de la humanidad. Y mientras llega esa catástrofe nuclear, la
multiplicación de guerras, grandes y pequeñas, que impiden que haya paz
y progreso, y que pueda imperar la justicia y se pueda disfrutar de liber-
tad y bienestar.
97 Estas ideas de González Uribe pertenecen a un manuscrito inédito elaborado en vías de pre-
sentarlo para un texto de Reflexión universitaria, de la Universidad Iberoamericana en la década de
los ochenta.
La situación actual es, terrible y dura. Plantea un gran reto que los
hombres han tenido que afrontar. Y lo han hecho forjando doctrinas y sis-
temas, ya sea en el orden ideológico, ya sea en el orden social, económico
y político. Desde mediados del siglo XVIII hasta nuestros días, se han
multiplicado las soluciones teóricas y prácticas para los males ocasiona-
dos por las sucesivas revoluciones industriales y por las guerras que han
asolado a la humanidad. Han desfilado por el escenario, el individualis-
mo, el liberalismo, el socialismo, el anarquismo, el fascismo, el capitalismo,
el totalitarismo y muchas otras formas más. Y cada una de esas doctrinas
y sus correspondientes sistemas, se han renovado con el paso de los años, y
han tenido y siguen teniendo sus partidarios.
Pero el panorama ideológico no ha sido claro. No se ha hecho un des-
linde preciso entre las diversas posiciones. Y así, con frecuencia ha habi-
do confusiones, ambigüedades e indebidas invasiones de un campo a
otro. Ha habido épocas en las cuales las diversas posiciones doctrinales se
perfilan con claridad y el antagonismo entre las mismas es inequívoco y
no deja lugar a dudas. Basta recordar la encíclica del papa Pío XI Divini
Redemptoris contra el comunismo ateo. El cristianismo y el comunismo
aparecían en campos claramente distintos y opuestos. En cambio, en otras
épocas ----y la actualidad debe contarse entre ellas----, las fronteras entre
las ideologías aparecen vagas y fluctuantes. Lo que antes eran doctrinas
enemigas e incompatibles ----como el marxismo y el cristianismo---- hoy
aparecen confundidas y mezcladas. Derrumbados los muros de Jericó, el
enemigo ha entrado hasta el interior de la ciudadela. O, si se quiere decir
en otras palabras, el caballo de Troya entró a la ciudad de dios y de noche
han salido los enemigos para tomarla.
Hoy se confunden ----a veces ingenuamente y a veces maliciosamen-
te---- los conceptos, las posiciones doctrinales aparecen pálidas y desleí-
das, de tal manera que las más fuertes y audaces llegan a predominar e
imponerse. Y lo que es peor, llegan a querer monopolizar para sí los más
nobles ideales de la humanidad: el anhelo de justicia y libertad, la lucha
por los derechos del hombre, el ansia de paz, bienestar y progreso. Así, por
ejemplo, el marxismo internacional ha tomado por asalto los bastiones
del cristianismo y ha arrebatado a los cristianos su bandera. Y se os-
tenta como campeón y abanderado de la liberación de los pueblos, de
la lucha contra el capitalismo imperialista, de la paz del mundo y de la
causa de los pobres. Ha penetrado, incluso, en terrenos que antes esta-
ban fuertemente cercados y defendidos, como eran los de la teología cató-
lica, y se ha adueñado de un concepto tan básico y esencial para la salva-

ción, como el de la liberación de los hombres de sus ancestrales servi-
dumbres.
Esta profunda penetración marxista ha dejado desconcertados a mu-
chos cristianos. Sin reponerse todavía de su asombro, y sin tiempo para
aclarar sus posiciones y cerrar sus filas, se han encontrado con que el
marxismo ha tomado para sí la lucha por la justicia social y la causa de
los pobres. Y se ha generalizado en las filas cristianas ----aun entre sacer-
dotes, religiosos y seglares conscientes y apostólicos---- la creencia de que
si se quiere tomar la ‘‘opción por los pobres’’ es necesario tomar la ban-
dera marxista de la lucha de clases. Se piensa que la injusticia en el mun-
do corre por cuenta del capitalismo, y que el triunfo del marxismo es de-
seable e inevitable. El cristianismo, de capa caída según ellos, sólo se
podrá rejuvenecer y recobrar su eficacia si se une al carro triunfal del
marxismo.
Esto ha creado una enorme desorientación y ha llevado al desaliento
a los cristianos que quieren permanecer fieles a sus creencias y que saben
que el marxismo ha sido tradicionalmente enemigo de los valores de la
civilización cristiana. El papa Juan Pablo II, en sus extensos viajes apos-
tólicos, y a la cabeza de las conferencias episcopales, ha luchado valiente-
mente por aclarar y fortalecer las posiciones cristianas y hacer ver los enga-
ños marxistas. Él, por experiencia propia, sabe muy bien lo que significa
la dominación marxista en países cristianos como el suyo, Polonia, y
quiere prevenir al mundo para no caer en la servidumbre del materialismo
dialéctico. Pero no faltan voces disidentes que insisten persistentemente
en la alianza de marxistas y cristianos.
Vivimos épocas de gran confusión. Y no está por demás que los que
nos ocupamos de la docencia y de la investigación en la filosofía y las
ciencias sociales, digamos alguna palabra de orientación a la juventud
universitaria, aunque sea en un modesto plano de divulgación. Unas
cuantas reflexiones acerca de temas que a todos nos inquietan. Ya distin-
guidos teólogos han hablado de la inspiración cristiana de la universidad
y de la teología de la liberación. Nosotros queremos más bien puntualizar
algunas cuestiones sociales en torno al mensaje que el cristianismo tiene
para el mundo actual. Y hacer ver que la solución cristiana, por encima de
derechas e izquierdas, es más justa, razonable y coherente. Ni capitalismo
ni marxismo, sino una tercera vía de solución. La más antigua y la más
moderna a la vez. La vía cristiana.
B. ¿Se ha preocupado la Iglesia por los pobres? La respuesta

de la historia
Uno de los temas más trillados en los últimos años en el mundo cris-
tiano es el de la ‘‘opción por los pobres’’. Los últimos papas han insistido
en este tema, y lo mismo han hecho el Concilio Vaticano II, los sínodos
de obispos y las conferencias episcopales (para la América Latina espe-
cialmente las Conferencias de Medellín y Puebla). Se ha hablado incluso
de una ‘‘opción preferencial por los pobres’’, y se le ha dado un acento de
urgencia dramática.
Todo esto, tan justificado y tan claro en el lenguaje de los jerarcas
católicos, ha creado, sin embargo, una ligera confusión entre hombres de
buena voluntad. Y ha sido aprovechado por las corrientes marxistas para
llevar el agua a su molino. Tal parece como si la Iglesia católica, en los
últimos veinticinco años, de pronto descubriera el gran problema mundial
del hambre, la miseria, la inequitativa repartición de la riqueza, la explo-
tación del hombre por el hombre, el terrible endeudamiento de las nacio-
nes pobres frente a las ricas y otras cosas semejantes. Y ante el asombro
de los católicos y su deseo de luchar para remediar estos males, se pre-
senta sútilmente el marxismo y pretende ofrecer la única solución adecua-
da para terminar con las injusticias sociales: el camino de la lucha de cla-
ses y de la guerrilla urbana y rural. Se disfraza, hábilmente de un amigo
del pueblo y enarbola la bandera de la liberación nacional y de la demo-
cracia popular. Y atrae a muchos cristianos, que acaban por creer que
para liberar a los pueblos y elevarlos a una vida más justa y más humana
hay que seguir los métodos marxistas, cuando no abiertamente la ideolo-
gía marxista. Los métodos cristianos, basados en la conversión interior
del corazón y en la fraternidad y solidaridad de todos los hombres, son
olvidados, hechos a un lado o francamente despreciados.
Frente a esta confusión, terriblemente dañosa, es necesario aclarar los
puntos y deslindar los campos. Hay que distinguir y precisar. Hacer un
auténtico ‘‘discernimiento de espíritus’’, como lo aconseja ese gran maes-
tro de la vida espiritual que es Ignacio de Loyola. ¿Es verdad que la Igle-
sia católica no se ha ocupado hasta ahora del problema de los pobres y de
la justicia social? ¿Será cierto que para resolver eficazmente el grave pro-
blema social de nuestros días no le queda al catolicismo otro remedio que
acudir a métodos marxistas? ¿La bandera marxista de la liberación nacio-
nal y de la lucha de clases conduce realmente a la liberación de los pue-
blos y a una verdadera democracia popular? Vamos a tratar de contestar

someramente a estas preguntas y de introducir un poco la luz en el pano-
rama de oscuridades y confusiones.
Comencemos por ver, si esa ‘‘opción por los pobres’’ y esa lucha por
la justicia son algo nuevo en la Iglesia católica o es una ‘‘constante’’ de su
proceso histórico-teológico. Si leemos algunas buenas historias de la Igle-
sia, como las de Daniel-Rops, Navarro Villoslada, Fliche et Martín y Da-
niel Olmedo, así como estudios hechos por los más serios historiadores
seculares, nos damos cuenta, de inmediato, que la Iglesia católica fue la
Iglesia de los pobres, desde sus principios, y que nunca ha dejado de ser-
lo, a lo largo de veinte siglos. Bien es verdad que con el trigo limpio de la
doctrina y de la práctica pastoral cristiana, ha habido la cizaña de los abu-
sos de algunos elementos eclesiásticos y el escándalo de alianzas tempo-
rales con poderes seculares abusivos y corrompidos. Pero nada de eso ha
logrado cortar el hilo de oro del interés por los pobres, los enfermos, los
débiles y desheredados de este mundo.
Siguiendo la doctrina de su maestro Jesucristo, la Iglesia, desde los
tiempos apostólicos, amplió con su misión primordial de ‘‘evangelizar a
los pobres’’. Y cuando pudo salir de las catacumbas y comenzar a predi-
car abiertamente su doctrina, habló con claridad y vigor contra los abusos
de los ricos y poderosos. Por boca de los padres de la Iglesia, tanto grie-
gos como latinos, y de los escritores eclesiásticos, condenó a quienes se
enriquecían indebidamente con el lucro y la usura, y se olvidaban de las
necesidades de los pobres. Y dejó claramente establecidos los principios
de la justicia y la caridad cristianas. Ahí están las páginas inmortales de
San Juan Crisóstomo, San Ambrosio, San Agustín, San Gregorio Magno
y tantos otros teólogos de la Escuela Patrística para atestiguarlo.
La Iglesia transformó, además, el mundo occidental, con sus institu-
ciones educativas, de beneficencia y de asistencia social. En la Edad Me-
dia, durante el largo periodo de formación de las nacionalidades euro-
peas, ella atendió a la educación de los niños, a la protección de los
huérfanos, al cuidado de los enfermos y necesitados. Puso paz entre
los pueblos por medio de la tregua de Dios. Se dedicó a la redención
de los cautivos que habían caído en manos de los infieles. Se enfrentó
a reyes y emperadores en defensa de los débiles y oprimidos. Fundó ór-
denes mendicantes, por medio de Francisco de Asís y Domingo de Guz-
mán, para devolver a los cristianos el genuino sentido del evangelio de
los pobres.
Se preocupó, por otra parte, de recoger la sabiduría antigua y armoni-

zarla con la cristiana. Fundó las universidades, como asociaciones de
maestros y alumnos para la organización del saber. Y por medio de los
doctores escolásticos, como San Alberto Magno y San Buenaventura,
Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto, escribió obras densas y eruditas
acerca de la ley y la justicia, y de otros temas teológicos relacionados con
la defensa de los pobres.
A comienzos de la Edad Moderna, la escolástica se renovó vigorosa-
mente gracias a la magnífica labor realizada por la Escuela de Salamanca,
en la que brillaron destacados frailes dominicos, como Francisco de Vito-
ria, Domingo de Soto, Domingo Báñez y Melchor Cano. Todos ellos die-
ron nuevo lustre a la teología, y se ocuparon preferentemente en sus obras
de los temas de la justicia y del derecho, por lo que merecieron el nombre de
teólogos-juristas del Siglo de Oro Español. En aquella época en la que se
iba consolidando el poder absoluto de los monarcas y en la que comenza-
ba el colonialismo europeo en gran escala, estos pensadores y escritores
defendieron los derechos de los indios de América y señalaron los estric-
tos deberes de justicia de los poderosos frente a los débiles.
A la obra de los frailes dominicos vino a sumarse la de los padres y
de la recién fundada compañía de Jesús, en el siglo XVI. Con un sello
marcadamente universitario, los escritores jesuitas se ocuparon también
de las cuestiones de la justicia y del derecho, y pugnaron por la defensa de
los débiles y oprimidos frente a los abusos de los poderosos. Rompieron
lanzas contra la tesis entonces reinante del derecho divino de los reyes e
hicieron una defensa iluminada y bien fundamentada de la soberanía po-
pular. En sus filas figuraron hombres tan valiosos para el pensamiento
teológico y iusfilosófico como Luis de Molina, Juan de Mariana, el carde-
nal Roberto Belarmino y el doctor eximio Francisco Suárez, profesor de
Granada y Coimbra.
La Iglesia católica se engalanó con las obras de los más brillantes ju-
ristas y teólogos de su tiempo, que salieron por los fueros de la justicia y
del derecho, y pusieron en entredicho a los reyes y gobernantes. Llegaron
incluso a ser tachados de monarcómanos y subversivos, y a merecer la
condenación de quienes querían a toda costa defender el absolutismo re-
gio. Pero ellos se mantuvieron firmes en medio de las injusticias y abusos
de su tiempo.
En la defensa de los derechos de los pobres y oprimidos se destacaron
también las voces de los misioneros cristianos venidos a América a raíz
de la conquista y colonización de los españoles y portugueses. Ilustres

representantes de los religiosos dominicos, franciscanos, agustinos y je-
suitas hablaron sin tregua en favor de los indígenas y lucharon sin des-
canso contra los excesos de los encomenderos y de los malos elementos
del gobierno colonial. Defendieron la justicia hombres como fray Antón
de Montesinos, fray Bartolomé de las Casas, fray Pedro de Gante, fray
Toribio de Benavente, fray Alonso de la Vera Cruz y tantos otros como
ellos. Con luz propia brilla a su lado el Santo Obispo de Michoacán, don
Vasco de Quiroga, y quienes como él fundaron obras de educación y be-
neficencia en favor de los indios.
En los siglo XVII y XVIII, mientras se extendía por Europa el abso-
lutismo monárquico, la intolerancia y el fanatismo, la Iglesia promovió la
educación de niños y jóvenes, el cuidado de los enfermos, los hospitales e
instituciones de beneficencia, la atención de huérfanos y desheredados, de
los leprosos, lunáticos y demás marginados de la sociedad. Y lo hizo con
un amplio espíritu de abnegación, de servicio y concordia. Cuando Mon-
sieur Vincent recorría las calles de París y proclamaba que los pobres
eran ‘‘sus amos’’, no hacía más que manifestar el eterno y siempre reno-
vado amor que los discípulos de Cristo tenían por los que carecían de bie-
nes y de protección.
El alto clero estuvo muchas veces unido a los reyes y nobles, y com-
partió con ellos las riquezas y el poder. Este es un hecho innegable que la
historia atestigua. Pero sería injusto generalizar a toda la Iglesia el juicio
desfavorable que ellos merecieron. Al contrario, hubo una inmensa mayo-
ría de sacerdotes diocesanos y religiosos que vivieron al lado del pueblo
llano y compartieron su pobreza y sus necesidades. Y que supieron elevar
la voz, a su tiempo, para protestar contra los abusos de los poderosos y
clamar por una mayor igualdad social y una más equitativa repartición de
la riqueza. Los curas de aldea y de los barrios bajos de las ciudades se
sumaron siempre a las causas populares y fueron defensores de los pobres
y oprimidos.
Bien es verdad que, salvo raras excepciones, todos ellos fueron cons-
cientes de su papel sacerdotal y religioso, y no se metieron en la política
ni en los movimientos revolucionarios. Sabían que el mensaje de la Igle-
sia era espiritual, de conversión interior y de reforma de las costumbres.
Los que se hicieron guerrilleros y revolucionarios, pronto colgaron la so-
tana y los hábitos. Equivocaron el camino. Los que vivieron su auténtica
vocación sacerdotal se quedaron en su terreno propio de inspiradores y
guías, en el orden moral y religioso. Y al generalizarse las ideas y las

prácticas democráticas, aprendieron a transmitir la inquietud por la lucha
social y política a los seglares que formaron los grupos cívicos y políticos
de resistencia contra la opresión y de la lucha por los derechos humanos.
C. La Iglesia y la cuestión social
Desde principios del siglo XIX se empezó a extender por Europa el

gran problema social originado por el maquinismo industrial y el capita-
lismo. El cierre de los talleres artesanos por incosteables, la abolición de
las corporaciones, la introducción y generalización del libre cambio, la
acumulación del capital en unas cuantas manos y el considerar al trabajo
como una simple mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda, tra-
jeron como consecuencia la miseria de los trabajadores. Se formó una
clase social que antes no existía: el proletariado. Era una clase nueva, in-
tegrada por seres humanos que no tenían más denominador común que su
pobreza y su aislamiento. No contaban con más patrimonio que su fuerza
física de trabajo puesta al servicio de los patrones. Lo mismo hombres
adultos que niños, jóvenes, mujeres y ancianos. Y ninguna protección de
parte del Estado, que practicaba la política inspirada en el liberalismo
económico: dejad hacer, dejad pasar; el mundo va por si mismo. Era el
Estado gendarme que se cruzaba de brazos frente a la situación de la clase
trabajadora.
Frente a esta situación lamentable que engendraba una notoria injusti-
cia no faltaron voces de protesta. Hombres de buena fe y de buena volun-
tad denunciaron los bajos salarios que se pagaban a los trabajadores,
las condiciones insalubres de los lugares de trabajo y de las viviendas, las
jornadas prolongadas en faenas inhumanas, la falta de atención en casos
de desempleo, accidentes de trabajo y enfermedades profesionales, y tan-
tos otros males que acarreaba la proletarización.
Aparecieron en Inglaterra y Francia los reformadores sociales. Prime-
ro fueron tímidos esbozos de reformas de las costumbres con un mucho
de tinte utópico. Y un intento de organizaciones sociales y de trabajo en
las que se evitaran las desigualdades e injusticias. Así en Owen, Fourier,
y Saint-Simon. Vinieron después varias corrientes de socialismo, más au-
daces y violentas. Acompañando a las revoluciones burguesas del siglo
XIX, y un poco a la zaga, venían las revoluciones proletarias. Hombres
como Luis Blanc y Luis Augusto Blanqui, en Francia pugnaban por un
socialismo autoritario. Pedro José Proudhon, sin duda el socialista francés

más importante de la primera mitad del siglo XIX, fue partidario de un
socialismo revolucionario y anarquista. Quería modificar la propiedad
privada, a la que consideraba a veces injusta, y trataba de acabar con el
Estado, instrumento de opresión y violencia, para dar paso al anarquismo.
Frente al poder político, centralizado y autoritario, buscaba una federa-
ción de hombres libres. En sus ideas se inspiraron los anarquistas Baku-
nin y Kropotkin.
En otra dirección se desarrolló el socialismo parlamentario. Trataba
de formar partidos políticos que entraran en la lucha electoral y fueran
consiguiendo escaños en los parlamentos. Desde allí influirían en los
cambios sociales y económicos, y obtendrían una mejora en las condicio-
nes de vida de los trabajadores mediante una más justa y adecuada legis-
lación laboral. Ejemplo típico de este socialismo parlamentario fue, en la
segunda mitad del siglo XIX, el que se desarrolló en la Alemania que es-
taba en trance de obtener su unificación política y formar un imperio fe-
deral bajo la égida de los Hohenzollern y de su fiel servidor el barón Otto
von Bismarck. Allí se formaron los partidos obreros dirigidos por Ferdi-
nand Lassalle y, más tarde, por Bebel y Liebknecht. Del Partido Obrero
Alemán surgiría más tarde el Partido Socialdemócrata Alemán que tan
importante trayectoria ha tenido en el mundo germánico. Estos grupos so-
cialistas presionaron fuertemente al Estado alemán para obtener una le-
gislación protectora para el proletariado, y en efecto la obtuvieron. Las
leyes obreras de Bismarck fueron modelo para las de otros países euro-
peos y de otros continentes.
Hacia fines del siglo IX se formaron también, en Inglaterra, grupos
favorables a la reforma social. Entre ellos el principal fue la Sociedad Fa-
biana, fundada por los esposos Sidney y Beatrice Webb, y del cual forma-
ron parte los conocidos literatos George Bernard Shaw y H. G. Wells.
Pugnaba por un cambio favorable a los grupos trabajadores y depaupera-
dos en la estrecha sociedad victoriana de la época. Más tarde, al iniciarse
el siglo XX, la Sociedad Fabiana se transformó en el Partido Laborista
Inglés, que habría de reemplazar a los liberales whigs en el Sistema De-
mocrático Bipartidista de las Islas Británicas, y habría de conseguir reso-
nantes triunfos electorales. De él han formado parte destacadas personali-
dades, como Harold J. Laski y G.D.H. Cole ----afamados escritores de
ciencia política e historia del pensamiento socialista, respectivamente----,
y más tarde, Clement Attlee y Harold Wilson.
Pero sin duda alguna, el más importante e influyente de los movi-

mientos socialistas europeos en la Europa del siglo XIX fue el marxista.
Carlos Marx y Federico Engels, dos alemanes refugiados en Inglaterra, le
dieron al socialismo su estructura más sólida y definida. Frente a los otros
socialismos, que a ellos les parecían utópicos y poco consistentes, trata-
ron de forjar un socialismo científico. En dos campos, principalmente, se
manifestó su acción: en el de la crítica de la economía política liberal y
capitalista, y en el del movimiento obrero organizado, de alcance interna-
cional. En el primero, fueron de gran impacto las obras de Marx acerca de
la crítica de la economía política (1857-1858). Los fundamentos de la
Grundrisse; y en 1859 la Constitución a la Crítica de la Economía Políti-
ca) y, sobre todo, su densa y erudita obra, preparada durante largos años
en la biblioteca del Museo Británico, llamada El capital, que apareció en
tres tomos, de los cuales Marx sólo vio en su vida el primero, en 1867, y
los demás estuvieron a cargo de su amigo y colega Federico Engels. En
esa obra trató de demostrar, con prolijos análisis, la injusticia y abusos
del modo de producción capitalista. Ya desde sus escritos de juventud, en
la ciudad de París, Marx y Engels, en estrecha colaboración, habían ata-
cado duramente el capitalismo y propuesto una nueva forma de organiza-
ción económica. Destacaron, en esta época, los trabajos denominados
Manuscritos económicos-filosóficos, de 1844, y Miseria de la filosofía,
de 1847.
En el segundo campo, o sea, en el de la lucha obrera y el cambio eco-
nómico-político. Marx y Engels influyeron grandemente en los movi-
mientos revolucionarios europeos de mediados del siglo con su Manifies-
to del partido comunista, de 1848, y con otros escritos de carácter
político. Más tarde, viviendo ya en Inglaterra, intervinieron decisivamen-
te en la formación de la Primera Asociación Internacional de Trabajado-
res, en 1864, y redactaron su declaración de principios. Siguieron después
el desarrollo de esa asociación y la inspiración con sus escritos y mani-
fiestos. Mantuvieron, al mismo tiempo, una estrecha relación con los je-
fes socialistas y dirigentes obreros en el continente europeo. Sin embargo,
ellos siguieron viviendo en el ambiente burgués de la Inglaterra victoria-
na, y allí murieron: Marx, en 1883, y Engels, en 1895. Su obra, a fines del
siglo XIX y comienzos del XX, fue sujeta a profundas revisiones por sus
principales seguidores.
Y a todo esto, ¿qué papel desempeñaron la Iglesia católica y los gru-
pos seglares católicos, en el estudio y la solución de la cuestión social?
¿Se quedaron indiferentes, cruzados de brazos, y como al margen de los

problemas tan graves que planteaba el maquinismo industrial, con su
modo de producción capitalista? No, ciertamente. Al contrario, desde
principios del siglo XIX, se preocuparon por la situación de los trabajado-
res y trataron de mejorarla no sólo en el terreno de la caridad cristiana,
sino también en el de la justicia social.
Muchos libros se han escrito acerca de esto y en ellos se han ido reco-
giendo innumerables datos, muchas veces desconocidos. Aquí sólo recor-
daremos algunos nombres y movimientos. En Francia, sobre todo, empe-
zaron los trabajos de los católicos sociales, con las obras de Federico
Ozanam y Federico Le Play, en la época del primer desarrollo de la Re-
volución industrial. Ante la miseria y opresión de los proletarios, alzaron
su voz para protestar, en libros, folletos y artículos periodísticos, en con-
ferencias y pláticas. Lo mismo hicieron Montalembert, Lacordaire y La-
mennais, en el periódico L’Avenir. Eran todavía escritos y conferencias
impregnadas de un tinte teológico y religioso, pero manifestaban clara-
mente que los católicos se preocupaban por la cuestión social y que toma-
ban la defensa de la clase proletaria.
A mediados del siglo XIX en Alemania, se dejaban oir las voces de
Monseñor Ketteler, obispo de Maguncia, y del sacerdote Adolfo Kolping.
Este último pasó a la acción y fundó asociaciones de ayuda para trabaja-
dores a las que llamó ‘‘La familia Kolping’’, y que perduran hasta nues-
tros días. Tanto Ketteler como Kolping hablaron de los problemas de los
trabajadores ----en especial de las inhumanas jornadas de trabajo, de los sala-
rios de hambre, de la inseguridad en las fábricas y en las minas, y del
aislamiento y el peligro de perversión moral de la clase proletaria---- y de
la necesidad de encontrar soluciones justas y equitativas para los mismos.
Conocidas fueron, en especial, y de gran influencia en la sociedad de sus
tiempos, las predicaciones del obispo Ketteler en la catedral de Magun-
cia, en los años que precedieron a las revoluciones europeas de 1848.
En años posteriores, el movimiento católico alemán continuó con
gran fuerza, impregnado de un hondo contenido social. Llegó a consti-
tuirse en un fuerte grupo de presión, con el nombre de Centro Alemán. En
él militaron líderes de gran empuje como Hannengieser y Windthosst.
Llegó este centro a tener tanta importancia que Bismark, temeroso de per-
der su influencia en un país predominantemente protestante, desató contra
él la persecución llamada Kulterkampf, o lucha por la cultura. Esto obligó
a muchos católicos alemanes a emigrar a los Estados Unidos de Norte-
américa. Se establecieron en el medio oeste y aun ahora es notable su ac-

ción cultural y apostólica.
Junto con estos luchadores alemanes, hubo en otros países europeos
destacadas figuras que impusieron la doctrina social católica y la acción
social en favor de las clases trabajadoras. En Austria, una de las persona-
lidades más importantes entre los católicos sociales fue el barón Karl von
Vogelsand, quién fundo un círculo cristiano que se oponía al capitalismo
liberal y a las prácticas usurarias, y tenía como objetivo la protección de
los campesinos, los pequeños terratenientes, los artesanos y los obreros.
Para ello proponía la organización profesional como intermediario entre
el Estado y el individuo. Trataba con esto de evitar tanto el individualis-
mo como el colectivismo.
Mientras esto ocurría en Austria, en Suiza había dos personalidades
dominantes en el panorama del catolicismo social: monseñor Mermillod
y Gaspar Decurtins. Mermillod trabajó arduamente por la defensa de los
oprimidos: de los irlandeses, víctimas del hambre, de los católicos búlga-
ros, de los polacos desterrados. Él consideraba que la aportación cristiana
en la resolución de los problemas sociales debía ser la de buscar solucio-
nes pacíficas. En 1882 fue designado por el papa León XIII para dirigir
un comité de estudio de los problemas sociales en Roma. Este comité sirvió
de base para la formación posterior de la Unión de Friburgo, que mucho
contribuyó a la preparación de la Rerum Novarum. Gaspar Decurtins fue es-
critor y estadista. A él se atribuye la fundación del movimiento social en Sui-
za. Siendo miembro de la Unión de Friburgo, presentó un proyecto de legis-
lación obrera internacional, que si bien no obtuvo resultados inmediatos,
sí ayudó a difundir la idea de una legislación internacional del trabajo.
En Francia siguió desarrollándose intensamente el Movimiento So-
cial Católico durante la segunda mitad del siglo XIX. Se pueden citar tres
nombres principales de católicos comprometidos en las luchas sociales
por el mejoramiento de los trabajadores del campo y de la ciudad: León
Harmel, René de la Tour du Pin y Alberto de Mun. Harmel fue amigo y
consejero de León XIII. Dueño de una fábrica textil, puso en práctica los
principios de la Rerum Novarum, antes de que fuera publicada. Fundó en
1890 el secretariado popular, y apoyándose en sus círculos de estudios
sociales, promovió los congresos de obreros. Fue el organizador de las
peregrinaciones de ‘‘la Francia del trabajo a Roma’’, que permitieron a
León XIII mostrar su solicitud por los obreros y prepararon el ambiente
para la aparición de la encíclica Rerum Novarum.
René de la Tour du Pin conoció a los autores sociales de Alemania

y Austria. Formó con Alberto de Mun, los círculos católicos para obreros, y
fue miembro de la Unión de Friburgo. Entre sus ideas principales estaba
la de la importancia del sistema corporativo. Pensaba que era preciso or-
ganizar las profesiones y que hubiera corporaciones libres dentro de ellas.
Alberto de Mun, por su parte, fue miembro del Parlamento y después del
gobierno nacional. Defendió las libertades religiosas y el progreso social.
Para él, el problema social no era sólo de naturaleza económica sino tam-
bién moral y religiosa. Buscaba una solución basada en la colaboración
simultánea de las clases dirigentes y de los obreros. Proponía una legisla-
ción social y una organización corporativa, según las ideas de la Tour du
Pin. Influyó en la formación de los Secretariados Sociales y también, por
influencia suya, nacieron las ‘‘Semanas Sociales’’ de Francia.
En Bélgica el Movimiento Social Católico tuvo distintas fases. Pri-
meramente apareció como un paternalismo, que promovía las obras de
caridad y asistencia, y aceptaba la economía liberal. Más tarde, superadas
esas actitudes paternalistas, comenzó a manifestarse la democracia cris-
tiana. Eso fue hacia el año 1890. En este movimiento democrático se re-
chazaban el paternalismo hacia los obreros y la economía liberal, y se
buscaba una mayor intervención del Estado en beneficio de la clase traba-
jadora. Dentro de la democracia cristiana se dieron dos corrientes parale-
las: la de los corporativistas, que querían revivir el ideal de la Edad Me-
dia en las corporaciones modernas, y la de los sindicalistas, que ponían
mayor énfasis en las organizaciones obreras. Estas fueron, a la larga,
las que tuvieron mayor éxito. Lieja fue el centro de la democracia cris-
tiana. Allí se celebraron congresos, y allí también se formó la Escuela
de Lieja, en torno de A. Pottier, profesor en el seminario de esa ciudad y
en Roma. Dicha escuela defendía dos ideas principales: la de la interven-
ción del Estado en favor de los obreros y la de las asociaciones obreras
independientes. La aportación del catolicismo social belga, puede centrar-
se en esas ideas fundamentales: condenación del régimen individualista y
liberal; promoción de la organización profesional o corporativa; represión
de la usura y de los abusos del capitalismo en todas sus modalidades; y
un hacer hincapié en la necesidad de la legislación social nacional e inter-
nacional.
Con todos estos movimientos realizados en diversos países europeos,
el catolicismo social fue madurando y vigorizándose, hasta llegar a la pri-
mera gran encíclica social del papa León XIII, que fue la Rerum Nova-
rum, de 1891, acerca de la condición de los obreros. Ya antes el propio

Papa, elegido para el sumo pontificado en 1878, había promovido inten-
samente los estudios sociales como nuncio apostólico en Bruselas y más
tarde como arzobispo de Perusa. Estando en Roma, a la cabeza de la Igle-
sia católica, creó un comité de estudios para analizar los problemas obre-
ros y otros de índole social originados por el desarrollo de la industria. En
este comité trabajaron distinguidos prelados eclesiásticos y seglares dedi-
cados a las ciencias sociales, a la economía, a la historia y a otras discipli-
nas afines. Como ya lo dijimos antes, monseñor Mermillod lo impulsó
hasta convertirlo en la Unión de Friburgo, que desde 1884 reunió anual-
mente a los principales representantes de las corrientes sociales católicas
de Alemania, Austria, Francia y Suiza. A ellos se unieron posteriormente
los de España, Italia y Bélgica. Esta Unión fue un centro de estudios,
principalmente, pero también trató de dar orientaciones y normas en ca-
sos concretos que se presentaban. De esa manera realizó una labor muy
positiva.
D. Las encíclicas sociales de los papas en los siglos XIX y XX
La inquietud por los problemas sociales de la época y la honda preo-

cupación por la injusta situación en que se encontraban los trabajadores
del campo y de la ciudad, determinó a los papas, jefes de la Iglesia católica y
vicarios de Cristo, a formular declaraciones oficiales y solemnes, dirigidas a
toda la cristiandad, con el nombre de encíclicas (cartas, circulares). Preten-
dían en ellas fijar la posición de la Iglesia acerca de las cuestiones socia-
les y orientar a los católicos para que trabajaran por resolverlas.
Las encíclicas no eran, ciertamente, manifiestos políticos ni progra-
mas de acción para la lucha política. Ni tampoco soluciones técnicas o
legislativas a los problemas económicos y sociales. La Iglesia católica no
ha querido nunca intervenir en terrenos que no le corresponden y ha deja-
do, en todo caso, a los gobiernos y a los grupos cívicos y políticos el lu-
char por los necesarios cambios sociales y proponer las soluciones técni-
cas más adecuadas. La Iglesia no hizo ----y no ha dejado de hacer---- más
que dar orientaciones y sugerir medidas en el campo de la teología moral,
de la ética y del derecho natural cristiano. Su mensaje se dirige directa-
mente a los católicos, y, en una perspectiva más amplia, a todos los hom-
bres de buena voluntad.
El papa León XIII (1878-1903)98 comenzó, con gran ímpetu, la re-

dacción de encíclicas en materia socioeconómica y cívicopolítica. Duran-
te su largo pontificado de veinticinco años promulgó un buen número de
documentos relativos a los grandes problemas que inquietaban a la huma-
nidad a fines del siglo XIX y principios de la nueva centuria: la condición
de los obreros; el origen de la autoridad política; las relaciones entre la Igle-
sia y el Estado; el ejercicio de la libertad y de las libertades en la vida
social; los deberes cívicopolíticos de los católicos; el socialismo; la de-
mocracia cristiana, y otros más.
Era una época de pleno auge de la ideología liberal y de la economía
política del capitalismo. La clase burguesa estaba sólidamente asentada
en los gobiernos de los principales países europeos y americanos, y para
protegerse había formado su fuerte estructura jurídica y política: el Esta-
do de derecho liberal-burgués. El gran desarrollo económico, industrial,
comercial y financiero había traspasado las fronteras nacionales y se ha-
bía convertido en una desbordante imperialismo. El armamentismo de las
grandes potencias crecía a un ritmo acelerado. Se vivía en una atmósfera
de paz armada. Y el estallido de una guerra de grandes proporciones se
esperaba de un momento a otro. Sin embargo, había un ambiente de im-
portante desarrollo cultural y de falso optimismo, fundado en los notables
avances de la ciencia y de la técnica. La prosperidad ilimitada era el crite-
rio fundamental de individuos, grupos y naciones.
En este ambiente, tan saturado de materialismo y pragmatismo utili-
tarista, no había lugar para los pobres ni para los débiles. Se vivía en un
ambiente de darwinismo social en el que la lucha por la vida acababa por
determinar la eliminación de los menos fuertes y la supervivencia de los
más aptos, que eran, naturalmente, los ricos y poderosos. Allí, en ese
mundo tan duro y tan injusto, hizo oir su voz el papa León XIII. Habló,
como vicario de Cristo, a nombre de los débiles y de los oprimidos. De-
fendió sus derechos y tomó en sus manos la causa de la redención del
proletariado. Su lenguaje, desusado para la época, fue el de una vigorosa
defensa de la justicia social y de los derechos humanos.
98 Aunque el doctor González Uribe ya hizo referencia a las encíclicas papales en este Manual
en los apartados sobre la política en la doctrina social de la Iglesia católica y la renovación cristiana
del orden político. Aquí toma el matiz de una tercera vía entre individualismo y colectivismo que él
propone. Además, no conviene omitir estos párrafos en este apartado por ser un manuscrito inédito.
Así también se corrobora la constante mención y la importancia que daba a dichos documentos
pontificios.
En un cuarto de siglo que duró su pontificado, León XIII trató multi-

tud de temas, de sumo interés, en sus alocuciones y encíclicas. De éstas
últimas ----que se hicieron famosas en el mundo entero destacaron con luz
propia la Quod Apostolici Muneris, de 1878, acerca del socialismo; la
Diuturnum Illud, de 1881, acerca del origen divino de la autoridad políti-
ca; la Inmortale Dei de 1885, acerca de la Constitución Cristiana de los
Estados; la Libertas, de 1888, acerca de la libertad humana y del liberalis-
mo, la Sapientiae Christianae, de 1890, acerca de los deberes cívicos y
políticos de los católicos; la Rerum Novarum, de 1891, acerca de la con-
dición de los obreros; y la Graves de Communi, de 1901, acerca de la
democracia cristiana.
Todas estas encíclicas tuvieron un fuerte impacto en los principales
países industrializados y abrieron las puertas de la esperanza para los paí-
ses que iniciaban su desarrollo. El efecto fue particularmente notable en
la clase obrera, que se sintió protegida por el prestigio de la autoridad
papal ----en un época en la que aún se despreciaba a los trabajadores y se
les consideraba como menores de edad, sujetos a la tutela del Estado bur-
gués---- y alentador para seguir la lucha por su emancipación y plena par-
ticipación en el avance económico y político de sus respectivos países.
Gran parte de las leyes obreras europeas de las primeras décadas del siglo
XX se inspiraron en los principios de la Rerum Novarum.
Esta preocupación de la Iglesia católica por los que no tenían otro ca-
pital que su fuerza de trabajo, siguió adelante en los años posteriores a la
Primera Guerra Mundial. En un ambiente de graves problemas políticos y
económicos, y de fuertes tensiones espirituales, el papa Pío XI, (1922-
1939), conmemoró los 40 años de la encíclica Rerum Novarum, con una
nueva encíclica acerca de los problemas sociales: se llamó Quadraggesi-
mo Anno y fue de fecha 15 de Mayo de 1931. En ella ampliaba el hori-
zonte de la cuestión social y planteaba la necesidad de una renovación del
orden de la sociedad, a fin de asegurar el bien común y la justicia para
todos. Se refería, primeramente, a los logros obtenidos durante cuarenta
años y proponía después, las reformas que había que hacer en la vida so-
cial y política, de conformidad con los cambios sufridos por las relacio-
nes de trabajo y los sistemas de producción. En su opinión, había que or-
ganizar la sociedad en forma corporativa, a fin de evitar el doble escollo
del individualismo y del colectivismo. Concedía, en tal virtud, un papel
de decisiva importancia a las asociaciones intermedias entre el hombre y
el Estado, y señalaba la necesidad de colaboración y cooperación entre
todos los que intervenían en el proceso productivo. No aceptaba la lucha

de clases al modo marxista, sino que hacía resaltar la obligación de todos
los miembros de la sociedad de buscar, en forma pacífica y armónica, la
realización del bien común. En su lenguaje aparecen por primera vez en
forma oficial, los principios de solidaridad y subsidiariedad, como base
de un orden social de inspiración cristiana. Y se habla ya de justicia so-
cial como virtud que atiende, de modo preferente, las exigencias del bien
de todos, y en especial de los más débiles y desamparados.
Pío XI, antiguo cardenal Aquiles Ratti, fue un hombre sabio y valero-
so. Se enfrentó en su tiempo ----las décadas de los veinte y treinta del siglo
XX---- a los grandes retos que planteaba a la Iglesia católica el avance del
totalitarismo estatal. El fascismo de Mussolini estaba en su apogeo en Ita-
lia, y el nazismo de Hitler iba avanzando en forma incontenible y amena-
zaba invadir toda Europa. Por otra parte, el comunismo soviético de Le-
nin y Stalin, con su ideología materialista y atea, se infiltraba en todos los
países y socavaba sus cimientos cristianos. Frente a estos serios peligros
para el orden social cristiano, el papa escribió tres documentos de suma
importancia, reveladores de la claridad de su pensamiento, de su carácter
enérgico y decidido, y de su actitud valerosa de salir al encuentro de la
ofensiva anticristiana de fascismo y comunismo con las armas del espíritu
y de la fe: el primero fue la carta Non Abbiamo Bisogno (No tenemos
necesidad), de 1931, en la que señalaba los errores y excesos del fascismo
italiano; el segundo la encíclica Mit Brennender Sorge (con viva inquie-
tud), de 1937, en la que atacaba al nazismo alemán y advertía al pueblo
germano de los errores anticristianos de la ideología hitleriana; y el terce-
ro, también de 1937, la encíclica Divini Redemptoris, en la que condena-
ba los principios materialistas y ateos del comunismo soviético.
Estos tres documentos de Pío XI sacudieron la conciencia universal e
hicieron ver, claramente, cuál era la posición de la Iglesia católica en es-
tos difíciles tiempos. Era una posición gallarda y valiente de inde-
pendencia frente a los poderosos, y de defensa sin restricciones de los de-
rechos de los pueblos a vivir conforme a los principios de la civilización
cristiana. Cuando en años posteriores se ha atacado a la Iglesia de aliada
del nazismo o del fascismo, o se desconocen totalmente las encíclicas de
Pío XI, o se obra de notoria mala fe.
En 1939 estalló la Segunda Guerra Mundial. Y duró seis años, hasta
1945. El mundo se conmovió nuevamente hasta sus cimientos. Estaban
en juego los grandes valores de la vida nacional e internacional: la paz, la
libertad, la igualdad, la justicia, la convivencia ordenada entre los pueblos

civilizados. Todos ellos amenazados por la guerra y la violencia. Y por el
apetito voraz de la dominación de los pueblos fuertes sobre los débiles. Y
otra vez, como en las décadas anteriores, la Iglesia católica se erigió en
favor de los derechos humanos frente a quienes pugnaban por aplastar y
someter a servidumbre a quienes se les oponían.
A la cabeza de la Iglesia estuvo en esos años de la guerra un hombre
de excepcional talento y virtud: el papa Pío XII, (1939-1958), antiguo
cardenal Eugenio Pacelli. Él tuvo que soportar la terrible tormenta que se
abatió sobre el mundo. Y lo hizo con serenidad y valor. Con la confianza
puesta en Dios y en la eterna vigencia de los valores sobrenaturales. Des-
de 1939, el año de su coronación como papa, escribió una enjundiosa en-
cíclica acerca de la doctrina católica del Estado y del orden internacional:
la Summi Pontificatus. Y con ella comenzó una serie de importantísimos
documentos para orientar a cristianos y no cristianos por igual.
Con su gran preparación en derecho internacional y diplomacia, con
la experiencia adquirida en las numerosas legiones desempeñadas en
nombre de la Santa Sede, y sus profundos conocimientos en teología, fi-
losofía y derecho natural, el papa Pío XII se dedicó a sembrar, a los cua-
tro vientos, los principios cristianos, para llevar luz y esperanza en una
vida mejor a todos los pueblos de la tierra. Para ello utilizó el mejor ins-
trumento de comunicación que tenía a su alcance: la Radio Vaticana. Du-
rante los años que soplaron los vientos de guerra en el mundo, Pío XII
habló en las grandes solemnidades religiosas ----especialmente en la Pas-
cua y la Navidad---- por radio, al orbe entero. Trató numerosos temas,
pero hizo particular hincapié en los del recto orden internacional, basado
en la libertad y la justicia; de los derechos de los trabajadores a obtener
mejores condiciones de vida; y sobre todo, de la democracia cristiana. In-
sistió en que la doctrina social católica proponía al mundo una tercera vía,
que se mantenía a igual distancia del ‘‘nuevo orden’’ que preconizaba el
fascismo, basado en el totalitarismo estatal, y del sistema liberal-burgués,
de corte capitalista, que defendían las democracias occidentales. El 15 de
mayo de 1941 conmemoró el quincuagésimo aniversario de la encíclica Re-
rum Novarum, acerca de la condición de los obreros, e insistió nuevamen-
te en la necesidad de seguir luchando por la redención del proletariado.
Cuando terminó la guerra, el papa se enfrentó al gran problema de la
reconstrucción de los países devastados por el conflicto bélico. Las nue-
vas circunstancias exigían nuevas orientaciones y medidas. Y Pío XII es-
tuvo siempre alerta para responder a los nuevos desafíos. Los totalitaris-
mos de derecha habían quedado derrotados y abatidos, y sus arrogantes
doctrinas arrumbadas en el desván de la historia. Pero no todo habían sido
éxitos para las democracias. Había quedado vivo y triunfante el más bru-
tal de los totalitarismo ----sutil en sus métodos de penetración e implaca-
ble en su imposición práctica----: el del comunismo soviético. La Unión
Soviética emergió de la guerra como potencia victoriosa, cuando en reali-
dad sin la ayuda de las potencias occidentales, nada había podido hacer
frente a la agresión nazi, y a la hora de sentarse a la mesa de la paz se
llevó las mejores tajadas. Los aliados dividieron a Alemania, y le entrega-
ron la posición oriental a los soviéticos. Estos se adueñaron también de
países de la Europa central y sudoriental e impusieron ahí su dominación
militar, política, económica, y la ideología marxista-leninista. Países de
vieja tradición cristiana sucumbieron ante el imperialismo ruso: Polonia,
Hungría, Checoslovaquia, Rumania, Bulgaria. ¿Para esto se conquistó
con tanto esfuerzo la victoria contra los Países del Eje? Los aliados gana-
ron la guerra, pero perdieron la paz.
El papa Pío XII se dio cuenta de la amenaza comunista sobre el mun-
do, y en los años que siguieron a 1945, hasta su muerte en 1958, siguió
difundiendo con gran vigor los principios de la doctrina social católica,
como la solución más adecuada para los problemas sociales, económicos
y políticos de la humanidad. Vinieron alocuciones, encíclicas y mensajes.
En las visitas que hacían a Roma toda clase de personas, el sumo pontífi-
ce hablaba con claridad y energía acerca de los diversos temas que in-
quietaban al mundo y ponía de relieve la decidida voluntad de la Iglesia
para defender a los obreros, a los débiles y oprimidos, a los perseguidos y
refugiados, y a los pueblos en vías de desarrollo. Su voz llegó a todos los
rincones del planeta y su mensaje tuvo una amplia resonancia.
Cuando murió, Pío XII dejó una estela de admiración y afecto entre
cristianos y no cristianos. Su figura era difícil de sustituir. No era fácil
seguir una línea de acción como la suya, tan propia de su personalidad, de
gran diplomático, por una parte, y de hombre místico y espiritual por la
otra. Y los cardenales del cónclave prefirieron elegir a un buen pastor,
como sucesor en la silla de San Pedro, en la persona del cardenal patriarca
de Venecia, Angelo Jose Roncalli, quien tomó para sí el nombre de Juan
XXIII. Con él se extendió por la Iglesia y el mundo una oleada de bondad
y cordialidad, de humildad y sencillez. Fue el ‘‘papa bueno’’.
Pero esa bondad y modestia del papa no le impidió el tratar a fondo

los problemas de la Iglesia y el darse cuenta de la necesidad de un cambio
de perspectivas en muchos asuntos. Sintió la urgencia de un aggiorna-
mento de la institución eclesiástica. De un ponerse al día ante los cambios
vertiginosos que ocurrían en el mundo. Y en su corto pontificado, que no
duró más de cinco años, de 1958 a 1963, conmovió a la cristiandad con la
convocatoria de un concilio ecuménico, que sería el Concilio Vaticano II,
para examinar la situación de la Iglesia, refrendar sus grandes verdades y
actualizar sus métodos pastorales, su liturgia y sus programas de acción.
Se preocupó el papa, de un modo especial, de la doctrina social cató-
lica. Asesorado por un notable equipo de especialistas, lanzó durante su
estancia en la Sede Apostólica, dos de las más completas, resonantes y
bellas encíclicas acerca de los problemas de los trabajadores, y del orden,
la paz, y la justicia en el mundo respectivamente. La primera, de 1961, a
los setenta años de la Rerum Novarum, se llamó Mater et Magistra. La
segunda, de 1963, se llamó Pacem in Terris. Las dos encíclicas fueron
muy bien recibidas en todos los medios y dejaron una honda huella.
Con esto quedó de manifiesto que la Iglesia católica ha estado siem-
pre al pendiente de los problemas sociales y que se ha preocupado por dar
las soluciones más adecuadas para resolverlos. No en el terreno técnico,
que no le corresponde, sino en el religioso y moral. Ha expuesto doctrinas
y principios que sirven de base y fundamento a un orden social de inspi-
ración cristiana, y a un orbe de ciencias sociales, económicas, jurídicas y
políticas que, con sus metodologías propias, se dediquen al estudio e in-
vestigación de las cuestiones que hoy agitan al mundo. El faro de luz que
guía a la doctrina pontificia es el evangelio de Cristo. Ha tratado de apli-
car las enseñanzas evangélicas a los problemas de cada época.
A la muerte de Juan XXIII, ocupó la cátedra de San Pablo el cardenal
Juan Bautista Montini, con el nombre de Paulo VI. A él le tocó la difícil
tarea de organizar y llevar adelante el Concilio Vaticano II. Así lo hizo,
con gran talento, valor y fortaleza. Formado en la escuela de Pío XII, de
quien fue incansable colaborador y discípulo, dio a su pontificado un sen-
tido ecuménico y espiritual. Con él se intensificaron los encuentros con
otras confesiones religiosas y se iniciaron los viajes pontificios fuera de
Roma, hacia todos los rumbos de la tierra. Paulo VI palpó, personalmen-
te, los problemas de un mundo hambriento, destruido por las guerras, víc-
tima de las injusticias, deseoso de paz. Estuvo en Asia y Sudamérica, en
donde la pobreza, la explotación y la injusta repartición de las riquezas se
hacían cada vez más palpables. Y en su mensaje a los cristianos y a todos

los hombres de buena voluntad, urgió la necesidad de ocuparse de los po-
bres, de los desheredados, de los desposeídos. Y también, de renovar la fe
y luchar contra el ateísmo.
En sus tiempos, la cuestión social adquirió un aspecto predominante-
mente económico, y ya no sólo en el plano individual y social en el inte-
rior de cada país, sino en el plano internacional, en el de las relaciones
entre pueblos desarrollados y subdesarrollados o en vías de desarrollo.
Por tal razón, Paulo VI, al referirse a la problemática actual de la doctrina
social católica, puso el acento en el desarrollo de los pueblos, y escribió
una encíclica a la que dio el nombre de Populorum Progressio, en 1967.
Allí ponía de manifiesto que no se podría lograr nada importante en bene-
ficio de los pobres y explotados, si no se trabajaba en un frente unido y
solidario por el desarrollo de los pueblos. Más tarde, en 1971, para con-
memorar los ochenta años de la encíclica Rerum Novarum, escribió a
todo el mundo una carta que llamó Octoggesima Adveniens, en la que es-
tudiaba, punto por punto, las inquietudes sociales de la época y proponía
de nuevo las soluciones cristianas.
El papa Paulo VI tuvo que enfrentarse a problemas muy graves du-
rante el tiempo de su pontificado. Y curiosamente esos problemas no ve-
nían de fuera de la Iglesia, de sus tradicionales enemigos, sino de dentro
de la misma, de sus propios miembros. El Concilio Vaticano II no sólo
abrió las puertas para cambios muy benéficos en el terreno pastoral y li-
túrgico, sino que pareció haber destapado la caja de Pandora en donde
estaban guardados muchos errores, rebeldías y desviaciones. El espíritu
de libertad y tolerancia del Concilio dio pie a que muchos cristianos to-
maran actitudes poco conformes con la ortodoxia católica. Hubo doloro-
sas deserciones de sacerdotes y religiosos. Invadió a la Iglesia una oleada
de secularismo, positivismo e inmanentismo, y esto dio lugar para que
pulularan de nuevo teologías de tinte modernista que ya habían sido con-
denadas desde principios de siglo por el papa Pío X en su encíclica Pas-
cendi. El marxismo penetró, como punta de lanza, hasta el interior de la
ciudad de Dios. Todo esto provocó un gran sufrimiento para el Papa Pau-
lo VI, quien con sus palabras, escritos y viajes apostólicos trató de contra-
rrestar ese efecto nocivo de una libertad mal orientada.
A la muerte del pontífice, le sucedió el cardenal Albino Luciani, con
el nombre de Juan Pablo I, pero su pontificado fue brevísimo. Apenas
treinta y tres días. Para sucederle, el cónclave eligió al primer papa pola-
co en la historia: el cardenal Karol Wojtila, quien tomó para sí el nombre

de Juan Pablo II. Era en octubre de 1978. El nuevo papa siguió la línea de
Paulo VI y del Concilio Vaticano II. Con un gran carisma personal, ha
emprendido multitud de viajes apostólicos por el mundo entero, y ha ur-
gido por todas partes la lucha por la fe y la justicia. Ha insistido, en espe-
cial en la ayuda espiritual y temporal a los pobres y desamparados. En
materia social ha escrito una encíclica dedicada a los problemas del traba-
jo humano. Se denomina Laboren Exercens, y en ella renueva, con vigor,
los principios tradicionales de la doctrina social católica. La Iglesia al
lado de los pobres, pero sin demagogias ni populismos. La línea fuerte,
sostenida y clara que viene desde la Rerum Novarum y sus antecedentes.
E. El catolicismo social a la vanguardia en la opción por los pobres
El somero recorrido histórico que hemos hecho desde el primer tercio

del siglo pasado hasta los tiempos en que ahora vivimos, nos ha hecho
ver la preocupación constante de la Iglesia católica por la clase trabajado-
ra, por los desheredados y oprimidos, víctimas de la Revolución indus-
trial, del creciente capitalismo y del espíritu de lucro, despiadado y des-
humanizado. La frase ‘‘la redención del proletariado’’, esculpida por el
papa León XIII en las páginas esperanzadoras de la encíclica Rerum No-
varum, han sido el hilo conductor de la acción apostólica de la Iglesia.
No es ninguna novedad que la Iglesia católica se ocupe ahora, de un
modo preferencial, por los pobres y sus problemas. No se trata de un inte-
rés que súbitamente se le haya despertado o de una especie de deber olvi-
dado que, de pronto, se le presenta como una voz que exige y reclama.
No, al contrario, es una inquietud que ha tenido desde que se empezó a
plantear la cuestión social, y la ha acompañado a través de los años hasta
nuestros días. Y la Iglesia ha sabido siempre responder al reto de los
tiempos: ha seguido paso a paso el desarrollo de los problemas sociales y
ha ido adaptando su doctrina a las cambiantes necesidades de los pueblos.
Es necesario, por tanto, conocer sus esfuerzos y apreciarlos en su justo
valor.
La doctrina social católica ha sido siempre congruente consigo mis-
ma. No se trata de un manifiesto político ni de un programa de acción
para la lucha revolucionaria de quienes quieren derrocar gobiernos o
cambiar por la fuerza estructuras socieconómicas que estiman injustas. Es
más bien un conjunto de principios religiosos y morales que señalan los
grandes deberes de gobernantes y gobernados, de empresarios y trabaja-

dores. Son principios que inspiran y orientan. Que sirven de guía para que
los ciudadanos de cada Estado luchen por la realización de la justicia y el
bien común. Y que condenan, ante el tribunal inapelable de Dios y de la
conciencia mundial, los abusos, las injusticias y la perversa explotación
del hombre por el hombre.
En diferentes países del mundo se ha extendido, a lo largo de los
años, la acción social de los católicos, y se ha manifestado de múltiples
maneras. Para muestra, varios botones. En Francia, país de vanguardia en
el movimiento social católico, ha trabajado desde hace muchas décadas, el
grupo de padres jesuitas del l’Action Populaire, en una vieja casa de un
suburbio parisiense. Desde allí se han originado multitud de libros, revis-
tas y publicaciones diversas, que se han ocupado de los problemas de los
trabajadores en el mundo. Ha sido un centro de estudio, de investigación
y de difusión de la doctrina social de la Iglesia católica. Y además, de
verdadera acción social y pastoral. Notables personalidades han trabajado
allí y desde allí: los padres Gustavo Desbuquois ----fundador del centro,
lleno de humanismo y caridad cristiana----, Desqueyrat, Henri Chambre y
Jean-Yves Calvez ----serios y profundos estudiosos del marxismo----, Pie-
rre Bigo y Michel Halbecq, y muchos otros más.
En España, el interés por los estudios sociales ha sido muy antiguo.
En un tiempo se centró en las obras del padre jesuita Joaquín Azpiazu.
Después en los trabajos y publicaciones de fomento social. Más tarde ha
florecido en el Instituto Social León XIII y en las excelentes publicacio-
nes de la Biblioteca de Autores Cristianos entre las que se cuentan co-
mentarios originales y traducciones de lenguas extranjeras.
En Italia, un grupo de padres jesuitas ha trabajado muy activamente
en un centro de estudios sociales en la Piazza San Fedele número cuatro en
la ciudad de Milán, y también en otras ciudades importantes. En Roma,
capital del mundo católico, es notable la organización de los estudios so-
ciales, a nivel internacional, en instituciones de cultura superior como la
Universidad Gregoriana y el Colegio Angélico, de los padres de la com-
pañía de Jesús y de la Orden de Predicadores, respectivamente. Desde es-
tos centros se han difundido orientaciones muy claras e inspiradoras acer-
ca de los problemas obreros, campesinos y de las clases marginadas en
las grandes ciudades.
En Suiza han destacado, sobre todo, las obras de los padres jesuitas
en el Instituto Apologético de Zurich y su publicación periódica Orientie-
rung, y las del ilustre dominico de la ciudad de Friburgo, Arthur Fridolin

Utz. Este último ha publicado numerosas obras de filosofía social y de
doctrina social católica que han sido traducidas al castellano y editadas
por la Casa Herder, con lo cual ha contribuido grandemente a orientar la
labor apostólica y pastoral en favor de los pobres.
En el ámbito germánico, son de notar los sucesos de los viejos lucha-
dores sociales católicos alemanes y austriacos En los últimos cuarenta
años, se han multiplicado en Alemania Federal y en Austria los centros de
estudio y acción pastoral. Y el interés por los pobres y los marginados de la
sociedad ----tanto a nivel interno como internacional---- se ha multiplicado.
En la década de los cincuenta, el padre jesuita Gustavo Gundlach contri-
buyó grandemente a la preparación de los documentos sociales del papa
Pío XII. Y en los años posteriores, la orientación social católica partió,
sobre todo, del filosofado jesuita de Pullach, en Munchen, (Baviera), con
el padre Johann Schester, y del teologado, también de la compañía de Je-
sús, de Frankfurt am Mein, con el padre Oswald von Nell-Breuning. Este
último ha sido benemérito del catolicismo social por sus numerosas pu-
blicaciones y estudios acerca de las encíclicas de los papas, desde Pío XI,
y de los problemas socioeconómicos de nuestro tiempo. Destacan, por su
excelente calidad, sus artículos aparecidos en la revista de cultura católica
Stimmen der Zeit (Voces del tiempo). En Austria, por su parte, ha trabaja-
do intensamente en la difusión del pensamiento social católico, el padre
jesuita Johann Schasching, de la Universidad de Innsbruck. Y con él,
otros más en las ciudades de Salzburg, Linz, Graz y Viena. Destaca, entre
éstos, el gran tratadista vienés Johannes Messner.
Bélgica ha sido siempre un país de gran tradición social católica. Por
los años treinta del siglo XX, circuló por los medios obreros y patronales,
y también por los universitarios, un documento de gran importancia lla-
mado Código Social de Malinas, obra de la Unión Social del mismo nombre.
En él estaban contenidos los grandes principios de la sociología católica,
acerca de la familia, la propiedad, las asociaciones profesionales, la huelga,
la defensa de los derechos de los trabajadores y otros tópicos semejantes.
Más tarde, después de la Segunda Guerra Mundial, la obra social católica ha
continuado con gran ímpetu, con los trabajos, sobre todo, de los padres
Houtart, Wekermans y otros, que han puesto su atención, especialmente,
en la situación de los pobres y desheredados en la América Latina.
También en otros países se ha manifestado el interés por los proble-
mas sociales y por encontrar una solución inspirada en la doctrina cristia-
na. En Inglaterra e Irlanda; en Holanda; en Polonia; en Estados Unidos.

Incluso en América del Sur: en Argentina, Chile, Colombia y Venezuela.
Se han hecho en todas partes publicaciones destinadas a difundir la doc-
trina social de la Iglesia católica. La Editorial Herder, de Barcelona, ha
editado en castellano obras de gran importancia en esta materia: las de
Fellermaier, Van Gestel, Welty, Leclerck y otros renombrados autores.
F. La lucha por los pobres en el catolicismo social mexicano
El interés que desde siempre tuvo la Iglesia católica por la situación

de los pobres y necesitados, y su amplia manifestación en la moderna
doctrina social católica, tuvo grandes repercusiones en el mundo mexica-
no desde los comienzos de la vida independiente del país. Conocidos son,
en la historia de las leyes fundamentales de México, documentos como el
Bando de Hidalgo, de 1810, por el que se declaraba abolida la esclavitud,
y los Sentimientos de la Nación, redactados por Morelos como una espe-
cie de exposición de motivos para la Constitución de Apatzingán, de
1814, en la que se señalaba la lucha por ‘‘moderar la opulencia y la indi-
gencia’’ como un imperativo de las nuevas leyes que se deberían dictar.
Tanto el Bando de Hidalgo como la declaración de Morelos eran de inspi-
ración genuinamente cristiana y se orientaban hacia la realización de la
justicia social.
Consumada la independencia de México en 1821, después de once años
de lucha, el país entró en una etapa de inestabilidad política, en la que el
problema fundamental fue el de encontrar la forma más adecuada de go-
bierno. Entre 1821 y 1867, se intentó en doble ocasión establecer una mo-
narquía, y se hizo también un ensayo, más o menos prolongado, de repú-
blicas centrales y federales, que se alternaban con periodos de anarquía y
confusión. En ese largo lapso, de más de cincuenta años, los católicos
mexicanos se dividieron en dos grandes grupos ----conservadores y libera-
les---- que lucharon por el poder y trataron de imponer sus ideas en las
leyes que iban forjando cuando alcanzaban la dominación del país.
Finalmente, en 1867, el triunfo definitivo de Juárez sobre el gobierno
de Maximiliano, los católicos que habían militado en el Partido Conser-
vador quedaron desprovistos de todos los medios para difundir sus ideas
y pasaron a la penumbra. Comenzó el reinado de la ideología liberal y el
desarrollo del espíritu capitalista. Sin embargo, el grupo tradicionalista
mexicano siguió teniendo alguna influencia a través de libros, folletos y
conferencias que se ligaban, sobre todo, con los ambientes eclesiásticos.

Era todavía una postura defensiva de los valores cristianos tradicionales,
muy semejante a la sostenida por los ideólogos conservadores Lucas Ala-
mán y Luis G. Cuevas.
El historiador mexicano Jorge Adame Goddard, en su excelente obra
El pensamiento político y social de los católicos mexicanos (1867-
1910)99 señala con toda claridad que entre 1867 y 1892 los católicos me-
xicanos desarrollaron un pensamiento defensivo de las doctrinas eclesiás-
ticas y crítico del Estado liberal, en el que se insistía en los males que
traía la secularización del Estado y la necesidad de una restauración del
orden cristiano. Objetaban, sobre todo, las tesis acerca de la génesis del Es-
tado moderno, y la sustitución que hacía el liberalismo de los principios
políticos tradicionales ----sobre la sociedad, la autoridad, la libertad, la
igualdad, la familia, las relaciones de la Iglesia y el Estado---- por doctri-
nas secularistas y antirreligiosas. Trataban, en cambio, de hacer vigentes
los grandes valores de la educación cristiana y de la doctrina católica
acerca de la sociedad y el Estado. Llegado el caso, lucharon denodada-
mente contra las medidas anticlericales del gobierno de Lerdo de Tejada
(1873-1876) y por el respeto de los derechos de las comunidades religio-
sas y de la libertad de conciencia.
Pasados los años, vino un cambio en la actitud de los católicos mexi-
canos. Viendo que era imposible la participación política dentro de la fé-
rrea dictadura del general Díaz, buscaron un nuevo frente para su activi-
dad. Alentados por las encíclicas de León XIII, y principalmente por la
Rerum Novarum, se lanzaron a difundir el pensamiento social católico y a
realizar una intensa labor social. Nació así, a partir de 1892, el catolicis-
mo social mexicano.
El ambiente en que comenzaba a desarrollarse esa actividad de los
católicos no podía ser más difícil ni más necesitado. Eran los años de glo-
ria del porfiriato, entre 1892 y 1910. Lograda la pacificación de la pobla-
ción mexicana y sometidas las diversas facciones políticas, el general
Díaz había abierto una era de brillante prosperidad, en la que el lema pre-
dominante era ‘‘poco gobierno y mucha administración’’. Y naturalmente
la ideología que imperaba era la del positivismo comtiano en las escuelas
y la del liberalismo económico, capitalista-burgués, en las empresas co-
99 Adame Goddard, Jorge, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos (1867-
1910), México,UNAM, 1981.
merciales, industriales y financieras y en las relaciones obrero-patronales,

tanto en el campo como en la ciudad. En esas condiciones, cualquier in-
tromisión de la Iglesia en el terreno económico y social tenía que ser mal
vista por los funcionarios positivistas y liberales de la época. El mismo
presidente Díaz, cuando le propusieron medidas tendientes al mejora-
miento de los obreros y campesinos, dijo su conocida frase: ‘‘no me albo-
roten la caballada’’. Y sin embargo, nunca como entonces estuvieron los
proletarios tan necesitados de defensa y apoyo. Los cuales les fueron
brindados por los católicos aun en medio de la hostilidad gubernamental.
Viendo que se les cerraban las puertas de la participación política, las
nuevas generaciones de católicos buscaron el campo de la acción social,
especialmente después de la publicación de la encíclica Rerum Novarum
de León XIII en 1891 y su difusión en el medio mexicano. Nuevos nom-
bres aparecieron en las páginas de los diarios católicos: Victoriano Agüe-
ros, Francisco Elguero, Trinidad Sánchez Santos, Francisco Pascual Gar-
cía. Y sacerdotes como Jesús García Gutiérrez, historiador, y Emeterio
Valverde Téllez, quien más tarde sería nombrado obispo de León.
Con razón afirma Adame Goddard, al hablar de la difusión de la doc-
trina social católica en México, que:
El catolicismo social moderno que apareció hacia la segunda mitad del si-
glo XIX, constituye una respuesta a los problemas económicos y sociales
causados por el liberalismo. Se distingue de la caridad tradicional, en que
se refiere no tanto a aliviar al pobre, sino a remediar el problema social
causado por la evolución de la sociedad que afecta, en primer lugar, al pro-
letariado industrial y a las demás clases laborales; y en que procura descu-
brir las causas del desorden social y definir un remedio que no sólo ataque
los síntomas de los trastornos, sino sus raíces. Puede decirse que la caridad
procura socorrer a los miserables, en tanto que el catolicismo social procu-
ra prevenir la miseria social, mediante un programa de reformas sociales
que se funde en el propio ser social.100
El mismo autor señala en su obra, con mucha acuciosidad, las fuentes

del catolicismo social mexicano, que comprenden libros, revistas y perió-
dicos, y se refiere a la formación lograda por los principales difusores de
esa doctrina en centros de gran cultura como el Colegio Pío Latinoameri-
cano y la Universidad Gregoriana de Roma. Entre ellos aparecen obispos
100 Ibidem, p. 183.

y sacerdotes, así como varios destacados seglares. De entre los sacerdotes

que sobresalieron en los trabajos católico-sociales, señala tres jesuitas, los
padres Bernardo Bergoënd, Alfredo Méndez Medina y Carlos María He-
redia. El que tenía mejor preparación era, sin duda, el padre Méndez Me-
dina, quien formado en Oña (Burgos, España), hizo estudios especiales en
Francia y Bélgica, preparó su tesis de sociología fundamental en Lovaina,
con el padre A. Vermeersch, asistió a varios cursos breves sobre cuestio-
nes obreras y agrarias, y viajó por Inglaterra, Holanda y Alemania para
asistir a diversos Congresos Católicos y ‘‘Semanas Sociales’’. Regresó a
México en 1912, y al año siguiente publicó una obra intitulada La cues-
tión social en México, en la que analizaba, en una perspectiva global, la
posible solución de la cuestión social mexicana, a la luz de los principios
cristianos.
Junto con los obispos y sacerdotes, hubo también muchos seglares
que se distinguieron desde los años anteriores a 1914 en su exposición,
defensa y promoción del catolicismo social en México. Ya hemos men-
cionado a los periodistas Trinidad Sánchez Santos, Francisco Elguero y
Francisco Pascual García. Hay que subrayar la importancia que tuvo el
abogado jalisciense Miguel Palomar y Vizcarra, quien fue profesor de
economía política, sociología y estadística en la Escuela Católica de Ju-
risprudencia de Guadalajara, y presentó estudios sobre cooperativas de
crédito, sistema Reiffeissen, en el Tercer Congreso Católico Nacional, y
después siguió escribiendo y difundiendo el pensamiento de los papas en
materia social. Su labor continuó hasta muchos años después, pero ya en los
campos de la acción católica.
Son dignos de mencionar, con gran elogio, los ‘‘Congresos Católi-
cos’’ y las ‘‘Semanas Sociales’’ que tuvieron lugar en México en los últi-
mos años del porfiriato y en los primeros de la época revolucionaria, no
sólo por la importancia de los temas que trataron y su gran oportunidad
por las circunstancias en que se encontraba el país, sino también por ha-
berse llevado a cabo en medio de la indiferencia oficial, cuando no franca
hostilidad o animadversión.
El Primer Congreso Católico Mexicano se celebró en Puebla, en
1903, y allí se trataron temas como las formas de combatir el alcoholis-
mo, los círculos católicos de obreros, la prensa católica, la instrucción pú-
blica católica y el problema indígena. El Segundo Congreso Católico y
Primero Mariano, tuvo lugar en Morelia, en 1904, y allí se reiteraron los
temas del primer congreso, y se destinaron también dos sesiones para es-
tudiar los medios para combatir el desempleo y lograr que todos los obre-
ros tuvieran trabajo. En la ciudad de Guadalajara, capital de Jalisco, se
efectúo el Tercer Congreso Católico Nacional y el Primero Eucarístico,
en 1906, y en él se puso mayor énfasis en el problema social. Se trabajó,
por ejemplo, en los temas de las sociedades de obreros, su organización
en las parroquias, los remedios al pauperismo, los patrones y la protec-
ción a los trabajadores, así como en la necesidad de incrementar las cam-
pañas contra el alcoholismo.
En el año de 1909 se celebró en Oaxaca el Cuarto Congreso Católico
Nacional, dedicado exclusivamente al problema indígena. Al lado de es-
tudios de los mejores medios para incrementar la educación, promover la
higiene, combatir el alcoholismo y combatir el concubinato y el adulterio
entre los trabajadores y campesinos indígenas, se encuentran los importantes
trabajos de las mesas tres y cuatro. En la mesa tres los trabajos se refirieron a
la jornada laboral máxima, a las medidas para prevenir accidentes en las mi-
nas, y a los remedios contra el juego, las riñas y otros vicios comunes en los
centros mineros. Y en la cuarta mesa hubo ponencias sobre las condiciones
para el trabajo de los niños y las mujeres, la higiene en las fábricas y for-
ma de solución para los conflictos entre el capital y el trabajo. Se habló
también de los círculos de obreros y el mutualismo.
Dedicados al estudio preferente de la cuestión agraria, se organizaron
dos Congresos Agrícolas Regionales en Tulancingo (el primero, en 1904,
y el segundo en 1905). Su objetivo, como lo declaraban en sus convocato-
rias, fue procurar los medios prácticos de mejorar la situación moral y
material de los obreros del campo. Ambos congresos se realizaron con
éxito. En mayo de 1907 se anunció que el Cuarto Congreso Agrícola ten-
dría lugar en León el siguiente año, pero no llegó a realizarse. En su lu-
gar, se organizó la Primera Semana Católico-Social, que se llevó a cabo
en la citada ciudad guanajuatense del 21 al 24 de octubre de 1908. Estas
‘‘Semanas Sociales’’ estaban inspiradas en las que por el mismo tiempo
habían empezado a realizarse en Francia. Su finalidad era distinta a la de
los congresos. No se trataba de discutir proposiciones ni tomar acuerdos,
sino de exponer, por medio de maestros competentes diversos puntos de
la ciencia social para la formación de los oyentes. Eran, en realidad, ‘‘uni-
versidades ambulantes’’, que procuraban formar un núcleo de hombres
ilustrados que supieran dar razón de los problemas de la sociedad con-
temporánea, de sus causas, de sus efectos y de sus remedios, y pudieran
así ser directores de las obras sociales.
Desde el punto de vista de la difusión doctrinal, resultó más intere-

sante la Segunda Semana Católico-Social, que tuvo lugar en el Seminario
Conciliar de México, del 17 al 22 de octubre de 1910. Allí se trataron
cuestiones relativas al derecho de propiedad, a la urgente necesidad de
subir el salario a los obreros, a la obligación que tiene el sacerdote de inter-
venir en la acción católico-social y a detalles de carácter técnico sobre la
agricultura. Se expuso también el sistema de cajas rurales Reiffeissen.
Más adelante, en la Universidad Pontificia de México, se celebró la Ter-
cera Semana Católico-Social del 13 al 18 de diciembre de 1911.
La Cuarta Semana Católico-Social tuvo lugar en Zacatecas, en el mes
de septiembre de 1912. Se ocupó predominantemente del problema agra-
rio. Se trataron temas de gran interés, particularmente para aquel momen-
to en que la revolución maderista triunfante se enfrentaba al gran proble-
ma del campo mexicano. Ejemplo de ellos fueron los siguientes: la
situación de los indios a consecuencia de la desvinculación de los bienes
comunales agrícolas, la usura en la agricultura, el reparto de tierras, el
bien o patrimonio de familia, el modelo belga de federación agrícola
(Boerenbond), los grandes beneficios sociales del catolicismo, la acción
social del sacerdote católico, el trabajo de la mujer y otros semejantes.
Además de estas ‘‘Semanas Sociales’’, hubo otras reuniones que tam-
bién sirvieron para la difusión del catolicismo social. Fueron las ‘‘dietas’’
de la Confederación Nacional de Círculos Católicos de Obreros. La pri-
mera dieta se efectuó en México, en diciembre de 1911. Su objeto fue
constituir la Confederación. Pero lo más importante fue la segunda, que
tuvo lugar en Zamora, en enero de 1913. En ella se presentó el estudio del
padre Alfredo Méndez Medina titulado La cuestión social en México, en
el que se contienen los principios básicos de un programa integral de re-
forma social para México.
Habría que mencionar también en estos años la ‘‘Gran Jornada Social
del Partido Católico Nacional en Jalisco’’ organizadas por las vanguar-
dias del mismo partido, que tuvo lugar en 1913. En ella se trataron temas
como diferencia entre la acción religiosa, la acción social y la acción polí-
tica, la cuestión agraria, círculos de estudios, huertos obreros, cajas rura-
les, bien de familia y autonomía municipal.
En suma, como dice con acierto Adame Goddard:
la doctrina social de la Iglesia fue difundida constantemente a lo largo de

los trece primeros años del siglo XX, y con más intensidad de 1908 en ade-
lante. A los medios de difusión anotados hay que agregar otro quizá más
importante, los sermones y pláticas de los sacerdotes y curas con sus feli-
greses. Y concluye, diciendo: A pesar de las diferencias evidentes que
hubo en ese proceso de difusión, cabe suponer que la doctrina social católi-
ca fue la doctrina social que más contribuyó a formar en México, lo que
ahora llamamos conciencia social 101
No hay que olvidar tampoco la gran influencia que las doctrinas y

programas de los católicos sociales tuvieron en las distintas fracciones
que el constituyente mexicano de 1917 aprobó para el artículo 123 de la
nueva ley fundamental, acerca del trabajo y la previsión social. Ya desde
la legislatura maderista de 1912-1913 se había notado el impacto de las
iniciativas presentadas por el Partido Católico Nacional en materia de le-
gislación laboral. El padre Joaquín Márquez Montiel, de la compañía de
Jesús, se refiere con detalle a estos hechos en su libro La doctrina social y
la legislación obrera mexicana102 a él nos remitimos.
G. El catolicismo social encadenado. México, 1914-1941
La obra de difusión y realización práctica de la doctrina social católi-

ca en México quedó bruscamente truncada por la persecución religiosa
desatada por las fuerzas carrancistas en 1914. Con el pretexto de que al-
gunos prominentes católicos habían colaborado con el usurpador Victo-
riano Huerta, don Venustiano Carranza, Primer Jefe del Ejército Consti-
tucionalista, inició una fuerte ofensiva anticlerical que tuvo como
principales blancos las escuelas católicas y las obras de las órdenes religiosas
en materia social, así como la de los obispos y autoridades eclesiásticas. Esa
ofensiva causó muchos estragos en las obras sociales católicas.
La breve primavera maderista, de 1911 a 1913, en la que el país había
ensayado tímidamente la vida democrática, y en la que los católicos ha-
bían podido participar en la actividad política y dar a conocer sus ideas en
el terreno social, después de la larga represión liberal de la dictadura por-
firista, terminó en forma trágica con las disposiciones arbitrarias y violen-
tas de Huerta y con las represalias de Carranza. Las prometedoras obras
de los padres Alfredo Méndez Medina y Bernardo Bergoend (la Asocia-
101 Ibidem, p. 196.
102 Montiel, Márquez, Joaquín, La doctrina social y la legislación obrera mexicana, México,
Buena Prensa, 1939.
ción Católica de la Juventud Mexicana), ambos de la compañía de Jesús,

sufrieron fuertes quebrantos y se vieron duramente obstaculizadas.
Por algunos años, después de la promulgación de la Constitución de
1917, hasta 1926, hubo una ligera tregua en la acción persecutoria del go-
bierno mexicano, lo que permitió a los católicos seguir adelante en su
obra de difusión y puesta en práctica de su pensamiento social. El citado
Adame Goddard describe así ese periodo:
La obra social ----dice---- se reanudaría al normalizarse la vida de la Iglesia

mexicana, orientada por el plan que había presentado Méndez Medina, ten-
diente a la sindicalización técnica de los obreros, empleados, artesanos,
peones, pequeños y grandes propietarios católicos. En diciembre de 1922
se fundaría el Secretariado Social Mexicano, cuyo primer director fue el
mismo Méndez Medina, con la función de coordinar todas las instituciones
y obras sociales católicas. De 1920 a 1926 se celebraron en el país catorce
‘‘Semanas Sociales’’, dos Congresos Agrícolas y cinco Congresos Nacio-
nales; en 1925, el Secretariado contaba con la Unión de Damas Católicas
Mexicanas, que tenía doscientos dieciséis centros regionales y locales y
veintidós mil ochocientos ochenta y cinco socias; con la Asociación Católi-
ca de la Juventud Mexicana, de ciento setenta grupos y cinco mil socios; y la
Confederación Nacional Católica del Trabajo, de trescientos cuarenta y
ocho agrupaciones y de diecinueve mil quinientos socios. En 1926, cuando
ya se había acordado la organización de la Liga Nacional Católica Campe-
sina y la Liga Nacional de la Clase Media, y acabándose de fundar la
Unión Nacional de Padres de Familia, fue clausurado el Secretariado por el
gobierno, y reducidos a prisión su segundo director, Miguel D. Miranda y
el asesor de la Confederación Arquidiocesana del trabajo, Rafael Dávila
Vilchis.103
Estos datos los amplía y puntualiza el historiador mexicano José Bravo

Ugarte, quien en su obra México Independiente, nos dice lo que sigue:
El Secretariado Social Mexicano, cerebro de la Acción Católica, fue funda-
do por el episcopado en octubre de 1920. Ha conocido tres épocas. En la
primera, el padre Alfredo Méndez Medina, S.J. lo proyectó y organizó con
miras a la reestructuración sindical del trabajo industrial y agrícola, confor-
me a las grandes encíclicas de León XIII, y a sus mejores aplicaciones ca-
tólico-sociales en Francia y Bélgica. Y después de estudiar las condiciones
peculiares de México por sus diversas regiones, con ‘‘Semanas Sociales’’
103 Ibidem, pp. 261 y 262.

en Guadalajara, Mérida, Campeche, Puebla, León, Morelia, México, Mon-

terrey y Durango ----catorce en total----, cuatro congresos, asesorados por el
Secretariado, en México y Guadalajara, y la Revista Paz Social, todo ello
entusiastamente apoyado con emulación por los obispos mexicanos, orga-
nizó, a base de sindicatos o uniones, la CNTC (Confederación Nacional
Católica del Trabajo) que llegó a contar ochenta y cinco mil miembros.
Análogas fueron la Liga Nacional Católica Campesina, de diez mil socios,
y la Liga Católica Nacional de la Clase Media. De su Escuela de Forma-
ción Social salió el segundo director del Secretariado, el presbítero doctor
Miguel Darío Miranda ----después obispo de Tulancigo y hoy arzobispo de
México---- en cuyo tiempo, estando el Secretariado en sus iniciales y fervo-
rosas actividades, el gobierno destruyó toda su obra y confiscó sus oficinas,
muebles, libros, archivos y fondos. En plena persecución ----segunda épo-
ca---- el doctor Miranda organizó la Acción Católica. Y en la tercera, bajo
la dirección de los doctores canónigo Rafael Dávila Vilchis y el presbítero
Pedro Velázquez H., ya desarrollada la Acción Católica, dejó la dirección
de ésta (1948) para dedicarse a sus funciones propias: centro de estudio
para los problemas sociales y económicos de México, centro de documen-
tación social y económica, centro de difusión de la doctrina social católica,
centro de promoción de obras sociales, punto de encuentro y lazo de unión
entre los distintos organismos sociales para hacerlos converger hacia el or-
den cristiano. Además de numerosas ‘‘Semanas Sociales’’ para sacerdotes
y para seglares, ha promovido la creación de Secretariados Sociales Dioce-
sanos, fundando el Instituto Cultural Obrero y la Revista Mundo Nuevo, e
iniciado el movimiento de educación popular a base de cooperativismo y
de cajas populares, cooperativas de ahorro y crédito), que actualmente fun-
cionan en diez estados de la República.
Toda esta gran obra social católica de la Iglesia en México fue dura-
mente obstaculizada, cuando no perseguida y destruída, por los sucesivos
gobiernos revolucionarios a partir de la Constitución de 1917. Carranza, a
pesar de sus pretendidas declaraciones democráticas, y después Obregón
(1920-1924), hicieron a un lado cualquier intento de los católicos por co-
laborar en la solución de los problemas sociales de México. La revolu-
ción ----y entiéndase por ella la ‘‘Familia Revolucionaria’’---- quiso, desde
un principio monopolizar toda la acción social y política en beneficio de
campesinos y obreros, y excluir por completo a la participación de los
católicos. En una atmósfera de temor a cualquier influencia de los católi-
cos sobre el pueblo mexicano, se cerró por completo a cualquier posibili-
dad de colaboración. Trató, más bien, de eliminarla y destruirla.
La persecución abierta y declarada contra la Iglesia católica y su obra

apostólica vino en los tiempos del presidente Plutarco Elías Calles (1924-
1928). Con una serie de medidas restrictivas de la libertad religiosa, con
el pretexto de aplicar el artículo 130 constitucional y su ley reglamenta-
ria, el gobierno de Calles obligó a los católicos a ponerse a la defensiva
para salvaguardar sus más elementales derechos. Optaron éstos, primera-
mente, por la defensa cívica mediante el empleo de recursos pacíficos,
pero no obtuvieron ningún resultado. Los detentadores del poder público
se negaron a oir las voces del pueblo. Y éste se vio precisado a llegar a la
lucha armada, en legítima defensa de sus derechos agotando todos los
medios pacíficos.
La guerra civil, llamada Guerra Cristera, se extendió por varios esta-
dos del centro de la República, de 1926 a 1929, y puso en jaque, en mu-
chas ocasiones, a las fuerzas del gobierno. Sin embargo, no siempre fue
bien comprendida por la mayoría de los católicos y le negaron su ayuda,
aunque el papa Pío XI la había mirado con simpatía en su carta encíclica
Iniquis Afflictisque.
A mediados del año 1929, siendo presidente de México el licenciado
Emilio Portes Gil, los obispos llegaron a un pacto con el gobierno para
que cesara la Guerra Cristera. Al acuerdo correspondiente se le conoce
con el nombre de ‘‘los arreglos’’, o el modus vivendi de 1929. Los cultos
se reanudaron en las iglesias y las cosas parecían volver a la normalidad.
Sin embargo, el gobierno mexicano, una vez obtenida la pacificación del
país, siguió su política persecutoria de los católicos y restrictiva de la libertad
religiosa. El papa Pío XI tuvo que lamentarlo en una nueva encíclica.
6. Los ideales para México104

Si nos fijamos en la práctica constitucional mexicana en ese ámbito
de los hechos políticos a partir de 1917 ¿qué es lo que encontramos? Por
desgracia, como en casi toda la América Latina, una fuerte tendencia ha-
cia un presidencialismo desbocado, hacia una dictadura constitucional del
Poder Ejecutivo, con evidente desdoro de los Poderes Legislativo y Judi-
cial. Y en ese nivel de las entidades federativas, un evidente predominio
de los gobernadores de los estados, con fuertes manifestaciones de caci-
quismo y de dependencia de los poderes centrales.
104 González Uribe, Héctor, op.cit., nota 35, pp. 161 y 162, 273 y 274, 293-295 y 324-326.
Tómese en cuenta que fueron escritas en los años ochenta.
Estos hechos, que se han vuelto consuetudinarios en nuestra política,

no dejan de ser profundamente lesivos de la vida democrática del país. De
hecho configuran un modelo político-constitucional muy alejado del pre-
visto y establecido por los constituyentes de 1917 cuando hablaron de una
república democrática y federal, en la que la soberanía radicara esencial-
mente en el pueblo y los poderes públicos se ejercieran en beneficio de
éste. Y el supremo poder de la federación estuviera dividido, para su ejer-
cicio, en Legislativo, Ejecutivo y Judicial.
Si queremos volver a los verdaderos ideales de los constituyentes de
1917 y aspirar a la genuinidad del espíritu democrático es menester, ante
todo, caer en la cuenta del grave deterioro que las prácticas viciosas del
predominio del Poder Ejecutivo han ocasionado en el sistema constitucio-
nal mexicano y después luchar por dar efectiva vigencia al desideratum
del principio de división de poderes: que el poder contenga al poder y
establezca un equilibrio favorable a la libertad.
Para ello proponemos que nuestro país adopte en forma clara y con-
secuente, el modelo del Estado social de derecho, con todo lo que esto
implica. Pero haciendo hincapié en las exigencias del Estado de derecho,
que supone, precisamente, la sumisión del poder público a la fuerza nor-
mativa del derecho.
En tal virtud debemos:
---- Perfeccionar nuestros procedimientos democráticos de tal manera
que todos los partidos políticos estén en pie de igualdad y no haya
grupos predominantes que no vengan de la fuerza organizada del
pueblo.
---- Buscar una mayor legitimación del poder público por su constante
referencia al pueblo.
---- Devolver al Poder Legislativo, tanto federal como local, toda su
dignidad, si no como poder que elabora las leyes sí al menos
como quien ejerce un control estricto sobre las mismas, con cono-
cimiento de causa y plena libertad.
---- Promover la independencia y dignidad del Poder Judicial, tanto
federal como local, respetando su autonomía y sus decisiones.
---- Dar una fuerza cada vez mayor a los sistemas de recursos jurisdic-
cionales y administrativos para la defensa de los particulares con-
tra las arbitrariedad del poder público.
---- Fortalecer el federalismo y la descentralización a fin de acabar
con prácticas viciosas lesivas de la libertad de los estados y la au-
tonomía de los municipios. Insistir, especialmente, en que las au-

toridades locales representen auténticamente los intereses de su
ciudad, Estado y región y no sean simples portavoces de los pode-
res centrales.
---- Respetar la opinión pública y los medios de comunicación social
para que sean verdaderos factores de equilibrio social y político y
con su fuerza logren evitar y contener los desvíos del poder.
Por eso creemos que para que el Estado social mexicano sea un au-
téntico Estado de derecho y vaya progresando por los cauces democráti-
cos, debe evitar cualquier desvío hacia la dictadura económica y social.
Para ello pueblo y gobierno, en mutua y constante colaboración, han de
luchar porque se conserve la legitimidad democrática. Y con tal fin es
conveniente que tengan a la vista los siguientes imperativos:
---- Una lucha permanente y decidida por la honestidad política y ad-
ministrativa. De nada sirven los buenos planes y los mejores pro-
pósitos y las leyes mejor elaboradas si los encargados de realizarlos
buscan antes sus provechos particulares que el interés general.
---- Luchar contra la inflación, que destruye los beneficios sociales.
Para ello, evitar un crecimiento excesivo del gasto público ----so-
bre todo cuando se trata de obras que no son de utilidad inmedia-
ta---- y la puesta en circulación de papel moneda innecesario.
---- Promover decisivamente las industrias básicas y las obras de in-
fraestructura, a fin de que éstas, a su vez, apoyen el desarrollo de
las industrias medianas y pequeñas.
---- Dar efectiva seguridad jurídica y material al campo mexicano,
para que con el fomento de la industria agropecuaria no sólo se
satisfagan las necesidades alimenticias de la población, sino que
se creen empleos remuneradores en el campo y las pequeñas ciu-
dades que arraiguen a los campesinos en sus lugares de origen e
impidan su emigración a las ciudades de mayor población.
---- Evitar el crecimiento excesivo de las ciudades y fomentar el desa-
rrollo de los puertos y otros asentamientos humanos que brinden
mejores condiciones de trabajo y mayor bienestar a la población.
---- Luchar contra la proliferación de empresas paraestatales y dismi-
nuir su número hasta que no queden sino las estrictamente indis-
pensables para el desarrollo económico del país.
---- Respetar y fomentar la aplicación del principio de subsidiariedad,

conforme al cual no le toca hacerlo todo en la realización del bie-
nestar nacional, sino solamente aquello que no pueden hacer otras
agrupaciones particulares. Al Estado le toca venir en ayuda de la
iniciativa privada, pero en manera alguna reemplazarlo o entrar en
competencia desleal con ella.
Estas medidas y otras más que podríamos señalar, ayudarían a con-

servar el clima democrático del Estado social.
Lo que sí podemos resolver desde ahora, a la luz de una reflexión
filosófico-política de la historia y de la realidad de nuestra nación es que
la democracia ----la auténtica, la verdadera, la que no tiene disfraces---- ha
sido y seguirá siendo su ideal por el que ha luchado el pueblo mexicano
desde que obtuvo su independencia. No quieren los mexicanos ni dictadu-
ras militares, ni dictaduras de partido, ni oligarquías, ni socialismos auto-
ritarios ni formas más o menos larvadas de totalitarismo. Quieren una
sana, genuina y firme democracia. Una democracia que puede tener de-
fectos, como toda institución humana, pero que es siempre perfectible,
mientras no se le pongan obstáculos.
¿Cómo lograr esta democracia en México? Hay que rechazar, ante
todo, los caminos violentos para obtenerla. La violencia engendra la vio-
lencia y no llega a ningún resultado positivo. Los métodos violentos po-
drán se útiles e incluso necesarios para obtener un resultado inmediato en
situaciones desesperadas, pero no para lograr efectos permanentes y va-
liosos. Las cosas que valen se van obteniendo por una evolución lenta y
bien dirigida. Por la creación de hábitos y la adquisición de virtudes. Por
el esfuerzo continuado para llegar a las metas superiores.
La democracia, como ya lo hemos visto, no es nada más una forma
de gobierno, sino un estilo de vida. Una forma de vivir y comportarse a la
que sólo se llega por un proceso de maduración y autoconciencia. Implica
un gran sentido de responsabilidad y una decisión, constantemente reno-
vada, de sacrificarse por el bien común. Y con ello un gran valor para
defender ----aún con la vida misma---- la libertad y la justicia. Supone una
actitud de crítica y de inconformidad y una permanente lucha por el dere-
cho. Pero sin violencias ni excesos. Lo que importa es la constancia. No
quitar el dedo del renglón cuando se trata de salvaguardar los derechos
del pueblo. Como lo hizo Gandhi en la India.
Por estas razones, la democracia es un ideal difícil de alcanzar. Pero

no es un utopía imposible. Si hay una decisión firme de lograrlo y se opti-
mizan los recursos humanos ----de la mente, de la voluntad, del afecto, del
esfuerzo cotidiano en el trabajo---- puede muy bien realizarse. Hay que
partir de una base innegable: la educación de la población del país para
que llegue a ser un auténtico pueblo. No un rebaño de borregos, no un
conglomerado de esclavos, no una masa amorfa sin capacidad de determi-
nación y decisión, sino un grupo de hombres libres, conscientes y respon-
sables. Iluminados, alertas y decididos. Ya lo había sostenido Platón en
su gran diálogo de La república (politeia): para llegar a un óptimo régi-
men político hay que educar a los ciudadanos. Sin educación, los hom-
bres y mujeres de un país no pasan de ser eternos niños, sujetos siempre a
los mandatos despóticos de los gobernantes.
La educación para la democracia ----que en el fondo es la educación
para la libertad---- comienza desde la niñez. Hay que hacer ver al niño
cuales son las razones para que actúe en determinada forma. Hay que in-
culcarle que debe proceder por convicción y no nada más por el miedo al
castigo o el halago de la recompensa. Hay que hacerle sentir su responsa-
bilidad frente a los demás. Es imperativo que caiga en la cuenta que no
debe vivir nada más para si mismo, para la satisfacción de su egoísmo,
sino para el bien de los que lo rodean. Tal vez al principio no se dé cuenta
bien de esto, pero poco a poco le irá formando un hábito de ayudar, servir
y encontrar gozo en hacer algo bueno por los otros.
Al llegar a la adolescencia y a la juventud, el ser humano debe ir de-
sarrollando un profundo sentido social. Se le debe fomentar su conciencia
crítica, su responsabilidad, su compromiso frente a los valores individua-
les y sociales y su decisión de luchar siempre por la justicia y el derecho.
Con este espíritu debe pasar por la educación media y preparatoria hasta
llegar a la mayoría de edad. Es conveniente que en estos años de forma-
ción física y espiritual, que el joven aprenda a participar en los organis-
mos estudiantiles representativos de los intereses colectivos: consejos,
asambleas, sociedades de alumnos. Y se entrene para exigir el cumpli-
miento de las normas legales y estatutarias de las institución a que perte-
nece y con ello el respeto a su libertad de elección y al ejercicio de sus
derechos.
Siendo ya un ciudadano, por haber alcanzado la edad señalada en la
ley fundamental del país, el joven debe participar activamente en todos
los procesos electorales. Debe sentirse comprometido con el bien público
nacional y solidario con los demás miembros de la comunidad en la lucha

por alcanzarlo. Y si siente con mayor intensidad la vocación política,
debe escoger el partido político que mejor responda a sus intereses y repre-
sente sus ideales. Ha de estar siempre alerta para ejercitar tres necesidades
básicas: ver, juzgar y decidir. Debe combatir la apatía, la falta de interés,
que llevan al abstencionismo y ha de estar siempre dispuesto a combatir
con valor civil todas las circunstancias adversas de la vida política y los
ataques contra el derecho, la justicia y las libertades políticas.
La lucha cívica y política en la democracia tiene que ser permanente.
No se agota con los actos de un determinado proceso electoral. Ni se ma-
nifiesta, esporádicamente, cada determinado número de años. Es una acti-
tud de espíritu que acompaña al hombre en todos los momentos de su
vida cotidiana. Lo mismo cuando escribe una carta de protesta para que
se publique en un periódico que cuando manifiesta su disgusto, por las
vías legales, contra las tarifas excesivas de los servicios públicos o el alza
indebida de los artículos de primera necesidad. Hay múltiples formas de
resistencia pasiva y activa. Y todas ellas deben ser realistas y prácticas.
No debe haber ‘‘ilusos ni desilusionados’’ en la pugna democrática.
Los peores enemigos de la democracia no son los partidos totalita-
rios, sino los vicios y defectos internos que corroen el espíritu cívico del
hombre: la pereza, la cobardía, el egoísmo, la codicia, la corrupción. La
transmutación de los valores de la vida social: el cambiar por valores
pragmáticos y de conveniencia inmediata los valores morales y jurídicos
más profundos de la convivencia humana. Cuando esto sucede, nada hay
que pueda salvar a un país de la decadencia y de la dictadura. Entonces se
podrá decir a los ciudadanos lo que la madre del rey moro le dijo a la
caída de Granada: ‘‘llora como mujer lo que no supiste defender como
hombre’’.
Tales son las características de una educación para la democracia. Y
con ellas las reglas técnicas para obtener los mejores hombres de gobier-
no. Hay que saber combinar las dos facetas de la política: la política
como arte y la política como técnica. Pero hay que recordar que lo más
valioso son las virtudes políticas de gobernantes y gobernados.
Y sobre todo, esa democracia ----expresión cabal de la soberanía po-
pular en México---- debe fundarse en una filosofía democrática, cimentada
en los valores morales. Si hubiéramos de ponerle algún nombre a esa filo-
sofía democrática le llamaríamos, sin duda, humanismo social o político,
porque toda ella responde a los valores más esenciales y profundos de la
persona humana y trata de ponerlos siempre por delante en cualquier or-

ganización social, económica o política. Con lo cual queremos dar a en-
tender claramente que la democracia, en si misma, no es una mera forma
de gobierno o un simple régimen político, sino que es más bien una forma de
vida, un estilo de conducta, un modo de proceder.
Es el modo de proceder que corresponde a la madurez humana, a la
plenitud existencial del hombre. Sólo cuando el hombre ha dado de mano
a las veleidades de su niñez y adolescencia y se ha enfrentado con serie-
dad a los conflictos y problemas de la vida y ha resuelto con sentido de
responsabilidad cual debe ser su situación vital, puede llegar a una convi-
vencia pacífica, justa, razonable, buena, y esa convivencia es precisamen-
te la democracia, en la que el hombre ya no es lobo del hombre ----cons-
tante explotador---- sino su colaborador fraternal.
Para llegar a esto se requiere un largo proceso de maduración, de de-
sarrollo humano, en el que el hombre se eduque para servir y no para
aprovecharse de los demás. Hay que luchar contra ambiciones y concu-
piscencias, contra apetitos desenfrenados e impulsos desordenados de do-
minación. Y por obtener la efectiva vigencia de los valores morales en la
sociedad: la honradez, la sinceridad, el dominio de las pasiones, la servi-
cialidad, la búsqueda de la justicia social.
Esto tal vez pueda considerarse una utopía, pero no lo es. Es, simple-
mente, el ideal de perfección al que todo hombre puede y debe tender y
que está en su mano lograr si se empeña. Es el ideal al que apunta la edu-
cación para la libertad. Y esa educación es la base de toda democracia.
Utopía es lo que no se puede nunca realizar porque va más allá de las
fuerzas de la naturaleza humana; ideal es lo que se puede alcanzar con la
optimización ----desarrollo pleno---- de los recursos humanos.
Hay que luchar porque la soberanía popular en México sea una autén-
tica realidad, y de esa manera se cumpla el ideal democrático al que aspi-
ra el pueblo mexicano.
Cuando en México entremos por la senda de la verdadera educación
democrática. Cuando los integrantes del pueblo mexicano sepamos ejer-
citar, madura y responsablemente, nuestros derechos cívicos y políticos.
Cuando estemos dispuestos a perderlo todo aún a dar la vida por la defen-
sa de la libertad, la justicia y los derechos públicos. Cuando sepamos uti-
lizar todos los medios pacíficos y legítimos para luchar contra las arbitra-
riedades y despotismos. Cuando no dejemos pasar por alto ningún abuso
de poder, ni ningún intento por restringir las genuinas libertades popula-
res. Entonces, sin duda alguna, habremos conquistado la democracia y sa-

bremos mantenernos en ella. Aunque sea una lucha de años. Seremos el
pueblo democrático que hemos querido ser desde el principio de nuestra
vida independiente.
7. La democracia mexicana105
A. Caminos rectos y acertados para implantar la democracia

en México
Para lograr el proceso de evolución hacia una democracia en México
deben aplicarse varios caminos y tomar en cuenta varios obstáculos que
se deben vencer.Se proponen estos caminos:
---- Enfrentarse a los hechos con valor y decisión.
---- Darse cuenta y aceptar que se trata de una tarea ardua y de larga
duración.
---- Promover la lucha cívicopolítica permanente, en todos los órdenes
y niveles, dentro de la legitimidad constitucional.
---- Hacer uso constante de los recursos jurisdiccionales y administra-
tivos que establece el sistema legal mexicano.
---- Dar a la educación de la niñez y de la juventud un sentido demo-
crático, de respeto a la libertad y dignidad de los individuos y a
las decisiones mayoritarias. Enseñar la teoría y práctica de la au-
téntica democracia.
---- Promover en todos los niveles de la educación los ideales y méto-
dos del desarrollo humano democrático.
B. Obstáculos para la democracia en México
Los principales que se deben de enfrentar y vencer son:

a) Falta de preparación e inmadurez del pueblo mexicano (súbditos y
no ciudadanos) mucho de la psicología del mexicano influye en esto.
b) La falta de respeto a las leyes y al orden establecido . El ‘‘mal’’ mexi-
cano (muchos problemas son arreglados deshonestamente con dinero)
c) La corrupción generalizada en todos los niveles.
105 Estas ideas de González Uribe corresponden a dos de sus manuscritos inéditos.
d) La actitud paternalista y omnicomprensiva del gobierno y la proli-

feración de organismos en el sector paraestatal.
e) La falta de espíritu cívico y de lucha por el derecho (se escogen
caminos de compadrazgo, mordida e influencias).
f) El abstencionismo electoral y la falta de preparación política, por
falta de ejercicio, apatía, cobardía y desaliento.
g) Los medios de comunicación social cautivos (prensa, radio, televi-
sión, etcétera).
h) Caminos desviados para implantar la democracia en México:
---- La violencia y la guerrilla.
---- Liberación nacional de tipo marxista.
---- La dictadura militar.
---- La doctrina de la seguridad nacional.
8. El Estado y la juventud106
La búsqueda de la democracia en México incluye a todos sus habitan-

tes, pero especialmente debe motivarse a la fuerza de la juventud. Entre
los elementos que integran el Estado moderno está sin duda alguna ----y
en primerísimo lugar---- el elemento humano, o sea la población.
Esta población está formada por todos los sectores humanos que ha-
bitan el territorio estatal, independientemente de su sexo, edad, raza, na-
cionalidad, condición socioeconómica o convicciones religiosas o políti-
cas. Una parte esencial de ella ----la que posee derechos civiles y políticos
plenos---- forma el pueblo propiamente dicho, y contribuye a la toma de
decisiones políticas en los regímenes democráticos.
El elemento población ha sido a veces, por error inadvertido o de
mala fe, menospreciado por los teóricos del Estado y sobre todo por los
políticos prácticos. El Estado ha sido visto entonces, casi exclusivamente,
bajo su aspecto de poder o autoridad, y se ha tendido a identificarlo con el
gobierno. Esta tendencia ha sido particularmente fuerte en los Estados
que alejándose de la democracia acentúan los factores del autoritarismo
político.
Es una verdad inconclusa que cuanto más se busca perfeccionar la
estructura democrática del Estado y su legitimidad política y moral, tanto
106 González Uribe, Héctor, ‘‘El Estado y la juventud’’, Consejo Nacional de los Recursos para
la Atención de la Juventud (CREA), México, 1978.
más que hay que recurrir a la población y esforzarse por ampliar y forta-
lecer sus cuadros, y dar cauces más correctos y firmes para su participa-
ción en las tareas estatales.
El Estado, en cuanto institución gubernamental, debe entonces, cui-
dar de la población y atender a sus necesidades, buscar todo aquello que
la favorezca en su sano desarrollo y evitar lo que pueda perjudicarla.
La población, como es natural, cuenta entre sus elementos físicos a
gentes de diversas edades, niños, jóvenes, adultos y ancianos. A cada uno
de estos grupos de personas debe atender y cuidar el Estado, según sus
requerimientos particulares con procesos de tipo educativo, económico,
social, cultural, médico-asistencial, y todos los que las circunstancias del
momento vayan indicando.
Pero es indudable que la atención preferente de la acción estatal ha de
ir encaminada a proteger y promover a la niñez y a la juventud, no sólo
porque son las capas de la población más débiles y de poca preparación,
sino porque son la esperanza del país, su riqueza potencial, su cantera
más valiosa. Todo lo que por ellas se haga es una magnífica inversión a
futuro, que habrá de rendir los mejores dividendos.
¿Qué aspectos de la vida de la juventud debe atender el Estado? Prác-
ticamente todos los que tengan un efecto exterior, una repercusión social,
los puramente individuales e internos. Allí donde cada hombre decide en
conciencia lo que ha de hacer o dejar de hacer, no le tocan al Estado. Este
tiene a su cuidado el bien público, el bien externo de la colectividad so-
cial, pero no el bien privado, el bien particular de los individuos, que en-
tra en la zona de su libertad incoercible.
Los diversos aspectos del problema de la juventud que le corresponde
cuidar al Estado podrían agruparse bajo un común denominador: la salud.
La salud que significa vida, bienestar, crecimiento, realización plena. La
salud, que puede ser vista desde tres ángulos, pero que en su totalidad nos
da la imagen adecuada del bien humano: salud física, salud mental y sa-
lud moral.
El Estado debe preocuparse por principio de cuentas, de la salud físi-
ca de la juventud. Como encargado de velar por el bien público, debe
crear y mantener aquellas condiciones que permitan a los jóvenes desa-
rrollarse sanamente y llegar a su perfección vital, sin que se interpongan
obstáculos ajenos a su libre decisión.
Entre las necesidades de la salud física está primordialmente la de la
alimentación. Una población mal nutrida ----o de plano desnutrida en mu-
chas regiones de extrema pobreza---- no puede ser un elemento activo para

realizar el bien del país. Es más bien un obstáculo, una demora para el
desarrollo. El Estado debe velar firmemente por las necesidades nutricio-
nales de la población y en especial de la niñez y de la juventud.
A él le toca promover la producción agrícola para que haya abundan-
cia de alimentos básicos, tanto de origen vegetal como animal, a fin de
suministrar una dieta balanceada y rica en calorías a los jóvenes. Debe
ayudar, fomentar y subsidiar a la industria agropecuaria, y sobre todo
mantener una estricta vigilancia, por los medios técnicos adecuados, para
evitar que se adulteren y contaminen los alimentos. Y luchar también
contra la influencia nociva de acaparadores e intermediarios, que encare-
cen los víveres y dificultan a la población el tener una buena oportunidad
de proveerse de los elementos que necesita para estar convenientemente
alimentada.
Juntamente con esta acción estatal en el terreno de la nutrición, están
todos los actos y procedimientos para proporcionar a la juventud del país
vivienda higiénica y adecuada; promover la producción y el abaratamien-
to de la ropa; de los libros y artículos escolares; de los equipos deporti-
vos, de los medicamentos; y de todo lo que se requiere para llevar una
vida activa y sana.
En realidad la obligación del Estado para cuidar y promover la salud
física de los jóvenes se puede y se debe desglosar en múltiples renglones
que van desde la nutrición, la vivienda, el vestido, el deporte, hasta la lu-
cha contra el ruido y la contaminación ambiental que tanto perjudican a
los organismos juveniles. Todos ellos deben formar la base de otras tantas
ramas de la política demográfica del Estado.
Pero luchar por la salud física de los jóvenes no sería completamente
eficaz si no se promueve asimismo la salud mental y la salud moral de los
mismos. Mens sana in corpore sano decía el viejo aforismo latino. Po-
dríamos decir también, a la inversa, que no se da cuerpo sano si no hay
mente sana. La psicología actual ha insistido mucho en que enfermedades
y deficiencias somáticas se deben con frecuencia a complejos, traumas y
deficiencias que vienen desde la niñez y la adolescencia.
La parte más importante de este cuidado por la salud mental está, sin
duda, en la educación. Y aquí se abre un panorama muy extenso para la
actividad estatal. El Estado debe poner toda una amplia gama de sus re-
cursos técnicos, humanos y financieros, al servicio de la obra educativa
del país.
Pero todo sin caer en un centralismo excesivo, sino respetando la le-

gítima autonomía de las entidades federativas, de los municipios, y de las
instituciones de la iniciativa privada.
Debe velar, de un modo especial, por la higiene mental de los edu-
candos. Por evitar todas aquellas publicaciones y actividades que conta-
minen la mente con ideas nocivas a la cultura del país, o que tiendan a
rebajar el nivel intelectual de los jóvenes.
Y al mismo tiempo, el Estado debe luchar incansablemente por salva-
guardar y fomentar la salud moral de los jóvenes. En una época particu-
larmente crítica, en la que se debilitan y se ponen en tela de juicio los
valores éticos fundamentales del hombre y de la sociedad, el Estado debe
estar alerta para defender los grandes principios de la moralidad pública que
vienen de una larga tradición de los forjadores de nuestra nacionalidad.
Para ello debe luchar incansablemente contra todo lo que degrada a
los jóvenes y contamina su ambiente moral: contra el vicio y la violencia,
la pornografía y el tráfico de drogas, la corrupción y el alcoholismo. Ha
de poner especial atención en combatir las publicaciones ----desde las de
nivel más popular hasta las más refinadas---- que tienden a llenar las men-
tes juveniles de imágenes excitantes y a distraerlos de su quehaceres más
serios cuando no a moverlos a cometer verdaderos atentados contra las
buenas costumbres en las escuelas, los hogares y los centros de reunión.
Y lo mismo se diga de las películas y programas televisivos.
Una juventud emponzoñada por el vicio no puede ser un elemento
activo para el progreso del país. Al contrario, será un mal actual, y ade-
más una peligrosa bomba de tiempo para el futuro. De aquí la obligación
tan grave del Estado de sanear el ambiente moral y perseguir por todos
los medios a su alcance a quienes de algún modo provoquen a los jóvenes
a la inmoralidad y a las malas costumbres. La lucha constante contra los
traficantes de drogas, los centros de diversión perversa, la corrupción de
menores, las publicaciones inmorales, ha de ser un imperativo insoslaya-
ble para las autoridades del Estado.
Grandes y muy importantes son, pues, las tareas del Estado en la de-
fensa de la juventud y la promoción de sus valores intelectuales y mora-
les. Pero si esta labor ha de ser eficaz y duradera, debe mantenerse fiel a
los ideales democráticos y evitar el escollo de un excesivo intervencionis-
mo, que puede degenerar en abierto totalitarismo estatal.
En los Estados totalitarios ----ya sean fascistas o comunistas---- la ac-
ción del Estado en todos los terrenos, es absorbente y opresora. La juven-
tud es utilizada y manipulada para los fines políticos, los que a su vez
responden a una determinada ideología oficial. Los jóvenes pierden su li-
bertad y su dignidad personal, y se convierten en instrumentos del grupo
en el poder. Se les maneja a base de refinadas tácticas de propaganda, y
se busca su superación a base de halagos y amenazas. Se les adoctrina
intensamente desde la escuela elemental hasta la superior y se les obliga a
aceptar como única verdad, la de la ideología de los dominadores.
Hasta el deporte mismo es manejado como arma para dominar a la
juventud. Y después de darse a los jóvenes un intenso entrenamiento con
todos los medios con que cuenta el Estado se les premia o castiga según
sus hazañas en las competencias internacionales. El deporte deja de ser
un medio de formación personal para convertirse en una ocasión de glori-
ficación política.
En los Estados democráticos, en cambio, la acción estatal es siempre
respetuosa de la libertad de los jóvenes y de su dignidad personal. Se les
educa para la libertad, para hacer de ellos hombres responsables, que se-
pan cumplir sus deberes y ejercitar sus derechos en un ambiente de auto-
determinación. El proceso educativo en todos sus aspectos, físico, intelec-
tual y moral, tiende a llevarlos a la plena madurez de sus decisiones y a la
aceptación libre de sus compromisos. A que obtengan un completo desa-
rrollo humano y vivan.
Para ello el Estado democrático debe tener siempre presentes los cua-
tro grandes principios de la política social en beneficio del pueblo: el de
pluralidad, el de la solidaridad, el de subsidiariedad y el de desarrollo. Plura-
lidad para que la diversidad de opiniones, credos e ideologías se unifi-
quen en la búsqueda del bien común, en un clima de respeto y diálogo
constantes.
Solidaridad, en cuanto a que debe tomar como suyas todas las causas
del pueblo, sin favorecer a ningún grupo privilegiado.
Subsidiariedad, en cuanto a que no debe enfocar ni absorber las acti-
vidades de los particulares, sino simplemente encauzarlas y coordinarlas,
con respeto a la autonomía de los grupos intermedios de la sociedad,
como son la familia, la escuela, el municipio, la asociación profesional o
los grupos de intereses. Y desarrollo, en cuanto debe buscar que tanto in-
dividuos como agrupaciones alcancen por los medios adecuados, la pleni-
tud de sus posibilidades, con un particular acento ----impregnado de pro-
funda justicia social---- en los grupos más débiles y en los sectores más
deprimidos del organismo social.
Tales son por fortuna, los principios animadores de nuestra democra-

cia social. A pulirlos, desarrollarlos y perfeccionarlos debe tender nues-
tra actividad, y en especial la de los jóvenes, potencia y esperanza de
nuestra patria.
9. Culminación de estas propuestas107

Tales son las propuestas para una real sociedad democrática, la cual
presenta varios aspectos que son materia de estudio de la filosofía social
y las ciencias sociales.
Al llegar a la etapa actual de mi largo peregrinar filosófico, me en-
cuentro con que, desde el principio, ha habido un hilo conductor funda-
mental de mi pensamiento, que me ha guiado hasta el momento presente.
Ese Leitfaden de que hablan los filósofos alemanes, ha sido el espíritu
abierto y acogedor delas síntesis tomista. O sea, en otras palabras, la con-
cepción de la filosofía no como un sistema cerrado y perfecto, en el cual
no hay nada que añadir ni quitar, y desde el cual se puede pulverizar a los
adversarios, sino como una incesante e infatigable búsqueda que conduce
a una integradora y siempre renovada ‘‘síntesis ideal de las verdades’’. En
suma, a una ‘‘filosofía perenne’’, entendiendo por tal el humilde reconoci-
miento de que en este mundo no se puede alcanzar toda la verdad en un
momento determinado, sino que hay que adoptar la actitud que sugiere
gentilmente San Agustín: ‘‘Busquemos como quienes van a encontrar y
encontraremos como quienes aún han de buscar, pues cuando el hombres
ha terminado algo, entonces es cuando empieza’’.108
En todos los momentos de mi indagación filosófica he tratado, enton-
ces, de meditar, reflexionar y ahondar en aquella forma de pensamiento
que, en nuestro mundo occidental, me parece la más realista y congruen-
te, o sea, la síntesis aristotélico-tomista. Pero también he estado siempre
alerta y atento oyente de otras opiniones y formas de pensar que no coin-
ciden con la mía. Mi posición ha sido y seguirá siendo de diálogo y mi
convicción más arraigada es de que la metodología filosófica no agota ni
puede agotar su riqueza en un solo método, sino que requiere de una ple-
nitud de métodos de investigación. Hay aspectos de la realidad que se re-
sisten a ciertos métodos y en cambio se hacen transparentes a otros. Por
tal razón creo que hay que ampliar el método escolástico con las aporta-
108 San Agustín, De trinitate, IX, c.1.
ciones, v.gr. del método inductivo de la ciencia positiva moderna, del mé-
todo deductivo de las escuelas racionalistas, del método trascendental de
Kant, del método dialéctico de Hegel, del método intuitivo de Bergson,
del método fenomenológico de Husserl y de los existencialistas, del mé-
todo semántico de la filosofía analítica de otros más. Todo ello, claro
está, en la medida en que no contradigan los supuestos fundamentales de
la síntesis adoptada.
En el diálogo entre el tomismo, con su serena objetividad y otras co-
rrientes como el agustinismo, con sus profundas inquietudes existenciales,
me he ido inclinando cada vez más a un humanismo filosófico, en el que
el hombre ----criatura de Dios y síntesis del universo---- aparece como la
raíz y justificación de las inquietudes del conocimiento. Es la filosofía
desde el hombre y para el hombre. Para que le ayude a realizarse plena-
mente en este mundo y alcanzar su destino eterno.
Con esto queda dicho que el humanismo que propongo no significa
una simple vuelta al viejo humanismo clásico aun cuando en el tenga sin
duda alguna, su punto de arranque, como expresión arquetípica del ideal
de perfección humana, sino la fragua de un nuevo humanismo, entera-
mente identificado con los problemas e inquietudes del hombre de nues-
tro tiempo y proyectado hacia el porvenir de una humanidad mejor.
Ese humanismo no puede ser puramente teórico o especulativo, sino
que tiene que descender a los aspectos prácticos de la vida y preocuparse
por ellos. Por tal razón, le llamo un humanismo existencial, que toma al
hombre de hoy en su vida de cada día y trata de ayudarlo, no sólo procu-
rando la transformación externa de su mundo circundante ----un mundo de
violencia, de opresión y de injusticia----, sino la conversión interna de su
corazón y de su mente, para que llegue a una existencia auténtica como
persona.
Ésta implica, por otro lado, que para que ese humanismo existencial
sea pleno y corresponda adecuadamente a la dimensión ontológica del
hombre ----que es un ser desamparado y contingente y, por ello mismo,
orientado hacia la plenitud subsistencial---- deber ser también trascenden-
te. Y esa apertura a la trascendencia, en una filosofía agustiniana y tomis-
ta, no puede menos que desemborcar en la infinita plenitud de Dios.
Es, por ello, un humanismo teísta y más concretamente, un humanis-
mo cristiano, que va más allá de lo que el humanismo marxista o el hu-
manismo existencialista sartreano podría representar con su inmanentismo, o
sea, con su fijación en un orden puramente intramundano de valores.
El humanismo existencial trascendente que propongo es, pues, un hu-

manismo que sintetiza, dialécticamente, lo que hay de perfección apolí-
nea del hombre en el viejo humanismo clásico grecolatino, con lo que hay
de intensa preocupación por los valores como el trabajo, la naturaleza y la
libertad en los nuevos humanismos de nuestra época. Es también la ex-
presión de la naturaleza dialéctica de la persona humana que encierra en
sí ----en su perfección metafísica---- una síntesis de valores individuales y
sociales, que van poco a poco armonizándose desde que el hombre es
niño hasta que alcanza la madurez.
Se trata, pues, de una corriente renovadora del humanismo tradicional
que considera los valores del hombre como supremos frente a los de la
sociedad, el Estado y la cultura, pero no los absolutiza, sino que los inte-
gra en el esquema de un ser que por su desamparo ontológico, por su in-
suficiencia y derelicción en el mundo (in-der Welt-geworfensein, de que
habla Heidegger), necesita de una ‘‘metafísica ascendente’’ (Robles), de
una ‘‘religación’’ hacia Dios (Zubiri). Es un humanismo personalista, realis-
ta, abierto hacia lo otro y hacia los otros, y, por decirlo así, completamente
‘‘humanitario’’, o sea, orientado hacia los valores éticos de la dignidad
humana y sus necesidades, hacia una lucha cotidianamente renovada por
la igualdad, la libertad y la justicia social.
Mientras no se logre un mundo mejor, más justo y más equitativo, en
el que haya igualdad de oportunidades para el acceso y disfrute de los
bienes, en el que se alcance una conjugación más efectiva del orden y la
libertad y en el que se respete y proteja el derecho de todos a la búsqueda
del amor y de la felicidad, el hombre y la filosofía no podrán estar satisfe-
chos. Deberán luchar sin descanso por cambiar el mundo, pero no con un
cambio puramente superficial de sistemas económicos, sociales o políti-
cos, sino con una trasformación interna de las razones y motivaciones del
hombre. Deberán buscar un nuevo humanismo. Que será un humanismo
existencial trascendente.
PALABRAS FINALES
¿Conclusión inconclusa la de este Manual? don Héctor no pudo redactar-

lo directamente para este texto. Pero la conclusión ya estaba dada en la
serie de publicaciones e inéditos que nos han servido para concluir.
Queda así la propuesta del humanismo existencial trascendente de
don Héctor González Uribe, como base de una real sociedad democrática
que en sus distintos matices o aspectos es materia de estudio primordial
para este Manual de filosofía social y ciencias sociales.
Hay una tercera vía ante los dilemas que enfrenta la persona humana
actual ante las amenazas a su dignidad y su libertad. Aprovechando pun-
tos positivos de distintas doctrinas, aún extremistas, don Héctor encuentra
una base importante en la renovación que propone la doctrina social cató-
lica, el personalismo y el solidarismo. Y después del análisis teórico mi-
nucioso de nuestro autor, los presenta no como fríos ideales sino como
propuestas reales para la práctica.
Para México también hay soluciones alentadoras, siempre confiando
en una real democracia para nuestro pueblo. Los caminos concretos para
lograrlo están señalados por González Uribe. Y uno de ellos está deposi-
tado en la confianza fuerte de nuestro autor hacia la juventud de nuestra
patria. Para ella está dedicada la última de sus propuestas.
Ojalá el lector haya quedado satisfecho con este tratamiento a esta
obra póstuma de don Héctor. Ojalá haya confirmado con la selección que
la completa el ‘‘pensamiento en línea recta’’ de nuestro autor. Ojalá en-
cuentre en él una respuesta a muchas de sus interrogantes y una guía de ac-
ción para la crisis que enfrenta el mundo ante los inicios del siglo XXI...
339
ALGUNOS DATOS
SOBRE DON HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE
Don Héctor González Uribe nació en México, D.F. el 26 de junio de

1918. Al término de sus estudios de preparatoria en el Colegio Francés
Morelos, conoce al doctor Oswaldo Robles quien desde ese momento le
dejó una honda huella filósofica. En 1935, ingresó a la Escuela Nacional
de Jurisprudencia de la Universidad Nacional Autónoma de México, ahí
fue discípulo de don Antonio Caso. En ese tiempo y siendo pasante de la
carrera, trabajó en el despacho de abogados del doctor José de Jesús Le-
desma Labastida.
Perteneció a la Congregación de la Sagrada Familia y a la Acción Ca-
tólica de Jóvenes Mexicanos. También por ese entonces comienza con su
labor de escritos con artículos como ‘‘Bases sociológicas de la repre-
sentación funcional’’.
Junto con sus amigos Gonzalo de Yta, Francisco Porrúa, Julio López
de la Cerda y Manuel Romero Sánchez deciden asociarse para trabajar en
un despacho de abogados que se encontraba bajo el cargo titular del li-
cenciado Leopoldo Estrada.
Más tarde se titula con la tesis y libro El problema de la repre-
sentación política y la solución corporativa, y se inició como miembro
del Comité de Redacción de la Revista de la Escuela Nacional de Juris-
prudencia.
Fue secretario de estudio y cuenta en la Suprema Corte de Justicia de
la Nación con el ministro Gabino Fraga y el ministro Nixéforo Guerrero.
Perteneció a la Academia Mexicana de Legislación y Jurisprudencia.
En 1944 impartió la cátedra de Teoría General del Estado en la Es-
cuela Nacional de Jurispudencia de la Universidad Nacional Autónoma
de México.
Es en 1948, que don Héctor ingresa a la compañía de Jesús y en 1958
se ordenó de sacerdote y poco después se doctoró en filosofía.
Después de terminar su tercera probación y realizando su mes de minis-
terios en España regresa a México para ocupar la Dirección de la Facultad
341
342 ALGUNOS DATOS SOBRE DON HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE
de Filosofía de la Universidad Iberoamericana. Dentro de esta institución

llegó a ser director de la Escuela de Ciencias de la Comunicación.
En 1962 fue miembro de la Asociación Fray Alonso de la Veracruz y
de la Sociedad Mexicana de Filosofía como presidente asociado.
Don Héctor se caracterizó por su gran actividad impartiendo confe-
rencias, participando en congresos, escribiendo artículos y traducciones,
comentarios y reseñas.
Fue miembro fundador de la Asociación de Filosófos Mexicanos, y
contribuyó en la elaboración de documentos para la Universidad Iberoa-
mericana tales como, El ideario, Estatuto orgánico, Filosofía social y el
Reglamento de consejos técnicos.
En 1976 fue designado miembro de la Comisión Dictaminadora del
Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Universidad Nacional Autóno-
ma de México.
Debido a sus grandes méritos se le concedió la medalla de la Orden
de Honor Docente del Instituto Mexicano de Cultura y en 1985 recibió de
la Universidad Iberoamericana la medalla al mérito universitario por sus
25 años de docencia, así como el doctorado Honoris causa.
Dentro de sus publicaciones encontramos obras como Hombre y Es-
tado, Hombre y sociedad, Teoría política y muchas otras de gran valor.
OBRAS DE HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE
I. PUBLICADAS
‘‘Fundamentación filosófica de los derechos humanos’’, Revista de Filo-

sofía UIA, México, Universidad Iberoamericana, nums. 47-48, 1983.
‘‘Grandes temas del quehacer filosófico-jurídico en la actualidad’’, Anua-
rio Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm. 10, vol. II.
‘‘¿Hacia dónde se orienta la filosofía política en los últimos años del siglo
XX?’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamerica-
na, núm. 61, 1988.
‘‘¿Hacia dónde se orientan los fines y valores del Estado contemporá-
neo?’’, Anuario Jurídico, México, Universidad Iberoamericana, núm.
4, julio de 1972.
Hombre y sociedad, México, Jus, 1979.
Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988.
‘‘Lino Rodríguez-Arias y la filosofía jurídica del humanismo comunita-
rio’’, Revista de Filosofía UIA, México, Universidad Iberoamericana,
núm. 42, 1981.
‘‘Papel del Estado en la vida social de nuestros días’’, Revista de la Fa-
cultad de Derecho de Tamaulipas, México, Universidad de Tampico,
1976.
‘‘Persona humana, sociedad y Estado’’, Revista signo de los tiempos, Mé-
xico, IMDOSOC, núm. 6, 1986.
Teoría política, 6a. ed., México, Porrúa, 1989.
II. INÉDITAS
Filosofía contemporánea (siglos XIX y XX), t. I., curso inédito.

Filosofía contemporánea, t. II., curso inédito.
Curso sobre Kant y el idealismo alemán.
El Estado y la juventud.
El individualismo, liberalismo y capitalismo.
343
344 BIBLIOGRAFÍA
El socialismo y el marxismo.
Hacia una nueva era de capitalismo.
Hacia una tercera vía: la solución cristiana a los problemas de hoy.
La democracia en México: Caminos rectos para lograrla y obstáculos.
La doctrina social y política de Francisco Suárez.
La renovación cristiana del orden político.
La renovación social: liberalismo y capitalismo.
Las ideas sociales y políticas de Francisco de Vitoria.
Totalitarismo, autoritarismo y democracia.

Manual de Filosofía Social y Ciencias Sociales González Uribe, Héctor 2001

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Manual de Filosofía Social y Ciencias Sociales González Uribe, Héctor 2001

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HÉCTOR GONZÁLEZ URIBE

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

V. Principales tendencias de la filosofía social en la actualidad . . 29

h. Obligatoriedad de las leyes civiles . . . . . . . . . 71

10. El socialismo del siglo XIX y sus diferentes tipos . . . . 106

12. Las tendencias sociales del personalismo, el catolicismo

I. Sociología y ciencias conexas . . . . . . . . . . . . . . . . 161

3. ¿Qué metodologías se han aplicado? . . . . . . . . . . . 165

I. El hombre entre los demás seres de la naturaleza . . . . . . 183

2. Los principios de la filosofía social: pluralismo, solida-

VIII. Algunas propuestas de orientación para la sociedad de nues-

D. Las encíclicas sociales de los papas en los siglos XIX

Palabras finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

Obras de Héctor González Uribe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

DR © 2001. Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n

Impreso y hecho en México

Ciertos de que un personaje de la altura moral e intelectual como la que

ponencias y comunicaciones que elaboró de 1939 a 1986. Dejó igualmen-

parte, la doctora es una gran conocedora de la vida y obra de nuestro

dinador del posgrado del propio departamento, al doctor Diego Valadés,

México, D. F., 22 de febrero de 2001

1 González Uribe, Héctor,‘‘Fundamentación filosófica de los derechos humanos’’, Revista de

Lo que sí podemos resolver desde ahora, a la luz de una reflexión filosófi-

¿Cómo lograr esta democracia en México? Hay que rechazar ante

2 González Uribe, Héctor, Hombre y Estado, México, Porrúa, 1988, p. 324.

Sé que lo escribía para compartir sus pensamientos con los demás, y

al tema, siguiendo el temario y boceto que había hecho de la obra. No en

realiza sobre todo en Europa, según señala el doctor Héctor Fix-Zamudio,

6 González Uribe, Héctor, op. cit., nota 2, p. VIII.

Ana María E. LÓPEZ FERNÁNDEZ

Este manual de filosofía social está dirigido, principalmente a los estu-

carreras se menciona en alguna forma, el recurso a la filosofía social,

Héctor GONZÁLEZ URIBE

I. Objeto de la filosofía social . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

ARMONIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

La filosofía social, como su nombre lo indica, es aquella parte de la filo-

1 Cfr. Sanabria, J. R., Introducción a la filosofía, México, Porrúa, 1976.

En cuanto a su metodología, es natural que la filosofía social haya

I. OBJETO DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

¿qué metodologías debe aplicar? ¿cuál es su alcance y sus fines? ¿cuál ha

hechos sociales sólo le sirve de entrada para llegar al corazón mismo de

cial es aquella parte de la filosofía que se ocupa del estudio de lo social

II. RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA SOCIAL CON OTROS OBJETOS

El objeto de la filosofía social ----tanto en su aspecto material como

(Quadragessimo Anno), Juan XXIII (Mater et Magistra), Paulo VI (Po-

ocupan de los hechos políticos, tales como la ciencia política y la sociología

III. PARTES QUE COMPRENDE LA FILOSOFÍA SOCIAL

Habiendo precisado cual es el objeto propio de la filosofía social ----en

La epistemología social o teoría del conocimiento de lo social, desa-

certeza , y sus métodos. Busca responder, en el plano filosófico, a la pre-

La ontología social o teoría de lo social, es llamada también metafísi-

confundir, prácticamente, con la filosofía social en su conjunto. Por esa

La axiología social o teoría de los valores, se viene a completar con

IV. METODOLOGÍA PROPIA DE LA FILOSOFÍA SOCIAL

Consideramos en términos generales, como metodología, el conjunto

grado de precisión y claridad en los conceptos y de vigor en la defensa de

mía, la sociología. Con ello, naturalmente, cambiaron los métodos, y se

sión suprema de la vida moral y política, en el fascismo italiano; la supe-

V. PRINCIPALES TENDENCIAS DE LA FILOSOFÍA SOCIAL