Вы находитесь на странице: 1из 93

Н.А.

Добронравин

Языки и культуры Африки между Востоком и Западом

1.«Суданский язык» Ибн ас-Сагира: диалог культур в анекдоте X века.

Отдельные слова, записанные арабской графикой на африканских языках,

встречаются в сочинениях средневековых арабских географов и историков, например, в

описании путешествия Ибн Баттуты.

Таким словам посвящена обширная литература. Как ни удивительно, самый ранний

(или, по крайней мере, один из первых) арабский текст, включающий слово на

африканском («суданском») языке, остается вне поля зрения лингвистов-африканистов,

хотя историкам Северной Африки это сочинение хорошо известно. Речь идет о

знаменитой хронике рустамидской династии и государственного образования

североафриканских ибадитов, известной как «Ахбар ал-а’имма ар-рустамиййин»

(«История рустамидских имамов»).

«История рустамидских имамов» была составлена около 290/902-903 г., ее автором

был некий Ибн ас-Сагир. В хронику рустамидов вошла биография Мухаммада ибн ‘Арфы,

родственника и фаворита четвертого рустамидского имама Абу Бакра ибн Афлаха.

Четвертый имам ибадитского государства правил с 258/871-2 по 261/874-5 гг.

Согласно хронике, Мухаммада ибн ‘Арфа «был красивым, привлекательным,

щедрым и расточительным. Он был послан к правителю Судана с дарами от Афлаха ибн

‘Абд ал-Ваххаба (третьего имама, правившего в 208-58/824-72 гг.). Правитель Судана был

удивлен, когда увидел его (Мухаммада) фигуру, красоту и рыцарственный вид (furūsiyya),

когда тот ехал верхом. Тогда он (правитель Судана) взмахнул руками и сказал ему слово

на суданском языке (wa-qāla lahu kalma bi-’l-sūdāniyya). Это невозможно передать по-

арабски, потому что у него (слова) нет точного места артикуляции. В самом деле, это что-
то между “каф”, “каф”and “джим”. И вот смысл: «Ты прекрасен лицом, красив фигурой и

делами»1”.

Этот эпизод уже вызвал интерес историков, изучавших историю государства

Рустамидов и связи североафриканских ибадитов с Африкой южнее Сахары. Как заметил

М.Талби, « вероятно, чтобы стимулировать торговлю с Африкой к югу от Сахары, Абу

Бакр ибн Афлах направил посольство во главе с богатым купцом из Тахарта, Ибн ‘Арафой

(sic) к королю Судана"2. Лингвистический элемент этого анекдота не обратил на себя

внимания историков. Впрочем, в алжирском издании хроники содержится следующий

комментарий редактора (Ибрахим Баххаз) к тексту: «Почему Ибн ас-Сагир обратил

внимание на произношение этого суданского слова, которое нельзя было передать по-

арабски; можно ли понять это так, что Ибн ас-Сагир знал суданский язык, или же это

(слово) было в употреблении в Тахарте, по крайней мере среди рабов и мамлюков богатых

людей и тех, кто торговал с Суданом?»3

Безусловно, вся история с «суданским языком» могла бы рассматриваться как

анекдот, не имевший реальной основы. Однако стоит вспомнить, что начатки языкового

образования были обязательными для образованных мусульман и тем более для ученых, к

которым, вероятно, принадлежал автор хроники. Замечание об особенностях

произношения «суданского» слова и о его значении вполне можно рассматривать как

попытку лингвистического описания, прежде всегов том, что касается звукового строя

одного из языков Западной Африки.

Tрадиция восприятия иностранного языка для человека, пользовавшегося арабским

письмом, предполагает, что основное внимание уделялось согласным, а гласные

игнорировались. Вероятно, описанное в хронике слово было относительно коротким,

скорее всего односложным.

1
Ibn al-Saghīr. Akhbār al-a’imma al-rustamiyyīn. al-Djazā’ir, 1986. P. 62; первый европейский перевод см.:
Chronique d' Ibn al-Saghīr sur les imams rostemides de Tahert, ed. and Fr. tr. A. de C. Motylinski // Actes du XIVe
Congres International des Orientalistes, Algiers 1905. T. 3. Paris, 1908. P. 3-132.
2
M. Talbi. Rustamids.-Encyclopaedia of Islam 8, 638a.
3
Ibn al-Saghīr. Akhbār al-a’imma al-rustamiyyīn. al-Djazā’ir, 1986. P. 62, fn. 85.
Судя по описанию составителя «Истории рустамидских имамов», записать это

слово в арабской графике было невозможно.Непередаваемый согласный был каким-то

образом похож и на глухой велярный смычный /k/, и на звонкую палато-альвеолярную

аффрикату /dž/, и на глухой увулярный смычный /q/ арабского языка. Если сопоставить

все эти характеристики, получается, что «суданский» согласный совмещал в себе

несочетаемые признаки (глухой/звонкий, смычный/аффриката,

велярный/увулярный/палато-альвеолярный).

Следует отметит, что для большинства магрибинских рзновидностей арабского

языка ни /dž/, ни /q/ не были «своими» фонемами вплоть до второй волны арабского

переселения в Северную Африку, произошедшей в XI веке, то есть уже после написания

хроники Ибн ас-Сагира. Вместо аффрикаты в Магрибе использовался звонкий палато-

альвеолярный щелевой согласный /ž/, вместо /q/ - звонкий велярный смычный /g/. С

учетом магрибинских особенностей артикуляции, характеристики «суданского»

согласного выглядятьнесколько по-другому: глухой/звонкий, велярный/палато-

альвеолярный, смычный/щелевой.

Как же мог выглядеть такой согласный? Нельзя не вспомнить, что арабская

лингвистичекая традиция часто описывала глухую палато-альвеолярную аффрикату /č/

как «букву», занимавшую промежуточное положение между «каф» и «джим». С учетом

особенностей языков Сахеля и Судана, от атлантических до сахарских, в описании Ибн ас-

Сагира мог подразумеваться либо собственно /č/, либо палатализованный согласный /k y/, а

возможно и глоттализованный /y/.

Весьма интересен и лексический элемент описанного «суданского» слова.

Согласно хронике, одно-единственное слово соответствовало 6 арабским словам: ’anta

hasan al-wadžh hasan al-hayba wa-’l-af‘āl”. Столь емкое по значению слово могло быть либо

идеофоном, либо существительным, которое могло использоваться в восклицании. Во


втором случае, скорее всего, оно соответствовало по значению арабскому hasan ‘хороший;

красивыйl’.

Отождествить «суданский язык» в хронике Ибн ас-Сагира с каким-либо

современным языком Западной Африки сложно, и не только по лингвистическим

причинам. Первое описание региона, в котором были перечислены основные языки

Судана, принадлежало Льву Африканскому (XVI век). В этом описании были названы

языки сунгай (сонгай), губер (очевидно, хауса) и язык области Борно, родственный языку

области Гаога (канури и канембу?).

Отношения между государствами и народами присахарско зоны на протяжении

столетий менялись, как и сферы влияния Ганы, Мали, Каукау (Гао) и Канема. Из

современных языков региона мог бы привлечь внимание язык хауса, в котором

существует две группы лексем со значением «красоты, добра», с начальными /k y/ и /y/:

kyau ‘goodness, fine appearance, beauty’ (da kyau ’all right, fine, very well’), ya yi ya ‘he

looks very fine, he got himself up in fine clothes’. Барджери упоминает также идеофон iya-

iya, или kiya-kiya: ya yi ado iya-iya ‘he got himself up in fine clothes’.

Главная причина, которая не позволяет всерьез рассматривать «суданский язык»

Ибн ас-Сагира как протохауса, не имеет отношения к лингвистике. Ни одна из областей, в

которых в наши дни доминирует язык хауса, вероятно, не имела регулярных контактов с

державой Рустамидов, в отличие от более западных Каукау (Гао) и Мали.

Если обратиться к материалу других языков Западной Африки, которые до

настоящего времени распространены на южной границе Сахары, наибольший интерес для

сопоставления представляют языки манде, прежде всего языковой континуум манден

(языки бамана, манинка и др.). В манден встречается имя существительное c (бамана),

или k ‘мужчина; самец’, которое может использоваться и как обращение. С этим словом

можно также сравнить прилагательное ckayi(n) ‘хороший; красивый’, хотя

этимология c- остается неясной.


Разумеется, исторический анекдот, который приводит в своей хронике Ибн ас-

Сагир, нельзя рассматривать как попытку собственно лингвистического описания

неизвестного сочинителю языка. Упомянутое в «Ахбар» слово могло быть и идеофоном,

или словом на неизвестном африканском языке. Однако скорее всего в тексте дана ссылка

на реально произнесенное слово. Возможно, именно оно представлено в единственном

предложении на языке суданцев, которое упоминается в описании путешествия Ибн

Баттуты. В этом описании упоминается и предложение «Они клянутся его (правителя)

именем, говоря "Mansa Sulayman ki"». В издании Гибба, комментарий дан следующий

перевод и комментарий: «in Mandingo, "the emperor Sulayman has commanded"».4

Арабский текст анекдота:

‫ وكان قد وفيد عليى مليك السييودان بهداييية‬،‫وكان بالبلد رجل يعرف بمحمد بن عرفة وكان وسيما جميل جوادا سمحا‬

‫من قبل افلح بن عبد الوهاب فعجب ملك السودان ما رآه من هيبته وجماله وفروسيته اذا ركب الخيل فهز يديه وقال لييه كلميية‬

‫بالسودانية ليست تعّبر بالعربية لن ل مخرج للمساك انميا هيو فيميا بيين القياف والكياف والجييم ال ان معناهيا "أنيت حسين‬

‫"الوجه حسن الهيبة والفعال‬.

2. Становление западноафриканской рукописной традиции

До недавнего времени все африканские общества, кроме Эфиопии,

рассматривались в исторической науке как “бесписьменные”. В публикациях по истории

письма упоминались лишь предметно-письменные сообщения типа инкского кипу, а все

остальное считалось случайным подражанием европейской или арабской письменной

традиции. В результате, сама картина использования письма оказалась заметно

искаженной даже в изложении авторитетных историков. К примеру, Л. Е. Куббель дал

следующую характеристику африканских обществ доколониальной эпохи: «В

бесписьменных обществах, к которым принадлежало подавляющее большинство

4
Ibn Battuta, Travels in Asia and Africa 1325-1354, tr. and ed. H. A. R. Gibb. London: Broadway House, 1929. P.
323-335.
общественных организмов..., эта передача [социальной информации] осуществлялась в

основном в оральной форме, через устную историческую, мифологическую и иную

традицию»5. В действительности, даже в некоторых немусульманских обществах

Западной Африки не позднее XVIII в. существовала практика записи важнейших

юридических документов, например, генеалогий, в арабской графике. От

западноевропейских обществ конца XIX в. многие области Западной Африки отличались

лишь сферой использования и языками письма (арабским, на побережье европейскими

языками). Эти области не были ни бесписьменными, ни областями «ограниченной

грамотности» (по определению Дж. Гуди, т.е., когда грамотность используется узким

кругом знающих грамоту для литургии или для переписки с корреспондентами за

пределами данного общества). Скорее, следовало бы говорить не об «ограниченной

грамотности», а о разных вариантах «социальной» и «культурной» грамотности у народов

Западной Африки. Социальная грамотность представляет собой сугубо количественную

характеристику (процент умеющих читать и писать), тогда как культурная грамотность

включает степень использования грамотности в данной культуре и цели использования

такой грамотности6.

Представление о внеисторичности бесписьменных обществ. когда-то

господствовавшее в европейской исторической науке, сегодня еще сохраняется в числе

стереотипов, привычных для представителей смежных с историей областей знания. К

примеру, в работах лингвистов до сих пор можно встретить утверждение, что «не

случайно история появляется вместе с письменностью»7. На самом деле, это утверждение

имеет смысл, только если уже определено, чья история и вместе с какой письменностью

появляется в конкретном обществе. Многие общества Африки накануне колонизации не

имели «своей» письменности. Тем не менее, повсюду европейцы обнаруживали

5
Л. Е. Куббель. Традиционная потестарная и политическая культура в колониальном и современном
развитии африканских государств // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С. 124.
6
Millet N. B. Writing and literacy in the Ancient Sudan // Studies in Ancient Languages of the Sudan. Khartoum,
1974. P. 49.
7
Сухачев Н. Л. Экскурсы в историю письма (Знак и значение). СПб., 1997. С. 12.
социальные или социально-возрастные группы (мусульманских ученых, «жрецов»,

«старейшин», и т. п.), хранившие историческую традицию. Передача традиции могла

происходить и письменно, и устно; передатчики традиции (переписчики или устные

исполнители-гриоты) отличались от ее хранителей и обычно имели более низкий

социальный статус. Естественно, африканская историческая традиция (например, счет

времени по циклам и отсутствие или слабое развитие линейного календаря с указанием

точных дат на протяжении нескольких веков и тысячелетий) не соответствовала

европейским представлениям об истории, тем более что многие события, включенные в

африканское историческое пространство не подтверждались или опровергались

сообщениями европейцев-современников.

В афроцентрической литературе, которая возникла как реакция на обвинения в

«неисторичности» африканских народов, представление о связи истории и письменности

сохраняется. Для приверженцев афроцентризма стало аксиомой, что письменная традиция

и грамотность были представлены чуть ли не повсеместно в Тропической Африке и до

появления арабской графики, не говоря уже о латинице. Поскольку реальных

доказательств приверженцы данной концепции не имеют, в ход идут такие графические

системы, которые в лучшем случае можно описать как протописьменные, - знаки

охотничьих союзов, символика элементов скульптурных изображений, и т. п.

Несомненно, что разного рода графические знаки использовались и до исламизации. В

районах, прилегающих к Гвинейскому заливу, они сохранялись до недавнего времени и

повлияли на западноафриканские системы письма, возникшие в XIX-XX вв. Однако при

афроцентрическом подходе уровень развития доисламских графических систем явно

завышается. К примеру, ашантийские знаки адинкра (фразовая мнемоника)

рассматриваются как регулярное письмо и даже как древнейшая в мире письменность,

сопоставимая с египетской. На нынешней стадии изучения памятников

западноафриканских культур можно с уверенностью утверждать, что, хотя использование


графических символов (протописьма) было достаточно хорошо известно и до ислама,

«языкового» письма в древней Западной Африке, скорее всего, не было.

Еще в XIX в. в европейской научной литературе было замечено типологическое

сходство культур Западной Африки и Юго-Восточной Азии. Как теперь известно, такое

сходство не ограничивается областью материальной культуры; есть и определенная

типологическая близость в лингвистическом отношении. Что касается истории письма,

можно заметить, что и в Юго-Восточной Азии, и в Западной Африке особенности

языкового строя способствовали развитию слогового письма. Однако дальнейшая судьба

письменностей в этих культурных ареалах была различной. В Юго-Восточной Азии

влияние древнеиндийской цивилизации стало стимулом для развития местных

графических систем и письменностей, и даже распространение ислама и арабского письма

не везде привело к их исчезновению. В Западной Африке до знакомства с арабской

графикой не были известны какие-либо собственно слоговые системы письма. Развитие

таких письменностей под влиянием арабской и латинской графики относится только к

XIX-XX вв.

С распространением ислама и его атрибутики (прежде всего, амулетов) старые

графические знаки вытеснялись из употребления. Тем не менее, речь не всегда шла о

полном отказе от древней символики. Доисламские знаки сохранились, к примеру, у

относительно недавно исламизированных бамана. Хороший пример, когда сочетаются

старая и новая графика, можно увидеть на амулете, исследованном в статье Ж. Дитерлен и

З. Лигерса.8 Это бамбарский амулет, на котором изображена ящерица (basa). C

изображением ящерицы сочетаются исламские магические знаки, арабский текст (по-

видимому, не предназначенный для чтения) и слова бамана в арабской графике,

огласованные и явно поясняющие рисунок.

8
Dieterlen G., Ligers Z. Note sur un talisman bambara // Notes africaines. 1959, 83. P. 89-90.
Что касается доарабских письменностей и систем письма Западной Африки,

реального прогресса в исследовании этого вопроса не наблюдается со времен Депланя. 9

Рассказы о древних письменностях в западноафриканской устной традиции почти

отсутствуют и несравнимы, к примеру, с развернутыми преданиями евразийских народов

(ср. чувашское предание о «книге, которую корова съела», и т. п.). Исключение

составляет, по-видимому, только сказание о древней Гане, известное в художественном

переложении Лео Фробениуса. В этом сказании говорится: «Всякий раз, когда по вине

кого-либо исчезало Вагаду, в нем появлялось что-то новое и прекрасное: после

возрождения Вагаду приобретало еще большую славу благодаря этому новому... Алчность

породила письменность, которой сегодня еще пользуются бурдама (туареги), и которая в

Вагаду была уделом женщин».10 Очевидно, такое представление о месте возникновения

туарегской письменности находится в противоречии с современной концепцией

общеберберского письма, как и с теорией карфагенского происхождения письма тифинаг.

По общепринятой классификации памятников наскального искусства, появление

письменности у берберов Сахары связывается с периодом верблюда, т.е., с рубежом

нашей эры, хотя есть и более ранние датировки. В наши дни письменностью тифинаг

(шифинаг) из этой группы пользуются преимущественно туареги (в основном, в Алжире,

Нигере, Мали). Как уже говорилось, иногда на тифинаг записываются арабские тексты.

Известны также случаи употребления этого письма у сонгайязычных игдален (язык

тагдалт, М. Рук, устное сообщение.). Впрочем, может быть, легенда о распространении

тифинаг к югу от Сахары и имела некоторые основания, если вспомнить о рассказе ‘Абд

ас-Салама Шабини о «карфагенском» письме в «Хауса» (реально речь шла, вероятно, о

сонгайском левобережье Нигера). Из других упоминаний можно привести ссылку Э.

Марре на запись текстов хауса письмом тифинаг11, однако и она не подкреплена никакими

свидетельствами, и потому мало достоверна. Интересно отметить, что создатель

9
Desplagnes L. Le plateau central nigérien. P., 1907.
10
Цит. по: Courlander H. A Treasury of African Folklore. N. Y., 1996. P. 16.
11
Marré E. Die Sprache der Hausa. Wien, 1901. S. 11.
современного слогового письма гурма (Буркина Фасо) утверждал, что он заимствовал

графические знаки как у туарегов, так и у хауса Адара (Нигер); он даже назвал «книгу»

хауса, из которой эти символы были почерпнуты.12 В принципе, знакомство народов

южной окраины Сахары (Сахеля) с ливийским или каким-либо средиземноморским

письмом до ислама теоретически возможно, однако никаких свидетельств такого рода до

сих пор обнаружено не было.

Что касается времени и места проникновения арабской графики и арабского языка

в Западную Африку, то этой проблеме всегда уделялось большое внимание в европейской

научной литературе. Древнейшие памятники арабского письма к югу от Сахары были

найдены в среднем течении Нигера. До недавнего времени самым ранним из них считался

надгробный камень в Гао на могиле Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Абдаллаха ибн Заги,

датированный 1 мухаррама 494/6 ноября 1100 г.

В последние годы было найдено несколько новых эпиграфических памятников на

территории древней империи Сонгай, в частности, в районе Гао. Новые находки только

увеличили число вопросов, к которым относится, в частности, вопрос об источниках

проникновения арабского письма в Гао. Традиционно центром распространения арабского

письма и мусульманской культуры в Западной Африке считался дальний Магриб

(Марокко), с некоторыми элементами андалусского влияния. Между тем, не приходится

сомневаться в том, что контакты между протогосударствами Судана и исламским миром

были не менее интенсивными, к примеру, в Феззане, который не раз попадал в

зависимость от Канема и Борну. В арабских источниках упоминаются и посольства Борну

в Тунис и Триполи, а также торговый путь, напрямую связывавший долину Нигера с

Египтом. О разных направлениях проникновения арабской письменной культуры в

Западную Африку можно судить и по косвенным свидетельствам. Это, прежде всего,

существенное различие между арабскими письменными памятниками Западного Судана

12
Ouoba B. B. Un système d’écriture du gulmancema // Afrique et language. 1985, 23. P. 45-62.
западнее Нигера (позднее и части стран хауса) и письменной традицией Канема-Борну,

которую А. Бивар предложил называть «аджами» в узком смысле слова.

По-видимому, вплоть до XX в. арабское письмо использовалось в Западнйо

Африке не как система для обозначения фонем или аллофонов арабского или любого

другого языка. В традиционном кораническом образовании заучивались не столько

отдельные буквы, сколько слова и тексты, начиная с басмалы («Во имя Аллаха

милостивого, милосердного»), которую учились копировать в первую очередь. Именно

из-за «текстового» метода обучения у многих мусульманских народов Западной Африки

до сих пор почти не известен порядок букв арабского алфавита («хиджа’»), а иногда и

арабские названия букв и огласовок. Не случайно в Западной Африке, в отличие от

многих мусульманских областей Европы и Азии, не получило распространения название

алфавита по первым двум буквам («алиф-ба’»).

В то же время, в некоторых языках Западной Африки используются особые

названия для обозначения арабского алфавита. К примеру, в некоторых текстах сонгай

арабский алфавит упоминается под названием «bi-as-mi». Очевидно, в основе такого

названия лежит практика чтения по три слога («тройками») в коранической школе,

начиная с чтения формулы «бисмиллахи». 13 У фульбе Фута-Джаллона в настоящее время

буквы изучаются раздельно, но и в наши дни первый этап обучения известен как «ba» (по

первой выученной букве), что свидетельствует о сохранении ориентации на «текстовой»

метод. Заимствование арабского письма было необходимым, прежде всего, как

мнемонической системы «подсказок». Очевидно, на первых порах такая система мало

отличалась от аналогичной мнемоники в неисламизированных районах Западной Африки

или любых иных протописьменностей, существовавших у большинства, если не у всех,

народов мира.

Новая форма «подсказок» постепенно заменяла или дополняла доисламские

графические знаки. Арабографическая мнемоника использовалась не только при


13
Textes Songhay-Zarmas. Niamey, 1978. P.7-10, 17-18.
озвучивании коранических текстов, но и для сохранения устной исторической традиции

на базе реальных и вымышленных родословных. Как развернутые, так и краткие

генеалогии пророков, халифов, имамов, мусульманских и немусульманских правителей и

ученых были широко распространены в исламском мире как в письменной, так и в устной

форме. Заимствовались, прежде всего, краткие генеалогии, т. н. царские списки,

поскольку практика их фиксации в протописьменной форме существовала и до ислама. В

мусульманской среде арабское письмо использовалось для фиксации порядка

царствований и родословных правителей, а также имамов. Практика составления кратких

списков имамов сохранилась до наших дней, прежде всего, в слабо исламизированных

областях Западной Африки, например, на севере Ганы и Того. У ашанти, бамбара и

других народов, традиционные «языческие» правители также стремились к письменной

фиксации реальных или поддельных родословных. Такие царские списки составляли

писцы-мусульмане, обычно недавние переселенцы, со слов храиителей устной традиции.

Списки правителей-немусульман оформлялись так же, как и любой арабографический

текст. Они начинались с басмалы и включали имена пророков, менее значительных

исторических лиц и названий народов, упомянутых в Коране, хадисах и попадавших в

Западную Африку арабских исторических сочинениях. При этом первые звенья

генеалогических цепочек могли произвольно заполняться именами как положительных,

так и явно враждебных пророкам и исламу людей, включая знаменитых языческих

правителей (Фараон Мусы, Нимруд и др.) и таких фольклорных персонажей, как

уцелевший во время всемирного потопа великан Удж (Иваджа). Письменные генеалогии

использовались в качестве «подсказок» хранителями устной исторической традиции, а

затем и мусульманами - передатчиками такой традиции. Продолжительность устного

повествования могла резко контрастировать с небольшим объемом записанного арабского

текста.
Там, где укоренилась арабская грамотность, прежде всего, в городах со

значительным мусульманским населением, на арабском языке создавались не только

краткие тексты, но и более значительные теологические сочинения и исторические

хроники, а также поэтические произведения религиозного содержания.

Арабский язык в ранних западноафриканских текстах не был лишь локальным

вариантом классического арабского языка Ближнего Востока. В текстах на арабском

языке, созданных или переписанных западноафриканскими учеными, современный

арабист может обнаружить значительное число ошибок, особенно в огласовках и записи

долгих гласных. Обычно в работах по истории арабской культуры в Западной Африке

местные особенности арабской графики и орфографии сравниваются напрямую с

ближневосточной коранической традицией или с современной орфографией арабского

литературного языка. Исключение составляют явные заимствования из арабских

диалектов, которые сопоставляются с современной формой этих слов в арабских говорах

Магриба и Восточного Судана. Между тем, при самом поверхностном знакомстве с

практикой употребления арабского письма в Магрибе вплоть до XX в. обнаруживается,

что многие «ошибки» в арабском письме были одинаково свойственными

западноафриканским и магрибинским авторам и переписчикам. И «неправильные»

огласовки, и колебания в обозначении долгих гласных представлены даже в эпиграфике,

особенно на территории современного Марокко. В XV-XVIII вв., когда марокканское

культурное влияние в Западной Африке достигло апогея, многочисленные «ошибки» и

диалектизмы в письменных текстах широко распространялись и на южном «берегу»

Сахары.

В отличие от Северной Африки, персидский и турецкий как языки ислама в

Западной Африке практически не использовались. В рукописных собраниях Мавритании,

Мали и Нигерии сохранилось лишь ничтожное число рукописей или печатных сочинений

на этих языках. До XVIII-XIX вв. арабский язык был единственным языком


западноафриканского ислама. На нем создавались и комментировались религиозные,

религиозно-юридические и научные сочинения. По единству письменного языка

«арабская» Западная Африка долгое время превосходила даже «латинский» мир

западноевропейского средневековья. В мусульманской традиции арабский язык

рассматривался как единственый язык, достойный изучения и ведущий к райской жизни.

Некоторые западноафриканские ученые владели им не хуже, чем арабы, чему есть

подтверждения в исторических источниках. В то же время, владение арабским языком

ассоциировалось с конкретной социальной группой, которая иногда именуется в научной

литературе «мусульманской интеллигенцией». В отличие от российской интеллигенции

XIX в., западноафриканские ученые как часть мусульманской уммы составляли почти

кастовую общность со своей историей и языком, во многом сходную с

западноевропейскими клириками.

Следует отметить, что высокая самооценка мусульманских ученых, нашедшая

отражение в созданной ими литературе, не совпадала с их восприятием другими

социальными группами. По-видимому, «трансэтнический» характер ученых семей и т. н.

«марабутских» племен Западной Африки сближал их с неполноправными членами

общества, такими как ньямакала у мандингов, в отличие от традиционных правителей и

воинов, имевщих более высокий статус и определенную этническую принадлежность.

Вплоть до XVIII в. соседние с Сахарой области Западной Африки, известные как

Сахель («берег»), поддерживали более тесные контакты с мусульманскими странами

Северной Африки, чем с глубинными лесными районами и побережьем Гвинейского

залива. Контакты не всегда были мирными, особенно с исламизированными берберами и

арабами дальнего Магриба (Марокко). Так, например, с вторжением мусульман-

алморавидов в XI в. связывается во многих источниках падение древней Ганы. Если

завоевание Ганы алморавидами, возможно, относится к области исторического предания,

то марокканское вторжение в долину Нигера и разгром Сонгайской державы в XV в. -


реальное событие, благодаря которому весь Западный Судан стал сферой влияния

марокканской, или мавританской (в широком смысле слова), цивилизации.

Мусульманская литература теперь, как правило, попадала в Западную Африку из Марокко

через арабов, кочевавших на территории современной Мавритании. Этот путь сохранял

свое значение и в в XIX в.14 Как политическая, так и культурная гегемония Марокко не

распространялась на бассейн озера Чад и другие области Центрального Судана, которые

развивались в относительной изоляции вплоть до XVIII в. В результате возникли

заметные различия между локальными вариантами мусульманской культуры Западного и

Центрального Судана. Эти различия отразились и в использовании разных пошибов

арабского письма - магрибинского, а затем и близкого к насху с сохранением некоторых

магрибинских особенностей, в Западном Судане и архаичного куфического дукта в Борну.

Знание хотя бы небольшого по объему корпуса арабских текстов, прежде всего,

некоторых сур Корана и молитв, являлось неотъемлемой частью социализации детей и

играло важную роль при определении социального статуса западноафриканских

мусульман. О том, какое значение придавалось, к примеру, заучиванию Корана у жителей

Судана, впервые свидетельствовал еще Ибн Баттута в XIV в.: «К числу их добродетелей

относится также внимание к заучиванию наизусть великого Корана. Они надевают оковы

на своих детей, когда становится очевидно ясным их небрежение в изучении Корана, и не

снимают их до тех пор, пока те его не выучат.

Один раз, в день праздника, я вошел к кади и увидел, что его дети закованы в

оковы. Я спросил его: «Разве ты их не освободишь? Он же ответил: «Я не сделаю этого,

пока они не выучат наизусть Коран».

В другой день я проходил мимо одного суданского юноши с красивой внешностью

и в великолепной одежде. Но на ноге у него была тяжелая цепь. Я спросил того, кто был

вместе со мной: «Что сделал этот юноша ? Он убил кого-нибудь?» Юноша понял то, что я

14
Stewart C. C. A new source on the book market in Morocco in 1830 and islamic scholarship in West Africa //
Hespéris Tamuda. 1970. Vol. 11. P. 209-246.
говорил, и начал смеяться. Мне сказали, что он будет закован, пока не выучит наизусть

Коран».

Огромное значение как у мусульман, так и в не исламизированных, но

контактировавших с мусульманами обществах Западной Африки придавалось

арабографическим амулетам (как правило, полностью или преимущественно арабским по

языку). Уже в XVII в. ученые Борну хорошо владели «наукой о магических квадратах».

Арифметику, астрологию и нумерологию изучали и выдающиеся мусульманские деятели

XIX в., такие как Усман дан Фодио и Абдулкадир дан Мустафа в Сокото. «Магические

квадраты» с цитатами из Корана наносились на одежду воинов, например, во время

религиозных войн XVIII-XIX вв.(такая одежда хранится в Музее человека в Париже и в

музее Питт Риверс в Оксфорде).

Высокую квалификацию знатоков нумерологии из стран Западного и Центрального

Судана признавали и арабы. Так, например, в XVIII в. в Египте пользовался

популярностью переселившийся туда из Борну фульбский ученый Мухаммад б.

Мухаммад ал-Фулани ал-Кашинави. В арабском мире высоко ценились «суданские», как и

близкородственные им магрибинские, амулеты с зашитыми в них изречениями и

магическими формулами.

В отличие от буквенной магии, каллиграфия не стала составной частью

западноафриканской письменной традиции, и даже лучшие рукописные памятники

заметно уступают по изяществу рукописям Магриба. За рамками западноафриканской

письменной культуры остался и т. н. сийак. Хозяйственные записи и даже переписи в

Западном и Центральном Судане выполнялись обычным арабским письмом без какой-

либо тайнописи или условных обозначений. Редко использовались и аббревиатуры,

включая хвалебные формулы, которые в наши дни встречаются даже в латинице,

например, S.A.W. = Sallallahu alaihi wa sallama ‘Да благословит его Аллах и да

приветствует’ (о пророке Мухаммаде). Исключение составлял рамз (хронограммы),


проникший в западноафриканскую письменную традицию из Магриба. В основе

хронограмм лежал магрибинский абджад (числовые значения букв), отличавшийся от

ближневосточного. Знание абджада было широко распространено в Западной Африке;

порядок букв абджада нередко рассматривался как единственно возможный порядок букв

арабского алфавита.

Следует отметить, что в создании «аджамских» письменностей Западной Африки

не участвовали лингвисты-фонологи. Казалось бы, справедливость данного положения не

требует доказательств, если вспомнить, что фонология как наука лишь относительно

недавно стала играть важную роль в процессе разработки и совершенствования

письменностей Тем не менее, к западноафриканским письменностям на основе арабской

графики часто применяют те же критерии, что и к современным вариантам

фонематического или фонетического письма, а гипотетических создателей таких

письменностей рассматривают как своего рода фонологов-любителей.15 В

действительности, вплоть до XX в. развитие западноафриканской арабографической

традиции шло, как правило, стихийно. Только в немногих рукописях заметны попытки

упорядочения письма. Лишь в колониальную эпоху некоторых мусульманских ученых

Западной Африки, а также европейских колониальных чиновников и миссионеров

впервые заинтересовала проблема стандартизации арабской графики применительно к

африканским языкам.

Многоязычие, столь характерное для устной коммуникации в странах Западной

Африки, было маргинальным для письменного текста, часто в буквальном смысле слова,

ибо неарабские глоссы появлялись именно на полях или между строк (иногда с пометой

«аджами»). Глоссы и имена собственные в царских списках практически всегда

записывались со знаками огласовок. В тех же случаях, когда имена собственные, термины

и отдельные фразы на африканских языках включались в основной текст арабских

15
Коваль А. И., Зубко Г. В. Язык фула. М., 1986. С. 29.
сочинений, например, исторических хроник, они также огласовывались или

сопровождались комментарием, объяснявшим чтение букв.

Если отдельные записи на африканских языках появляются уже на раннем этапе

исламизации в арабской эпиграфике Западной Африки, то вопрос о времени и причинах

перехода к систематической фиксации неарабских текстов на письме пока остается

открытым. М. Хискетт предположил, что письменная литература на языках фула и хауса в

Западной Африке создавалась, в первую очередь, в целях религиозного обучения и

пропаганды ислама.16 Действительно, религиозные войны в Западной Африке и соседних

областях Сахары, которые вели сторонники суфийского тариката Кадирийя (в XVII-XIX

вв.), а затем и тариката Тиджанийя (в XIX в.), сопровождались бурным развитием устной

и письменной суфийской поэзии на арабском диалекте хассания, языке берберов-зенага,

затем на фула и хауса. В то же время, концепция М. Хискетта, по-видимому, упрощает

реальную картину становления арабографической традиции на африканских языках.

Исламизация некоторых областей Западной Африки началась за несколько веков до

появления первых неарабских сочинений в арабской графике, однако, как уже говорилось

выше, характерные для ортодоксального ислама обязательная пятикратная молитва на

классическом арабском языке и особое отношение к арабскому языку как языку

дарованного Аллахом Корана в принципе не предполагали ведения религиозного

обучения или пропаганды на каком-либо африканском языке, тем более в письменной

форме. Следует отметить, что и в наши дни преподавание в западноафриканских школах

на языке бывшей метрополии (или на арабском, если речь идет о кораническом

образовании) вовсе не требует от учителей письменного разъяснения изучаемого

материала на местных языках.

Все дошедшие до нас ранние тексты на африканских языках в арабской графике

представляли собой поэтические произведения, которые предназначались не для чтения, а

для пения или декламации с музыкальным сопровождением. Письменная фиксация таких


16
Hiskett M. A History of Hausa Islamic Verse. L., 1975. P.18.
сочинений стала возможной, по-видимому, только благодаря развитию в Западной

Африке традиции ведения бытовых записей на местных языках. Официальная переписка

между учеными и правителями велась на арабском языке. В то же время, в коротких

записках, рецептах снадобий, а также записях дневникового характера широко

использовались и такие языки, как фула или хауса. Поэтические сочинения на

африканских языках, связанные по происхождению с арабскими религиозными

сочинениями, также были «литературой одного дня». К таким произведениям, в отличие

от арабской поэзии, почти не применялось название «ши‘р». На африканских языках их

называли «песнями» (фула gimol, хауса waka). Интересно отметить, что и поэзия на

арабском диалекте хассания в современной Мавритании . получила общее наименование

«легна» букв. «пение». Письменные «песни» не были связаны с какой-либо доисламской

традицией. Известно, что суфии решительно боролись с традиционным пением и

музыкой. В то же время, т. н. «громкий зикр» кадиритов включал чтение касыды ал-

Барзанджи, прославлявшей пророка Мухаммада (маулуд ал-Барзанджи), а также «хоровое

прославление (мада’их) патрона братства, завершающееся наставлениями членам

обители».17 Именно эта тематика, т.е. поэтическое восхваление (мадх) Пророка и святого

проповедника ‘Абд ал-Кадира ал-Джилани в сочетании с наставлениями мусульманам,

прежде всего, отразилась в неарабской поэзии, сначала в устной, а затем и в письменной

традиции. Поскольку на радения кадиритов допускались и женщины, наставления часто

оказывались обращенными именно к женщинам-мусульманкам. Мадх часто оказывался

лишь одним из элементов более значительных по объему поэтических произведений,

включавших переработанные фрагменты одного или нескольких суфийских источников

(т.н. назм, который противопоставлялся собственно поэзии - ши‘р). Для подобных

сочинений на африканских языках часто использовалось арабское наименование

«манзума». Они представляли собой своеобразный аналог христианского катехизиса в

поэтической форме.
17
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 126.
Кроме мадха и нравоучительной литературы, среди первых письменных текстов на

африканских языках встречаются поэтические сочинения исторического содержания,

повествовавшие о сражениях в ходе джихада (т. н. «исламский эпос»). На языке фула

такие сочинения записывались c XVIII в., на хауса - с начала XIX в. Историческая проза

встречается гораздо реже. Возможно, единственным исключением являются мандинка, у

которых известна историческая проза, но нет сведений об арабографической записи

поэтических произведений. Важную часть ранней поэзии на языках Западной Африки

составляют итинерарии - описания торговых путей и дорог, ведущих в Мекку. Такие

описания могут использоваться как надежные источники по исторической географии

Западного и Центрального Судана. По происхождению итинерарии связаны с популярным

в арабской прозе жанром «рихла» (описаний путешествий). Самостоятельные сочинения

на эту тему появляются на африканских языках только в XX в.

Мусульманские ученые и проповедники относительно легко перемещались из

одного города в другой для продолжения образования. Многие из них владели

несколькими африканскими языками и пользовались на письме наиболее

распространенным языком, независимо от своего происхождения. В отличие от

современной Европы, в Западной Африке традиционно не существовало жесткой связи

между родным языком автора и выбором языка поэтического сочинения. Среди авторов

первых письменных произведений на некоторых африканских языках, таких как хауса,

преобладали фульбе. Дошедшие до нас арабско-африканские словари также далеко не

всегда создавались носителями данного западноафриканского языка.

В XIX-начале XX вв. «аджамские» письменности на основе арабской графики на

языках хауса, фула, канембу/канури и мандинка получили широкое распространение. Во

всех «аджамских» письменностях Западной Африки существовала возможность

различного чтения арабских цитат и отдельных арабизмов, как и в османской и других

письменных традициях исламского мира. Мусульманская ученость проявлялась в


арабизированном написании текста на африканском языке и в чтении, приближенном к

арабскому.

Европейцы, проникавшие на побережье Западной Африки, хорошо знали о

существовании у местных мусульман арабского письма и его вариантов. Вплоть до

середины XIX в. европейские путешественники еще доверяли запись африканских или

арабских текстов самим африканцам. Не в последнюю очередь благодаря такому

отношению, до нас дошла и письменность вай, и арабографические записи, выполненные

для таких исследователей, как Дж. Ричардсон. По его просьбе тексты на некоторых

африканских языках были записаны в арабской графике (теда, хауса и др.). С началом

систематической колонизации внутренних областей материка отношение к арабскому

письму заметно изменилось. Во второй половине XIX в. в число основных терминов,

которыми активно пользовались европейские ученые и администраторы, вошли и такие,

как «бесписьменные языки» и «бесписьменные народы». Именно в этот период в Европе

началось создание письменностей на основе латиницы для африканских «туземцев».

По-видимому, переход к латинизации на основе фонетической (фонематической)

транскрипции был связан с целым рядом обстоятельств. Только одна из причин может

рассматриваться как собственно африканская (отсутствие массовой грамотности и

книгопечатания на большинстве языков Африки), однако фактически и этот, и другие

доводы в пользу латинизации были основаны на европейских представлениях XIX в.

Европейский подход, нашедший применение и в Африке, не был чем-то органически

присущим европейцам и вовсе не имел отношения к «извечному расизму», в котором

европейцев обвиняют сторонники афроцентристской теории. В общении с африканцами

нуждались минимум три сильно различавшиеся по своим интересам и задачам группы

европейских первооткрывателей - миссионеры, коммерсанты и администраторы

(особенно после завершения колониального раздела Африки). Основной целью

миссионеров была христианизация, продолжавшая традиции, уже существовавшие в


Новом Свете. Христианская литература создавалась как на европейских языках (в этом

случае она одинаково предназначалась и для европейцев, и для африканцев), так и на

африканских. Второй подход был особенно характерен для протестантских миссий, и это

объяснимо. Католическое духовенство долгое время настороженно относилось даже к

переводам Библии, настолько, что это дало повод православным источникам говорить о

«трехъязычной ереси» (признававшей только древнееврейский, греческий и латынь в

качестве языков Священного Писания). Протестанты, напротив, ориентировались на

принцип Библии, понятной народу, что резко изменило многие элементы языковой

ситуации и привело к развитию в Западной Европе многих новых литературных языков.

Кроме того, возможно, сказывалось и влияние романтизма, обращавшегося к деревне как

к основе нации. Поскольку большинство народов Африки не имело стандартизованной

письменности европейского уровня, ее приходилось создавать. Психологически, да и

технически для этого больше подходила латинская графика. Впрочем, последний довод

небезупречен - миссионерское письмо нередко использовало знаки, отсутствовавшие в

обычных европейских алфавитах. Миссионерско-просветительская тенденция была

закреплена алфавитом Лепсиуса, предшественником международной фонетической

транскрипции, с одной стороны, и некоторых африканских письменностей, с другой. По

мере распространения латиницы арабское письмо, очевидно, не могло не восприниматься

как связанное с исламом, т.е. с религией, враждебной христианству.

В подходе коммерсантов к африканским языкам и письменности соображения

языкового характера практически отсутствовали. Обычный тип торговца на побережье

почти не требовал владения местными языками, так как переводчики, как правило, были

африканцами, либо ограниченных познаний в устной речи. Торговая документация велась

на европейских языках. Африканцы, связанные с факториями коммерческими интересами,

неизбежно ориентировались на европейский язык и латинскую графику (в тех редких

случаях, когда они сами вели записи для европейцев или подражали им). Только
торговцы-мусульмане использовали и арабское письмо, однако в этом случае

использовался арабский язык (вероятно, исключение составляют личные имена и

топонимы, но данная тема до сих пор почти не исследована).

Административный подход определялся традициями колониального управления и

общими представлениями об административном устройстве. Во французских владениях

предпочтение оказывалось использованию языка метрополии на всех уровнях, что не

оставляло места для развития грамотности на африканских языках. «Грамотным» мог

признаваться только тот, кто владел французским языком, а значит, и латиницей.

Первоначально в сношениях французов с правителями внутренних областей Западного и

Центрального Судана активно использовался и арабский язык. Однако в 1911 г., когда от

от Сенегала до озера Чад не осталось независимых областей, всякое официальное

использование арабского языка (а следовательно, и письма) во Французской Западной

Африке было запрещено. Отрицательное отношение французских властей к арабскому

языку и письму в африканских владениях стало особенно заметным во время первой

мировой войны, когда одним из противников Франции была Османская империя,

претендовавшая на роль единственного центра исламского мира и, несомненно,

способствовавшая распространению антифранцузской пропаганды среди мусульман

французской Западной Африки.

Французская администрация не стремилась к распространению грамотности на

африканских языках, поскольку отношение к ним мало чем отличалось от отношения к

нефранцузским языкам и диалектам в самой Франции (как к пережиткам феодального или

доколониального хаоса и раздробленности). Поэтому в латинской графике первоначально

записывались, в основном, личные имена и топонимы, с тем же разнобоем, что и в

арабском письме. В таких записях копировались диграфы и другие особенности

французской орфографии. Исключение составляли миссионерские школы, прежде всего,

протестантские, в которых допускалось использование местных языков на раннем этапе


обучения (как правило, в латинской графике). Более положительное отношение к

арабской графике было характерно для небольшой части колониальных чиновников,

работавших среди арабов Мавритании и фульбе. Так, например, во Французской Гвинее

некоторые симпатизировавшие фульбе и изучавшие их традиции администраторы

(«foulanisants» в исходном значении этого слова) собирали фульбские рукописи, издавали

тексты арабографических сочинений (в основном, поэзию и исторические хроники) и

пособия по языку фула с учетом письменности аджами.

В британской колониальной системе за основу был взят опыт азиатских владений,

то есть, прежде всего, Британской Индии. Была фактически установлена иерархия языков

управления, причем каждый признанный колониальными властями язык должен был

иметь письменность и литературу для чтения. Сама по себе такая схема вовсе не

предполагала отказа от арабской графики в пользу латиницы, и, как известно, такого

перехода не произошло ни в одном из азиатских владений Великобритании. Причины

ориентации на латинскую графику, по-видимому, носили иной характер. В африканских

владениях уже сформировалась традиция миссионерского образования, а оно, как уже

говорилось, было к концу XIX в. ориентировано на латинизацию. Миссионеры и

выпускники миссионерских школ предпочитали латиницу даже в тех случаях, когда им

приходилось работать в районах с мусульманским населением. Кроме того, английский

как язык управления на верхнем уровне неизбежно вступал в конкуренцию с арабским и

вытеснял его из официальной документации. Арабский язык в Нигерии, как и, к примеру,

персидский в Индии, были отодвинуты на задний план. Однако если в Индии с начала

XIX в. британские власти поощряли развитие урду на арабской графике как одного из

основных языков образования и местного управления, то в африканских колониях

отсутствие подходящих кадров на побережье способствовало латинизаторским

тенденциям. По-видимому, особенно негативное восприятие всего арабского еще более

укрепилось после разгрома махдистского государства в долине Нила. Как и французы,


британцы явно опасались слишком тесных контактов между арабскими националистами,

например, египтянами, и населением неарабских колоний.

Непоследовательность английских колониальных властей привела к тому, что для

цивилизуемых «туземцев» создавались новые письменности на латинской основе, однако

и письменности аджами на африканских языках не были окончательно вытеснены из

обращения. Достаточно упомянуть, что, например, в годы существования протектората

Северная Нигерия (до 1914 г.) по заказу британских колониальных чиновников на хауса в

арабской графике были переведены некоторые написанные по-арабски исторические

сочинения, такие как «Инфак ал-майсур» Мухаммаду Белло. Первоначально арабским

письмом, причем не только на хауса, но и по-арабски, печатались статьи в

северонигерийской прессе. В переписях, например, в переписи Нигерии 1953 г.

грамотность на аджами учитывалась (к сожалению, неизвестно, какой процент таких

грамотных пользовался на письме скорее арабским языком, чем местными языками).

Миссионерские и официальные издания публиковались, хотя и редко, и на арабской

графике. В северной части Золотого Берега именно британские чиновники побуждали

местных образованных людей записывать на хауса или переводить с арабского местные

традиции, списки правителей и другие документы правового содержания.

По-видимому, наибольший интерес с точки зрения отношения к арабской графике

представляли колонии Германии, в частности, Того и Камерун в Западной Африке. В них

систематически выдерживался принцип зависимости письма от религиозной

принадлежности «туземцев». По инициативе германских чиновников было записано на

аджами значительное число текстов на хауса, канури, фула, многие из которых были

специально переведены с арабского языка. Арабская графика для африканских языков

преподавалась в германских университетах, и можно было говорить о тенденции к ее

стандартизации, включая использование в печати. Парадокс состоял в том, что в

германских владениях миссионерско-просветительское направление было еще более


развито, чем в британских колониях. По-видимому, ориентация на арабскую графику

была не в последнюю очередь связана с демонстрацией симпатий германских властей к

своему союзнику – Османской империи и к исламу в целом. В то же время, там, где это

диктовалось административными интересами (в Германской Восточной Африке), также

началась замена арабской графики латиницей. Это объяснялось, вероятно, как влиянием

миссий (на суахили говорили не только мусульмане, но и многие новообращенные

христиане), так и политическими соображениями.После первой мировой войны

африканские колонии Германии были, в основном, поделены между Францией и

Великобританией. Новые власти проводили на завоеванных территориях ту же политику,

что и в ранее образованных африканских колониях. Основная часть германских владений

в Западной Африке была фактически присоединена к французской колониальной

империи; и в Того, и в Камеруне грамотность на арабской графике, включая аджами,

приравнивалась к неграмотности.

В португальских владениях и в созданной афроамериканскими поселенцами

Либерии действовала, в основном, та же модель управления, что и во Франции. И

африканские языки, и арабское письмо не нашли применения в управлении. Даже

миссионеры в этих странах предпочитали пользоваться европейскими языками.

Традиция пренебрежительного отношения к африканским вариантам арабской

графики сохраняется у вестернизированной части африканского общества (даже среди

мусульман) и по сей день. По словам одного из нигерских лингвистов, при переходе на

арабскую графику неграмотность среди говорящего на языке хауса (т.е. большинства)

населения Нигера «была бы ликвидирована за одну ночь». Это, конечно, преувеличение,

но то, что число владеющих графикой остается значительным, несомненно. Другой

вопрос - функциональная грамотность. До тех пор, пока официальные документы и

юридическая практика предполагают использования латиницы (а в Африке - и

европейского языка), статус арабской графики как желаемого инструмента повышения


социального статуса остается невысоким для всех, кто ориентирован на современный

сектор, хотя для традиционалистов и стремящихся к спасению души знание арабского

письма остается предметом почитания. Исследований в этой области немного, и наверное,

лучшее из них выполнено на западноафриканском материале (арабское письмо у менде в

Сьерра-Леоне).18 Как показано в этой работе, латиница и английский язык необходимы

для деловой карьеры. Тем не менее, интерес к арабской графике и арабскому языку не

уменьшается, поскольку они имеют исключительно важное значение для общества,

включая даже социализацию детей менде. То же самое можно сказать и о ситуации в

Северной Нигерии, где дети, посещающие современную школу днем, как правило,

вечером учатся и в коранической школе.

Следует заметить, что нет оснований отождествлять историю латинизированной

записи текстов на африканских языках с историей латиницы как адаптированной

письменности. Так, например, еще в XVII в. европейцы использовали латинскую графику

для записи лексики канури и хауса («афну»).19 Попытки записи слов и предложений на

африканских языках осуществлялись и при помощи других видов письма, включая

кириллицу.

Несмотря на пропаганду и активное внедрение латинской графики, в большинстве

стран Западной Африки и сегодня сохраняются локальные варианты арабографической

традиции. Использование письменностей на арабской основе продолжается у

большинства мусульманских народов региона. Можно выделить несколько

разновидностей арабского письма, адаптированного к языкам Западной Африки,

независимо от их генетической принадлежности: 1) у фульбе Западного Судана (ареал

пулар); 2) у сонинке и азер; 3) у волоф; 4) у сусу и мандингов, включая мандинка,

испытавших сильное влияние западнофульбской письменной традиции; 5) адаптации

18
Bledsoe C. H., Robey K. M. Arabic Literacy and Secrecy among the Mende of Sierra Leone // Cross-Cultural
Approaches to Literacy. Cambridge, 1993. P. 110-134.
19
Lange D. Un vocabulaire kanuri de la fin de XVIIe siècle // Cahiers d’Études Africaines. 1972. Vol. 12. P. 277-
290.
арабского письма в бассейне Вольты и у ашанти; 6) письменности на основе арабской

графики у сонгаев и зарма; 7) аджами Канема и Борну на сахарских (канембу, канури) и

некоторых чадских языках, включая хауса; 8) письменная традиция Сокото и Адамавы, в

основном, на хауса и восточных диалектах фула (Нигер, Нигерия, Камерун Северного

Камеруна). В XIX в., а возможно, и ранее, западноафриканская арабографическая

традиция была представлена и в странах Нового Света - на островах Карибского моря и в

Бразилии. Несомненно, границы между вариантами арабского письма не были жесткими.

Так, например, йоруба и нупе первоначально познакомились с арабским письмом под

сонгайским влиянием, но позднее арабографическая тралиция на языках йоруба и нупе

развивалась под влиянием того варианта арабского письма, который получил

распространение в империи Сокото.

3. Многоязычная магическая литература Африки

4. Мусульманин читает Библию (рукописный арабский перевод Нового Завета с

суфийским комментарием, Западная Африка)

В муниципальной библиотеке старинного бретонского города Ванн находится

небольшая коллекция рукописей на арабском языке20, которую передал в библиотеку

маркиз д’Эстурбийон в 1892 г. Палеографические особенности большинства рукописей,

вошедших в данную коллекцию, позволяют атрибутировать это собрание как

западноафриканское (западносуданское).

Собрание включает две копии комментария на известное в Северной и Западной

Африке сочинение (ламиййа) об именах Аллаха, стихотворное восхваление Мух̣аммада,

несколько фрагментов различного содержания (магия, астрология, молитвы, поэзия), а

также рассказ о Йа‘к̣убе и фараоне, и «исламизированный» арабский перевод Десяти

Заповедей и Нового Завета (не менее двух рукописей).

20
Bibliothèque municipale de la ville de Vannes, Ms.17. Микрофильм этого был любезно
предоставлен мне Муниципальной библиотекой города Ванн при содействии Дома
наук о человеке (Maison des Sciences de l’Homme) в Париже и г-жи Сони Кольпар (Sonia
Colpart).
В рассказе о Йа‘к̣убе и фараоне говорится о том, что ‘Имлак̣ ал-Кафир (букв.

«Амалекитянин Неверный»), самый жестокий из фараонов, был поражен красотой

сыновей Йа‘к̣уба, пришедших в Египет по торговым делам. ‘Имлāк ал-Кафир хочет взять

в жены их сестру, прекрасную Данийал, и пишет письмо правоверному Йа‘к̣убу, который

отвечает отказом. После обмена письмами разгневанный фараон посылает войско (со

слоном21) в Ханаан. На помощь Йа‘к̣убу и его детям приходят ангелы; Джибрил трижды

уничтожает врагов своим криком. В конце концов, все уцелевшие египтяне принимают

ислам. Рассказ сильно отличается от коранической истории Йусуфа и его братьев 22. Кроме

того, одна из глосс в рукописи этого сочинения представляет собой точную цитату из

евангельского рассказа о воскрешении Лазаря (Ин.11.40-42).

Самая значительная по объему группа рукописей содержит текст Десяти

Заповедей, перечень книг Нового Завета, начало Евангелия от Матфея, некоторые

послания апостола Павла, а также часть Первого Соборного Послания апостола Иоанна

Богослова, всего 236 страниц текста с исламскими, в том числе суфийскими

(кадиритскими) интерполяциями и дополнениями, включающими коранические цитаты и

кадиритские молитвы.

Общая европейская нумерация листов ваннской коллекции не всегда соответствует

исходному порядку и количеству листов и страниц; встречается повторная фолиация.

Кроме того, текст арабского перевода Десяти заповедей и Нового Завета оказался

разделенным на несколько частей – л.25, лл.56–59, лл.61–111, лл.113–117, лл.120–122

(конец европейской нумерации). Тем не менее, относительно несложно определить, что

переписчик пользовался печатным изданием 1727 г., в котором были объединены

переводы Нового Завета и Десяти Заповедей23.

21
Явное заимствование из коранического предания о походе Абрахи на Мекку в «год
слона».
22
См., например: М.Б.Пиотровский. Коранические сказания (Москва 1991) 90–100.
23
al-Ahd al-jadīd li-Rabbanā Yasū‘ al-masīḥ wa-ayḍan waṣāyā Allāh al-‘ashr kamā fī’l-aṣḥāḥ al-‘ishrīn min sifr
al-khurūj (London 1727).
Несколько экземпляров этого издания хранятся в Отделе литератур стран Азии и
Африки Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге.
Суданский ученый скопировал титульный лист24, а также номера страниц

оригинала, колонтитулы и сигнатуру, в том числе латинские буквы.25 В тексте сохранены

номера стихов и глав переведенных книг Нового Завета.

Арабский перевод Десяти Заповедей и Нового Завета, основанный на тексте

издания 1727 г., представлен, по меньшей мере, двумя рукописями. Обе рукописи

выполнены одним переписчиком. Одна из них, написанная более крупным небрежным

почерком, внешне выглядит как черновой список26. Она невелика по объему (4 страницы)

и начинается с предисловия переписчика (1 страница без басмалы, т.е., возможно, не

полный текст). Далее следуют формулы начала текста (басмала, тас̣лийа), фраза bi-’khtirā‘

al-Injīl, «с объяснением смысла27 Инджила (Евангелия)», скопированный титульный лист

издания 1727 г. и первые четыре заповеди (не полностью, соответствуют с.4 печатного

текста).

«Черновой» вариант предисловия начинается словами: bi-’khtirā‘ al-Injīl, al-Ahd al-

jadīd li-Rabbanā Yasū‘ al-masīh wa-aydan wasāyā Allāh al-‘ashr «С объяснением смысла

Инджила (Евангелия); Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа, а также Десять

Заповедей Божиих».

Затем переписчик повторяет первую фразу со ссылкой на Коран: bi-’khtirā‘ al-Injīl,

bi-’l-‘Ahd al-jadīd, ma‘a-’l-niyya al-sāliha, ma‘a-’l-amāna bi-’l-rusul kullihim, kamā sa-ya’tī

khabaruhum fī Qur’ān Muhammad «с объяснением смысла Инджила, с Новым Заветом, с

24
Текст скопирован дважды почти без изменений, но дата издания воспроизведена
как ٩٧٦٧ (9767), а в другом, более кратком списке – ٩٧٦١٧ (97617)!
25
В сильно искаженном виде; все эти детали оригинала включены в рукописный текст
как интерполяции.
26
В письменной традиции Западного и Центрального Судана четко выделяются
рукописи, выполненные переписчиком или автором «для себя» (li-nafsihi ; как обычно
сообщается в колофоне), часто более небрежным почерком, с исправлениями и т.п.
Черновики в европейском понимании встречаются редко.
27
В современном арабском литературном языке – «изобретение; открытие». Слово
ikhtirā‘ употреблялось в исламской филологической традиции, когда речь шла о
создании (изобретении) чего-либо, не существовавшего ранее, см.: Г.Э.фон
Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры (Москва 1981) 151, 159. В
данном случае слово ikhtirā‘ , по-видимому, означает «объяснение, открытие
(скрытого смысла), разъяснение».
благим намерением, с верностью всем пророкам; как будет рассказано о них в Коране

Мух̣аммада».

Далее следует один из айатов суры «Корова»:«Увepoвaл пocлaнник в тo, чтo

ниcпocлaнo eмy oт eгo Гocпoдa, и вepyющиe. Bce yвepoвaли в Aллaxa, и Eгo aнгeлoв, и Eгo

пиcaния, и Eгo пocлaнникoв. "He paзличaeм мы мeждy кeм бы тo ни былo из Eгo

пocлaнникoв". Oни гoвopят: "Mы ycлышaли и пoвинyeмcя! Пpoщeниe Tвoe, Гocпoди нaш,

[и] к Teбe - вoзвpaщeниe!"», 2:285(285)

Предисловие завершается неполной цитатой из последнего айата суры «Корова»,

2:286: …hattā ilā ’l-qawm al-kāfirīn; thumma yukhtara‘u ’l-Injīl bi-’l-basmala «вплоть до

народа неверного. Затем разъясняется Инджил (Евангелие), [начиная] с басмалы», ср. в

Коране: «He вoзлaгaeт Aллax нa дyшy ничeгo, кpoмe вoзмoжнoгo для нee. Eй – тo, чтo oнa

пpиoбpeлa, и пpoтив нee – тo, чтo oнa пpиoбpeлa для ceбя. "Гocпoди нaш! He взыщи c нac,

ecли мы зaбыли или пoгpeшили. Гocпoди нaш! He вoзлaгaй нa нac тягoтy, кaк Tы

вoзлoжил нa тex, ктo был paньшe нac. Гocпoди нaш! He вoзлaгaй тaкжe нa нac тo, чтo нaм

нeвмoчь. Избaвь нac, пpocти нaм, и пoмилyй нac! Tы - нaш влaдыкa, пoмoги жe нaм

пpoтив нapoдa нeвepнoгo!"»

«Черновому» списку предисловия к переводу Нового Завета в ваннском собрании

предшествует 1 лист (л.122). Основная часть текста на л.122 представляет собой цитату из

«ал-‘Ак̣ида ас̣-с̣угра» североафриканского ученого-мистика XV в ас-Сануси28 (первые

несколько предложений этого сочинения, до сих пор популярного в Западной Африке):

«Знай, что рациональное суждение сводится к трем частям – необходимости,

невозможности и допустимости. Необходимое – это то, отсутствие чего не постигается

разумом, невозможное – то, существование чего не постигается разумом, а допустимое –

это то, существование и отсутствие чего допускается разумом. И каждому зрелому

[человеку] необходимо по закону знать, что является необходимым относительно (букв.

В самом тексте он упомянут как «шейх, законовед, святой праведник Абу ‘Абдаллах
28

Мух̣аммад ибн Йусуф ас-Сануси ал-Х̣асани»(л.122r).


«в истине») Господа нашего, велик Он и славен, и что невозможно, и что допустимо.

Также необходимо, чтобы он знал подобное этому относительно пророков, [да будет] над

ними [благословение]» (л.122v).

Переписчик добавил к тексту еще одну фразу, под которой изображена небрежно

выполненная «печать»: «И в нем (в знании) – путь ко всякому благополучию и сохранение

всякого благополучия, и благосостояния, и любви всех людей, и успеха».

В исламской традиции Западного и Центрального Судане, особенно среди фульбе,

заучивание «ал-‘Ак̣ида ас̣-с̣угра» было первым этапом в процессе изучения эзотерических

наук, включая искуство составления талисманов («печатей»)29. Можно предположить, что

цитата из сочинения ас-Сануси на л.122 представляет собой начало предисловия к

«черновому» варианту списка.30

Вторая рукопись состоит из трех частей. В первой части скопированы титульный

лист (л.111v) и первые страницы (с. 4–14) издания 1727 г. – первые семь заповедей 31, а

также главы 1–5 и часть шестой главы Евангелия от Матфея (до Мф.6.24). На л.111v

непосредственно над скопированным титульным листом расположена фраза, которую

можно интерпретировать как название «исламизированного» перевода Нового Завета:

hādhihī shurūt kutub Injīl bi-’khtirā‘ li-Injīl «Это – положения книг Инджила (Евангелия) с

объяснением смысла Инджила».

На другой странице того же листа находится сложное по структуре предисловие

переписчика (л.111r, без басмалы), которое частично совпадает с приведенным в

«черновом» списке. Текст предисловия включает как коранические цитаты (в основном,

полемического характера), так и собственные слова переписчика32:


29
См., например: L.Brenner, M.Last. The Role of Language in West African islam // Africa
(55:4) (1985) 435–436.
30
Сам ас-Сануси также не был чужд интереса к поиску исламского содержания в
Новом Завете и отождествлял Утешителя (baraḳlīṭ) и Спасителя с Мух̣аммадом. См.:
H.Bencheneb. al-Sanūsī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Yūsuf. Encyclopedia of Islam, 2nd ed.
( IX) 20a.
31
Заповеди с восьмой по десятую пропущены. Однако, скорее всего, это связано не с
идеологическими основаниями, а с пропуском при чтении (заповеди расположены в
два столбца, столбец слева на с.5 не скопирован). В отличие от текста Нового Завета,
все скопированные заповеди не содержат комментариев переписчика.
32
Выделены курсивом в русском переводе.
Нeт cpeди вac тoгo, ктo бы в нee нe вoшeл33; для твoeгo Гocпoдa этo - peшeннoe

пocтaнoвлeниe (19:71). Согласно знамению и сказанному в Писании. Дa, Aллaxy

пoклoняйcя и бyдь блaгoдapным! (39:66) И нe цeнили oни Aллaxa иcтиннoй цeнoй, a зeмля

вcя в Eгo pyкe [в дeнь вocкpeceния], и нeбeca cкpyчeны Eгo дecницeй. Xвaлa Eмy, и

пpeвышe Oн тoгo, чтo oни пpидaют Eмy в coyчacтники! (39:67) И я вознамерился

объяснить смысл34 Инджила (Евангелия). Гocпoди нaш! Mы yвepoвaли в тo, чтo Tы

ниcпocлaл, и пocлeдoвaли зa пocлaнникoм. Зaпиши жe нac вмecтe c иcпoвeдyющими!

(3:53) И бoйтecь Aллaxa; пoиcтинe, Aллax вac yчит, и Aллax знaeт o вcякoй вeщи! (2:282)

Heт бoжecтвa, кpoмe Aллaxa!35 И Ты отвечаешь нам. Heт бoжecтвa, кpoмe Aллaxa! Пoкa

ты выйдeшь (49:5), Наш дух36. И в иcтинe Mы eгo ниcпocлaли, и в иcтинe oн ниcшeл

(17:105). И Мух̣аммад не есть (3:144), и Myxaммaд нe был [oтцoм кoгo-либo из вaшиx

мyжчин, a тoлькo – пocлaнникoм Aллaxa и пpopoкoв] (33:40). A они […] yвepoвaли в тo,

чтo былo ниcпocлaнo Мух̣аммадy(47:2). Мух̣аммад – пocлaнник Aллaxa37.

Предисловие включает неполные цитаты из следующих айатов: «Ecли бы oни

пoтepпeли, пoкa ты вoйдeшь к ним, этo былo бы лyчшe для ниx. Пoиcтинe, Aллax -

пpoщaющий, милocepдный!», из суры «Комнаты», 49:5(5); «И Мух̣аммад - тoлькo

пocлaнник, дo кoтopoгo были пocлaнники. Paзвe ж ecли oн yмpeт или бyдeт yбит, вы

oбpaтитecь вcпять? Kтo oбpaщaeтcя вcпять, тoт ни в чeм нe пoвpeдит Aллaxy, и Aллax

вoздacт блaгoдapным», из суры «Cемейство ‘Имрана», 3: 138(144); «Мух̣аммад нe был

oтцoм кoгo-либo из вaшиx мyжчин, a тoлькo - пocлaнникoм Aллaxa и пpopoкoв. Aллax

знaeт вcякyю вeщь!», из суры «Сонмы», 33:40(40); «A y тex, кoтopыe yвepoвaли и твopили

блaгиe дeяния, и yвepoвaли в тo, чтo былo ниcпocлaнo Мух̣аммадy, - a этo - иcтинa oт иx

Гocпoдa, - Oн зaглaдит дypныe дeяния и yпopядoчит иx cocтoяниe», из суры «Мух̣аммад»,

47:2(2).
33
В геенну.
34
Здесь также используется слово ikhtirā‘ , т.е. букв. «изобрести Инджӣ л».
35
В Коране: (37:35); первая часть формулы шахады.
36
Упоминается в Коране там, где говорится о Марйам и ее ребенке (19:17; 21:91;
66:12). Вероятно, здесь имеется в виду‘Иса, «Дух Аллаха».
37
В Коране: (48:29): вторая часть формулы шахāды.
Вторая, основная часть рукописи соответствует (кроме дополнений и

комментариев) с. 318 – 366 в издании 1727 г. Она начинается с шестнадцатой главы

Первого послания к Коринфянам. Далее следует полный текст Второго Послания к

Коринфянам, а также посланий апостола Павла к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам и

Колоссянам. В текст Послания к Галатам включены обширный исламский комментарий и

перефразированная цитата из Евангелия от Луки. Еще более значительный комментарий

исламского (суфийского) характера был добавлен переписчиком между текстами

посланий к Ефесянам и к Филиппийцам. Кроме того, скопировано большинство стихов

Первого Послания к Фессалоникийцам (с начала до 1 Фес. 4.11).

В рукописи также содержится начало Первого Соборного Послания апостола

Иоанна Богослова (до 1 Ин.3.7, с. 426 – 428 издания 1727 г.).

Можно предположить, что по каким-то причинам переписчик не скопировал

другие книги и главы Нового завета, несмотря на то, что он, несомненно, имел в своем

распоряжении, по крайней мере, часть текста Евангелия от Луки и Евангелия от Иоанна.

Об этом свидетельствуют цитаты, включенные в Послание к Галатам (Лк.3.34–38) и в

рассказ о Йа‘к̣убе и фараоне (Ин.11.40–42).

Возможно, часть второго списка не сохранилась (есть басмала, причем не в начале

текста, но нет ни колофона, ни обычной формулы завершения текста). Основная часть

рукописи (послания апостола Павла), несомненно, представляет собой единый список.

Что касается других частей рукописи, в которых содержатся Десять Заповедь, первые

главы Евангелия от Матфея, а также начало Первого Соборного Послания апостола

Иоанна Богослова, не исключено, что это фрагменты других списков, хотя и выполненных

тем же переписчиком.

В любом случае, данный «исламизированный» перевод Нового Завета следует

рассматривать как уникальный памятник суданской письменной традиции. В XIX–XX вв.

в библиотеки исламских ученых Западного и Центрального Судана иногда попадали


христианские издания на арабском языке или на африканских языках в арабской графике

(т.н. аджами). В европейских библиотеках и архивах встречаются рукописные переводы

некоторых книг Нового Завета на африканские языки в арабской графике, выполненные

по заказу протестантских миссионеров. Отредактированный и дополненный арабский

перевод, отличается от всех подобных изданий и рукописей, прежде всего, своей

«исламизированностью» (коранические цитаты, исправления и дополнения к

новозаветному тексту). В то же время это не исламская «реконструкция» Евангелия

наподобие псевдо-Псалтыри38, а «исправленный» список христианского арабского

перевода (из того же источника заимствован и текст глоссы к рассказу о Йа‘к̣убе и

фараоне).

Особенно интересный пример «исламизирующей» трансформации дает текст

Послания к Галатам (лл. 25, 84–97). Фактически редактируя арабский перевод послания,

переписчик стремился внести изменения в те стихи, в которых упоминаются Бог Отец и

особенно Иисус Христос как Сын Божий ( ‘abd «раб» вместо ibn «Сын», rabb «Господь»

вместо ab «Отец»).

В трех стихах Послания к Галатам переписчик скопировал первоначальный текст

практически без изменений: «от Бога Отца и Господа Нашего Иисуса Христа» (Гал.1.3) ;

«Сына Своего» (Гал.1.16); «верою в Сына Божия» (Гал.2.20). В других стихах переписчик

сохранил текст оригинала, но добавил свои исправления или комментарии. Исправление

может выглядеть как надстрочная глосса, например, в Гал.1.19: siwā Ya‘qūb akhī ’l-Rabb

«кроме Иакова, брата Господня». В ваннской рукописи эти слова скопированы с

исламизирующей глоссой ‘abd «раб», то есть «кроме Иакова, раба Господня» (л.84r).

Чаще встречается сочетание надстрочных глосс с глоссами или комментариями в самом

тексте.

38
См., например: С.А. Французов.Псевдо-Псалтырь Давида в мусульманской традиции
(история изучения и общая характеристика жанра // Христианский Восток III(IX)
(2001).
В двух стихах Послания к Галатам переписчик сначала исправил текст. Затем он

зачеркнул исправления и вернулся к оригиналу, но снабдил его глоссами (повторив то,

что было зачеркнуто) и комментариями. В итоге исправленные и дополненные стихи

приобрели следующий вид: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего,

то есть Духа Своего, Который родился от жены поклоняющейся, подчинился закону»

(л.86r), ср. в печатном тексте послания: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал

Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону» (Гал.4.4).

«Ибо все вы – сыны Божии, то есть, рабы Божии, потому что Он не имеет

ребенка, а если бы было родство с ребенком, то возводили бы происхождение [к нему]

знающие, очищающие деяния свои, по вере во Христа Иисуса» (л.86’r), ср. «Ибо все вы –

сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал.3.26).

Полемический комментарий, включенный в текст этого стиха, представляет собой

скрытую кораническую цитату, ср. в Коране: «Mы ниcпocлaли тeбe пиcaниe вo иcтинe;

пoклoняйcя жe Aллaxy, oчищaя пpeд Hим вepy! (39:2)

Помимо исправлений и дополнений полемического характера, в рукописи

подтверждается подлинность некоторых стихов Послания к Галатам при помощи

коранических цитат, не отделенных от основного текста какими-либо условными знаками:

«Если вы друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг

другом (Гал.5.15). А в Коране Мух̣аммада, да благословит его Аллах и да приветствует,

[будет сказано]: "И пycть oдни из вac нe пoнocят зa глaзa дpyгиx. Paзвe пoжeлaeт ктo-

нибyдь из вac ecть мяco cвoeгo бpaтa, кoгдa oн yмep? Bы вeдь пoчyвcтвoвaли

oтвpaщeниe. Бoйтecь жe Aллaxa, – вeдь Aллax – oбpaщaющийcя, милocтивый!"» (л.89’v).

Кораническая цитата, включенная в Гал.5.15, заимствована из суры «Комнаты» (49.12).

В другой стих Послания к Галатам компилятор включил ссылку сразу на две суры

Корана (лл.86r, 90’‘r): «Но вы, как будет сказано в двух сурах в Коране Ах̣мада, “кaк

бyдтo бы oни – плoтнoe здaниe”, и еще, “я – чeлoвeк, пoдoбный вaм, но Aллax


блaгoдeтeльcтвyeт тoгo, кoгo пoжeлaeт”, но тогда, не знав Бога, вы служили богам,

которые в существе не боги», ср. «Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в

существе не боги» (Гал.4.8).

Первый из айатов, цитируемых в Гал.4.8, находится в суре «Ряды»: «Пoиcтинe,

Aллax любит тex, кoтopыe cpaжaютcя нa Eгo пyти pядaми, кaк бyдтo бы oни – плoтнoe

здaниe!» (61:4). Сложнее определить источник второй цитаты. Вероятно, это неточная

цитата из суры «Ибрахим»: «Cкaзaли им иx пocлaнцы: "Mы – тoлькo люди, тaкиe, кaк вы,

нo Aллax блaгoдeтeльcтвyeт тoгo из Cвoиx paбoв, кoгo пoжeлaeт; мы нe мoжeм пpивecти

вaм влacти, инaчe кaк c дoзвoлeния Aллaxa. Ha Aллaxa пycкaй пoлaгaютcя вepyющиe!... "»

(14.11)

Добавление к рукописи включает помету на полях слева от первой строки

исламской интерполяции: «Остановись» (qif ). Очевидно, помета, которая обозначает

паузу при чтении Корана, была заимствована вместе с одной из цитат.

В рукописи встречаются не только интерполяции и глоссы, опровергающие или

подтверждающие текст издания 1727 г., но и дополнения уточняющего характера.

Например, исправив один из стихов (Гал.4.6), о котором говорилось выше, переписчик по-

новому интерпретировал следующий за ним стих Послания к Галатам: «Посему ты уже не

раб (это означает “подобный вам”, араб. ma‘nāhu ka-mithlikum), но сын (это означает

“подобный мне”, араб. ma‘nāhu ka-mithlī), и ты – наследник Божий через Иисуса Христа»

(л.86r, Гал.4.7).

В другом стихе послания переписчик добавил глоссу, отождествляющую истину и

Евангелие : «Итак, неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину (то есть,

Евангелие, араб. ay huwa ’l-Injīl)?» (Гал.4.16).

Особый интерес представляют интерполяции в той части четвертой главы

послания, в которой упоминается ветхозаветная история детей Авраама (Гал.4.21-31),

рожденного от рабыни (Измаила) и от свободной (Исаака). Переписчик дополнил текст


послания, прежде всего, вставив в Гал.4.22 имена матерей Исма‘ила (библейского

Измаила) и Исх̣ак̣а (Исаака): «Ибо написано: “Ибрахим имел двух сынов, одного от рабы

(Марийа), а другого от свободной (ее имя – С̣ара)”».

Противопоставление детей Авраама в новозаветном тексте описано, в частности,

следующими словами (имеющими и иносказательный смысл, согласно самому

Посланию): «Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по

обетованию» (Гал.4.23).

В рукописи этот стих подвергся редактированию: «Но который от рабы, тот

рожден по плоти, от Исма‘ила до Мух̣аммада, да благословит его Аллах и да

приветствует, а эти [потомки] – его (Исма‘ила) потомство от рабыни Марии; а который от

свободной, тот по обетованию».

Слева на полях там, где кончается этот стих, переписчик добавил помету waqf

«пауза», и выделил ее при помощи рамки (с трех сторон). В результате рукопись

Послания к Галатам (как и в Гал.4.8) приобретает внешнее сходство с

западноафриканскими рукописями Корана.

В послании упоминается Хаджар (Агарь), мать Исма‘ила согласно исламской

традиции (Гал.4.24–25). В рукописи это имя было скопировано без каких-либо

комментариев.

Между четвертой и пятой главами Послания к Галатам в рукописи добавлены

краткий автобиографический комментарий переписчика (л.90r), генеалогия Мух̣аммада,

новозаветное родословие Иисуса (лл.25’v, 25’’r) и космогоническая «родословная» по

восходящей линии от Адама до Света Аллаха (nūr Allāh, л.25r).

Краткий рассказ о происхождении переписчика и его имени представляет собой

продолжение четвертой главы послания: «Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной.

Здесь остановимся39, чтобы объяснить вам, о ученики истины, то, чего не хватает в

39
В рукописи: wāqif, букв. «остановившийся».
истории их обеих. Во-первых, я – потомок свободной [женщины]. Мое происхождение 40

связано с сыном моего дяди по матери41, который женился на моей матери Марйам, слава

ему (?), ибн Х̣ана42, мы помним его» (л. 90r), ср. в послании: «Итак, братия, мы дети не

рабы, но свободной»(Гал.4.31).

Краткий, но очень интересный автобиографический комментарий допускает

возможность различной интерпретации. Переписчик именует себя потомком свободной

женщины, тогда как пророк Мух̣аммад и его предки вплоть до Исма’ила названы в том же

тексте потомками рабыни (со ссылкой на Коран). Можно предположить, что таким

образом автор рассказа говорит о своем неарабском происхождении, но возможна и

буквальная интерпретация текста.

Имя Марйам в разных вариантах является обычным женским именем у мусульман,

в том числе и в Западном Судане, чего нельзя сказать об имени Х̣āна (Х̣анна). Скорее

всего, «ибн Хана» – это фиктивный насаб женщины, которую звали Марйам. Для

арабской антропонимии характерно употребление фиктивных имен типа кунья (имя по

сыну), в том числе связанных с библейскими и кораническими сюжетами, а также с


43
историческими событиями (Абу ‘Али вместо Х̣асан, Абу Да’уд вместо Сулайман) .

Иногда таким же образом использовался и насаб.

В рукописях, вошедших в состав данного собрания, имя переписчика (и, очевидно,

первого владельца коллекции) приводится в разных вариантах – Ибн Марйам Мух̣аммад

ал-Б*вак̣* ибн ‘Абд ар-Рах̣мāн, Марйам (так!) Мух̣аммад ан-Нах̣х̣аб ‘Абд ар-Рах̣ман, Ибн

Марйам Мух̣аммад ибн ‘Абд ар-Рах̣ман, Мух̣аммад ал-Б*вак* ал-К*нк*, наконец, просто

Б*вак* (без огласовок). Обращает на себя внимание нетипичное для арабских имен

положение имени матери в имени переписчика.

40
Вариант перевода: мой насаб (имя с элементом ibn «сын»).
41
В рукописи: hālī (араб. hāl «мираж; кардамон» с притяжательным местоимением
первого лица единственного числа) вместо более вероятного khālī «мой дядя (со
стороны матери)».
42
Возможно, ошибка в грамматическом роде (ибн «сын» вместо бинт «дочь»).
43
Я.П.Сикстулис, В.В.Матвеев, О.Б.Фролова, И.А.Амирьянц, М.А.Родионов. Арабы //
Системы личных имен у народов мира (Москва 1986) 44, 48-49.
После рассказа о происхождении переписчика и его имени в рукописи Послания к

Галатам следует перечисление предков Мух̣аммада, а затем комментатор переходит к

родословию Иисуса Христа: «А он [Исма‘ил] – тот, которого родила от Ибрахима

рабыня. А тот, которого родила свободная [женщина] – рожденный по обетованию 44, Йасу

‘ (Иисус), сын Йусуфа…» Данный текст, несомненно, представляет собой результат

интерпретации четвертой главы Послания к Галатам (прежде всего, Гал.4.23).

Приведенный в рукописи вариант родословия Иисуса Христа, по-видимому, был

создан путем трансформации стихов Евангелия от Матфея45 (Мф.1.1–16, от Авраама до

Иисуса). Вместо исходной последовательности имен («Авраам родил Исаака», и т.д.)

используется более привычная для исламской традиции генеалогическая схема.

Далее в рукописи следует общее родословие Мух̣аммада и Иисуса Христа, т.е.

генеалогическая линия от Адама до Авраама (Ибрахима). Это цитата из Евангелия от

Луки по изданию 1727 г. (Лк.3.34–38).

Родословие Иисуса Христа в Евангелии от Луки оканчивается Адамом. Затем

следует еще одно звено в перечислении имен: «…[Сын] Божий», в арабских переводах

Библии – ibn Allāh (Лк.3.38). Именно это звено оказалось неприемлемым для

переписчика-мусульманина, так как оно вступает в прямое противоречие с кораническим

текстом. В результате переписчик не только не скопировал последние слова третьей главы

Евангелия от Луки, но и дополнил родословие Иисуса кратким космогоническим

рассказом:

44
Букв. «дитя обещания».
45
Интересно отметить, что не измененный печатный текст родословия от Авраама до
Иисуса также скопирован в рукописи, причем к большинству имен добавлены
огласовки (лл.115’r, 115r, 114’’r). Чтение остальных имен в измененном варианте
родословия дано по протестантскому арабскому переводу Библии, т.е. является
условным.
«А Адам – из праха, а прах – из земли, а земля – из пены, а пена – из волн, а волны

– из дыма, а дым – из сияния, а сияние – из света, а свет занялся от света Мух̣аммада 46, а

свет Мух̣аммада занялся от света Аллаха».

Подобные сжатые описания процесса сотворения мира можно найти не только в

трудах исламских ученых, ср. в рассказе о Таваддуд («Сказки 1001 ночи»): «Аллах создал

Āдама из глины, а глину – из пены, а пену – из моря, а море – из мрака, а мрак – из света, а

свет – из рыбы, а рыбу – из скалы, а скалу – из яхонта, а яхонт – из воды, а вода создана

всемогуществом, как сказал Аллах великий...»47. Возможно, текст, приведенный в

рукописи Ибн Марйама, представляет собой цитату из какого-то популярного сочинения,

распространенного среди суданских суфиев в XVIII в.

Комментарий к четвертой главе Послания к Галатам завершается цитатой из

Корана с пояснением Ибн Марйама: «Как сказал Всевышний: [“Скажи:] «Если у

Милосердного есть ребенок, то я – первый из поклоняющихся»”, довольно сына от

рабыни для гордости сына Исма‘ила»48. Приведенная в рукописи кораническая цитата

заимствована из суры «Украшения»: «Скажи: «Если у Милосердного есть ребенок, то я –

первый из поклоняющихся» (43.81). Таким образом, фраза «я – первый из

поклоняющихся» получила интерпретацию, связанную со светом Мух̣аммада.

В целом, дополнение к четвертой главе Послания к Галатам представляет собой

краткое изложение космогонии и истории человечества по прямой линии от света Аллаха

до Ибрахима (Авраама), а затем (по двум линиям) до пророков ‘Исы (Иисуса Христа) и

Мух̣аммада.

Ибн Марйам не только исламизировал новозаветный текст, но и использовал его

как основу для изготовления магических «печатей». Почти все скопированные главы
46
«Свет Мух̣аммада» хорошо известен в суфийской традиции (см., например: См.,
например: А.Д.Кныш. Нур Мух̣аммади // Ислам. Энциклопедический словарь (Москва 1991)
193). Он упоминается как первооснова в процессе сотворения человека в
западноафриканской исламской литературе на арабском языке, а также в поэзии на
языках хауса и фула.
47
Книга тысячи одной ночи (Москва 1959) (5) 63-64.
48
Т.е., очевидно, «потомок Исма‘ила (сына от рабыни) гордится своим
происхождением».
оканчиваются упоминанием о таких «печатях» (например, «с благословенными печатями»

после третьей главы Послания к Галатам). Далее следует магический квадрат или

прямоугольник с изменяющимся числом клеток, иногда с комментарием переписчика. В

Послание к Галатам суданский ученый включил 5 «печатей». После первой главы

добавлена «печать», включающая цитаты из первой и второй глав послания (л.85r). После

второй главы в «печати» использован текст Гал.2.20 («[который] возлюбил меня»), после

третьей главы – текст Гал.3.29 («семя Авраамово»). В талисманах, добавленных после

четвертой и пятой глав Послания к Галатам, использованы только цифры.

Остается неясным, по какому принципу подбирались цифры, буквы или слова для

заполнения магических квадратов и каким образом определялась сфера их практического

применения. Иногда в «печати» содержится часть конкретного стиха из предыдущей

главы либо начало или название следующей главы (книги). В этом случае можно

предположить, что предназначение «печати» связано с содержанием цитируемого в ней

стиха, главы или книги Нового Завета.

Попытки найти в Библии текст, обладающий магическими свойствами,

продолжаются в западноафриканской исламской среде и сегодня. В качестве примера

можно привести рассказ миссионера Ларри Вандераа, который работает в одной из

деревень Масины (Республика Мали). Ларри Вандераа так описывает свое общение с

пожилым марабутом (исламским ученым), который интересовался Библией: «Когда-то он

был могущественным и хорошо известным, но с тех пор потерял многое из своего

прежнего влияния. Он чувствовал, что ислам не удался ему, что все его тщательное

соблюдение исламского ритуала было напрасным. Мы обсуждали христианство и

Библию, но стало ясно, что он лишь искал innde Alla49 в христианстве, некоторые из

магических стихов, которые, как он был уверен, существовали в Библии и могли

восстановить его власть и богатство»50.

49
Букв. «имя Аллаха», т.н. «большое имя» у западноафриканских фульбе.
Larry Vanderaa. Strategy for Mission Among the Fulbe (part two) // International Journal of
50

Frontier Missions (17:3) (2000) 51,


В наши дни использование Писания, особенно Корана, в магической практике

осуждается исламскими фундаменталистами, которые развернули бурную

пропагандистскую деятельность в Западной Африке. Стремясь к «очищению» ислама, они

отвергают многовековую суфийскую традицию Магриба и Судана.

5.Колониальные инновации и постколониальная мифологизация аджами в Нигерии

Hausa Ajami Literature and Script: Colonial Innovations and Post-

Colonial Myths in Northern Nigeria

The main purpose of this paper is to demonstrate that the modern view

on Hausa Ajami literature and script is based on the colonial reinterpretation

of the earlier written tradition.

1. Pre-colonial Hausa writings: were they adjusted to the European

views on “standard” literature?

It may be assumed with confidence that Arabic-script writing in the

Hausa language was an established practice in West Africa since the early

19th century. Whether written Hausa had been in daily use before the Sokoto

period, and whether the missing evidence of such use (except personal

names and titles in the Arabic texts) was destroyed in war, will not be

discussed here.

Pre-colonial Hausa writings in Arabic script have been described as

mostly “Islamic literature”, usually in verse, opposed to “essentially un-

Islamic” unwritten literature (as in Hiskett 1975, 1), as well as some

http://www.ijfm.org/PDFs_IJFM/17_3_PDFs/10_Vanderaa_2.pdf).
historical chronicles, folktales, official and private correspondence. Drawing a

list of Arabic-script manuscripts in Hausa in the National Archives in Kaduna

or looking at the already issued publications of Hausa manuscripts, one

would certainly stick to this view.

As concerns verse literature, it seems that the importance of poetry in

the pre-colonial Hausa writings was exaggerated from the very beginning of

West African studies in Europe. There certainly have existed some pre-

colonial manuscripts containing Hausa poetry and written for personal use,

as indicated in the colophons, e.g. “[the scribe] wrote for himself” (kataba li-

nafsihī), or for somebody else. However, a closer look at the accessible

archives that did not undergo any language-based selection (e.g. some

British collections of “Nigerian” provenance) leaves the impression that the

preferred (and more valued) language of written poetry in the region was in

fact not Hausa, but Fula. One may guess that the Fula poems were to be

recorded in the 19th century for several reasons, e.g. because that language

was dying out in the urban centres of Hausaland. So it became difficult to

transmit such poetry orally (as was often the case with the poems composed

in Hausa). The Hausa poems could not be so easily separated from unwritten

verse literature.

The manuscript collections I have been familiar with do not show any

adverse attitude towards prose-writing in Hausa. On the contrary, one can

easily find a great number of Hausa commentaries to written amulets,

various kinds of prescriptions (“magani”), etc. in plain prose, not to mention

Hausa-Arabic glossaries and sentence-long Hausa glosses in Arabic


manuscripts (often marked as “ˁajamī”, ‫مى‬
ِ ‫ج‬
َ َ ‫ع‬, or ˁ-j-m, ‫)عجم‬. Most of such

texts are relatively short. If we rely upon the available sources, substantial

prosaic works of the pre-colonial period might be restricted to a work on

medicine attributed to Muhammadu Bello (Kitāb al-raḥma fi ‘l-ṭibb, ALA, 2,

145) and a theological work by Sa’idu ɗan Bello (Markab al-ˁawāmm ilā dār

al-salām, ALA, 2, 180; Bello Sa’id 1978, 1, 75; 2, 397-411). Seen through the

eyes of an average European missionary or university professor, none of

these Hausa writings could be comparable to English or German literature of

the 19th century. The Hausa texts in prose were usually neglected in most

Western publications on Hausa language and literature long before they

became overlooked in modern Hausaist publications.

In contrast to the “magani” texts, no historical chronicle in Hausa

written in absence of direct European influence has been found among the

early prose works. The earliest chronicle known to us, dealing with the

history of Ghat, was written down at the request of G.A.Krause by al-Hadjj

Uthman b. Umar, a Hausa-speaking Berber, in 1879.

As concerns correspondence, the official letters written in Hausa (or

Hausa/Arabic) were probably rare. E.g., Bello Sa’id published one such Hausa

letter presumably written by Usman ɗan Fodio to Yaƙuba, the ruler of Bauchi

(Bello Sa’id 1978, 1, 42; 2, 35-36), and more letters addressed to the

sarakuna of Bauchi have been found. The question remains, however, if they

are not recent copies of the original letters written in Arabic. If, for some

reasons, Bauchi was an exception, one could probably find an explanation for

it in the local tradition, e.g. temporary shortage of persons who could read
Arabic at the Bauchi court. Private letters in Hausa might have been more

common. One such letter written by a certain Abdulƙadiri in the early 19 th

century has been found in the archives of Bahia in Brazil.

The Europeans coming to West Africa, particularly from the countries

with strong Protestant tradition, could rarely understand that one’s spoken

African language was not necessarily seen as a good tool for writing.

Moreover, not every subject could be worth writing, taking into account both

principles of Islam and the dearth of paper in West Africa (cf. Abdullahi ɗan

Fodiyo’s work “al-Niyyāt fī’l-aˁmāl al-dunyawiyya wa’l-dīniyyāt”). Even if the

Europeans could realize that the Hausa speakers might prefer to write in

Arabic, this inclination was perceived as backward and “illiterate”. Written

Arabic of West Africa was then treated as some sort of West African Latin

(hardly a compliment for many Protestants). Accordingly, the written

tradition based on Arabic was seen as “medieval”.

As a matter of fact, many poems and most, if not all, historical works in

Hausa were first written down in Arabic script at the request of the

Europeans. E.g., some of the Hausa writings I have seen in the archive of Ch.

H. Robinson were certainly produced on request. They can be easily

identified, as they were written in European ink and included specific Hausa

lexical material (worldlists, greetings, etc.). As concerns the manuscripts

obtained by some other British and most German collectors (R. S. Rattray, E.

J. Arnett, G.A.Krause, A.Mischlich, R.Prietze), it seems that very few of these

texts could have ever been thought of as worth writing if not for the express

interest of the Europeans. Hausa folktales and “un-Islamic” songs written


down in Arabic script were normally part of oral tradition. Some fables and

chronicles were translated into Hausa from Arabic. The process of translation

was probably similar to that described by Ch. Robinson who published a

short Hausa manuscript on the history of Zaria. He wrote: “The following

history of Zaria is an extract from a much longer history written in Arabic. It

was translated in to Hausa at my request by a Mallam in Zaria” (Robinson

1896, 102). The first such translations, four fables of Luqmān, were obtained

by James Richardson in 1850 (FO 101/30, Public Record Office, Kew).

Arabic-script Hausa writings were well represented in the early

European publications on the history of Hausaland. The language

composition of the “edited” archives such as Robinson’s (Hausa, some Fula,

very little Arabic) is also in a striking contrast with the contents of the

“unedited” collections where Arabic always dominates. The same

preponderance of Arabic is found in the multilingual manuscript trophies

taken by the French in West Africa, e.g. in the Ségou archive (Arabic, some

Fula, one poem in Hausa; Hausa could have come in second, had the French

confiscated the manuscripts in Kano).

2. The take-off of Arabic-script Hausa literature: a colonial innovation.

Arabic remained the major written language of Islamic West Africa until

the early 20th century. For political and other reasons, the colonial

government of Northern Nigeria tried to get rid of Arabic supplanting it with

Hausa. Hausa written in Arabic script soon became the major medium of
communication between local Muslim rulers and the British officers who did

not understand Arabic. F.W.H. Migeod, a colonial officer interested in the

Arabic-script Hausa writings, described the situation as follows: ”As to

correspondence in these Mohammedan countries, if a native is writing to a

European, and knows that the latter is acquainted with the local language

but not with Arabic, the local language will in all probability be used. Many of

the letters addressed to political officers in Northern Nigeria by Hausa chiefs

are of this nature. One Hausa chief will not, however, correspond with

another in his own language, but will invariably use Arabic” (Migeod 1972, 2,

243-244). A similar change happened in French West Africa. The period when

the French military in the region preferred Arabic in the negotiations with

local rulers, and often spoke the language, came to an end in 1911 with the

ban on the use of Arabic in official correspondence. Unlike the British,

however, the French authorities replaced Arabic with their own written

language, i.e. French.

While the attitude of the new rulers towards Arabic was generally

negative, most British administrators saw Hausa as an important native

language comparable to Urdu in India. As in India where the British greatly

contibuted to the growth of Urdu and Hindi literatures in the 19 th century

through an elaborate combination of education and government decrees, the

colonial administration of Northern Nigeria contributed to the growth of

Hausa literary output between 1900 and 1930.

Pre-1930 Hausa literature in Arabic script included the translations of

all major Arabic works that were found by the British in Northern Nigeria,
such as historical texts, legal treatises and classical works of fiction. The

historical writings translated into Hausa in the early colonial period included

such important works as Muhammadu Bello’s “Infāq al-maysūr”, Abdullahi

ɗan Fodio‘s “Tazyīn al-waraqāt” and Abdulƙadir ɗan Tafa’s “Rawḍat al-

afkār”. The Roman-script translations of such works were usually both

abridged and based on the English translations rather than the Arabic

originals.

An example of the early colonial Hausa literature is given in the

appendix 1. This is a section of Muhammadu Bello’s “Infāq al-maysūr”

describing the famous battle near Tabkin Kwato. The early Hausa version

(text A) may be compared with the abridged translation published in 1974

(text B). Even though the latter work (in Roman script) cannot be seen as an

example of standard Hausa, it is still much closer to it than to the first Hausa

translation of the same text.

The real objective of the colonial officers at whose request the Hausa

manuscripts were produced was probably twofold: to prepare reading

material for government examinations in Hausa (in both Roman and Arabic

scripts) and to acquaint Hausa-speaking colonial officers with local Islamic

traditions and the history of their subjects. As concerns Hausa-speaking

Nigerians, no clear plans seem to have been drawn from the very beginning.

Of course, the missionaries needed books for local Christians. The Muslims

who were taught in Hausa would also need textbooks and some material for

further reading that would divert them from Arabic literature. However, the
number of new native schools was not so significant as to create great

demand for books written in Hausa.

In 1908, Captain Lionel Charlton, who served in the Northern Territories

of the Gold Coast, published a collection of Hausa texts in Arabic script. As

many others, Chralton compared West African Arabic with Latin. He wrote:

“Even to-day all Hausa literature is permeated with Koranic quotations and

references. It is to be hoped that with due encouragement the Hausa Mallam

will learn to use for literary purposes his own tongue exclusively” (Charlton

1908, 3). It was exactly this approach that was later adopted by Rupert East,

although the latter stood for the development of the Hausa language and

literature in Roman script.

One aspect of the early colonial Hausa literature still needs further

attention. While most Hausa writings of the period were produced at the

request of the Europeans, there was at least one case of reaction to their

domination. Around 1907 Aliyu ɗan Sidi, the ruler of Zaria who was Sarkin

Zazzau from 1903 to1920 and was later deposed by the British, was taught

Hausa in Roman script. According to Ogunṣọla, “it was one of Miller’s

Mallams who taught the Emir of Zaria to read Hausa in the Roman

characters” (Ogunṣọla 1974, 12). Aliyu understood the need for the

development of Hausa literature, but he did not want to use the new script

brought by the British. F.W.H. Migeod who was familiar with the situation in

Northern Nigeria wrote about Aliyu’s work in the early 20th century: “Zaria at

the present day is an exception. The ruler, Aliu dan Sidi, has a personal

preference for writing in the Hausa language, using Arabic characters, of


course. Hausa so written is locally called Ajami, an Arabic word meaning

simply “foreign”.” (Migeod 1972, 2, 242). W. Miller who devoted a whole

chapter of his book to Aliyu whom he described as “a scholar, a cultivated

gentleman, a strong ruler, and a charming friend” (but also a “picturesque

old tyrant”) did not say anything about Aliyu’s literary work in Hausa (Miller

1936, 124-140).

3. Ajami as a script: a missionary myth.

The modern understanding of the term “Ajami” seems to be based on

the erroneous missionary interpretation of “Algemi(e)” as a script. This

interpretation may still be seen on the covers of some Christian books

prepared for Nigeria. As a matter of fact, it was in colonial Northern Nigeria

that the earlier notion of “Ajami language” (Hausa, Fula, etc.) gave place to

the concept of “Ajami script”.

It was within this concept that Mervyn Hiskett described the Hausa

language: “...It is now written for official and scholastic purposes in the

Roman script (with the addition of three special letters), but the older Arabic

script (known as ajami) is still extensively used for private correspondence

and religious tracts (M. Hiskett 1966, 275a). It is worth mention that during

his work at the School for Arabic Studies in Kano Mervyn Hiskett prepared

the guidelines for teaching Arabic, where Ajami was seen as an unwanted

local variety of Arabic script: “Attention should be paid to the correct

formation of letters according to the naskh system. In particular the writing

of Ajami, and other local scripts should be avoided” (Hiskett 1963, 32).
Hiskett’s view on Ajami was further developped in the work of A.D.H.Bivar

(Bivar 1968, 3-15). In Bivar’s classification, the meaning of “ˁajamī” became

restricted to a variety of Arabic script derived from Bornu court hand and

widely used in Kano. It seems that very few Hausa speakers have been

familiar with such use of the word.

The interpretation of Ajami as a variety of Arabic script adapted to

Hausa and other West African languages has become commonplace in

Nigeria, even in the works of the best Hausa linguists such as late Ibrahim

Yaro Yahaya. Speaking of the different scripts used for writing in Hausa, he

mentioned “the Ajami writing that occurred because of Islam” (“Rubutun

Ajami wanda ya samu a dalilin Musulunci”) and “the Boko writing brought by

the Europeans” (“Rubutun Boko wanda Turawa suka kawo”) (Yahaya 1988:

6). In the same book, Ibrahim Yaro Yahaya wrote about Hausa and Hausa

writings in Ajami (“Hausa cikin Ajami”, “rubuce-rubucen Hausa cikin Ajami”),

etc. (Yahaya 1988: 31-32).

As a matter of fact, until recently the word “ajami” was not directly

connected with the meaning attributed to it by the European missionaries.

The traditional meaning of the word could be illustrated by a letter to

“Gaskiya Ta Fi Kwabo” where the phrase “ajamin boko” was used (Habibu

1966). The author objected to the idea of a tafsīr in Roman script (“ajamin

boko”). It is clear that in this letter “ajamin boko” meant the variety of

Roman script used for writing in Hausa as opposed to Arabic script. The

same phrase was used in the editor’s answer that was published on the

same page of “Gaskiya Ta Fi Kwabo”: “...the Holy Qurˀān may certainly be


interpreted in Roman script, provided that it is respected, and [the

interpretation] is not taken as the Qurˀān, but simply as a book” (“...hakika

ana iya fassara Ƙur’ani, mai tsarki, da ajamin boko, muddin za a girmama

shi, amma kuma ba za a ɗauke shi kamar Ƙur’ani ɗin ba, sai dai a ɗauke shi

kamar littafi kawai”).

In 1956, both Arabic and Roman scripts for Hausa were mentioned as

“ajami” by Musɗafa Gambarawa in a book published by the NORLA agency.

The author, who wanted to explain why he chose Roman script (literally, “the

ajami of the Europeans”) and not Arabic script (“that of Arabic”) for his work,

described his choice in the following words: “[The use of] Roman script is

always growing, while Arabic script is standing where it was” (“shi Ajamin

Turawa kullum shi ke ƙaruwa, na Arabiyya kuma yana nan inda ya ke”)

(Gambarawa 1956, 1).

The correct explanation of the traditional use of “ajami” may be found

in the earlier Hausa-English dictionaries. In the 1930s Bargery explained the

meaning of the word as “any writing (even in Arabic characters) not in the

Arabic language”. The explanation was repeated by Abraham in the 1940s:

ajami “written matter in any script provided the language is not Arabic”. An

interesting, but incomplete interpretation of “ajami” in modern Hausa is

found in Newman’s Hausa dictionary: ajami ‘Hausa written in Arabic script’,

cf. boko ‘Hausa written in Roman script’. Unfortunately, it seems that no

linguist can easily grasp the idea that there could exist such a generic term

as “Ajami language” these days.


The generic use of the term “ajami” is not surprising if one looks at the

evolution of the basic term “ˁadjam” in Arabic. While in the Islamic East this

term was closely connected with everything Persian and was often used as a

synonym of the latter, in the West it did not initially mean anything but “non-

Arab(s)”, “Barbarian(s)”. It was in this context that the word “ˁajamī” could

be applied to the “barbarian” scripts used by the non-Arabs or initially

devised by them, such as the secret scripts of the Sahara described by

Vincent Monteil (V.Monteil 1951). Some varieties of Arabic script used for

writing Hausa and other languages in Bilād al-Sūdān could be described as

“ˁajamī” by a North African Arab (it was in that region that some European

missionaries began their Hausa studies). However, what was usually meant

was a language, not a script or script variety. The same meaning of the word

was typical of West African usage well into the colonial era.

4. The take-off of Roman-script Hausa literature: the second wave of

colonial innovations

After some hesitation, the colonial bureaucracy opted for Hausa in

Roman script as a medium of education and official correspondence. The

script reform was not an isolated phenomenon dictated only by Lugard’s

stupidity or his fear of a new Mahdist rebellion in Northern Nigeria. As I have

already tried to demonstrate elsewhere (Dobronravine 1997), European

colonial administrators and linguists, Soviet Communists, Eastern European

and Asian nationalists stood united in their fight against Arabic script. This

fight resulted in a series of script reforms from 1908 (Romanization of


Albanian) to 1956 (rejection of Arabic-script Uighur in China, to be reversed

in 1982).

The early colonial Hausa texts written in Arabic script were practically

forgotten after 1930, when the new Roman-script standard was introduced.

In contrast to Turkey or the Soviet Union, Arabic script was never banned. In

the Islamic republics of the Soviet Union much of local literature in this

“feudal” script was confiscated and burnt by the authorities. In Northern

Nigeria, such writings were not destroyed, but they disappeared in the

archives.

The “medieval” tradition based on Arabic was to be completely

replaced with modern written culture relying on the vernacular. Of course,

the Hausa literature was expected to follow the British model or, better to

say, the British model as adopted by Rupert East and a few other colonial

bureaucrats. The new “Istanci” or “Gaskiyanci” Hausa was directly related to

the language of missionary publications in Hausa. It is rarely mentioned in

the Hausaist publications that a missionary was directly involved in the

production of Roma-script Hausa books in Zaria.

Despite the success of Roman script (at least since the 1950s), the new

“authentic” chronicles (or “new copies of the old works”) in Arabic script

have continued to appear in Northern Nigeria. Most of them were written in

Hausa now. Closer analysis of such writings proves that a number of local

historical chronicles were based on a new framework borrowed from Roman-

script Hausa books (e.g. Hausa translations of Palmer). Later on, a similar
approach was developped by Boubou Hama in Niger. It should be stressed

that most such manuscripts are not forgeries, but rather an interesting case

of modern literary production, a synthesis of individual theories and oral

tradition plastered with some “scholarly” quotations from the already

published sources.

The few cases where the reform did not sweep out the previous

tradition included the tafsīr. It becomes obvious if we compare the early 20 th-

century Hausa glosses to the Qurˀān and, e.g., Gummi’s tafsir (see Appendix

2).

5. Ajami as a post-colonial myth

As a whole, the post-colonial perception of Ajami and Arabic-script

Hausa writings has been directly connected with British/German colonial

mythology. The French colonial myth contradicting such myths has been

gradually replaced with them. The character of Arabic-script written

production in Hausa during the pre-colonial period has been identified with

the results of the early colonial experiments with Ajami literature, while

these experiments themselves were practically forgotten. As a result, there

appeared a new concept of “the golden age of Ajami“, according to which

Arabic-script Hausa writings are described as “flourishing in the 19th century

and continuing into the 20th”, prior to “the decision of the early British

colonial authorities to Romanize the Hausa language” (Philips 2000: 23, 31).
As concerns the latter, John Philips has in fact demonstrated that there

was no such decision, but a series of chaotic steps aimed at a choice that

could fit the practical needs of the colonial bureaucracy in Nigeria. Therefore

the shift from Arabic to Roman in Northern Nigeria was totally different from

what happened in Turkey or the Islamic areas of the Soviet Union (in the

1920s) and China (in the 1950s). In these countries the start of Romanization

was marked by the resolute pro-reform stance of the governments including

repressions againt the “reactionaries”.

The “golden age of Ajami”, if we rely upon the volume and variety of

the Hausa writings, was directly connected with some European

experiments. These experiments began before the partition of West Africa

and arrived at their climax in Northern Nigeria in the 1910s. The pro-Ajami

party enlisted the sympathies of a few “middle-weight” political officers and

missionaries in Britain and Germany.

The missionary interest in “Algemie” has survived the disillusionment

of bureaucrats and the spread of Roman script. It can be easily proved by

the number of Christian Hausa texts in Arabic script throughout the 20th

century. Even Walter Miller, with all his pro-Roman zeal, did supervise at

least one “Algemie” work, a successful Hausa translation of St. John’s Gospel

published in Arabic script in 1925 (reprinted in 1937, 1963 and 1967). So

when C.W.Moloney “even claimed that Ajami was a missionary invention

almost unknown among local scholars” (Philips 2000:32), his claim was not

totally baseless. He might have been aware of the fact that Christian

literature in Arabic script was mostly produced by Hausa-speaking Muslims


at the request of the missionaries. The missionary/Lugard’s approach

towards Ajami as an obsolete variety of Arabic script or a “third script”

seems to be reigning in Nigeria now, though the traditional meaning of the

word is still visible.

These days, even those Nigerian scholars who are critical towards the

“Africanist” research are not always able to free themselves from colonial

mythology. In some cases they have tried to change terminology without

changing the contents of the myth. E.g., Mashood G.A. Raji described the

take-off of modern Hausa literature as a continuous process influenced by

growing Nigerian nationalism. He saw such literature as a result of “the

pioneering effort of the indigenous elite (Sa’adu Zungur, Aliyu Akilu,

Abubakar Imam, among others) composing in the Hausa language, instead of

the Arabic favoured by their predecessors” (Raji 1990, 28). The description

of Abubakar Imam and other Hausa writers as “the vanguard of literary

nationalism in Northern Nigeria” may be correct, but Rupert East, a colonial

bureaucrat who sponsored, guided and censored their work since the 1930s,

was hardly a supporter of Nigerian nationalism. In the same article we find

the mention of “modern Hausa literature which took off with the collections,

by Rattray and other colonial officers, of Hausa folklores (sic.) and oral

traditions” (Raji 1990, ibid.).

Modern Hausa literature is to a large extent an offspring of some

colonial experiments with writings in Hausa. The experiment with Roman

script has been successful, and Roman-script literature has become part of

local tradition and pride. This kind of development was not rare in the history
of world literatures. The early 20th-century writings in Arabic script were

forgotten, but the colonial myths about Ajami literature and script have

survived, leading to the misinterpretation of the pre-colonial written tradition

in the Hausa language.

References

Sheikh Abdullah b. Fodiyo. Kitabun-niyyati fil aimalil-dunyawiyyati

waddiniyyati. Sokoto: Publication and Translation Department, History

Bureau, s.a.

Arabic Literature of Africa. Vol. 2. The Writings of Central Sudanic

Africa. Leiden: Brill, 1995.

Bivar A. D. H. The Arabic calligraphy of West Africa // African Language

Review. 1968. Vol. 7. P. 3-15.

Charlton L. A Hausa Reading Book. London, New York and Toronto:

Oxford University Press; Henry Frowde, 1908.

Dobronravine N. Islamic/Ajamic Scripts in the 20th Century: Suggestions

for a Systematic Study // Oriental Studies in the 20th Century: Achievements

and Prospects. M., 1997. Vol.1. P. 95-97.

Fassarar Infaƙul Maisuri na Sarkin Musulmi Muhammadu Bello (transl.

By Sidi Sayuɗi Muhammad ɗan Mallam Ubandoma and Jean Boyd). Sokoto:

North West State Translation Bureau, 1974.

Gambarawa, Musɗafa. Rabon Gado. Vol. 1. Zaria: NORLA, 1956.

Gummi, Abubakar. Tarjamar ma’anonin Alƙur’ani Maigirma zuwa

harshen Hausa. Beirut: Dār al-ˁArabiyya, 1979


Habibu, Muhammadu. Kada a fassara Ƙur’ani da boko, in Gaskiya Ta Fi

Kwabo. September 26, 1966.

Hiskett M. The Teaching of Arabic. A Handbook of Method for Primary

and Secondary Schools. London, 1963.

Hiskett M. Hausa: (i) Origins and history’ and ‘(iii) Hausa literature’,

Encyclopaedia of Islam (2), III, Leiden: Brill, 1966. P. 275a

Hiskett M. A History of Hausa Islamic Verse. London: SOAS, 1975.

Migeod F. W. H. The Languages of West Africa. Vol. I-II. Freeport: Books

for Libraries Press, 1972 (a reprint).

Miller W. R. S. Reflections of a Pioneer. London: Church Missionary

Society, 1936.

Monteil V. La cryptographie chez les Maures, BIFAN 13, 1257-1264.

Ogunṣọla A.F. Legislation and Education in Northern Nigeria. Ibadan-

Zaria: Oxford University Press, 1974.

Philips J.E. Spurious Arabic: Hausa and colonial Nigeria. Madison:

African Studies Program, University of Wisconsin-Madison, 2000.

Raji Mashood G.A. Literary Nationalism: The Growth of Modern Hausa

Literature on the Ruins of the Pre-colonial Arabic Literary Tradition, in Oba

Abdul Raheem (ed.). Essays on Northern Nigerian Literature. Vol. 1. Zaria:

Hamdan Express Printers, 1990.

Robinson Ch. Specimens of Hausa literature. Cambridge: University

Press, 1896.

Sa’id B. Gudummawar masu jihadi kan adabin Hausa. M.A.Thesis. Vol.

I-II. Kano: Bayero University, 1978.

Yahaya, Ibrahim Yaro. Hausa a rubuce. Tarihin rubuce-rubuce cikin

Hausa. Zaria: N.N.P.C., 1988.


Appendix 1.Two literary Hausa variants of Muhammadu Bello’s “Infāq

al-maysūr”

1. Pre-1930 version of “Infāq al-maysūr” (text A, a copy in Hiskett

Papers, Northwestern University)

The transliteration of this text is made in conformity with the following

general principles:

As a rule, the Arabic letters are transliterated in accordance with

modern Hausa orthography (in Roman script). Thus, the letter ‫ ث‬is usually

rendered as “c”, the letter ‫ ج‬is transliterated as “j”, ‫ غ‬as “g”, ‫ ق )ف‬in the

manuscript’s Maghribi-like traditional hand) as “ƙ”, etc. The letter ‫ط‬

corresponds to “ɗ” in Roman script. Other glottalized, labialized and

palatalized consonants are not reconstructed, as most of them are not

marked in the manuscript. The “Western” use of the letter ‫ ش‬is retained in

the transliteration as “sh”, though it may represent two different Hausa

phonemes, corresponding to “sh” and “c” in Roman script.

Vowel length is always marked in this transliteration (ā, ē, ī, ō, ū),

though it does not necessarily correspond to long vowels in any variety of

the Hausa language. In a few cases the transliteration has to depend on

modern standard Hausa spelling. The choice between “u/ū” and “o/ō” is

conventional, as no difference between the corresponding sounds is marked

in Arabic script.
More than one Arabic letter may be used to denote one Hausa

phoneme. In such cases, in order to facilitate back transliteration (Roman-to-

Arabic), different symbols are used: h, ḥ, ḫ; s, ṣ, s; z, ẓ, z; ˁ, ˀ. In a simplified

transcription, as in modern Roman-script orthography, they correspond to h,

s, z and ’ respectively (the latter sign is omitted in the beginning of the

words).

The letters with a tashdīd (ƙarfi, i.e. the gemination sign) are

transliterated as digraphs plus the ّ , e.g. saˀaّn-nan, or even trigraphs, e.g.

dawākinّmmu (corresponding to a digraph in Arabic script where the first

letter is not pronounced). The signs for nunation (tanwīn) are transliterated

with a small ⁿ-sign, e.g. ḥaƙīƙaⁿ. In a simplified transcription the gemination

sign is not to be marked, while the tanwīn may be transcribed with an –n or

even without it (e.g. in some Hausa texts written in Ghana, where the

gemination signs may be redundant).

The word-division in the Arabic-script texts often differs from what is

common in Roman script. An Arabic-script graphic word may correspond to

more than one word in Roman script (e.g., “sun-buga”). If the contrary

occurs, the symbol _ is used (e.g., “bare_wa”).

[...] Ṣāfiyah ˀAlḫamīs munka ˁaunah dāgah ga-tafiyah, ḥar munka ṣādu

da Gurdam. Saˀaّn-nan munka-yi ƙaimī, ḥar munka jīɗa kusa-ga ruwan

Gurdam, sū aka-shē-ma Kotō (cf. B: Muka sauka kusa da ruwan tabkin nan,

da aka kira Kwato). Yāƙī nā-bisa-garē-su. Sai munka-yi ban ruwā daّgga wasu

tafuّkkā.
Saˀaّn-nan munka zābura zuwā garē-su. ˀAlḥālī sun-ji mōcinّmmu,

dawākinsu sun-ga tāroّmmu (cf. B: Da zuwanmu, sai muka zabura zuwa

garesu. Su kuma, da suka ji ɗuriyarmu, sai baradensu suka ga taronmu dab

da su).

Sai Maّllam ˀAgāli yaّr-rigāya shikin wasu dawākī, sai yaّk-kōrē tāronsu

da bisa-ga tabkī, yaّs-shi-dawākinsu (cf. B: Nan da nan sai Mallam Agali, tare

da waɗansu baradinne suka kore taronsu daga tabki, suka karɓe dawaki

daga garesu).

Saˀaّn-nan shī saˁaّd-da munka kusanta garē-su, munka shirya dāgah,

munka ɗōra tafiyā dāgah. Dāgah sū kau sun aunah dāgaّssu, sunā cē_ga-

makafansu, sun sā

suluّkkansu shikin kolkolinsu kotamshin ɗarī, sunka jēra garkiّnninsu,

sunka-yi tattalī. Sai munka-yi fitō_nā_fitō da sū, munka ga jiunā, sai munka-yi

kaّbbarā ˁuّkku, saˀaّn-nan munka zābura zuwā garē-su, ˀalḥālī sun-

buga tanbuّrransu, sunka zāburō zuwā garē-mu. Munka gamu sāˁah gudah

(cf. B: Da muka yi arba dasu, sai muka yi kabbara sau uku, sa’annan muka

zaburan musu suka zaburo muna, suna buga tamburransu. Muka kara da su

har wani lokaci).

Dāmansu taّy-yi ɗaukī bisa-ga ḥauninّmmu, ḥar sunka garwaya da sū,

sunka macō su, sunka yō zuwā ga zuّsshiyah dāgah (cf. B: Sai ƙungiyar

damansu suka yi ɗauki ga ƙungiyar hagummu, har suka garwaya da su,


suka matsad da su zuwa ƙungiyar tsakiyar yaƙi). Ḥauninsu sunka-yō ɗaukī

zuwā ga dāmaّmmu,

zuّsshiyah dāgaّmmu ta-taّbbata (cf. B: Sa’annan ƙungiyar hagunsu

kuma, suka yi ɗauki wajen ƙungiyar damammu, kamar haka. Ƙungiyar

tsakiyar yaƙinmu kuwa suka dage sosai). Sunka ḥalbā, munka ḥalbā

faɗaّmmu. Saˀaّn-nan yā zam da ḥalbī-nā,

dawākinّmmu ba-su wushē dōkī ˁishirīn ba. Sunā tāre da dawākī, Aّllāh

ɗai yaّs-san ƙidansu (cf. B: Dawakinmu, a lokacin, ba su wuce ashirin ba, na

abokan gaba kuwa, Allah kaɗai Ya san iyakarsu). Da zuّsshiyaّmmu ta-

taّbbata, sai dāma taƙ-ƙamē da ita da ḥauni. Faɗā yaّt-tāshi cayē. Ṣafū biu

sunka garwaya (cf. B: ...har faɗa ya yi tsanani. Safunsu da namu, duka suka

garwaya).

Sai ˀAّllāh ya-wācē kāfiّrrai. Sunka bā da bai, sunka cēƙā sunka

warwācē ɗai ɗai (cf. B: Daga nan sai Allah Ya watse kafirrai. Suka ba da

baya, suka gudu, suka warwatse ɗai-ɗai). Musulmī sunka fāɗa bisa bansu,

sunā kashī sunā wāsōsō. Anka kashē abinda bā shi iyāka, sai ˀAّllāh ɗai yaّs-

san iyākaّssu (cf. B: An kashe da yawa daga cikinsu. Allah kaɗai Ya san

iyakarsu). Sarkinsu yaّs-shēƙā, anka kashē abōkīnai Baidu da Magāji da

wasunsu.

Saˀaّn-nan saˁaّd-da ˀAّllāh yab-bā Musulmī bansu, sunka bī-su yininsu

da darensu, sarkinّmmu, Wazīri, yak-kōmō bisa ruwā. Yaّs-sabka, munka-yi

ban ruwā, saˀaّn-nan munka ḥau, munka-yi zuwa gidājeّmmu, munka kōna

shikī (cf. B: Lokacinda Allah ya baiwa Musulmi nasara, suka bi abokan gaba

tsawon dare da yini, sa’annan shugabanmu, Waziri Abdullahi, ya dawo bakin


ruwan Kwato. Da ya sauka, muka yi ban ruwa,[...]. Sa’annan muka dawo

gidajanmu a Gudu, muka kwana).

2.The abridged Hausa translation published in Sokoto in 1974 (text B,

Fassarar Infaƙul Maisuri)

Yaƙin Kwato ranar Alhamis.

Da safiya ta yi sai Waziri ya dakata kaɗan har mutanen da aka bari

baya su iso. Muka tafi zuwa ga abokan gaba ranar Alhamis da asuba. Muka

sauka kusa da ruwan tabkin nan, da aka kira Kwato. Rundunar Gobirawa

kuwa tana gun tabkin.

Da zuwanmu, sai muka zabura zuwa garesu. Su kuma, da suka ji

ɗuriyarmu, sai baradensu suka ga taronmu dab da su.

Nan da nan sai Mallam Agali, tare da waɗansu baradinne suka kore

taronsu daga tabki, suka karɓe dawaki daga garesu. Dawakinmu, a lokacin,

ba su wuce ashirin ba, na abokan gaba kuwa, Allah kaɗai Ya san iyakarsu.

Da Gobirawa suka tashi, sai suka koma matsayinsu akan tudu. Cikinsu

akwai kamar mutum ɗari da suka shiga sulke da lifidda. Suka shaya daga da

garkuwowi, suka shisshirya sosai. Da muka yi arba dasu, sai muka yi kabbara

sau uku, sa’annan muka zaburan musu suka zaburo muna, suna buga

tamburransu. Muka kara da su har wani lokaci.


Sai ƙungiyar damansu suka yi ɗauki ga ƙungiyar hagummu, har suka

garwaya da su, suka matsad da su zuwa ƙungiyar tsakiyar yaƙi. Sa’annan

ƙungiyar hagunsu kuma, suka yi ɗauki wajen ƙungiyar damammu, kamar

haka. Ƙungiyar tsakiyar yaƙinmu kuwa suka dage so sai, har faɗa ya yi

tsanani. Safunsu da namu, duka suka garwaya.

Daga nan sai Allah Ya watse kafirrai. Suka ba da baya, suka gudu, suka

warwatse ɗai-ɗai. An kashe da yawa daga cikinsu. Allah kaɗai Ya san

iyakarsu. Sarkinsu ko, ya gudu, ya bar kayayyakin da suka zo da su na jin

daɗi, har da matansu.

Lokacinda Allah ya baiwa Musulmi nasara, suka bi abokan gaba tsawon

dare da yini, sa’annan shugabanmu, Waziri Abdullahi, ya dawo bakin ruwan

Kwato. Da ya sauka, muka yi ban ruwa, sa’annan muka koma wurinda

abokan gaba suka yi sansani, muka sauka har muka yi sallar la’asar.

Sa’annan muka dawo gidajanmu a Gudu, muka kwana.

Appendix 2. The early 20th-century Hausa glosses to the Qurˀān

compared to Abubakar Gummi’s tafsīr.

The glosses mentioned below were found in a Qurˀānic manuscript in

the St.Petersburg Branch of the Institute of Oriental Studies (C 1688). The

history of the manuscript is still rather obscure. It is only known that the

manuscript was acquired by the former Asiatic Museum in St.Petersburg in

1915.
The following Qurˀānic passages with Hausa glosses may be compared

with Gummi’s tafsīr:

2:274 [...‫ال كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المييس[ ليقومييون ]الييذين ييياكلون‬

‫]الربا‬

’[Those who charge interest] will not rise [on the Judgment Day,

otherwise than those who are beaten by Shayṭān into madness...]’.

The Hausa gloss to this passage on f.32b of the St. Petersburg

manuscript is as follows: bābu sunā tāshi ‘they (will) not rise’. In Gummi’s

tafsīr the same passage is rendered as follows: ‘Waɗanda suke cin riba, (shi

ne kari a cikin mu’amala, na kuɗi ko ajali, a kuɗi ko a abinci) ba za su tashi

(daga kabarinsu) ba, sai dai kamar (tashin) wanda Shaiɗan yake bige shi

saboda hauka...’ (Gummi 1979, 87)

3:118 ... ‫ليالونكم خبال ودوا ماعنتم‬...

‘...they will not fail to harm you, they want what will make you suffer...’

In the St. Petersburg manuscript we find two glosses to this passage.

One of them is a Hausa-Arabic sentence: bābu sunā samshē-ku fasādaⁿ ‘they

(will) not relieve (sance in Western Hausa, kwance in modern standard

Hausa) you from their viciousness’. In Gummi’s tafsīr these words are

interpreted in Hausa in a slightly different way: ‘ba za su taƙaita muku a

cikin ɓarna ba’ (Gummi 1979,123).


The other Hausa gloss following the first one in the St. Petersburg

manuscript is the word gūrī ‘keen wish, desire’. Abubakar Gummi uses the

same word in his tafsir: ‘suna gurin wahaltuwar ku’. In modern standard

Hausa the form buri with the same meaning is preferred. Interestingly, the

stylistic difference between buri and guri has already been indicated by

Bargery who mentioned buri = “guri, mainly used by literates” (Bargery

134).

Some other words (but not all of them) are also used in a similar way in

Gummi’s tafsīr and in the glosses to the late 19th century Qurˀān. The Arabic

verb ‫‘إعتدى‬to demonstrate anymosity’ in the phrase ‫الذين اعتدوا منكم‬ ‘those

of you who demonstrated anymosity’ (2:65) is commented in the St.

Petersburg manuscript with the noun shishigī (shisshigi) on f.6b. The same

word is used by Abubakar Gummi: waɗanda suka yi shisshigi daga cikinku

(Gummi 1979, 22). The more widespread meaning of shisshigi in standard

Hausa (‘meddlesomeness’) is different. However, the ‘literate’ semantics is

also represented in Abraham’s dictionary in a quotation: an yi babban

shisshigi ga haddodin Ubangiji ‘the precepts of God were violated’. The same

meaning seems to be present in the epithet given to sarkin Gobir Yunfa by

the Hausa sources who call him “sarki mai shisshigi” (‘aggressive/hostile

sarki’).

The St. Petersburg manuscript includes a lengthly Hausa gloss on f.

27a to the word ‫‘ متيياع‬usefulness, pleasure, something causing pleasure’

(2:241): jī-da dādī da kiuta (ji da daɗi da kyauta) ‘causing pleasure and doing

a kindness’. The manuscript also contains an Arabic gloss to the same word:
‫‘ للمطاقات ثابة‬reward to the divorced [wives]’. Abubakar Gummi interpretes

the word ‫ متاع‬as jiyarwa daɗi ‘causing pleasure’ (Gummi 1979, 73).

In the St. Petersburg manuscript, the gloss madawamiyā

(madawwamiya) ‘permanent, everlasting’ is given on f. 59b to the word ‫ظليل‬

in the phrase ‫[‘ ظل ظليل‬into] the deepest shade’ in 4:57. In Gummi’s tafsīr

the same phrase is interpreted as ‘inuwa madawwamiyar inuwa (da ba rana

a cikinta)’ (Gummi 1979, 161).

6. Возрождение арабского письма в Западной Африке (источники финансирования)

Интерес к арабскому письму в Западной Африке заметно повысился с конца 1970-х

гг. К концу столетия уже можно было говорить о подлинном возрождении арабского

письма, включая его использование в публикациях на хауса, фула и других языках

Западной Африки.

Возрождение арабского письма можно рассматривать с разных сторон. Сейчас нас

будет интересовать финансовый аспект. Как это обычно бывает в западноафриканских

условиях, конкретные показатели финансирования не всегда доступны и почти всегда

недостоверны. Однако общее представление об источниках, а иногда и об объемах,

финансирования можно составить по характеру и результатам деятельности

заинтересованных лиц и организаций (публикации, школы, конференции и т.п.). По-

видимому, посильный вклад в возрождение арабского письма в Западной Африке вносят

следующие его участники: 1) основные пользователи, т.е. сами западноафриканские

мусульмане; 2) правительственные учреждения государств Западной Африки; 3)

зарубежные государства Азии и Африки (Саудовская Аравия, Иран, Ливия, Пакистан,

Египет, Марокко) и связанные с ними международные исламские организации; 4)

протестантские миссионерские организации; 5) американские и европейские


неправительственные организации, государственные учреждения Европейского Союза и

США, а также Всемирный банк, ЮНЕСКО и другие международные организации, не

связанные (по крайней мере, формально) с пропагандой христианства или ислама; 6)

зарубежные ученые и туристы.

Вклад туристов и ученых в возрождение арабского письма оценить практически

невозможно. Проявляя интерес к арабским и арабографическим рукописям, иностранцы

получают их как бесплатно, так и за деньги. Формально бесплатная передача рукописей

часто сочетается с прямым финансированием по другим статьям, что стимулирует

производство подобной продукции («подлинные рукописи» или «копии подлинных

рукописей»). Следует отметить, что в последние годы средства, которыми пользуются

ученые для приобретения рукописей, их каталогизирования и сканирования, как правило,

выделяются различными государственными и частными фондами США, Европы, стран

Ближнего Востока, а также Японии.

Сами западноафриканские мусульмане, как и государственные учреждения стран

региона, по-видимому, не стремятся вкладывать значительные средства в

распространение арабского письма. Об этом можно судить, в частности, по местным

изданиям в арабской графике. Точный учет числа и тиража таких изданий не ведется. В

некоторых странах, например, в Нигерии, Гвинее, Сенегале, они не являются редкостью.

Однако почти все, что публикуется, представляет собой примитивные воспроизведения

рукописей или сброшюрованные ксерокопии. Мало отличается по техническому уровню

такая продукция, как листовки, письменные амулеты и воспроизведения поэтических

текстов на отдельных листах бумаги. Государственные учреждения некоторых стран

Западной Африки также публикуют издания и плакаты в арабской графике, обычно

предназначенные для жителей сельской местности.

В Нигерии правительства некоторых штатов выделяют средства на преподавание

арабского языка в школах и финансирование классов по ликвидации безграмотности с


использованием арабской графики. Что касается «франкофонных» стран Западной

Африки, кроме Мавритании, государственным финансированием пользуются лишь

некоторые исламские и т.н. «франко-арабские» школы. Следует отметить, что и такое

финансирование нередко является государственным лишь условно, а фактически средства

предоставляются зарубежными спонсорами. То же можно сказать и о многих частных

исламских школах, активно действующих, к примеру, в Нигерии, Камеруне, Мали и

Сенегале.

Возможно, отдельно следует учитывать финансовый вклад эмигрантов из Западной

Африки, живущих в Европе, США и в арабских странах. Так, например, литературу и

периодику на арабском языке и на языке волоф в арабской графике издает во Франции

Мусульманское движение муридов Европы. Впрочем, не всегда можно определить, на чьи

деньги печатаются арабские и арабографические сочинения, предназначенные для

распространения в странах Западной Африки. Например, нигерийские авторы, которые

пишут по-арабски, в последние годы часто публикуют свои книги в Ливане, Египте и

других странах Ближнего Востока. Религиозные издания обычно издаются на средства

арабских спонсоров, однако трудно сказать, кто платит, к примеру, за издание

современной поэзии и диссертаций нигерийских ученых.

Страны, в которых ислам признан государственной религией, а также

международные исламские организации, оказывают значительное влияние на процесс

возрождения арабского письма в Западной Африке. Их стараниями было создано

несколько исламских высших учебных заведений нового типа, в том числе Исламский

университет в Сай (Нигер). Современные исламские школы получили распространение по

всей Западной Африке. Некоторые местные мусульмане именуют всех их создателей

ваххабитами, хотя финансирование подобных школ осуществляется не только из

саудовских источников.
Поскольку большинство мусульман Западной Африки слабо знакомо с арабским

языком, международные исламские организации поддерживают использование местных

языков в арабской графике. В 1984 г. было подписано соглашение с участием ЮНЕСКО,

Исламского банка развития и Всемирной организации исламской пропаганды (Ливия).

Был разработан проект использования арабского письма для борьбы с неграмотностью в

Западной Африке. В разработке единой «арабо-африканской» письменности активно

участвовала Исламская организация науки, культуры и образования (ИСЕСКО),

исламский аналог ЮНЕСКО. В 1992 г. был опубликован единый стандарт арабского

письма для хауса, фула, сонинке, волоф, манден, сусу, канури, тамашек и сонгай-зарма,

Исламский банк развития и Всемирная организация исламской пропаганды оплатили по

50% стоимости пишущих машинок с «арабо-африканским» шрифтом. В 1995 г. первые

пишущие машинки с новой клавиатурой были привезены из Марокко в Сокото (Нигерия).

Интересно отметить, что новый вариант арабского письма во многом подражателен по

отношению к латинице и полностью игнорирует собственно западноафриканские

традиции арабского письма. Часть букв была заимствована из персидского варианта

арабской графики.

Очевидно, финансирование «арабо-африканской» письменности не было

достаточно значительным и регулярным. Несколько раз под эгидой ИСЕСКО проводились

семинары по использованию арабской графики в программах ликвидации неграмотности

среди взрослых. Иранский «Фонд имама Али» издал на фула книгу «Повелитель

правоверных Али».

Протестантские миссионерские организации всегда предпочитали латинское

письмо, что во многом способствовало его распространению в Западной Африке. В то же

время, миссионеры, работавшие среди мусульман, допускали использование арабского

письма, приспособленного к таким языкам, как хауса, фула, мандинка, бамана и сусу. В

1990-х гг. миссионерские публикации на фула в арабской графике регулярно издавались в


Камеруне, Гвинее, Мали и Сенегале. Интересно отметить, что в большинстве

миссионерских изданий теперь используется «арабо-африканская» письменность с

незначительными изменениями. Лишь в Мали продолжали фактически размножать

рукописные тексты с сохранением традиционного аджами. Американский миссионер Брэд

Уиллитс переводит на сусу Библию, постепенно публикуя ее книги в арабской графике.

По его мнению, «это делает наш перевод намного более заслуживающим доверия, так как

благодаря арабскому письму он выглядит в глазах сусу как древняя священная книга».

Американские и европейские неправительственные организации поддерживают

использование арабского письма, приспособленного к языкам Западной Африки, исходя

из самых различных соображений. Одна из основных причин возникшего в последние

годы интереса к исламскому образованию и арабскому письму – кризис школы

европейского типа. Как отметил один из сенегальских исследователей, «Кораническая

школа готовит создателей трудовых мест, тогда как формальная система готовит тех, кто

ищет работу» («L’école coranique forme des créateurs d’activités, alors que le système formel

forme des demandeurs d’emploi»). В некоторых районах арабское письмо особенно

популярно в сельской местности, т.е. там, где население слабее владеет государственным

европейским языком.

Направленность деятельности неправительственных организаций хорошо видна по

содержанию их изданий в арабской графике. Так, например, в Сенегале в 1997 г.

организация SAFEFOD опубликовала на языках фула и волоф в арабской и латинской

графике (и параллельно на французском языке) правительственный декрет о бродячих

домашних животных, стремясь к разрешению характерных для сельской местности

конфликтов, связанных с неупорядоченным выпасом скота. В Гвинее американская

организация «Population Services International» (PSI/OSFAM) оказывает поддержку

программам планирования семьи и борьбы со СПИД. В сотрудничестве с Национальным

союзом улемов в поддержку науки и культуры эта организация разработала и


распространяет брошюры на местных языках в арабской графике (скорее всего, на фула и

сусу), объясняющие, как предохраняться от СПИД и дизентерии, а также собственные

лекарственные препараты, например, «Орасель» для зашиты от обезвоживания организма.

Стоит отметить, что неправительственные организации, действующие в Западной

Африке, как правило, зависят от государственного или частного финансирования.

Источники финансирования организаций, связанных с государственными фондами,

обычно известны. Так, например, программы «Population Services International»

финансируются США (USAID) и Германией (KfW). Труднее определить реальные

источники финансирования некоторых других организаций, например, SIL, хорошо

известной лингвистам и этнографам (она же действует под названием “Wycliffe Bible

Translators”).

В 1995-1998 гг. Постоянный межгосударственный комитет по борьбе с засухой в

Сахеле (Permanent Inter-State Committee for Drought Control in the Sahel, CILSS) и

«Сахельский клуб» (Club du Sahel) профинансировали научное исследование проблем

децентрализации, образования, демократизации и т.п («Decentralization and local capacity

builiding in the Sahel”). В результате исследования была получена следующая ценная

рекомендация: «Систематически поддерживать освоение и особенно использование в

рамках проектов развития и административных мероприятий того письменного кода,

который наиболее доступен действующим лицам местного уровня» («Systematically

promote in development projects and administrative operations the mastery and especially the

use of the written code most accessible to local actors»). Далее говорилось: «Это обычно

означает африканские языки в латинской графике, хотя существуют другие альтернативы,

и появятся третьи» («This generally means African languages transcribed in Roman characters,

though other alternatives exist and still others will emerge»). В ходе исследования эксперты

обратили особое внимание на Мененгу в Буркина Фасо, где язык фула в арабской графике

успешно использовался в местном проекте развития, а также на «зону Ньягара» в Гвинее,


где также применялась арабская графика. Высокую оценку экспертов получило

использование коранического образования в целях развития в Камгбуни, «исламском

анклаве в южной Гане». Эксперты отметили, что жители Камгбуни сочетали хаджж с

получением образования, а один из паломников сумел совместить путешествие в Мекку с

поездкой в Индонезию для изучения проблем сельского хозяйства.

По результатам исследования была создана международная рабочая группа по

проблемам неформального образования в рамках Ассоциации в поддержку развития

образования в Африке (Association for the Development of Education in Africa, ADEA).

Деятельность «неформалов» координирует секретариат британского Содружества.

Финансирование проектов осуществляет Швейцария (Swiss Cooperation) при поддержке

ЮНЕСКО и Сахельского клуба. Изучая использование арабского письма, международная

рабочая группа обнаружила, что для поднятия уровня грамотности во многих районах

Западной Африки быстрее и дешевле всего «было бы просто объявить эту систему письма

законной альтернативной формой грамотности для целей переписи и отчетности». Группа

рекомендовала допустить использование арабского письма в проектах развития и, в то же

время, добиваться, чтобы получившие исламское образование использовали свои знания

на пользу общины.

Очевидно, похожие цели преследовал и Всемирный банк, создавший программу

изучения «местного знания» в интересах развития (Indigenous Knowledge Program for

Development). В базу данных этой программы включены два раздела, связанных с

использованием арабского письма в Западной Африке. Это «Кораническое обучение как

альтернатива формальному образованию» и «Возрождение языка пулаар (фула) в Сахеле».

Во первом случае речь идет об уже упоминавшихся Мененгу, Ньягара и Камгбуни, в

которых неправительственные организации участвовали в развитии систем учета и

сельскохозяйственной пропаганды с применением местных языков в арабской графике.

Общая характеристика («урок») этих экспериментов дана в следующей форме: «Опора на


традиционные системы образования открывает возможности для овладения грамотностью

и в перспективе, для получения работы молодежью, не посещающей формальные (т.е.

европейские) школы» («Building on traditional education systems opens literacy and

eventually job opportunities for youths not attending formal schools»).

Вторая программа, упомянутая в базе данных Всемирного банка («Возрождение

языка пулаар (фула) в Сахеле»), осуществляется среди фулаязычного населения с 1986 г.

неправительственными организациями ARED и APESS, которые могут служить примером

крайне неясных источников финансирования. Эти организации – «Ассоциация в

поддержку исследований в области образования»(ARED, Association for Research on

Education) в Сенегале и ее партнер, «Ассоциация за развитие скотоводства в сахеле и

саванне (Association pour la promotion de l’Elévage au Sahel et en Savane, APESS) в Буркина

Фасо. В некоторых источниках, например, в базе данных Всемирного банка, APESS

именуется «Фульбской ассоциацией в поддержку образования и науки» (Association Peulh

pour l’Education et la Science). Деятельность ARED, согласно официальным данным,

поддерживается фулаязычными эмигрантами, живущими в Саудовской Аравии, Египте,

Магрибе и странах Европы. Ассоциация APESS печатает в Швейцарии для фульбе

Буркина Фасо женский журнал «Джауди мен» («Jawdi men» / «Nos richesses») с

параллельным французским текстом. Графика, используемая в этом журнале, частично

совпадает с «арабо-африканской» письменностью (но почти все диакритики заменены

строчными буквами). Как нам удалось выяснить, программа автоматического

конвертирования такой графики в латинское письмо и наоборот была разработана

австралийскими миссионерами. По мнению А. Турнё, французского лингвиста,

связанного с фульбе профессиональными и иными интересами, за APESS скрывается

арабская исламская организация, которая стремится насадить среди фульбе чувство

расового превосходства над другими жителями Западной Африки. Эту оценку можно

сопоставить с той, которая дана в базе данных Всемирного банка: «Грамотность среди
взрослых растет, если она опирается на местные языки, и таким образом способствует

культурному возрождению этнического меньшинства («Adult literacy increases when based

on local languages and thus contributes to the cultural renewal of a minority ethnic group»).

Язык и графика в современных нигерийских амулетах

Nikolay Dobronravin

Deux talismans imprimés provenant du Nigeria

1.1.Le talisman contre les voleurs.

Le premier talisman, ALEP 3196 (ceinture à 3 boucles), est utilisé

contre le vol (« contre le voleur et la voleuse »). Le même talisman a été

publié sans traduction par Salah Hassan en 1992 (HASSAN 1992, No. 5.14).

Le talisman est accompagné d’un commentaire bilingue haussa-arabe.

1.2. Le titre et le commentaire bilingue d’ALEP3196.

a) l.1. Bismi’llāhi al-raḥmāni al-raḥīmi, wa-ṣallā-llāhu ‘alā al-nabi[y]yi

al-karīmi (vocalisé)

[Ce sont les formules habituelles de basmala et taṣliya qu’on trouve au

début du texte].

b) l.2 Hādhā dawā’u al-sāriqi (sans vocalisation) māganī barāwo

C’est un remède contre le voleur [c’est-à-dire] magani[n] ɓarawo.

Ces deux sections semblent être les mêmes dans le texte publié par

Hassan. Le texte du talisman déjà publié est vocalisé, bien que la

vocalisation est souvent illisible.


c) l.3-5 Fā’ida* (vocalisé, *avec une madda (~) sur le alif) [.] Dawā’u al-

sāriqi wa’l-sāriqati [.] Taktubu wa-tu‘al[l]iqu fī’l-bayti // aw ḥānūtihi aw

ṣuf[f]ati aw finā’i al-ṣuf[f]ati aw finā’i al-bayti wa-lā yasraqu // shay’an min-

humā [’]in shā’a Allāhu [.]Hādhā ṣaḥīḥun mujarrabun[.]

Dans le texte publié par Hassan cette section est partiellement

vocalisée, avec punctuation:

Fā’idatu [.] Dawā’u al-sāriqu (sic) wa’l-sāriqatu [.] Taktabu wa-

ta‘al[l]aqa (sic) fī’l-bayti (vocalisé),//[a]w ḥānūtihi aw ṣuf[f]ati aw finā’i al-

ṣuf[f]ati aw finā’i al-bayti wa-lā yasraqu // shay’an min-humā [’]in shā’a Allāhu

[.]Hādhā ṣaḥīḥun mujarrabun, […]

Fa’ida. Remède contre le voleur et la voleuse. On écrit et suspend [ce

talisman] dans la maison, ou dans sa boutique, ou l’abri (rumfa ?), ou dans

la cour de l’abri, ou dans la cour de la maison[.] Et on ne volera aucune

chose de ces deux-là (?),, si Allah le désire[.] C’est vrai [et] vérifié.

d) l.5-9

[…], ‘jm [:] // māganī barāwo kō barauniyā ‘anā rubūtāwā ‘anā

rātayāwā //’a sōran-qōfar gidā kō cikin ṭākē kō runfar // kāsuwā kō qōfar

runfā ta-kāsuwā kō kumā ’abu-nē[,] // barāwo bā zayi sātā ’a gurin-bā ’in

shā’a* Allāhu Ta‘ālā, yā*-Allāhu [.] (vocalisé)

Ce passage correspond, dans l’orthographe haussa moderne, au texte

suivant:
[…], ajami [:] magani[n] ɓarawo ko ɓarauniya ana rubutawa ana

ratayawa, a soron ƙofar gida ko cikin ɗaki ko runfar kasuwa ko ƙofar runfa

ta kasuwa ko kuma abu ne[,] ɓarawo ba zay yi sata a gurin ba in sha’a

Allahu Ta’ala, ya Allahu [...]

Langue non-arabe [Haussa]: Remède contre le voleur ou la voleuse.

On écrit et suspend [ce talisman] à la porte de la maison ou dans la

case/chambre, ou dans le kiosque au marché, ou à la porte du kiosque

au marché, ou autre chose [= ou ailleurs]; le voleur ne volera pas dans

cet endroit, si Dieu le plus Haut le désire, ô Allah !

Le texte haussa publié par Salah Hassan est presque identique, et le

sens est le même :

[…], ‘jm [:] // māganī barāwo kō barauniyā ‘anā rubūtāwā ‘anā

rātayā, // ’a sōran-qōfar gidā kō cikin ṭākē kō runfar // kāsuwā kō qōfar runfā

ta-kāsuwā kō kumā* ’abu-nē[,] //

barāwo bā zayi sātā ’a gurin-bā ’in shā’a* Allāhu Ta‘ālā, [...]

e) l.10-11

wa’l-sāriqu wa’l-sāriqatu fa-qṭa‘ū [’]aydiyahumā jazā’an bi-mā kasabā //

naklan(sic) min Allāhi wa-Allāhu ‘Azīzun Ḥakīmun (sans vocalisation) ○

‫والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكال من الله والله عزيز حكيم‬

5:38 Wa'l-sāriqu wa’l-sāriqatu fa-qṭa‘ū aydiyahumā jazā’an bi-mā

kasabā nakālan min Allāhi wa-Allāhu ‘Azīzun Ḥakīmun

‘Oh Allah. Et le voleur, et la voleuse, coupez leurs mains, comme

récompense pour leurs actes, la punition d’Allah. Allah est Fort, Sage.
42(38). Bopy и вopoвкe oтceкaйтe иx pyки в вoздaяниe зa тo, чтo

oни пpиoбpeли, кaк ycтpaшeниe oт Aллaxa. Пoиcтинe, Aллax - вeликий,

мyдpый!

[5:38]PICKTHAL: As for the thief, both male and female, cut off their

hands. It is the reward of their own deeds, an exemplary punishment from

Allah. Allah is Mighty, Wise.

Dans le texte publié par Hassan, l.9-11, on trouve le même passage qui

comprend un verset coranique:

Yā*-Allāhu (vocalisé) // wa’l-sariqu wa’l-sariqa fa-[’]qṭa‘ū [’]aydīhimā

jazā’a bi-mā kasabā // naklan min Allāhi wa-Allāhu ‘azīzun ḥakīmun (sans

vocalisation) ○

1.3.Les éléments du talisman.

Le talisman d’ALEP 3196 consiste de quatre éléments principaux : deux

clés (A et B), le carré central avec un cercle à l’intérieur (C et D) et un

élément (deux mots) au bas du carré (E).

A et B. À gauche et à droite on voit les « clés » qui représentent en

faite le mot « Muḥammad » (pas identique). La variante se trouvant à la

gauche comprend aussi le mot « Allāh », répété deux fois.

La « clé » gauche commence par la lettre « mīm » encerclée d’une

ligne plus épaisse. Le dessin continue avec une ligne droite encore plus

épaisse. Cette ligne est croisée de quatre paires de lignes à boucles (1 et 3)

ou à tridents (2 et 4). La ligne droite est ensuite croisée de deux « crochets »


à tridents. Le premier, une ligne plus mince et tournée vers la fin du dessin,

peut être interprété comme la lettre « ḥā’ » de « Muḥammad ». Les deux

« crochets » se croisent en formant deux carrés au-dessus et au-dessous de

la ligne horizontale du dessin. Dans le carré supérieur on voit le mot

« Muḥammad » (sans vocalisation, écrit verticalement). Le carré inférieur

renferme le mot « Allāh » (vertical, sans vocalisation).

La « clé » droite ressemble à la « clé » gauche. Les différences sont les

suivantes :

1) l’ordre de lignes à boucles (2 et 4) et à tridents (1 et 3) ; 2)

l’absence de texte dans les carrés formés par les « crochets » ; 3) l’autre

« mīm » encerclé d’une ligne (moins épaisse qu’au début du dessin) après

les « crochets ». Le dessin de la « clé » droite paraît plus complet que la

« clé » gauche, comme on peut y reconnaître plus facilement le mot

« Muḥammad » (à gauche, on trouve en fait « Mḥd » au lieu de

« M[u]ḥ[am]m[a]d »).

Les « clés » du talisman publié par Hassan sont presque identiques aux

« clés » d’ALEP 3196, mais au lieu de la ligne horizontale on y trouve une

ligne angulaire. L’angle qui est tourné dehors se trouve entre les paires 3 et

4 . À gauche, l’expression « yā Allāh » (sans vocalisation) est écrite

horizontalement au dehors de l’angle. À droite, la même expression est

séparée par la ligne angulaire, « yā/Allāh », avec « yā » écrit au dehors. On

peut aussi mentionner la différence dans l’écriture des mots dans les carrés

de la « clé » gauche. Dans le talisman publié par Hassan le mot « Allāh » est
parallèle à la ligne principale du dessin ; le mot « Muḥammad » est presque

illisible.

C et D. Le carré central avec un cercle à l’intérieur. Le carré principal

du talisman est formé de quatre noms des anges (sans vocalisations, lignes

et points épais). « Jibrīl » est écrit horizontalement en haut. La phrase « wa-

Isrāfīl » (« et Israfil ») est écrite en bas, retourné en bas/en dehors du carré.

Le début et la fin de la phrase (« wa-I…fīl ») sont plus minces, ne faisant pas

partie du carré. « ‘Azrā’īl » est écrit verticalement de bas en haut à droite,

retourné en dehors du carré ; la partie finale, « …rā’īl », est plus mince que

le début du mot. La phrase « wa-Mīkā’īl » (« et Mika’il ») est tracée

verticalement de haut en bas à gauche, avec « …’īl » final plus mince que le

reste.

À l’extérieur du carré se trouvent quatre invocations qui commencent

par « yā » : « yā Raqīb » (« ô Celui qui veille ») en haut, « yā-Allāh » en bas

(parallèle au côté inférieur, mais -retourné dedans), « yā Māni‘ » (« ô Celui

qui empêche ») à droite, retourné dedans et écrit de haut en bas, et « yā

Ḥafīẓ » (« ô Celui qui garde ») à gauche, retourné dedans et écrit de bas en

haut. Ainsi trois de quatre invocations sont retournées dedans vers le carré

principal.

Le cercle à l’intérieur du carré est formé par le deuxième « mīm » du

mot « Muḥammad », écrit horizontalement dans le carré. Le même cercle

peut être interprété comme la lettre finale « hā’ » de « Allāh ». Le mot

« Allāh » est en fait écrit deux fois verticalement, de haut en bas et de bas
en haut, leurs lettres finales formant un cercle avec le « mīm » de

« Muḥammad ». Il est à noter que la partie initiale de « Allāh » forme un

dessin qui ressemble au trident (dans les « clés »). À l’intérieur du cercle se

trouve une « croix » plus mince et formée par deux mots, « Allāh »

(horizontal) et « Muḥammad » (vertical), qui se croisent sans boucles.

Les angles intérieurs du carré principal renferment quatre phrases

écrites en diagonale vers le cercle intérieur (sans vocalisation) : « aydī-him

sad[d]ān » (en haut à droite), « wa-ja‘alnā min bayni » (en bas à droite),

« wa-min khalfi-him sad[d]ān » (en bas à gauche) et « sad[d]ān » (en haut à

gauche). Ces phrases sont évidemment coraniques, de la célèbre sourate

« Yā Sīn » :

‫وجعلنا من بين ايديهم سدا ومن خلفهم سدا فاغشيناهم فهم ليبصرون‬

36:9

Wa-ja‘alnā min bayni aydī-him saddan wa-min khalfi-him saddan fa-

aghshaynā-hum fa-hum lā yubṣirūna. Mы ycтpoили пepeд ними пpeгpaдy и

пoзaди иx пpeгpaдy и зaкpыли иx, и oни нe видят. PICKTHAL: And We

have set a bar before them and a bar behind them, and (thus) have covered

them so that they see not. Nous avons produit un obstacle devant eux et

derrière eux. Nous les avons fermés, et ils ne voient pas.

Si on compare le carré et le cercle d’ALEP 3196 aux ceux du talisman

publié par Hassan, on verra trois différences principales : 1) Tous les mots du

talisman publié sont vocalisés, avec les signes de hamza : « ’aydī-him

suddan » , « wa-ja‘alnā min bayni », « wa-min khalfi-him suddan » et

« suddan », aussi que « ’Allāhu » et « Muḥammadu ». 2) Deux invocations


sont écrites horizontalement à l’extérieur: « yā Raqību » en haut (vocalisé) et

« yā Allāh » en bas (sans vocalisation). Les deux autres, écrites à gauche et

à droite, sont doublées en formant deux « croix » vocalisées : « yā Māni‘u » à

droite et « yā Ḥafīẓu » à gauche. Les lignes horizontales de ces figures sont

tracées presqu’au niveau de « Muḥammadu » écrit dans le carré principal et

de « ’Allāhu » inscrit dans le cercle central, aussi que de deux angles des

« clés » écrites à gauche et à droite. Les lignes verticales sont parallèles aux

côtés latéraux du carré et tournées dedans (« yā Ḥafīẓu » de bas en haut à

gauche, « yā Māni‘u » de haut en bas à droite).

E. L’élément du talisman qui se trouve au bas du carré central ne

comporte que deux mots déjà vus, « Muḥammad » et « Allāh » écrits

horizontalement en lignes épaisses. « Muḥammad » est tracé en haut entre

les deux lettres « lām » de « Allāh ». Les lignes verticales de ces deux lettres

presque continuent les côtés latéraux du carré central.

Le talisman publié par Hassan est un peu différent d’ALEP 3196. Dans

ce talisman, la position générale de « Muḥammadu » et « ’Allāhu »

(vocalisés) est la même, mais c’est le premier « lām » de « ’Allāhu » qui

continue le côté latéral du carré central (à droite). Le deuxième « lām »

semble continuer la ligne verticale formée à l’intérieur du carré central par

« Muḥammadu » (dans le cercle) et « ’Allāhu » (deux mots raccordés par

leurs lettres finales formant le cercle central). La ligne horizontale de

« Muḥammadu » dans l’élément inférieur du talisman publié par Hassan

traverse les deux « lām », alors que la lettre finale (« dāl ») est encerclée de

la lettre finale (« hā’ ») de « ’Allāhu ».


Dans le talisman publié par Hassan, tout l’espace possible est couvert

de « yā-Allāh » (sans vocalisation) : 19 entre le carré et la « clé » gauche, 15

entre le carré et la « clé » droite, 34 dans le carré (5 sections avec 5

invocations plus 3 sections avec 4, 3 et 2 invocations), 2 dans le cercle,

écrites en diagonale et se croisant dans le centre de la « croix » formée par

« Muḥammadu » et « ’Allāhu ». On trouve encore 5 invocations (en

diagonale, de haut en bas) entre la phrase « wa-Mīkā’īl », la « clé » gauche

et l’élément inférieur du talisman, 20 qui sont écrites verticalement entre le

carré central et l’élément inférieur et 2 invocations en diagonale (une seule

ligne) entre la « clé » droite et l’élément inférieur du talisman. Le scribe a

même ajoute une invocation plus mince et non-vocalisée à gauche de « yā

Raqību » au-dessus du carré principal de ce talisman.

Les deux talismans ne sont donc pas totalement identiques, bien qu’on

y trouve la même écriture. On peut penser que tous les deux ont ete publiés

dans la même imprimerie nigeriane, probablement à Kano où ce type

d’écriture est bien connu, et on le trouve souvent dans les publications

locales.

Selon le commentaire de Constant Hamés, les « clés » sont ornées

« de 4 (2x4) fois les lettres mim et sin croisées, plus en bas deux fois une

ornementation avec la lettre sin…Les lettres sin et mim sont utilisées

certainement en raison de leur homologie avec l’anneau et les dents d’une

clé. Même chose pour le nom d’Allah du carré central. Jeu calligraphique

remarquable ». Il me semble que ces deux cas sont différents l’un de l’autre.
On pourrait dire que la formation du cercle central est le résultat d’un « jeu

calligraphique », basé sur la ressemblance de l’anneau d’un « mīm » à la

forme finale de la lettre « hā’ ». À mon avis, l’ornementation des « clés » ne

s’explique pas par ce type de « jeu ». On peut facilement imaginer les « sīn »

et « mīm » commençant une ligne (forme initiale), mais leur emploi sans

« queue » à la fin d’une ligne me paraît étrange et difficile à expliquer. Ici les

dents et les anneaux semblent appartenir aux véritables clés imaginaires,

même si l’influence de l’écriture est incontestable.

On peut penser que le nom de Muḥammad est vu comme une

clé/serrure symbolique. Le deuxième « mīm » est absent dans la « clé »

gauche dans ALEP 3196 aussi que dans le talisman publié par Hassan

(« Mḥd » au lieu de « Mḥmd »). Pourquoi a-t-on omis cette lettre, pour éviter

un dessin symétrique ou pour une autre raison, reste obscure.

Quant au symbolisme du talisman lui-même, on le voit bien. Les noms

d’Allah, de Muhammad et de quatre anges donnent ensemble la protection

contre le voleurs. Les clés formés par le nom de Muhammad sont barrés, ce

qui signifie la fermeture/serrure. On invoque aussi Dieu protecteur,

défendant le passage aux voleurs (Raqīb, Māni‘, Ḥafīẓ ), en ajoutant un

verset coranique au même sens (36 :9, Nous avons produit un obstacle

devant eux et derrière eux. Nous les avons fermés, et ils ne voient pas).

L’autre citation coranique, dans le commentaire, rappelle ce qui doit arriver

aux voleurs.

2.1. Le remède de tout sauf la mort.


Ce talisman, ALEP 77120, semble avoir été produit dans la même

imprimerie que le premier. Dans la partie inférieure du talisman, à gauche

du sceau, on voit une ligne verticale en écriture cursive moderne (de haut en

bas, vocalisée) : « al-nāshiru al-ḥājji**(avec une madda ~ sur le alif) Kabīru

nā al-ḥājji* Mālam Ibrāhīmu Yantandū Kanō » (« L’éditeur [est] Alhaji Kabiru

Na-Alhaji Malam Ibrahim Yantandu, Kano », c’est-à-dire, Alhaji Kabiru qui est

frère ou fils de Malam Ibrahim). Le même éditeur semble être indiqué en bas

de deux autres talismans provenant du Nigeria, ALEP 77034 : « al-nāshiru

Muḥammadu al-Kabīru na-Mālam Ibrāhīmu Yantandū Kanō » (« L’éditeur

[est] Muhammadu al-Kabiru Na-Malam Ibrahim Yantandu, Kano ») et ALEP

77130 : « al-nāshiru Muḥammadu al-Kabīru na-Mālam Ibrāhīmu Yantandū ».

La publication comprend un commentaire bilingue arabe-haussa et un

talisman.

2.2. Le titre et le commentaire bilingue d’ALEP 77120.

a) l.1. Bismi’llāhi al-raḥmāni al-raḥīmi, wa-ṣallā-llāhu ‘alā al-nabi[y]yi

al-karīmi (vocalisé),[…]

[Ce sont les formules habituelles de basmala et taṣliya qu’on trouve au

début du texte].

b)l.2. Ism Allāh al-‘aẓīm.

“Le grand nom d’Allah”, le titre de ce talisman.

c) l.3-6. Hādhā huwa khātim Allāh[.] Wa-man wajada-hu fa-qad wajada

shay’an fi al-dunyā wa’l-ākhira[.] Huwa dāwā’ (sic) kul[l] shay’// il[l]ā al-mawt
faqat[.] Wa-man kataba-hu wa-sharaba-hu aw ‘al[l]aqa-hu yajidu al-rizq wa’l-

māl wa’l-jāh wa’l-maḥabba bayna// al-nās[.] Wa-man kataba-hu wa-‘al[l]aqa-

hu fī bāb dāri-hi yaftaḥu Allāh abwāb al-tijāra[.] Wa-man kataba-hu

wa-‘al[l]aqa-hu // ‘alā bāb dāri-hi lā yadkhulu al-sāriq wa’l-sāriqa fī dāri-hi[...]

« C’est un sceau d’Allah. Et celui qui le trouve trouvera quelque chose

dans ce monde et dans l’autre monde. C’est le remède de tout sauf la mort

seule. Et celui qui l’écrit et le boit ou l’accroche trouvera la fortune, et la

richesse, et l’importance, et l’amour entre les gens. Et [quant à] celui qui

l’écrit et l’accroche à la porte de sa maison, Allah lui ouvrira les portes de

commerce. Et [quant à] celui qui l’écrit et l’accroche au-dessus de la porte

de sa maison, ni voleur ni voleuse n’entrera dans sa maison[…] »

d) l.6-12. Wanda ya-sāmū wannan khātimi yā sāmū // arziqi dūniyā da

lākhira kumā yā sāmū dukkan kōmai na-dūniyā da alākhirā dōmin yanā

māganī // dukkan ‘abin dā ka nufā da shī yanā māganī sāmun kuṭī yanā

māganī fari jinī yanā māganī // barāwo yanā māganī sāmun cinikī yanā

māganī dukkan sharri yanā māganī ’aljan yanā māganī // ṭan fashī yanā

māganī kūrā yanā māganī ’agānā yanā māganī dukkan cūtā ta-ciki kō // ta-

jika[,] ’idan ‘an shā kō [,] māganī sāmun mujī ga-budurwā kō bazawarā

māganī māyū māganī // kīshiyā ba-zā ta futar da kē daka gidā bā māganī

sāmun ḥaiḥuwā wajan namuji kō macē.

Dans l’orthographe moderne haussa : Wanda ya samu wannan hatimi

ya samu arziki duniya da lahira, kuma ya samu dukkan komai na duniya da

lahira domin yana magani[n] dukkan abinda ka nufa da shi[,] yana

magani[n] samun kuɗi yana magani[n] fari[n] jini yana magani[n] ɓarawo
yana magani[n] samun ciniki yana magani[n] dukkan sharri yana magani[n]

aljan yana magani[n] ɗan fashi yana magani[n] kura yana magani[n] agana

yana magani[n] dukkan cuta ta ciki ko ta jika[,] idan an sha ko[,] magani[n]

samun miji ga budurwa ko bazawara magani[n] mayu magani[n] kishiya ba

zata fitar da ke daka gida ba magani[n] samun haihuwa wajen namiji ko

mace.

« Celui qui obtient ce sceau (hatimi) aura la fortune dans ce monde et

dans l’autre monde. Et il obtiendra tout de ce monde et de l’autre monde,

parce que c’est le remède de tout ce que tu penses à l’utiliser[.] C’est le

remède pour obtenir l’argent, le remède pour [obtenir] la popularité, le

remède contre le voleur, le remède pour obtenir le commerce, le remède

contre tout le mal, le remède contre les djinns, le remède contre le pillard, le

remède contre la hyène, le remède contre la variole, le remède contre tout

mal au ventre ou au corps, et si on [le] boit, le remède pour qu’une [jeune]

vierge ou une femme non-mariée obtienne un mari, le remède contre les

sorciers, le remède pour qu’une coépouse ne te (fém.) fasse sortir de la

maison, le remède pour qu’un homme ou une femme obtiennent leur

descendance (« naissance »). »

Il est évident que les textes arabe et haussa ne sont pas identiques. La

liste détaillée des fonctions de ce talisman en haussa est bien plus solide

qu’en arabe.

2.3. Les éléments du talisman.


Le talisman lui-même est écrit au-dessous du commentaire bilingue.

C’est une « grille » formée de « ’Allāhu » ( 2 fois) et « Muḥammadu » (3 fois)

vocalisés, en caractères très larges. Tous ces mots sont écrits

horizontalement. Les « alif » et « lām » de « ’Allāhu » sont tracés comme

trois lignes parallèles, c’est pourquoi on ne voit qu’une seule hamza en haut

du « alif » initial. Les deux « Muḥammadu » croisent « ’Allāhu » de manière

que la lettre finale (« dāl ») soit entourée d’un carré formé par la lettre finale

de « ’Allāhu » (« hā’ »). Encore un « Muḥammadu » est placé entre les deux

« ’Allāhu » , traversant leurs lignes verticales.

À gauche de ce dessin divisant, entre les lettres finales de deux

« ’Allāhu » il y a une citation coranique en écriture cursive (en diagonale, 4

lignes) :

‫بديع السماوات والرض واذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون‬

2:117 Badī‘u al-samāwāti wa’l-arḍi wa-idhā qaḍā amran fa-innamā

yaqūlu lahu kun fa-yakūnu. Oн - твopeц нeбec и зeмли, a кoгдa Oн peшит

кaкoe-нибyдь дeлo, тo тoлькo гoвopит eмy: "Бyдь!" - и oнo бывaeт.

PICKTHAL: The Originator of the heavens and the earth! When He decreeth a

thing, He saith unto it only: Be! and it is. “Il est le Créateur du ciel et de la

terre. Quand Il décide quelque chose, Il lui dit : Soit ! Et ça existe ». Dans ce

talisman, ce verset est écrit avec ‫( السموت‬sans “alif”) et une imāla finale

dans ‫( قضى‬littéralement “qaḍē”).

Dans les carrés de la « grille » il y a aussi certains mots et chiffres. Le

carré final de « ’Allāhu » en haut renferme un mot arabe en écriture mince, à

gauche du « dāl » inscrit dans ce carré. Ce mot peut être interprété comme
« ṣarf » (« déclinaison ; drainage »- ?). Il a un sukūn sur le « rā’ », marquant

l’absence de voyelle. La lettre finale n’a pas de points diacritiques. Au-

dessous du même « dāl » i y a une phrase en haussa vocalisée : shī-shā

« qu’il boive » (haussa occidental, correspond à « ya sha » en haussa

moderne de Kano). Entre les « ḥā’ » de deux « Muḥammadu » en haut est

écrit un autre mot graphique, hayw (sans vocalisation), dont le sens est

obscure. Peut-être ce n’est qu’une façon d’écrire les chiffres, 5+10+6=21.

Entre les « ḥā’ » de deux « Muḥammadu » en bas on voit en fait un chiffre

qui semble être 2. À gauche, entre les « mīm » de ces « Muḥammadu », il y a

un « mot », ‫اها‬, qui semble être 1+5+1=7, et peut-être un autre chiffre au-

dessous de ce “mot” qui semble être 4. Sous les « mīm » et entre deux

« lām » de « ’Allāhu » on voit un chiffre qui est sans doute 6, suivi d’une

« phrase »: yā ajib , peut-être 10+1+1+3+2=17. Encore à gauche, entre

« lām » et « hā’ », se trouvent deux séries de chiffres, 911, écrits

verticalement.

Sous le sceau il y a encore une ligne formée par des lettres arabes (des

« mots »). La première partie de cette ligne est presque illisible. On n’y voit

que certaines lettres et signes de vocalisation : […]k.llāh.y.hā ’a ḥ( ?).y( ?).lu.

La deuxieme partie de la ligne est ecrite à la gauche du deuxieme « lām » de

« ’Allāhu »: Alif-lām-mīm (dans le Coran, 2:1, 3:1, 29:1, 30:1, 31:1, 32:1).

Kāf-hā’-yā’-‘ayn-ṣād (19:1, dans la sourate “Maryam”). Ces deux « mots »

coraniques sont bien connus et souvent employés dans la magie et médicine

islamique
HASSAN, Salah. 1992. Lore of the Traditional Malam: Material Culture

of Literacy and Ethnography of Writing among the Hausa of Northern Nigeria.

Lewiston - Queenston – Lampeter: E.Mellen.

Африканские языки и литературы в странах «Севера».

Развитие работорговли в XVI-XIX вв. привело, в частности, к распространению

некоторых африканских языков за пределами Африки. В странах Нового Света эти языки

постепенно вытеснялись европейскими и креольскими языками. Однако лишь в XIX в.

африканские языки Америки (йоруба, эфик и др.), превратились в языки ритуала,

непонятные непосвященным. Рабы-мусульмане не только говорили, но и писали на

африканских языках, например, на языке хауса, используя арабское письмо.

В процессе деколонизации Африки у афроамериканцев возникла «легенда о

суахили»; с ростом иммиграции непосредственно из стран Африки в США снова

получили распространение такие языки, как волоф и йоруба. К новым для Северной

Америки африканским языкам можно отнести язык сомали, активно используемый в

Интернете.

В отличие от Америки, в Европе африканские языки долгое время почти не

использовались. Письменные тексты на этих языках обычно создавались для

распространения в странах Африки или вывозились из Африки для библиотек и музеев.

Лишь во второй половине XX в. африканские языки стали средством внутриэтнического

общения многих европейцев - иммигрантов и их потомков. На некоторых языках

появилась «иммигрантская» пресса, развивается литература (например, у сонинке

Франции).

Тенденции современного развития африканских языков и литератур в странах

«Севера», включая Россию, остаются малоизученными. Как правило, европейские и

американские африканисты стремятся найти среди иммигрантов носителей «правильного»


языка, лишь случайно обращая внимания на особенности африканских языков в новых

условиях (например, заимствования из русского языка у российских африканцев).