Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Добронравин
хотя историкам Северной Африки это сочинение хорошо известно. Речь идет о
был некий Ибн ас-Сагир. В хронику рустамидов вошла биография Мухаммада ибн ‘Арфы,
‘Абд ал-Ваххаба (третьего имама, правившего в 208-58/824-72 гг.). Правитель Судана был
удивлен, когда увидел его (Мухаммада) фигуру, красоту и рыцарственный вид (furūsiyya),
когда тот ехал верхом. Тогда он (правитель Судана) взмахнул руками и сказал ему слово
на суданском языке (wa-qāla lahu kalma bi-’l-sūdāniyya). Это невозможно передать по-
арабски, потому что у него (слова) нет точного места артикуляции. В самом деле, это что-
то между “каф”, “каф”and “джим”. И вот смысл: «Ты прекрасен лицом, красив фигурой и
делами»1”.
Бакр ибн Афлах направил посольство во главе с богатым купцом из Тахарта, Ибн ‘Арафой
внимание на произношение этого суданского слова, которое нельзя было передать по-
арабски; можно ли понять это так, что Ибн ас-Сагир знал суданский язык, или же это
(слово) было в употреблении в Тахарте, по крайней мере среди рабов и мамлюков богатых
анекдот, не имевший реальной основы. Однако стоит вспомнить, что начатки языкового
образования были обязательными для образованных мусульман и тем более для ученых, к
попытку лингвистического описания, прежде всегов том, что касается звукового строя
1
Ibn al-Saghīr. Akhbār al-a’imma al-rustamiyyīn. al-Djazā’ir, 1986. P. 62; первый европейский перевод см.:
Chronique d' Ibn al-Saghīr sur les imams rostemides de Tahert, ed. and Fr. tr. A. de C. Motylinski // Actes du XIVe
Congres International des Orientalistes, Algiers 1905. T. 3. Paris, 1908. P. 3-132.
2
M. Talbi. Rustamids.-Encyclopaedia of Islam 8, 638a.
3
Ibn al-Saghīr. Akhbār al-a’imma al-rustamiyyīn. al-Djazā’ir, 1986. P. 62, fn. 85.
Судя по описанию составителя «Истории рустамидских имамов», записать это
аффрикату /dž/, и на глухой увулярный смычный /q/ арабского языка. Если сопоставить
велярный/увулярный/палато-альвеолярный).
языка ни /dž/, ни /q/ не были «своими» фонемами вплоть до второй волны арабского
альвеолярный щелевой согласный /ž/, вместо /q/ - звонкий велярный смычный /g/. С
альвеолярный, смычный/щелевой.
Сагира мог подразумеваться либо собственно /č/, либо палатализованный согласный /k y/, а
hasan al-wadžh hasan al-hayba wa-’l-af‘āl”. Столь емкое по значению слово могло быть либо
красивыйl’.
Судана, принадлежало Льву Африканскому (XVI век). В этом описании были названы
языки сунгай (сонгай), губер (очевидно, хауса) и язык области Борно, родственный языку
столетий менялись, как и сферы влияния Ганы, Мали, Каукау (Гао) и Канема. Из
kyau ‘goodness, fine appearance, beauty’ (da kyau ’all right, fine, very well’), ya yi ya ‘he
looks very fine, he got himself up in fine clothes’. Барджери упоминает также идеофон iya-
iya, или kiya-kiya: ya yi ado iya-iya ‘he got himself up in fine clothes’.
которых в наши дни доминирует язык хауса, вероятно, не имела регулярных контактов с
или k ‘мужчина; самец’, которое может использоваться и как обращение. С этим словом
или словом на неизвестном африканском языке. Однако скорее всего в тексте дана ссылка
именем, говоря "Mansa Sulayman ki"». В издании Гибба, комментарий дан следующий
وكان قد وفيد عليى مليك السييودان بهداييية،وكان بالبلد رجل يعرف بمحمد بن عرفة وكان وسيما جميل جوادا سمحا
من قبل افلح بن عبد الوهاب فعجب ملك السودان ما رآه من هيبته وجماله وفروسيته اذا ركب الخيل فهز يديه وقال لييه كلميية
بالسودانية ليست تعّبر بالعربية لن ل مخرج للمساك انميا هيو فيميا بيين القياف والكياف والجييم ال ان معناهيا "أنيت حسين
4
Ibn Battuta, Travels in Asia and Africa 1325-1354, tr. and ed. H. A. R. Gibb. London: Broadway House, 1929. P.
323-335.
общественных организмов..., эта передача [социальной информации] осуществлялась в
грамотности» (по определению Дж. Гуди, т.е., когда грамотность используется узким
такой грамотности6.
примеру, в работах лингвистов до сих пор можно встретить утверждение, что «не
имеет смысл, только если уже определено, чья история и вместе с какой письменностью
5
Л. Е. Куббель. Традиционная потестарная и политическая культура в колониальном и современном
развитии африканских государств // Этнографические исследования развития культуры. М., 1985. С. 124.
6
Millet N. B. Writing and literacy in the Ancient Sudan // Studies in Ancient Languages of the Sudan. Khartoum,
1974. P. 49.
7
Сухачев Н. Л. Экскурсы в историю письма (Знак и значение). СПб., 1997. С. 12.
социальные или социально-возрастные группы (мусульманских ученых, «жрецов»,
сообщениями европейцев-современников.
сходство культур Западной Африки и Юго-Восточной Азии. Как теперь известно, такое
XIX-XX вв.
8
Dieterlen G., Ligers Z. Note sur un talisman bambara // Notes africaines. 1959, 83. P. 89-90.
Что касается доарабских письменностей и систем письма Западной Африки,
переложении Лео Фробениуса. В этом сказании говорится: «Всякий раз, когда по вине
возрождения Вагаду приобретало еще большую славу благодаря этому новому... Алчность
нашей эры, хотя есть и более ранние датировки. В наши дни письменностью тифинаг
Нигере, Мали). Как уже говорилось, иногда на тифинаг записываются арабские тексты.
тифинаг к югу от Сахары и имела некоторые основания, если вспомнить о рассказе ‘Абд
Марре на запись текстов хауса письмом тифинаг11, однако и она не подкреплена никакими
9
Desplagnes L. Le plateau central nigérien. P., 1907.
10
Цит. по: Courlander H. A Treasury of African Folklore. N. Y., 1996. P. 16.
11
Marré E. Die Sprache der Hausa. Wien, 1901. S. 11.
современного слогового письма гурма (Буркина Фасо) утверждал, что он заимствовал
графические знаки как у туарегов, так и у хауса Адара (Нигер); он даже назвал «книгу»
найдены в среднем течении Нигера. До недавнего времени самым ранним из них считался
надгробный камень в Гао на могиле Абу Абдаллаха Мухаммада ибн Абдаллаха ибн Заги,
территории древней империи Сонгай, в частности, в районе Гао. Новые находки только
12
Ouoba B. B. Un système d’écriture du gulmancema // Afrique et language. 1985, 23. P. 45-62.
западнее Нигера (позднее и части стран хауса) и письменной традицией Канема-Борну,
Африке не как система для обозначения фонем или аллофонов арабского или любого
отдельные буквы, сколько слова и тексты, начиная с басмалы («Во имя Аллаха
до сих пор почти не известен порядок букв арабского алфавита («хиджа’»), а иногда и
буквы изучаются раздельно, но и в наши дни первый этап обучения известен как «ba» (по
народов мира.
ученых были широко распространены в исламском мире как в письменной, так и в устной
текста.
Там, где укоренилась арабская грамотность, прежде всего, в городах со
Сахары.
Мали и Нигерии сохранилось лишь ничтожное число рукописей или печатных сочинений
XIX в., западноафриканские ученые как часть мусульманской уммы составляли почти
западноевропейскими клириками.
свое значение и в в XIX в.14 Как политическая, так и культурная гегемония Марокко не
Судана, впервые свидетельствовал еще Ибн Баттута в XIV в.: «К числу их добродетелей
относится также внимание к заучиванию наизусть великого Корана. Они надевают оковы
Один раз, в день праздника, я вошел к кади и увидел, что его дети закованы в
и в великолепной одежде. Но на ноге у него была тяжелая цепь. Я спросил того, кто был
вместе со мной: «Что сделал этот юноша ? Он убил кого-нибудь?» Юноша понял то, что я
14
Stewart C. C. A new source on the book market in Morocco in 1830 and islamic scholarship in West Africa //
Hespéris Tamuda. 1970. Vol. 11. P. 209-246.
говорил, и начал смеяться. Мне сказали, что он будет закован, пока не выучит наизусть
Коран».
языку). Уже в XVII в. ученые Борну хорошо владели «наукой о магических квадратах».
XIX в., такие как Усман дан Фодио и Абдулкадир дан Мустафа в Сокото. «Магические
магическими формулами.
порядок букв абджада нередко рассматривался как единственно возможный порядок букв
арабского алфавита.
требует доказательств, если вспомнить, что фонология как наука лишь относительно
традиции шло, как правило, стихийно. Только в немногих рукописях заметны попытки
африканским языкам.
Африки, было маргинальным для письменного текста, часто в буквальном смысле слова,
ибо неарабские глоссы появлялись именно на полях или между строк (иногда с пометой
15
Коваль А. И., Зубко Г. В. Язык фула. М., 1986. С. 29.
сочинений, например, исторических хроник, они также огласовывались или
вв.), а затем и тариката Тиджанийя (в XIX в.), сопровождались бурным развитием устной
появления первых неарабских сочинений в арабской графике, однако, как уже говорилось
называли «песнями» (фула gimol, хауса waka). Интересно отметить, что и поэзия на
обители».17 Именно эта тематика, т.е. поэтическое восхваление (мадх) Пророка и святого
поэтической форме.
17
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 126.
Кроме мадха и нравоучительной литературы, среди первых письменных текстов на
такие сочинения записывались c XVIII в., на хауса - с начала XIX в. Историческая проза
между родным языком автора и выбором языка поэтического сочинения. Среди авторов
арабскому.
для таких исследователей, как Дж. Ричардсон. По его просьбе тексты на некоторых
африканских языках были записаны в арабской графике (теда, хауса и др.). С началом
транскрипции был связан с целым рядом обстоятельств. Только одна из причин может
африканских. Второй подход был особенно характерен для протестантских миссий, и это
переводам Библии, настолько, что это дало повод православным источникам говорить о
принцип Библии, понятной народу, что резко изменило многие элементы языковой
технически для этого больше подходила латинская графика. Впрочем, последний довод
почти не требовал владения местными языками, так как переводчики, как правило, были
случаях, когда они сами вели записи для европейцев или подражали им). Только
торговцы-мусульмане использовали и арабское письмо, однако в этом случае
Центрального Судана активно использовался и арабский язык. Однако в 1911 г., когда от
то есть, прежде всего, Британской Индии. Была фактически установлена иерархия языков
иметь письменность и литературу для чтения. Сама по себе такая схема вовсе не
персидский в Индии, были отодвинуты на задний план. Однако если в Индии с начала
XIX в. британские власти поощряли развитие урду на арабской графике как одного из
Северная Нигерия (до 1914 г.) по заказу британских колониальных чиновников на хауса в
аджами значительное число текстов на хауса, канури, фула, многие из которых были
своему союзнику – Османской империи и к исламу в целом. В то же время, там, где это
началась замена арабской графики латиницей. Это объяснялось, вероятно, как влиянием
приравнивалась к неграмотности.
для деловой карьеры. Тем не менее, интерес к арабской графике и арабскому языку не
Северной Нигерии, где дети, посещающие современную школу днем, как правило,
для записи лексики канури и хауса («афну»).19 Попытки записи слов и предложений на
кириллицу.
18
Bledsoe C. H., Robey K. M. Arabic Literacy and Secrecy among the Mende of Sierra Leone // Cross-Cultural
Approaches to Literacy. Cambridge, 1993. P. 110-134.
19
Lange D. Un vocabulaire kanuri de la fin de XVIIe siècle // Cahiers d’Études Africaines. 1972. Vol. 12. P. 277-
290.
арабского письма в бассейне Вольты и у ашанти; 6) письменности на основе арабской
западноафриканское (западносуданское).
20
Bibliothèque municipale de la ville de Vannes, Ms.17. Микрофильм этого был любезно
предоставлен мне Муниципальной библиотекой города Ванн при содействии Дома
наук о человеке (Maison des Sciences de l’Homme) в Париже и г-жи Сони Кольпар (Sonia
Colpart).
В рассказе о Йа‘к̣убе и фараоне говорится о том, что ‘Имлак̣ ал-Кафир (букв.
сыновей Йа‘к̣уба, пришедших в Египет по торговым делам. ‘Имлāк ал-Кафир хочет взять
отвечает отказом. После обмена письмами разгневанный фараон посылает войско (со
слоном21) в Ханаан. На помощь Йа‘к̣убу и его детям приходят ангелы; Джибрил трижды
уничтожает врагов своим криком. В конце концов, все уцелевшие египтяне принимают
ислам. Рассказ сильно отличается от коранической истории Йусуфа и его братьев 22. Кроме
того, одна из глосс в рукописи этого сочинения представляет собой точную цитату из
послания апостола Павла, а также часть Первого Соборного Послания апостола Иоанна
кадиритские молитвы.
Кроме того, текст арабского перевода Десяти заповедей и Нового Завета оказался
21
Явное заимствование из коранического предания о походе Абрахи на Мекку в «год
слона».
22
См., например: М.Б.Пиотровский. Коранические сказания (Москва 1991) 90–100.
23
al-Ahd al-jadīd li-Rabbanā Yasū‘ al-masīḥ wa-ayḍan waṣāyā Allāh al-‘ashr kamā fī’l-aṣḥāḥ al-‘ishrīn min sifr
al-khurūj (London 1727).
Несколько экземпляров этого издания хранятся в Отделе литератур стран Азии и
Африки Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге.
Суданский ученый скопировал титульный лист24, а также номера страниц
издания 1727 г., представлен, по меньшей мере, двумя рукописями. Обе рукописи
почерком, внешне выглядит как черновой список26. Она невелика по объему (4 страницы)
полный текст). Далее следуют формулы начала текста (басмала, тас̣лийа), фраза bi-’khtirā‘
издания 1727 г. и первые четыре заповеди (не полностью, соответствуют с.4 печатного
текста).
jadīd li-Rabbanā Yasū‘ al-masīh wa-aydan wasāyā Allāh al-‘ashr «С объяснением смысла
Инджила (Евангелия); Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа, а также Десять
Заповедей Божиих».
24
Текст скопирован дважды почти без изменений, но дата издания воспроизведена
как ٩٧٦٧ (9767), а в другом, более кратком списке – ٩٧٦١٧ (97617)!
25
В сильно искаженном виде; все эти детали оригинала включены в рукописный текст
как интерполяции.
26
В письменной традиции Западного и Центрального Судана четко выделяются
рукописи, выполненные переписчиком или автором «для себя» (li-nafsihi ; как обычно
сообщается в колофоне), часто более небрежным почерком, с исправлениями и т.п.
Черновики в европейском понимании встречаются редко.
27
В современном арабском литературном языке – «изобретение; открытие». Слово
ikhtirā‘ употреблялось в исламской филологической традиции, когда речь шла о
создании (изобретении) чего-либо, не существовавшего ранее, см.: Г.Э.фон
Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры (Москва 1981) 151, 159. В
данном случае слово ikhtirā‘ , по-видимому, означает «объяснение, открытие
(скрытого смысла), разъяснение».
благим намерением, с верностью всем пророкам; как будет рассказано о них в Коране
Мух̣аммада».
ниcпocлaнo eмy oт eгo Гocпoдa, и вepyющиe. Bce yвepoвaли в Aллaxa, и Eгo aнгeлoв, и Eгo
пocлaнникoв". Oни гoвopят: "Mы ycлышaли и пoвинyeмcя! Пpoщeниe Tвoe, Гocпoди нaш,
2:286: …hattā ilā ’l-qawm al-kāfirīn; thumma yukhtara‘u ’l-Injīl bi-’l-basmala «вплоть до
Коране: «He вoзлaгaeт Aллax нa дyшy ничeгo, кpoмe вoзмoжнoгo для нee. Eй – тo, чтo oнa
пpиoбpeлa, и пpoтив нee – тo, чтo oнa пpиoбpeлa для ceбя. "Гocпoди нaш! He взыщи c нac,
ecли мы зaбыли или пoгpeшили. Гocпoди нaш! He вoзлaгaй нa нac тягoтy, кaк Tы
вoзлoжил нa тex, ктo был paньшe нac. Гocпoди нaш! He вoзлaгaй тaкжe нa нac тo, чтo нaм
нeвмoчь. Избaвь нac, пpocти нaм, и пoмилyй нac! Tы - нaш влaдыкa, пoмoги жe нaм
предшествует 1 лист (л.122). Основная часть текста на л.122 представляет собой цитату из
В самом тексте он упомянут как «шейх, законовед, святой праведник Абу ‘Абдаллах
28
Также необходимо, чтобы он знал подобное этому относительно пророков, [да будет] над
Переписчик добавил к тексту еще одну фразу, под которой изображена небрежно
лист (л.111v) и первые страницы (с. 4–14) издания 1727 г. – первые семь заповедей 31, а
также главы 1–5 и часть шестой главы Евангелия от Матфея (до Мф.6.24). На л.111v
hādhihī shurūt kutub Injīl bi-’khtirā‘ li-Injīl «Это – положения книг Инджила (Евангелия) с
пoклoняйcя и бyдь блaгoдapным! (39:66) И нe цeнили oни Aллaxa иcтиннoй цeнoй, a зeмля
вcя в Eгo pyкe [в дeнь вocкpeceния], и нeбeca cкpyчeны Eгo дecницeй. Xвaлa Eмy, и
(3:53) И бoйтecь Aллaxa; пoиcтинe, Aллax вac yчит, и Aллax знaeт o вcякoй вeщи! (2:282)
Heт бoжecтвa, кpoмe Aллaxa!35 И Ты отвечаешь нам. Heт бoжecтвa, кpoмe Aллaxa! Пoкa
мyжчин, a тoлькo – пocлaнникoм Aллaxa и пpopoкoв] (33:40). A они […] yвepoвaли в тo,
пoтepпeли, пoкa ты вoйдeшь к ним, этo былo бы лyчшe для ниx. Пoиcтинe, Aллax -
пocлaнник, дo кoтopoгo были пocлaнники. Paзвe ж ecли oн yмpeт или бyдeт yбит, вы
oбpaтитecь вcпять? Kтo oбpaщaeтcя вcпять, тoт ни в чeм нe пoвpeдит Aллaxy, и Aллax
знaeт вcякyю вeщь!», из суры «Сонмы», 33:40(40); «A y тex, кoтopыe yвepoвaли и твopили
блaгиe дeяния, и yвepoвaли в тo, чтo былo ниcпocлaнo Мух̣аммадy, - a этo - иcтинa oт иx
47:2(2).
33
В геенну.
34
Здесь также используется слово ikhtirā‘ , т.е. букв. «изобрести Инджӣ л».
35
В Коране: (37:35); первая часть формулы шахады.
36
Упоминается в Коране там, где говорится о Марйам и ее ребенке (19:17; 21:91;
66:12). Вероятно, здесь имеется в виду‘Иса, «Дух Аллаха».
37
В Коране: (48:29): вторая часть формулы шахāды.
Вторая, основная часть рукописи соответствует (кроме дополнений и
другие книги и главы Нового завета, несмотря на то, что он, несомненно, имел в своем
Что касается других частей рукописи, в которых содержатся Десять Заповедь, первые
Иоанна Богослова, не исключено, что это фрагменты других списков, хотя и выполненных
тем же переписчиком.
фараоне).
Послания к Галатам (лл. 25, 84–97). Фактически редактируя арабский перевод послания,
особенно Иисус Христос как Сын Божий ( ‘abd «раб» вместо ibn «Сын», rabb «Господь»
вместо ab «Отец»).
практически без изменений: «от Бога Отца и Господа Нашего Иисуса Христа» (Гал.1.3) ;
«Сына Своего» (Гал.1.16); «верою в Сына Божия» (Гал.2.20). В других стихах переписчик
может выглядеть как надстрочная глосса, например, в Гал.1.19: siwā Ya‘qūb akhī ’l-Rabb
исламизирующей глоссой ‘abd «раб», то есть «кроме Иакова, раба Господня» (л.84r).
тексте.
38
См., например: С.А. Французов.Псевдо-Псалтырь Давида в мусульманской традиции
(история изучения и общая характеристика жанра // Христианский Восток III(IX)
(2001).
В двух стихах Послания к Галатам переписчик сначала исправил текст. Затем он
приобрели следующий вид: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего,
(л.86r), ср. в печатном тексте послания: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал
«Ибо все вы – сыны Божии, то есть, рабы Божии, потому что Он не имеет
знающие, очищающие деяния свои, по вере во Христа Иисуса» (л.86’r), ср. «Ибо все вы –
скрытую кораническую цитату, ср. в Коране: «Mы ниcпocлaли тeбe пиcaниe вo иcтинe;
«Если вы друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг
[будет сказано]: "И пycть oдни из вac нe пoнocят зa глaзa дpyгиx. Paзвe пoжeлaeт ктo-
нибyдь из вac ecть мяco cвoeгo бpaтa, кoгдa oн yмep? Bы вeдь пoчyвcтвoвaли
В другой стих Послания к Галатам компилятор включил ссылку сразу на две суры
Корана (лл.86r, 90’‘r): «Но вы, как будет сказано в двух сурах в Коране Ах̣мада, “кaк
которые в существе не боги», ср. «Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в
Aллax любит тex, кoтopыe cpaжaютcя нa Eгo пyти pядaми, кaк бyдтo бы oни – плoтнoe
здaниe!» (61:4). Сложнее определить источник второй цитаты. Вероятно, это неточная
цитата из суры «Ибрахим»: «Cкaзaли им иx пocлaнцы: "Mы – тoлькo люди, тaкиe, кaк вы,
вaм влacти, инaчe кaк c дoзвoлeния Aллaxa. Ha Aллaxa пycкaй пoлaгaютcя вepyющиe!... "»
(14.11)
Например, исправив один из стихов (Гал.4.6), о котором говорилось выше, переписчик по-
раб (это означает “подобный вам”, араб. ma‘nāhu ka-mithlikum), но сын (это означает
“подобный мне”, араб. ma‘nāhu ka-mithlī), и ты – наследник Божий через Иисуса Христа»
(л.86r, Гал.4.7).
Евангелие : «Итак, неужели я сделался врагом вашим, говоря вам истину (то есть,
Измаила) и Исх̣ак̣а (Исаака): «Ибо написано: “Ибрахим имел двух сынов, одного от рабы
Посланию): «Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по
обетованию» (Гал.4.23).
Слева на полях там, где кончается этот стих, переписчик добавил помету waqf
комментариев.
Здесь остановимся39, чтобы объяснить вам, о ученики истины, то, чего не хватает в
39
В рукописи: wāqif, букв. «остановившийся».
истории их обеих. Во-первых, я – потомок свободной [женщины]. Мое происхождение 40
связано с сыном моего дяди по матери41, который женился на моей матери Марйам, слава
ему (?), ибн Х̣ана42, мы помним его» (л. 90r), ср. в послании: «Итак, братия, мы дети не
рабы, но свободной»(Гал.4.31).
женщины, тогда как пророк Мух̣аммад и его предки вплоть до Исма’ила названы в том же
тексте потомками рабыни (со ссылкой на Коран). Можно предположить, что таким
в том числе и в Западном Судане, чего нельзя сказать об имени Х̣āна (Х̣анна). Скорее
всего, «ибн Хана» – это фиктивный насаб женщины, которую звали Марйам. Для
ал-Б*вак̣* ибн ‘Абд ар-Рах̣мāн, Марйам (так!) Мух̣аммад ан-Нах̣х̣аб ‘Абд ар-Рах̣ман, Ибн
Марйам Мух̣аммад ибн ‘Абд ар-Рах̣ман, Мух̣аммад ал-Б*вак* ал-К*нк*, наконец, просто
Б*вак* (без огласовок). Обращает на себя внимание нетипичное для арабских имен
40
Вариант перевода: мой насаб (имя с элементом ibn «сын»).
41
В рукописи: hālī (араб. hāl «мираж; кардамон» с притяжательным местоимением
первого лица единственного числа) вместо более вероятного khālī «мой дядя (со
стороны матери)».
42
Возможно, ошибка в грамматическом роде (ибн «сын» вместо бинт «дочь»).
43
Я.П.Сикстулис, В.В.Матвеев, О.Б.Фролова, И.А.Амирьянц, М.А.Родионов. Арабы //
Системы личных имен у народов мира (Москва 1986) 44, 48-49.
После рассказа о происхождении переписчика и его имени в рукописи Послания к
рабыня. А тот, которого родила свободная [женщина] – рожденный по обетованию 44, Йасу
следует еще одно звено в перечислении имен: «…[Сын] Божий», в арабских переводах
Библии – ibn Allāh (Лк.3.38). Именно это звено оказалось неприемлемым для
рассказом:
44
Букв. «дитя обещания».
45
Интересно отметить, что не измененный печатный текст родословия от Авраама до
Иисуса также скопирован в рукописи, причем к большинству имен добавлены
огласовки (лл.115’r, 115r, 114’’r). Чтение остальных имен в измененном варианте
родословия дано по протестантскому арабскому переводу Библии, т.е. является
условным.
«А Адам – из праха, а прах – из земли, а земля – из пены, а пена – из волн, а волны
– из дыма, а дым – из сияния, а сияние – из света, а свет занялся от света Мух̣аммада 46, а
трудах исламских ученых, ср. в рассказе о Таваддуд («Сказки 1001 ночи»): «Аллах создал
Āдама из глины, а глину – из пены, а пену – из моря, а море – из мрака, а мрак – из света, а
свет – из рыбы, а рыбу – из скалы, а скалу – из яхонта, а яхонт – из воды, а вода создана
до Ибрахима (Авраама), а затем (по двум линиям) до пророков ‘Исы (Иисуса Христа) и
Мух̣аммада.
как основу для изготовления магических «печатей». Почти все скопированные главы
46
«Свет Мух̣аммада» хорошо известен в суфийской традиции (см., например: См.,
например: А.Д.Кныш. Нур Мух̣аммади // Ислам. Энциклопедический словарь (Москва 1991)
193). Он упоминается как первооснова в процессе сотворения человека в
западноафриканской исламской литературе на арабском языке, а также в поэзии на
языках хауса и фула.
47
Книга тысячи одной ночи (Москва 1959) (5) 63-64.
48
Т.е., очевидно, «потомок Исма‘ила (сына от рабыни) гордится своим
происхождением».
оканчиваются упоминанием о таких «печатях» (например, «с благословенными печатями»
после третьей главы Послания к Галатам). Далее следует магический квадрат или
добавлена «печать», включающая цитаты из первой и второй глав послания (л.85r). После
второй главы в «печати» использован текст Гал.2.20 («[который] возлюбил меня»), после
Остается неясным, по какому принципу подбирались цифры, буквы или слова для
главы либо начало или название следующей главы (книги). В этом случае можно
деревень Масины (Республика Мали). Ларри Вандераа так описывает свое общение с
прежнего влияния. Он чувствовал, что ислам не удался ему, что все его тщательное
Библию, но стало ясно, что он лишь искал innde Alla49 в христианстве, некоторые из
49
Букв. «имя Аллаха», т.н. «большое имя» у западноафриканских фульбе.
Larry Vanderaa. Strategy for Mission Among the Fulbe (part two) // International Journal of
50
The main purpose of this paper is to demonstrate that the modern view
Hausa language was an established practice in West Africa since the early
19th century. Whether written Hausa had been in daily use before the Sokoto
period, and whether the missing evidence of such use (except personal
names and titles in the Arabic texts) was destroyed in war, will not be
discussed here.
http://www.ijfm.org/PDFs_IJFM/17_3_PDFs/10_Vanderaa_2.pdf).
historical chronicles, folktales, official and private correspondence. Drawing a
the pre-colonial Hausa writings was exaggerated from the very beginning of
West African studies in Europe. There certainly have existed some pre-
colonial manuscripts containing Hausa poetry and written for personal use,
as indicated in the colophons, e.g. “[the scribe] wrote for himself” (kataba li-
archives that did not undergo any language-based selection (e.g. some
preferred (and more valued) language of written poetry in the region was in
fact not Hausa, but Fula. One may guess that the Fula poems were to be
recorded in the 19th century for several reasons, e.g. because that language
transmit such poetry orally (as was often the case with the poems composed
in Hausa). The Hausa poems could not be so easily separated from unwritten
verse literature.
The manuscript collections I have been familiar with do not show any
texts are relatively short. If we rely upon the available sources, substantial
145) and a theological work by Sa’idu ɗan Bello (Markab al-ˁawāmm ilā dār
al-salām, ALA, 2, 180; Bello Sa’id 1978, 1, 75; 2, 397-411). Seen through the
the 19th century. The Hausa texts in prose were usually neglected in most
written in absence of direct European influence has been found among the
early prose works. The earliest chronicle known to us, dealing with the
Hausa/Arabic) were probably rare. E.g., Bello Sa’id published one such Hausa
letter presumably written by Usman ɗan Fodio to Yaƙuba, the ruler of Bauchi
(Bello Sa’id 1978, 1, 42; 2, 35-36), and more letters addressed to the
sarakuna of Bauchi have been found. The question remains, however, if they
are not recent copies of the original letters written in Arabic. If, for some
reasons, Bauchi was an exception, one could probably find an explanation for
it in the local tradition, e.g. temporary shortage of persons who could read
Arabic at the Bauchi court. Private letters in Hausa might have been more
with strong Protestant tradition, could rarely understand that one’s spoken
African language was not necessarily seen as a good tool for writing.
Moreover, not every subject could be worth writing, taking into account both
principles of Islam and the dearth of paper in West Africa (cf. Abdullahi ɗan
Europeans could realize that the Hausa speakers might prefer to write in
Arabic of West Africa was then treated as some sort of West African Latin
As a matter of fact, many poems and most, if not all, historical works in
Hausa were first written down in Arabic script at the request of the
Europeans. E.g., some of the Hausa writings I have seen in the archive of Ch.
identified, as they were written in European ink and included specific Hausa
obtained by some other British and most German collectors (R. S. Rattray, E.
texts could have ever been thought of as worth writing if not for the express
chronicles were translated into Hausa from Arabic. The process of translation
1896, 102). The first such translations, four fables of Luqmān, were obtained
very little Arabic) is also in a striking contrast with the contents of the
taken by the French in West Africa, e.g. in the Ségou archive (Arabic, some
Fula, one poem in Hausa; Hausa could have come in second, had the French
Arabic remained the major written language of Islamic West Africa until
the early 20th century. For political and other reasons, the colonial
Hausa. Hausa written in Arabic script soon became the major medium of
communication between local Muslim rulers and the British officers who did
European, and knows that the latter is acquainted with the local language
but not with Arabic, the local language will in all probability be used. Many of
are of this nature. One Hausa chief will not, however, correspond with
another in his own language, but will invariably use Arabic” (Migeod 1972, 2,
243-244). A similar change happened in French West Africa. The period when
the French military in the region preferred Arabic in the negotiations with
local rulers, and often spoke the language, came to an end in 1911 with the
however, the French authorities replaced Arabic with their own written
While the attitude of the new rulers towards Arabic was generally
all major Arabic works that were found by the British in Northern Nigeria,
such as historical texts, legal treatises and classical works of fiction. The
historical writings translated into Hausa in the early colonial period included
ɗan Fodio‘s “Tazyīn al-waraqāt” and Abdulƙadir ɗan Tafa’s “Rawḍat al-
abridged and based on the English translations rather than the Arabic
originals.
describing the famous battle near Tabkin Kwato. The early Hausa version
(text B). Even though the latter work (in Roman script) cannot be seen as an
example of standard Hausa, it is still much closer to it than to the first Hausa
The real objective of the colonial officers at whose request the Hausa
material for government examinations in Hausa (in both Roman and Arabic
Nigerians, no clear plans seem to have been drawn from the very beginning.
Of course, the missionaries needed books for local Christians. The Muslims
who were taught in Hausa would also need textbooks and some material for
further reading that would divert them from Arabic literature. However, the
number of new native schools was not so significant as to create great
many others, Chralton compared West African Arabic with Latin. He wrote:
“Even to-day all Hausa literature is permeated with Koranic quotations and
will learn to use for literary purposes his own tongue exclusively” (Charlton
1908, 3). It was exactly this approach that was later adopted by Rupert East,
although the latter stood for the development of the Hausa language and
One aspect of the early colonial Hausa literature still needs further
attention. While most Hausa writings of the period were produced at the
request of the Europeans, there was at least one case of reaction to their
domination. Around 1907 Aliyu ɗan Sidi, the ruler of Zaria who was Sarkin
Zazzau from 1903 to1920 and was later deposed by the British, was taught
Mallams who taught the Emir of Zaria to read Hausa in the Roman
characters” (Ogunṣọla 1974, 12). Aliyu understood the need for the
development of Hausa literature, but he did not want to use the new script
brought by the British. F.W.H. Migeod who was familiar with the situation in
Northern Nigeria wrote about Aliyu’s work in the early 20th century: “Zaria at
the present day is an exception. The ruler, Aliu dan Sidi, has a personal
old tyrant”) did not say anything about Aliyu’s literary work in Hausa (Miller
1936, 124-140).
that the earlier notion of “Ajami language” (Hausa, Fula, etc.) gave place to
It was within this concept that Mervyn Hiskett described the Hausa
language: “...It is now written for official and scholastic purposes in the
Roman script (with the addition of three special letters), but the older Arabic
and religious tracts (M. Hiskett 1966, 275a). It is worth mention that during
his work at the School for Arabic Studies in Kano Mervyn Hiskett prepared
the guidelines for teaching Arabic, where Ajami was seen as an unwanted
of Ajami, and other local scripts should be avoided” (Hiskett 1963, 32).
Hiskett’s view on Ajami was further developped in the work of A.D.H.Bivar
restricted to a variety of Arabic script derived from Bornu court hand and
widely used in Kano. It seems that very few Hausa speakers have been
Nigeria, even in the works of the best Hausa linguists such as late Ibrahim
Yaro Yahaya. Speaking of the different scripts used for writing in Hausa, he
Ajami wanda ya samu a dalilin Musulunci”) and “the Boko writing brought by
the Europeans” (“Rubutun Boko wanda Turawa suka kawo”) (Yahaya 1988:
6). In the same book, Ibrahim Yaro Yahaya wrote about Hausa and Hausa
As a matter of fact, until recently the word “ajami” was not directly
“Gaskiya Ta Fi Kwabo” where the phrase “ajamin boko” was used (Habibu
1966). The author objected to the idea of a tafsīr in Roman script (“ajamin
boko”). It is clear that in this letter “ajamin boko” meant the variety of
Roman script used for writing in Hausa as opposed to Arabic script. The
same phrase was used in the editor’s answer that was published on the
ana iya fassara Ƙur’ani, mai tsarki, da ajamin boko, muddin za a girmama
shi, amma kuma ba za a ɗauke shi kamar Ƙur’ani ɗin ba, sai dai a ɗauke shi
In 1956, both Arabic and Roman scripts for Hausa were mentioned as
The author, who wanted to explain why he chose Roman script (literally, “the
ajami of the Europeans”) and not Arabic script (“that of Arabic”) for his work,
described his choice in the following words: “[The use of] Roman script is
always growing, while Arabic script is standing where it was” (“shi Ajamin
Turawa kullum shi ke ƙaruwa, na Arabiyya kuma yana nan inda ya ke”)
meaning of the word as “any writing (even in Arabic characters) not in the
ajami “written matter in any script provided the language is not Arabic”. An
linguist can easily grasp the idea that there could exist such a generic term
evolution of the basic term “ˁadjam” in Arabic. While in the Islamic East this
term was closely connected with everything Persian and was often used as a
synonym of the latter, in the West it did not initially mean anything but “non-
Arab(s)”, “Barbarian(s)”. It was in this context that the word “ˁajamī” could
Vincent Monteil (V.Monteil 1951). Some varieties of Arabic script used for
“ˁajamī” by a North African Arab (it was in that region that some European
missionaries began their Hausa studies). However, what was usually meant
was a language, not a script or script variety. The same meaning of the word
was typical of West African usage well into the colonial era.
colonial innovations
and Asian nationalists stood united in their fight against Arabic script. This
in 1982).
The early colonial Hausa texts written in Arabic script were practically
forgotten after 1930, when the new Roman-script standard was introduced.
In contrast to Turkey or the Soviet Union, Arabic script was never banned. In
the Islamic republics of the Soviet Union much of local literature in this
Nigeria, such writings were not destroyed, but they disappeared in the
archives.
the Hausa literature was expected to follow the British model or, better to
say, the British model as adopted by Rupert East and a few other colonial
Despite the success of Roman script (at least since the 1950s), the new
“authentic” chronicles (or “new copies of the old works”) in Arabic script
Hausa now. Closer analysis of such writings proves that a number of local
script Hausa books (e.g. Hausa translations of Palmer). Later on, a similar
approach was developped by Boubou Hama in Niger. It should be stressed
that most such manuscripts are not forgeries, but rather an interesting case
published sources.
The few cases where the reform did not sweep out the previous
tradition included the tafsīr. It becomes obvious if we compare the early 20 th-
century Hausa glosses to the Qurˀān and, e.g., Gummi’s tafsir (see Appendix
2).
mythology. The French colonial myth contradicting such myths has been
production in Hausa during the pre-colonial period has been identified with
the results of the early colonial experiments with Ajami literature, while
and continuing into the 20th”, prior to “the decision of the early British
colonial authorities to Romanize the Hausa language” (Philips 2000: 23, 31).
As concerns the latter, John Philips has in fact demonstrated that there
was no such decision, but a series of chaotic steps aimed at a choice that
could fit the practical needs of the colonial bureaucracy in Nigeria. Therefore
the shift from Arabic to Roman in Northern Nigeria was totally different from
what happened in Turkey or the Islamic areas of the Soviet Union (in the
1920s) and China (in the 1950s). In these countries the start of Romanization
The “golden age of Ajami”, if we rely upon the volume and variety of
and arrived at their climax in Northern Nigeria in the 1910s. The pro-Ajami
the number of Christian Hausa texts in Arabic script throughout the 20th
century. Even Walter Miller, with all his pro-Roman zeal, did supervise at
least one “Algemie” work, a successful Hausa translation of St. John’s Gospel
almost unknown among local scholars” (Philips 2000:32), his claim was not
totally baseless. He might have been aware of the fact that Christian
These days, even those Nigerian scholars who are critical towards the
“Africanist” research are not always able to free themselves from colonial
changing the contents of the myth. E.g., Mashood G.A. Raji described the
the Arabic favoured by their predecessors” (Raji 1990, 28). The description
bureaucrat who sponsored, guided and censored their work since the 1930s,
the mention of “modern Hausa literature which took off with the collections,
by Rattray and other colonial officers, of Hausa folklores (sic.) and oral
script has been successful, and Roman-script literature has become part of
local tradition and pride. This kind of development was not rare in the history
of world literatures. The early 20th-century writings in Arabic script were
forgotten, but the colonial myths about Ajami literature and script have
References
Bureau, s.a.
By Sidi Sayuɗi Muhammad ɗan Mallam Ubandoma and Jean Boyd). Sokoto:
Hiskett M. Hausa: (i) Origins and history’ and ‘(iii) Hausa literature’,
Society, 1936.
Press, 1896.
al-maysūr”
general principles:
modern Hausa orthography (in Roman script). Thus, the letter ثis usually
rendered as “c”, the letter جis transliterated as “j”, غas “g”, ق )فin the
marked in the manuscript. The “Western” use of the letter شis retained in
modern standard Hausa spelling. The choice between “u/ū” and “o/ō” is
in Arabic script.
More than one Arabic letter may be used to denote one Hausa
words).
The letters with a tashdīd (ƙarfi, i.e. the gemination sign) are
letter is not pronounced). The signs for nunation (tanwīn) are transliterated
even without it (e.g. in some Hausa texts written in Ghana, where the
more than one word in Roman script (e.g., “sun-buga”). If the contrary
[...] Ṣāfiyah ˀAlḫamīs munka ˁaunah dāgah ga-tafiyah, ḥar munka ṣādu
Gurdam, sū aka-shē-ma Kotō (cf. B: Muka sauka kusa da ruwan tabkin nan,
da aka kira Kwato). Yāƙī nā-bisa-garē-su. Sai munka-yi ban ruwā daّgga wasu
tafuّkkā.
Saˀaّn-nan munka zābura zuwā garē-su. ˀAlḥālī sun-ji mōcinّmmu,
da su).
Sai Maّllam ˀAgāli yaّr-rigāya shikin wasu dawākī, sai yaّk-kōrē tāronsu
da bisa-ga tabkī, yaّs-shi-dawākinsu (cf. B: Nan da nan sai Mallam Agali, tare
da waɗansu baradinne suka kore taronsu daga tabki, suka karɓe dawaki
daga garesu).
munka ɗōra tafiyā dāgah. Dāgah sū kau sun aunah dāgaّssu, sunā cē_ga-
makafansu, sun sā
sunka-yi tattalī. Sai munka-yi fitō_nā_fitō da sū, munka ga jiunā, sai munka-yi
buga tanbuّrransu, sunka zāburō zuwā garē-mu. Munka gamu sāˁah gudah
(cf. B: Da muka yi arba dasu, sai muka yi kabbara sau uku, sa’annan muka
zaburan musu suka zaburo muna, suna buga tamburransu. Muka kara da su
sunka macō su, sunka yō zuwā ga zuّsshiyah dāgah (cf. B: Sai ƙungiyar
zuwā ga dāmaّmmu,
tsakiyar yaƙinmu kuwa suka dage sosai). Sunka ḥalbā, munka ḥalbā
dawākinّmmu ba-su wushē dōkī ˁishirīn ba. Sunā tāre da dawākī, Aّllāh
taّbbata, sai dāma taƙ-ƙamē da ita da ḥauni. Faɗā yaّt-tāshi cayē. Ṣafū biu
sunka garwaya (cf. B: ...har faɗa ya yi tsanani. Safunsu da namu, duka suka
garwaya).
warwācē ɗai ɗai (cf. B: Daga nan sai Allah Ya watse kafirrai. Suka ba da
baya, suka gudu, suka warwatse ɗai-ɗai). Musulmī sunka fāɗa bisa bansu,
sunā kashī sunā wāsōsō. Anka kashē abinda bā shi iyāka, sai ˀAّllāh ɗai yaّs-
san iyākaّssu (cf. B: An kashe da yawa daga cikinsu. Allah kaɗai Ya san
wasunsu.
ban ruwā, saˀaّn-nan munka ḥau, munka-yi zuwa gidājeّmmu, munka kōna
shikī (cf. B: Lokacinda Allah ya baiwa Musulmi nasara, suka bi abokan gaba
baya su iso. Muka tafi zuwa ga abokan gaba ranar Alhamis da asuba. Muka
sauka kusa da ruwan tabkin nan, da aka kira Kwato. Rundunar Gobirawa
Nan da nan sai Mallam Agali, tare da waɗansu baradinne suka kore
taronsu daga tabki, suka karɓe dawaki daga garesu. Dawakinmu, a lokacin,
ba su wuce ashirin ba, na abokan gaba kuwa, Allah kaɗai Ya san iyakarsu.
Da Gobirawa suka tashi, sai suka koma matsayinsu akan tudu. Cikinsu
akwai kamar mutum ɗari da suka shiga sulke da lifidda. Suka shaya daga da
garkuwowi, suka shisshirya sosai. Da muka yi arba dasu, sai muka yi kabbara
sau uku, sa’annan muka zaburan musu suka zaburo muna, suna buga
haka. Ƙungiyar tsakiyar yaƙinmu kuwa suka dage so sai, har faɗa ya yi
Daga nan sai Allah Ya watse kafirrai. Suka ba da baya, suka gudu, suka
abokan gaba suka yi sansani, muka sauka har muka yi sallar la’asar.
history of the manuscript is still rather obscure. It is only known that the
1915.
The following Qurˀānic passages with Hausa glosses may be compared
2:274 [...ال كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المييس[ ليقومييون ]الييذين ييياكلون
]الربا
’[Those who charge interest] will not rise [on the Judgment Day,
manuscript is as follows: bābu sunā tāshi ‘they (will) not rise’. In Gummi’s
tafsīr the same passage is rendered as follows: ‘Waɗanda suke cin riba, (shi
(daga kabarinsu) ba, sai dai kamar (tashin) wanda Shaiɗan yake bige shi
‘...they will not fail to harm you, they want what will make you suffer...’
Hausa) you from their viciousness’. In Gummi’s tafsīr these words are
manuscript is the word gūrī ‘keen wish, desire’. Abubakar Gummi uses the
same word in his tafsir: ‘suna gurin wahaltuwar ku’. In modern standard
Hausa the form buri with the same meaning is preferred. Interestingly, the
stylistic difference between buri and guri has already been indicated by
134).
Some other words (but not all of them) are also used in a similar way in
Gummi’s tafsīr and in the glosses to the late 19th century Qurˀān. The Arabic
verb ‘إعتدىto demonstrate anymosity’ in the phrase الذين اعتدوا منكم ‘those
Petersburg manuscript with the noun shishigī (shisshigi) on f.6b. The same
shisshigi ga haddodin Ubangiji ‘the precepts of God were violated’. The same
the Hausa sources who call him “sarki mai shisshigi” (‘aggressive/hostile
sarki’).
(2:241): jī-da dādī da kiuta (ji da daɗi da kyauta) ‘causing pleasure and doing
a kindness’. The manuscript also contains an Arabic gloss to the same word:
‘ للمطاقات ثابةreward to the divorced [wives]’. Abubakar Gummi interpretes
the word متاعas jiyarwa daɗi ‘causing pleasure’ (Gummi 1979, 73).
in the phrase [‘ ظل ظليلinto] the deepest shade’ in 4:57. In Gummi’s tafsīr
гг. К концу столетия уже можно было говорить о подлинном возрождении арабского
Западной Африки.
изданиям в арабской графике. Точный учет числа и тиража таких изданий не ведется. В
Сенегале.
пишут по-арабски, в последние годы часто публикуют свои книги в Ливане, Египте и
несколько исламских высших учебных заведений нового типа, в том числе Исламский
саудовских источников.
Поскольку большинство мусульман Западной Африки слабо знакомо с арабским
письма для хауса, фула, сонинке, волоф, манден, сусу, канури, тамашек и сонгай-зарма,
арабской графики.
среди взрослых. Иранский «Фонд имама Али» издал на фула книгу «Повелитель
правоверных Али».
письма, приспособленного к таким языкам, как хауса, фула, мандинка, бамана и сусу. В
По его мнению, «это делает наш перевод намного более заслуживающим доверия, так как
благодаря арабскому письму он выглядит в глазах сусу как древняя священная книга».
школа готовит создателей трудовых мест, тогда как формальная система готовит тех, кто
ищет работу» («L’école coranique forme des créateurs d’activités, alors que le système formel
популярно в сельской местности, т.е. там, где население слабее владеет государственным
европейским языком.
Translators”).
Сахеле (Permanent Inter-State Committee for Drought Control in the Sahel, CILSS) и
promote in development projects and administrative operations the mastery and especially the
use of the written code most accessible to local actors»). Далее говорилось: «Это обычно
и появятся третьи» («This generally means African languages transcribed in Roman characters,
though other alternatives exist and still others will emerge»). В ходе исследования эксперты
обратили особое внимание на Мененгу в Буркина Фасо, где язык фула в арабской графике
анклаве в южной Гане». Эксперты отметили, что жители Камгбуни сочетали хаджж с
рабочая группа обнаружила, что для поднятия уровня грамотности во многих районах
Западной Африки быстрее и дешевле всего «было бы просто объявить эту систему письма
на пользу общины.
Буркина Фасо женский журнал «Джауди мен» («Jawdi men» / «Nos richesses») с
расового превосходства над другими жителями Западной Африки. Эту оценку можно
сопоставить с той, которая дана в базе данных Всемирного банка: «Грамотность среди
взрослых растет, если она опирается на местные языки, и таким образом способствует
on local languages and thus contributes to the cultural renewal of a minority ethnic group»).
Nikolay Dobronravin
publié sans traduction par Salah Hassan en 1992 (HASSAN 1992, No. 5.14).
al-karīmi (vocalisé)
début du texte].
Ces deux sections semblent être les mêmes dans le texte publié par
ṣuf[f]ati aw finā’i al-bayti wa-lā yasraqu // shay’an min-humā [’]in shā’a Allāhu
chose de ces deux-là (?),, si Allah le désire[.] C’est vrai [et] vérifié.
d) l.5-9
suivant:
[…], ajami [:] magani[n] ɓarawo ko ɓarauniya ana rubutawa ana
ratayawa, a soron ƙofar gida ko cikin ɗaki ko runfar kasuwa ko ƙofar runfa
e) l.10-11
والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكال من الله والله عزيز حكيم
récompense pour leurs actes, la punition d’Allah. Allah est Fort, Sage.
42(38). Bopy и вopoвкe oтceкaйтe иx pyки в вoздaяниe зa тo, чтo
мyдpый!
[5:38]PICKTHAL: As for the thief, both male and female, cut off their
Dans le texte publié par Hassan, l.9-11, on trouve le même passage qui
jazā’a bi-mā kasabā // naklan min Allāhi wa-Allāhu ‘azīzun ḥakīmun (sans
vocalisation) ○
ligne plus épaisse. Le dessin continue avec une ligne droite encore plus
suivantes :
l’absence de texte dans les carrés formés par les « crochets » ; 3) l’autre
« mīm » encerclé d’une ligne (moins épaisse qu’au début du dessin) après
« M[u]ḥ[am]m[a]d »).
Les « clés » du talisman publié par Hassan sont presque identiques aux
ligne angulaire. L’angle qui est tourné dehors se trouve entre les paires 3 et
peut aussi mentionner la différence dans l’écriture des mots dans les carrés
de la « clé » gauche. Dans le talisman publié par Hassan le mot « Allāh » est
parallèle à la ligne principale du dessin ; le mot « Muḥammad » est presque
illisible.
du talisman est formé de quatre noms des anges (sans vocalisations, lignes
retourné en dehors du carré ; la partie finale, « …rā’īl », est plus mince que
verticalement de haut en bas à gauche, avec « …’īl » final plus mince que le
reste.
haut. Ainsi trois de quatre invocations sont retournées dedans vers le carré
principal.
« Allāh » est en fait écrit deux fois verticalement, de haut en bas et de bas
en haut, leurs lettres finales formant un cercle avec le « mīm » de
dessin qui ressemble au trident (dans les « clés »). À l’intérieur du cercle se
trouve une « croix » plus mince et formée par deux mots, « Allāh »
sad[d]ān » (en haut à droite), « wa-ja‘alnā min bayni » (en bas à droite),
« Yā Sīn » :
وجعلنا من بين ايديهم سدا ومن خلفهم سدا فاغشيناهم فهم ليبصرون
36:9
have set a bar before them and a bar behind them, and (thus) have covered
them so that they see not. Nous avons produit un obstacle devant eux et
publié par Hassan, on verra trois différences principales : 1) Tous les mots du
de « ’Allāhu » inscrit dans le cercle central, aussi que de deux angles des
« clés » écrites à gauche et à droite. Les lignes verticales sont parallèles aux
les deux lettres « lām » de « Allāh ». Les lignes verticales de ces deux lettres
Le talisman publié par Hassan est un peu différent d’ALEP 3196. Dans
traverse les deux « lām », alors que la lettre finale (« dāl ») est encerclée de
Les deux talismans ne sont donc pas totalement identiques, bien qu’on
y trouve la même écriture. On peut penser que tous les deux ont ete publiés
locales.
« de 4 (2x4) fois les lettres mim et sin croisées, plus en bas deux fois une
clé. Même chose pour le nom d’Allah du carré central. Jeu calligraphique
remarquable ». Il me semble que ces deux cas sont différents l’un de l’autre.
On pourrait dire que la formation du cercle central est le résultat d’un « jeu
s’explique pas par ce type de « jeu ». On peut facilement imaginer les « sīn »
et « mīm » commençant une ligne (forme initiale), mais leur emploi sans
« queue » à la fin d’une ligne me paraît étrange et difficile à expliquer. Ici les
gauche dans ALEP 3196 aussi que dans le talisman publié par Hassan
(« Mḥd » au lieu de « Mḥmd »). Pourquoi a-t-on omis cette lettre, pour éviter
contre le voleurs. Les clés formés par le nom de Muhammad sont barrés, ce
verset coranique au même sens (36 :9, Nous avons produit un obstacle
devant eux et derrière eux. Nous les avons fermés, et ils ne voient pas).
aux voleurs.
du sceau, on voit une ligne verticale en écriture cursive moderne (de haut en
Na-Alhaji Malam Ibrahim Yantandu, Kano », c’est-à-dire, Alhaji Kabiru qui est
frère ou fils de Malam Ibrahim). Le même éditeur semble être indiqué en bas
talisman.
al-karīmi (vocalisé),[…]
début du texte].
shay’an fi al-dunyā wa’l-ākhira[.] Huwa dāwā’ (sic) kul[l] shay’// il[l]ā al-mawt
faqat[.] Wa-man kataba-hu wa-sharaba-hu aw ‘al[l]aqa-hu yajidu al-rizq wa’l-
dans ce monde et dans l’autre monde. C’est le remède de tout sauf la mort
māganī // dukkan ‘abin dā ka nufā da shī yanā māganī sāmun kuṭī yanā
māganī fari jinī yanā māganī // barāwo yanā māganī sāmun cinikī yanā
māganī dukkan sharri yanā māganī ’aljan yanā māganī // ṭan fashī yanā
māganī kūrā yanā māganī ’agānā yanā māganī dukkan cūtā ta-ciki kō // ta-
jika[,] ’idan ‘an shā kō [,] māganī sāmun mujī ga-budurwā kō bazawarā
magani[n] samun kuɗi yana magani[n] fari[n] jini yana magani[n] ɓarawo
yana magani[n] samun ciniki yana magani[n] dukkan sharri yana magani[n]
aljan yana magani[n] ɗan fashi yana magani[n] kura yana magani[n] agana
yana magani[n] dukkan cuta ta ciki ko ta jika[,] idan an sha ko[,] magani[n]
mace.
contre tout le mal, le remède contre les djinns, le remède contre le pillard, le
Il est évident que les textes arabe et haussa ne sont pas identiques. La
liste détaillée des fonctions de ce talisman en haussa est bien plus solide
qu’en arabe.
trois lignes parallèles, c’est pourquoi on ne voit qu’une seule hamza en haut
que la lettre finale (« dāl ») soit entourée d’un carré formé par la lettre finale
de « ’Allāhu » (« hā’ »). Encore un « Muḥammadu » est placé entre les deux
lignes) :
PICKTHAL: The Originator of the heavens and the earth! When He decreeth a
thing, He saith unto it only: Be! and it is. “Il est le Créateur du ciel et de la
terre. Quand Il décide quelque chose, Il lui dit : Soit ! Et ça existe ». Dans ce
talisman, ce verset est écrit avec ( السموتsans “alif”) et une imāla finale
gauche du « dāl » inscrit dans ce carré. Ce mot peut être interprété comme
« ṣarf » (« déclinaison ; drainage »- ?). Il a un sukūn sur le « rā’ », marquant
écrit un autre mot graphique, hayw (sans vocalisation), dont le sens est
un « mot », اها, qui semble être 1+5+1=7, et peut-être un autre chiffre au-
dessous de ce “mot” qui semble être 4. Sous les « mīm » et entre deux
« lām » de « ’Allāhu » on voit un chiffre qui est sans doute 6, suivi d’une
verticalement.
Sous le sceau il y a encore une ligne formée par des lettres arabes (des
« mots »). La première partie de cette ligne est presque illisible. On n’y voit
« ’Allāhu »: Alif-lām-mīm (dans le Coran, 2:1, 3:1, 29:1, 30:1, 31:1, 32:1).
islamique
HASSAN, Salah. 1992. Lore of the Traditional Malam: Material Culture
некоторых африканских языков за пределами Африки. В странах Нового Света эти языки
получили распространение такие языки, как волоф и йоруба. К новым для Северной
Интернете.
Франции).