Вы находитесь на странице: 1из 255

Герман Гартфельд

Светская и христианская этика


Этические требования и христианин

Конспект лекций

Содержание:

Часть 1. Определение моральных категорий


1. Определения этики и морали
1.1. Этика
1.2. Мораль
2. Свобода
2.1. Общечеловеческие представления о свободе
2.2. Взаимосвязь свободы и ответственности
2.3. Свобода и пасторское служение
2.4. Определения свободы
2.5. Значение свободы для морали
2.6. Свобода действий и свобода желаний
2.7. Сущность свободы
3. Детерминизм (определенность) и индетерминизм
(неопределенность)
3.1. Определения детерминизма
3.2. Определения индетерминизма
4. Совесть
4.1. Общечеловеческие представления о совести
4.2. Моральная неполноценность
4.3. Признаки совести
4.4. Детская совесть
4.5. Совесть и жизненные позиции
5. Гедонизм (наслаждение) и утилитаризм (польза)
5.1. Определения гедонизма
5.2. Определения утилитаризма
6. Этические ценности в семье
7. Определение этики с христианской точки зрения
8. Заключение
9. Источники
10. Кто есть кто

Часть 2. Этика как научная дисциплина


1. Этика как практическая наука
2. Концепции этики
2.1. Этика добродетели
2.2. Этика закона
2.3. Этика долга
2.4. Этика выгоды и консеквенциалистская этика
2.5. Этика ценностей
2.6. Эвдемонистическая этика (этика счастья)
2.7. Идеалистическая этика
2.8. Эволюционистская этика
2.9. Антропоцентрическая этика
1
2.10. Биоэтика
2.11. Этика экзистенциализма
2.12. Патоцентрическая этика
2.13. Этика животных
2.14. Этика дискурса
2.15. Эйтаназия
2.16. Этика реального договора
2.17. Преференциальный утилитаризм
2.18. Телеологическая этика
2.19. Экологическая этика
2.20. Медицинская этика
2.21. Клоны
3. Общие выводы

Часть 3. Христианская социальная этика


1. Церковь в контексте секулярного общества
2. Библейская социальная этика
3. Становление христианской социальной доктрины
3.1. Социальная доктрина современной римско-католической
церкви
3.2. Социальная доктрина евангельского направления в
христианстве
3.3. Всемирные тенденции социальной стратегии церкви в
мире
4. Автономность христианской социальной этики
5. Божественная нормативная этика

Часть 4. Этический радикализм Нового Завета


1. Практическое следование за Иисусом
1.1. Профессиональная этика и моральное требование отказа
от дома и Родины.
1.2. Этика и моральный принцип безбрачия
1.3. Этика собственности и нравственный принцип отказа от
собственности
1.4. Нравственные основания материальной беззаботности
1.5. Моральный принцип отказа от осуждения
1.6. Нравственный принцип бесстрашия
1.7. Этика прошения в молитве
1.8. Нравственные принципы молитвы «Отче наш»
1.9. Моральные принципы призвания посланников
1.10. Нравственный принцип несения креста посланниками
Иисуса
2. Иисус и Его отношение к закону Моисея.

Часть 5. Этика полового поведения.


1. Биологический и психологический аспекты пола
1.1. Биологический аспект полового поведения
1.2. Психологический аспект полового поведения
2. Гетеросексуальность и ее определение
2.1. Брак как форма истинного выражения полового поведения.
2.2. Безбрачие и брак как дары Божьи
2.3. Порядок заключения брака в Библии
2.4. Верность своему призванию
2
3. Половое поведение
3.1. Сексуальность в узком смысле
3.2. Половое влечение
3.3. Воздержание
3.4. Самоудовлетворение
3.5. Внебрачные половые отношения

Часть 6. Этическая и духовная ценность брака


1. Брак и библейские условия его заключения
1.1. Брак как Божье установление
1.2. Подговка к браку
1.3. Объявление о заключении брака
1.4. Союз верности и возможность его расторжения
1.5. Развод при нерасторжимости брака
2. Брак и дети
2.1. Предупреждение беременности
2.2. Регулирование рождаемости
2.3. Календарный метод
3. Расторжение брака (развод)
3.1. Главенствующее положение принципа нерасторжимости
брака
3.2. Брак и власть церкви
3.3. Причины развода и его последствия
3.4. Оговорки Матфея
3.5. Павел о разводе и повторном браке
3.6. Отношение к разводу, совершенному в неверии
3.7. Статистика разводов
3.8. Существующее брачное право в Германии
4. Гомосексуализм как патология
4.1. Определение понятия «гомосексуализм» и его
классификация
4.2. Причинные факторы гомосексуализма
4. 3. Терапия гомосексуального поведения
4.4. Гомосексуализм и его место в обществе
Часть 7. Моральное учение Иисуса Христа
1. Христос и пацифизм
1.1. Введение
1.2. Принцип непротивления Христа
1.3. «Золотое правило»
1.4. Пацифизм и современность
2. Христос против этики фарисеев
2.1. Иисус уточняет требования закона Моисея
2.2. Осуждение фарисейской переоценки ритуальной части
закона Моисея.
2.3. Осуждение фарисеев за умышленное смягчение
морального закона Моисея
2.4. Осуждение фарисейского честолюбия
2.5. Осуждение фарисейского лукавства
2.6. Осуждение фарисеев за чрезмерные требования к людям
2.7. Осуждение фарисеев за преследование Божьих пророков
2.8. Осуждение фарисеев за затворение Царства Небесного
людям
3. Этика следования за Христом

3
3.1. Сущность следования познается в призыве Христа
3.2. Сущность следования носит отпечаток личности Иисуса
3.3. Сущность следования основывается на деле Иисуса
3.4. Образ следования за Христом
3.5. Последователь Христа и его влияние на мир
3.6. Подражание ученика учителю
3.7. Иисус как Пастырь и дверь овцам
4. Освящение последователя Христа
4.1. Понятие «освящение»
4.2. Бог освящает падшее творение
4.3. Бог Сам святит Свое имя
4.4. Праведность последователя Христа
Приложения.
А. Этика и психология
Б. Этика и биология
Часть 1: Определение моральных категорий
1 Определения этики и морали
1.1 Этика
1.1.1 Общие замечания о понятии «этика»
Этика (от греч. «этос» – привычка, нрав) — это отрасль философии,
объектом изучения которой является мораль. Она изучает духовно-
теоретические основания поведения людей в отличие от морали, занятой
материально-практической его стороной. Поскольку она пытается ответить
на реальные запросы человеческого существования с позиций должного или
идеала, ее иногда называют «практической философией». Поэтому этика –
это наука, которая осмысливает жизнь отдельных людей, прежде всего, в
соответствии с их жизненным мировоззрением, социальными укладами,
религиозными убеждениями и отношением их к другим людям.
1.1.2 Определение этики в словаре Мейера
Этика стремится ответить на вопрос, какими ценностями и нормами (т.е.
целями) должны руководствоваться люди в своих поступках.
1.1.3 Определения этики в словаре под редакцией Дудена
Наука о нравственных намерениях и поступках человека в различных
жизненных ситуациях (филос.).
«Общепринятые нормы и субъективные правила образа жизни, которые
исходят из ответственности каждого человека по отношению к другим
людям».
1.2 Мораль
1.2.1 Общие замечания о понятии «мораль»
В определение этики входит понятие морали, потому что последняя
собственно является предметом изучения этики. Мораль связана с вопросом,
что означает для меня лично правильное поведение? Я думаю, что у каждого
человека есть собственное представление о морали, которое выражается
через то, как он обращается с общественными нормами, манерами и
обычаями. Это означает, что то, как человек поступает в определенной
ситуации и в обращении с другими людьми, зависит от его представления о
морали.
Каждый христианин имеет свое собственное, субъективное
представление о морали, которое в своем духовном (сверхкультурном)
аспекте находится в определенной степени отдаленности (близости) от (к)
объективной морали Бога (библейская мораль).
В обыденном представлении людей это понятие имеет и отрицательный,
и положительный оттенки. С одной стороны, оно напоминает многим
4
"нравоучение", при котором кто-то говорит, что другой должен делать, а чего
не должны; с другой, указывает на "урок", т.е. чему человек научился из
какой-то конкретной истории или случая жизни.
1.2.2. Определение морали в словаре Мейера
Согласно словарю Мейера под моралью понимают:
«Мораль (от лат, «морес» – обычаи, привычки, манеры поведения) – это
совокупность обязательных для исполнения обычаев и этических норм,
которые регулируют межличностные отношения в обществе, определяют
готовность, приложить усилия со стороны отдельного человека, и
определяются практическим значением уроков, извлеченных из истории».
1.2.3 Определение морали согласно словаря под редакцией
Дудена
Словарь под редакцией Дудена говорит по этому поводу следующее:
«Мораль – это система основанных на традициях, общественной форме и
религии нравственных принципов и норм, которые в конкретное время
регулируют межличностные отношения».
1.2.4 Определение морали по Фернандо Саватеру
Профессор этики Фернандо Саватер (род. 1947) в своей книге "Делай, что
ты хочешь» в разделе «Этика для взрослых с утра" говорит, что этические
вопросы касаются не только философов, но и относятся к повседневной
жизни людей. Мораль имеет что-то общее с привычкой (лат. «морес» –
«привычка»). Для него мораль — это совокупность манер и норм поведения,
которые отдельные люди признают действительными. Этику он описывает
как размышление о том, почему мы признаем их действительными, и как
сравнение морали одного человека с моралью других лиц.
Мотивы поведения: Из каких мотивов исходит мое поведение?
Приказы. На поведение отдельного человека влияют различного рода
приказы или повеления. Когда родители что-то повелевают ребенку и
ребенок ведет себя соответственно этому, тогда его поведение находится
под влиянием этих приказов.
Привычка. Поведение часто является привычкой. Я делаю что-то, потому
что я всегда так делал. Я повторяю это поведение часто, не раздумывая о
том, почему это делаю.
Подражание. Часто я делаю это потому, что другие люди в моем
окружении делают это. Я поступаю так, чтобы не выделяться или для того,
чтобы быть сопричастным к какой-то группе людей.
Настроения. В некоторых случаях отсутствует какой-либо определенный
мотив. Я просто руководствуюсь своим настроением. В этом случае также
может иметь место подражание или уклонение от выполнения приказаний,
т.е. нежелание подчиняться распоряжениям.
Важно поразмыслить, чего я хочу и что для меня является хорошим, без
ущерба для других. В некоторых случаях также важно неподчинение
приказам. Мы постоянно должны решать, что хорошо и что плохо. Каково мое
поведение?
Часто ситуации бывают единственными в своем роде и мы должны
принимать решения самостоятельно. Ребенок еще зависим от распоряжений и
решений родителей. Но когда мы уже являемся взрослыми, то должны
тщательно исследовать и обдумывать каждую ситуацию. Мы обладаем
свободой к самостоятельному выбору. Никто не может быть свободным
вместо другого. Обучение тому, как правильно употреблять эту свободу и
является предметом морали или этики.
2 Свобода
2.1 Общечеловеческие представления о свободе
Я думаю, что свобода это одна из важнейших вещей в жизни. Без нее все
5
другое не имеет ценности. Тот, кто сидит в заключении, не имеет свободы
пойти туда, куда он хочет. Он изолирован и ограничен в своем личном
самовыражении. Тот, кто не свободен в возможности высказывать свое
мнение, чувствует себя подавленно. Внешнее давление и общественные
нормы могут ограничивать свободу, но внутреннее отношение к этим
ограничениям все равно остается вполне свободным.
2.2 Взаимосвязь свободы и ответственности
Христианское мировоззрение предполагает, что человек был сотворен
свободным существом. Поскольку всегда вместе с правами на людей
налагаются и определенные обязанности, дающие применение этим правам,
Бог вместе с даром свободы возложил на людей и ответственность. Одно из
них не может существовать без другого. Коль есть свобода, оправдано и
наказание, и поощрение. Если ее нет, несправедливо ни то, ни другое.
Создав человека свободным, Бог, тем не менее, не дал ему свободу от
присутствия в его жизни Его Самого и Его Божественного закона. Не будучи
принуждаем к его соблюдению, человек все же был обязан считаться с ним,
поскольку этому закону подчинен и Сам Бог. Поэтому человек не вправе
освободить себя от знания моральных принципов Божьего закона,
предоставленных ему Богом, и от следующей из этого необходимости
реагирования на это знание.
В Едемском саду человек злоупотребил своей свободой, отказав Богу в
доверии по научению дьявола (Быт. 3). Это не могло пройти для него
бесследно и отразилось на состоянии его естества, причем особым образом.
Свобода человека была полностью повреждена в области совершения им дел
(см. ниже: раздел 2.6), она все же сохранилась в сфере его желаний (Рим.
7:18-19). С этого времени свобода желаний вместе с естественной и
предоставляемой всем людям благодатью Бога (Пс. 18:2-7; Еккл. 3:11; Мф.
5:46-47; Ин. 1:9; Деян. 14:17; 17:27-29; Рим. 2:4; 10:18) делает возможным
совершение добрых дел даже со стороны грешных людей, лишенных
спасительной благодати (Лк. 6:33-34; 7:4-5,45; Деян. 5:33-40; 10:2,35; Рим.
2:7,10; см. также Деян. 16:14; 17:4,17; 18:7). Вот почему человек, имеющий
поврежденную первым грехом людей моральную природу, продолжает нести
ответственность за свои поступки.
Тем не менее, свобода человека сильно обусловлена биологическими,
психологическими и социальными факторами его существования. Образ
мышления людей также определяется посредством языкового общения,
которое им дано. Кроме того, мы воспитываемся в определенных традициях,
учимся манерам поведения и привычкам, часто чувствуем себя подавленными
различными обстоятельствами, но у нас всегда есть не один, а несколько
путей, которым мы можем следовать, по крайней мере, в определенной
степени.
2.3 Свобода и пасторское служение
На этом месте я хотел бы упомянуть один важный момент, относящийся к
пасторскому служению. Одно время я работал с людьми, которые были
отягощены комплексами и проблемными ситуациями. Я знаю, что процесс
социализации человека накладывает отпечаток на человека и каждый раз
изменяет его. Людьми, которые в своем раннем жизненном опыте познали
мало любви и расположения, проблемы овладевают довольно часто, однако
сам человек, несмотря на то, что пережил много горя, может свободно
устраивать свою жизнь. Он не обязан в принудительном порядке, например,
стать наркоманом, потому что его родители в детстве били его. У него есть
много возможностей выбирать свой жизненный путь. Теперь он несет
ответственность за себя, свою жизнь и за то, как он ее устроит. Он не может
больше сваливать ответственность за то, что он делает, на своих родителей.
6
Эту свободу и соответственно ответственность, из нее исходящую, я должен
был обдумать при моей работе и попытаться донести это до людей,
находящихся в проблемных ситуациях. Несмотря на сочувствие и эмпатию, я
не должен был предаваться состраданию до такой степени, чтобы дать
человеку ощутить, что у него нет другого выбора. Поскольку таким образом я
утверждаю его в его поступках, он не будет правильно использовать свою
свободу.
Свободным можно назвать только того человека, который способен хоть
в какой-то мере овладеть самим собой, силой своих аффектов, стремлений и
страстей, потому что они могут ранить человека. Человека, который не
порабощен своими аффектами и стремлениями, можно назвать свободным
(ср. Гал. 5:13,16).
2.4 Определения свободы
2.4.1 Понятие свободы в практической философии:
Свободу можно понимать как отсутствие внешнего принуждения и
обязательств (физические потребности, общественные нормы и правила
приличия). Этот аспект понятия свободы имеет политическое, социальное и
историческое значение. В политической и социальной областях освобождение
может произойти путем устранения принуждения, которое сегодня часто
называют эмансипацией.
Свобода принятия решений или свобода воли отдельного человека в
философии и теологии это свободное от внешних влияний независимое
свойство личности, которое часто называют понятием автономии.
Понятие свободы еще со времен античности было жизненно важным
предметом философии, стремящейся обосновать возможности свободы и
определить содержание понятия свободы.
2.4.2 Понятие свободы по Джону Роулсу ("Свобода и
справедливость")
«Личная свобода заканчивается там, где начинается свобода другого».
Важной моральной категорией является справедливость. Справедливость
может существовать только потому, что устанавливаются правила. Каждый
человек имеет право на достоинство, признание и самоуважение. Без этого
все другие права бессмысленны. Когда кого-то лишают достоинства, он
становится легко уязвимым и им можно манипулировать.
2.4.3 Понятие свободы по Вильгельму Вайсшеделю
("Скептическая этика», раздел «Проблематика свободы")
"Свобода это реализация возможности выбора, в рамках которой человек
может сам распоряжаться самим собой" (Вайсшедель. Скептическая этика. –
с. 137).
Этика предполагает свободу, потому что когда у меня нет выбора
свободно принимать решения, то я не могу и следовать этическим
принципам.
2.5 Значение свободы для морали
Свободным человеком называют того, кто может отказаться подчиняться
моральным требованиям. С другой стороны, в моральном смысле свободным
называют того, кто признает необходимость следования нравственным
требованиям по своему свободному решению, т.е. добровольно подчиняется
им, и поступает в соответствии со своей совестью.
Также и в философии нет единого мнения о содержании понятия
свободы.
Для софистов быть свободным означало следовать своей собственной
природе, которая подчинялась неизменному року.
Сократ определяет свободу как выбор и следование лучшему. Человек
должен выбирать лучший поступок из всех возможных.
7
Аристотель, напротив, видит свободу в возможности конкретного выбора.
"Итак, добродетель так же, как и порок находятся в нашей власти. Потому
что где в нашей власти делать что-то, там в нашей власти и не делать чего-
то, и где есть «нет», там также есть и «да». Итак, если делание хорошего
находится в нашей силе, тогда также мы имеем и возможность отказа от
плохого; и если отказ от плохого находится в нашей власти, тогда то же
относится и к деланию плохого". (Аристотель, Никомахова этика, с. 239-240).
Платон видит свободу точно так же, как и Сократ, наделяя ею хорошего
человека. Он говорит, что свободным и хорошим человеком есть тот, кто
руководствуется добром, а не каким-то любым благом. Идея добра это
образец свободы.
2.6. Свобода действий и свобода желаний
Свобода проявляется на двух уровнях: на уровне поступков и собственно
воли. Необходимо различать свободу действий от свободы воли или желаний.
2.6.1. Свобода действий
Свобода действий это свобода, которой человек может пользоваться без
давления извне. Человек обладает свободой действий, разумеется, в
ограниченных рамках. Нельзя, например, действовать против таких
ограничений, как законы природы. Сюда же относится государственная
правовая система, полицейские предписания, договора и решения других
людей. Кроме того, существует необходимость зарабатывать себе на жизнь.
Затем имеются еще особые способности, личные обстоятельства, состояние
здоровья и условия, связанные с возрастом и полом. Сюда входит
необходимое уважение по отношению к другим людям. Ситуация, очевидно,
сильнее, чем свобода действовать. Но человек может выбирать из многих
возможностей в рамках границ возможностей действия.
Свобода действия одного человека по сравнению с другим различна.
Богатый чаще всего имеет более широкую свободу действий, чем бедный.
Кроме того, из-за обусловленности возрастным фактором она также
различна.
Свобода действий имеет важное значение для этики. Поскольку, чтобы
иметь возможность действовать морально, человек должен иметь
возможность совершать эти поступки. Свобода действий является
предпосылкой для этики. Кто в своей свободе слишком ущемлен, для того его
существование становится пустым. С другой стороны, существуют также
опасности от слишком большой свободы действий, так как она может
привести к анархии и беспорядку. Этика должна давать нам руководство, как
свобода может быть надлежащим образом использована.
2.6.2 Свобода желаний
При понятии свободы воли речь идет не о независимости от принуждения
со стороны внешних условий, а о свободе внутренних мотиваций. Мотивации
это желания, склонности и черты характера, например, такие как доброта
или зависть, которые определяют волю человека. Воля человека это
определенно выраженное и сознательное стремление к цели, которое
происходит в человеке спонтанно. Этика вообще возможна только тогда,
когда возможна свобода воли. Потому что мы не смогли бы выдвинуть какие-
то моральные призывы и какие-то нравственные требования, если бы все
поступки и стоящая за ними воля были бы определены извне.
Если мотивы человека определяются исключительно внешним влиянием,
унаследованными или приобретенными задатками, тогда не может быть
таких этических понятий, как ответственность за свои поступки, вина и
раскаяние. В таком случае ни одного человека нельзя было бы привлечь к
ответственности за то, что он сделал.
Свобода воли и свобода действий связаны друг с другом. Поскольку тот,
8
кто обладает свободой действий, т. е. может что-то делать без давления
извне, но ему не достает способности принять волевое решение, тот не
обладает полной свободой. С другой стороны человеку мало пользы, когда он
располагает значительной свободой воли, но ее нельзя осуществить по
причине внешних обстоятельств.
Итак, окончательная свобода состоит во взаимодействии свободы
действий и свободы воли.
2.7 Сущность свободы
Свобода в своей сути включает в себя три элемента: свободу действий,
выбора и самоопределения (самоконтроля).
2.7.1 Свобода как возможность действий
Свобода предоставляет определенный простор возможностей. У каждого
человека есть различная свобода действий. Свобода действий того, кто сидит
в тюрьме, очень ограничена. Право определяет, что разрешено или
запрещено, оно служит предоставлением или лишением свободы действий.
Можно увидеть, что в истории человечества имело место стремление все
больше расширить свободу. У человека имеется чувство, что он становится
тем больше человеком, чем шире простор его возможностей.
2.7.2 Свобода как выбор или принятие решения
К свободе кроме свободы действий принадлежит еще кое-что
существенное: человек может осуществлять выбор и принимать решение в
рамках свободы действий. Без этого свобода действий была бы бесполезной,
поэтому свобода – это также и свобода выбора. Человек должен постоянно в
каждой ситуации принимать новое решение, но он также может
придерживаться ранее принятого решения. Несвободным человек становится
только тогда, когда он отказывается от всех возможностей пересмотра своих
заключений, т.е. когда он упорствует в своем решении, даже когда ситуации
изменилась радикально. Итак, выбор не обязан постоянно происходить
заново, но человек должен быть открытым для новых ситуаций, при которых
он возможно должен будет принять новое решение (ср. 1Кор. 9:19-23.).
2.7.3 Свобода как самоограничение (самоконтроль)
У человека есть стремление к обладанию возможностями и к их
расширению. Также у человека есть желание поставить для себя
определенные моральные ограничения, исходя из своей собственной
спонтанности и права распоряжаться самим собой. Свобода это также
самоопределение, как это уже было объяснено выше при изложении вопроса
о свободе воли. Самоограничение это свобода во всей полноте. Когда мы
достигаем определенного возраста, то устремляемся из родительского дома
в самостоятельную жизнь, однако в противовес этому также проявляется и
то, что мы испытываем желание находиться в определенной зависимости, т.е.
мы позволяем определенным сферам распоряжаться нами. Мы
руководствуемся пропагандой, модой, средствами массовой информации и
общественным мнением. Поэтому можно говорить о стремлении к свободе и о
бегстве от нее.
Поскольку моральная свобода должна находиться между принуждением
(законом) и произволом (случайностью), нам важно рассмотреть значения
еще двух важных моральных понятий: детерминизма и индетерминизма.
Свобода воли, будучи ближе к индетерминизму, морально, т.е.
непринудительно, все переубеждается стать ближе к моральному
детерминизму. Самоограничение и позволяет ей из состояния произвола
перейти в состояние морального самоопределения, не подвергаясь в то же
самое время полному принуждению. В этом состоянии нужно не только
оказаться, но и удерживаться, поскольку борьба с самим собой непрерывна.
Это и есть обуздание нашей воли моральным законом, к которому, однако, в
9
отличие от правовых отношений не существует принуждения, кроме
принуждения со стороны знания моральных ценностей и последствий
неправильного выбора.
3 Детерминизм (определенность) и индетерминизм
(неопределенность)
3.1 Определения детерминизма
Термин «детерминизм» происходит от латинского слова "determinare" и
означает «устанавливать» (на немецком языке "festsetzen") или «определять»
(на немецком языке "bestimmen").
3.1.1 Объяснение позиции детерминизма по Эриху Веберу,
исходя из педагогических соображений
Все поведение человека определяется целой совокупностью причинных
отношений, которые включают в себя наследственные влияния и влияния
окружающей среды даже тогда, когда мы этого не осознаем. Субъективно
пережитая свобода толкуется в детерминизме как голый камень, иллюзия
(Эрих Вебер. Педагогика. Основные вопросы и основные понятия. – с. 33).
Давайте обдумаем такой факт: у человека, ощущающего себя
гомосексуальным, создается впечатление, что его гомосексуальные
склонности – врожденные, и поэтому он ничего не может с этим поделать и
вынужден проявлять их. Направленность влечения на свой пол определяет
его поведение. Такая личность живет несвободно, потому что она не может, а
также и не хочет овладеть силой своих аффектов, влечений и страстей,
потому что думает, что не обладает свободой принятия решений. Подобным
образом думают маньяки, которые являются виновными в изнасилованиях и
убийствах подростков, и общество обосновывает эти преступления
невозможностью преступников принимать свободное решение.
3.1.2 Объяснение позиции детерминизма Вайсшеделем
Человек в момент действия часто убежден, что он сам распоряжается им,
но при более подробном рассмотрении открывается множество влияний,
которые привели к этому действию, соответственных его желанию: влияния
извне, унаследованный характер, непроизвольно возникающие побуждения и
настроения. Тогда первоначальное осознание того, что ты свободен, кажется
ошибкой. На самом деле все это было жестко определено – вот позиция
детерминизма, представляющего собой идею предопределенности всех
событий.
3.2 Определения индетерминизма
3.2.1 Объяснение позиции индетерминизма, исходя из
педагогических соображений Эриха Вебера
Здесь представлена свобода человека. Свободу можно при этом
понимать, как возможность выбирать между различными установленными
заранее возможностями. Но свободу можно понимать также как
продуктивную возможность, выходящую за пределы данных отношений.
(Эрих Вебер. Педагогика. Основные вопросы и основные понятия. – с. 33).
3.2.2 Объяснение позиции индетерминизма Вайсшеделем
Против детерминистских идей выступает индетерминизм
(неопределенность). Он не отрицает внешних влияний, но отстаивает
возможность свободы. Индетерминизм при этом основывается на жизненном
опыте. Ежедневно мы оказываемся перед необходимостью принятия решений
и таким образом можем посмотреть на свои собственные мотивы со стороны.
Мы можем отвергнуть свою собственную мотивацию и избрать другую, и
таким образом познаем свою определенную независимость от внешних или
внутренних принуждающих факторов. Например: Когда я хочу идти гулять, я
могу делать это или также не делать этого.
10
Человек приобретает опыт в нравственной жизни. Он ответственен за
свои действия, может оценивать в чем-то поведение других людей, он
способен переживать раскаяние и имеет совесть. Поэтому можно сказать, что
не все определено с железной необходимостью. Человек обладает, хотя и
ограничено, возможностью поступать и желать по-другому.
Таким образом детерминизм имеет больше отношения к разуму, а
индетерминизм к воле человека.
4 Совесть
4.1 Общечеловеческие представления о совести
Совесть согласно общему пониманию определяют как закрепленное в
человеческом сознании понимание различия между "хорошим" и "плохим",
"правильным" и "неправильным" и т. д. и исходящее из этого требование
поступать "морально". Речь идет о личном убеждении, которое в большей или
меньшей степени определяет собственные поступки. Совесть формируется в
зависимости от основных качеств характера конкретной личности,
социальных, политических и религиозных норм, а также путем воспитания и
всеобщего влияния окружающей среды. Она подвергается постоянным
изменениям со стороны различных мировоззренческих направлений
конкретного времени точно так же, как и подвержена влиянию моральных
инстанций (например, религии). Это понятие играет центральную роль во
всех науках, непосредственно занятых изучением законов человеческого
мышления, чувств, поступков, такими как философия, психология и, прежде
всего, теология. Защита совести это, кроме того, важная тема
судопроизводства и правоведения.
В философии сначала Сократ говорил о том, что он руководствуется
"внутренним голосом", а намного позже Фома Аквинский определенно
связывал действие совести с разумом. Точно также Кант говорил об
автономном "практическом разуме". Вопросы о безошибочности совести,
насилии над совестью (моральный императив) и свободе совести, а также о
причинах проявлений совести являются составными частями этики.
Психология рассматривает процесс формирования совести как усвоение
переданных культурной традицией норм. Взросление выражается также в
созревании "независимой" совести, которая существует независимо от
непосредственно внешнего или социального давления (страха перед
наказанием). Однако проступок против собственных норм совести связан с
принятием особой формы "наказания" в виде стыда, раскаяния или чувства
вины. В психоанализе совесть идентична со "Сверх-Я". Бихевиоризм
(исследование поведения) наоборот, на первое место ставит страх перед
наказанием, когда поведение отдельного индивида не отвечает требованиям
совести и соответственно общества.
С точки зрения христианской теологии в совести говорит о себе Божья
воля. Совесть, согласно разработанному учению о совести в высшей
схоластике, состоит из двух частей: syndresis подразумевает не зависящие от
опыта (априорные) выводы совести, conscientia – актуальные практические
суждения совести. Требования к "христианской" совести ориентируются в
первую очередь на 10-ть заповедей и на заповеди Нагорной проповеди, а
также на Библию в целом и на выдвинутые Церковью и соответственно ее
Соборами требования. С проступками против норм совести тесно
переплетается понятие греха. В связи с тенденциями современной жизни
многие из традиционных христианских норм совести, особенно касающиеся
сексуальной этики, теряют свою обязательность. 1
Саватер в своей книге "Делай, что ты хочешь" считает, что

1 “Gewissen”, Microsoft® Encarta® Enzyklopädie 2000. © 1993-1999 Microsoft Corporation. Все права сохранены.
11
противоположностью понятия "обладать совестью" является "быть морально
слабоумным".
4.2 Моральная неполноценность
4.2.1 Определение слабоумия словарем под редакцией Дудена
Здесь подразумевается средний уровень слабоумия. Дебильность это
самая легкая, а идиотизм самая сильная форма слабоумия.
4.2.2 Определение слабоумия по Саватеру
С лат. baculus происходит от слов «трость, опора». Это та трость, в которой
нуждаются пожилые и немощные люди при ходьбе. Иными словами, тому,
кому при ходьбе нужна трость, является слабоумным. Но этим
подразумевалось то, что слабоумный может быть полностью подвижным и
хромать не ногами, а душой. Слабоумный человек хромает душой. Есть
морально слабоумные разного рода.
Морально слабоумным является тот:
(1) кто думает, что ничего не хочет; кто говорит, что ему все равно; кто
живет в постоянной зевоте или непрерывном послеобеденном сне, когда его
глаза открыты и он не храпит.
(2) кто думает, что хочет все; первое попавшееся, что ему предлагают, а
также противоположное этому: уйти и остаться, танцевать и сидеть, жевать
чеснок и раздавать нежные поцелуи, все сразу же.
(3) кто не знает, чего он хочет и не прилагает усилий, чтобы понять это.
Этот слабоумный хочет того, чего хотят его соседи или без особой причины
чего-то другого; все, что он делает диктуется мнением большинства людей в
его окружении: он конформист без рассуждений и бунтарь без причины.
(4) кто знает, что он хочет и чего он хочет, и более или менее почему он
этого хочет, но он слишком слаб, боязлив или не достаточно настойчив. В
конце концов, он делает всегда то, чего он не хочет (ср. Рим. 7), и
откладывает то, чего он хочет, на завтра - возможно тогда он будет в лучшем
настроении.
(5) кто с властью и силой хочет, как дикарь, но обманывается в
отношении реальности, неразборчив в средствах, и, наконец, путает
прекрасную жизнь с тем, что губит его.
Все эти виды слабоумия нуждаются в трости, они должны опираться на
чужие вещи, которые не имеют ничего общего с личной свободой и
самоанализом. (Саватер. Делай, что ты хочешь. – с. 81-82.)
К сожалению, большинство людей имеют некоторые симптомы
морального слабоумия. Саватер считает, что первое и необходимое условие
исцеления от него является решение не жить как-нибудь, а быть убежденным
в том, что нам не все безразлично, даже если раньше или позже мы все же
умрем. "Если бы я знал, что завтра мир погибнет, я бы еще сегодня посадил
саженец яблони" (Мартин Лютер).
4.3 Признаки совести
4.3.1 Руководство совести, освобождающее от морального
слабоумия
Знать, что не все безразлично, когда мы действительно хотим жить и
кроме того жить хорошо, по-человечески.
Быть внимательным к тому, действительно ли то, что мы делаем,
совпадает с тем, чего мы действительно хотим достигнуть или нет.
Развивать хороший моральный вкус, учиться тому, что есть
определенные вещи, которые мы самопроизвольно отклоняем (например, нам
должно быть противно лгать, как обычно противно плевать в суповую
тарелку, из которой в следующий момент нас будут обслуживать).
Не искать никаких отговорок, которые скрывают, что мы свободны и

12
поэтому сознательно должны нести ответственность за последствия наших
поступков. (Саватер. Делай, что ты хочешь. – с. 85.)
Вина, ответственность и раскаяние это те понятия, которые мы обычно
связываем с совестью.
4.3.2 Ответственность: происхождение совести из нашей
свободы
Если бы мы не были бы свободными, тогда мы также ни за что не были бы
ответственными, ни в чем не виноваты, и всегда не ощущали бы раскаяния.
Поэтому и мы пытаемся, когда мы сделали что-то неправильное, оправдаться,
говоря, что мы не могли поступить иначе. Однако если я что-то сделал, я
должен также нести за это и ответственность.
Аристотель приводит по этому поводу наглядный пример: Когда я держу
камень в руке, то я свободен оставить его у себя или выбросить. Но если я его
выбросил, то я уже не могу ожидать того, что он возвратится назад, чтобы я
снова мог держать его в руке.
Серьезным в свободе есть то, что я каждым своим действием, которое
совершаю, ограничиваю свои возможности выбирать. Поэтому выбор всегда
есть дело ответственное и не подлежит беспричинному возврату. Раскаяние
это наше недовольство тем, что мы плохо использовали нашу свободу. Быть
ответственным означает делать выводы из своих поступков, избегать плохого
и получать пользу от хорошего.
Ответственный готов отвечать за свои поступки. "Да, это был я!" - сказал
бы он.
4.3.3 Раскаяние как важный этический принцип
Я бы хотел привести пример из книги "Делай, что ты хочешь", в которой
рассказывается о человеке, который ощущает раскаяние за свои поступки.
Это знаменитый в мировой истории негодяй, Ричард III., описанный в
одноименной трагедии Шекспира. Чтобы стать королем, он уничтожил всех
родственников мужского пола, которые стояли между ним и троном. Потому
что чувство его собственного достоинства страдало оттого, что он был
горбатым и ужасным и он думал, что королевская власть могла обеспечить
ему уважение. Когда же впоследствии он добился трона, то ощутил в себе
лишь отвращение и ненависть. Самым ужасным оказалось то, что он теперь
ощущал отвращение к самому себе. Цена, которую он заплатил за это была
тем, что он не был любим не одним человеком, включая и самого себя. Его
виной не было то, что у него был горб и ему не нужно было стыдиться этого.
Напротив именно те, кто высмеивали его за этот физический недостаток,
имели причину стыдиться. Он мог бы быть внутренне великодушным,
интеллигентным и сердечным. Поэтому за свой моральный горб он был
ответственен сам, потому что сам стал для других и самого себя монстром. "Я
в отчаянии. Ни одно живое существо не любит меня, и если я умру, ни одна
душа не пожалеет обо этом. Да и почему мне должен сострадать кто-либо,
если я сам не нахожу к себе никакого сострадания!" (Шекспир. Ричард III).
Есть прекрасное высказывание Эриха Фромма, которое подходит сюда:
"Чего не желаешь себе, того также не нужно желать другим - так звучит одно
из важнейших правил этики". Но с таким же точно правом можно сказать: "То
в чем ты виноват перед другими, в том ты виноват и перед собой". (Эрих
Фромм. Психоанализ и этика. – с. 41)
"Готовить себе прекрасную жизнь, означает готовить другим прекрасную
жизнь" (Саватер. Делай, что ты хочешь).
4.3.4 Проявления совести по Вайсшеделю («Проблематика совести»)
Хотя совесть не только обличает, но и одобряет то или другое
поведениет человека, но обычно она ярко переживается при совершении
неправильных поступков. Проявление совести лучше всего можно показать на
13
обыденном примере: "Я возвращаюсь с праздника домой с чувством, что
прекрасно провел вечер. Однако потом мною вдруг овладевает беспокойство.
Мне приходит в голову то, что я одному человеку сказал бессердечное
реплику и этим обидел его». Здесь речь идет об опыте переживания укора
совести после свершения проступка.
При обличении совести речь идет о внутреннем переживании, хотя
окружающая среда и мои собеседники могут послужить поводами для моей
совести. Только я сам слушаю мой внутренний голос, он – источник моей
совести. Кроме того, никто другой не может иметь вместо меня совесть. Я не
могу нейтрально относиться к собственной совести, потому что она нацелена
только на меня. При угрызениях совести речь идет о возможностях и
условиях конкретного человека. Совесть спрашивает его: "Как такой
поступок, который ты совершил при этих условиях, был возможен?" Также
предшествующие или будущие возможности человека могут быть
содержанием упреков со стороны его совести (Вайсшедель. Скептическая
этика. – стр. 163).
Чаще всего упреки совести внезапно одолевают человека, у него сразу
же появляется недоброе чувство. Ощущение угрызений совести может также
проявляться медленно, примерно как общее беспокойство, однако и в таком
случае в какой-то момент становится ясно, почему нас посетило это
беспокойство. Совесть это что-то подобное «внутреннему голосу», не тому,
который действительно говорит в виде слышимых звуков, а который
заставляет человека слушать.
Кроме того совесть вводит человека в состояние некоторого
одиночества. Она освобождает человека от власти повседневных ситуаций, в
которых он часто ищет забвения. Человек, терзаемый совестью, испытывает
это как боль. Тот, кто мучим совестью, страдает от этой боли. Ощущение
воздействия совести имеет различные степени интенсивности. Оно может
даже стать невыносимым, когда человек думает, что больше не может жить.
Но личность может активно реагировать на загрязненную совесть. Она
может реагировать добросовестно или безответственно. Человек может
позволить совести оказать на него полное влияние или может не обратить на
нее никакого. Проявления совести могут со временем слабеть и даже
полностью умолкнуть.
Иметь порочную совесть означает иметь чувство вины. Тема совести
тесно взаимосвязана с темой свободы, точно так, как этика связана с
моралью. Поскольку вина предполагает свободу, тогда только тот, кто
свободен, может быть виновным.
4.4 Детская совесть
Путем наблюдений за детьми и опросов, проведенных с ними, было
установлено, что совесть формируется в человеке уже очень рано. В
последние десять лет были произведены исследования в детских садиках, и
при этом было выявлено, что ее проявления не имеют никаких специфических
половых различий. Опрошенные дети были четырехлетнего возраста и могли
определить различное значение правил. Правила, доступные их детскому
сознанию, можно было разделить на три группы:
Общепринятые правила: напр. "Ты не должен кушать пальцами!"
Моральные правила: напр. "Ты не должен оскорблять других!"
Правила благоразумия: напр. "Ты должен чистить зубы перед сном!"
Чем старше были дети, тем меньше они имели нарушений в области
моральных правил. Было удивительно, что дети уже сами знали правила и
точно понимали, что в моральном отношении можно делать, а чего нет.
4.5 Совесть и жизненные позиции
Есть люди, имеющие активную жизненную установку (личная переоценка
14
или «спокойная совесть» — 1Кор. 10:25-27) и люди, которые имеют пассивную
ее форму (личная недооценка или «немощная совесть» — 1 Кор. 8:7-12).
Саватер сравнивает этих людей с мышами и львами.
Первым различием между львом и мышью является то, что Мышь
спрашивает: "Что со мной произойдет?", а Лев напротив: "Что я буду делать?"
Второе различие: Мышь хочет, чтобы другие любили ее, чтобы она могла
любить себя саму. Лев любит себя сам, благодаря чему он становится
способным любить других.
Третье различие: Мышь делает что-то для других с тем, чтобы они ничего
не сделали ей плохого. Лев придерживается мнения, что все, что он сделает в
пользу других, послужит также и для его пользы.
Быть мышью или львом, это жизненная позиция.
Моральная установка быть человеком заключается в том, чтобы ставить
себя на место другого. Это означает такое отношение к нему, чтобы видеть в
нем человека вне зависимости оттого, что он сделал. Речь идет о том, чтобы
понять его и на данный момент взять на себя ответственность за его
позицию.
В сегодняшнем обществе люди скорее сконцентрированы на самих себе,
а не на своих ближних. Неудивительно, что такого рода идеалисты-бунтари,
которые отвергают традиции, ведут полную конфликтов жизнь. Они «за» или
«против» чего-то и чаще всего мало религиозны.
Материалисты концентрируются скорее на материальных вещах, чем на
окружающих людях (смотри фильм "Жители Кейна").
5 Гедонизм (наслаждение) и утилитаризм (польза)
5.1 Определения гедонизма
Под гедонизмом обычно понимают учение, предполагающее в качестве
основного мотива поведения человека стремление к чувственному
удовольствию.
Гедонисты могут за один момент удовольствия потерять перспективу на
будущее. Гедонистская материалистическая жизненная установка – это
крайняя невоздержанность и желание пережить наслаждение здесь и
теперь. Гедонизм в современном обществе находится в наступательной
позиции. При этом человек ориентируется на установку: "Ведь я завтра могу
умереть!" (см. Быт. 25:32; 1Кор 15:32).
5.1.1 Словарь Мейера о гедонизме
Гедонизм (от греч. «хэдонэ» – наслаждение) – форма эвдемонизма, при
котором наивысшим благом является личное счастье, рассматриваемое как
достижение индивидуального эмоционального и физического удовольствия и
избежание страданий. Гедонизм восходит к древнегреческому философу
Аристиппу (ок. 435-ок.355). Эти идеи отстаивали также Демокрит, Эпикур,
Лукреций, а в Новое время – Гоббс, Локк, Гассенди, Спиноза, Юм и др. В
современное время гедонизм представлен в утилитаризме.
5.1.2 Словарь под редакцией Дудена о гедонизме
Гедонизм – обоснованное в античности философское учение, согласно
которому наивысшим этическим принципом является стремление к
чувственному удовольствию и наслаждению.
5.2 Определения утилитаризма
Утилитаризм (от лат. «утилитас» – польза) первоначально представлял
собой неолиберальную экономическую теорию. Древняя мысль Адама Смита,
который в XVIII-м столетии разработал эту экономическую теорию, выглядит
так: "Когда каждый будет заботиться сам о себе, то это будет самым лучшим
и для всего общества" («невидимая рука»). Этот аргумент ратовал за то,
чтобы потребитель при одинаковом качестве покупал наилучший товар,

15
поэтому каждый продавец должен был находиться на новейшем уровне и по
возможности более выгодно продавать свою продукцию. Когда все будет
лучше и дешевле, тогда все люди смогут наслаждаться всеми
произведенными продуктами. Разумеется, при таком подходе более слабые
оказываются обделенными, потому что каждый человек зациклен только на
собственном интересе.
5.2.1 Словарь Мейера об утилитаризме
Утилитаризм возник в XIX веке под влиянием идей И. Бентама и Дж. С.
Милля и представлял собой прагматическое направление в социальной этике.
Согласно ему действие оценивается по тому, в какой мере оно способствует
обретению наибольшего количества счастья для как можно большего числа
людей. Утилитаризм послужил обоснованию благотворительной социальной
политики.
5.2.2. Словарь под редакцией Дудена об утилитаризме
Утилитаризм – философское учение, которое основание морального
поведения людей видит в извлекаемой из него пользы и признает только
такие идеальные ценности, которые приносят пользу отдельным людям или
всему обществу.
6 Этические ценности в семье
В последние годы можно констатировать изменение воспитательных
целей в сфере педагогики. В связи с этим в Западной Германии в 1951 – 1991
гг. был проведен опрос общественного мнения.
Подведение его итогов показало, что в 1951 г. важность выработки у
своих детей послушания и подчинения считала важным одна треть
родителей. Позже этот показатель стал уверенно опускаться вниз от 27% в
1970 г. до 10% сегодня.
Любовь к порядку и прилежание в 1951 г. оценивались как самые важные
качества, достигаемые воспитанием. Около 45% родителей считали эти
ценности важными также и в 60-е годы. Сегодня только 40% родителей
подчеркивают их важность.
В противовес этому наиболее ценной сегодня воспитательной целью,
набравшей 70% голосов родителей, являются достижение самостоятельности
и проявление свободы воли. В 1951 г. родители считали это качество
наименее важным.
Сегодня человек обязан быть рационально думающим индивидуалистом,
в своей деятельности больше не руководствующимся только привычкой и
традицией. Сегодня стало особенно важным достижение того, чего хочет
отдельная личность.
В современной жизни правил стало гораздо меньше, и теперь нужно
самому ориентироваться и брать на себя больше ответственности. Из
индивидуалиста, к сожалению, чаще всего получается эгоист и пропасть
между бедным и богатым становится все больше и больше. Надо надеяться,
что мы не будем все больше становиться обществом рациональных,
действующих, принимая в расчет только себя, людьми. Если бы люди
прекратили думать только о материальном и о себе самих, и больше бы
делали хорошего для своих ближних, тогда они смогли бы сами вести более
наполненную и счастливую жизнь.
7 Определение этики с христианской точки зрения
Понятие «этика» это производное слово от греческого слова «э(т)ос»
(«нрав», «обычай»), которое неоднократно встречается в Новом Завете в
своем культурном значении. Мы рассмотрим эти места по тексту
пересмотренной Библии Эльберфельда. Автор послания к Евреям
предостерегает своих читателей «Будем внимательны друг к другу, поощряя

16
к любви и добрым делам. Не будем оставлять собрания своего, как есть у
некоторых обычай» (Евр. 10:24-25). Уже тогда должны были быть христиане,
которые игнорировали или избегали собрания христиан, и попадали таким
образом в серьезную опасность, которая могла привести к отпадению (ср.
стих 26). «С позитивной точки зрения община может означать сильный,
защищающий элемент для веры».2 Соответственно этому посещение
богослужений – это неотъемлемая составная часть христианской этики.
Однако читатель этого послания, который привык избегать собрания
христиан, подвергает себя опасности отпасть от веры.3
Следующий пример находится в Деяниях Апостолов (25:16). Правитель
Фест информирует царя Агриппу II, который с 50 гг. после Р. Х. во время
римского господства был правителем над частью Палестины, перед лицом
первосвященников и старейшин иудеев, требующих проведение судебного
разбирательства над Павлом в Иерусалиме. «Это было однозначно
противозаконным и наглым требованием. Поэтому Фест действовал
корректно и по долгу службы, когда сослался на римские законы, согласно
которым обвиняемый должен был иметь возможность лично защищать себя
против выдвинутых обвинений в рамках имеющегося судопроизводства».4
Фест сказал: «у римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека
на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и
получит свободу защищаться против обвинения» (Деян. 25:16). То, что
иудейские обвинители предъявляли против Павла, не было правонарушением
в отношении римского уголовного права, а внутрииудейским религиозным
спором, который казался римлянам в равной мере не понятным, как и
неважным. Римская юриспруденция категорически не позволяла вынести
окончательный приговор кому-либо, не предоставив ему возможности в
судебном порядке занять определенную позицию против выдвинутых
обвинений. Этот римский правовой принцип был одной из неотъемлемых
составных частей «государственной этики»5 римского судопроизводства.6
Однако слово этос означает не только нравы, но и обычаи. Иоанн пишет:
«Итак, они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониям, как
обыкновенно погребают Иудеи» (Ин. 19:40). Предложение «как обыкновенно
погребают Иудеи» представляет способ бальзамирования иудеев в
противовес египтянам, которые вынимали внутренности и путем намного
более длительной, обстоятельной процедуры достигали сохранения телесной
оболочки.7 В этом случае еthos не может подразумевать этику в истинном
смысле этого слова, но лишь как широко распространенный иудейский
обычай.
Однако понятие «обычай» в другом контексте имеет ввиду этический
компонент. Прибыв в Рим, Павел рассказывал местным христианам напр.: «не
сделав ничего против народа или отеческих обычаев («тойс э(т)эси тойс
патроойс»), я в узах из Иерусалима предан в руки Римлян» (Деян. 28:17).
Павел говорит об отеческих обычаях и подразумевает произошедшее от
закона этическое наставление, которое заключалось в соблюдении 10-ти
заповедей. Для слушателя закона поведение было этически правильным,
когда он делал то, чему его учил Божественный Декалог.

2 Fritz Laubach, Der Brief an die Hebräer, Wuppertal: издательство R. Brockhaus, 6-е издание 1979, S. 210
3 David Gooding, An Unshakeable Kindom: Ten Studies on the Epistle to the Hebrews, Toronto: Everyday Publications Inc.,
1976, S. 137f.
4 Jürgen Roloff, Die Apostelgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, S. 345f.
5 ср. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, перевод N. H. Smith, New York: Macmillan, 1965, S. 328f.
6 ср. J. Dupont: “Aequitas Romana” in: Recherches de Science religeuse, Nr. 49/1961.
7 Frederic Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes, Giessen/Basel: издательство Brunnen, 1987, S. 592.
17
8 Заключение
Понятие «этика» развилось из греческого слова «этос», что значит
«привычка», «обычай». Согласно этому представлению поведение только
тогда является этически правильным, когда человек делает то, что ему
предписывает обычай. Человек наблюдает за тем, что обычно делается, и из
этого заключает, что нужно таким же образом себя вести и самому. Между
тем это понятие имеет и более глубокий смысл, относясь к универсальному
моральному закону, существующему в совести каждого человека (Рим. 2:14-
15) и используемому Богом в Его целях (Ин. 8:9; Деян. 23:1; 24:16; Рим. 9:1;
2Кор 4:2; 5:11; Евр. 9:9,14; 10:22). Также поскольку никакая этика немыслима
вне категории «блага» или «добра», она может быть причастна и к
Абсолютной Истине, если ориентирована на нее. Следовательно, понятие
«этика» через посредство совести имеет некоторые точки соприкосновения с
Библейской истиной в рамках т.н. Естественного Откровения Бога. Имея свои
основания в культурных явлениях, этика представляет собой «пирамиду»
ценностей, восходящую к высшей ценности духовного бытия. Поскольку
христианское мировоззрение включает в задачи этики и заповеди Бога, объем
христианской этики значительно шире светской. О христианском содержании
понятия «этика» мы поговорим в частях 3-5 данной книги.
9 Источники
Frau Prof. Dr. Phil. Irmgard Bruns: “Vorlesung über Ethik, Moral, Freiheit und Entstehung des
Gewissens”
Fernando Savater: Tu, was du willst – Ethik für die Erwachsenen von morgen, Campusverlag, 1993
Wilhelm Weischedel: Skeptische Ethik, Suhrkampverlag 1976
Heinz D. Kittsteiner: Die Entstehung des modernen Gewissens, Inselverlag 1991
Erich Weber: Pädagogik, Grundfragen und Grundbegriffe
Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik – Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie,
Deutscher Taschenbuchverlag, München 1992
Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland
Dudenverlag, Fremdwörter, Mannheim 1993
Meyer-Lexikon, Mannheim 1993
10 Кто есть кто
Гомер, по преданию древнейший эпический поэт Европы; его вероятное
время жизни относится к периоду между 750 и 650 гг. Его имени
приписывают написание прежде всего «Илиады» и «Одиссеи», в которых
содержатся зачатки моральных знаний, облеченных в форму историй из
древнегреческой мифологии.
Сократ, в 470 г. греческий философ в Афинах. Он не оставил после себя
никаких сочинений, распространяя свое учение устно, так что информацию о
его философии можно почерпнуть только из наследия его учеников (Платона
и других). Впервые повернул греческую философию от космоса к человеку, от
умозрения к практике, от политики к морали. Как этик он занимался анализом
нравственных поступков. Его метод проведения диалога со своими
учениками, в котором знающий спрашивает, а не знающий отвечает,
называют «иронией Сократа» или «майевтикой». В своих собственных
поступках Сократ руководствовался внутренним предостерегающим голосом,
который называл «демоном», т.е. духом. Поэтому его обвинили в безбожии и
приговорили к смерти через принятие яда.
Платон, собственно Аристокл, жил с 428 по 348 г. в Афинах, греческий
философ. Ученик Сократа. Почти все его рукописи полностью сохранились до
наших дней. Его требования: ответственное воспитание, эвтаназия и запрет
частной собственности. Его идеальное государство осуществляло три
функции: руководство — философами, защита — стражами, а обеспечение —

18
крестьянами и ремесленниками. Моральным требованиям Платона присущ
крайний ригоризм и абсолютизм.
Аристотель (322-384) — греческий философ, основавший
перипатетическую школу, естествоведческий музей и библиотеку. Впервые
использовал термин «этика» в нравственном смысле, определив мораль как
науку о должном («практическая философия»). Написал классическое
произведение «Никомахова этика», ставшее в последующих поколениях
учебником по морали. В этике отстаивал принцип «оптимальности», согласно
которому человек в своем поведении должен избегать крайностей. Его
моральная философия характеризуется умеренностью и поиском «золотой
середины».
Иммануил Кант (1724-1804) — немецкий философ, систематизатор этики.
Ввел понятия «императива» или морального повеления и «моральной
теологии». В своем произведении «Критика практического разума» (1788)
утверждал, что существование нравственного закона, определяющего
моральность поведения человека, является доказательством существования
Бога, как его Создателя и гаранта. Тем не менее, этот мыслитель отстаивал
«автономную этику» настолько, что освободил ее от мотивов любви и личных
отношений с Богом.
Часть 2: Этика как научная дисциплина
1 Этика как практическая наука
Этика или философия морали это такая область философии, которая
занимается моральными феноменами и ценностями.
В этике можно выделить три области проблем:
Нормативная или перспективная этика дискутирует, какая мораль
является правильной.
Дескриптивная этика исследует психологические, биологические,
социальные и исторические основания моральных феноменов.
Метаэтика рассуждает о различии между моральными и неморальными
феноменами и о познавательно теоретических, языково-философских и
онтологических основах моральных ценностей.
Исследователь философии этики Харе различает два уровня морального
мышления: интуитивный (эмоциональный) и критический (рациональный).
Тот, кто рассматривает благоприятные условия и предпосылки
морального поведения теоретически, находится на критическом уровне.
Тот, кто опирается на повседневный опыт, может в своих моральных
суждениях не принимать во внимание все его альтернативы и последствия.
Поэтому практическое моральное сознание обязано опираться
преимущественно на интуицию. Харе относит этого рода моральное
мышление к интуитивному уровню. По этой причине Харе предлагает, мы
должны позаимствовать некоторые общие моральные принципы из нашей
повседневной жизни и не отставлять их. К таким принципам принадлежат
определенные моральные принципы (не лгать, выполнять обещание, не
убивать и т. п.). Придерживаться этих принципов имеет смысл также и тогда,
когда на критическом уровне люди иногда находят лучшие решения.
Консеквенциалисты фокусируют свое внимание на результаты поступков,
подлежащих моральной оценке, деонтологи – на соблюдение правил, которые
являются основополагающими при рассмотрении моральных ценностей.
Сторонники телеологической этики при анализе поведения человека
учитывают только его намерения.
Прикладная этика обсуждает практические вопросы, которые задают
отдельные люди или социальные группы (институты, организации) в
повседневной жизни в связи с моральным аспектом.
19
Что касается постановки вопросов прикладной этикой, то она, отвечая на
них, предпочитает такие решения, в которых играют роль общественные и
политические права.
К прикладной этике относятся в т.ч. биоэтика, этика бизнесса, этика
науки, компьютерная этика, этика средств массовой информации, этика
ненасилия и этика спорта.
В этической дискуссии без внимания остаются такие моральные
установки как зависть, злорадство и т. д.
В самых различных этических областях (напр. в биоэтике, генетике и
экологической этике) различаются антропоцентричные, патоцентричные,
биоцентричные, физиоцентричные и холистические подходы.
Биоцентризм (А. Швейцер, Г. М. Тойч, Т. Реган) требует образа мысли,
исполненного глубокого уважения к жизни. Поэтому, разумеется, эта позиция
редко принимается как философская теория, будучи подобной скорее
вероисповеданию.
Психоцентрическая этика включает в себя все эти явления. Ее анализ
патоцентричных, биоцентричных, психоцентричных и холистических
подходов очень недифференцирован и должен быть сведен к
антропоцентричному подходу.
Важными этическими позициями является субъективная этика
ценностей, этика добродетели, деонтологическая этика, этика сострадания,
эгоистический субъективизм, этика спора, этика честного договора,
преференциального утилитаризма, этика интересов, кантовская этика,
теологическая этика, экзистенциальная этика, этика счастья, этика
ответственности, этика любви, этика благополучия, этика функционального
договора, коммунитаристическая этика, интуитивисткая этика и этика
собственности.
Этика как научная дисциплина появилась в V-м веке до Р.Х. в школе
Сократа как ответ на кризис традиционной греческой этики, вызванный
софистической «эпохой Просвещения». Аристотель (384-322 до Р.Х.) был
первым составителем научного учебника этики. Его книге «Никомахова
этика» около 2 300 лет, и осознать конечный духовный эффект этой книги
можно из некоторых высказываний автора: «Часть философии, – пишет он, – с
которой мы имеем здесь дело, не такая как другие, чисто теоретические – мы
философствуем не для того, чтобы узнать, что является этической ценностью,
а для того, чтобы быть ценными в глазах других людьми. Иначе такое
философствование было бы бесполезным. Поэтому мы должны направить
наше внимание на область поступков, задавая себе вопрос, какими должны
быть наши конкретные поступки, поскольку они, как мы уже говорили,
решающим образом влияют на уже выработанные этические нормы».8 Со
времен Аристотеля этика образует составную часть практической философии,
к которой также относятся государственная (политическая), правовая и
социальная философия. Но «по важности постановки темы, – как отметил
Вальтер Швайдтлер, – этика относится все же к глубочайшему ядру и самому
элементарному началу всего философствования и также религиозного
осмысления места человеческой личности в совокупной реальности».
1.1 Предмет этики
Предмет этики определяют вопросы человека о благе и счастливой
жизни, о добрых, нравственно необходимых поступках и о хорошем и
справедливом отношении человека к самому себе и к другим людям. Этика
спрашивает не о том, что считается правильным, а о том, что действительно
является правильным. Она также в большинстве случаев не спрашивает лишь

8 Aristotels, Nikomachische Ethik, Stuttugart: Philipp Reclam Jun , 1969, S. 36


20
о том, какую цель преследует человек, живя следующим образом, а
интересуется отличительными чертами его поведения, как человек
справляется с ответственностью перед самим собой и своими ближними.
Предпосылка этической обоснованности моральных поступков заключается
скорее не в цели, к которой были бы привязаны люди, а в свободе
относительно внешних ограничений или условий (определений или
установлений), служащих в некотором роде определителями поведения
человека. Светские этические масштабы определяются и измеряются
защитой и возможным расширением свободы действий людей. Поэтому
именно свобода становится принципом светской (секулярной) этики. 9
1.2 Отношение этики к практике
Мы уже выше отмечали, что Аристотель бы первым составителем
научного учебника по этике. Он обосновывал свое этическое размышление,
ставя под сомнение концепцию Платона. Ведь Платон (427-347 гг. до Р.Х.) в
своих сочинениях постоянно пытается достигнуть знания, которое исправит
человека, определит наивысшую истину, и внесет полную ясность
относительно того, как необходимо поступать всем людям. Подлинной
основой всего сущего является благо (добро), а целью всех поступков людей
есть счастье, т.е. достижение этого блага с помощью знания, и на это
единство истины (разума) и блага (добродетель) должно быть направлено все
человеческое существование.10 Платон пишет: «То, что я, по меньшей мере,
вижу, я вижу таким, что, в конце концов, среди всего, что поддается
познанию, только с трудом можно увидеть идею добра, но когда ее увидел,
то сразу же признал в ней причину всего правильного и прекрасного в
видимом мире, подобную солнцу, от которого зависит жизнь всего живого, но
в том, что поддается познанию, одна она как властительница порождает
правду и разум, и это должен видеть тот, кто желает поступать разумно». 11
Не теоретическое ознакомление per se, а улучшение исполнения нашего
жизненного предназначения – вот предмет познания этики. В этом смысле
она рассуждает о предпосылках и основаниях достижения счастливой
(успешной) жизни каждым человеком; экономика и политика подчинены той
же цели, только в ее применении к коллективным человеческим
отношениям.12
2 Концепции этики
Философия, психология и религия в унисон спрашивают: Что означает
для человека счастливая жизнь?13 В каких случаях человеческие поступки
морально необходимы?14 На эти фундаментальные вопросы предлагаются
ответы философско-исторического характера, выводимые с помощью
основоположных концепций, из которых, прежде всего, кратко отметим
следующие:
2.1 Этика добродетели
Новый Завет описывает этику добродетели, выраженную Богом в Его
желании спасать, т.е. в Его милосердии (2Петр 1:3), в Его силе и
могущественном деле освящения (1Пет. 2:9), которые должна провозглашать
9 Francis Schaeffer, Preisgabe der Vernunft, Genf, Zürich, Basel: Haus der Bibel und Wuppertal: R. Brockhaus, 1973, S. 70
ср. Reginald E. White, Christian Ethics, Atlanta: John Konox Press, 181, S. 141f. 246f. 282-311
10 ср. Ottmar Dittrich, Geschichte der Ethik: Die Systeme der Moral vom Altertum bis zur Gegenwart, Aalen: Scientia, 1964,
том 2, S. 259ff; с: Titus Flavius Clemens, Clement of Alexandria, переведено G. M. Butterwort, New York: Puttnam,
1919, S. 159
11 Platon, Phaidon – Philebos – Politea – Timainos (цитировано по Stephanus-Paginierung, перевод Schleiermacher). 6
томов Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1957-59. Здесь: Politea 517 b-c
12 ср. R. Romberg: “Ethik” in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, 2/1972, S. 759ff.
13 ср. Erich Fromm, Marx`s Concept of Man, New York: Frederick Ungar Publishing Co., 1966, S. 26-43
14 Heiner Hastedt: „3.15.6 Bewußtsein und Ethik“ in: E. Martens, H. Schnädelbach (изд.) Philosophie: Ein Grundkurs,
Reinbek bei Hamburg: издательство Rowohlt Taschenbuch, 1991, том 2, S. 674 – 676
21
Церковь.
У людей есть добродетель поведения и поступков, которая проистекает
от веры (2Пет. 1:5) и соответствует ей: праведные, честные, справедливые,
чистые, приятные, уместные мысли, слова и поступки (Фил. 4:8). Этика
добродетели христианина основывается не на личных способностях, а на
дарах Божьих (2Кор. 3:5,6) и зависит от Божьей оценки (2Кор. 10:18).
Пожалуй, по этой причине эти добродетели недвусмысленно появляются
также в так называемых перечнях добродетели (Гал. 5:22; Еф. 4:1-3; Кол.
3:12-14) как плоды Духа и Божьего прощения.15
Как этику добродетели в сфере философии обозначают некоторые
этические теории, ориентированные на добродетели. Так как во многих этих
теориях добродетели привязаны к людям, то этики добродетели обычно
развиваются в антропоцентрическом направлении. Но это не обязательно, так
как такими классическими добродетелями как ум, справедливость, сила,
самообладание, вера, любовь, надежда иногда наделяют не только Бога и
людей, но и животных. В таком случае мы приходим к патоцентрической
этике добродетели (см. ниже пункт 2.2.11.).
Первым систематически разработал этику добродетели Аристотель.
Добродетель для него это «нравственное трудолюбие» или «твердая
принципиальная позиция», на основании которой «мы правильно... ведем себя
по отношению к иррациональным побуждениям».16 «Твердая принципиальная
позиция» это характерная позиция, которая делает человека в момент ее
приобретения полноценным представителем своего вида. В ней содержится
мужество, которым является что-то среднее между страхом и бесстрашием.
Затем благоразумие, которым, согласно Аристотелю, является подлинное
среднее положение в отношении «ощущений желания и нежелания». Что
касается таких качеств, как честь и бесчестие, то здесь серединой является
благородство, а искренность должна быть серединой между «хвастовством»
и «лицемерной скромностью». Справедливый гнев является для философов
серединой между завистью и злорадством.17 Справедливость он определяет
по сути как добродетель.
2.2 Этика закона
Фома Аквинский (1225 – 1274) с учением о добродетели тесно связывал
этику закона. Он видел связь между происхождением, целью и
возможностями человеческой личности как основание для морального
познания. Закон это дело разума. Тот, кто создал закон, хотел побудить
человека к хорошим поступкам. Но закон побуждает к хорошим поступкам
тех, которые подчиняются ему, для них он больше является уже не просто
делом разума, но и решением воли. Нравственность, согласно Фомы
Аквинского, означает, что человек обязуется непременно повиноваться
Божьему закону и его нормам, которые связывают порядок космоса с
человеком. Фома Аквинский пишет: «Закон не приносит пользу человеку,
когда тот не повинуется ему. Но именно то, что человек повинуется закону,
опирается на то, что он хорош. Следовательно, доброе отношение человека к
закону требуется заранее. Итак, не закон делает человека хорошим…
Человек добр из-за своей собственной добродетели», – которую он имеет в
своей природе «от Бога»; «однако Сам Бог «совершает ее в нас»… Закон это
указание, исходящее от воли начальника, посредством которого
осуществляется руководство подчиненными. Но добродетель каждого
подчиненного состоит в том, чтобы наилучшим образом подчиняться тому,
15 Das grosse Bibellexikon, изд. Helmut Bukhard et. al. Wuppertal: R. Brockhaus und Giessen: изд-во Brunnen, 2-е
издание 1990, том 3-й, S. 1604
16 Aristoteles, Nikomachische Ethik, S. 41f.
17 Ebenda, S. 46-49
22
кто им руководит. Таким образом, мы видим добродетель, преодолевающую
человеческие желания, в том, что она подчиняется разуму».18
Фома Аквинский в своем классическом учении о естественном праве
делает различие между вечным законом (lex aeterna) и законом природы (lex
naturalis). Вечный закон создал Бог в своем Духе, и человек не имеет
непосредственного доступа к нему. Но кое-то из него он может узнать через
Естественное Божье Откровение или закон природы. Вызвав человека из
небытия, Бог наделил его определенным естеством или Своей собственной
сущностью и заложил в него таким путем основные черты правового
сознания, а именно естественное право или право личности. Итак, мы можем
это видеть в людях, не требуя для этого Особого Откровения Бога. Каждый
человек живет не изолированно от других, а реально введен в общество. В
этом окружении он формирует это право своего собственного разума. Ибо
когда оно основывается на свободе носителя права, то считается со свободой
других и взаимно требует от них уважения. Потому что другие, от которых
отдельная личность требует уважения своих прав, сами являются
свободными существами и, следовательно, обладателями таких же прав.
Поэтому отдельная личность точно так же, как свои, должна признавать и их
права и не посягать на них.19
2.3 Этика долга
Эммануил Кант (1724 – 1804) развил эту этику, которая основана на
необходимости осуществления нравственного закона или категорического
императива (обязательства). Категорический императив – это
противоположное (трансцендентное) всей материальной действительности,
но заложенное в разуме каждого человека чувство долга. «Это чувство не
имеет себе никакой иной причины, кроме той, которая содержится в нем
самом: я должен, потому что я должен. Это «я должен» не означает, как
часто ошибочно думают, что моральный человек вообще не придает значения
последствиям своих действий, а означает то, что человек при принятии
своего решения учитывает только то, что способствует тому, чтобы эти
последствия имели моральный характер. Под результатами понимаются не
просто приятные и желаемые последствия, а только имеющие моральное
качество. Итак, категорический императив (практический разум) является
подлинной сердцевиной долга».20 Кант утверждает, что наш практический
разум практичен сам в том смысле, что он сам выдвигает безоговорочное
требование долга и что это требование долга выступает образе
категорического императива «Поступай так, чтобы правила твоей воли во
всякое время вместе с тем могли бы считаться принципом всеобщего
законодательства!» «Это чистого практического разума».21
Согласно древнему пониманию права каждое убийство требует
возмездия (см. о крови: Числ. 35:12; Втор. 19:6; 2Цар. 14:11). Прежде чем
появилась общественная юрисдикция, эта кара совершалась кровными
родственниками. Ближайший родственник мужского пола убитого во
исполнение закона кровной мести был обязан уничтожить убийцу или вместо
него одного из членов его родни. Уже в Ветхом Завете мы находим
стремление совершить родовую месть за только что совершенные насилия
(см. города убежища в Исх. 21:23-25). Однако Новый Завет ведет к

18 Thomas von Aquin, Summa Theologica, Graz-Wien-Köln: Styria und Heidelberg: F. H. Kerle, 1977, том 13 Das Gesetz, S.
38f, 92-й вопрос, статья 1-я.
19 Johannes B. Lotz, Der Mensch im Sein, Freiburg – Basel – Wien: Herder, 1967, S. 622f.
20 Jeanne Hersch, Das philosophische Staunen, Zürich: Benziger, 2-е издание 1982, S. 174f.
21 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (KdrV). Академическое издание, предисловие ср. Helmut Thielecke,
Theological Ethics, издано William H. Lasareth, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1979, S. 195 –
197.
23
принципиальному отказу от мести (Мф. 5:38-39; Рим. 12:19-21).
2.4 Этика выгоды и консеквенциалистская этика
В этике выгоды польза поступка оценивается личностью субъективно и
для себя самой.
В консеквенциалистской (от лат. «консеквентиа» – последствия) этике
или этике последствий, особенно в классическом утилитаризме, польза
действия приравнивается к тенденции способствовать осуществлению
субъективно ощущаемого счастья конкретного лица.
Содержательное определение пользы (выгоды) как очевидного
предпочтения альтернативным результатам деятельности или, иными
словами, симпатии отдельной личности можно обнаружить уже в самых
ранних экономических сочинениях по теории выгоды.
В теории принятия решений понятие пользы формально определяется
понятием преференции (предпочтения).
Если в качестве критерия для осуществления предпочтения принять
приемлемые качества какого-нибудь продукта, то такой способ предпочтения
в сочетании с численным достоинством может быть применим к каждому
действию, относящемуся к функции пользы.
Представленный в экономике принцип установления наивысшего
предела выгоды является частью экономической теории действий и требует
собственного обоснования независимо от теории преференции.
Попытки применить теорию выгоды к прескриптивной (нормативной)
этике или к экономике связаны с проблемой измерения степени выгоды и
сравнения альтернатив.
В классическом утилитаризме эту проблему берет на себя хорошо
информированный и беспристрастный наблюдатель.
В современной теории выгоды, которая восходит к работам Джона фон
Ноймана и Могренштерна, порядок предпочтения определяется по шкале
возрастания, что позволяет решить, таким образом, проблему
несовершенства метода сугубо субъективного сопоставления
альтернативных действий.
При Аристотеле суть его эвдемонистической теории блага заключалась в
моральном трудолюбии или добродетелях граждан, что делало признанные
всеми цели своими собственными и через разумное достижение этих целей
способствовало не только своему собственному, а также и счастью всего
общества. Таким образом, в этике выгоды акцент передвигается на благо
всего общества. В принципе здесь речь, как и прежде, идет об утилитаризме,
т. е. о философском учении, которое видит основу морального поведения в
пользе и признает только такие идеальные ценности, которые приносят
пользу отдельным людям или обществу.
Апостол Павел применил это к теологии следующим образом: «Но
каждому дается проявление Духа на пользу» (1Кор. 12:7). Дары – здесь Павел
употребляет обобщенное выражение «проявление Духа» в значении
«видимое действие Духа» – используются не столько для личного
преимущественного положения, сколько служат устроению всей общины. Они
связаны с целью достижения блага и пользы всех и нацелены на единство и
способность служить друг другу, т. е. на всеобщее благо общины.22
Для утилитаристов речь идет о наибольшем возможном счастье для
наибольшего числа людей и об установлении таким образом наивысшего
предела блага. Это благо зависит не от моральных взглядов и «доброй воли»
действующего лица, а исключительно от его действий и их последствий.
Однако последствия каждого конкретного действия или его польза для всех,

22 Heiko Krimmer, Erster Korintherbrief, Neuhausen – Stuttgart: изд-во Hänssler, 1985, S. 268f.
24
кого оно касается, состоит в решении вопроса, идет ли речь о хорошем
(морально правильном) или плохом поступке. Йоган Стюарт Милль уже в 1861
г. писал: «Такое понимание, для которого принцип наибольшего счастья
является основой морали, означает, что действия настолько морально
правильны, насколько они имеют тенденцию способствовать счастью, и в
такой степени морально неправильны, в какой они имеют тенденцию
способствовать противоположности счастья. Под счастьем здесь понимается
удовольствие и свобода от отвращения, а под несчастьем – отвращение и
отсутствие удовольствия».23 Уравнение теории выгоды (благо = счастье =
удовольствие = выгода), примененное к результатам человеческой
деятельности, является фундаментом всех теорий выгоды, которые во всем
остальном могут быть разнообразными.
Консеквенциальной этикой или этикой последствий называют такое
направление в этике, которое утверждает, что каждое действие
расценивается исключительно по тому, насколько хороши или желанны его
результаты. Этим она отличается от деонтологии.
Поэтому для консеквенциалистов поступок сам по себе никогда не может
считаться хорошим из-за того, что ему предшествовал соответствующий
мотив (хотя возможно и заслуживающий похвалы). Поэтому
консеквенциальная этика должна быть связана с теорией, которая объясняет,
что само по себе (в себе самом) хорошо, т. е. с философией ценностей (напр.
гедонизмом или эвдемонизмом).
Самой распространенной формой консеквенциальной этики является,
конечно же, утилитаризм, но телеологическая этика и этика ответственности
также могут иметь к ней определенное отношение.
Консеквенциалистов различают по тому, какой вид последствий они
отвергают: единичных поступков или общих правил.
Когда, например, в какой-то конкретной ситуации уместна ложь, то
можно принять во внимание либо последствия самого этого случая лжи, либо
последствия нарушения общих правил, что ложь предосудительна вообще.
Кто хочет согласиться с одними только последствиями единичных
поступков, тот стоит близко к консеквенциализму конкретных поступков или
действий; для кого критерием являются последствия нарушения общих
правил, того называют консеквенциалистом правил.
Соответственно в утилитаризме различают утилитаризм поступков и
утилитаризм правил, а в телеологической этике телеологию поступков и
телеологию правил.
Особая форма консеквенциализма имеется у Корнелиуса. Задача этики
по Корнелиусу состоит во всеобщем определении важных целей нашего
развития.
2.5 Этика ценностей
Ценностью называют определенные отношения между предметом и
критерием, посредством которого этот предмет оценивается.
Учение о ценностях называют философией ценностей, аксиологией,
тимологией, теорией ценностей или наукой о ценностях. Суждение,
выражающее оценку, называют оценивающим суждением.
Если критерием ценности избрать субъективное чувство удовольствия
(радости, наслаждения) или потребность в удовлетворении, то таким
способом можно прийти к психологической теории ценностей. Отрасль
психологии, которая в определении ценностей исследует душевные процессы
или явления, называют психологией ценностей. Понятие ценности занимает
центральное место в т. ч. и в субъективистской этике ценностей.
23 J. St. Mill, Der Utilitarismus, Stuttgart, 1976, S. 13 ср. Annemarie Pieper: „3.6 Das Gute“ в: E. Martens, H.
Schnädelbach (ред.) Philosophie: Ein Grundkurs, том 1, S. 294f.
25
Многочисленность человеческих потребностей и способов получения
удовольствий объясняет разнообразие ценностей. Что для одного человека
представляет большую ценность, то для другого обладает незначительной
ценностью.
Релятивизмом ценностей называют мнение, которое приписывает
ценностям только относительное значение, т. е. Имеющее отношение лишь
для определенного человека или для определенной расы или для
определенного времени. В релятивизме ценностей, которые имеют важность
независимо от всех этих особых условий, не имеется.
Первоначально термин релятивизм употреблялся исключительно в
экономическом смысле при оценивании конкурентноспособности конкретного
товара. В конце 19 столетия Г. Лотце ввел среди прочих это понятие в
философию, где оно получило всеохватывающее значение.
Понятие ценности употреблялось Лотце в связи с понятием значимости.
Кроме того, понятие ценности играет большую роль у Ницше, Мейнонга,
Виндельбанда, Риккерта, Мюнстерберга, Шелера, В. Штерна, Дж. Кона и Н.
Гартмана.
Новокантианцы баденской школы под ценностью понимали лишь
всеобщий формальный принцип долга, выводимый чисто эмпирическим путем
в качестве трансцендентальной категории.
Они исходят их различия, существующего между физической природой,
которую можно объяснить путем научных методов изучения, и исторической
культурой, которая может быть понята из превосходящих материальные
категории ценностей. Так наряду с физической реальностью имеется
самостоятельная сфера ценностей, которая имеет обязательное значение, но
не обладает материальным существованием, из-за чего ее характеризуют
также как нереальную. Обе сферы встречаются на жизненных перекрестках,
т. е. в оценивании поступков человека, в результате чего духовные ценности
отпечатываются на материальной реальности и в конечном итоге создаются
все культурные достояния человечества.
Феноменология ценностей, как ее излагает, например, Шелер в своей
материальной этике ценностей, исходит из самого факта личного
переживания ценности.
Непосредственное осознание ценностей, которое выражает себя, прежде
всего, в чувствах любви и эмоционального предпочтения ценного, ненависти
и отвращения к противоположному ценностям, прежде чем сама личность
разумно осмыслит это, называют в феноменологической теории ценностей
чувством ценности.
Абсолютность ценностей объясняется их независимостью от физического
бытия, в результате чего ценности как раз и обладают способностью
воздействовать на царство материальных явлений. Из-за своей
трансцендентной (обособленной от материального бытия) природы духовные
ценности не могут быть доказаны разумом, и поэтому лишь воспринимаются
сознательным опытом.
Отсутствие этого особого чувства или духовного сознания, иногда
встречающееся у некоторых людей, называют слепотой ценностей.
Когда две ценности вступают в непримиримое столкновение, которое
делает невозможным следование одновременно обеим ценностям, тогда
говорят об антиномии (противоречии) ценностей.
Ницше показал огромную важность переоценки ценностей в процессе
формирования мировоззрения отдельных людей. Переоценка ценностей
является для него «психологическим требованием, необходимым для
сохранения определенного способа жизни». Именно в переоценке ценностей
находит свое выражение «воля к власти».
26
Ницше отстаивал и пытался осуществить переоценку всех ценностей и
классифицировать их по степени важности. Наибольшую ценность у него
воплощает в себе «сверхчеловек».
Николай Гартман и Макс Шелер считают, что моральная оценка хорошего
или плохого имеет свой источник не в какой-то воле, определяющей саму
себя, а в абсолютно и независимо от человеческой воли имеющих значение
ценностях, которые и определяют цели человеческих поступков. Однако эти
ученые оспаривают то, что польза (выгода) может являться наивысшей
ценностью. Макс Шелер пишет: «Нравственно хорошим является
реализующий ценность поступок, соответствующий по своей интенции
(мотиву) ценностям, которым «отдают предпочтение», и противоречащий
ценностям, которые «ценятся ниже других»; а плохим будет такое действие,
которое противоречит по своей интенции предпочтительным ценностям и
соответствует получившим более низкую оценку ценностям».24 Понимание
Шелером блага проходит через этику и нравственную личность, простирается
на все бытие и вступает в соприкосновение с теоретическими основаниями
метафизики: «Конечный смысл и последняя ценность всей этой вселенной
измеряется не определенными результатами осуществленной работы, а в
конечном итоге исключительно чистым бытием или по возможности более
совершенным существованием».25 Николай Гартман в своем этическом учении
вслед за Шелером подчеркивает метафизические компоненты еще сильнее и
описывает осознанное восприятие отдельной человеческой личностью
духовной ценности как участие в идеальном царстве ценностей.26
К субъективистской этике ценностей относятся такие этические теории,
которые принимают субъективные ценности действующих лиц в качестве
центрального этического критерия. При этом ценности, например, из области
эстетики могут относиться и к нечеловеческому миру, так что возможно
ослабление идеи антропоцентризма. Конечно, возможно, что даже и
животные могут рассматриваться в качестве исполнителей и носителей
ценностей, что влечет за собой утверждение патоцентрической позиции.
В итоге: этика ценностей исходит из предположения, что основные
ценности понимаются всеми людьми одинаково, и на этом основании может
быть достигнуто обоснование универсального значения морали и оценки
человеческих поступков. Непреодолимые противоречия в ней объясняются
понятием «слепоты ценностей» или, в крайнем случае, «антиномиями
ценностей», что, разумеется, означает, что диалектика этической
субъективности и объективности остается актуальной.27
2.6 Эвдемонистическая этика (этика счастья)
Эвдемонистическим является этическое учение, которое рассматривает
счастье (от греч. eudaimonia – счастье) как цель человека. Аристотель считает
добродетельную жизнь путем к этой хорошей цели. Достижение высшего
человеческого блага, поскольку оно является той конечной целью, на которую
подспудно направлены все человеческие действия, должно нести человеку в
конечном итоге счастье. Человек, который во всем, что он делает, заботится о
моральном усовершенствовании и соответственно о формировании
добродетельного характера, надеется встретить и благоприятные внешние
условия, которые должны создать для него возможность достижения
счастливой жизни. “Итак, что мешает сказать, – спрашивает Аристотель – что
счастлив тот, кто поступает в духе совершенной добродетели и к тому же

24 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik - Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen
Personalismus, Bern-München, 1966, S. 47
25 Ebenda, S. 16
26 ср. N. Hartmann, Ethik, Berlin/Leipzig, 1926
27 Hans Reiner, Gut und Böse - Ursprung und Wesen der sittlichen Grundunterscheidungen, Freiburg i. Br.:, 1965, S. 25ff.
27
достаточно обеспечен внешними благами, и не в какой-то случайный
промежуток времени, а до тех пор, пока его жизнь не достигнет полноты
своего смысла?”28
Счастье в разговорной речи – это, прежде всего, исполнение желаемого,
но невероятно благоприятного события.
Счастье или блаженство – это состояние полного удовлетворения,
полной безмятежности, идеал, чье исполнение достижимо путем
осмысленного действия и взаимодействия с другими людьми.
Демокрит называет истинное блаженство евфемией (от греч. euphemos –
радость, cчастье, благоговение).
Способность быть счастливым относят к ценностям личности, так как
человек, который умеет быть счастливым, своим примером повышает
ценность жизни и готовность признавать этические ценности как таковые и
претворять их в жизнь.
Этика, рассматривающая блаженство как цель и мотив всех стремлений,
называется эвдемонизмом. Эвдемонизм родственен гедонизму.
Представителями эвдемонизма были Сократ, Эпикур, Спиноза, Лейбниц,
Шефтсбери, Фейербах, Штраус, Зигварт, Дюринг, Бентам, Зидвик, Бехер,
Спенсер и др.
Утилитаризм можно отнести к эвдемонизму.
Часто эвдемонизм связан с гедонизмом.
Этот подход в этике часто приводит к тому, что называется парадоксом
эвдемонизма или гедонизма. Это означает, что те, кто стремится к счастью
ради счастья, часто упускают его, в то время как другие, посвятив себя цели
служения другим людям, находят его.
Греческая этика различает между эвтюхией (от греч. «эутихема» –
счастье, удача), т.е. благосклонностью обстоятельств или судьбой и
эвдемонией (от греч. «эудаймониа» – счастье, удовлетворение), т.е.
ощущением этой благосклонности, чувства счастья.
Чувство счастья зависит не от достигнутых благ, а от личной способности
быть счастливым.
В разделе 2.1. (“Этика добродетели”) мы вынуждены были
констатировать, что человеческая добродетель для Аристотеля является не
абсолютной, а всегда серединой между двумя крайностями. Он придает ей не
абсолютное значение, но ограничивает подходящей (оптимальной)
величиной, т.е. человеческой мерой. Поэтому слово «умеренность» у него
было золотым правилом. Счастливый человек никогда не впадает в
крайности, даже если это самые благородные крайности. Блажен тот
человек, который поступает в соответствии с добродетелью, приходящей к
нему в человеческом образе, и который придерживается этого золотого
правила. Оно для него является самым лучшим.29
Как Библия определяет эвдемонистическую этику? Некоторые места в
Библии описывают ее: “Соблюдайте же все слова завета сего и исполняйте
их, чтобы вам иметь успех во всем, что ни будете делать” (Втор. 29:9);
“Блаженны люди твои, и блаженны сии слуги твои, всегда предстоящие пред
тобою и слышащие мудрость твою” (2Пар. 9:7); “Если послушают и будут
служить Ему, то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости”
(Иов. 36:11). В целом же библейский вариант эвдемонистской этики тесно
связан с послушанием и исполнением Божьей воли.
2.7 Идеалистическая этика
Идеалистической этикой является философско-пантеистический подход
Баруха (Бенедикта) де Спинозы (1632 – 1677), согласно которому
28 Aristoteles, Nikomachische Ethik, S. 27 или 1101a - b 1.
29 Jeanne Hersch, Das philosophische Staunen, S. 50
28
осуществление добродетели и содержание счастья человека находится в
единстве с Богом. Спиноза пишет: “Не счастье (блаженство) является
наградой добродетели, а сама добродетель является ею; и мы радуемся не
потому, что ограничиваем свои желания, а наоборот, нас радует то, что мы в
состоянии ограничить их... Счастье заключается в самой любви к Богу,
которая проистекает из третьего вида познания; и поэтому эта любовь
должна относиться к сфере духа, поскольку это он действует; и,
следовательно, она сама является добродетелью. – Это первое. – Затем, чем
больше дух радуется этой Божией любви или счастью, тем больше он
обладает властью ограничивать свои страсти. И поскольку способность
сдерживать эмоции состоит в одном лишь познании, то никто не испытывает
блаженство, потому что он сдержал эмоции, а наоборот, власть сдерживать
эмоции проистекает из самого счастья. – Что и требовалось доказать.
Комментарий: Это все, что я хотел сказать о власти духа над эмоциями.
Отсюда явствует, сколько может разумный человек и насколько он
превосходит глупца, который движим только своими желаниями. Так как
помимо того, что глупец всячески лишен покоя из-за внешних причин и
никогда сможет обладать истинным душевным покоем, к тому же он живет
как бы не осознавая самого себя, Бога и всего происходящего вокруг его, и
как только он перестает быть движимым страстями, он прекращает
существовать. В то время как разумный, напротив, едва лишится покоя в
своей душе, но осознавая некую вечную необходимость связи между самим
собой, Богом и всем происходящего, никогда не прекратит существовать, а
всегда пребывает в состоянии истинного душевного покоя.
Даже если указанный мною путь покажется чрезвычайно трудным, все
же его можно найти. И, разумеется, это дело должно быть довольно трудным,
раз оно так редко встречается. Да и как же могло так случиться, что счастье,
если оно так легко могло бы попасть в руки и могло бы быть найдено без
труда, тем не менее, почти каждым пренебрегаемо? Однако все совершенное
трудно достижимо и редко встречается”.30

Это последнее предложение – суть его “этики”. Самым прекрасным у


Спинозы является то, что он называет “духовной любовью к Богу”. Эта любовь
носит духовный характер, объясняет он, потому что речь идет о признании
Божией необходимости. Когда человек ее однажды поймет, ему захочется
стать с ней одним целым. Потому что Божья необходимость – это любовь к
Богу, с которой хочется стать единым, а Бог идентичен со всей
действительностью.
2.8 Эволюционистская этика
Материалистическими являются положения, в которых пытаются сделать
этические выводы из представления о человеке, как о продукте
биологической и общественной механистической причинности,
представленные в эволюционных теориях Новейшего времени. Эволюция
описывает возникновение видов как органический процесс развития
биологической жизни, осуществляемый по законам естественного отбора.
Чарльз Дарвин учил: естественный отбор действует через и для блага живого
существа и непрерывно совершенствует его физическую форму и умственные
способности.31 «Это верно, – пишет Джон Хорган, – что мы все – животные и
потомки долгого ряда воспроизводителей, которые берут свое начало в
первичной материи. Не короткий промежуток цивилизации произвел богатый
извилинами мозг, а сотни тысяч лет эволюции нашей ветви на родословном
30 Baruch de Spinoza, Die Ethik. часть пятая, 42. Lehrsatz, Beweis und Anmerkung. Свободный перевод
J. Stern, Leipzig: Reclam, o.J., S. 388f.
31 ср. Lois N. Magner, History of the Life Sciences, New York, 1979, S. 357ff.
29
дереве приматов. Мы являемся «выходцами из эпохи каменного века на колее
обгона», – так считает врач С. Бойд Итон из университета Эмери в Атланте
(Джорджия).32
Исходя из этой точки зрения, Дэвид М. Бусс из университета г. Мичиган
провел исследования сексуальной привлекательности и выбора партнера и
разработал половой постулат: Мужчина, как более сильная часть в
эволюционном процессе, намного больше склонен к неразборчивому выбору
своей супруги, чем женщина, потому что он в любое время может произвести
много детей. Женщина разборчивее в выборе партнера, потому что она, в
крайнем случае, может родить одного ребенка. Мужчины во всех культурах
при выборе спутницы жизни придавали большое значение молодости и
внешней привлекательности женщин, согласно Буссу это – сигналы
плодовитости, в то время как для женщин важнее были предоставляемые
мужчинами средства существования. Бусс делает вывод о том, что мужчины
никогда не могут быть действительно уверенны в их отцовстве, поэтому
«ревность возникает у них, скорее, при мысли о неверности их спутницы, а у
женщин напротив ревность возникает, когда они опасаются потерять
мужское расположение и таким образом материальную безопасность».33
Мужская ревность считает Бусс, имела смысл в доисторические времена в
культуре охотников и собирателей: «Кто с недоверчивостью реагировал на
соперника, имел большие шансы передать по наследству свои собственные
гены. Современный мужчина теперь, как ни странно, нервничает даже тогда,
когда женщина при супружеской неверности употребляет противозачаточные
средства.34 Что же тогда, спрашивается, еще осталось от «дарвинистской
эстетики» при рассмотрении ее сути? Джон Хорган заключает, ни в коем
случае не иронически: «Мужчины желают себе молодых, здоровых женщин.
Они не должны быть слишком худыми и слишком толстыми, и также не
беременными, но должны иметь такое строение своего тела, чтобы они могли
хорошо рожать детей, т.е. иметь относительно широкие бедра».35
Эволюционистская этика делает из законов эволюции нормативный
вывод: Эволюционный процесс определяется критерием блага, которым
является способность выживания в окружающем мире согласно
определенным природным условиям. Но выживание зависит от
целесообразности органического существования, поэтому эволюционистская
этика абсолютно не может разъяснить нам, является ли выживание
основанием для предположения, что выживает морально лучшее живое
существо, и являются ли моральные критерии вообще условиями для
выживания. Кроме того, эволюционистская этика оставляет полностью
открытым вопрос, какие эволюционные причины с какими нравственными
ценностями связаны. И, несмотря на это, эволюционистская этика заимствует
идею прогресса эволюции и интерпретирует ее этически: Естественный отбор
благоприятствовал каждому изменению природы, умножал жизнь и
увеличивал счастье. Эта этика противоречива и, пожалуй, даже опасна,
поскольку эгоистическое стремление к преимущественному праву
индивидуальных интересов с помощью насилия угрожает жизни общества и
природы.
Противоречивость эволюционистской этики прослеживается также в

32 John Horgan, „Die neuen Sozialdarwinisten“ in Spektrum der Wissenschaft, Dezember 12/1995, S. 81; vgl. Dokumente und
Beiträge der Jahresversammlung der ‘Gesellschaft für Verhalten und Evolution des Menschen’ (kurz: HBES, nach ihrem
englischen Namen „Human Behavior and Evolution Society) im Sommer 1995 in Santa Barbara, CA, USA.
33 ср. John Horgan, S. 82f.; David M. Buss, „Evolutionary Psychology: A New Paradigm for
Psychologocal Science“ в: Psychological Inquiry, том 6, книга 1, S. 1-30
34 John Horgan, S.83
35 Ebenda, S. 81
30
рассуждениях Леды Космайдес, которая представляет себе общество, члены
которого связаны взаимным оказанием помощи. Но она думает, что при таких
условиях мошенничество, например, должно было бы оказаться эволюционно
поощряемым, как и способность разоблачать обман.36 Однако, уменьшение
несчастья и обеспечение социальной и индивидуальной жизни
обеспечиваются исключительно наличием компромиссов и взаимной
ответственностью, а не посредством парадоксального эволюционно
поощряемого мошенничества вместе с возможностью раскрывать замыслы
лжецов. Именно они должны занять место эволюционной закономерности,
чтобы гуманная жизнь вообще была возможной.37
2.9 Антропоцентрическая этика
Антропоцентрическими называют такие разновидности этики, которые в
своих основаниях главным образом опираются на потребности и интересы
людей.
По тематике мы различаем онтологический, гносеологический,
герменевтико-филологический и этический виды антропоцентризма.
Онтологический антропоцентризм характеризуется объективной
позицией человека по отношению к другим сущностям. Так он ставит
человека во главе внутримировой пирамиды бытия или подобно Декарту как
res cognitans в противовес res extensa остального мира. В этом смысле также и
высшие свойства человека (как высокоразвитого существа) являются
антропоцентрическими.
В гносеологическом антропоцентризме человеческие возможности
познания и понимания мира тематически выделяются как неограниченные
или доминирующие. Исходя из этой перспективы, антропоцентрическими
также являются и некоторые теории, определенно высказывающиеся против
антропоцентризма (напр. Петер Зингер). Языково-логический
антропоцентризм ссылается на возможности человеческого языка и его
способность влияния на общество. Также и Аристотель видел основное
различие человека по отношению к животным в его языковых возможностях,
зависящих от способностей его разума.
Наконец, этический антропоцентризм берет человека за исходную точку
этических оснований. Кроме критерия естественной важности
антропоцентрические этики классифицируются также по количеству
носителей морали. Так можно принять во внимание отдельных людей или
человеческие коллективы (семью, общину, страну, нацию, человечество, все
живое, ушедшие и будущие поколения людей). С этой точки зрения
различают индивидуалистическую и коллективистскую этику (например,
классический Nutzen-Summen утилитаризм). Степень важности
антропоцентрического фактора – это следующий критерий классификации.
Дитмар Пфордтен делал следующие различия в этом аспекте.38
(1) Абсолютный антропоцентризм, когда на человека ссылаются
исключительным образом,
(2) Неполный антропоцентризм, когда на человека ссылаются
преимущественно,
(3) Антропоцентрическая взаимозависимость, при простой ссылке на
людей,
(4) Отсутствие антропоцентрической взаимосвязанности, когда на людей
вообще не ссылаются.
Самая известная антропоцентрическая позиция исходит от И. Канта. Он
36 ср. Ebenda, S. 83
37 ср. D. Birnbacher: „Ökologie, Ethik und neues Handeln,“ в: H. Stachowiak (редактор), Pragmatik, Hamburg,
1991, S. 393 - 417
38 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, 21
31
считает жестокое обращение с животными действием человека против
самого себя, так как таким путем его моральные качества притупляются,
обессиливают и в конечном итоге разрушаются.
Р.Г. Фрей осуществляет попытку создания близко стоящей к
утилитаризму антропоцентрической этики.39 Он представляет тезис, что
приписывание моральных интересов нечеловеческим живым существам
(животным, растениям) не оправдано. Морально значимые мотивы
содержатся в желаниях, которые имеют своей предпосылкой когнитивные
(связанные с мышлением) представления и убеждения, на что неспособны
животные.40
Если бы эти интересы можно было охарактеризовать как независимые от
стремления к благополучию (well-being), то их следовало бы приписать также и
машинам.41 Мало того, живые существа, не имеющие когнитивных
представлений, не могут иметь и никаких желаний42, потому что способность
к когнитивным представлениям связана у Фрея со способностью речевой
коммуникации.43
В противовес связи когнитивных представлений с речевой способностью
Д. Пфордтен поставил в пример человека, который в результате
апоплексического удара потерял способность говорить. Такая личность, по
утверждению Пфордтена, вполне может иметь когнитивное представление,
не обладая способностью к общению.44
Также критике подвергаются и выводы Фрея относительно того, что
животные не могут иметь желаний. Так Пфордтен заметил, что свиньи по
дороге в бойню вполне имеют желание жить дальше.45
Также с антропоцентрическим подходом часто связаны субъективистская
этика ценностей, этика добродетели, деонтологическая этика, этика
сочувствия, эгоистический субъективизм, этика дискурса (обсуждения) и
этика честного договора.
2.10 Биоэтика
Биотехнология форсирует этические дебаты быстрым чередованием
всевозможных ее результатов и предположений. Едва был подведен итог
докладу о посредственной демонстрации успехов при расшифровке генов и о
начале деятельности новой, проводящей анкетирование комиссии «Право и
этика современной медицины», как поступило сообщение, что британское
правительство хотело бы добиться проведения опытов так называемого
«терапевтического клонирования» с человеческими клетками.
В связи с последними открытиями в области микрохирургии в Германии
разгорелась новая волна дискуссий об уважении человеческого достоинства
и защите его эмбрионов. Соиздатель «Евангельской газеты», берлинской
епископ Вольфганг Хубер, критиковал в «Обзоре дня» «соблазнительный
звон» разговоров о «терапевтических клонах». Фактически человеческий
эмбрион деградировал до «кучки клеток», стал «вещью», с которой можно
делать все, что угодно. Вольфганг Хубер потребовал от науки «идти каким-
либо другим путем, только, пожалуйста, не этим» («Обзор дня» от 28.8.2000).
Центральными вопросами биомедицины занимается Аня Ханиэль, биолог
и сотрудница института TTN. Возможность лечения с помощью
39 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980.
40 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 53 u S. 83
41 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 79f.
42 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 57
43 Frey, R. G.: Interests and Rights. The Case Against Animals. Oxford 1980, S. 87
44 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, S.
51.
45 Pfordten, D. v. d.: Ökologische Ethik. Zur Rechtfertigung menschlichen Verhaltens gegenüber der Natur. Rowohlt 1996, S.
52.
32
трансплантационной медицины, которая может спасать жизни, ограничена
слабой готовностью людей к пожертвованию органов. Альтернативные
возможности поставки органов пытаются найти через развитие
искусственных органов, ксенотрансплантации и «терапевтических» клонов.
Статья дает обзор процесса этого поиска, его этических проблем и критикует
«двойную мораль», которая считает законным использование результатов
исследований, но не принимает в расчет моральность путей достижения этих
результатов.
С радостью сообщает Андреа Дерис из Центра по Этике Здоровья о том,
что помощью финансовой поддержки фонда Hanns-Lilje-Stiftung был создан
рабочий кружок «Медицина и теология» с целью обсуждения данной
проблемы среди молодых научных работников. Независимо от того, касается
ли этот вопрос справедливого распределения органов или экономической
законности, этике необходимы институты, которые позволяют создавать
структуры формирования общественного мнения.
Кристофер Фрей в своем комментарии выдвигает проблему «отказа от
ответственности и принятия на себя ответственности» на уровне
международной политики (ООН, МВФ, NGOs) и задает вопрос об
организационных формах, которые могли бы сформировать эффективные
условия для ответственности за проблему справедливости в условиях ее
глобализации. Этика не падает с неба. Основы ее «изучаются» не столько на
семинарах и во время специальных бесед, сколько в процессах социализации
и элементарных формах повседневного сосуществования. Семья и социум
родителей являются основными институтами, в которых ощущение
ответственности приобретает конкретную форму.
Траугот Кох анализирует моральные обязанности, считая, что они не
должны быть внесены в формы «прожитой совместной жизни», а быть им
присущими от начала. Он считает, что этические проблемы меньше связаны с
возникновением новых форм совместной жизни, а больше связаны с
необходимостью поиска путей, на которых «верность человеколюбию»,
«надежность», «добросовестность» в этих формах могут быть усилены. На
поприще этики много говорят о мотивации, но нет никакого согласия
относительно того, чем эта «мотивация» собственно является и как она
возникает.
Йоганнес Фишер занимается изучением этого вопроса и считает, что в
формировании моральной оценки играет решающую роль интуиция. Интуиция
связана со сценическими переживаниями и историями. Эти формы
представлений, которые нельзя трансформировать в пропозициональные
высказывания без потерь, получают в дальнейшем в рамках формирования
этической оценки более высокое положение. Постепенно эти сценические
переживания и истории вплетаются в биографическую взаимосвязь, в
социальное окружение, на них накладывают отпечаток традиции,
«культурное наследие». Поэтому этический анализ должен
руководствоваться не только лишь критериями разума и обосновываться
принципами абстрактной логики. Значимость своих размышлений Фишер
поясняет на практических примерах, таких как участие и роль специалистов
по этике в работе комиссий по вопросам помощи умирающим и важность для
них идеи о человеческом достоинстве.46
2.11 Этика экзистенциализма
Эта этика не пользуется единым и систематически развитым методом.
Различные ее положения не развивают принципиального учения о
нравственном поведении человека, а подчеркивают зависимость его
46 Frey, Christofer: Kommentar: Gerechtigkeit und Verantwortung. Der ÖRK und die Vereinten Nationen, in: ZEE 44 (2000),
S. 243-246.
33
обязательных требований от исторического существования действующих лиц.
Как учат экзистенциалисты (от лат. «экзистентиа» – существование),
человеческое бытие несет на себе неизгладимый отпечаток страха, угрозы
или, наконец, боязни небытия. В экстремальных обстоятельствах
(«пограничные ситуации») человек серьезно воспринимает свое
существование как «бытие к смерти», которое изначально предопределено
конечностью времени, и это ограничивает его уникальные исторические
возможности. Исторический аспект существования человека означает, что
поступки и смысл его жизни заранее определены абсолютной конечностью
самого бытия. Понимание существования ставит перед отдельными
личностями нравственную задачу брать на себя ответственность за свое
существование в условиях свободы. Эта свобода должна согласовываться со
свободой других, она требует обязательств и образует основной элемент
этики экзистенциализма.47
Мы хотели бы еще взглянуть на теорию морального выбора Серена Абейя
Кьёркегора (Киркегарда). Предшественник экзистенциализма, Кьеркегор по-
новому раскрыл этические понятия добра и зла, обратившись к образу
существования каждого субъекта как существующего индивидуума. При этом
он исходил из того, что добро следует понимать только как продукт
свободного волеизъявления: «Добро есть благодаря тому, что я этого хочу, а
иначе его не существует. Это есть выражение свободы».48 Кто принял
решение в пользу своей свободы, тот подтвердил безусловное добро и то, что
достойно существования. Этим он открыл для себя масштаб изначально
морального и в тот же миг поставил самого себя, как уже происшедшего, так
и будущего, вместе со своими поступками на эту плоскость, размеры которой
ограничены категориями добра и зла. Зло и то, что не достойно
существования, устраняются в акте раскаяния. Раскаяние это признак того,
что кто-то не только признал масштаб добра и зла как общепринятый, но и
одновременно применил к самому себе. Тем, что он раскаивается в своем
прошлом, он дает понять, что он упускал возможности осуществления добра,
но с этого момента готов ориентировать свои действия на добро и этим
предотвращать зло.49
2.12 Патоцентрическая этика
Для представителей патоцентрики способность страдать является
решающим критерием. Эта позиция чаще всего связана с утилитаризмом и
особенно распространена как основание этики животных. Представители
патоцентрической этики опираются на тезис, выдвинутый Бентамом о
включении в согласование с моралью также интересов животных на
основании их способности страдать. Трудно определить эмпирические
критерии для страданий животных.
Современная патоцентрическая этика ссылается на сознание животных и
их интересы.
И многие патоцентрики оценивают различия в жизни животного и
человека только как относительные, а не как существенные. Поэтому они
требуют далеко идущего равенства человека и животного.
Анализ патоцентрической этики очень недифференцирован, и его
следует аналогично антропоцентрическому подходу разделить на составные
разновидности.

47 Vgl. K. Jaspers, Philosophie, Berlin, 3. Ausgabe 1956, Bd. 2, S. 177-187; J. P. Satre, Drei Essays, Frankfurt/M. - Berlin,
1963, S. 7-51; A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Düsseldorf, 1949, Abschn. I und II; ders., Der Mensch in der Revolte,
Reinbek bei Hamburg, 1953, S. 14-86; M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg, 3.
Ausgabe 1964, Teil 1.
48 S. A. Kierkegaard, Entweder - Oder. In: Gesammelte Werke. Hrsg. Von E. Hirsch, Düsseldorf, 1957, S. 238
49 Ebenda, S. 267; E. Martens, H. Schnädelbach, Philosophie: Ein Grundkurs, Bd. 1, S. 288f.
34
2.13 Этика животных
2.13.1 Этика животных и ее классификация
Этика животных это часть практической этики, которая исследует
обоснования моральной позиции относительно вмешательства человека в
жизнь животных. Поэтому она принадлежит к биоэтике.
2.13.2 Различие между человеком и животным
Если мы хотим изучать этику животных, то имеет смысл внести ясность о
различии между человеком и животным.
Провести разделительную линию между человеком и животным трудно,
но, конечно же, не невозможно. Наконец есть также возможности различения
между разными видами животных.
Вопрос в том, существует ли морально значимое различие.
Применение орудий труда не может быть таким различием, так как на
Галапагосских островах нашли дятлов, которые употребляют кактусовые
колючки для того чтобы выковыривать насекомых из трещин в коре деревьев.
Также и создание орудий труда может не быть таким различием. Это
доказал Джейн Годдал, который выявил, что шимпанзе в джунглях Танзании
жуют листья, из которых они делают губки, чтобы ими добывать себе воду.
Также шимпанзе срывают листья, которым они придают определенную
форму, чтобы затем ими ловить насекомых.
Использование речи также не является подходящим критерием. С одной
стороны, шимпанзе и гориллы могли бы выучить язык жестов глухонемых, с
другой – не все люди могут пользоваться речью.
Следующие отличия, которые обычно обсуждаются в связи с этой
проблематикой, это самосознание и независимость воли. Были предприняты
многие попытки, которыми пытались определить, в каких случаях кто-то
является личностью, и которые могли быть приняты в качестве такого
критерия.
Зингер попытался показать, что животные также могут быть
личностями50, однако его аргументация не очень убедительна, так как ему не
удается показать, что они имеют самосознание, но он не отрицает, что
наличие самосознания является обязательным условием для того, чтобы быть
личностью.
Поэтому, прежде всего, ставятся на вид различия между человеком и
животным.
Однако необходимо объяснить проблему, почему различия, если такие
все же имеются, являются морально значимыми.
2.13.3 Специсизм
Термин «специсизм» (от лат. «специес» – вид) обозначает понятие,
которое в полемическом отношении связано с понятиями расизма и сексизма.
Сторонников специсизма упрекают в арт-шовинизме или эгоизме за то, что
они склонны (морально) дискриминировать представителей другого вида
живых существ в противовес людям.
Различают неквалифицированный и квалифицированный специсизм.
Квалифицированный специсизм связывает биологический родовой
признак с другими считающимися ценными качествами (Божьим подобием,
даром речи, рациональностью и т. п.).
Этика животных редко выступает как антропоцентрическая этика, а
чаще всего как патоцентрическая. Т. е. она исходит из того, что важный для
обоснования этики принцип равенства должен быть распространен также и
на животных.
Первый аргумент для такого тезиса – это аналогия с рабовладельческим

50 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, 147-155.


35
обществом (строем). Также и рабы когда-то были исключены из принципа
равенства, а сегодня едва кто-то стал бы этого требовать.
Для патоцентрического обоснования этики животных используется
классическое место у Й. Бентама:
«Может наступить день, когда прочие создания получат те права,
которых их тиранической рукой незаконно лишили. Французы уже открыли,
что черная кожа это не причина для того, чтобы кого-то выдавать настроению
мучителей. Может наступить день, когда человек осознает, что количество
ног, длина волос (шерсти) или конечностей (ossacrum) равным образом
недостаточное основание для того, чтобы чувствующее существо предавать
такой судьбе. Что же еще есть такое, что должно провести непреодолимую
разделяющую черту? Есть ли это способность думать или возможно
способность говорить? Но взрослая лошадь или собака являются несравнимо
более умными и общительными живыми существами, чем ребенок. Однако
если предположить, что они были бы другими, что бы это означало? Вопрос
не в том: могут ли они говорить? а в том могут ли они страдать?»
Чтобы ограничить патоцентрическую этику от биоцентрических или
холистических начал, некоторые специалисты по этике животных, так напр.
Зингер51, выдвигают способность страдать в качестве предпосылки
способности иметь интересы.
Но выделение способности страдать из ряда других признаков, как напр.
пол, способность к фотосинтезу или к перевариванию пищи, интеллект,
мышление, самосознание, самостоятельность или наличие интересов чаще
всего остается не обоснованным, поэтому такая этика стоит на шатких
основаниях.
Этот аргумент показывает, что кто-то может быть специсистом и,
несмотря на это, признавать, что свиньи или мыши ощущают боль точно так
же как и люди, как будто бы были найдены анти-специсистские аргументы.
Чтобы выразится яснее, даже когда я считаю аргумент слабым, я все же
выступаю против специсизма.
В другом, скорее всего в слабом смысле, каждая этика является
специсистской. Так как каждая этика старается оценить или
проанализировать человеческие решения, то каждая этика в отдаленном
смысле является специсистской, и для этого понятия можно употребить
синоним антропорелационной
Есть существенная парадоксальность в каждой этике страданий:
<HREF="NORMAL.HTM" onmouseover="parent.self.status='PhilLex: normal'; return
true">. "Если бы мы решили провести явно болезненные или даже
смертельные эксперименты над обычными людьми, которых бы без разбора
похищали из общественных парков для этой цели, то люди, которые
посещали этот парк, начали бы бояться похищения. Производимый от этого
страх был бы формой страданий, которая добавлялась бы к боли от самого
эксперимента. Но те же самые эксперименты вызвали бы намного меньше
мук у нечеловеческих живых существ, потому что животные не боялись бы
заранее быть похищенными и подвергнутыми насилию»52.
Точно также душевно больные и дети страдали бы меньше. Выводом бы
такой этики, которая нацелена сводить до минимума все страдания, было бы
то, что младенцев, душевно больных людей и животных было бы
предпочтительнее использовать для таких экспериментов. Но это едва кто-то
может себе представить, по меньшей мере, в отношении к младенцам. Итак,
в этике страданий находится ошибка.
Есть различные попытки избежать этой парадоксальности. Первая
51 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 83.
52 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 87
36
попытка состоит в том, чтобы утверждать, что к душевно больным людям,
которые не имеют способностей, отличающих нормальных людей от других
способных чувствовать живых существ, нужно относиться, несмотря на это
так, как если бы они имели эти способности, потому что они принадлежат к
биологическому виду, члены которого обычно обладают такими
способностями.
Контраргумент точно такой же, как и в случае неодинакового обращения
по причине генетического различия.
Вторая попытка — это говорить, что мы имеем особые отношения с
собратьями по виду, которых мы не имеем с животными.
Контраргументом будет здесь то, что эта позиция слишком тесно
обуславливает свое решение чувствами. Но только из-за того, что наши
чувства привязаны к людям того народа, к которому мы принадлежим сами,
не должно позволять нам становиться на сторону расизма. А также почти
каждый будет не согласен с тем, когда учитель или учительница
предпочитают детей, которых они особенно любят, остальным детям.
2.13.4 Животные в качестве пищи
Принимая во внимание медицинские познания, что вегетарианская пища
не вызывает опасений для состояния здоровья, нужно поставить вопрос, есть
ли оправдание тому, чтобы употреблять в пищу мясо животных.
Проблема особо обостряется в тех случаях, когда условия проживания
животных в основном причиняют им страдания, или, когда к ним относятся
как к машинам, превращающим корм в мясо.
Этика страданий оценивает страдание, причиняемое в целях
употребления пищи человеком, и выступает против употребления мяса,
изготавливаемого промышленным путем.
2.13.5 Возражение Бенджамина Франклина
Возражение против вегетарианства, состоящее в том, что животные
также взаимно поедают друг друга, Петер Зингер окрестил «возражением
Бенджамина Франклина»53. Потому что Франклин написал в своей
автобиографии, что он некоторое время был приверженцем вегетарианства, к
отказу от которого его привел случай, когда он наблюдал за друзьями, как
они готовили рыбу, которую только что поймали. Когда рыбу разрезали, то в
ее желудке была маленькая рыба.
Это возражение отклоняется следующими аргументами:
(1) Многие животные умерли бы с голоду, если бы они не ели бы других
животных.
(2) Животные не в состоянии продумывать решения и не могут совершать
сознательного выбора.
2.13.6 Опыты над животными
Первым аргументом против практики экспериментирования над
животными является то, что опыты с животными делаются обычно для того,
чтобы получить познания о человеке. Этим допускается аналогия между
человеком и животным, и поэтому с животными нужно было бы обращаться
так же, как и с людьми.
Если этот аргумент будет принят, то позволительны только те опыты над
животными, которые скорее помогают избежать боли, чем причиняют ее. Но
этим исключаются уже многие методы такие как тест Draize, тест LD 50 и
многие другие опыты над животными.
Из антиспецисистской перспективы исходит и следующий аргумент
против опытов над животными. Если принять за истину то, что к людям и
животным нужно относиться одинаково, тогда подобного рода опыты можно

53 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 100


37
было бы с равным правом проводить и на сиротах с сильными повреждениями
мозга. Каждый, кто не готов принять такие опыты над людьми, должен
поэтому, если он не специсист, также отклонить (по меньшей мере
большинство) опытов над животными.
2.13.7 Убивать животных
Предположим, что есть животные, которые являются личностями и,
кроме того, имеется всеобщий запрет на убийство личностей. Тогда мы не
должны были бы убивать этих животных.
Здесь мы хотели бы опустить вопрос о том, имеются ли вообще
животные, которых можно расценивать в качестве личностей, но хотели бы
обсудить вопрос, касающийся вообще всей группы животных — корректно ли
с этической точки зрения убивать животных.
Предположим, что перенесенная боль является основанием, которое
говорит против убиения, то мы, по меньшей мере, не должны убивать так,
чтобы причинять боль. В этом случае необходимо принимать во внимание
также боль собратьев по виду:
(1) Боль партнера животного (если таковой имеется),
(2) Боль матери животного, когда убивают ее детеныша,
(3) Боль группы животных из тех видов животных, которые такую боль
способны ощутить.
Из предыдущего взгляда следует, что живое существо не должно быть
убиваемо, когда в своей жизни оно ощущает больше счастья и
соответственно радости, чем страдания и соответственно неудовольствия.
Тем не менее из данной позиции вытекает то, что животные не должны
подвергаться смерти по соображениям употребления их мяса в пищу.
Т. о. на этом распространенном мнении, которое, правда, по другим
причинам является очень проблематичным, основывается прямо ему
противоположное.
2.13.8 Этика животных и Библия
Бог создал сначала животный мир, потом животных по своему подобию
Быт. 1:25: «И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех
гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо». Быт. 1:26: «И сказал
Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да
владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над
зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами,
пресмыкающимися по земле». Подобие Богу отличает человека от животного.
Бог поручает человеку, осуществлять контроль над миром животных,
обращаться с ними разумно и владеть ими. Человек, а не Бог, дал животным
их имена и соответственно названия. Быт. 2:20: «И нарек человек имена всем
скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не
нашлось помощника, подобного ему». В субботы животные, как и люди, не
должны были выполнять никакой работы. Исх. 2:10: «А день седьмой –
суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын
твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни
всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих». Тем не менее,
человек не должен был злоупотреблять животными в сексуальных целях. Исх.
22:19: «Всякий скотоложник да буден предан смерти [ср. Лев. 18:23; Втор.
27:21]. Биологический вид должен оставаться защищенным и сохраненным.
Лев. 19:19а: «Уставы Мои соблюдайте; скота твоего не своди с иною
породою». [ср. Втор. 22, 9е] Однако закон Моисея делает существенное
различие между обращением с человеком и животными. Лев. 24:21: «Кто
убьет скотину, должен заплатить за нее; а кто убьет человека, того должно
предать смерти». Проповедник мудрости даже идет так далеко, что едва
38
может видеть различия между животным и человеком. Еккл. 3:19: «Потому
что участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те
умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека
преимущества перед скотом, потому что все – суета». [Пс. 49:13; 49:21]
Животные могут страдальчески стонать, жалобно смотреть. Иоиль. 1:18: «Как
стонет скот! уныло ходят стада волов, ибо нет для них пажити; томятся и
стада овец». Пророк Иона принес в Ниневию послание от Бога, а именно:
люди и животные должны были покрыться вретищем и крепко вопиять Богу,
чтобы Бог умилосердился и не уничтожил их. Иона 3:8: «…и чтобы покрыты
были вретищем люди и скот и крепко вопияли к Богу, и чтобы каждый
обратился от злого пути своего и от насилия рук своих». И, тем не менее,
человеку дано право убивать и есть животных.
2.14 Этика дискурса
Дискурс (лат. «дискурсус» — «рассуждение») во общем употреблении
означает речь, беседу, обсуждение. В духовных науках дискурс обозначает
логически поступательную (прогрессивную) цепь аргументации, при которой
методически целое создается из своих частей. Опосредованное абстрактное
мышление называют дискурсивным, в противовес основывающемуся на
непосредственном созерцании интуитивному познанию.
В теории коммуникативных действий социолога Юргена Хабермаса
дискурс учреждается в качестве структуры управляемой разумом речи в
каждом рациональном способе нахождения консенсуса. В работе философа
Паула Рикоэра дискурс означает язык, на котором говорят, в
противоположность к языковой системе. Также дискурсу полагается
центральное значение, как регулируемой правилами практике, в
исследовании Михеля Фоукаултса по вопросам определения критериев
истины и анализа аргументов.
Этикой дискурса называют этические теории, которые привлекают
дискурс, т. е. беседу, обсуждения и деловые разговоры, в качестве
центрального этического критерия.
Если, согласно большинству этих теорий, фактически дискурс является
основным критерием, тогда использовать его могут только люди, так как
только они способны разговаривать. Поэтому такие теории сводятся к
антропоцентрической позиции.
Иисус Христос подчеркивал точность речи и учил: «Но да будет слово
ваше: да, да; нет, нет». [Мф. 5:37] Апостол Павел сделал рассудительность
среди христиан этической задачей и писал: «Слово ваше да будет всегда с
благодатью, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому».
[Кол. 4:6; ср. Мк. 9:50; Еф. 4:29] Иисус предостерегает от бесполезных
разговоров, за что нужно будет дать отчет в день суда. Мф. 12:36: «Говорю
же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в
день суда». [Иак. 3:6; Иуд. 1:15]
И только когда речь не является условием для дискурса, например, когда
требуется всего лишь способность к действиям, доступным всем формам
жизни, могут получить преобладание патоцентрические начала.
В этике дискурса все еще бродят (как призраки) теории (Хабермас),
опирающиеся на фикциональную54 аргументацию, и этим смешивают между
собой требование соответствия нормам со стороны субъекта и деонтическую
логику («онтический», т. е. относящийся к существованию, действительно
существующий, соответствующий действительности). Эти теории также,

54 Фикционализм это философское учение, согласно которому все познание построено на


гипотезах, вымыслах и воображении.

39
ввиду отсутствующей фикциональной способности животных, как и в случае с
вербальной коммуникацией, сводятся к антропоцентрической позиции.
2.15 Эвтаназия
2.15.1 Помощь умирающему: введение
В Нидерландах уже долгое время практикуется активная помощь
умирающим. Правда ее доныне только терпели, теперь она легализирована
законом.
Хотелось бы сначала исследовать все, что относится к защите
человеческой жизни, а потом перейти к последующим этическим темам. В
настоящее время вопрос эйтаназии тематизирован, и хотелось бы задать себе
вопрос, что же подразумевается под этим понятием. Понятие эйтаназии
означает оказание такой помощи умирающему человеку, подверженному
неизлечимым формам болезней, или тяжело раненому, которая освобождает
его от неизлечимой болезни или невыносимых страданий через его смерть. О
пассивной помощи умирающим говорится, когда прекращается выполнение
продляющих жизнь мер; активной помощью умирающему называют
преднамеренное действие с целью вызвать его смерть.
Согласно Втор. 32:47 Бог не прекращает жизнь тех людей, которые
позволяют Слову Божию формировать их поведение: «Ибо это не пустое для
вас, но это жизнь ваша, и через это вы долгое время пробудете на той земле,
в которую вы идете чрез Иордан, чтоб овладеть ею». Однако жизнь
безбожников будет сокращена. Ср. Пс. 88:46: «сократил дни юности его и
покрыл его стыдом». Пс. 101:24: «Изнурил Он на пути силы мои, сократил дни
мои». Резюме этих мест писания означает, что только один Бог имеет силу
продлевать или укорачивать жизнь. Но человек никогда не должен брать на
себя это право и принимать решение об ее конце.
Такой образ действий согласно христианскому пониманию запрещен. В
Федеративной Республике Германии эйтаназия карается законом согласно
§216 УК. Такого рода помощь умирающим при неизлечимых болезнях требуют
из разных соображений, однако, из-за проблематики наложения ограничений
и сложности конкретных решений, она рассматривается как крайне
сомнительная. Особенно широко отклоняется такая помощь умирающим
ввиду злодеяний, имевших место во время националсоциалистической
Германии. Тем не менее Верховный суд ФРГ объявил допустимой только
непрямую (пассивную) помощь умирающим (смирившись с ненамеренным, как
и неизбежным, побочным следствием ускорения наступления смерти через
прекращение подачи медикаментов).
И в настоящее время националсоциализм маскирует под понятием
эйтаназия убийство бесчисленного количества душевно больных или
эпилептиков. Тогда же больных либо отравляли в специальных заведениях,
либо убивали в газовых камерах, причем всего было убито около 100 000
человек. Это оправдывалось разговорами об «уничтожении малоценной
жизни».
2.15.2 Приказ об эвтаназии
«Приказ об эвтаназии» — таким было более позднее название тайного
документа Адольфа Гитлера от октября 1939 г., в котором он уполномочивал
убивать так называемую «незначительную жизнь». С «Приказа об эйтаназии»
в националсоциалистической Германии началось первое систематическое
уничтожение относительно точно очерченной группы людей под
завуалированным, использованным Гитлером в его уполномочивающим
документе, понятием «смерть из милости». «Незначительной жизнью»55
55 Бодельшвинг Фридрих (1877-1946), немецкий евангельский богослов, руководитель ряда
больниц, названных в честь основашего их, Фридриха Бодельшвинга, его отца. В руководстве
над больницами он стал приемником своего отца. В 1933 году был избран
40
считались, прежде всего, дети с пороками развития и напр. взрослые,
страдающие душевными, наследственными болезнями или сифилисом,
особенно те из них, которые в соответствии с националсоциалистической
расовой теорией принадлежали к неполноценным расам. Этим Гитлер
радикализировал точку зрения, видящую в людях, которые больше не нужны
государству и экономике, только обременяющих немецкую нацию
«дармоедов». Люди также были подвергнуты проверке на соответствие
военной программе националсоциалистического государства. Была
проверена их пригодность, т. е. их желание и способность, удовлетворять
требованиям фашистского государства. Нацистское государство сразу же
отождествляло и такого рода непригодность с «незначительной жизнью» и
организовывало систематическое уничтожение таких людей.
Подготовка и проведение мер по умерщвлению была поручена
непосредственно компетентной в личных делах Гитлера «канцелярии фюрера
НМДАП», находящейся под руководством Филиппа Бойлера. Для учета и
выбора жертв канцелярия фюрера основала маскировочную организацию под
названием «Рабочее общество Рейха — лечебные и попечительские
пансионаты». Задачу транспортировки «отобранных» в центры умерщвления
взяло на себя предприятие СС «Общественнополезная перевозка больных —
общество с ограниченной ответственностью». В конце 1939 года начало
работу первое место убийства в замке Графенек в Вюртемберге.
Последующие заведения для проведения эйтаназии были сооружены в
Гадамаре, Бранденбурге на Гавеле, Бернбурге, в замке Гартгейм и
Зоненштайн. До 1941 года жертвой «операции Т-4» (так назывался
образованный в конце 1939 года для массовых убийств организационный
центр в Берлине, располагавшийся на ул. Тиргартенштрасе, 4) через
отравление газом, расстрел и смертельные инъекции стали, по меньшей
мере, 100 000 человек. Близким родственникам покойников сообщали через
специально для этой цели устроенные в заведениях по убийству бюро, где
фиксировали случаи смерти (бюро записей актов гражданского состояния) о
якобы неожиданно наступившей смерти их родственников.
Несмотря на строгую конспиративность распространившиеся слухи среди
населения и, прежде всего, протесты со стороны церкви, в т. ч. от епископа
Клеменса Августа графа Галена, вынудили Гитлера 24 августа 1941 году
формально прекратить «операцию Т-4». Тем не менее, кампания убийств
тайно продолжалась дальше вплоть до периода незадолго до конца войны.
Так между 1941 и 1945 годами на основании Приказа об эйтаназии было
убито еще около 30 000 человек. Кроме того, с 1941 года под кодовым
названием «14-ф-13» в особых отделах проходило убийство заключенных
концлагерей, зачисленных в категорию «малоценной жизни». Персонал
«операции Т-4» большей частью сменялся, так как специалисты массовых
убийств требовались и в лагерях смерти в Восточной Европе. На факт
взаимосвязи между эйтаназией и войной за «жизненное пространство»
указывает символическое датирование задним числом Гитлером Приказа об
эйтаназии от 1-го сентября 1939 года, день нападения на Польшу.
2.15.3 Убийство по требованию
Убийство по требованию – это убийство человека, к которому виновника
побудило категорическое и серьезное требование убитого.

националсоциалистами на пост епископа страны, однако отказался от этой должности, когда


над евангельской церковью в Пруссии был назначен государсвенный комиссар, чтобы
утвердить над церковью государственный надзор. В вопросах эйтаназии – «убийства
незначительной жизни», как это называли националсоциалисты, он стал решительным
противником националсоциалистов и спас многих духовно и телесно больных жителей от
исполнения Приказа об эйтаназии.
41
Согласно §216 УК ФРГ убийство по требованию карается лишением
свободы сроком от шести месяцев до пяти лет. Типичным случаем является
активная помощь умирающему, когда врач по настоятельному желанию
пациента сознательно укорачивает его жизнь путем применения
целенаправленных мер.
При попытке умереть вместе важно учитывать, владеет ли виновник
ситуацией, и ограничивается ли жертва одним лишь подстрекательством
(тогда на лицо убийство по требованию) или жертва также активно участвует
в событии (тогда тот, кто остался в живых остается безнаказанным). Так,
например, Верховный суд ФРГ должен был вынести решение относительно
случая, в котором обвиняемый и его 16-ти летняя подруга решили вместе
расстаться с жизнью. Мужчина наполнил автомобиль выхлопными газами,
отчего девушка умерла, а он выжил. Ему вынесли приговор, как
совершившему убийство по требованию, так как он один владел ситуацией,
ведущей к смерти.
Требование жертвы согласно немецкой юрисдикции должно быть
настоятельным и серьезным. Серьезность отсутствует, например, при
действиях под впечатлением какого-то одномоментного настроения, в
состоянии опьянения или под наркотическим воздействием. В этих случаях
виновник наказуем по причине убийства.
В правовой политической дискуссии снова и снова обсуждаются
аргументы в пользу ослабления наказания или за полное снятие запрета за
убийства по требованию (напр., в случае активной помощи умирающего).
2.15.4 Гуманизация умирания – не легализация убийства
К настоящему времени на протяжении уже свыше десяти лет в
Нидерландах постепенно была легализирована активная помощь умирающим,
т. е. убийство тяжело больных пациентов по их настойчивому требованию.
Поэтому не было никакой неожиданности, когда недавно нидерландский
парламент однозначно легализировал активную помощь умирающим.
Условия, которые должны быть исполнены для того, чтобы убийство пациента
было юридически защищено, являются при этом непременно комплексными.
Убийство должно происходить добровольно, и требование пациента должно
быть настоятельным. Он должен быть соответствующе информирован о своем
состоянии здоровья, прогнозах на будущее и об альтернативных методах
лечения. Его страдания должны быть невыносимы в его собственных глазах;
оно должно быть необратимым, и не должно иметься никаких альтернатив
для облегчения боли пациента другим методом. Сверх того должен быть
исполнен ряд процедурных критериев. Новым в теперешних законодательных
актах по данному вопросу является, прежде всего то, что соблюдение
предусмотренных законом критериев проверяется теперь не прокурором, а
комиссией по этике, состоящей из юриста, врача и специалиста по этике.
Несмотря на эти очень подробные распоряжения, анонимные опросы врачей
снова и снова показывают, что пациентов убивают без их настоятельного
требования.
Несмотря на эти упомянутые только что факты, развитие ситуации в
Нидерландах показывает, что, по-видимому, так называемый «моральный
аргумент опасности наклонной плоскости», скорее всего, не убедит страну в
изменении этого решении. Согласно этому аргументу, не должно быть
никакого вмешательства в активную помощь умирающему, потому что она
является первым шагом к наклонной плоскости, в конце которой стоит
общество, которое распоряжается человеческой жизнью с безграничной
властью, устраняя все побочные группы людей. Однако до сих пор нет
никакого указания на то, что голландское общество опирается на
человеконенавистнический режим. Даже если и в самом деле все
42
возрастающее число психически больных и молодых людей включается в это
положение, это еще не является контраргументом, поскольку пока есть все
основания считать, что данные лица принимают решение о собственном
умерщвлении без принуждения, т.е. все требования закона полностью
удовлетворены. Также если психически больные и молодые люди
соответствуют критериям на способность выражать согласие, т.е. являются
вполне самостоятельными пациентами, вообще нет никакого основания
отказывать этим группам в возможности принятия самостоятельных решений.
Тем не менее, есть веские основания против легализации активной
помощи умирающим, так как проблема находится намного глубже. В то время
как приверженцы «аргумента опасности наклонной плоскости» не доверяют
организационным распоряжениям и предполагают, что за этим стоят сугубо
человеконенавистнические побуждения, которые только и ждут того, чтобы
проявить себя, то приверженцы активной помощи умирающим не доверяет
здравоохранению в целом. Опыт человеконенавистнических медицинских
экспериментов немецких концлагерей, отмеченный в Нюрнбергском кодексе
от 1948 года, привел к тому, что пациенту была предоставлена
самостоятельность как гарантия от злоупотреблений властью со стороны
медицинского аппарата. Но лишь влияние модернизации медицины
шестидесятых годов придали этой тенденции движущую силу. Начиная с
этого времени гарантией против злоупотреблений властью медицинского
аппарата, который все более и более вооружается технически и юридически,
и поэтому воспринимается как могущественный, может считаться только
осведомленное согласие пациента, основывающееся на полной его
самостоятельности. Здравоохранительная система многим пациентам теперь
кажется прямой угрозой сама по себе: зависящие от технической аппаратуры,
беспомощно и беззащитно отданные на произвол системы, обязанной при
всех обстоятельствах отвечать за их жизнь, люди боятся утратить контроль
над всеми обстоятельствами своего пребывания в лечебнице. Это
предостерегающе выразил Ганс Кюнг, когда он говорил о страхе «пленения
высокомеханизированной медицинской системой, о полной зависимости и
потери контроля над собственным Я» и обосновывал этим допустимость
активной помощи умирающим.
В самом деле, тяжелые и в скором времени ведущие к смерти болезни
лишают пациентов контроля над собственной жизнью. Однако, задачей
гуманной медицинской системы должно было быть содействие ситуации,
чтобы они могли прожить оставшиеся время своей жизни спокойно, а не
активное предупреждение внушающей страх катастрофы. Именно к
антропоцентрическим воззрениям относится то, что на крайние угрозы,
особенно на угрозу обморока или тяжелых заболеваний люди реагируют тем,
что стараются активно предупредить катастрофу, которой они опасаются, и
не в последнюю очередь исследование суицида нашло многочисленные
подтверждения этому, и тем поставило под сомнение веру в существование
предпринятого здраво самоубийства (Bilanzselbsmordes). Однако гуманная
система здравоохранения не должна была бы следовать этому природному
механизму. И то, что происходит и в Голландии, является ошибкой: вместо
того, чтобы дать возможность пациентам рационально организовать
оставшуюся жизнь, через такого рода умерщвление смерть просто
умышленно провоцируется и создается видимость контроля над собственной
жизнью.
Очень немногим пациентам предоставляется возможность высказать
свой страх, и в соответствии с реальностью приспособиться к угрожающей
жизни ситуации. Сюда относится не только соответствующая паллиативная
медицина, а, прежде всего, и то, что пациенты получают помощь,
43
позволяющую им разобраться с вопросе потерь в их психическом и
физическом состоянии. Необходима гуманизация умирания, а не легализация
убийства. До сих пор едва ли есть все условия для самостоятельного
умирания. Легализация активной помощи умирающим означает следовать
одностороннему недоверию и предлагать ложные решения имеющейся
проблемы, что усиливает пациентов в их недоверии, вместо того, чтобы
срочно приступать к радикальным реформам здравоохранения. А ведь
недоверие похищает у них, в конечном счете, драгоценные дни или недели их
жизни.
2.16 Этика реального договора
Этикой реального договора называют этические теории, которые в
качестве основного этического критерия привлекают реальный договор.
Такие теории связаны с антропоцентрической позицией, когда они считают
способным договариваться только людей.
Уже в «Государстве» Платона Главк сказал:
«По своему естественному происхождению, как утверждают, поступать
несправедливо это благо, страдать несправедливо это зло, поскольку в
несправедливом страдании содержится больше несчастья, чем в
несправедливом поступке счастья. Кто испытал и то, и другое —
несправедливые поступки и несправедливые страдания и не может одного
избрать, а другого избежать, — тот считает полезным заключение взаимного
договора, который защитит его от того, и другого. И поэтому возникли законы
и договора, а то, что определял закон, называли законным и справедливым. В
этом происхождение и суть справедливости, которая находится посередине
между высшим благом – не поступать по справедливости, не перенося при
этом никакого наказания – и наибольшим злом – несправедливо страдать, не
имея возможности совершить возмездие».
Однако Сократ противоречит Главку у Платона.
П. Зингер видит в таких позициях большое тяготение к антропоцентрике,
которое фактически и имеется в наличии.
Он пишет:
«Так как если основание этики состоит в том, чтобы отказываться от
того, чтобы причинять другим зло, пока они не причиняют мне зла, у меня нет
оснований сдерживать мою низость по отношению к тем, которые неспособны
отдать должное моей сдержанности и соответствующе контролировать свое
собственное поведение по отношению ко мне. Звери в основном относятся к
этой категории».56
То, что это касается не всех животных, показывают, прежде всего,
отношения между домашним животным и человеком (к домашним животным
причисляют также всех зверей в зоопарке). Когда человек справедливо
обращается со своей собакой, своей кошкой и т. д., то это является обоюдным
преимуществом, даже если кошка только после мучительной дрессировки
могла бы подписать договор.
Второй группой животных являются животные, которые людям каким-то
образом приносят пользу (можно было бы спросить, не есть ли это животные
всех видов). Также и эти животные не могут подписать никакого договора. Но
они ведут себя как партнеры по договору, если можно рассматривать под
договорным обязательством то, что они придерживаются природных законов.
Поэтому я не думаю, что этика реального договора является решением
этических проблем. Конечно заключение договоров, формирование привычек
в обществе и т. д. должно получить достаточное место в этике.
Я бы не сказал того же касательно этики фиктивного договора, так как

56 Singer, P.: Praktische Ethik. Neuausgabe. Stuttgart 21994, S. 111.


44
она предполагает рациональный подход, которого должны придерживаться
все.
Более сильным, чем названный аргумент Зингера против этики реального
договора, является возражение, состоящее в упреке этих этик в отсутствии
альтруизма, т. е. своекорыстной любви к людям. Так он указывает на то, что
эти виды этики исходят из личных интересов57 и не принимают во внимание
будущие поколения58
2.17 Преференциальный утилитаризм
Один из современных вариантов утилитаризма является
преференциальный утилитаризм или утилитаризм предпочтения.
Согласно преференциальному утилитаризму действие, которое
препятствует осуществлению преференции (предпочтения) какого-нибудь
существа, не изменяя эти преференции на противоположные, является
морально не правильным.
А поэтому убить лицо, которое предпочитает жить дальше, при
нахождении в одинаковых условиях принятия решений несправедливо.
То, что жертвы после совершения убийства больше нет, чтобы
пожаловаться на то, что на ее предпочтения не обратили внимания, не
является существенным.
Для преференциального утилитариста убийство человека, как правило,
хуже, чем убийство другого существа, потому что люди имеют в себе
ориентированные на будущее предпочтения.
Предпосылкой принятия преференций частично является мера
рациональности, которая приписывается только человеку. В этом случае
преференциальный утилитаризм сводится к антропоцентрической позиции.
Однако можно дать более слабое определение преференциальному
утилитаризму и тогда получат распространение патоцентрические начала.
2.17.1 «Всеобщий» и «прошедший» взгляды на качество бытия
Некоторых парадоксов удается избежать принятием не «всеобщего», а
«прошлого» взгляда на этичность условий жизни людей или животных.
При всеобщем взгляде не особо важно, происходит увеличение общей
суммы радости (или уменьшение общей суммы боли) через увеличение
радости живущих существ или же путем роста их численности. Поэтому его
сторонники включают в понятие морального долга и необходимость
учитывать состояния будущего их поколения – детей, которые должны
родиться.
При прошедшем взгляде на бытие принимается во внимание состояние
только тех существ, которые уже существовали до определенного решения
или, по меньшей мере, независимы от него.
Третья позиция исходит из того, что средний показатель счастья всех
людей должен быть увеличен.
Эта позиция, разумеется, попадает в трудности. Не все люди одинаковы
в состоянии ощущать счастье. Итак, неужели мы должны убивать всех, кто в
отношении этого находится на уровне ниже среднего? Едва ли. И поэтому эта
позиция мало пригодна. Конечно же, ясно, что она была развита с целью
обосновать принцип равенства, обязанность богатых делиться с бедными и
для того, чтобы преодолеть ошибки всеобщего взгляда. Но жуткие
последствия от применения ее положений говорят ясным языком против этой
позиции.
«Всеобщий» взгляд ведет к этическому долгу производить на свет детей,
в то время как, грубо говоря, счастье рожденных детей превосходит ваше
несчастье по вопросу длительности жизни. «Прошедший» взгляд на бытие
57 Ebenda, S. 112.
58 Ebenda, S. 113.
45
избегает этого сбивающего с толку долга точно также как и вышеупомянутый
взгляд.
Лесли Штефен писала в 19 столетии так:
«Из всех аргументов в пользу вегетарианства ни один не является таким
слабым, как аргумент гуманности. Свинья больше, чем кто-либо,
заинтересована в том, чтобы сало пользовалось спросом. Если бы все были
евреями, то свиней вообще бы не было».
Петер Зингер называет это аргументом возможности замены [5]. Но и этот
аргумент, проходящий через весь «всеобщий» взгляд, поскольку последний в
высшей степени проблематичен, также не может обладать силой. Но нет
также веса и в аргументе в пользу массового выведения свиней, потому что и
соответствующее содержание защищало бы также их поголовье, в
рузультате чего их страданий было бы намного меньше.
Дерек Парфит привел примеры, в которых, кажется, имеет силу аргумент
взаимозаменяемости. Один из этих примеров:
Представим, что одна женщина находится уже на третьем месяце
беременности, когда врач сообщает ей плохую и хорошую новость. Плохая
новость звучит так, что плод, который она носит, так травмирован, что
здоровье будущего ребенка может значительно нарушиться, хотя и не до
такой степени, что жизнь ребенка будет совсем жалкой. Хорошая же новость
состоит в том, что эта травма легко лечится. Женщине нужно только принять
таблетку, которая не имеет побочных действий, чтобы будущий ребенок мог
родиться здоровым. В этой ситуации большинство согласились бы с тем, что
женщина должна принять таблетку.
Эта позиция соответствует как «прошедшему» так и «всеобщему»
взгляду на бытие.
Дерек Парфит описывает следующую ситуацию:
Одна женщина идет к врачу прежде, чем забеременеть, и сообщает ему,
что она хочет прекратить употреблять противозачаточные средства. Она
получает от врача хорошую и плохую новость. Плохая, что ее здоровье
находится в таком состоянии, если бы она в следующие три месяца зачала
ребенка, то получила бы ребенка с сильными нарушениями в развитии. Здесь
большинство придерживаются мнения, что женщина должна была бы
подождать с зачатием ребенка. Но если предположить, что женщина все же
зачинает ребенка с нарушениями в развитии, а он в последствии жалуется на
мать, что она не подождала, мать могла бы сказать ребенку, что он должен
быть рад, что она родила его, потому что иначе его бы вообще не было
(рожденный позже был бы другой ребенок).
На этом примере мы можем обосновать мнение о том, что женщина
должна была подождать, только с перспективы «всеобщего» взгляда. Однако
обосновать его с точки зрения «прошедшего» взгляда на бытие не так легко.

2.17.2. Возражения
2.17.2.1. Являются ли ценности соизмеримыми?
Постоянно повторяющаяся проблема всех уталиристических теорий о
ценностях (и также большинства других аксиологий, имевших место в
всемирной философии) проистекает из вопроса, как соотносятся друг с
другом различные представлений о ценностях. Недостаточная их
соизмеримость, похоже, делает невозможным полную оценку последствий
действия; которая как раз и является предпосылкой утилитаристской оценки.
Когда, например, трансляция футбольного матча по телевидению приносит
хорошее развлечение большому количеству людей, а в то же самое эфирное
время показывают спектакль Ибсена, и для меньшего количества людей есть
альтернатива получить более возвышенное познание, то утилитаристская
46
теория ценностей должна сделать сопоставимыми эти два желаемые блага.
Речь идет о том, чтобы найти общий критерий, на основе которого можна
было бы давать оценку различным видам ценностей.
Но и в том случае, когда сами ценности (как, например, у Дж. С. Милля)
приводятся в порядок, все равно остается проблема необходимости указать,
должно ли (и когда) малое количество сторонников более высокой ценности
уступать большему по численности количеству приверженцев меньшей
ценности.

2.17.2.2. Являются ли утилитаристы натуралистическими?


Большинство представителей утилитаризма были этическими
натуралистами (они извлекали все из природы). За исключением Дж. Е. Мура
(Мооre) их упрекали за то, что они совершали ошибочный так называемый
«натуралистический вывод», состоящий в простом подсчете выгод и принятия
решения путем отдачи предпочтения наибольшей выгоде, определяемой
интересом большинства.

2.17.2.3. Является ли утилитаризм несправедливым?


В целом против утилитаризма выдвигается возражение, состоящее в том,
что он противоречит принятым моральным представлениям, которые связаны
с этически центральным понятием справедливости. Именно в утилитаризме
заметно отсутствие выраженного в классической форме теоретического
обоснования принципов справедливого обращения с отдельным человеком.
Например, утилитаризм совершенно оправдывает вынесение смертельного
приговора возможно невинному человеку, если это действие обеспечит
наивысшее благо как можно большему количеству людей.

2.17.2.4. Может ли утилитаризм принимать решения относительно


своего собственного тела? (Парадокс Томпсона)
Юдит Ярвис Томпсон в связи с абортом предложила следующий пример:
«Представь себе такую ситуацию, Томпсон. Ты просыпаешься одним
утром и видишь, что ты находишься в больничной постели рядом с каким-то
мужчиной, лежащим без сознания, к которому идут от твоего тела какие-то
трубки. Тебе рассказывают, что этот мужчина является известным скрипачом,
страдающим тажелым заболеванием почек. Он может выжить лишь в том
случае, если систему его кровообращения присоединят к кровообращению
другого человека той же группы крови. И ты единственное лицо, чья кровь
подходит для этого. Поэтому тебя похитило общество любителей музыки,
чтобы провести операцию соединения, и вот ты теперь здесь. Поскольку речь
идет о больнице, пользующейся хорошей репутацией, то ты могла бы сейчас,
если ты примешь такое решение, вызвать врача, чтобы он отсоединил тебя;
но тогда скрипач точно умрет. Если же ты напротив останешься соединенной
со скрипачом в течение девяти месяцев, он выздоровеет, и тогда ты сможешь
отсоединиться от него. Разумеется, это решение не поставит его жизнь под
угрозу».
Согласно утилитаристической позиции похищение людей это нормально
в случае, если общее количество счастья увеличивается. Однако большинство
людей отклонило бы такие действия. Это противоречие называется
парадоксом Томпсона.

2.17.2.5. Парадокс личной опеки


Парадоксом опеки является, если так того хотят, обобщением парадокса
Томсона. Предположим, что действие какого-то лица имеет
непосредственные последствия только для него самого. Тогда это действие
47
должно осуществиться лишь в том случае, если оно увеличивает его личное
счастье. Данное положение верно также и для повседневных ситуаций. Разве
этика, опекающая единичное благо такого рода, не может быть
исключением? Не так ли?

2.17.3. Внешние предпочтения


Одним из серьезно воспринимаемых возражений против утилитаризма
являются внешние предпочтения.
Утилитаристский аргумент о том, что решение оправдало себя, если оно
в целом удовлетворило наибольшее количество предпочтений, т.е. принесло
больше пользы, с первого взгляда кажется правомочным.
Однако это суждение скоро потерпит крушение, когда мы исследуем
предпочтения, которые личности имеют фактически.
Различают такие виды предпочтений:
(1) личные предпочтения для личного пользования определенными
благами и возможностями;
(2) внешние предпочтения для распределения благ и возможностей
вместе с другими людьми ;
(3) предпочтения, которые являются как внешними, так и внутренними.59
“Если утилитаристский аргумент соединяет внешние предпочтения с
личными предпочтениями, тогда нарушается равноправный характер этого
аргумента, потому что в таком случае шансы на успех, которые имеет
каждый индивид, будут зависеть не только от требований, которые
выдвигают предпочтения других людей согласно их ограниченных ресурсов,
но также и от того внимания или расположения, которое они имеют к нему
или к его стилю жизни”.60
Несостоятельность утилитаризма очевидна и в случае, когда он
защищает определенные политические теории, которые сами по себе не
являются утилитаристскими.
“Предположим, что большинство граждан, которые сами по себе не
больны, являются сторонниками расистской политической теории и поэтому
предпочитают, чтобы ограниченное количество медикаментов было отдано
белому человеку, который в нем нуждается, чем черному, который в нем
нуждается безотлагательно. Если утилитаризм примет эти предпочтения за
чистую монету, тогда он не будет соответствовать позиции личных
предпочтений, потому что распределение медикаментов с этой точки зрения
вообще не будет утилитаристским”.61
Рональд Дворкин приводит подобный пример, где предпочтения
являются альтруистскими и моральными:
“Предположим многие граждане, которые сами не участвуют в
плавании, предпочитают посещение бассейна театру, потому что они ценят
спорт и восхищаются спортсменами или потому что они придерживаются
мнения, что театр аморален и подавляет добрые желания. Если учитываются
альтруистические предпочтения, что увеличивает личные предпочтения
пловцов, тогда результат будет разновидностью двойного подсчета: каждый
пловец будет выигрывать не только за счет своих собственных
предпочтений, но и предпочтений того человека, который радуется его
успеху. Когда учитываются моральные предпочтения, тогда результат тот
же самый: и актер, и публика будут страдать, поскольку предпочтения
граждан, личное предпочтение которых не удовлетворено, меньше будут

59 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382


60 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382
61 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 382
48
приниматься во внимание”.62
Внешние и личные предпочтения могут также смешиваться:
“Если я для своего собственного удовольствия хотел бы иметь бассейн,
то я могу быть кроме того расположенным в пользу моих товарищей
спортсменов, а также я могу считать, что театр вполне морален”.63
Этот момент ведет к тому, что личные и внешние предпочтения не
всегда расходятся, и поэтому не возможно учитывать только личные
предпочтения.
“Любое общество, в котором возникают сильные предубеждения против
определенных меньшинств, на личных предпочтениях которых должен
концентрироваться утилитаристский аргумент, будут пропитаны этим
предрассудком; из этого следует, что в таком обществе утилитаристский
аргумент не может быть справедливым, потому что необоснованно
утверждает, что можно оправдать любые преступления в пользу этого
меньшинства.”64

2.17.4. Чрезмерные требования утилитаристов


Уже Милль оспаривал возражение, согласно которому утилитаристы
предъявляют слишком высокие требования к отдельным личностям.
“Напротив предъявляют претензии как раз те, которые сами имеют не
совсем адекватное представление о самоотверженном характере этой
теории, будто норма, которую она устанавливает, для человека слишком
высока. Это слишком много, – говорят они, – когда от людей требуется, чтобы
их единственным мотивом должно быть способствование всеобщим
интересам человечества”.65
Милль отвечает, что это возражение недооценивает роли этики. Это бы
только подчеркивало наши обязанности, но в наших поступках чувство долга
не всегда является единственным мотивом.66
“Тот, кто спасает человека от утопления, делает то, что является
морально правильным, вне зависимости от того, делает ли он это из чувства
долга или в надежде быть вознагражденным за свое старание.”67[9]
Милль еще исходит из предположения, что наши возможности
действовать ограничены. Однако Питер Зингер при обсуждении некоторых
этических проблем населения, показал что это далеко не так.
Сам Милль пишет:
“Увеличение счастья согласно утилитаристской этике является целью
добродетели; но только в порядке исключения возникают возможности, в
которых счастье находится во власти отдельной личности – это может быть
один человек из тысячи. И тогда эта личность может проявлять добродетель
в большем объеме и стать общественным благотворителем. Только в таких
случаях она обязана принимать во внимание общественные нужды. В других
же случаях ей нужно обращать внимание только на личные нужды, интерес
или счастье некоторого небольшого числа лиц. Лишь те, которые через свои
поступки могут оказывать полное влияние на общество, должны ставить
перед собой столь широкие цели.”68

2.18. Телеологическая этика

62 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 383


63 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 383
64 Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt a. M. 1984, S. 385
65 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, 31f.
66 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 32
67 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 32
68 Mill, J. S.: Der Utilitarismus. Stuttgart 1976, S. 33
49
Телеологической этикой (от греч. «тэлос» – цель, «логос» – учение)
называют направление в консеквенционалистской этике, которая
утверждает, что поступки должны оцениваться исключительно по тому,
какие цели поступков связаны с ними соответственно и на какие результаты
они направлены.
Телеологии различаются по тому, каким видам преследуемых
результатов они хотят дать оценку: единичному поступку или всеобщей
норме поступков.
Когда, например, в какой-то данной ситуации размышляют, соразмерна
ли ложь, то можно обратить внимание либо на результаты, какие
преследовались в этом конкретном случае неправды, либо на последствия
нарушения всеобщего правила, т.е. на то, что ложь предосудительна.
Кто признает важными только результаты, которые являются целью
отдельного поступка, тот находится близко от телеологии поступков или
телеологии действи; а кто принимает за критерий последствия нарушения
общих правил, будет назван телеологом правил.
Целесообразность может быть приписана также животным и растениям,
как это делал, например, Аристотель. Но к антропоцентрической этике
приходят, когда принимают во внимание только человеческую форму цели.

2.19. Экологическая этика


Этика окружающей среды соответственно экологическая этика является
частью практической этики, которая исследует моральные обоснования
концепции вмешательства человека в нечеловеческую природу. Этим она
принадлежит к биоэтике.
Различные основания этики окружающей среды различаются, прежде
всего, в отношении того, какому существу они приписывают личную
свойственную ему моральную ценность.
Обычно, однако обходится стороной такой вопрос – обладают ли также и
животные, растения, биологические виды, экосистемы, местности или
природа как одно целое моральными правопритязаниями или ценностями.
Однако ясно и то, что из антропоцентрической перспективы избежание
многих проблем окружающей среды оттягивается, поскольку они
взаимосвязаны с человеческим благополучием.
К антропоцентрическим аргументам принадлежат несомненно также
атеистические аргументы, аргументы красоты природы.

2.20. Медицинская этика


2.20.1. Определение
Альфред Симон дал определение медицинской этике, соответственно
этике в медицине, как обозначение применения методов и результатов общей
философской этики преимущественно в области врачебной практики.
Поэтому понятия врачебной и медицинской этики употреблялись иногда как
синонимы. Целью медицинской этики является проведение этической
дискуссии по открытым для морали вопросам в медицинской практике
касательно обеспечения здоровья, медицинских исследований и политики в
области здоровья, а также способствие конкретному решению вопросов.

2.20.2. Происхождение и развитие


Происхождение медицинской этики Запада несет на себе отпечаток
школы Гиппократа. В рукописи Corpus hippocraticum, прежде всего в так
называемой клятве Гиппократа (около 400 г. до Р.Х.), были заложены основы
врачебной профессиональной этики. Она характеризуется принципом
приоритета здоровья или других интересов больного, запрещением
50
сомнительных или опасных методов лечения, осуществляемых посредством
индивидуального обязательства врача честно и профессионально обращаться
с больными. Хотя клятва Гиппократа снова и снова была приспособлена к
новым отношениям, пока наконец не была заново сформулирована в 1948 г.
на так называемом Женевском торжественном обещании врачей,
проходившем на международном уровне. Если это в незначительно
измененном виде образовало преамбулу профессиональных правил для
немецких врачей (см. торжественное обещание), то разработка каталога
правил для морально правильного обращения оказалось делом далеко не
завершенным. Стремительный прогресс в области медицинской науки и
увеличивающийся плюрализм ценностей общественного осознания в
последние десятилетия сделал необходимым расширение врачебной
профессиональной этики в направлении медицинской этики. Особенно это
касается проблематичного вопроса помощи умирающим или манипуляций с
генами (смотри генная этика).

2.20.3. Моральный кодекс врача и медицинская этика


Под профессиональной этикой понимают общий образец правил,
представлений и позиций, который рассматривается как обязательный для
определенной профессиональной группы в отношении ее личной
профессиональной деятельности. Такой моральный кодекс врача
предполагает, что предпосылки и обстоятельства этой деятельности
известны и поддаются регламентированию, и что люди, осуществляющие
деятельность, и окружающее их общество в существенных вопросах
разделяют убеждения, стоящие за этими правилами, представлениями и
позициями. Однако обе предпосылки в области современной медицины стали
спорными. Новые диагностические и терапевтические методы – как,
например, до и послеродовое генетическое определение факторов риска и
болезни или возможность машинального поддержания жизненных функций,
которые сделали возможным медицинское вмешательство в кризисные
ситуации, а также замену и трансплантацию органов, подняли вопросы, на
которые не предлагает вообще или предлагает недостаточные ответы
ориентированный на клятву Гиппократа профессиональный моральный
кодекс врача. Публичные дискуссии за и против абортов, оказания помощи
умирающим, трансплантация органов или изучение генетики человека снова
показывают, что по этим вопросам ни среди врачей ни в обществе не имеется
морального согласия, на которое могли бы ссылаться отдельные люди в своих
действиях.
Медицинская этика пытается справиться с этими изменениями общих
условий медицинской деятельности тем, что считает носителями моральной
ответственности не только врачей, но и пациентов и их родных,
представителей других областей науки, а также компетентных политиков и
общественных деятелей, вовлекая их в обсуждение этических вопросов. С
другой стороны, она не ориентируется на вырабатку правил для морально
правильных действий, а пытается обосновать моральное поведение
применительно к определенным основным принципам. Такими признанными
во всем мире основными признаками медицинской этики являются: польза
(beneficence), избежание вреда (non-maleficene), достоинство (dignity),
самостоятельность (autonomy), справедливость (justice).
Поскольку эти основные принципы сами подвергаются общественным
изменениям, так например, принцип самостоятельности получил в последние
годы в медицине большое значение, то возможны столкновения ценностей
или расхождения в нормативных решениях и не редко в реальном положении
вещей. Поэтому для этики отсюда выводится задача быть посредником
51
между различными ценностными ориентациями и искать общего решения.
Часто такие решения основываются только на минимальном согласии; они
требуют при их претворении в жизнь ответственного действия отдельного
человека. Личный моральный кодекс и этические размышления взаимно
дополняются.

2.20.4. Этика и право


Особое значение имеет отношение медицинской этики к медицинскому
праву. Обе области ориентированы на поддержание основных человеческих
ценностей и ищут правил социально правильного поведения. Правовые
положения существенно способствуют распространению этических
принципов. Тем не менее, медицинская этика и медицинское право не могут
просто быть отождествлены друг с другом.
Медицинское право охватывает также положение вещей, которое не
имеет собственного морального значения, и поэтому соответственно не
является только косвенным предметом медицинских наблюдений (например,
в вопросаъх образования и организации). С другой стороны, определенные
добродетели, как терпение и сочувствие в обращении с пациентами, нельзя
предписать через закон. Поэтому повысить чувствительность врачей и
обслуживающего персонала к таким добродетелям является задачей этики.
Но этика и право при оценке положения вещей могут привести к совершенно
различным результатам. Без ущерба для обязательства послушания закону
отдельная личность в таких случаях правомочна и обязана проверить и
обсудить моральное качество обойденных правовых предписаний.
Наконец, этика отличается от права тем, что ее формы созданы или
изменены не путем осознанного действия законодательной силы. В
распоряжении права находятся еще и другие средства, санкционирующие
ошибочное поведение.

2.20.5. Этика медицинского образования


Увеличивающееся признание медицинской этики повысило интерес к
внедрению ее принципов в медицинское образование. В уже имеющемся
проекте нового положения об образовании для немецких врачей
предусмотрено включение медицинской этики в обучение медицине. На всех
трех этапах экзамена должно быть проверено лишь этическое знание, а не
само моральное отношение. В медучилищах предмет «этика» преподается
уже многие годы.
Спектр форм и возможностей преподавания медицины в университетах и
медучилищах обширен: основные курсы по истории и систематике; семинары
для пациентов; тематические лекции по разным отраслям медицины
соответственно по уходу за больными; культмассовые мероприятия
(Blockveranstaltungen), циклы лекций, дни самостоятельной работы студентов,
симпозиумы; приложения к доклиническим и клиническим семестрам;
интеграция в опыт других врачей и дальнейшее их обучение.
Через преподавание медицинской этики учащиеся должны стать
чувствительнее к восприятию моральных проблем в медицине и получить
мотивировку для критического (признающего вину) рассмотрения
медицинско-этической постановки вопроса. В дальнейшем это должно помочь
им выработать личную моральную установку, а также мысленно
анализировать другие оценки в дискуссиях (при критическом рассмотрении),
чтобы в более поздней практике иметь способность принимать собственные
моральные решения и уметь действовать согласно собственным моральным
принципам.

52
2.21. Клоны

2.21.1. Биологические основания и этически-правовая оценка


(По материалам проф. д-р. Альбин Эзер, проф. д-р. Вольфганг Фрювальд,
проф. д-р Лудгер Хоннефельдер, проф. д-р Хуберт Маркл, проф. д-р. Йоганнес
Райтер, проф. Видмар Таннер, проф. д-р. Эрнст Людвиг Виннакер,
специализирующихся по исследованию, технологиям и нововведениям в этой
области).
В феврале 1997 года шотландскими учеными впервые был успешно
проведен эксперимент, приведший к получению млекопитающего,
идентичного по своим наследственным признакам с другим взрослым
животным. Данное сообщение произвело сенсацию во всем мире и частично
даже вызвало испуг. Что означает этот очередной шаг в цепи вмешательства
человека в природу – такие вопросы задают сегодня многие люди. Применим
ли этот метод к людям, и если да, то нужно ли этому воспрепятствовать и как
это можно сделать? Где проходят границы применения наших принятых
этических и правовых принципов, и достаточно ли действующих правовых
законов, чтобы обеспечить соблюдение необходимых мер и ограничений как в
пределах нации так и за ее пределами?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выяснить, что заключается в
методе клонирования и в возможности его применения к людям (I), как
должно рассматирваться применение его к людям в свете признанных
этических принципов (II) и как оно представляет себя в рамках права (III),
прежде чем в последствии можно будет сделать первый вывод для
дальнейших действий (IV).

2.21.2. Биологические основы метода клонирования и его


возможное применение к людям

2.21.2.1. Относительно определения клонов


Клон – это группа генетически идентичных, т. е. имеющих одинаковую
наследственность, организмов. Клоны возникают самым простым образом
путем деления на две части, называемого также вегетативным
размножением. Это механизм размножения всех бактерий, но также и
высших организмов, таких как дрожжи, грибы, и даже многих видов
многоклеточных животных. Некоторые высшие организмы размножаются
через почки или побеги тем, что на поверхности ствола или листа возникает
почка, которая вырастает путем деления клеток, наконец отпадает и
становится новой растением или особью (клоном). В этом смысле также и
картофель на огороде является клоном.
Большинство позвоночных производят потомство исключительно путем
двуполого размножения, при котором не возникает клонов. В отличие от
клонов наследственность такого рода потомства как правило генетически
различна, поскольку она представляет собой смесь материнских и отцовских
генов. Генетически идентичные особи (т.е. клоны) могут у них возникать
естественным образом только в случаях зарождения близнецов, когда
эмбрион на ранних стадиях деления (смотри ниже) спонтанно разделяется и
их части отдельно развиваются дальше до независимых особей. У людей
процент образования близнецов составляет 1%, из которых только около 20%
развились из одной яйцеклетки (однояйцовые) (monozygot), то есть являются
клонами. Это означает, что в настоящее время живут многие миллионы
людей, у которых есть генетически идентичные братья и сестры. Подобный
низкий процент возникновения однояйцовых близнецов (0.2 – 0.4%)
наблюдается у коров и овец. Описаны некоторые роды тройней или
53
четверней, но они случаются крайне редко. Конечно есть виды
млекопитающихся (броненосцы), которые обязательно производят на свет
однояйцовых близнецов (т. е. клонов) количеством от четырех до двенадцати
путем деления эмбрионов. Быть клоном означает только то, что его
наследственность, так называемый генотип, идентичен с той особью, от
которой он произошел. Фенотип, т.е. возникшие под влиянием генотипа
внешние признаки, не остается при этом долго идентичными. Так получается
потому, что не все признаки живого организма определяются только одним
лишь влиянием генов, но также и условиями развития, для развитие клонов
людей оказывает влияние, прежде всего, социо-культурное окружение.

2.21.2.2. Использование клонов для разведения подопытных и


домашних животных
Клоны высших организмов составляют большой интерес для
теоретического изучения основ медицины. Уже с 20-х гг. пытались путем
однородственного размножения (путем клонирования) получить род мышей,
которые генетически были бы более идентичными. Они играли и играют
большую роль в анализе иммунной системы, к примеру, если речь идет о
вопросе, насколько близкородственными должны быть две особи, чтобы
можно было принять пересаживаемый орган от другой особи. Способ
однородственного размножения используется также и тогда, когда речь идет
об изучении побочных воздействий медикаментов на возможно более
подобных генетически подопытных животных. Гомозиготность (генетическая
идентичность), к сожалению, не может быть никогда действительно
достигнута из-за неизбежного размножения однородственных особей.
Генетически идентичные клоны при постановке такого рода вопросов, а
также при попытках клинического исследования генетически обусловленных
заболеваний и в биологии питания помогли бы из-за большей статистической
содержательности заметно уменьшить количество подопытных животных.
Тем, кто выращивает домашних животных производство клонов дало бы
возможность создания недостижимой ранее точности при оценке
показателей мяса и молока и других признаков качества. Связанные с новыми
возможностями генного анализа эмбрионы отбираются перед клонированием
по нежелательным или желательным признакам. Эмбрионы с оптимальным
составом генетической информации могли бы затем выращиваться до клонов
и использоваться с целью воспроизводства посредством классических
методов размножения. Поскольку это касается всегда только специального
выведения домашних животных, то проблема разнообразия видов этим не
затрагивается. Также от такого выведения домашних животных, как и от
выращивания сельскохозяйственных растений, требуется всегда в
зависимости от спроса учет многих различных генетических признаков, так
что из-за более совершенных методов разведения животных проявляется
обеспокоенность по поводу того, что используемое уже сейчас деление
эмбрионов или развитие новых технологий клонирования может привести к
генетическому обеднению пород сельскохозяйственных организмов.
Также обдумывается использование клонов в области трансплантации
генов, а также при выделении протеинов из молока (генное животноводство).
Для обоих направлений решающее значение имеет целенаправленное
вмешательства в наследство. Разумеется на уровне внутриклеточных
структур его можно было бы провести намного легче, чем в клетках
эмбрионов. Путем изменения внутриклеточного состава генов при
клонировании возможно создание трансгенных (transgene) животных
различных видов, к примеру свиней, при условии, что клоны образовываются
здесь так же, как это сообщалось об овцах.
54
2.21.2.3. Клеточная биология клона
Чтобы быть в состоянии оценить новые технологии клонирования, далее
упоминаются некоторые аспекты эмбрионного развития млекопитающих:
каждая яйцеклетка, как и мужские половые клетки, содержит в себе только
«одинарный» (гаплоидный) набор хромосом, так что при их слиянии
образуется оплодотворенная яйцеклетка с «нормальным» (диплоидным)
набором хромосом. Диплоидная клетка содержит в большинстве хромосом
каждый ген в двух копиях, одна от отца и одна от матери (кроме хромосом
мужского пола). Зрелые яйцеклетки возникают в процессе овогенеза из
предшествующих клеток через серию физиологических процессов, при
которых диплоидных набор хромосом уменьшается на один набор хромосом. У
человека или коровы созревает чаще всего только одна оплодотворенная
яйцеклетка, у овцы созревают от двух до трех, у свиньи одновременно 15-20
яйцеклеток. Через лечение гормонами (Superovulation) это количество может
возрастать у людей от четырех до шести, у коров и овец от 6 до 10, у свиней
до 40. Коровьи клетки могут быть получены не только из яичников живых
животных посредством пункции, а также и из яичников убитых животных.
Созревшие яйцеклетки находятся в особой прозрачной среде или зоне (Zona
pelluсida), окруженной богатой протеинами оболочкой, а также многослойным
клеточным образрованием из фолликулярных клеток, через который должен
пройти сперматозоид. Первые деления эмбриона происходят еще внутри этой
зоны. Когда таким путем достигается так называемая стадия бластоцита (70
– 100 клеток; у коровы наступает через 7 дней), эмбрион выскальзывает из
зоны. Если этот процесс выскальзывания проходит лишь частично, так что
способная к развитию часть клеток остается в зоне, то обе части независимо
друг от друга развиваются до однояйцевых близнецов; если же они при
процессе выскальзывания не полностью разделяются, то возникают
«сиамские» близнецы (которые поэтому всегда являются однояйцовыми).
Тотипотентными (Totipotent) называют все клетки, которые могут
развиться в полноценный взрослый организм. Как правило этим свойством
обладают все клетки эмбрионов от 16-й до 32-й стадий. В последующей фазе
бластоцита (70 – 100 клеточная стадия), внутри эмбриона уже начинается
определенная дифференцировка клеток.
В стадии бластоцит из малинового по форме образования (Morula)
развивается шарообразное тело (Bläschenstadium), чья поверхность состоит из
клеток, которые уже не являются тотипотентными, в то время как собранные
в полости (inner cell mass) клетки остаются тотипотентными. Понятие
тотипотентности должно быть заново определено, учитывая полученные
результаты опытов над овцами в Шотландии. Пока исходили из того, что
дифференцировка у всех млекопитающих уже в очень ранней фазе ведет к
необратимым генетическим процессам. Очевидно все же является возможным
(во всяком случае у овец), “перепрограммировать” клетки такого рода и
таким образом сделать их тотипотентными, хотя в настоящее время
молекулярная основа этого “перепрограммирования” не известна.

2.21.2.4. Клонирование подопытных и домашних животных


Для создания клонов высших организмов в принципе имеется два
способа: деление эмбриона и трансплантация клеточного ядра одной
яйцеклетки в эмбрионные клетки другой, подвергнутой изъятию ее
собственного генетического материала.
Первый способ осуществим лишь на ранних стадиях деления эмбриона
путем отторжения и изоляции скопления клеток достаточного размера, но по
практическим причинам ограниченного созданием от двух до самое большее
55
четырех индивидуумов.
План трансплантации ядра восходит к Хансу Шпеману (30-е годы) и к его
вопросу: «Остается ли наследственность неизменной во время развития
организма или нет?» Дж. Б. Гердон (Gurdon) из Оксфордского университета
был первым, кто в конце 60-х годов смог показать, что трансплантация ядра
из клетки кожи взрослой лягушки в лишенную своего собственного ядра
яйцеклетку, может привести не к образованию взрослого животного, но все-
таки к возникновению головастика. После этого «перепрограммирование»
генов было, по меньшей мере в определенных рамках, возможным у амфибий.
С млекопитающими попытки подобного рода предпринимались с середины
80-х годов, но причем первоначально ядро клетки донора извлекалось из
тотипотентной эмбрионной клетки, находившейся на самой ранней стадии
своего деления. Попытки проводились и проводятся в самых различных
вариантах.
Из клеток реципиента, которые как правило, являются зрелыми,
способными к оплодотворению яйцеклетками, их собственный генетический
материал удаляется путем изоляции тех частей клеток, которые содержат
генетическую информацию, или путем всасывания посредством стеклянной
канюли. Такие свободные от генетической информации клетки называются
цитопластами. В качестве донорных ядер до стадии бластоцита служат
клетки эмбрионов (так называемые кариопласты), которые сливаются
воедино с цитопластами путем прямого в них впрыскивания. Этот метод до
сих пор мало использовался. По всему миру таким способом родилось до сих
пор от 1000 до 2000 телят.
Число клонов может составлять максимально 11 животных. Однако
практического значения этот метод до сих пор не получил. Клоны, созданные
путем трансплантации ядра, не являются абсолютно идентичными
генетически, так как они как правило имеют двух генетических предков,
одного, от ядра донора, и второго, происходящего от цитопласта. А именно, у
цитопласта удаляют его собственное ядро; но в внутри него все еще
содержится большое количество клеточных органелл, митохондрий, которые
ответственны за выработку энергии в клетке, и которые сами содержат
небольшие наследственные признаки. Если мы возьмем человека, то это,
правда, добавит клону только 13 генов, так что доля этого хромосома в общее
число генов в ядре клетки (80.000) качественно не имеет большого значения.
Поэтому для подавляющего большинства генетических строений
индивидуума у клонов, созданных таким способом, сохраняется генетическая
идентичность.
Чтобы улучшить результат шотландская рабочая группа Института
Рослина развила рабочую гипотезу, согласно которой цитоплазма способной к
оплодотворению яйцеклетки и ядро клетки эмбриона только тогда могут
соединиться в одно тотитопотентную клетку, когда они и в своих стадиях
развития соответствуют друг другу. В противном случае цитопласт может
при известных условиях препятствовать развитию ядра клетки. В основе этой
гипотезы лежит наблюдение, что живые клетки в процессе своего роста
проходят определенные стадии или фазы, на которых они готовят и наконец
осуществляют удвоение наследства. Так возникла мысль, физиологически
синхронизировать цитоплазму реципиента и ядро донора. В результате
довольно приближенная первая попытка, для которой были выбраны клетки
эмбрионов на определенной фазе роста, привела к удвоению рожденных
животных. С помощью воздействия различных химикатов вполне возможно
удерживать клетки на определенной фазе их цикла деления. Подобное
наблюдение содержится в многочисленных протоколах лечения
химиотерапией рака. Поскольку таким путем клетки эмбрионов могут быть
56
синхронизированы с большим трудом, то команда из Института Рослина
переключается на способ «эмбриональных клеточных линий».
«Эмбриональные клеточные линии» возникают, когда клетки эмбриона
находятся за пределами их привычного места пребывания в организме, к
примеру in vitro (в условиях пробирки) или в других органах, таких как
оболочка почки. При таких условиях, как правило, они не могут
дифференцироваться и сохраняют свою тотипотентность. После того как
клетки подобного рода удержаны на определенной фазе клеточного цикла
путем лишения их факторов роста, удалось дальнейшее повышение
количества клонированных животных.
Между тем такая же попытка может теперь неожиданно
распространиться и на клетки молочной железы овец, даже с плохим
количественным выходным показателем (беременность (на 277 слитых только
один целый эмбрион). Этим попыткам посодействовало то, что у овцы
эмбриональные гены начинают активизировать свою собственную программу
только на 8-16 стадии развития клетки (до этого времени эту функцию
обеспечивают еще имеющиеся внутри клетки реципиента протеины, так
называемые материнские (maternale) протеины, в то время как у мыши или
человека это происходит уже на второй стадии развития клетки. Таким
образом новое ядро выигрывает время, чтобы реорганизовать самого себя и
подготовить свой генетический материал к состоянию, которое в конце
сделает их тотипотентными.
Даже несоверешенные результаты этого метода показывают, что
рабочая гипотеза о синхронизации степени развития цитоплазмы реципиента
и ядра донора принесла успех, но она требует дальнейшего, основательного
усовершенствования, чтобы сделать этот опыт в целом полезным для
разведения подопытных и домашних животных.
Описанные здесь попытки могли бы, при чисто репродуктивно-
биологическом рассмотрении, в общем быть перенесены и на других
млекопитающих, а также на человека. Однако оправданность и допустимость
их применения к людям является не биологической, а этической и правовой
проблемой.

2.21.2.5. Генная инженерия: исследователи клонируют


человеческий эмбрион
После того как американским исследователям генов в технологическом
институте Массачусетса (Advanced Cell Technology) уже в ноябре 1998 года
удалось побудить соединенную с ДНК клетки тела человека яйцеклетку
коровы к делению, очевидно впервые в 1999 году им удалось клонировать
человеские эмбрионы. Это опубликовала британская ежедневная газета Mail в
июне месяце. Эти ученые оправдывают свои эксперименты тем, что
человеческий клеточный материал мог бы использоваться против таких
заболеваний как диабет, болезнь Паркинсона или при нервных нарушениях.
Тем не менее все клонированные подопытные эмбрионы были уничтожены,
находясь на стадии своего деления около 400-от клеток.

2.21.3. По поводу этической оценки возможности клонирования


человека
В отказе, которым повсюду реагировали на применимость новооткрытого
метода клонирования к человеку, выражается моральное убеждение, что
клонированием человека ученые переходят границу, которую человек не
должен переходить. При этом конечно большую роль играет страх перед
своеобразием такого метода. Так как никогда еще не происходило
размножения человека без соединения генетического материала двух людей
57
противоположного пола. Так же еще никогда не было человека, кроме
одновременно зачатых и рожденных близнецов, который обладал бы
одинаковыми с другим человеком наследственными признаками. Но без
сомнений устранение границ, которые до сих пор проводила перед человеком
сама природа, не является основанием, чтобы не придерживаться их по
моральным и правовым причинам.
Так как интуитивные моральные убеждения являются важной
путеводной нитью, но не достаточным основанием для того, чтобы
предлагать проведение границ деятельности науки при расширяющихся ее
возможностях, то нам остается составление оценки, опирающейся на
этические и правовые основания. Проверенный на деле метод составления
такой оценки имеет все основания ставить вопросы о законности целей, для
достижения которых можно располагать новыми возможностями к действию,
и оправданности используемых средств относительно их целенаправленных
(преследующих какую-то цель) и нецеленаправленных последствий. В
качестве критериев при этом привлекаются этические принципы которые
могут опираться на широкое одобрение, как это нашло свое выражение в
кодификациях прав человека, в международно-правовых соглашениях, но
прежде всего юридически в конституции любой страны.

2.21.3.1. Цели
Для обоих методов клонирования (деления эмбрионов и трансплантации
ядра) в качестве возможных целей применения клонирования по отношению
к человеку называются в т. ч.: увеличение эффективности лечении бесплодия,
избежание генетических заболеваний, создание генетически тождественных
умершему или живущему человеку «двойников», возможность пожертвования
органа клонированным человеком, размножение в форме близнецов,
улучшение исследований эмбрионов с целью предотвращения или лечения
наследственных заболеваний.
Но какими этическими и правовыми принципами может быть проверена
законность таких целей? Нужно исходить из основного принципа
неприкосновенности достоинства человека, из которого следует, что
основными требованиями являются право на жизнь и физическую
неприкосновенность и право на самоопределение. Эти права со своей
стороны принципиально связывают все вмешательства третьих лиц в
психофизическую неприкосновенность человека с его предварительным
согласием, основанным на владении всей необходимой информации. Но
также важно указать и на принцип равенства, а также потребность в защите,
которая свойственна как человеческой индивидуальности в ее развитии, так
и человеческой социализации в форме семьи и связанным с этим способом
человеческого воспроизводства. Поскольку клонирование касается
человеческих эмбрионов, то применение этих принципов зависит от природы
и статуса, который мы отводим человеческому эмбриону.
Если названные возможности действий проверить в свете этих
принципов, которые запрещают клонирование людей, то нужно сначала
констатировать факт того, что возникший человек не имеет совершенно
одинаковый генетический материал с другим человеком. Хотя
индивидуальный генетический материал как неизменные природные рамки
развития физической природы этой личности без сомнения находится под
особой охраной, которая подобает индивидуальной личности и ее телесной
неприкосновенности. Но индивидуальное своеобразие и личная идентичность
человека зарождаются не только в его генетическом оснащении, а являются
также и результатом осуществляющегося развития его во взаимодействии с
окружающим миром. Если соответствовать достоинству человека и
58
стремиться избежать генетического детерминизма, тогда нужно, разумеется,
считать людей, возникших путем естественного образования близнецов
(одновременного рождения нескольких детей), обладающими равным
достоинством с любым другим человеком. Итак, проблематичным в
клонировании человека является не соответствие его генетического
материала генетическому материалу другого человека, а факт, что человека
рассматривают как средство к цели, которой не является он сам, и что с этой
целью ему придают генетическую тождественность.
Общеизвестным является такая возможность, когда человека клонируют
потому, что он должен заменять другого человека с таким же генетическим
материалом, служить другому человеку как поставщик органов или тканей
или быть генетическим повторением в качестве ребенка человека, от
которого происходило трансплантированное ядро клетки, - не говоря уже о
клонировании с евгеническими или коммерческими целями. В каждом из этих
случаев генетической идентичностью манипулируют ради цели, которой
должен служить созданный человек. Он должен быть тем человеком, с
которым совпадает его генотип, или должен существовать, чтобы своей
генетической тождественностью служить другому. Но этим нарушаются
многие из названных принципов: манипулирование человеком в его
генетической идентичности, чтобы подчинить его целям третьего лица, без
сомнения представляет собой инструментализацию, когда затронута
сущность личности, и поэтому грешит против охраняемой оценкой
достоинства самоценности, которая полагается человеку как личности.
Созданный как близнец ребенок, испытывал бы на себе ожидание
необходимости повторить человека, обладателем генного материала
которого он является. Он должен теперь жить прожитой жизнью и быть
принятым только из-за соответствия своей генетической идентичности с
другим человеком, а не из-за своей собственной «чужой» идентичности.
Итак, это связь с целями третьего лица, которая делает удвоение
генного материала проступком против достоинства индивидуальной личности
и вытекающих из этого прав. Он лишает целенаправленно клонированного
человека элементарной возможности, быть уважаемым, как и каждый другой
человек, в его собственной, генетически неожиданной идентичности.
Очевидно ситуация, когда в процессе своего развития гаплоидные
зародышевые клетки соединились в новый индивидуальный генетический
материал, влияет на то, чтобы защитить человека, которого это коснется, от
того, чтобы он стал объектом биологического предопределения через третье
лицо, и таким образом защищает свободу человека от подчинения
генетически чуждому для него предназначению. Но если есть гетерономия
естественного происхождения индивидуального генетического материала,
который обеспечивает свободу, соответствующую достоинству человека, в ее
противлении произволу, тогда должно быть что-то подобное праву личности
произойти от двух биологических родителей и не быть подверженной
манипуляциям в своей генетической идентичности. В отличие от
однояйцевого близнеца, выдающийся человек, созданный целенаправленным
клонированием, находился бы под давлением гетерономной постановки
целей, которая лишала бы его индивидуальность той искренности и свободы,
которая защищается под лозунгом свободного развития личности.
Наряду с этим нельзя аргументировать доводами, которые, как в случае
бесплодия обеих партнеров, так и при опасности перенесения тяжелого
наследственного заболевания, отражают определенные интересы отдельных
лиц или стечение обстоятельств, при которых инструментализация, которой
опасаются, не обязательно может иметь место.
Очевидно свободное развитие индивидуальной личности находится в
59
такой тесной целостной связи с сохранением структуры естественного
воспроизводства, что ради достоинства и свободы индивидуальной личности
также должно проявляться уважение и к достоинству связанного с
человеческим родом естественного воспроизводства. Это есть возможное
упразднение природного ограничения человеческой деятельности, которое
позволяет нам глубже прояснить гуманный смысл этих границ. Если бы
подчинение природе при одинаковых обстоятельствах в этом пункте было
упразднено, то нарушались бы не только права конкретного индивидуума,
биологическая манипуляция изменила бы также элементарные основные
установки в преемственности поколений и вела к новому неравенству среди
людей и этим грешила бы против требования в защите семьи и заповеди
равенства, а также вытекающего отсюда запрета дискриминации.
Против этого обоснования можно возразить, что оно касается только
клонирования, имеющего своей целью дать жизнь человеку, который будет
иметь такую же совокупность генов (геном), как и у другого человека, но что
оно не может относиться к тому случаю, когда клонирование служит цели
производить человеческие эмбрионы для установления диагноза или
проведения исследования и этим улучшать лечение бесплодия или через
доимплантационную диагностику, помогающим родителям иметь детей,
неподверженных поражению наследственными (генетическими)
заболеваниями. Действительно, при проверке этих целей прибегают к
другим, чем вышеназванные, доводам. Однако эти доводы зависят от того,
какой моральный статус придается человеческому эмбриону в его различных
стадиях развития. Если исходить из того, как это значится в законе о защите
эмбрионов согласно юрисдикции федерального конституционного суда (ФРГ),
что человеческое существо находится под защитой человеческого
достоинства от его начала при слиянии ядра, то клонирование запрещается с
целью диагноза точно так же, как и с целью исследования, потому что
эмбрион в целом используется как средство достижения какой-то цели.
Оценка могла бы оказаться другой, если бы эмбриону этот статус
предоставлялся бы не на всех стадиях. Однако поскольку большинство
законодательных актов, к которым это относится, все-таки исходит из
«особого» статуса эмбриона, который приписывает ему почти одинаковое по
важности достоинство с полноценным человеком, а также и Конвенция прав
человека по биомедицине Европы требует для эмбрионов «соответствующей
защиты» и запрещает их создание для исследовательских целей, получается,
что относительно деления эмбрионов нет свободной правовой зоны. Здесь
ожидается международный процесс разъяснения, который настойчиво
должен быть ускорен.
При подведении итога выясняется, что цель клонирования человека
этически не совместима с принципами человеческого достоинства и защиты
прав эмбрионов, и таким образом должна рассматриваться как
противозаконная.

2.21.3.2. Средства
Что касается оценки законности целей клонирования человека нужно
проверить оправданность их как средств. При этом исходят из того, что
клонирование человека не возможно без соответствующего исследования
эмбрионов человека, а это исследование равнозначно экспериментам над
человеком, которые не является этически приемлемыми и, согласно
немецкому праву, запрещены. По этим причинам о клонировании не может
быть и речи. В добавление к этому возникают также и этико-правовые
проблемы, связанные с искусственным оплодотворением, такие как вопрос об
излишних эмбрионах, донорское материнство и др. Если бы в случае
60
успешного проведения исследования кроме выше названных опасностей
оставался бы особый риск для клонированных людей, то он был бы
продиктован невозможностью испросить согласия данных людей. Т.о. наряду
с названными доводами, этот дополнительный довод исключал бы
применение этого метода. Так как средства должны постоянно проверяться
относительно их социальной применимости, сверх этого нужно принимать во
внимание все последствия, которые числятся под лозунгом взаимоотношений
между поколениями и внутри семьи.

2.21.3.3. Резюме
Возможность клонирования людей открывает образ действия абсолютно
нового типа и ставит нас перед незнакомыми этическими вопросами. Для
получения ответа на эти вопросы требуется интенсивный критический разбор
всех связанных с этим проблем, поскольку открывающиеся в связи с
клонированием возможности деятельности затрагивают нашу основную точку
зрения на жизнь и достоинство личности. Уже первые удостоверения дают
понять, что по моральным и правовым причинам важно провести границы,
которые до сих пор не требовались, потому что их провела для нас сама
природа. Они удостоверяют нас в том, что необходимое проведение границ
может быть удачным только тогда, когда мы ориентируемся на принятые
этико-правовые принципы и принимаем во внимание физические,
психические и социальные условия, не учитывая лишь невозможные для
человека по его природе. Исходя из этой двойной перспективы первое
исследование этого вопроса приводит к выводу, что клонирование человека
как по своим целям, так и в качестве средства является этически
недопустимым.

2.21.4. К правовой оценке

2.21.4.1. Клонирование в его отношении к человеческой


наследственности согласно действующего закона о защите эмбрионов.
В принципиальном соответствии с этической оценкой признание запрета
на клонирование людей также с правовой точки зрения может считаться для
Германии практически неизменным. Уже комиссия Benda высказалась за
уголовно-правовой запрет (заключительный доклад стр. 59f.). В законе о
защите эмбрионов (ESchG) от 15.12.1990 г. в § 6 клонирование ясно
преследуется по закону:
(1) «Кто искусственно способствует возникновению человеческого
эмбриона с такой же информацией, как и у другого зародыша, плода,
человека или умершего человека, тот карается лишением свободы сроком до
пяти лет или денежным штрафом.
(2) Точно также карается тот, кто перемещает обозначенный в 1-м абзаце
эмбрион в утробу женщины.
(3) Сам эксперимент также карается законом.

Последующее исследование касательно того, нуждается ли в


усовершенствовании 6-й § Закона о защите эмбрионов, а также всевозможные
другие специальные постановления закона о защите эмбрионов, в связи с
новыми открытиями, а также возможности дальнейшего развития
технологий, ограничивается правовыми вопросами клонирования с
человеческой совокупностью генов (геномом). Проблема, каким же образом
должно или не должно быть юридически регламентировано клонирование
животных, сюда не включается.
а) За деление тотипотентных клеток согласно 1-го абзаца § 2 Закона о
61
защите эмбрионов (“за использование”) уже налагается штраф; однако в
качестве lex specialist более важным является 1-й абзац § 6 Закона о защите
эмбрионов. По обеим статьям штрафом угрожается также лишь одна попытка
совершить данное действие, поскольку на лицо неуместная безнаказанность.
б) Что касается наказуемости клонирования путем обмена ядра клетки в
отношении к людям необходимо рассмотреть различные вопросы:
Было подвергнуто сомнению, действительно ли возникает при
клонировании по этому методу человеческий эмбрион с одинаковой
наследственной информацией, как у другого человека… (см. § 6-й абзац 1-й
закона о защите эмбрионов), поскольку фактически около 1% наследственной
информации передается иными факторами, чем через замененное ядро, как в
случае с этим методом. Итак, наследственная информация клонированного
существа совпадала бы только на 99% со своим “оригиналом”. Однако при
телеологическом изложении принимая во внимание официальный заголовок к
§ 6 Закона о защите эмбрионов едва какой-либо юрист в этом отношении стал
бы отрицать признак «одинаковый». Поскольку решающим является не
математическое понятие тождественности, а правовое. Но в широком смысле
нам ничто не мешает в соответствии с разговорным языком усматривать
«тождественное» там, где математики стали бы говорить только о
«приблизительно тождественном». Это можно обьяснить на безобидном
примере: в холодильнике стоят в юридическом смысле одинаковые чашки
(принадлежащие к одному сервизу), хотя одна может иметь более сильные
следы от ее использования, чем другая.
Представленную здесь точку зрения разделяет также специальная
юридическая литература (ср. особенно Keller/Günter/Kaiser, Kommentar zum
Embryonenschutzgesetz, Stuttgart 1992, § 6 Rn.6).
в) далее определения признака состава преступления относительно
эмбриона кажется проблематичным: (также 1-й абзац § 6 Закона о защите
эмбрионов): Согласно определению закона в 1-м абзаце § 8 Закона о защите
эмбрионов эмбрионом в смысле в нем указанном считается “уже
оплодотворенная, способная к развитию человеческая яйцеклетка с момента
слияния ядра…” Поскольку при клонировании путем замены ядра не
происходит оплодотворения, то кажется, что это определение как и в случаях
парфеногенеза (Parthenogenese) сюда не относится. Однако это привело бы к
абсурдному выводу, будто бы клонированный человек не проходит стадию
эмбриона. Но поскольку § 6-й Закона о защите эмбрионов явно имеет целью
всеохватывающую «круговую защиту» и хочет лишь воспрепятствовать
изготовлению «копий» человеческих индивидуумов (ср. Keller/Günter/Kaiser, aaO,
§ 6 Rn. 7 a.E.), правовое определение § 8-го не может просто переноситься на
понятие «эмбрион» в § 6-м. Очевидно, что § 8-й хочет (как мы можем
заключить, выделяя слово «почти») дать не исключающе-завершающее
определение понятию «эмбриона», а скорее, наоборот, включая самые ранние
стадии развития обеспечить ввод этого понятия на этих стадиях. Поэтому
интерпретация «эмбриона» в § 6-м сводится к тому, что под ним понимается
по меньшей мере одна способная к развитию яйцеклетка (по соматическим
клеткам смотри пункт Г ниже), которая претерпела сравнимый с
оплодотворением процесс «внедрения», и § 8-й этого не исключает.
Разумеется, требуется еще более точное выяснение, когда действие,
совершенное посредством замены ядра, исполнилось в смысле § 6-го Закона о
защите эмбрионов. Однако уже в процессе удаления ядра, если оно
осуществляется с целью последующего внесения в клетку другого ядра,
усматривается наказуемая попытка. При этом вопрос не в том, что оба
действия деления предпринимаются тем же самым лицом. Когда кто-то
человеческую яйцеклетку, у которой он удалил ядро, предоставляет в
62
распоряжение другого человека и знает или считается с тем, что ее будут
применять для клонирования, то по меньшей мере в форме пособника он
становится наказуемым.
г) Однако согласно § 5-го Закона о защите эмбрионов наказуемость на
законых основаниях отрицается. Поскольку тот, кто лишает яйцеклетку ядра,
искусственно меняет ее наследственную информацию в смысле 1-го абзаца §
5 Закона о защите эмбрионов; если он это делает для того чтобы приготовить
внедрение другого человеческого ядра в эту клетку, то он все-таки попадает
в состав преступления 4-го абзаца § 5 законодательного акта № 1, так как
сама цель использования ядра для замены исключает использование этой
клетки для оплодотворения.
Предположим, что при методе клонирования путем замены ядра клетки в
качестве клетки реципиента применялась бы только что оплодотворенная
яйцеклетка (еще до первого деления клетки), разве это не подняло бы сразу
же проблему, обсуждаемую в примере Б). Кроме того уже само действие по
удалению ядра, предпринятое по отношению к раннему эмбриону, согласно §
2 Закона о защите эмбрионов является наказуемым. Эта замена служит
сохранению эмбриона в смысле 4-го абзаца § 2-го Закона о защите эмбрионов,
поскольку в этом отношении нужно выделить признак, характеризующий
идентичность информации ядра клетки: кто меняет ядро способной
развиваться, оплодотворенной яйцеклетки, тот получает не этот эмбрион, а
создает другой.
Если бы клонирование однажды смогли осуществить таким образом, что
какая-либо клетка тела существа, которое должно быть клонировано,
подверглась бы такому стимулированию, что после этого вела бы себя «как
оплодотворенная яйцеклетка», то был бы найден способ, при котором можно
было бы отказаться от использования клетки, лишенной своего ядра. По этой
причине при этом методе наказуемость согласно §§ 2 и 5 Закона о защите
эмбрионов по составу преступления исключается. Тем не менее, согласно
приведенному выше примеру (Б) не существует никаких решительных
возражений, чтобы также в этом случае запрещение клонирования § 6-й
абзац 1-й Закона о защите эмбрионов считать действительным; поскольку это
предписание не требует категорически, что находящийся в стадии
возникновения эмбрион должен возникнуть из клетки, лишенной ее ядра.
Решающим для признака «эмбриона» в наибольшей мере должна считаться
способность к развитию в готового человека, а не происхождение из
определенных видов клеток.
Возможный пробел в законодательных актах мог получиться в случае
изменения способа клонирования по «методу обмена», на что указал Д. ф.
Бюлов (Dolly und Embryonenschutzgesetz, DÄB1. 1997, S. C-536 ff., 539): Если бы
наследственная информация «ядра-заместителя» перед его внедрением в
освобожденную от ядра исходную клетку генетическими методами была бы
так сильно изменена, что больше нельзя было бы говорить об «одинаковой
наследственной информации», то запрет клонирования в 1-м абзаце § 6
Закона о защите эмбрионов не принимался бы в расчет. Если бы таким
образом измененное ядро клетки было бы внедрено в лишенную ядра клетку,
то это (искусственное нарушение человеческой зародышевой клетки) не было
бы нарушением § 5-го абзаца 1-го Закона о защите эмбрионов. Также признак
состава преступления 1-го абзаца § 5-го Закона о защите эмбрионов
«использованный для оплодотворения», по причине отсутствия такового, не
был бы выполнен. Эти, в настоящее время только теоретически
существующие, пробелы в наказуемости можно восполнить по меньшей мере
тремя различными путями через дополнение Закона о защите эмбрионов (ср.
предложения Д. ф. Бюлова DÄB1. 1997, S. C-539), а именно, в § 6-м Закона о
63
защите эмбрионов вообще запретить внесение ядра человеческой клетки в
клетку лишенную ядра. А Закон о защите эмбрионов дополнить составом
преступления с целью запрета содействия возникновению человеческого
эмбриона, без оплодотворения человеческой яйцеклетки человеческим
семенем; здесь не должно далее обсуждаться. Почему же в таком случае,
наряду с такого рода всеохватывающе сформулированным составом
преступления с целью защиты природного ядра, возникающего при
человеческом размножении, требуется вообще особый запрет клонирования?
Или же, формулируя исключение состава преступления 4-й абзац § 5-й Закона
о защите эмбрионов более узко, чем это делалось до сих пор, нужно было бы
подумать об дополнении 4-го абзаца § 5-го Закона о защите эмбрионов № 1, в
последнем предложении («что она будет применяться для оплодотворения
или изготовления эмбриона другим способом»).

2.21.4.2. Политико-правовая необходимость международной


конвенции.
Всего лишь национальный запрет клонирования перед лицом
международно проводимых исследований находился бы в шатком положении.
Исследователи стали бы искать соответственно страны, которые бы
разрешали это. Расширение наказуемости на иностранные государства через
соответствующее дополнение международного уголовного права могло бы
быть тогда политически осуществимым, если бы также большое число других
стран ввели бы запрет на клонирование в свои национальные законы. Не имея
возможности представить здесь в деталях правовое положение в других
странах, можно констатировать, что в международном плане широко
распространен отказ от клонирования человека:
Хотя конвенция прав человека по биомедицине упоминает специально
клонирование; все же нужно исходить из того, что оно неявно подразумевает
запрет в своей статье № 13. Тем не менее старания явно объявить вне закона
клонирование людей в предусмотренном протоколе о защите эмбрионов
получали постоянную поддержку.
Стоит вспомнить также о постановлении Европейского парламента от
16.3.1989, в котором выдвигалось требование закрепленного штрафом
запрета клонирования, и о рекомендации Совета Европы 1046 (1986), который
также высказывается за всеохватывающий запрет клонирования людей.

2.21.4.3. Резюме
Таким образом в целом выясняется, что Закон о защите эмбрионов
нуждается в интерпретации, но его тоже вполне можно использовать, не
перегружая текст закона, для того чтобы избежать несоответствующих
пробелов с политико-правовой точки зрения, учитывая понимание фактически
применяемого образа действий. Поэтому нет необходимости расширять его
введением нового состава преступления. Во всяком случае нужно было бы
подумать о вносящем ясность расширении законного определения
«эмбриона» и «клетки, лишенной ядра» (§ 8 Закона о защите эмбрионов),
принимая во внимание выше названные в II.2 (Г) случаи создания
человеческой жизни как с применением клонирования так и без его
применения, обходя биологический процесс оплодотворения (в этом смысле
Д. ф. Бюлов, DÄB1. 1997, S. C-538). Однако для дополнения Закона о защите
эмбрионов требуется понять возможный будущий образ действий, который
связывает замену ядра клетки со (значительным) изменением «ядра-
заменителя» (как в случаях, названных в пункте II.2Г).

2.21.5. Выводы
64
С естественнонаучной точки зрения остается ждать, подтверждится ли
разработанная в Шотландии возможность клонирования млекопитающих.
Если да, то применение клонирования по отношению к людям нельзя
рассматривать как невозможное.
С этической точки зрения первая проверка в свете принятых этических
принципов показывает, что клонирование людей не допустимо ни ввиду
законности его целей, ни оправданности его в качестве средства.
С правовой точки зрения клонирование людей как в способом деления
эмбрионов, так и способом трансплантации ядра, согласно немецкому
законодательству запрещено. Для выяснения требуются во всяком случае
техническое приведение в соответствие точного текста закона.
Но немецкое правовое положение будет иметь ограниченное действие до
тех пор, пока не будут приняты международные положения. Кажется, что для
создания таких срочно требующихся международных положений, которые бы
выходили за рамки внутренних положений, действующих в странах
Европейского Союза, подходящим фундаментом является Конвенция по
правам человека Совета Европы по вопросам биомедицины. Она позволяет
узаконить в предусмотренном протоколе по Защите эмбрионов
соответствующий запрет. Поскольку Конвенция может быть подписана
только странами-членами Совета Европы, а также США и Канадой, то
требуются дальнейшие международные договоренности. Чтобы разработать
этот фундамент, требуется международный этико-правовое обсуждение.
Эффективный вклад в этот дискурс немецкой стороной предполагает
углубленное разъяснение вопроса и интенсивного критического
рассмотрения международно представленных позиций и их обоснований. К
этому относится работа не только с этическими принципами и проблемами в
их применении, а также и с естественно-философскими, антропологическими
и социальными аспектами поднятых клонированием вопросов. Это не
возможно без участия занимающихся созданием оценки наук. Чтобы
справиться с этой задачей, профессиональный внутридисциплинарный
дискурс в Германии должен усиленно развиваться дальше и всесторонне
поощряться.

3. Общие выводы
Йоганнес Лотц признает собственно только четыре типа этики, а именно,
нормативную этику, этику долга, этику благополучия и этику собственности и
соединяет их друг с другом в личной этике бытия, и именно не через внешний
компромисс, «а изнутри, и именно тем, что она развивается из свободы как
корня, которая охватывает ее с различных сторон; и как следствие этого
возникают различные типы этики, из которых ни одна не содержит целого и
никакой из них не могут предложить последнее обоснование».69
Этикой любви называется направление в этике, которое делает
стремление к любви центром своих размышлений. Поскольку этика любви
может относиться к любви как человеческих, так и нечеловеческих существ,
то этика любви развивается как в антропоцентрическом, так и в
патоцентрическом направлениях.
Этикой «доброй воли» называют такое направление в этике, которое
центром своих размышлений делает доброжелательность. Поскольку этика
«доброй воли» может относиться к доброжелательности как человеческих,
так и не человеческих существ, то она развивается как антропоцентрически,
так и патоцентрически. Этика «доброй воли» родственна этике любви.

69 Johannes B. Lotz, Der Mensch im Sein, S. 586.

65
Этикой ответственности называют этическое направление, центром
размышлений которого является ответственность. Этика ответственности
относится к консеквенционалистской этике или этике последствий. В ней
преимущественно исходят из того, что для осуществления моральной
ответственности важна определенная форма свободы. Этика ответственности
может касаться как ответственности перед людьми, так и ответственности по
отношению к нечеловеческим существам.
Нормативной или прескриптивной этикой называется та отрасль этики,
которая дискутирует по вопросу, какая мораль является правильной. Она
пытается обосновать и систематизировать само содержание морали. Чаще
всего ее обоснование выглядит таким образом, что все моральные оценки
сводятся к одному или нескольким фундаментальным принципам. Сами
принципы определяются путем указания на их очевидный характер или через
указание на их способность охватить все важные черты моральных оценок.
Большинство философов морали утверждает, что они не предписывают
никакой новой морали, а обосновывают и систематизируют уже действующую
мораль (Аристотель, Кант, Милль). Другие однако сознательно отклоняют
действующую мораль и создают вместо нее новую (Платон, Ницше).
Этикой субъективной оценки называют такие этические теории, которые
в качестве центрального этического критерия привлекают субъективные
ценности основных действующих лиц. Такие теории связаны с
антропоцентрической позицией, поскольку они рассматривают как основное
действующее лицо одного лишь человека. При этом некоторые ценности,
например, в эстетике природы, могут касаться нечеловеческого мира, так что
возможно некоторое ослабление антропоцентрики. Конечно, это не
исключает того, что, например, животные могут рассматриваться как
основные действующие лица и носители ценностей, и таким образом
получается патоцентрическая позиция.
Деонтологическая этика (от греч. «деон» – должное и «логос» – наука) –
это такое направление в этике, которое представляет воззрение, что
решающими критериями оценки морального поведения человека являются не
только сами результаты, но также и мотивы, лежащие в основе каждого
поступка. Этим она отличается от консеквенционалистской этики. Примерами
деонтологической этики являются этика убеждений, этика долга и этика
совести. Соответственно различения, существующего в консеквенционализме
(правил и действий), различают также два направления и в деонтологической
этике. Утверждение, что обязанности формируются во всеобщие правила
противоречит, например, утверждению, что долг определяется только в
единичных актах человеческой деятельности (А. Смит). Деонтологическая
этика является преимущественно, но не всегда, антропоцентрической.
Этика интересов – это такое направление в этике, которое утверждает,
что действия нужно оценивать исключительно по тому, какие интересы они
затрагивают. В зависимости от того как интересы определяются более
детально приходят к антропоцентрическим или патоцентрическим
основаниям.
Действительно мы говорим о типах этического размышления
(рефлексии), а не об одной связывающей нас всех норме. Поэтому в
заключении мы должны упомянуть еще некоторые концепции, какие
подразделяются по всеобщим философским критериям.
Мы начнем с описания государственной этики. Теоретическое основание
государственной этики образует, наряду с идеями неприкосновенного
человеческого достоинства, свободы и солидарности также и принцип
доброжелательности как залог равенства между людьми. Люди, находящиеся
в одинаковых обстоятельствах, должны и поступать одинаково,
66
соответственно к ним должны одинаково относиться. В негативной
формулировке государственная этика рассматривает каждое умышленное
неравноправное обращение, как несправедливое. Теории «идеального
государства» создают лучшее государственное устройство либо как
«единство» равных между собой людей, в котором счастье всех должно быть
достигнуто при господстве добра, справедливости и правды путем
воспитания70, либо как «множество» или общество, которое формируется в
одно целое лучшей конституцией с целью достижения счастья каждого
отдельного человека, в котором количественные отношения и качественные
критерии образуют равновесие.71 Государство без сомнения является
монополией силы, но оно должно защищать отдельных людей через систему
права от противозаконной силы других индивидуумов и групп и самого
государства (ср. Деян. 25:13-22).72
Этика положения определяет моральные обязанности людей, принимая
во внимание их социальное положение, их функции и статусы в семье,
профессии и обществе. Соответствующие ей добродетели, как, например,
неподкупность служащих или честность спортсменов не являются условиями,
а принадлежностью к положению или профессии. Они представляют понятие
о профессиональной чести и охватывают определенные моральные
обязанности и социальные ожидания, направленные по отношению к ним. Их
связанные с положением моральные обязанности имеют природу обычного
права.73
Этикой сострадания называют этические теории, которые считают
центральным этическим критерием чувство сострадания. Такие теории
связаны с антропоцентрической позицией, когда они считают способным
сочувствовать только человека.
Когда сочувствие рассматривается не только как чувство основного
действующего лица, а, как у Шопенгауэра, в связи с восприятием страданий
другого, то возможны также патоцентрические позиции.
Этикой фиктивного договора (от лат. «фиктио» – вымысел) называют
направление в этике, которое основанием своих размышлений делает
вымысел (фикцию) заключения договора. Классические теоретики договора
такие, как Гоббс, необходимым условием заключения договора считали
наличие определенных способностей, учавствующих в договоре людей (напр.
власть), и должны были таким образом дойти до антропоцентрической этики.
Некоторые философы попытались теории договора изложить
патоцентрически (как, напр. Роулс).
Нормативная этика старается привести моральные требования и
запреты, а также нравственные оценки ценностей в систематическую
взаимосвязь, которая устанавливается через высшее требование. Так
медицинская этика, например, объявила физическое и душевное здоровье
людей руководящим принципом и требует, чтобы врач (как и весь
обслуживающий медперсонал) не взирая на личность брал служение
здоровой и по возможности свободной от боли жизни за основу свободного и
наполненного смыслом каждого своего действия.74
Профессиональная этика ищет самовыражения личности в земном
70 ср. Platon, Der Staat, перевод August Horneffer, Stuttgart: Kröner, 1965, книга V-VII
71 ср. The Basic Works of Aristotle, редакция и предисловие Richard McKeon, New York: Random House,
1941, S. 1127 - 1205
72 ср. Th. Hobbes, Leviathan, hg. VonC. B. Macpherson, Harmondsworth, 1961, главы. 17-24
73 ср. W. Schöllgen: „Der Begriff der Standespflicht in seiner Bedeutung für die heutige Pastoral- und Moralpädagogik“, in:
Konkrete Ethik, Düsseldorf, 1961, S. S. 107ff; J. H. Kaiser: „Ständestaat“ in: Staatslexikon der Görres-Gesellschaft, Bd. 7, Sp.
657; G. Lenski, Macht und Privileg. Frankfurt/M., 1973, S. 112ff.; M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 5.
Ausgabe 1972, S. 179ff.
74 ср. O. Höffe, Sittlich - politische Diskurse, Frankfurt/M., 1981, 3. часть
67
профессиональном усердии и профессиональном моральном облике, хотя
профессия все больше понимается как результат общественно необходимого
разделения труда и специализации по специальности и как средство
получения средств к жизни.
Биоэтика исследует в т. ч. нравственные проблемы аборта, стерилизации
и регулирования рождаемости, имплантации генов, помощи умирающим и
эксперименты на людях.75
Этика дискурса (также коммуникативная этика) признает способность
человека осознавать причины актуальности этических принципов и на их
основе принимать рациональные решения.76
Метаэтика не высказывается относительно содержания отдельных
поступков; она хочет исследовать такие высказывания с точки зрения их
языковой формы. Здесь речь идет о языковом значении моральных оценок
таких как «хорошо», «правильно», «долженствование», «обязанность»,
«совесть», «намерение» и также «действие». В ней идет речь о различении
моральной оценки от неморальной и о вопросе, могут ли и как быть
оправданы моральные оценки.77
Коммунитаристской этикой называют направление в этике, которое
считает интересы общества решающими для этических размышлений.
Большинство представителей этого направления ограничивались
человеческими общностями: соседи, общины, культурные круги, нации и
таким образом попадали в разряд антропоцентрической этики. За этим
возможно кроется скрытая критика требования универсальности,
отстаиваемого либерализмом. Но коммунитаристскую этику можно также
изложить совершенно патоцентрически.
Марксистская этика хочет осуществить интересы рабочего класса за счет
угнетающего и эксплуатирующего класса владельцев средств производства.
Первой нормой при этом является развить материальные условия свободной
творческой личности. Эта норма ставит целью, чтобы такие ценности как
гуманность, совесть, долг, всеобщее благо, солидарность и счастье имели
руководящую функцию.78
Социальная этика в более узком смысле рассматривает обязанности,
которые человек как индивидуум имеет по отношению к другим, и которые
концентрируются на нормативных вопросах основных ситуаций: на смысле и
морально подобающем порядке брака и семьи, собственности и экономики,
права, наказания и т. д. Социальная этика является важным дополнением
индивидуальной этики, которая исследует ответственность индивидуума по
отношению к другим людям.79
Ситуативная этика – это этика, которая определение добра делает
зависимым исключительно от соответсвующей ситуации и отрицает всеобщие
и универсальные ценности и нормы. Эта этика подробно описана Йозефом
Флетчером.80

Часть 3
Христианская социальная этика

75 Ebenda.
76 K. O. Apel: „Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik“ в: том же. (изд.)
Transformation der Philosophie, Frankfurt/M., 1973, том. 2, S. 358-436.
77 A. J. Ayer, Sprache, Wahrheit und Logik, Stuttgart, 1970, глава 6.
78 ср. W. I. Lenin, Werke, Berlin, 1960, том. 25, bes. S. 400f.
79 W. Schweitzer: „Sozialethik“ in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen: J. C. B. Mohr, 3. издание 1986,
Sp. 159-167.
80 ср. Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality, Philadelphia: Westminster Press, 1966, S. 124.
68
1. Церковь в контексте секулярного общества
Термином «христианская социальная доктрина» обозначается
теологическая систематизация общественных норм и структур. Новый Завет
не содержит представления об обществе в смысле всеохватывающей
системы, но в значении некоего структурного плана социальных
взаимоотношений, которые характеризуются прежде всего ориентацией на
правление Божье, в котором существующий социальный порядок со всеми его
классовыми различиями отменяется. Христианские церкви соответственно
члены церквей развили по отношению к современному обществу различные
концепции с показом ценностей и норм, которые обобщены под широкими
понятиями такими, как христианская социальная доктрина, христианская
общественная доктрина, христианская социальная этика. При этом понятие
«доктрины» употребляется теологами, в частности, специализирующимися в
этике, с той целью, чтобы перейти от изложения доктрины к ее
аргументировании и исходить из основания единственной предписываемой
свыше нормативной этики вместе с ее применением на опыте.
В продолжение всех теологических диссонансов христианская
социальная этика как и вообще христианская этика направлена на спасение,
ставшее возможным через крестную смерть Иисуса Христа: Христос как
Спаситель, Который делает возможным освобождение от той гибельной
ситуации, в силку которой все люди считаются «греховными». В качестве
социальной заповеди для поступков выдвигается прежде всего «двойная
заповедь любви»: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею
душою твоею и всем разумением твоим». Это первая и наибольшая заповедь.
Также важна вторая заповедь: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»
(Мф. 22:37; ср. Лев. 19:18). Сверх этого основными ориентиром служат
особенно (приведенные в двух местах еврейской Библии) «Десять заповедей»
и новое истолкование Иисусом ветхозаветных указаний, как, например, в
Нагорной проповеди (Мф. 5-7 гл.: ср. Луки 6, 17 – так называемую
«приморскую» проповедь). «Золотое правило» для взаимоотношений стало
также подтвержденное также Иисусом: «во всем, как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12).

2. Библейская социальная этика


Библейская социальная этика в своем основании руководствуется
положением, согласно которому критерием добра или блага в Библии
выступает Сам Бог. Иисус говорил: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк.
10:18), потому что Его воля выражается в повелении «направить помыслы и
стремления человека на путь, который может вести к вечной жизни».92
Определяющим источником этического познания может быть только
Откровение Самого Бога, потому что оно хочет сообщить человеку познание
истинного и ложного с помощью Священного Писания. Знание воли Божией в
первую очередь черпается из указаний Его закона. Значение закона как
путеводителя по жизни человека соответствует часто употребляемой в
Библии картине пути. «Ибо пред очами Господа пути человека, и Он измеряет
все стези его» (Притч. 5:21). Берущее свое начало в законе этическое учение
выражается в форме заповедей (ср. Притч. 5:1), которые не нуждаются в
своем обосновании логическими аргументами. Однако основополагающей
заповедью является подражание Богу, потому что Бог Сам является
источником и причиниой всего конечного блага. «Итак подражайте Богу, как
чада возлюбленные» (Еф. 5:1). Поэтому Иисус Христос учил своих учеников
стремиться к милосердию Божьему и Его этическому совершенству (ср. Лук.

92 ср. Walter Grundmann, Das Evangelium nach Markus, Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 10. Auflage 1989, S. 279ff.
69
6:36; Мф. 5:48), но это возможно будет только тогда, когда христиане живут в
любви Божьего Сына и Его искупительного подвига (Еф. 5:1-2).93
Таким образом, библейская социальная доктрина сосредоточена вокруг
принципа: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других. Ибо в
вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:4-5).
Конечно, ввиду наличия в мире зла, полностью христианский идеал
общественного устройства, основанного на соблюдении заповедей Божьих
неосуществим, однако церковь призвана в этом мире обличать социальное
зло и распространять истину о том, что вне Бога невозможно построение
справедливого социального строя. Мало того, она должна стремиться
показать на собственном примере, каким бы могло быть общество, если бы
стало на путь послушания Божьей воле. И конечно же, перед церковью все
еще стоит задача служения миру в виде оказания жертвам несправедливости
самарянского милосердия, защиты социальных прав и посильная реформация
законодательной базы в социальной работе.

3. Становление христианской социальной доктрины


В сравнении с особыми требованиями современного общества, которые
можно связать с такими понятиями, как индустриализация, капитализм,
демократизация, плюрализация, индивидуализация, обратная модернизация,
также и внутри христианских церквей становится очевидным наличие
широкого спектра мнений.
В православном богословии есть поучающие высказывания великих
Отцов церкви (прежде всего, Иоанна Златоуста, Василия Великого), которые
провозглашали братство, сестринство, равенство людей, имеющих одного
Отца (у которых один Отец), а именно Бога, и резко критиковали практику,
обостряющую противоречие богатство-бедность; однако в нем до сих пор не
представлена такая, как в римском католицизме и в протестантизме,
отработанная систематическая социальная этика. Это положение может быть
объяснимо кроме прочего и особым покровительством монашеско-
аскетическому благочестия, развитого в православии.
Этика Запада со времен патристики носит христианский характер, также
и практическая философия во всех ее основных концепциях явила собой
важную веху в духовном распространении христианской веры. Платоновско-
аристотелевый идеал образа жизни, посвященной правде, в христианской
этической науке о радостном созерцании Бога был преобразован в
совершенство человеческой жизни. Концепция Августина о противостоянии
Божьего и светского царств стала основой самостоятельности морально-
практического учения о государстве и обществе в противовес описательно-
юридическому.81
Вместе с отцом церкви Августином (354-430 гг.) в христианскую этику
пришло также новое понятие: bonum donum («хороший, наивысший
подарок»). Его этика находится под знаком стремления к блаженству
(beatitudo), где человек созерцает Бога, который является абсолютно благим,
моральным. Стремление познать Бога, которое является благодатью,
составляет суть христианской этики. Августин видит осуществление
этического только через свободную волю, которая опирается на совесть, но
только через веру приходит к совершенству. Со стремлением к summum
bonum (высшему благу) Августин представляет этику блага.82

93 ср. H. Riesenfeld: „Biblische Theologie und biblische Religionsgeschichte“ in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart,
Bd. 1, Sp. 1256-1262
81 ср. Augustine City of God, hg. Von David Knowles, Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1980, S. 80-86.
82 ср. Augustine, On Free Will, übersetzt und hg. von Albert Outler, Library of Christian Classics (LCC), Philadelphia:
Westminster, 1955, S. 199-201
70
Христианские апологеты до Августина пытались доказать, что
христианская этика это истинная философия. Они переняли у античных
философов мотив, согласно которому этическим поступкам христианина
соответствует награда и наказание83, и вплотную подошли не только
терминологически, но также и реально к греческой этике. Так, например,
Климент Александрийский (ум. до 215 гг.), опираясь на Платона и Аристотеля,
развил этику добродетели84, а Тертуллиан (ок. 160 – после 220 гг.) этику
долга.
Тертуллиан развил свою этику долга по трем направлениям:
1. Евангелие является усилением закона (secundum scripturam);
2. человеческая природа, как высшее проявление управляемого разумом
телесного начала (secundum naturum). Это значит, что Тертуллиан
подчеркивал важность телесности в борьбе против гнозиса;
3. Христос есть Господь, Законодатель, Ревнитель и Предводитель
(secundum disciplinam).85
Тертуллиан наложил отпечаток на западное христианство особенно
своим толкованием религии как правовых взаимоотношений между Богом и
человеком, в которых необходимы заслуги и существует угроза вечного
наказания души и тела за тяжелые грехи, когда их прощение согласно
церковного учения о покаянии упущено или невозможно.86 Он не был
систематиком, поэтому так и не мог полностью избежать влияния греческой
философии и гностицизма87, но здесь речь не об этом.

3.1. Социальная доктрина современной римско-католической


церкви
Свыше столетия доминировала католическая социальная доктрина, в
качестве краеугольного камня которой служило первое папское циркулярное
письмо (циркуляр) по социальным вопросам от 1891 года (Rerum novarum). В
нем кроме прочего подчеркивалось право и обязанность силового
вмешательства государства в религиозные споры, защищалась частная
собственность в связи с общественным благом; провозглашалась
коалиционная свобода рабочих как право каждого человека. Эта доктрина,
распространенная прежде всего через циркулярное письмо, письма и речи
папы, повторно также через объяснение епископского синода,
обосновывалась естественно-правовым образом как доступное для разума
конечное выражение порядка, установленного Богом от сотворения мира.
Затем она интерпретировалась высшей церковной богословской элитой.
Пасторская конституция 2-го Ватиканского (церковного) собора о церкви
(1965) отметила поворот в сегодняшнем мире своим новым определением
отношений церкви и мира (равноправие со взаимной зависимостью) и ее
ответом «да» наукам, изучающим материальный мир. На это ссылались те
католические специалисты по социальной этике, которые критиковали
традиционно католическое учение как непреложную социальную теорию
католического обособившегося мира. В новых проектах христианская
общественная этика понимается как этическое отражение верой
политической практики и конкретизированно в «этике социальных
движений».
Традиционная католическая социальная доктрина обозначила

83 ср. Friedrich Hauss, Väter der Christenheit, Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 5. издание 1976, S. 29ff.
84 ср. Titus Flavius Clemens, Clemens Alexandrinus, hg. Von O. Stählin, Berlin: Akademie-Verlag, 1972, S. 246-377
85 ср. Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Märtyrs, Oxford: Clarendon, 1972, 87
86 Tertullian: „Apology 39“ in: Ante-Nicene Fthers: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325, hg. von
Alexander Roberts. Grand Rapids, Eerdmans, 1963, том. 3, S. 46ff.
87 H. Fahlbusch: „Ethik“ in: Evangelisches Kirchenlexikon, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956, том. 1, Sp. 1166ff.
71
справедливый порядок человеческого сосуществования как предпоссылку
для правильного конкретного образа действия. В ней даны ответы на
основные и единичные вопросы. Это было как реформа порядков, так и
улучшение обычаев; в качестве ведущих понятий были выдвинуты: личность,
солидарность и субсидиарность (вспомагательность). Девизом социальной
доктрины католицизма стал следующий: так много обязательств, как только
возможно, настолько мало государственного вмешательства, сколько нужно.
В составленном Освальдом фон Нелль Бройнингом С.Дж. циркулярном письме
Quadragesimo anno от 1931 года пропагандировалось новое, бесклассовое
общество с профессионально-сословным порядком, что частично было понято
как рекомендация для австрийского сословного (корпоративного)
государства соответственно итальянского корпоративного (объединенного)
фашизма. Католическая социальная доктрина неоднократно обвинялась в
опасностях капиталистической системы экономики. Папа Иоанн Павел II
подчеркнул в 1981 году в своем Циркулярном письме о человеческом труде
приоритет прав и интересов трудящихся по отношению к интересам
капитала. В своем циркулярном письме «О настоящем развитии человека и
общества» от 1987 года он обозначил социальный слой имущих как
расточительно потребительское общество грубого материализма и культа
денег.

3.2. Социальная доктрина евангельского направления в


христианстве.
На настоящее время существует многообразие типов евангельской
социальной этики. Содержание лютеранской социальной этики подверглось
упрекам в консерватизме ввиду признания ею автономности государства и
общества (см. Эрнст Трёльч «Социальные доктрины христианских церквей и
групп», 1912). Подобно ей этика диалектической теологии исходит из одного
только Божьего Откровения. В современной евангельской социальной этике
изучаются такие проблемы, как: обдумывание спорных оснований (так,
например, преодоление пропасти между этикой принципов и этикой
ситуаций), широкая формулировка социальной этики как теологии общества,
замещение системного подхода на социально-научное (экономическое)
понимание общественных институтов, принципов внутренней дисциплины,
образования модели этической оценки. Мартин Хонекер, например, заявляет,
что при нахождении оценки и образовании норм нужно учитывать три
аспекта:
(1) ориентированная на весть о спасении Евангелия этическая установка,
(2) насколько это возможно сделать, представление о целях,
(3) институциональные (организационные) условия.
Протестантские и католические специалисты по этике делают ударение
(в т. ч. в новой политической теологии) на эсхатологический аспект, а также
на предложение радикальных общественно-политических обязательств по
отношению к бедными и преследуемыми.
Среди ориентированных на общественные отношения документов
евангельской этики выделяются меморандумы Евангелической церкви
Германии (ЕЦГ). Всемирный совет церквей (ВСЦ) в 1948 году в Амстердаме
выставил в качестве образца концепцию ответственного общества:
«Ответственным обществом является такое, в котором свободой является
свобода людей, ощущающих ответственность за справедливость и
общественный порядок, и в котором обладатели политическим авторитетом
или властью ответственны за их использование перед Богом и людьми, от
чего зависит всеобщее благосостояние народа».

72
3.3. Всемирные тенденции социальной стратегии церкви в мире.
При повороте от более старых нормативных и авторитарных начал в
христианской социальной доктрине сегодня среди христиан царит далеко
идущее всемирное (вселенское) единство, выразившееся как в одобрении
внутридисциплинарного сотрудничества, так и в понимании того, что
вирулентные (заразные) мировые проблемы требуют конкретных усилий по их
разрешению с точки зрения христианского образа мыслей.
Впечатляющий пример всемирного социального провозглашения
является разработанный в 1994 году всемирной комиссией, объединившей
усилия Немецкой Епископской Конференцией и Евангелической Церковью
Германии в создании проекта выражения позиции христианской церкви
относительно экономического и социального положения общества. Ввиду
проблем безработицы, международной преступающей всякие границы
экономической криминальности, увеличения диспропорции доходов,
ущемления прав женщин и т. д. В ней подчеркивается общее убеждение в
необходимом изменении курса социальной рыночной экономики в сторону
создания христианский типа экономического и морального облика общества.
Также в ней особым образом было отмечено, что экономическая
необходимость «не должна проникать в другие общественные сферы жизни,
что приводит к нарушению их жизнедеятельности… Общество, в котором
единственно определяющими критериями своей деятельности являются
только экономическая выгода и прибыль, находится на пути отказа от
человечности, солидарности и взаимной ответственности».

4. Автономность христианской социальной этики


Несмотря на общефилософские основания христианской этики ей ни в
коем случае нельзя отказывать в самостоятельной важности. Так как в
пределах, подверженных проникновению христианской веры, она играет
совсем другую формирующую и организационную сознание роль, чем
философия и светская этика в целом. Ведь христианское мышление
пользуется помощью только наиболее подходящей философской концепции,
но одновременно должно быть готово критически разобрать другой способ
мышления, применяя позаимствованную из философии систему понятий для
удовлетворения теологических потребностей.88
Христианская этика определяется независимостью ее философских
принципов в меньшей мере, чем ее формирующей функцией в своем
изложении, провозглашении и также в спорном представлении христианской
морали.89 Она более решительно исполняет свои обязанности, чем чистое
философское размышление, и возрастает пропорционально теологическому
проникновению Божьего Откровения, отдавая предпочтение экзегезе и
различным дисциплинам систематической теологии. Только там, где речь
идет о моральных обоснованиях и критическом рассмотрении новых вопросов
от христианской этики требуется, чтобы она представила себя «в связи с
существующим проявлением принципов христианской морали» (Вальтер
Швайдлер).90
Ганс Кюнг констатирует: «Критерием христианской этики является …
следование Христу. Этот Христос как личность является живым воплощением

88 ср. Gottfried Osei-Mensah: „The Christian Life-Style,“ in: John R. W. Stott und Robert Coote (Hrsg.),
Down to Earth: Studies in Christianity and Culture, Grand Rapids: Eerdmans, 1980, S. 273ff.; Helmut Thielicke, Der
Evangelische Glaube: Grundzüge der Dogmatik, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1968, S. 289f.
89 ср. Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, München: Chr. Kaiser Verlag, 1952, S. 47ff.; Walter Rauschenbusch, Christianizing
the Social Order, New York: Macmillan, 1919, S. 49-66
90 ср. Bruce A. Demarest, General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues, Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1982, S. 231f.
73
своего дела — олицетворением нового отношения к жизни и нового стиля
жизни. Как конкретная историческая личность Иисус Христос обладает
наглядностью, слышимостью и реальностью, которая исходит из вечной идеи,
абстрактного принципа, всеобщей нормы, мыслительной системы».91
В задачи христианской этики не может входит безоговорочная
интеграция в разноречивую смесь светских форм этик, хотя и совершенно
отказываться от них неоправданно. Такие концепции этики как
эвдемонистская, утилитаристская, идеалистическая, эволюционистская,
экзистенционалистская, интегративная, холистическая (от англ. whole –
целый, целостный), ситуативная (напр. Йозефа Флетчера), пацифистская
этика, этика ценностей, добродетели и этика реализации долга являются
только некоторым подспорьем для христианской этики и не могут
адоптироваться ею вне сравнения и соглассования с Богооткровенным
библейским учением.

5. Божественная нормативная этика


Псалмопевец, автор псалма 138 в стихах 14-18 пишет:
«Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя
вполне сознает это. Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был
в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в
твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них
еще не было. 17 Как возвышены для меня помышления Твои, Боже, и как
велико число их! Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка; когда
я пробуждаюсь, я все еще с Тобою».
Согласно этому поэтическому прославлению дела творения Божия
эволюционной теории Дарвина не дается ни малейшего шанса на
достоверность. Это означает, что цель и смысл человеческого существования
определяет не сам для себя человека, а Бог, его сотворивший. Поэтому Он
является не только Творцом, но также и Систематизатором общественных
норм и структур человеческого поведения.
Новый Завет не содержит представления об обществе в смысле
всеохватывающей системы, однако заключает в себе нечто вроде
структурного плана социальных отношений, прежде всего, носящего
отпечаток направленности на установление Божьей власти, в которой
существующий социальный порядок со всеми его классовыми различиями
будет аннулирован. Христианские церкви развили по отношению к
современному обществу различные модели подхода с показом ценностей и
норм, которые могут быть обобщены под главными понятиями, такими как:
христианская социология и христианская социальная этика. Эти понятия при
этом используются в качестве предписанной сверху (свыше) нормативной
этики, когда христианские специалисты по этике переходят от учения к
аргументации, от оснований науки к ее осуществленной действительности.
Несмотря на все теологические диссонансы на этот счет, христианская
социальная и соответственно нормативная этика, как и вообще христианская
этика, направлена на ставшее возможным благодаря крестной смерти Христа
спасение: Христос в качестве Спасителя сделал возможным освобождение от
«господства» (Рим. 6:14) или неотразимости «закона греховного» (Рим. 7:23) и
всех вытекающих из него последствий.
В качестве социальной заповеди как руководства к действию, прежде
всего, отмечается «двойная заповедь любви»: «Возлюби Господа Бога твоего
всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим». Это
первая и важнейшая заповедь. Точно также важна и вторая заповедь:

91 Hans Küng, Existiert Gott? München: Piper & Co. Verlag, 1978, S. 756f.
74
«Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 227; ср. Лев. 19:18). Сверх
этого (приведенные в двух местах еврейской Библии) сохраняют свою
нормативную силу «Десять заповедей» и новозаветные указания Иисуса
Христа (такие как, например, Нагорная проповедь (Мф. 5:7; ср. у Лук. 6:15 так
называемая «Проповедь на равнине»). Также для жизни людей в особенности
служит основным ориентиром «Золотое правило», изложенное Иисусом:
«Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы
с ними» (Мф. 7:12).

Глава 4
Этический радикализм Нового Завета

1. Практическое следование за Иисусом


Следование за Иисусом означает не произнесенное вслух признание
(исповедание) веры в Иисуса, «а послушный образ жизни (поведение)».94
Прежде всего нужно отметить, что Иисус Христос адресовал Свою весть о
наступающем Божьем Царстве всему Израилю, «но точное требование
следования выдвинул только перед отдельными личностями, которые всегда
сопровождали Его и были избраны Им на служение».95 Иисус дает такое
определение условий следования за Ним: «если кто-то хочет идти за Мною,
отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Итак
решение следования находится в воле человека. Глагол «следовать» (греч.
«аколутейн») звучит буквально: «идти за мной» (opsio mou elthein = «за мной
идти»). Иисус связывает это следование с двумя предпосылками, а именно с
отречением от самого себя и с несением креста. Самоотречение несомненно
подразумевает не бегство от мира, а обещание исполнять Божью волю, то
есть готовность служить Богу и отказ следовать собственной воле. Несение
креста предполагает отдачу тела и жизни Богу. Под крестом может
подразумеваться также «все содействует ко благу» (Рим. 8:28) и «потеряет
душу» (ср. Мф. 16:25-26). Без сомнения ученики Иисуса были призваны к
следованию, подразумевающему готовность к страданиям и мученичеству.
«Взятие на себя креста, что другими словами означает преследования,
страдания и насильственную смерть, подразумевает особую участь
последователей Иисуса… Следование за Иисусом ведет к смерти, которая в
скором времени превратится в вечную жизнь».96
Этический радикализм Иисуса проявляется в особенных требованиях:
бескомпромиссное отречение (отказ) от постоянного места жительства, семьи
и профессии (ср. Мф. 8, 18-22; Лк. 9;57-62). Следование отделяет учеников от
их прежнего существования и сразу же создает новую ситуацию: мытарь
должен оставить таможню, а Петр – сети, чтобы идти вслед за Иисусом. Новая
ситуация согласно этому характеризуется призывом Христа, которому можно
доверять и в который можно верить. Эта ситуация никогда не могла
появиться от человека, потому что создал ее и придал ей ценность призыв
Иисуса. Дитрих Бонхёффер пишет: «Понятие ситуации, в которой можно
верить, является только описанием положения дел, где имеют силу две
следующие фразы, в равной мере действительные: только верующий
послушен и только послушный верит».97 Непослушный не может верить.
Ученику не поручался вопрос о вере или неверии, но ему предписывались
дела послушания. В этих делах встречаются ситуации, в которых доверие к

94 Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, München: Chr. Kaiser Verlag,1952, S. 13


95 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, Zürich: Theologischer Verlag, 1987, S. 61
96 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, S. 80f.
97 Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, S. 19
75
Богу становится возможным и действительно существует.98
1.1. Профессиональная этика и моральное требование отказа от
дома и Родины.
П. Виллигис Йегер рассуждает о том, что такое созерцание:
«В человеке живет глубокая тоска по Божественному, которая сама по
своей природе божественна. Бог хочет произвести в нас действие развития и
пробуждения. Это пробуждение Божественного представляется в нас, людях,
как потребность в безопасности, защищенности и Родины. Это тоска по
возвращению домой, по нахождению места, где все хорошо, где мы любимы и
приняты. Но человек очень рано в жизни узнает, что никто и даже самый
любимый человек, не может дать ему эту окончательную безопасность. Это
непреодолимое разделение, это отсутствие Родины остается, пока он не
найдет свое истинное Я, а вернее, пока его истинное Я не сможет пробиться
через всю очерствелость и неправильное развитие. Итак люди стремятся к
Богу, потому что они носят в себе эту глубочайшую тоску, которая в конце
концов является тоской Бога по Себе Самом. В христианской традиции
созерцание является тем путем (ср. Деян. 18:25,26; 19:23; 24:4; Рим. 3:17; 1
Кор. 12:31), который ведет в более глубокие слои нашего сознания. Иисус
назвал это место царством Божьим или жизнью Божьей. Мистический путь
созерцания, мечтательного раздумья и размышления хотел бы привести нас
туда».
Дары Духа Святого различны: одних Он призывает к тому, чтобы они ясно
свидетельствовали о своей тоске по Родине с Богом и поддерживали
стремление к Родине в человеческой семье; других Он призывает, чтобы они в
земной сфере преданно служили людям и своей профессией создавали
предпосылки наступления Царства Божьего. Согласно точке зрения
католической профессиональной этики, например, «родители должны словом
и делом быть первыми апостолами для своих детей и поощрять каждого
ребенка к его развитию, но к духовному в первую очередь» (LG. 11). Внутри
нового Божьего народа, церкви Христа, можно увидеть в качестве его
представителей как простых членов церкви, которые особо призваны к тому,
чтобы освещать и упорядочивать временные (преходящие) вещи в духе
Христовом, так и служителей, которые своим положением дают ясное и
выдающееся свидетельство в пользу того, что мир только через Дух Святой
(Geist der Seligpreisungen) может быть преображен и приведен к Богу, а также
и призванных пастырей, чьей задачей является воспитывать Божий народ и
руководить им. Простые члены церкви, служители и пастыри сообщества
Христа представляют собой всеобщее священство.
Одним из элементов, которые в значительной мере определяют форму
жизни человека, является его род занятий или гражданская профессия.
В этом преимущественно усматривают деятельность (“Job”), которая
делает возможным зарабатывание материальных средств. С этой точки
зрения то, что делает человек, имеет меньшее значение, чем то, что он
обеспечивает себе доход или средства к жизни. Фактически многие люди
должны радоваться тому, что они находят какую-либо возможность
добывания хлеба насущного для себя и своей семьи.
Но понятие «профессия» (нем. Beruf ) указывает уже своим
происхождением, что при этом речь идет о формировании жизни, к которой
человек должен быть «призван» (нем. berufen), и которая должна приносить
ему сверх материального обеспечения смысловое наполнение жизни. Когда
говорят о «призвании» (нем. Berufung) всплывает вопрос о призывающем. В
христианском нравственном общем видении за всеми призывающими людьми,

98 Ebenda, S. 23
76
последним находится Бог, Который ведет людей к различным формам жизни
и призывает их ко спасению во Христе. Бог призывает людей также к их
земным делам создавать предпосылки для приближения наступления
Небесного Царства.
Если дело обстоит так, то человек может достичь своего особого
предназначения, в котором он может осуществлять свое истинное Я, которое
должно служить обществу и прославлять Бога и реализовать которое может
только его положение и профессия (ср. 1 Кор. 7, 17-24). Поэтому важно, чтобы
он старался познать свое призвание и свою профессию, принял их и выполнял
предписанные ими решения, проявляя в случае необходимости примерное
мужество.
Редко человек приводится к осознанию своего положения и своей
профессии через необычное внешнее или внутреннее событие. Обычно путь к
нему проходит косвенно через имеющиеся способности, внешние
возможности и потребности, стечения обстоятельств и повороты жизни, совет
доброжелательных экспертов. Не вызывает никаких сомнений то, что человек
не предназначен для той профессии, для которой он не подходит. Однако
фактическая пригодность для профессии указывает чаще всего не только на
одно направление; точно также внешние обстоятельства редко являются
совершенно однозначными признаками призвания к этому.
Решение наконец должна принять воля самого человека. Бог уважает
свободу человека также в том смысле, что Он предоставляет ему обычно
много возможностей выбора его положения или профессии. В случае
непосредственного призвания Богом человеку предоставлялась бы
естественная полная безопасность в пути, который ему предстоит пройти (ср.
Деян. 9:10-18). Кроме того все указания для человека могут соединиться
таким образом, что его долг сделать определенный выбор становится делом
его совести (ср. Гал. 1:11-24). Однако чаще всего признаки показывают не
только одно направление; поэтому человек обладает правом выбора между
многими возможностями. Поэтому обоснованная смена профессии не может
быть ему запрещена, если только он соответствует выбранному положению
или профессии. Когда Павел требует: “В каком звании кто призван, братия, в
том каждый и оставайся перед Богом” (1 Кор. 7:24), то речь идет здесь лишь о
том, что каждый в своих жизненных обстоятельствах должен по возможности
использовать короткотечную жизнь для осуществления христианского
призвания, но здесь не говорится о запрете изменять жизненное положение.
Так, апостол советует оставаться в безбрачном положении (1 Кор. 7:26), или в
положении женатого или замужней (1 Кор. 7:27), или в положении вдов (1
Кор. 7:40), но считает допустимым замужество девушек или вдов (1 Кор.
7:28,39) и развод верующей стороны в браке с неверующей, которая больше
не желает продолжать супружеские отношения (1 Кор. 7:15).
Предоставленное Богом право свободного выбора положения и
профессии следует уважать (в особенности родителям, учителям и
государственным органам власти) как одно из важнейших прав человека.
«Осуществление права свободного выбора профессионального положения
предполагает такое воспитание детей, чтобы они, ставши взрослыми, с
полным пониманием их ответственности смогли следовать ему так же, как и
духовному призванию, и могли создать свое жизненное место, в котором они,
когда они женятся, смогут основать свою собственную семью при
благоприятных нравственных, общественных и экономических
предпосылках”. Никто не может лишить выбора способного к нему человека,
от которого в основном зависит исполнение его нравственной задачи, а
именно ответственное самостоятельное устроение своей жизни. К
достоинству и ответственности человека относится принятие
77
самостоятельного окончательного решения относительно своего места в
жизни, а также забота о получении необходимого образования и дальнейшем
развитии. Допустимой и желательной является лишь здравая помощь в
выборе положения в жизни и профессии.
Общим призванием для всех христиан является то, чтобы каждый в
отдельности вел себя соответственно своему положению и профессии. Уже
апостолы давали указания по этому поводу для своего времени (ср. что-то
подобное домашней памятке в Еф. 5:22; 6:9; Кол. 3:18; 4:1; 1 Тим. 2:8-15; 5:3-8;
6:1; Тит. 2:2-10; 1 Петр. 2:18-3,7).
Поэтому серьезное отношение к выбору своего положения в жизни и
профессии, серьезную работу по подготовке к профессии, а также ее
выполнение нужно считать первоочередной обязанностью человека.
Священное Писание порицает таких христиан, которые оказываются
несостоятельными в выполнении своего призвания, не соответствуя тому
положению, которое они занимают в жизни и в профессии, когда они не
стараются добросовестно осознать свое жизненное призвание или профессию
и принимают свои решения без такого осознания или вопреки ему (например,
только с точки зрения удобства, высокого заработка или из-за осознания
собственной неспособности). Необдуманно ведут себя те люди, которые при
следовании по своему профессиональному пути упускают время или
небрежны в подготовке к своей профессии, а также те, кто плохо выполняет
обязанности уже выбранной профессии (ср. 2 Фес. 3:6-15).
Однако призванные Иисусом рыбаки и другие ученики оставили свои
дома, хозяйства, поля и профессии (это же относится и к мытарю Левию из
Мк. 2:14) и последовали за Иисусом туда, где нет родины и профессии. “Также
как и их Учитель ученики были вдруг вырваны призывом Иисуса из
привычного способа жизни и ввергнуты в радикальное существование
странников. Они были оторваны от прежних социальных отношений, потому
что Иисус требовал от них абсолютной отдачи”.99
В сообщении о двух неизвестных лицах, пожелаших следовать за Иисусом
(Мф. 8:19-22 и Лук. 9:57-60), ответы Иисуса звучат особенно радикально.
Первого Иисус ставит перед ситуацией тревожного отсутствия безопасности:
“лисицы имеют норы, и птицы небесные – гнезда; а Сын Человеческий не
имеет, где приклонить голову.” Иисус указывал на то, что Он на обратном
пути из Назарета (Мф. 4:13) уже не имел Своего собственного дома и не мог
воспользоваться ни своей профессией, ни заслугами. Он жил как
странствующий посланник Божий без родины, без твердо установленных
жизненных рамок, только с каждым шагом водимый и обеспечиваемый Богом.
“Ученик и последователь становится, как и Сам Иисус, безродным,
путешествуя от места к месту, чтобы в силе свидетельствовать словом и
делом о Божьей власти”.100 Он осознает, что у него нет здесь постоянного
пристанища и он находится на пути в лучшую Отчизну, в которой царят
справедливость, мир и радость во Святом Духе. “Ибо не имеем здесь
постоянного града, но ищем будущего” (Евр. 13:14). “Но они стремились к
лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их
Богом: ибо Он приготовил им город” (Евр. 11:16). Это следование за Христом
относится к нравственному принципу отсутствия родины и профессии, но
которое ни в коем случае не отменяет выше описанную профессиональную
этику.

1.2. Этика и моральный принцип безбрачия


Из человеческого опыта и из Откровения Божьего в Быт. 2:18 можно
99 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, S. 62
100 Ebenda S. 63
78
узнать, что мужчина и женщина устроены для жизни в тесном единения друг
с другом. “И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию
сотворил его; мужчину и женщину сотворил их” (Быт. 1:27). Эта связь создала
первую форму их личной общности.
Как каждая человеческая область жизни также и эта общность стоит под
фундаментальным моральным призванием любви: мужчина и женщина
должны дарить себя друг другу в полной личной любви (Быт. 2:22,24: “одна
плоть”). Такая жизненная связь называется браком.
Отдача супругов друг другу принимает форму разнообразных способов
отношений и отдельных поступков. Свое типичное, полное, хотя не
единственное, и необходимое выражение она находит в осуществленном в
любви половом единстве. И именно этим супружество указывает на
необходимость появления ребенка: телесное единство выражает и
поддерживает супружескую любовь, но также и находит свое завершение в
ребенке (ср. Быт. 1:28).
Этим брак подчинен двум целям: “взаимного развития личностей
супругов в любви” и “рождения детей и заботы о них в любви”.
На переднем плане сознания для большинства супругов может стоять,
кем они могут быть друг для друга и, что они могут дать друг другу; тем не
менее их брак только тогда достигает совершенства, когда они перенесят
свою любовь на ребенка. Кроме того, нужно обратить внимание, что для
сообщества Иисуса брак является преимущественно институтом, через
который ему дарятся новые члены. Так становится ясным, что Библия первой
целью брака называет воспроизводство и воспитание потомства, второй
целью – взаимную поддержку супругов и удовлетворение их сексуальной
потребности. “Супружество и супружеская любовь по своей сути направлены
на воспроизводство и воспитание потомства”, на образование семьи.
Однако пред лицом наступающего Божьего Царства призванные ученики
Иисуса должны были оставить не только их дом, двор и профессию, но также
и семью: братьев, сестер, матерей и детей (Мк. 10:30). Через призыв Иисуса
следовать за Ним стал действенным движущий мотив: последователь
становится на путь, к которому Иисус его призвал, и по которому Сам идет
впереди (Мф. 12:48-50). Земные родственники Иисуса пытались вернуть Его
обратно домой и заставить отказаться от Его поручения, но Он объяснил им,
что тот, кто будет исполнять волю Его Отца Небесного, тот Ему брат и сестра
и мать (Мф. 12:50). Разрыв с близкими людьми и потеря социальных связей
учениками Иисуса после призвания Им, однако, не бывают без человеческой, а
также материальной компенсации. Зигфрид Шульц пишет: “Осознанный
отказ, разрыв и оставление самых близких людей, переданных по наследству
семейных отношений является обратной стороной следования, что осознанно
и планомерно отклоняло прежде всего закон Моисея в виде четвертой
заповеди. Так как для учеников с появлением пророка последнего времени,
Иисуса, уже началось и стало очевидным наступление Божьего правления, то
призыву Иисуса нужно было, решительно и ни с чем не считаясь,
повиноваться.”101

1.3. Этика собственности и нравственный принцип отказа от


собственности

1.3.1. Право собственности


К ценностям, которые необходимы человеку, но которые должны играть в
его жизни подчиненную роль, чтобы он не стал испорченной личностью,

101 Ebenda, S. 64
79
ошибочно служащей одной самовлюбленности, относятся жизненно важные
вещи.
Из необходимости этих вещей происходит право на собственность.
Собственностью называется либо право исключительного и свободного
распоряжения материальными вещами (право собственности, ius proprietatis,
dominium) либо сама вещь, которой кто-либо может законно и свободно
распоряжаться. Во всяком случае для собственности существенным является
элемент права. Именно этим понятие собственности отличается от понятия
обладания, которое имеет целью фактическое владение вещью, иметь ее
своей, но ничего не говорит о законности или незаконности этого владения
(вор может владеть крадеными вещами, но они не являются его
собственностью).
Итак собственность подчинена в правовом отношении своему владельцу
(res clamat ad dominum). Все, что содержится в вещи и что из нее получается,
принадлежит собственнику (res fructificat domino); другой не может
обогатиться ею (ex re aliena non licet ditescere). Если собственность
уничтожается не по чужой вине, ущерб несет владелец (res perit domino).
Под необходимыми человеку материальными вещами (имуществом)
понимают товары широкого потребления и производственные товары.
Товары широкого потребления служат непосредственному
удовлетворению спроса и прекращают существовать либо из-за
использования (потребительские товары, например, продукты питания), либо
теряют ценность из-за их использования, которое может длиться меньше
(одежда) или больше (собственный дом).
Товары производственного потребления служат не непосредственному
удовлетворению спроса, а производству других товаров (земельные участки,
станки и фабрики с их оборудованием).
Полное право собственности (dominum perfectum) охватывает как право
владеть имуществом, так и право его использовать.
Неполное право собственности (dominum imperfectum) ограничивается
одним из двух: либо правом на имущество (прямое неполное право
собственности), либо правом на его использование (непрямое неполное право
собственности, dominum utile). При последнем в случае изнашивания
возмещается через получение прибыли от производства материальных
товаров (принесение дохода), в другом случае — нет (например,
использование жилья).
Полное и неполное право собственности могут быть ограничены с разных
сторон, например, государством, которое издает различные предписания для
эксплуатации (например, строительные правила); правом других на
обладание (Servitut); правом других участвовать в совместном решении. Через
такие ограничения могут возникнуть новые типы (неполного) права
собственности.
Следует особенно обратить внимание на право государства, которое в
наибольшей мере претедует распоряжаться собственностью своих граждан.
Это может проявиться в очень чувствительном вмешательстве государства в
использование собственности (например, в непосредственных
производственных программах, в диктовке своих условий в военное и мирное
время). Сверх этого государство требует отдавать собственность, когда оно
предписывает налоги, принуждает к передаче определенных объектов для
общественных целей (например, при строительстве улиц) или принципиально
лишает отдельного гражданина права собственности (на товары
производственного потребления), оставляя ему в крайнем случае лишь право
пользования.
Это первоочередное право собственности пытаются обосновать
80
социальной функцией собственности и задачей государства по обеспечению
общественного блага.
Собственник, над правами которого стоит высший собственник,
называется низшим собственником (dominum humile).
Обычное право собственности по меньшей мере на товары
производственного потребления всегда является только низшей
собственностью с различными значительными ограничениями.
В отношениях высшей и низшей собственности могут также находится
друг с другом кооперативы и их члены.
В зависимости от вида собственников различают частную собственность и
государственную собственность.
Частная собственность полагается отдельному личности или небольшому
числу связанных друг с другом физических лиц (например, семье).
Государственная собственность принадлежит юридическим (моральным)
лицам (обществу, общественно-правовым институтам, региональным
объединениям).
По вопросу частной собственности не существует исключительной
системы. Осуществлены лишь различные комбинации или система
государственной собственности в отношении средств производства.
Целью любого вида собственности должна быть защита права на
пользование материальными благами, которые человек чаще всего
использует. На этом основании должны проверяться общественные строи с
государственной и частной собственностями.
Бесспорно есть определенные формы государственной собственности.
Когда кооперативы, общественные учреждения и региональные объединения
существуют регулярно, то нужно предоставлять им также материальные
средства, которые нужны им для их существования и деятельности.
Оправданным может быть также оставление за собой определенных объектов
государственной собственности, чтобы они могли были быть использованы
всеми людьми одной области или одного общества (например, дома отдыха).
Мало что можно возразить против того, что многие люди свободно
присоединяются к одной из форм собственности. Иначе выглядит вопрос,
когда людей принуждают к таким объединениям, или когда право
собственности (прежде всего на товары производственного потребления)
таким образом сохраняется за областными органами (государством и его
структурами), поскольку в частном порядке нельзя завладеть собственностью
на товары производственного потребления. Для кого главным является забота
не о системе, а о человеке, тот должен подумать, чем ему можно лучше всего
послужить для осуществления этой цели. Поскольку материальные блага
слишком ограниченны, то для удовлетворения потребностей растущего числа
людей (отдельных личностей и их семей) должны производиться товары
широкого потребления при помощи производственных средств. Вопрос в том,
при какой системе собственности это может произойти лучше всего.
В пользу принудительной системы государственной собственности
приводят ряд причин:
При ней все люди одинаково оцениваются: каждый имеет равное право
на общее имущество (товары, продукты) и одинаково претендует на
участие в прибыли от имущества или производства товаров.
От этой системы нужно ожидать уравнивающего отношения между
производительностью труда и его оплатой.
Она отвечает человеческой потребности в экономической
безопасности.
Кажется, что общественное благосостояние и в нем благосостояние
отдельной личности может быть более эффективно защищено через
81
государственную собственность от эгоизма отдельных личностей.
Но с реалистической точки зрения это вызывает возражения, которые
говорят в пользу такого общественного строя, в котором частные лица могут
приобретать собственность также и на средства производства (в этом смысле
говорят об общественном строе с частной собственностью).
Такой строй, по-видимому, лучше бы послужил потребностям отдельной
личности.
Когда отдельный человек имеет возможность распоряжаться
собственным имуществом, это значительно способствует его творческой
реализации в жизни.
Государство защищает свободу отдельной личности посредством защиты
ее частной собственности, поскольку обычно человека лишают его
собственности, чтобы отнять у него свободу.
По меньшей мере некоторые семьи строят на основе частной
собственности экономические сообщества и достигают таким образом
большего благосостояния и стабильности.
Частная собственность дает возможность по личной инициативе помогать
в чужой беде, хотя последняя возможно и не полностью после этого исчезнет
(милосердие).
Также и обществу частная собственность может сослужить хорошую
службу.
Возможность получить собственность ведет отдельных людей к
повышению производительности труда, к лучшему использованию
ограниченных средств производства и этим к повышению национального
продукта, что снова помогает обществу (вплоть до стран “Третьего мира”).
При устранении этого стимула нужно опасаться снижения
производительности (ср. Thomas von Aquin., S.Th. 2,2 q.66 a.2.), как показали
социалистические эксперименты в разных странах.
Когда каждый должен заботиться о своем деле, то это само по себе
вносит естественный порядок в экономический труд (ср. Thomas von Aquin
a.a.O.).
Ясное разграничение «моего» и «твоего» в определенной степени служит
миру в обществе (Thomas von Aquin a.a.O.).
Через меновую торговлю, которую влечет за собой частная
собственность, снова и снова внутри общества создаются связи (ср. Thomas
von Aquin., S.Th. 1,2 q.105 a.2).
Конечно в общественном строе с частной собственностью можно дойти до
эгоистических перегибов (ни с чем не считающаяся погоня за прибылью;
злоупотребление властью, которую дает собственность), противодействовать
которым призваны социальные ограничения. Но в целом этот общественный
строй исторически лучше оправдал себя, чем принудительная система
государственной собственности для широких масс.
Эту точку зрения социализм не может игнорировать. Можно выделить два
основных направления социализма: коммунизм, который придерживается
решительной классовой борьбы и чрезвычайной враждебности к
собственности, и умеренный социализм, который значительно смягчает оба
эти фактора.
А поэтому строй с частной собственностью можно назвать естественно-
правовым требованием, а именно не в том смысле, что содержание и развитие
человека нельзя было бы обеспечить другим образом, но в том смысле, что
строй частной собственности чаще всего отвечает запросам и возможностям
человеческого рода. Обосновывая право на частную собственность
справедливыми интересами человеческой личности нужно признать, что это
право существует независимо от государства и существовало до его
82
появления. Человек благодаря своей разумной природе способен планомерно
привлекать средства производства, прежде всего землю, для обеспечения
средств к своему существованию. Он сделал это, прежде чем появилось
государство. Также и сейчас нет необходимости, чтобы государство стало
единственным предпринимателем, присвоив себе все средства производства,
которые люди использовали бы в своей работе, чтобы обеспечить себе
полноценную жизнь.
Естественное право на частную собственность было признанно в
провозглашенной 10.12.1948 г. Организацией Объединенных Наций Всеобщей
декларации прав человека (Статья 17; ср. Конвенция Совета Европы по
защите прав человека и основных свобод, 20.3.1952 г., Дополнит. протокол,
статья 1).
Коммунистический тезис, что частные собственники принудительно
эксплуатируют других, а эксплуатация может быть устранена только при
социалистических имущественных и производственных отношениях, вытекает
из логики марксистской (исторической) философии и антропологии, но не из
относящегося к реальности состояния человека, экономики и общества.
Фактически социалистический общественный строй оказывается системой
новых классов, новой эксплуатации, новых несвобод.

1.3.2. Право собственности в Библии


Источник Божественного Откровения, Священное Писание, только в
редких случаях конкретно занимается вопросом собственности. Оно дает
руководящие указания относительно нравственной жизни людей и оставляет
конкретизацию на усмотрение человека согласно действительных условий, в
которых он непосредственно проживает.
Ветхий Завет считает право собственности само собой разумеющимся и
защищает его: «Не кради!» (Исх. 20:15; Втор. 5:19). «Не желай жены ближнего
твоего, и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы
его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего». (Втор. 5:
21; ср. Исх. 20:17).
Рудольф Шнакенбург сказал об Иисусе, что он «никогда не ставил под
сомнение право собственности, но также никогда ясно не обосновывал его».
Он отказался непосредственно улаживать имущественные вопросы. Тому, кто
потребовал от Него: «Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со
мною наследство», Он ответил: «Кто поставил Меня судить или делить вас?»
(Лк. 12:13). Иисус не обещал непосредственно производить совершенно
удовлетворяющее разделение имущества и дохода людей: «Ибо нищих всегда
имеете с собою» (Мк. 14:7). Само собой разумеется Он хотел исполнения
Своих нравственных требований, наконец, заповедей любви к Богу и любви к
ближнему также и в сфере собственности. И в этом также содержится призыв
к изменению не удовлетворительных имущественных отношений.
По-видимому, в противовес праву частной собственности среди христиан
можно сослаться на раннехристианскую имущественную общность: «Все же
верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую
собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. 2:44; ср.
4:32,34). Однако здесь речь идет о проявлении любви в пользу бедных (Деян.
4:34) и ежедневной заботе о пропитании бедных (Деян. 6:1), которые
проистекали не из принципиального отказа от частной собственности, но из
намерения помочь бедным. Отдача имущества не была всеобщей
обязанностью, но являлась свободным решением, за которое Варнава получил
особую похвалу (Деян. 4:36) и которое Петр ясно высказал перед Ананией:
«Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли
власти находилось?» (Деян. 5:4) Эта раннехристианская имущественная
83
собственность была подчинена цели оказания помощи бедным, но не развития
экономики первой общины. Так она привела иерусалимскую общину к
бедности, поскольку она была вынуждена получать материальную поддержку
от христианских общин, состоявших из бывших язычников (ср. Гал. 2:10). В
отличие от «раннехристианского коммунизма» сегодняшний строй
государственной собственности ориентирован не на непосредственное
потребление, а на производство товаров из имущества (материальных
средств, сбережений и основного капитала), и все подчинены ему в
принудительном порядке.
Некоторые Отцы церкви придерживались мнения, что вначале появилась
государственная собственность, а уж затем из того, что было совместным,
отдельные личности что-то присвоили себе и создали частную собственность
(«Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum Ambrosiums»,
De off. I 28, PL 16,67). Таким образом, Отцы признавали право человека не на
неограниченную собственность, а только на необходимое для обеспечения
жизни или поддержания соответствующего общественному положению
образа жизни. Но учитывая сегодняшнее состояние человека, они
характеризовали частную собственность не как что-то само по себе плохое,
ведь от ее использования намного больше зависит, принесет ли обладание ею
плохие или хорошие результаты. Августин считал тех, кто хотел каждому
вменить в обязанность имущественную общность, еретиками (De haeresibus
40, PL 42, 32).
При обращении с материальными благами перед человеком встает
опасность, придавать слишком большое значение ценным вещам, прежде
всего из-за власти и возможности удовлетворения, которые они
предоставляют. Человек может особенно во времена повышенного
жизненного стандарта (ср. Pius XII., UG 1479), так быть привязанным к низшим
ценностям, что о высших он больше не думает и упускает их из виду. Иисус
знал об этой опасности, говоря о том. что «забота века сего и обольщение
богатства» заглушает слово (Мф. 13:22). «Трудно богатому войти в Царство
Небесное… удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому
войти в Царство Божие» (Мф. 19:23). «А желающие обогащаться впадают в
искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые
погружают людей в бедствие и пагубу» (1 Тим. 6:9). «Напротив горе вам,
богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6:24; и сюда же
присоединил еще притчу о живущем расточительно богаче в Лк. 16:19-31).
Таким образом человек должен заботиться о том, чтобы сохранить свою
внутреннюю свободу по отношению к материальным вещам, соблюдать
правильную меру в их приобретении и использовании.
Все Евангелие призывает к этого рода освобождению, как к предпосылке
спасения. Блага земли даны человеку для использования. Было бы
недостатком здравого смысла, если бы он путем свободного отказа от их
использования вредил целям самосохранения и самореализации. Есть
бедность, которая очень затрудняет жизнь добродетели, потому что она
требует для него постоянного героизма. При совете свободно выбрать
бедность человек должен разумно обдумать, до каких пор он может ожидать
Божьей милости в своих обстоятельствах. Если же он не добровольно пришел
к бедности и не может освободиться из нее вопреки всем своим стараниям, то
он должен с полным основанием ожидать Божьей милости для преодоления
этих трудностей. С Божьей помощью он может достигнуть того, что примет
бедность в том духовном воспрятии, которое рекомендует Царство Небесное
(Мф. 5:3).
Правильная мера материальных благ не должна быть мелочно
ограничена сверху. Также христианин может и иметь сверх крайне
84
необходимого еще некое изобилие, если оно способствует выполнению его
жизненно важных задач. Масштаб жизненного развития и соответствующего
ему среднего благосостояния увеличивается с развитием культуры. Само по
себе большое богатство не предосудительно, когда его владелец готов
применять его с полным осознанием ответственности согласно системы
ценностей: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они,
когда обнищаете приняли вас в вечные обители» (Лк. 16:9).

1.3.3. Право собственности в истории церкви


Многие отцы церкви подчеркивали, что богатство само по себе не
является плохим, но путем хорошего использование может стать средством
добродетели (Klements v. Al., Quis dives salvetur 14,1-6, PG 9,617; Basilus d. Gr.,
Hom. De invidia 5, PG 31, 380 ff; Cyprian, De habitu virg. 11, PL 4,454; Augustinus,
Sermo 50,4; 85,5; 177,7; PL 38,328.522 f.956-958), что опасность богатства
заключается в его неправильной оценке и его несправедливом использовании
(Basilius d. Gr., Hom. In illud dictum 3, PG 31,265; cр. Pilus XII., UG 2642).
Такой опасности противодействует неприхотливость, ограничение себя
только крайне необходимыми вещами. Иисус также очевидно побуждает: «Не
собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры
подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни
ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; ибо, где
сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19-21). Он дает совет
добровольной бедности (Мф. 19:21,29). При этом речь идет не о спартанском
образе жизни, который ведут ради самого себя, а об освобождении от низших
ценностей в пользу высших для того, чтобы иметь сокровище на небесах (Мф.
19:21); о том, чтобы взирать на будущую цель, к которой призваны люди и
ради которой они должны сохранять внутреннюю свободу. «И покупающие,
как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо
проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:30,31). «Воздержимся мы, братья, от
владения частным имуществом; или по меньшей мере от привязанности к
нему, если мы не можем отказаться от владения!»102
Своим отношением к материальным ценностям, противоречащим
Божественному порядку ценностей, человек подвергает опасности свою
вечную участь (спасение): «Какая польза человеку, если он приобретет весь
мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26).
Неправильно ведет себя алчный человек, который придает материальным
благам из-за их посулы сверхбольшое значение, но не пользуется этими
возможностями. Вместо того, чтобы быть ими обслуженным, он относится к
ним как к идолам, как будто бы они были последними ценностями. Павел
называет корыстолюбивых людей идолослужителями (Еф. 5:5). Иисус
предостерегает от корыстолюбия (Лк. 12:5) и приводит притчу о человеке,
который полностью положился на свою плодородную землю и свои житницы,
но умер, так и не получив возможности ими воспользоваться: «Так бывает с
тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12:16-21; ср.
Притч. 6:1-6; Сир. 11:18; Иак. 1:9-11; 5:13). Не без основания алчность
считается одним из главных грехов, поскольку она через преувеличение
должной предусмотрительности легко становится бременем, и поскольку из
нее происходит ряд других зол, например, ожесточение против Бога,
нечестность и черствость по отношению к другим людям (ср. 1 Тим. 6:10).
Неправильно обращается с материальными ценностями тот, кто
использует возможности, которые в них заключаются, однако делает это не в
соответствии с градацией ценностей. Кто тратит материальные средства в

102 Augustinus, De mor. eccl. cath. 67; ср. In Ps 48 en. 1,12; Ep. 15,2; Serm. 86,5; PL 32,1338; 36,551 f; 33,81; 38,525 f.
85
несоразмерно большой степени на добротные товары, тот действует вопреки
духовным ценностям. Его действия противоречат здравому смыслу, являются
расточительством. Его ошибка становится еще тяжелее, если он таким
образом пренебрегает своими обязанностями по отношению к другим людям
или вредит собственному здоровью. Также неправильно ведет себя и тот, кто
использует свою собственность для достижения высоких (жизненных и
культурных) ценностей, однако не беспокоится о созидании высших
ценностей (моральных и религиозных).
От человека требуется, чтобы он также и в отношении своей
собственности придерживался морального порядка. Другими словами, он
должен также и в области экономики признавать Бога высшим Благом и
высшим Господином. Иисус отражает атаку искусителя, который предлагает
Ему все царства мира и славу их — «если падши поклонишься мне» —
словами: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф. 4:8-10).
Человек подчиняется со всем своим имуществом Богу как высшему
Собственнику. «Ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев.
25:23). Как подчиненный собственник он связан волей главного Собственника.
Также нужно обращать внимание на то, что он вместе со своей
собственностью берет на себя социальные обязательства. Праву частной
собственности предшествует право всех людей жить на земле, пользуясь
благами земли. Это право не теряет силу также и в системе частной
собственности. Поэтому собственник не полностью свободен в использовании
своей собственности, а должен принимать во внимание потребности
окружающих его людей. Эта обязанность становится тем сильнее, чем теснее
собственник связан с кругом опрделенных лиц в обществе и чем более
значимым становится для них его собственность.
Ветхий Завет побуждает собственника считаться с окружающими
людьми, хотя и в пределах Израильского народа. Он устанавливает в пользу
бедных субботний год (7-й год), в котором доход от земли должен
доставаться не владельцу, а бедным (Исх. 23:10,11) и должны быть прощены
долги (Втор. 15:1-3). В юбилейный год (50-й год) все первоначальные
владельцы должны снова возвратиться в свои владения, которые были
отданы за долги.
Новый Завет делает христианским долгом и условием, что собственность
должна находиться на службе ежедневной любви к ближнему (ср. Мф. 25: 35-
40; милосердие).

1.3.4. Основные выводы


Необходимое внимание к окружающим людям в области собственности
можно обобщить следующим образом:
Сам акт приобретения собственности не должен нарушаться права других.
У них есть такое же право иметь, приобретать, наживать, добывать или
зарабатывать материальные блага и употреблять их для своих нужд.
Приобретающий обязан уважать право окружающих его людей на
приобретение собственности в соответствующих размерах. Принципы
социальной справедливости нарушаются теми физическими лицами или
общественными группами, которые захватывают монополию на
собственность, исключают отдельных лиц или группы людей от
получения всей или определенной части собственности или когда в
целях наживы завладевают той долей в социальном продукте, которая
по принципу справедливости принадлежит другим (ср. цена, зароботная
плата, прирост)!
Кроме того приобретающий обязан уважать существующие права
собственности другого. Чужую собственность можно получить только
86
путем законного правооснования, незаконное присвоение чужой
собственности недопустимо. Также и в использовании законно
приобретенной собственности владелец обязан принимать во внимание
интересы окружающих людей.
Право использовать материальные блага связано с социальными
обязанностями. Когда эти блага находятся в руках частного лица, они не
теряют своего социального значения, и всеобщность сохраняет определенные
притязания на них.
Яснее всего это право проявляется, когда человек попадает в крайнюю
нужду. В случае если его жизнь нельзя спасти по-другому, он может взять
необходимое от чужого имущества, даже если это имеет высокую цену (даже
ценные вещи не превышают ценности человеческой жизни). Поскольку он
воспользовался своим правом сохранить свою жизнь с помощью земных
вещей, то собственник не может отказать ему в необходимом; и если он это
сделает, то он поступит несправедливо. Любовь к ближнему побуждает
собственника отдать находящемуся в бедственном положении даже
необходимое. Из этого логически следует, что можно спасти человека от
крайней нужды с помощью чужого имущества, если для этого не существует
никакой другой возможности.103
Такое использование чужой собственности не является несправедливым
и незаконным присвоением (кражей), поскольку бедствующий, исходя из
своего долга сохранить свою физическую жизнь, имеет право и обязан
сделать это. Разумеется его право простирается только до тех пор, пока ему
необходима чужая собственность для преодоления крайней нужды или
равносильной ей опасности (смертельная болезнь, тяжелое увечье,
незаслуженное долгое лишение свободы). В нужде, когда речь не идет о
жизни или сохранении подобных важных ценностей, использовать чужую
собственность в своих целях не оправдано (ср. D 2136).
Для избежания неприятных последствий рекомендуется, чтобы
пребывающий в крайней нужде попросил владельцев возможности
предоставить им необходимые средства; но неотложная ситуация (как и
непонимание владельца) чаще всего дает основание отсутствию такой
просьбы.
Помимо случая крайней нужды владелец также должен использовать
свое имущество таким образом, чтобы оно согласно данным условиям могло
послужить также и окружающим людям (ср. Pius XI.,D 3728).
Кто располагает соответствующим имуществом, тот должен сделать его
полезным для социальной экономики, то есть рационально ввести в
производство и таким образом предложить неимущим возможность при
помощи трудового дохода добиться приобретения своего имущества
(справедливое участие в доходе; заработная плата) (ср. Pius XI.,D 3729; Pius
XII., UG 2642 3349 4469).
Также владелец несет определенные обязанности перед
трудоспособными и нуждающимися в работе людьми. Нетрудоспособный
имеет право жить, пользуясь земными благами, а также право получать их в
необходимом количестве. Социальная справедливость требует, чтобы каждый
владелец вносил свой вклад для осуществления этой задачи, вытекающей из
необходимости относительного распределения всех нужд бедствующих с
работоспособным (эффективно работающим) собственником. Чаще всего это
обеспечивается страхованием и сверх того пополняется средствами,
поступающими из сбора налогов. Любовь к ближнему побуждает владельца
устранять те упущения, которые возникают из-за несостоятельности других

103 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.66 a.7 ad 3.


87
людей. Писание (ср. 1 Тим. 6:18) и Отцы церкви (ср. Basilius d. Gr., Hom. In
divites 1, PG 31,281; Augustinus, Serm. 36,2; 60,70; 61,12; 85,5; 177,7; PL 38,215
f.405 f.413 f. 522 f.956-958) призывают состоятельных людей к
благотворительности. Римские Папы Лев XII, Пий XII и Павел VI подчеркивали
обязанность, которая содержится в частной собственности (D 3267 3729; PP
23). Великодушная готовность применить материальные товары для славы
Божией и для блага окружающих людей (щедрость) является отличительной
чертой христианской нравственности.
Из социальной функции собственности и из возложенной на государство
задачи обеспечения всеобщего блага вытекает суверенное право государства
на собственность его граждан (ср. I, 4). Насколько требует его обязанность
заботы о благосостоянии всех, оно правомочно вмешиваться в систему
собственности, а именно, уравновешивать частные интересы и интересы
всеобщего блага (ср. Pius XII., UG 119 3392 f). Это право имеет субсидиарный
характер: вмешательство настолько оправдано, насколько социальная
экономика и отдельные экономические группы преднамеренно не заботятся о
моральном осознании своей ответственности (ср. Pius XII., UG 6094; Johannes
XXIII., MM, AAS 1961, 413-415).
Следуя всему вышеизложенному, в задачи государства входит
выполнение следующих функций, относящихся к праву собственности:
а) Основополагающая задача государства состоит в осуществлении такой
системы собственности, в которой частная собственность защищается и
одновременно ограничивается требованиями всеобщего блага, а правовые
положения согласовываются с меняющимися отношениями (ср. Pius XI., D
3728; Pius XII., UG 736 5644). Если необходимо, то государство правомочно не
только регламентировать пользование собственностью, но также производить
передачу права собственности (ср. II, 5е). Однако оно превысит свои
полномочия, если вообще отменит частную собственность или превратит ее в
пустую форму, что фактически ничего не оставит от нее, или если оно в
единичных случаях лишает собственности без необходимости (ср. Pius XI., D
3728; Pius XII., UG 517).
б) К задачам государства относится пристальное внимание к
правильному использованию средств производства в области экономики, то
есть в необходимом объеме планировать развитие народного хозяйства (ср.
Pius XII., UG 119 3393 f).
В первую очередь оно правомочно использовать для этой цели имущество
тех собственников, которые упускают возможность продуктивного социально-
экономического использования своей собственности (ср. Paul VI., PP 24). Кроме
того оно обязано субсидиарно содействовать правильной структуре
народного хозяйства и заранее заботиться о преодолении конъюнктурного
кризиса (ср. Pius XII., UG 736 6200; Johannes XXIII., MM, AAS 1961, 422. 431-439).
Также через собственную предпринимательскую деятельность государство
может действовать организующе, насколько это необходимо, для достижения
цели всеобщего блага (конечно, не через всеобщую национализацию
производства; ср. Pius XII., UG 370 3347; Johannes XXIII., MM, AAS 1961, 429 f).
Особенно предприятия, с которыми связана огромная власть, без угрозы
общественному благу не могут оставаться в частных руках. Государство
посредством соответствующих законодательных актов обеспечить достойное
человека осуществление его труда (ср. Pius XII., UG 3395 4669 6168 f ; Johannes
XXIII., PT 19);
в) Ради всеобщего блага государство должно обращать внимание на
справедливое распределение национального дохода.
Владельцы капитала должны прийти к их справедливой доле. Особенно
важным должно быть предоставление государством субсидий
88
предпринимателям малодоходных, но важных отраслей экономики (ср. Pius
XII., UG 5643 f.).
Но первостепенной задачей государства является благоприятствование
заработку (трудовому доходу) рабочих людей, поскольку обычно рабочая
сторона является слабее, чем сторона капитала. Мало того, некоторые
ослабленные группы нуждаются в усиленной субсидиарной помощи (ср. Lohn,
Preis; заработная плата, цена).
Ради всеобщего блага государство должно также заботиться об
обеспечении тех, кто являются неработоспособными или, несмотря на свои
способность и желание работать, не находят возможности трудоустройства,
необходимым возмещающим доходом (страхование, социальное обеспечение;
ср. Johannes XXIII., PT 11).

Таким образом, из права собственности на материальное имущество


исходит долг уважать право собственности окружающих людей и не
нарушать его несправедливым незаконным присвоением чужой
собственности.

Этически-религиозный радикализм Иисуса вел к отказу также и от


богатства и имения. Только тот, кто как Иисус в Его очевидной бедности без
денег, сумы, сандалий, посоха и запасов путешествовал по Палестине (Мф.
10:10), может обвинять собственность и богатство, не вызывая при этом
недоверия. Поэтому понятно, почему Его ученики были благодарны за чашу
воды как пример наименьшего служения (ср. Мф. 10:42).
В своем следовании за Христом хвалятся обе стороны: и бедные, и
богатые. Бедный хвалится своим высоким, а богатый своим низким
положением во Христе Иисусу, их Господе (Иак. 1:9-10; ср. Флп. 2:5 и далее).
Если же бедный бывает мучим чувством неполноценности, а богатый —
стремлением ощущать свою значимость, тогда они подвергаются опасности
быть дискваливицированными в следовании за Христом.104
Перед лицом близкого прихода Божьего правления ученик может также
отказаться от собственности: во-первых, из-за небесных сокровищ при
близком наступлении Божьего Царства, а во-вторых, из-за общечеловеческого
состояния, определяемого тем, что на земле моль и воры могут “подкопать” и
истребить все состояние и богатство людей.105

1.4. Нравственные основания материальной беззаботности


В общем словоупотреблении понятие заботы (древненемецкое sorga,
собственно Kummer – «горе», Gram – «скорбь») имеет две тенденции в своем
значении: с одной стороны, забота — это «напряженность перед лицом какой-
то опасности» (забота о), с другой стороны, «самоотверженное действие»
(забота с тем, чтобы). В философии это понятие было употреблено Мартином
Хайдеггером. В рамках экзистенциальной онтологии оно послужило ему
фундаментальным определением «бытия (человеческого) существования». В
заботе человек понимает свое бытие. В отношении к окружающему миру его
существование наполняется смыслом, когда он проявляет попечение об
окружающих людях.
Иисус призывает Своих последователей к обязательному доверию
подобно заботящейся о всех созданиях доброте Бога. Если же Он заботится о
всем Своем творении, то тем более не бросит на произвол судьбы Своих
детей.
104 Dietrich Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, München: Kaiser Taschenbücher,1987, S. 62ff.
105 Fritz Grünzweig, Die Bergpredigt, Neuhausen-Stuttgart: издательство Hänssler, 1985. S. 168ff.,ср. Hermann Sautter,
Armut und Reichtum auf Weltebene und die Grenzen politischer Lösungsversuche, Wuppertal: R. Brockhaus, 1983, S. 99-105
89
“Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела
вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело – одежды?
Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и
Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?” (Мф. 6:25-26).

Чрезмерно заботящаяся сосредоточенность на собственной жизни, успехе


и счастье носит в себе что-то от обыкновенной бедности “зацикленного самом
на себе” человека (Мартин Лютер).
Заботы угнетают, беспокоят и мучат человека (Притч. 12:25). Они
повергают его в страх, заставляют его дрожать и впадать в панику (Иер. 23),
так что человек преждевременно стареет (Притч. 30:26). Они лишают его сна
(Сир. 42:9), так как тревога ведет к тому, что человек начинает ломать голову
и пускается в беспокойное размышление, не ведущее ни к чему хорошему.106
Иисус Христос отождествляет сущность такой напрасной заботы о себе с
неверием человека, который думает, что сам должен управлять своей
жизнью. Но жизнь Божьих созданий указывает на зависимость от Бога и на
опыт сохраняющей жизнь Его доброты. Только решительный поворот при
щедрой Божественной помощи освобождает от всех напряженых усилий по
своему обеспечению и от тщеславия, “которое слишком быстро превращается
в малодушие”, считает Р. Фише. Далее он отмечает:

“Обратная сторона предостережения Иисуса своим ученикам: “не


заботьтесь” (Мф. 6:31) является призывом с самого начала и полностью
ориентироваться на Божье руководство. Потому что тот, кто получает для
своих действий цель и приглашение от Бога, тот становится свободным от
земной зависимости и имеет конкретный опыт целенаправленной заботы
Божьей и Его готовности одаривать (Мф. 6:33). Одно только доверие
призванию Иисуса, что Отец Небесный в каждой ситуации постоит за своих
детей и обеспечит их потребности, освобождает от напряженного упорного
удерживания всех мыслимых забот и ведет к утешительному освобождению
от них”.107

Единственной заботой учеников Иисуса должно быть Божье господство, а


от других забот о жизни, о продуктах питания или одежде Бог Отец хотел бы
освободить Своих детей.108

1.5. Моральный принцип отказа от осуждения


Иисус решительно запрещает обсуждение и осуждение брата внутри
общины, поскольку “морализирование — скрытая форма агрессии”.109 Иисус
учит:

“Не судите, да не судимы будете; Ибо каким судом судите, таким будете
судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить” (Мф. 7:1-2).

Греческий эквивалент слова “судить” — “крино”, который означает


“привлекать к суду, обвинять в преступлении”. В тексте Мф. 7:1 и далее
“крино” в общем имеет отрицательные значения: кому-то “отдать
предпочтение”, кого-то “признать плохим”, кого-то “наказать” или кому-то

106 R. Frische: „Sorge“ in: Das grosse Bibellexikon, Wuppertal & Giessen: R. Brockhaus & Brunnen, 2-е
издание 1990, S. 1457f.
107 Ebenda, S. 1457
108 ср. Fritz Grünzweig, Die Bergpredigt, S.183-186
109 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, S. 72
90
“сделать плохо”.110 Итак речь идет об окончательном приговоре над личными
отношениями человека с Богом: обречен он или спасен. Однако такого рода
суд является исключительным правом величия Бога, так что даже ученики
Иисуса не уполномочены совершать этот суд, потому что здесь речь идет
только о Божием суде (Мф. 13:28). В связи с этим Дитрих Бонхёффер пишет:

“Совершая суд мы выступаем против другого человека на расстоянии


наблюдения, рефлексии (отражения), но любовь не оставляет нам для этого
ни места, ни времени. Другой человек никогда не может быть для любящего
лишь предметом созерцательного наблюдения, потому что он во всякое время
является живым притязанием на мою любовь и мое служение ему...
Именно безусловная любовь, в которой должны пребывать ученики
Иисуса в своем следовании за Ним, способствовала достижению в их жизнях
того, чего бы они никогда не смогли бы вызвать любовью, разделенной и
подаренной по их собственному усмотрению, а именно — радикального
обвинения зла”.111

Нет лучшего способа обличения «согрешившего брата» как личный


пример и увещание, исходящие из подлинной любви. Готовность прощать «до
седмижды семидесяти раз» также предназначена для достижения этой цели
(Мф. 18:22).

1.6. Нравственный принцип бесстрашия.

“И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь


более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне. Не две ли малые
птицы продаются за ассарий? И ни одна из них не упадет на землю без воли
Отца вашего; у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же: вы
лучше многих малых птиц” (Мф. 10:28-31).

Страх возникает как реакция на каждую реально пережитую или всего


лишь представляемую, чаще всего не вполне осознаваемую угрозу или
нанесение вреда жизни. Страх связан с объектом и относится к определенной
угрозе, на которую человек может отреагировать бегством или
сопротивлением в целях самообороны. 12 Иисус укрепляет Своих учеников
1

призывом: “Не бойтесь”, потому что действительно нужно бояться не


жизненных угроз или людей, а Бога. Кто боится Бога, тот больше не боится
людей. Поэтому посланники Иисуса должны учиться преодолевать страх
смерти страхом Божиим. Так как он является предпосылкой для преклонения
при Божьим явлении, и этим он является ведущим далее аспектом
благоговения и почитания (Ис. 6:5).
Страх Божий является выражением уважения, любви и послушания
Христу Богу, к Которому посланники относятся с любвью. Благодаря этому
каждый испуг заменяется хвалой Богу, поклонением и следованием, доверием
и послушанием. Поэтому страх, при котором нет полного доверия Богу,
должен отступить: “В любви нет страха” (1 Ин. 4:18).113 Страх из любви
управляется не боязнью наказания, а боязнью огорчить любимого человека и
сделать ему неприятное.

110 Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, под редакцией Lothar Coenen, Wuppertal:
теологическое издательство R. Brockhaus, 1979, S. 511
111 Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, S. 120; ср. Fritz Grünzweig, Die Bergpredigt, S. 189-195; Gerhard Maier,
Matthäusevangelium 1. часть, Neuhause-Stuttgart: Hänssler-Verlag, 1979, S. 230-233
112 ср. Stavros Mentzos, Neurotische Konfliktverarbeitung, Frankfurt am Main: Fischer, 1985, S. 165-173
113 H. R. Balz: „Furcht vor Gott“ в: Evangelische Theologie, Nr. 29 / 1969, S. 626-644
91
Этическое понятие страха Божьего должно согласно Павла формировать
всю жизнь христианина (Рим. 13:3,7; 2 Кор. 5:11; 7:11). Спасение во Христе не
находится в распоряжении человека, поэтому нужно позаботиться о том,
чтобы “со страхом и трепетом совершать свое спасение” (Фил. 2:12). Время
все-таки коротко, но вечность безмерно длинна, но кто останется в слове и в
вере (исповедании), за того в час суда вступится Иисус Христос. Он будет
знать его, держать его и стоять за него, когда обвинитель потребует своих
прав. Кто в земной жизни держится за Иисуса, за того Иисус будет держаться
в вечности.114

1.7. Этика прошения в молитве.


1.7.1. Затруднения в понимании значения молитвы прошения
Молитва прошения — это молитва, в которой мы приносим свои просьбы
перед Богом. Это наиболее частая молитва, потому что она выражает
надежду не на себя, а на Божью помощь.
В таком прошении может не видеть смысла лишь тот, по мнению
которого мир не находится под Божьим Провидением.115 Другие же не видят
смысла в том, почему через ходатайственную молитву человек знакомит
всезнающего Бога со своей нуждой. “Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете
нужду, прежде вашего прошения у Него” (Мф. 6:8; ср. 6:23). Следующая
трудность в понимании значения молитвы заключается в том, что через
молитву прошения человек все равно не может повлиять на Божьи планы,
которые являются вечно неизменными.
Но Иисус сам направляет просьбы к Отцу (Лк. 22:32; 23:34; Ин. 12:28; 17
гл.) и призывает к молитве прошения: “Просите и дано будет вам; ищите, и
найдете; стучите, и отворят вам” (Мф. 7:7; ср. Мк. 11:24). “Просите и
получите” (Ин. 16:24). “Много может усиленная молитва праведного” (Иак.
5:16).
Так молитва прошения не может быть бесполезной. Конечно ею мы не
знакомим Бога с чем-то впервые, также она не претендует нарушить Его
вечные планы, но Бог может включить наши молитвы в Свои планы.116 Когда
Бог в ответ на нашу молитву прошения нам что-то посылает, это происходит
потому, что мы через нашу мольбу стали к этому более восприимчивы.
“Разумное создание возносит молитвы Богу… чтобы самому получить
подкрепление, а не для того, чтобы информировать Бога.”117 Слова «ибо
всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф.
7:8) преимущественно относятся к нашему духовному росту.
То, что Бог желает слышать в молитвах выражение нашей зависимости от
Него, имеет большое значение. Не нужно сомневаться в том, что некоторые
вещи Бог посылает нам именно по просьбе, когда они не выходят за рамки Его
воли. Его волей все предопределено небезусловно и часть Его обетований,
носящих условный характер, предназначены только для тех, кто нуждается,
просит и с верой надеется их получить.
Ведь Бог желает спасения всем людям (Иез. 18:32; 33:11; 2 Пет. 3:9; 1
Тим. 2:4), однако не все спасаются (Мф. 11:20; Ин. 1:11; 3:19; 5:40; Деян. 7:51;
Рим. 10:16), следовательно в этом вопросе предопределение не абсолютно, а
условно, потому что Бог борется за изменение наших сердец, не принуждая
свободную волю человека ни к спасению, ни к осуждению. Таким образом

114 Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge, S.146f.; ср. G. Lanczkowski, K. Romanink, G. Schnur: „Furcht“ в:
Theologische Realenzyklopädie, hg. Von G. Müller, тома. I-XIIX, 1977-1989, здесь: том. XI, S. 755-767
115 ср. Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.2
116 ср. Gregor d. Gr., Dial. I 8, PL 77,188
117 Augustinus, De gratia Novi Test. 25, PL 33, 568; vgl. Serm. 58, 3/4, PL 38,379; Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.2; Cat.
Rom IV 2,7.
92
нашими молитвами мы не изменяем волю Божью в угоду своим желаниям, а,
расчитывая на верность Божьих обетований, изменяем самих себя с ее
помощью. Многое из того, что предопределено для нас Богом, так и остается
невостребованным нашим желанием (Мф. 23:27; Деян. 13:43; Евр. 4:2).

1.7.2. Содержание молитвы прошения


Ценность молитвы прошения существенно зависит от того, направлена ли
она на предмет, которого мы вправе желать.118 Мы должны просить и
страстно желать Божьей помощи не только для правильного устройства
нашей жизни в целом, но и также для определенных вещей при условии, что
они, учитывая наше важное предназначение, означают для нас истинное
приобретение. Мнение, что только общая молитва «Да будет воля Твоя»
является приемлемой, ошибочно. Ветхий и Новый Завет, особенно послания
Павла содержат примеры молитв прошения, которые являются очень
конкретными. Иисус в молитве «Отче наш» просит молиться о семи различных
вещах. Павел наставляет: «Всегда в молитве и прошении с благодарением
открывайте свои желания перед Богом» (Фил. 4:6).
Поскольку часто нам не достает понимания, что собственно будет нам
полезным в нашей жизни, мы должны в молитве прошения обращать особое
внимание на Божьи побуждения. «Также и дух подкрепляет нас в немощах
наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух
ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26).119 Тому, что
должно определять содержание нашей молитвы прошения, Христос учит в
молитве «Отче наш».120
Мы можем без каких-либо ограничений просить у Бога помощи для
нашего спасения и помилования, потому что этим мы стремимся как раз к
тому, к чему Бог нас и предопределил: «Который хочет, чтобы все люди
спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). «Мы хотим вымаливать
вечные блага с истинным страстным желанием, искать их со всей своей
энергией и хватать их бесстрашно! Кто обладает ими, тому они пойдут на
пользу, не на вред», - пишет Августин.121 Разумеется, нам иногда что-то
может лишь показаться необходимым для спасения (блага, благополучия,
счастья), но фактически таким не являться, поэтому неудивительно, что оно
не дается нам.
«И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало
в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды
молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне:
«довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2
Кор. 12:7-9). Может быть также и то, что вещи, которые мы просим для
нашего блага, не даются нам потому, что мы для этого еще не достаточно
готовы. «В некоторых вещах нам не отказано, но они отсрочены, чтобы мы
получили их в подходящее время».122
Временные блага являются важными для нас для сохранения жизни в
теле, в котором мы достигаем своего духовного развития в соответствии с
Божьим вечным предназначением. Таким образом нам следует просить о них,
подчиняясь этому предназначению.123 «Ищите же прежде Царства Божия и
правды Его, и это все приложится вам». (Мф. 6:33). 124 «Нищеты и богатства не

118 ср. Augustinus, Serm. 56,2; Ep. 130,12; PL 38,378; 33,503.


119 Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.5 ad 1
120 ср. Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.14 ad 3.
121 Augustinus, Serm. 80,6; ср. In Ps 76 en. 2, PL 38,497; 36,971 f; Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.5; a.15 ad 2; a.16.
122 Augustinus, In Io. tr. 102,1, PL 35,1896.
123 ср. Thomas von Aquin, S. Th. 2,2 q.83 a.6; Pius XII., "Mystici corporis", AAS 1943, 235 f.
124 ср. Augustinus, De serm. Domini in monte II 16,53; PL 34,1292
93
давай мне, питай меня насущным хлебом» (Притч. 30:8). «Хлеб наш насущный
дай нам на сей день» (Мф. 6:11) «Эта нужда не является неподобающей,
неважно, стремится к ее исполнению человек или нет».125 Поскольку человек
часто не видит, насколько полезны или вредны ему окажутся определенные
временные блага, он должен в прошении о них подчиняться Божьей воле.
«Кто с верой просит Бога о нуждах этой жизни, тот бывает как услышан из
милосердия, так и не услышан из милосердия. Потому что о том, что полезно
больному, врач знает больше, чем больной».126 «Поэтому не будем, братья
мои, ради этих земных, преходящих благ слишком страстно упрашивать небо,
а в светлом спокойствии созерцать Божьи дары; так как кто знает, что для
нас полезно?»127 Иисус осуждает не всякую заботу о временных благах, а
только излишнюю и не упорядоченную (Мф. 6:25).
Иисус давал право ученикам называть Бога Отцом и учил их просить о
вещах и о пришествии Божьего царства. “Просите, и дано будет вам; ищите, и
найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий
находит, и стучащему отворят” (Мф. 7:7-8). В этих словах фактически идет
речь о мудрости нищего. На улице к какому-то зажиточному человеку
обращается с просьбой нищий, но, получив отказ, он не сдается и бежит за
этим человеком, прося снова. “Если это не помогает, тогда он преследует
этого человека до дверей дома и стучит в них так долго, пока ему не откроют
и не выполнят его просьбы”.128 Ученик же Иисуса удостоен не только иметь
общение с Богом в поклонении и любви, но и может согласиться с Божьей
волей в управлении миром и стать сотрудником Бога в ее исполнении.
Эндрю Мюррей пишет: “Это величие молитвы, что вы можете просить и
получать то, на чем настаиваете; это высшее искусство молитвы, которое
достигается через настойчивость и веру, что Бог сначала на более слабые
молитвы не хотел и не мог ответить”.129
Вместе с тем и в добавлении к этому ученикам становится совершенно
ясно, что просьба об их положении перед Богом является соответствующим
видом молитвы. Так как Бог, послав Иисуса, с любовью обратился к людям и
учредил Свое царство, так ученики должны соответственно этому просить о
богатых дарах. Это нужно делать не лицемерно (ханжески), а в втайне (Мф.
6:5f), не многословно (Мф. 6:7), а постоянно и неустанно (Лук. 18:1ff), прямо-
таки упорно и с дерзновением, тогда вы будете услышаны (Лк. 11:5-8). Петер
Марсел Броекс пишет о том, что моление — “это знак нашего отношения к
жизни, но еще больше нашего отношения к Богу, и отдачяа Ему нашей жизни.
Это отношение не всегда передается словами, но даже вздохом, то
спокойным, то более интенсивным, являясь дыханием Божьего Духа в нас. И
когда нам понадобятся слова, мы должны провозглашать волю Божью
подобно Иисусу из Назарета: «Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова
Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3:34)».130

1.7.3. Неправильное использование молитвы


Ради доброй цели может быть выпрошено временное (физическое) зло.
Павел даже имел желание разрешиться и быть со Христом (Фил. 1:23). Однако
нам необходима осторожность, особенно когда не нам самим, а другому лицу
таким способом наносится зло.131 Когда в прошении к Богу одновременно с

125 Augustinus, Ep. 130,6, PL 33,498.


126 Prosper v. Aqu., L. Sent. Aug., sent. 213, PL 51,457.
127 Augustinus, Serm. 80,6, PL 38,497.
128 Gerhard Maier, Matthäusevangelium 1. Teil, S. 235
129 Andrew Murray, Das Amt der Fürbitte, Basel-Giessen: Brunnen-Verlag, o.J., S. 8
130 Peter Marcel Broeckx, Hör auf dein Herz, Mainz: Topos-Taschenbücher, 1. Auflage 1978, S. 22
131 ср. Augustinus, Serm. 56,3, PL 38,378.
94
нашей нуждой навлекается зло на другого человека, это означает наведение
на него проклятия (lat. maleddictio). Чаще всего проклятие происходит их
злого образа мыслей, поэтому кроме в большей или меньшей мере нарушения
принципов любви к ближнему содержит в себе также и поношение Бога,
Которого таким образом делают пособником зла.132 “Если безбожник
проклинает противника, тогда он проклинает самого себя” (Сир. 21:27).
Проклятие отягощается, если оно направлено против лица, с которым
этот человек состоит в близких отношениях. В Ветхом Завете проклятие
родителей наказывалось смертью (Лев. 20:9). Только при самых чистых
намерениях того, кто навлек на другого беду, он может быть свободен от
греха (ср. Втор. 19:3-4; 2 Кор. 2:4).133 Лучше придерживаться слов Павла:
“Благословляйте, а не проклинайте” (Рим. 12:14). Мы как христиане должны в
нашей нравственной позиции благословлять, а не проклинать; собственно
уже в Ветхом Завете при случае освещается лучшее отношение (ср. Иов 31:30).
Далее нам остается обратить внимание на то, что в Ветхом Завете иногда
призывается проклятие на врагов.134 Если бы христианский молитвенник
использовал псалмы, которые содержат проклятия, он, конечно, молился бы о
том: а) чтобы грешники через страдания, которые постигнут их, были бы
исправлены, б) чтобы через исправление грешников царство греха было
разрушено, в) чтобы Бог был прославлен в Своей справедливости.135 То же
самое справедливо и в отношении к просьбе святых о мести врагам (ср. Пс.
57:11; Откр. 6:10).136 Ни в коем случае нельзя просить о моральном зле, даже
если это должно служить благим целям. Такая молитва вредит
осуществлению важного предназначения человека137 и является
святотатством против Бога и из милости не будет услышана Им.138

1.8. Нравственные принципы молитвы «Отче наш».


Для некоторых видов моления важны молитвенные формулы. Для чисто
внутренних и свободно сформированных молитв мы вполне можем быть
уверенными, что они исходят из сердца человека, что при них важный
элемент внутренней отдачи не оказался слишком умален. Однако нам нужно
иметь ввиду, во-первых, что многие люди не способны сами формулировать
молитвы, и для них необходимо запоминание молитвенных формул, через
которые они учатся выражать свои обращения к Богу; во-вторых, что также и
те люди, которые могут сформулировать молитвы, во времена духовного
упадка прибегают к молитвенным формулам и вдохновляются ими; и, в-
третьих, что для общих молитв необходимы установленные формулы.
Иисус Сам учит нас молитвенной формуле в молитве «Отче наш» (Мф. 6:9-
3), также во Священном Писании имеются и другие молитвенные формулы
(напр. Деян. 1:24 и далее; 4:24-30). Но наиболее употребляемой молитвой
является молитва «Отче наш», которая содержит в кратком изложении все
важные элементы молитвы.139
Молитва «Отче наш» (Мф. 6:9-13) является в своей первоначальной форме
текста молитвой, которая была определена только для узкого круга учеников,
непосредственно призванных Иисусом к следованию за Ним. «Отче наш»
четко отображает естественность жизненного стиля Иисуса и последовавших
за Ним Божиих дочерей и сыновей. Иисус дает право ученикам называть Бога
132 ср. Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.76 a.3.
133 Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.76 ad.1.
134 ср. Augustinus, Serm. 56,3; De serm. Domini in monte I 21,72; PL 38,378; 34,1265.
135 ср. Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.8 ad 1.
136 Aug., De qq. Ev. II 45, PL 35,1359; Thomas v. A., S. Th. 2,2 q.83 a.8 ad 2.
137 ср. Basilius d. Gr., Constit. monast. 1, PG 31,1336.
138 ср. Augustinus, In Io. tr. 73,1, PL 35,1824.
139 ср. Augustinus, Sermo 8 de div. 3,4; Ep. 130,12, PL 38,379; 33,502; Thomas v. A., S.Th. 2,2 q.83 a.14 ad 3; a.17.
95
Отцом, который один их держит, обеспечивает и хранит.
Обе первые просьбы формально относятся к вещественным: речь идет о
скором наступлении Божьего Царства. Когда наступит Божье Царство, тогда
имя Божье окончательно будет святым во всем мире. Поэтому также
присутствует просьба: «да святится имя Твое» (Мф. 6:9). Непосредственно за
этим следует вторая просьба: «Да придет Царствие твое». Иисус и Его
ученики ожидают большого события, а именно большого триумфа Бога над
всем миром. Обе первые просьбы «потустороннего мира» следуют из просьб
«этого мира»: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Мф. 6:10).
За этой просьбой следует просьба о насущном хлебе, прощении долгов и
сохранении от больших искушений последнего времени (Мф. 6:11-13). Ученики
Иисуса должны просить о ежедневном хлебе, потому что завтра этот век
может закончиться.
Это напряжение от непосредственно грядущего Христа нужно выдержать
(1 Фес. 1:8-9), потому что оно формирует учеников Иисуса и становится
нравственным требованием: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в
который час Господь ваш приидет» (Мф. 24:42).140

1.9. Моральные принципы призвания посланников


Особенный стиль жизни отсутствия родины, семьи, профессии и места
жительства был для учеников не самоцелью, не тщеславным образом мыслей,
не высшей моралью, а обязательством нести определенное служение по
причине особого поручения. Это поручение содержится в напутственном
повелении Иисуса при отправлении работников на Божью ниву:

«И сказал им: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина


жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите! Я посылаю вас, как
агнцев среди волков. Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на
дороге не приветствуйте. В какой дом войдете, сперва говорите: «мир дому
сему!» И если будет там сын мира, то починет не нам мир ваш; а если нет, то
к вам возвратится; В доме же том оставайтесь, ешьте и пейте, что у них есть:
ибо трудящийся достоин награды за труды свои. Не переходите из дома в
дом. И если прийдете в какой город, и примут вас, ешьте и пейте, что у них
есть: ибо трудящийся достоин награды за труды свои. Не переходите из дома
в дом. И если придете в какой город, и примут вас, ешьте, что вам предложат;
исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: «приблизилось к вам
Царствие Божие». Если же придете в какой город, и не примут вас, то,
вышедши на улицу, скажите: «И прах, прилипший к нам от вашего города,
отрясаем вам; однако ж знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие».
Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому»
(Лк. 10:2-12).

Иисус использует здесь известную картину последних времен о жатве и


грядущем суде. Но он также указывает здесь на факт, что жатва велика, а
работников мало. Поэтому ученики должны просить о работниках для жатвы
последних времен. Итак подлинным стимулом миссионерской работы
является наступление событий последнего времени. Под работой на Божьей
жатве подразумевается пробуждение Израиля, состоящее как в включении
тех, кто примет решение в пользу грядущего Божьего господства, так и в
исключении тех, кто отвергнет его. Работа по сбору урожая в этом мире более
чем опасна, потому что Иисус требует от своих работников радикального
морального облика беззащитности. Посланники Евангелия посылаются как
140 U. Betz: Wiederkunft Christi“ in: Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemeinde, hg. Von Helmut Burkhardt und
Uwe Swarat, Wuppertal-Zürich: R. Brockhaus, 1994, Bd. 3, S. 2169-2170
96
овцы среди волков, это означает, что для посланников последнего времени и
работников на жатве Иисуса не заставят себя долго ждать смертоносные
конфликты вплоть до принятия мученичества и смерти. «Исходя из
понимания всего бедствия последнего времени эту страшную ситуацию –
«овец среди волков» – толкуют как наступление апокалиптически
предсказанного последнего времени».141
Непонятно, почему ученики должны были путешествовать без обуви, ведь
те люди, которые по своему долгу должны были ходить босыми в связи с
постом или оплакиванием родственников во время путешествий были
освобождены от этого предписания. Это означает, что работникам на жатве
было категорически запрещено то, что было абсолютно жизненно важным
даже для самых бедных путешественников. Работники должны были в отрыве
от родины, семьи, места жительства, профессии и защиты передвигаться из
дома в дом и из одного израильского селения в другое, провозглашать
близость наступления Божьего Царства и исцелять больных, чтобы
восстановленный Божий народ снова мог быть собран перед троном Божьего
величия.142 Также, когда посланникам не разрешалось исполнять длительную
восточную церемонию приветствия, они все же не должны входить ни в какой
дом без традиционного приветствия «Мир вам» (традиционного пожелания
мира этому дому), потому что оно провозглашает грядущее Царство Божие и
является ни чем иным, как приветствием последнего времени. Если на
приветствие ответили, тогда приветствие последних времен (с пожеланием
мира) становится несущим спасение словом. После этого посланник может
зайти в дом и воспользоваться приглашением к обеденному столу. Но кто не
принимает вести мира, тот подлежит суду последних времен. В качестве
видимого пророчески-эсхатологического признака суда посланники Евангелия
должны были даже стряхивать пыль, которая пристала к их ногам при
посещении таких мест.143

1.10. Нравственный принцип «несения креста» посланниками


Иисуса
Поручением послания определена особая участь посланникам Иисуса
Христа: Иисус посылал Своих учеников как овец среди волков, поскольку
выполнение поручения было смертельно опасным. Они были призваны к
следованию, включающему в себя готовность страдать и мученичество. Это
явствует из слов Иисуса в связи с повелением о провозглашении послания: «И
кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф.
10:38). Выражение «брать свой крест» восходит к раннему иудаизму.
Иудейский царь Яннай (Йаннай) (103-76 гг. до н. э.) приказал распять на
кресте всех фарисеев, и для них встал вопрос: принять крест или отказаться
от веры. В 63 г. до н. э. римский полководец Помпей захватил Иерусалим и
учредил римское господство в стране Израиль. Многие участники
партизанской войны (например, зелоты) должны были в то время понести
наказание через распятие, поскольку они хотели силовыми мерами
искоренить зло из Израиля. Для них чужими были в первую очередь римляне и
еврейские коллаборационисты — ставленники римлян. Их тезис состоял в том,
что Бог пошлет Мессию и явит спасение последних времен, как только
Израиль не щадя жизни искоренит зло. Приговоренные к смерти еврейские
борцы сопротивления должны были сами нести к месту распятия поперечные
бревна, на которых их впоследствии должны были распять. Таким образом
перед ними также стоял вопрос: «нести свой крест» или отказаться от
141 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, S. 78
142 Ebenda, S. 79
143 ср. William Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Luke, Grand Rapids: Baker Book House, o. J., S. 571-576
97
собственных убеждений.144
Посланники Евангелия должны осознавать, что следование за Иисусом
ведет к смерти, но эта смерть вливается в жизнь вечную. Последователи
Иисуса как ученики или рабы (ср. Мф. 10:24-25) разделяют судьбу своего
Господа.145 Если Его постигла участь пророка умереть насильственной
смертью в Иерусалиме, то и Его посланников и работников на жатве не
ожидает лучшая доля. В этом свете нужно рассматривать также призыв
Иисуса быть бесстрашными (Мф. 10:28-31). «Ученик при угрозе для своей
жизни должен бояться одного Бога, а не людей. Потому что власть людей
заканчивается с физической смертью, с чем невозможно уничтожить душу. Но
только у одного Бога есть сила приговорить как тело, так и душу к геенне.
Ученик принимает от Бога заверение, что он даже при насильственной смерти
не будет лишен Божьей заботы».146

2. Иисус и Его отношение к закону Моисея


Закон Моисея (по-еврейски: «тора»; по-гречески: «номос») был во времена
Иисуса решающим требованием к Израилю и даром искупления. Этот закон
содержит гражданские, процессуальные и культурно-правовые
постановления. Наряду с аподиктическими (неоспоримыми) заповедями – «ты
не должен» в Исх. 20:22-23,33 – равноправное положение занимают также
культурно-ритуальные повеления. К неизменяемому содержанию суверенного
волеизъявления Бога нужно относить не только Десять заповедей (т.н.
моральный закон), а также и культурно-ритуальные заповеди (т.н. обрядовый
закон). Во времена Иисуса эти заповеди для всех внутрииудейских
религиозных движений обновления были единственным путем спасения, т.е.
абсолютно спасающим средством (ср. Лев. 18:5). Закон Моисея и путь
спасения были идентичны для Израиля.147
Поэтому Иисус Христос особо делал ударение: «Доколе не прейдет небо и
земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не
исполнится все» (Мф. 5:18). Это образное пророческое изречение должно
было указывать на полную действительность закона Моисея во все времена.
Потому что ни одна черта не прейдет, то есть ни один штрих или буква
текста, написанного при помощи одних согласных еврейской Библии, пока все
не произойдет. Однако этим изречением Иисус заявил и о временности закона
Моисея. С предстоящим всемирным поворотом, т. е апокалиптическим
приходом Божьего царства (ср. Мф. 4:17), закон Моисея придет к концу и
потеряет свою действенность, потому что он станет ненужным.148

Часть 5.
Этика полового поведения

1. Биологический и психологический аспекты пола


Половое поведение (сексуальность) человека имеет две формы
проявления: биологическую и психологическую. Для животных первая играет
большую роль, чем вторая, а для людей — наоборот.

1.1. Биологический аспект полового поведения


144 Gerhard Maier, Matthäusevangelium 1. Teil, S. 363
145 Alexander Balmain Bruce, D.D., The Training of the The Twelve, New Canaan, Connecticut, USA: Keats Publishing, Inc.,
1979, S. 423ff.
146 Siegfried Schulz, Neutestamentliche Ethik, S. 81
147 Ebenda, S. 37
148 ср. D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia: The Westminster Press, o..J. S. 263-303
98
В своем биологическом измерении половое поведение является широким
понятием, включающим в себя все связанные с половым инстинктом
физиологические процессы живого организма (что касается психосоциальных
аспектов сексуальности смотри «Психологический аспект полового
поведения»). Сексуальность базируется на различных особенностях строения
человеческого тела, его физиологии и поведения, касающихся размножения.
Благодаря этим различиям между мужской и женской видами генетической
информации в новом поколении происходит их смешение в различных
комбинациях, что создает различное потомство. При этом, какая-то часть
потомства под действием обстоятельств являются лучше приспособленной к
изменяющемуся миру, какая-то — хуже.
За исключением вирусов во всех организованных формах живых существ
встречается разделение по половым признакам. На низшем уровне
происходит конъюгация (слияние) бактерий. «Мужская» клетка-донор
передает ее единственную хромосому «женской» клетке-рецепиенту. На
более сложном уровне многоклеточных живых организмов имеются особые
органы (половые железы или гонады), которые вырабатывают специальные
половые клетки (гаметы). При оплодотворении генетическая информация
маленьких, подвижных семенных клеток (мужских гамет — сперматозоидов)
попадает в намного большие женские половые клетки (яйцеклетки). Многие
живые существа, среди них большей частью растения, многие простейшие и
беспозвоночные биологические виды, а также некоторые рыбы, обладают
одновременно мужскими и женскими половыми железами и, поэтому
называются гермафродитами (смотри термин «гермафродитизмус»). Конечно
только малое количество гермафродитов оплодотворяется самостоятельно:
чаще всего мужские и женские органы размножения созревают к разному
времени, так что оплодотворение происходит при посторонней помощи.

1.1.1. Аккомодационные преимущества полового размножения


Многие живые существа размножаются неполовым путем, т.е. без
предшествующего слияния половых клеток. Это относится, например, к
бактериям и простейшим, которые размножаются посредством митозного
деления. Некоторые растения, а также полипы размножаются неполовым
путем, через почкование. Многие виды живого, среди них растения, водяная
блоха дафния и некоторые осы, размножаются путем партеногенеза, т. е. Из
одной яйцеклетки без оплодотворения происходит взрослое существо. Этот
вид неполового размножения имеет то преимущество, что в очень короткое
время возникает большая популяция его особей. Даже дафния и осы перешли
от полового размножения до партеногенеза, чтобы смочь в короткое теплое
время года заселить свое жизненное пространство. Однако такие популяции
состоят из точных генетических копий исходного существа – если же
наступают превратные условия окружающей среды, то вся популяция или
даже весь вид подвергается опасности вымирания.
Половое размножение является более длительным и менее прямым, но
оно имеет важное преимущество: оно позволяет возникнуть большому
многообразию различных индивидуумов, которые обладают соответственно
немного отличным от родительского генетическим оснащением. Когда при
делении клеток образуются половые клетки, то удвоенный (диплоидный)
набор хромосом, который имеется в каждой клетке тела взрослого живого
существа, уменьшается по случайному принципу до простого (гаплоидного)
набора хромосом гаметы. Если этот простой набор хромосом при
оплодотворении объединяется с другими гаметами, то гены смешиваются
снова. Поэтому потомки, возникшие половым путем, не являются точной
копией своих родителей. До тех пор пока окружающая среда не изменяется,
99
те потомки, которые больше всего походят на своих родителей могут легче
других приспособиться к ней и размножаться. Однако если в окружающей
среде начинаются большие изменения, то при известных условиях это может
благоприятствовать тем потомкам, которые больше отличаются от своих
родителей. Постоянные новые комбинации родительских генов посредством
полового размножения являются основополагающим механизмом эволюции,
посредством чего естественный отбор постоянно получает новый материал.
Он возник вероятно еще до того, как появились первые многоклеточные
живые существа.
Правда в 1997 в научном журнале Nature американские исследователи
сообщали, что половое размножение могло благоприятствовать уже
существующей приспособляемости живых видов. При сравнении дрожжевых
грибков, которые размножаются как половым, так и неполовым путем,
биологи установили, что типы, размножающиеся неполовым путем
приспосабливаются к ухудшившимся условиям питания также быстро, как и
размножающиеся половым путем. Конечно активные в половом плане грибки
показали при условиях, которые остались неизменными, более быстрый рост.
Новая комбинация генов могла бы поэтому получить уже существующую
оптимальную приспособляемость: дефектные гены путем обмена не имели бы
возможности накапливаться.

1.1.2. Половые признаки


У животных пол как правило определяется при оплодотворении
яйцеклетки. Если оплодотворенная половая клетка содержит X-хромосому, то
возникает женский индивид (XX). Если половая клетка несет Y-хромосому,
потомок будет мужского рода. Правда, у некоторых животных имеется
обратное соотношение (пропорция). Первичными половыми признаками
называют все телесные признаки, которые непосредственно служат цели
размножения: (семенные) яички, пенис, яичники или матка. Вторичные
половые признаки напротив имеют только непрямое отношение к
размножению, как у людей, например, волосистость тела и лица мужчины или
грудь женщины. Вторичными половыми признаками у животного мира
являются среди прочих красочное оперение птиц-самцов, а также признаки
поведения, такие как брачные игры.
В целом половые признаки тем сложнее, чем выше развит вид. Когда
яйцеклетки морской звезды зрелы, то самец просто выпускает большое
количество семенных клеток в морскую воду: только очень небольшая, но
достаточная часть из них найдет довольно отдаленные яйцеклетки и
внедрится в них. Лягушки привлекают своих партнеров по спариванию
криками и метанием икры в воде; клоаки самцов и самок соприкасаются и обе
стороны одновременно выпускают яйцеклетки и семенные клетки. Более
высоко развитые живущие на суше животные как, например, млекопитающие,
в окружающей среде которых семенные клетки не могут передвигаться
самостоятельно как в воде, обладают более специализированными половыми
органами: способный к эрекции пенис, яйцевод и матка. Таким образом,
яйцеклетки оплодотворяются внутри тела, в результате чего образуется
зигота, способная развиваться в новый организм.

1.1.3. Половые гормоны


Гормоны, которые участвуют в половом дифференцировании и развитии у
самцов млекопитающих — это андрогены, прежде всего тестостерон. В
эмбрионе, который еще недифференцирован по половому признаку,
тестостерон стимулирует развитие протоков Вольфа, из которых позже
происходят мужские половые органы. Позже тестостерон вместе с
100
выделенными из гипофиза гонадотропинами заботится о возникновении
сперматозоидов (сперматогенез).
В женских эмбрионах признаком половых органов является проток
Мюллера; по всей вероятности он развивается сам без особого гормонального
возбудителя. Когда женский пол однозначно установлен, тогда важную роль
для дальнейшего развития и функции женского полового тракта играет
острадиол (Östradiol), который образуется в яичниках и плаценте.

1.2. Психологический аспект полового поведения


Психологический аспект полового поведения — это базирующийся на
биологической сексуальности комплекс чувств и действий, который
решающим образом характеризует как мужчин, так и женщин во всех фазах
развития их организмов. Под половым поведением (сексуальностью) наряду с
половым инстинктом, который дает шанс на продолжение рода, а также
непосредственно связан с получением удовольствия, понимают также
различные аспекты психологического ощущения (чувствовать себя мужчиной
соответственно женщиной) и общественные ролевые ожидания. В
человеческом сосуществовании сексуальность играет важную роль, в
значительной степени превосходящую по своим эмоциональным и
социальным аспектам как сами отношения размножения среди животных, так
и их ограниченные условия.
Наряду с сексуальной и эмоциональной связью между разнополыми
партнерами (смотри «Гетеросексуальность») такие же отношения существуют
между однополыми партнерами (смотри «Гомосексуализм» и «Лесбиянство»),
которые, хотя и имеют долгую традицию (примерно со времен античной
Греции), но до сегодняшних дней отвергаются обществом в значительной
мере благодаря влиянию научных исследований в области пола, а также
ввиду религиозных устоев общества.
На протяжении столетий считали, что сексуальность у животных, как и у
людей протекает в значительной мере под руководством инстинктов. На этом
мнении основываются также популярные теории о противоестественных
формах сексуальности, под которыми понимают практику, не связанную с
мыслью о продолжении рода. Сегодня известно, что также у высокоразвитых
млекопитающих встречаются случаи отклонений в сексуальном поведении,
которые наряду (разумеется только с кажущимся) гомосексуализмом
включают даже формы самоудовлетворения и изнасилования. Современная
психология, вследствие этого, исходит из того, что сексуальной (половой)
культуре, т. е. правильному обращению с самим собой и другими на этом
уровне, можно и соответственно нужно учиться. Общественные или
религиозные табу, несмотря на то, что иногда являются целесообразными
(например, запрет инцеста), могут тяжело вредить развитию здоровой в
психологическом смысле сексуальности.
Зигмунд Фрейд (1856-1939) представил первую всеохватывающую теорию
поступательного полового развития ребенка, которой он также хотел
объяснить нормальное и ненормальное развитие личности. Согласно Фрейду
половое развитие начинается с оральной фазы, которая характеризуется
удовольствием от деятельности рта (с лат. «орус» — рот). За ней следует
анальная фаза, в которой на первом месте стоят агрессивные и садистские
побуждения (с лат. «анус» — после). После латентной (скрытой) фазы или
фазы спокойствия сексуальный интерес концентрируется в последней фазе
развития, генитальной фазе, на половых органах (lat. genus: род). Нарушения
в одной из этих фаз по мнению Фрейда ведут к специфическим личностным и
сексуальным нарушениям. Однако по меньшей мере некоторые из
выдвинутых Фрейдом в его теории психоанализа тезисов считаются с того
101
времени опровергнутыми. Сегодня критикуются прежде всего его теории
зависти к пенису, а также рассуждения о сексуальном переживании
женщины.
Сексология как внутридисциплинарная часть психологии, имеющая
пункты соприкосновения в т. ч. с биологией и социологией, после первых
шагов в проведении систематических исследований сексуальных феноменов в
тридцатых годах, начала свое бурное развитие. Это развитие, прежде всего с
наступлением так называемой сексуальной волны шестидесятых годов, время
от времени сильно привлекало к себе внимание общественности. Первые
научные исследования в этой области применимо людям представил Альфред
Кинсей и его сотрудники в 1948 и 1953 гг. Во время этих исследований
выяснилось, что между общественно преемлемым и фактическим типами
поведения людей имеются большие различия. Также было отмечено, что нет
четкого разделения между гетеросексуальным и гомосексуальным
поведением: 10% опрошенных женщин и 28% опрошенных мужчин сообщили,
что практиковали гомосексуальные поведение; 37% мужчин имел интерес к
гомосексуальности. Двое исследователей Мастерс и Джонсон в шестидесятых
годах впервые приступили к изучению биологических процессов
сексуальности в лабораторных экспериментах (Human sexual resonse, 1970;
Die sexuelle Reaktion).
Разграничивая многие, широко принятые сегодня формы сексуального
поведения, можно обнаружить половые извращения, воспринимающиеся
самим человеком и социальным окружением как обременяющие и
“патологические”, что требует их лечения психотерапевтическим методом.

2. Гетеросексуальность и ее определение.
Гетеросексуальность является сексуальной ориентацией или
направленностью полового влечения на противоположный пол. Это понятие
было сформулировано в конце XIX столетия, чтобы дополнить аналогичным
понятием определенные немецкими учеными категории гомосексуальности и
бисексуальности.149
В этом пункте между секулярной и христианской видами этики
существует некоторое сходство, особенно, что касается защиты институтов
брака и семьи. Тем не менее, существуют и значительные отличия между
ними.

2.1. Брак как истинное выражение полового поведения.


Христианская гетеросексуальная любовь, по мнению Апостола Павла,
отличается от мирской соответствующей духу времени любви (1 Кор. 7:1-
11:1). Христиане Коринфа в письменной форме обратились к Павлу с
вопросами касательно гетеросексуальной любви и терпеливо ожидали от него
ответа. Прежде всего, они засыпали основателя своей общины вопросами по
поводу брака и безбрачия. Павел начал с совета: “Хорошо человеку не
касаться женщины” (7:1). Постановка вопроса проистекала из исторической
подоплеки Коринфа, города разврата и распущенности. Некоторые христиане
должно быть спрашивали себя: “Не является ли долгом настоящего ученика
Иисуса Христа перед лицом сексуальной свободы жить в безбрачии, то есть
аскетически? Разве не в полном воздержании проявляется поистине
совершенный верующий?” Павел отвечает: Безбрачие несомненно хорошее
дело, т. е. буквально: “превосходное, заслуживающее похвалы”. При этом
безбрачие является не требованием, а даром, “дарованием от Бога” (7:7),

149 "Heterosexualität." Microsoft® Encarta® Enzyklopädie 2001. © 1993-2000 Microsoft Corporation. Все
права сохранены
102
мотивированным полной отдачей в служении Господу (ср. Мф. 19:12). “Но во
избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа” (7:2).
Воздержание и соблазн распущенности находятся близко друг от друга. Кто
делает акцент на воздержании, подвергается опасности именно через это
быть прельщенным грехом (ср. 10:12). Потому что тот человек разрешает себе
признание своей неутолимой страсти и также чувственности, которая говорит
о себе в строках Ельзы Ласкер-Шюлер:

Как тайный источник бурлит моя кровь


Все о тебе, все обо мне.
Под качающейся луной
Танцуют мои нагие, ищущие мечты,
Сомнамбулические дети,
Тихо над мрачными изгородями.
О, твои губы солнечные…
Этот дурманящий аромат твоих губ…
И из голубого зонтика
Окруженный серебром
Смеешься ты… ты, ты.
Все время извивающийся озноб
На моей коже
Над твоими плечами
Я внимаю…
Как тайный источник бурлит моя кровь”.150

В опыте интенсивной страсти Павел также мог усматривать опасность


того, что в момент экстаза теряется контроль и человек может причить вред
себе и другим. “Любовь без ограничений несет в себе опасность уничтожения
всех вещей”, - считает Ролло Мей.151 Павел решительно высказывался против
такой формы сексуальности, которая вообще не видит всего человека, а
ограничивается только функцией сексуальности. Многие люди уже в ранние
годы попадают под прессинг необходимости успеха в этой области, так что у
них возникает чувство неполноценности и презрения к людям. И
использованный им греческий термин «порнеиа» («проституция, распутство,
измена») очень точно описывает немедленное исполнение похоти, которое
полностью исключает настоящее единство тела, души и духа супругов.
Идеал моментального исполнения похоти, связанный с чрезмернымы
фантазиями о ее возможностях, с кризисом самоуважения и давлением
вошедшего в привычку поведения является результатом надежды поколения
шестидесятых годов. Эти люди выражали претензии на свободную от каких-
либо норм и обязанностей сексуальную мораль, которая, однако, оказалась во
многих отношениях ложным заключением. Согласно статистике, мотивы
дефлорации (нарушение девственной плевы при первом половом сношении)
девушек выглядели следующим образом: 71% девушек делало это с тем,
чтобы не потерять своего друга; 16% — из любопытства; 6% — из-за страха
считаться старомодными.152
У всех этих молодых людей остается множество глубоко сидящих страхов
в связи с их основными потребностями во внимании, самоуважении и доверии.
Чтобы избежать в том числе таких глубоко сидящих страхов, Павел
поддерживает необходимость заключения браков, так как брак для него
является подлинным выражением осуществления сексуального поведения.
150 Else Lasker-Schüler Helles Schlafen-dunkles Wachen, Gedichte. München 1981, S. 53).
151 Rollo May, Der verdrängte Eros, Hamburg 1970, S. 84
152 D. Assig et al. Sexualität ist mehr. Eine Unterrichtsreihe zum Thema Sexualität. Wuppertal 1976, S. 32.
103
“Через сексуальность брак является основной формой отдачи и получения. В
любви так же, как и в страданиях, супруги принимают участие в жизни друг
друга. Ваша отдача и получение, ваша речь и слушание является
единственным диалогом, в котором участвуют как высоты, так и глубины
бытия… Это диалог любви, верности и обещания, который указывает на
доброту Творца. Это она пытается как в хорошие, так и в плохие дни показать
нам, что Бог Творец дал нам с браком не только исцеляющее средство против
человеческой слабости, а также помощь для радости жизни”. 153 “Муж
оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не
властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом,
но жена” (1 Кор. 7:3-4). Павел считает, что кульминацией мужской
сексуальной функции является акт его отдачи. Для женщины этот процесс ни
в коем случае не другой, а только немного сложнее. Она также отдает себя,
открывая доступ к глубочайшим слоям своей женственности – принимая, она
дает. Действие ее отдачи повторяется и в ее функции как матери. Так
сексуальность становится специфическим даром Божиим для бытия человека
и его становления как личности, без чего не было бы возможным
существование таких личных процессов, как коммуникация и самовыражение.
Всем неоправданным ожиданиям, перенапряжениям и в результате этого
угрозе срыва (судороги, спазмов, конвульсий, напряжения, натянутости)
апостол противопоставляет естественность сексуального желания, которое
сближает женщину и мужчину и делает возможным их соединение в “одну
плоть”. Мужчина, как и женщина, не имеет права властвовать над своим
телом. Не редко их прежние взгляды на жизнь значительно меняются и
преобразовываются путем коммуникации в браке. Волфганг Триллхаас
считает: “Здесь выражается основное отношение человека к другим людям, к
самому себе, к культуре и религиозным измерениям. Семья определяет его
судьбу… Ее “интимностью”… объясняется одновременно как ее слабость и
подверженность кризисам, так и ее сила, которую нельзя получить ни в каком
другом институте нашего общества.”154
“Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для
упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не
искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как
позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я;
но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе” (1 Кор. 7:5-
7). Апостол придает большое значение тому, чтобы супруги не отказывали
друг другу в “исполнении (супружеского) долга”. Половое воздержание
может проистекать лишь из потребности уединиться для молитвы. Однако
подобная умеренность должна практиковаться только по согласию другого
партнера. Установленная пауза должна длиться не слишком долго, чтобы
сатана не имел повода для искушения.

2.2. Безбрачие и брак как дары Божьи


С 7-го по 9-й стих Павел затрагивает вопрос безбрачия. Сам он не был
женат (ср. 9:5), и это он рассматривал как дарование от Бога, а не то, что он
получил благодаря собственным стараниям. Его внутреннее спокойствие и
радость, которые он имел именно в этом положении, выражается в его
желании: “Желаю, чтобы все люди были, как и я…” Он подразумевает в
первую очередь не положение безбрачия, а дарование от Бога. Каждый
христианин должен жить согласно своему дарованию; большего от него не
требуется. “И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования”
(Рим. 12:6).
153 Richard Riess, Sehnsucht nach Leben, Göttingen 1987, S. 70f.
154 Wolfgang Trillhaas, Sexualethik, Göttingen 1970, S. 140.
104
Так то и другое, безбрачие и брак являются дарами Божьими. Но Павел 8-
м стихом хочет указать на то, что полноценная жизнь может быть и без брака.
По его мнению для безбрачных и вдов хорошо “оставаться, как я”. Этим Павел
приглашает отложить собственные старания и напряженные усилия как раз в
отношении брака и сексуальности и с благодарностью и готовностью принять
Божье решение спрашивать Господа: “Что Ты хочешь, чтобы я сделал? Какой
Твой дар наполнит мою жизнь?”
“Хорошо им” — эта фраза считается освобождающим одобрением
безбрачных и вдов, которые в таком положении испытывают полноту своей
жизни под руководством своего Господа. Однако половой инстинкт является
созидающим даром Божиим. Этот инстинкт только тогда может потерять
свою “одурманивающую силу”, когда он одобрен и принят. Однако если он
становится чрезвычайно могущественным и зажигает огонь страсти, тогда,
считает Павел, нужно жениться (стих 9).

2.3. Порядок заключения брака в Библии.


Форма заключения ветхозаветного брака осуществляется через
проведение (как при покупке больших товаров, но с собственной
терминологией) юридической сделки. Сватающийся (отец или жених) сам
платит отцу или замещающему его брату вено, т.е. плату за невесту (Быт.
34:11 и далее: Исх. 22:13 и далее; Втор. 22:29; Ос. 3:2). Эта плата не является
“помолвкой” в смысле двустороннего обещания заключить брак, а
стремлением добиться права “заполучить” невесту. С ее помощью, начиная от
приобретения неполного права на брак с девушкой, можно дойти до
непосредственного заключения брака. Невеста при выходе из своей семьи
получает от отдающего ее отца (или брата) подарок как дар при ее
отпущении (Быт. 24:59; 29:24,29; Нав. 15:18 и далее; Суд.1:14; 3 Цар. 9:16).
Согласие и благословение родителей считается в Библии предпоссылкой для
хорошего заключения брака (ср. Быт. 26:35).
Заключенный брачный договор означает de facto (в Библии) такое
обручение девушки, что она попадает под зависимость от мужа и обязана
быть ему верной (Втор. 22:23-27). Обычно у девушки спрашивали ее согласия
на брак (Быт. 24:58), даже если она до этого не знала мужчины и должна
была полюбить его только в браке (Быт. 24:67). С обручением жених получает
право сразу же или после некоторого времени привести жену в свой дом.
Свадьба, согласно Библии, как раз и заключается в том, что жених берет
свою невесту к себе. Введение невесты в дом происходило при благословении
(Быт. 24:60; Руфь. 4:11 и далее), в праздничной одежде (Ис. 61:10; Иер. 2:32),
с ликованием (Пс. 19:6; 45:16) и с устройством праздничного пира (Быт. 29:22;
Суд. 14:10 и далее). Жених выходил к невесте наряженный своей матерью, в
венце (Песн. 3:11, Ис. 61:10), в сопровождении друзей и вероятно музыкантов
(Суд. 14:11). Невесту же выводили ему навстречу в сопровождении подруг
вечером 1-го дня. По пути к процессии присоединялись другие люди (ср. Мф
25), причем факелы и светильники выражали радость, которая прямо-таки
вошла в поговорку (Пс. 44:15-16). Свадебное торжество, которое обычно
длилось до 7-ми дней с приглашенными гостями (Ин. 2:2), с обилием еды и
питья, в сопровождении пения, танцев и с загадками (Быт. 29:27; Суд. 14:12)
являлось высшим выражением ликующей радости. Невесту подводили к
жениху под покрывалом (Быт. 24:65). В знак покровительства жених может
«простирать свое крыло» на невесту (Руфь. 3:9). С этого момента он берет на
себя заботу о своей жене и ее защиту. (Fritz Rienecker, Lexikon zur Bibel,
Wuppertal: Brockhaus, 1974, Sp. 312f).
Средний возраст для заключения брака в Израиле равнялся 18 годам. По
учению раввинов девочка по исполнении 12-ти лет и мальчик – 13-ти лет были
105
способны вступить в брак, что объяснялось довольно ранним наступлением
половой зрелости в южных странах.
Добрачные половые связи в Библии не одобряются и осуждаются. Павел
называет добрачные половые связи словом «порнеиа», т. е. грехом блуда или
распутства. «Каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа», —
повелевает Павел в 1 Кор. 7:2. Это высказывание не допускает проявления
никакого удовлетворения полового инстинкта на стороне.
В Библии постоянно обращается внимание на девство (Втор. 22:17 и
далее), потому что молодой человек не может установить его факт до
женитьбы. «Честный брак» и «непорочное ложе» нужно видеть в контексте
взаимоотношений супругов друг с другом (Евр. 13:4). А кто соблазнит
девушку, должен женится на ней и никогда с ней не разводиться. “Если
обольстит (собственно: уговорит) кто девицу необрученную и переспит с нею,
пусть даст ей вено и возьмет ее себе в жену” (Исх. 22:15). Мужчине должно
быть ясно, что он уже начал брак через половую связь и, потому не может
больше быть свободен от того, что сам и совершил (Втор. 22:28 и далее).
Мужчина должен был знать, что половым действием совершается правовой
акт, поэтому за этим автоматически следует выплата вена! Он должен в
известной степени видеть свою ответственность на протяжении своей жизни
за человека, которого он сделал зависимым от себя. Женщина, связанная с
мужчиной, могла быть достаточно защищена только через брак (ср. Мф. 1:18 и
далее). В Ветхом Завете обрученная девица, которая совершила
прелюбодеяние, карается за свою неверность смертью (Втор. 22:22-24). Она
остается безнаказанной лишь в том случае, если она никого не могла позвать
на помощь (стихи 25-27).
Сожительство подобное брачному без законного заключения брака не
совместимо с библейским пониманием соединения полов друг с другом (1
Фес. 4:1-5; ср. Евр. 13:4). То же самое относится к гомосексуальным связям,
носящим характер подобный браку.
Таким образом, порядок заключения брака в Библии включает в себя
соглашение о заключении брака, выплату вена (цены), клятвенное обещание
вступить в брак (Иез. 16:8; Мал. 2:14) и письменный брачный договор (ср.
Товия. 7:13), через который брак становится юридически полноценным союзом
(ср. Притч. 2:17).

2.4. Верность своему призванию


Павел предписывал, что каждый христианин должен оставаться в своем
звании, в своем жизненном окружении, в своих жизненных условиях, в
соответствии с своим происхождением, профессией и дарами (1 Кор. 7:17-24).
Павел пишет: “Так я повелевая по всем церквам” (стих 17). Глагол
“повелеваю” (греч. «диатассо») в этом месте может иметь значения
“определять, предписывать, приказывать”. Разумеется, над нашим отрывком
нужно поламать голову, ведь Павел в своем Послании к Галатам очень четко
подчеркивает отмену национальных, социальных и ценностных различий.
“Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола,
ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе” (Гал. 3:28). Если это правда,
тогда и брак в его прежней форме должен был бы упраздниться, не так ли?
Примечательно то, что сегодня не редко говорится о целостной картине
человека. Идеологи движения «Новый Век» (Нью Эйдж) исходят из того, что
каждый человек создан двуполым как телесно, так и психически. Гюнтер
Аммон пишет: “У него есть возможность переживать и вести себя как
мужчина, и как женщина”.155 Фритьоф Капра дополняет: “Новое, измененное
155 Günter Ammon, Der mehrdimensionale Mensch. Zur ganzheitlichen Schau von Mensch und Wissenschaft, München 1986,
S. 35).
106
сознание становится… уравновешенным, так что рациональное “мужское”
мышление объединяется с интуитивным “женским” в гармоничное
единство”.156 Суки Колегрейв указывает на духовное значение целостной
картины человека, поскольку внутрипсихическое объединение мужского
начала с женским – аналогичное физическому слиянию мужчины и женщины –
ведет к новому “зачатию”, “а именно к зачатию нового Себя, высшего Я”. Этот
“внутренний брак” является “путем к истинному Себе… к Божьему
воплощению…”157
В истории христианства время от времени возникали движения, которые
также энергично делали такие же выводы. В Коринфе пожалуй была похожая
картина. Павел противостал им в полном осознании важности вопроса, о
котором шла речь. Он обосновал свое предписание вести естественный
порядок жизни Божьими действиями.
Во-первых, Бог каждому определил полагающуюся часть (стих 7), т. е. Бог
дал каждому свое соответственно с “даром благодати” (ср. 1 Кор. 7:7; Мф.
19:11-12). Каждый христианин может принять свои обстоятельства и условия
жизни из Божиих милостивых рук: быть женщиной или мужчиной и даже
состоять в браке или оставаться холостым. Таким образом для нее/него
становится возможной ненапряженная свободная жизнь и он/она хранимы от
разрушающего честолюбия, отравляющей зависти и сознающей свое бессилие
расслабленности.
Во-вторых, условия жизни христианина даются ему как призвание (ср.
“как Бог ему определил”). Данную ему/ей часть он/она может принять,
претворить в жизнь, упорядочить и жить благодарно для Божьей славы —
неважно мужчина это или женщина, одинокий или состоящий в браке,
проживает ли он с верующим или с неверующим супругом.

3. Половое поведение

3.1. Сексуальность в узком смысле


Прежде чем коснуться этического значения брака, следует поговорить о
сексуальности в ее узком смысле158, половом влечении, воздержании,
самоудовлетворении и внебрачных половых связях. Всякое этическое учение,
поскольку оно хочет быть справедливым к человеку, должно детально
останавливаться на вопросе его сексуальности, так как она относится к
основополагающим данностям его природы.
Когда термин “сексуальность” не точно определен, то сексуальность
кажется в целом всеохватывающим понятием, которое обозначает всеобщую
отнесенность человека к мужскому или женскому полу. Сексуальность же в
более узком смысле подразумевает их телесную сторону с их процессами,
подобно тому, как понятие гениталий (генитальности) ведет к дальнейшему
сужению значения этого понятия к половым органам.

3.1.1. Человек как мужчина и женщина


Различие между мужчиной и женщиной самым сильным образом
проявляется в так называемых первичных (и вторичных) половых признаках,
но простирается на каждую клетку их тела. Анатомический, физиологический
и психологический аспекты этого различия в значительной мере определяют
поведение мужчины и женщины в целом. Конечно, важно считаться и с
влиянием существующей культуры, но, по-видимому, одним только этим

156 Fritjof Capra, „Ich propagiere die Kommunion mit dem Kosmos“ in: Spiegel, Hamburg, Nr. 10 от 5.3.1984, S. 187-203.
здесь S. 200).
157 Sukie Colegrave, Yin und Yang. Die Kräfte des Weiblichen und des Männlichen, Frankfurt a. M. 1986, S. 235f.
158 Karl Hörmann, „Geschlechtlichkeit“ in: Lexikon der christlichen Moral, LChM 1976, Sp. 629-693
107
влиянием нельзя объяснить все разнообразие их поведения, проистекающее
из более глубоких за физические корней. Если человеческая сексуальность и
сексуальность высших млекопитающих в своих телесных проявлениях очень
похожа между собой, то человеческая отличается от последней именно тем,
что принадлежит к телесно-духовной природе человека. “Половое (как более
общее, репродуктивное, так и частное, сексуальное) устройство человека и
его человеческая способность рождать себе подобных чудесным образом
превосходит все то, что есть соответственное ему на более низких ступенях
жизни”.159

3.1.2. Мужчина и женщина как отображение бесконечного Божьего


совершенства
Половое дифференцирование (различие) явно восходит к воле Творца. “И
сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его;
мужчину и женщину сотворил их” (Быт. 1:27). Сексуальность по-видимому в
такой большой мере имеет отношение к человеку, что она участвует также в
его подобии Богу. Конечно, многие экзегеты видят суть подобия Божьего в
личной власти человека над творением. Можно понимать сексуальное
дифференцированное рождение человека как отражение
недифференцированного Божьего рождения, но лучше толковать подобие
Божие не непосредственно половым устройством, а цельной совокупностью
мужчины и женщины. Иными словами, мужчина и женщина являются
разнообразным конечным отображением бесконечного Божьего
совершенства. Через них обоих Божье совершенство представляется полнее,
чем через одного из них.
По мнению теолога М. Дж. Шибена в дифференцировании мужчины и
женщины и в их плодотворном отношении друг к другу можно также увидеть
отображение внутренней триединой жизни.160

3.1.3. Половое дифференцирование как воля Божья


По своей натуре половое дифференцирование получило от Бога оценку
«хорошо»: “И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма” (Быт. 1:31).
Когда человек осуществляет данную ему от Бога половую функцию в более
узком смысле согласно намерению Творца, то это также должно быть хорошо.
“Итак те акты, через которые супруги глубоко и чисто могут стать одним
целым, относятся к нравственному достоинству”161. «Поэтому также следует
уважать и чтить свойственные супружеской жизни акты, которые
сформированы в соответствии с истинным человеческим достоинством». 162
Когда половая деятельность осуществляется правильным образом, она как
нравственно хорошая не требует дополнительного оправдания. Когда теологи
в прошлом говорили о такой необходимости, некоторые из них могли
находиться под влиянием чуждому христианству отрицательного отношения к
телу в то время, как другие считали правильное осуществление
сексуальности безукоризненным и имели трудности с ее ограничением.
Грех в половой сфере заключается сегодня, как и прежде, не просто в
самом ее осуществлении, а в том употреблении, которое в его конкретности
противоречит моральному порядку. Половые отношения нужно приспособить
к Божественным нормам морали, исходя из понимания разума и принимая во
внимание общую действительность человека, состоящего из тела и духа, из

159 ср. 2. Vatikanisches Konzil, GS 51


160 ср. Pius XII., UG 226.
161 GS 49
162 GS 51; ср. Thomas v. Aquinas, S.c.G. 3,122.123.126; S.Th. 2,2 q.153 a.2; Supplement q.41 a.3.
108
естественного и сверхъестественного.163

3.1.4. Половой инстинкт


К задействованию половой функции в узком смысле человека толкает
половой инстинкт. Зигмунд Фрейд видит его как основную силу всей духовной
жизни, которая находит свое выражение либо открыто, либо благодаря
неосознанному управлению подсознания. Глубинная психология в своем
дальнейшем развитии наряду с сексуальным инстинктом выявила другие
важные инстинкты человека. И поэтому лучше поступают, когда сексуально
окрашенную силу все же не считают ведущим мотивом поведения человека,
потому что ее можно по-разному использовать. Если же основная сила
человека сводится лишь к одной области секса, результатом этого будет
искаженная духовная жизнь.
Влечения полового инстинкта, как принадлежащее к творческой
действительности, могут и не являться сами по себе плохими. Поддаваться им
только тогда плохо, когда это происходит вопреки моральному порядку.164
Удовольствие по своей сути связано с приведением в действие (actuatio)
половой функции.165 Подобно тому, как любое удовольствие следует назвать
чувственным удовольствием, которое происходит в результате
задействования какого-то органа чувств (даже в половых актах присутствуют
различные чувственные ощущения, не носящие сексуального характера,
например: чувство осязания, ощущение тепла и др.), сексуальное
удовольствие является удовольствием, проистекающим из задействования
половых органов как таковых. Однако оно не должно ограничиваться
функцией половых органов, а является всеохватывающим телесно-духовным
переживанием.
Своей высший точки (delectatio perfecta) это переживание достигает в
оргазме — связанном с телесными явлениями душевном способе
переживания, которое характеризуется напряжением и расслаблением.
Для моральной оценки получения удовольствия нужно принимать во
внимание то, что удовольствие образует единство с действием, из которого
оно проистекает и завершает его, и этим учавствует в его нравственном
характере. 166 «Наслаждение подчиняется закону действия, из которого оно
происходит, а не наоборот действие — закону наслаждения».167 Таким
образом удовольствие при абстрактной оценке морально нейтрально и
становится хорошим или плохим в соответствии с действием, из которого оно
происходит. Если использование полового влечения правильно, то нельзя
критиковать удовольствие, исходящее из него.168 Но кто возводит
удовольствие в абсолют и допускает недозволенное осуществление половой
функции в желании получить только его, тот поступает предосудительно.169
Соответственно отстраняется и обвинение в желании удовольствия
(вожделении, concupiscentia в этом смысле), которое не содержит в себе
нравственного признака, а лишь естественную потребность принять личное
решение касательно способа его использования. Хорошей или плохой оно
становится только тогда, когда человек, приняв свободное решение, ищет

163 "Sünde ist in den menschlichen Handlungen, was gegen die Vernunft ist", Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.153 a.2.
164 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.142 a.2 ad 2; Suppl. q.41 a.3; S.c.G. 3,126.
165 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 1,2 q.85 a.5.
166 cр. Aristoteles, Nikomachische Ethik 10,4.5,1147 b-1175 b; Thomas v. Aq., Sent. 4 d.49 qq.1.3.
167 ср. Pius XII., UG 1093.
168 ср. Pius XII., UG 1092. Папа Пий XI заменяет благопристойную формулировку CIC (с. 1013 § 1)
«исцеление желания» ("Heilung des Begehrens" — remedium concupiscentiae) «утолением желания» ("Stillung
des Begehrens" — concupiscentiae sedatio; D 3718) и признает этим правомочность как самого желания,
так и его исполнения.
169 ср. Pius XII., UG 1093.
109
удовольствия в подчиненном морали или неподчиненном ей сексуальном
осуществлении.

3.1.5. Виды сексуальных отношений: эрос, филиа и агапе


В типичных отношениях полов можно различать многие уровни, среди
которых общепринятыми являются греческие обозначания любви: эрос, филия
и агапе. Если эти элементы, насколько это удается сделать, и можно
обозначить путем научного исследования, то это не означает, что они
претворяются в жизнь отдельно друг от друга. Тип «эрос» означает
чувственно инстиктивную любовь, которая ориентируется больше на
телесные свойства другого человека, к которому чувствует симпатию. Этот
тип чаще всего отождествляют с понятием «секс», обозначающим чрезмерное
проявление эротического чувства, при котором телесное, которое различает
мужчину и женщину и притягивает их друг к другу, находится на первом
месте.
Если человек ищет другого человека в меньшей мере ради себя самого,
т.е. ради того, что он от него получит, а намного в большей мере желает его
щедро одарить, речь идет о личной привязанности и душевной любви (тип
«филиа»).
Когда же эта любовь исходит от человека, связанного с Богом, то
библейские авторы ее отождествляют с термином «агапе», ибозначающей в
Писании преимущественно Божественное милосердие (благодать), способное
на особый подвиг самопожертвования ради любимого.
Мужской и женский организмы устроены так, что с помощью телесного
единения мужские и женские зародышевые клетки могут слиться воедино и
создать новую человеческую жизнь.

3.1.6. Чувство стыда


К опыту установленных данностей в области сексуальности относится
чувство стыда (pudor, verecundia) — своеобразная застенчивость, требующая
утаивания сексуальных проявлений. Она распространяется не только на
морально ошибочное или морально упорядоченное сексуальное
применение170, и не только на непосредственно сексуальное действие, но и на
способы полового поведения, которые взаимосвязаны с ним и ведут к нему.
Некоторые представители современной культуры обнаженного тела
(например, нудисты) склоняются к тому, что считают чувство стыда
продуктом воспитания, и притом неправильного. Однако поскольку чувство
стыда присутствует во всем человеческом обществе, похоже, что оно глубоко
укоренено в человеческой природе. Также чувство стыда обнаружено и у тех
народов, которые еще сегодня в своей повседневной жизни не покрывают
свои тела одеждой (племена Южной Америки, Центральной Африки, островов
Восточной Индии и Австралии). Оно проявляется в виде защитной реакции на
неподобоющее внимание иностранцев, но еще сильнее выражена при самом
сексуальном акте. Мало того, многие исследователи этих народов
превозносили их нравственную высоту: ограничения касательно полового
сношения были там намного сильнее, а сексуальная возбудимость в
результате тяжелых жизненных условий меньше.
Чувство стыда также является всеобщим, потому что оно имеется в
равной мере у мужчины и у женщины. Психологические обьяснения, что якобы
женщина имеет более сильное чувство стыда, могут не достаточно учитывать
соответствующее влияние культуры.
Понимание чувства стыда улучшается в связи с тем, что для утаивания

170 ср. Thomas von Aquin, S.Th. 2,2 q.151 a.4; q.164 a.2 ad 8; Suppl. q.49 a.4 ad 4.
110
сексуальных действий побуждает не только морально ошибочное, но также и
безукоризненное половое поведение (между супругами). Супруги осознают,
что в таких действиях они должны достигнуть не только телесного единства,
а также и личностного единения, что это единство будет повреждено
присутствием других. Таким образом, быть отданным на обозрение другим
или быть стесннеными ими воспринимается удручающе.
Поэтому чувство стыда обращает внимание на то, что телесное
обьединение должно проходить во всеохватывающем союзе двух личностей,
который возможно достичь только при отсутствии помех. Разумеется, без
этого присутствия других лиц супруги могут вести себя и бесстыдно, если
ограничиваются только телесно-сексуальным интересом и пренебрегают
душевно-личностным.
Итак, чувство стыда является “оборонительным инстинктом” (Ф. Рау),
защитой от того, чтобы телесный инстинкт не стал господствующим над всем
и не вытеснил душевно-личностное. В состоянии рая сексуальность человека
была обьединена с его совокупной личностью, поэтому он не нуждался в
чувстве стыда: “И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились” (Быт.
2:25). С грехом же была потеряна эта целостность и возникло чувство стыда:
“И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги” (Быт. 3:7). В чувстве
стыда, которое позволяет человеку переживать угрозу для его личности,
имеющую отношение к действительности, как раз можно усмотреть факт
противоречия между его высшими ценностями поведения и неправильными
проявлениями сексуальной жизни. Оно предостерегает его от того, что
предоставляет совести лишний повод для беспокойства.
Точно так же, как и совесть, чувство стыда дано человеку как природная
способность, но может и должно быть сформировано путем воспитания и
осуществления моральной ориентации. Также возможно ложное его
направление (заниженная самооценка). Каждый из способов полового
поведения без внутреннего глубокого уважения к сексуальности становится
неискренней жеманностью (чопорностью).

3.1.7. Задачи сексуальности


Размышления над характером проявления чувства стыда указывают
человеку на то, что у него есть задачи в области сексуальности. У кого глаза
открыты, тот не может избежать осознания как того, что сексуальная
деятельность может способствовать счастью человека, так и того, что часто
она и имеет отрицательные последствия для самой личности, ее партнера и
всему человеческому обществу. Необузданную свободу в сексуальной
практике позволяет себе лишь тот, кто придерживается мнения, что может
делать, что он хочет, т.е. имеет свободу от каких-либо обязанностей перед
самим собой, другими людьми, обществом и Богом.
С точки зрения истории спасения и искупительного подвига Христа
безгрешность сексуального чувства показана для нас включением ее в
правильный порядок жизни (ср. Быт. 2:25). Грехопадение нарушило
первозданную гармонию и в этом вопросе. Человек оказался подвергнутым
бесконтрольным проявлениям полового инстинкта, т.е. возможности искать
сексуального удовольствия, не заботясь о дальнейших последствиях своего
поведения. Эту открытость для безудержного влияния инстинктов важно
помнить, поскольку в самой природе человека имеются различные желания,
вступающие в столкновение друг с другом и претендующие на главенство.
Ставший грешным в самой природе, человек испытывает недостаток
упорядоченности своих устремлений (ср. Быт. 3:10). Поэтому этнология
констатирует наличие в нецивилизованных (первобытных) народах
представлений о различного рода половых «табу», свидетельствующих о том,
111
что в сексуальной области у них перед Богом не все в порядке. Эта
предоставленность инстинктам не является сама по себе грехом до тех пор,
пока человек свободно и решительно не поддается страстному желанию
вопреки нравственному порядку. Она является лишь постоянным
напоминанием о том факте, что грех вошел в мир, и об опасности, которую
можно преодолеть только с помощью Божественной благодати, в своей
естетственной форме доступной для всех людей (Ин. 1:9). И в самой области
спасения остается важным то старание, от которого зависит, чтобы
сексуальность достигла своего первозданного и христианского смыслов (ср.
Еф. 5:21-33).

3.2. Половое влечение

3.2.1. Подчинение сексуального стремления идеалу абсолютной


любви
Сексуальные побуждения не являются сразу же правильно включенными
в общий порядок жизни человека (в том числе и спасенного), но должны быть
приведены им самим в соответствие с ним. Именно в этом состоит его
первостепенная задача. Вопреки искушению присвоить себе право на
бесприпятственное проявление своей сексуальности во всей полноте,
необходимо указать на те отрицательные последствия, которые такое
проявление влечет за собой для других людей. Поэтому, исходя из понимания
плодов злоупотребления таким поведением, у всех народов имеются
определенные ограничения для сексуальной практики.
С другой стороны, также не приносит положительного результата и
игнорирование библейского разрешения на пользование сексуальностью в
рамках Божественного порядка. Человек, который не считает сексуальность
чем-то, что даровано ему Богом, а смотрит на нее как на что-то более или
менее опасное, недостойное, греховное, а то, что он является существом,
относящимся к какому-то полу, воспринимает как неприятный факт, или
пытается вытеснить наличие сексуального переживания (влечений, соблазнов
и т. п.) по меньшей мере из своего сознания, находится на ложном пути. От
реальности полового чувства невозможно избавиться полностью — в любом
случае оно остается в подсознании и действует оттуда разрушающе,
временами неожиданно пробиваясь наружу в форме сексуального
извращения или невроза.
Итак на человека возлагается задача принять свою собственную
сексуальность как благо, которое в теперешнем, незрелом состоянии связано
с опасностями, и подчинить ее правильному порядку всей жизни, а именно
порядку абсолютной любви.

3.2.2. Половое влечение как содействие истинному осуществлению


жизни
Согласно христианскому назначению человека он должен прийти к
полноте жизни: “Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком”
(Ин. 10:10). Такую жизнь он получает в любви, в которой он переступает через
самого себя, устремляясь к Богу и к другим людям. Евангелие провозглашает
парадокс, что нужно потерять свою жизнь, чтобы сохранить ее, и наоборот,
для того, чтобы ее сохранить, нужно отдавать себя (ср. Мф. 16:25; Мк. 8:35;
Лк. 9:24; Ин. 12:25; Откр. 12:11). Здесь речь идет о любви, которая “не ищет
своего” (1 Кор. 13:5). Как и везде, здесь можно разглядеть различие между
эросом, филией и агапе. Так, сексуальные действия и переживания
представляют только одну, притом частичную, ценность, которая не может
заменить собой всю совокупность телесно-душевных проявлений человека.
112
Достойному направлению жизни может посодействовать только
гармоничное сочетание «эроса», личного отношения («филиа») и жертвенной
любви («агапе»). Истинное жизненное осуществление должно ожидать таких
всеохватывающих любовных отношений, в которых сексуальность играет
только частичную, второстепенную роль. Без таких отношений сексуальность
ведет свою собственную, опасную жизнь.
Ответственностью церкви Иисуса является показать христианский образ
человека, побудить к его конкретному воплощению в жизнь и следить за его
воплощением. При этом она должна также принимать во внимание
накопленный человечеством опыт научных исследований.
Включение сексуальности в порядок абсолютной любви является задачей,
которую человек должен выполнить сам при Божьем содействии. Для
животного не существует такой задачи. С телесной стороны сексуальность
человека подобна сексуальности млекопитающих. В этом смысле: “quae natura
omnia animalia docuit, ut est commixtio maris et feminae».171 Однако нужно остерегаться
того, чтобы упустить из виду важное различие: само животное не регулирует
своего сексуального поведения. Животное в его сексуальности так подчинено
цели продолжения рода, что к сексуальному действию его побуждают
гормональные процессы в организме самок, протекающие в значительной
мере только в благоприятное для размножения время.
В отличие от животных, человек является личностью, чья сексуальность
направлена кроме значения продолжения рода и на выражение абсолютной
любви так, что первую человек должне подчинить второй. В отличие от
сексуального опыта животного, у человека эта область жизни носит
нравственный характер. Здесь речь идет не о чисто психических или
биологических законах, чья безрассудная сущность и слепая сила повинуется
необходимости, а о законах, выполнение которых и воздействие которых
доверено самоопределяющему и свободному сотрудничеству человека.
Человек, руководствующийся ответственной свободой таким образом,
чтобы согласовывать свою сексуальность с общим порядком жизни, является
целомудренным.

3.2.3. Сексуальное чувство и непорочность (целомудрие)


Понятие непорочности (лат. castitas) применимо к нашей тематике может
быть понято двояко. В широком смысле оно может означать готовность
придерживаться во взаимоотношении полов нравственного порядка
(абсолютной любви), в более узком смысле выражает значение самообладания
или способности к контролю над желанием сексуального удовольствия и
осуществление в половой сфере главной добродетели — воздержания,
которое предназначено для всестороннего обуздания чувственных
устремлений и господства над ними.
Обычно обе эти функции непорочностии связаны друг с другом: тот, кто
желает соблюдать правильный порядок сексуальной жизни, также старается
сдерживать желание удовольствия, и наоборот, необузданное желание
удовольствия ведет к нарушению нравственного порядка в области пола. Но
иногда они могут расходиться между собой, так что одна может имеет место
без другой: человек может при обычно правильном половом осуществлении
руководствоваться неумеренным желанием удовольствия (гедонизм), а
блудница может согласиться на нравственно неупорядоченное сексуальное
действие без желания удовольствия.
Быть непорочным не означает не ощущать сексуального желания, а
обозначает уметь справляться с этим желанием в нравственном отношении.
Целомудрие не следует сводить к полному отказу от сексуального
171 Thomas v. Aquin, S.Th. 1,2 q.94 a.2..
113
осуществления, но оно может претворяться в жизнь с помощью нравственно
упорядоченного воздержания или нравственно упорядоченного
осуществления.
Кроме того, от понятия целомудрия нужно отличать приличие (от лат.
pudicitia — стыдливость) в сфере влияния секса: приличие, руководимое
стыдливостью, заключается в волевой готовности сторониться всех
проистекающих из неупорядоченной половой жизни нравственных угроз.
Правда, в особых случаях (например, в лечебной практике) возможны
действия, вызывающие определенное возбуждающее влияние. Такие
действия должны иметь достаточные основания, являясь нравственно
безукоризненными, если данное лицо вследствие этого не станет заниматься
беспорядочной сексуальной деятельностью. Пациент или врач также не
виновен, когда при этом против его воли дело дойдет до полового
возбуждения.172 Конечно же он должен постараться выработать в себе
снижающее эту опасность внутреннее отношение (позицию).
Целомудренное поведение, отвечающее порядку личной любви, является
хорошим, а готовность к такому поведению является добродетелью. Значение
целомудрия заключается в том, что оно является частичным осуществлением
возложенной на человека основной задачи, а именно достижения
всеохватывающей любви. Целомудрие “повышает достоинство человека и
делает его способным к проявлению истинной, великодушной,
самоотверженной любви”. 73 Воздержание из-за эгоизма не имеет ничего
1

общего с истинным целомудрием, также как и стоическая апатия


(безразличие). Как и при любой другой добродетели, при целомудрии вопрос
заключается, прежде всего, в волевой позиции: телесно-душевные факты и
процессы только принимают в ней участие в той мере, насколько они
находятся под руководством воли. Поэтому даже изнасилование, когда оно
произошло без согласия воли потерпевшего, не может лишить девушку
нравственного достоинства.
В цельном характере целомудрия участвует также побуждаемая
стыдливостью девственность. Для кого важно целомудрие, тот также
серьезно относится и к этой внешней области и ее защите. Целомудрие
становится таким образом частичной добродетелью нравственной чистоты.
Библия рекомендует ее непрямым способом через описание целомудренного
поведения Сима и Иафета (Быт. 9:23). В Новом Завете ее требует Павел (1
Тим. 2:9).
Непорочность является важной чертой христианского поведения.
Откровение ясно требует его как необходимую и ценную позицию. Ветхий
Завет наделяет брак рамками непорочного сексуальной жизни (Исх. 20:14,17;
Втор. 5:18,21). Иисус исходит из того же, так как не только требует чистоты
брака в конкретных поступках и образе мыслей (Мф. 5:28), а также указывает
на возможность посредством длительного отказа от сексуальных проявлений
создать предпоссылки для более полного осуществления любви, и советует,
как это сделать (Мф. 19:10-12; ср. 1 Кор. 7:25 и далее, 32-35). Также и Отцы
церкви с самого ее начала убедительно внушали, что непорочность является
неотъемлемой христианской позицией.174
Непорочность может непосредственно отождествляться с половым
воздержанием только как недоразумение. Нравственно упорядоченную
сексуальную жизнь с полным правом следует называть непорочной. Даже
разум понимает, что ничего не может быть плохого в том, что Богом данный
феномен задействуется нравственно упорядоченным образом. Священное
172 ср. Thomas von Aquin, S.Th. 2,2 q.154 a.4; Handlung mit zweierlei Wirkung.
173 Erklärung der Kongregation f. d. Glaubenslehre zu einigen Fragen der Sexualethik, 29.12.1975, 12.
174 ср. 1 Clement 1,3; Polykarp, Phil. 4,5; Hirt des Hermas, Sim. IX 27,2.
114
Писание подтверждает это: Бог Сам свел мужчину и женщину вместе, чтобы
они стали “одной плотью” (Быт. 2:18,24). Слово “плоть” обозначает всего
человека, итак здесь всеохватывающее единство личностей, которое
содержит в себе также интимную связь. Бог дал им поручение «плодиться и
размножаться», т.е. производить потомство (Быт. 1:28). Наконец, еще до
грехопадения Адама и Евы Бог установил порядок: «и прилепится к жене
своей» (Быт. 2:24).
Согласно ветхозаветнему закону определенные явления половой жизни
делают человека нечистым, т. е. когда к нему нельзя прикасаться:
послеродовые выделения — Лев. 12:2-5; ночные поллюции — Втор. 23:20f;
менструация — Лев. 15:19-23; кровотечение — Лев. 15:25-30; послеродовой
период — Лев. 12:2-8; также супружеская половая жизнь — Лев. 15:16-18. Но
из этого нельзя сделать вывод о моральном осуждении половой жизни самой
по себе.
По-видимому, эти предписания произошли из тех же самых соображений,
что и запрет употреблять в пищу кровь (Лев. 17:4): кровь была носительницей
жизни и поэтому рассматривалась как посвященная Богу. Названные явления
половой жизни имели отношение к крови и к мужскому семени (сперме),
которые были признанны местопребыванием и источниками жизни, поэтому к
ним нужно было относиться с благоговением. Итак, в описанной в книге Левит
нечистоте от половых проявлений скрывается то же глубокое уважение перед
тайной жизни, что и в чувстве стыда.
В Новом Завете Иисус придерживается мнения, что обьединение супругов
в одну плоть восходит к первоначальному Божьему постановлению (Мф. 19:5;
ср. Еф. 5:31). Согласно Павлу половая жизнь может быть долгом (1 Кор. 7:3).
Апостол учит преимуществу посвященного Богу безбрачия, но не
высказывается о супружеской жизни как о грехе (1 Кор. 7:8 и далее, 27 и
далее). Когда женщина безупречна, то рождение детей (и, разумеется,
необходимое для этого сексуальное действие) будет ей не препятствием, а
средством к освящению (1 Тим. 2:15). Кроме того Павел обьясняет, что
существующее в браке обьединение мужчины и женщины в одну плоть даже
отражает отношение Христа к своей Церкви: “Тайна сия велика; я говорю по
отношению ко Христу и к Церкви” (Еф. 5:32). Поэтому только лишь по
недоразумению можно назвать Павла врагом всего сексуального.
Также и вся церковная традиция за небольшими исключениями
единодушна в том, что разрешает непорочное осуществление половой жизни,
а именно – в браке (“Coniugalis concubitus generandi gratia non habet culpam”).175 Через
Петра Абеляра176 и других теологов эта богословская концепция уходит в
глубь средневековья и достаточно ясно представлена Фомой Аквинским,
Бонавентурой и другими. Дионисий Карфарский обьясняет, что было бы
еретическим поступком, называть каждый супружеский акт греховным.177
Напротив, лишь незначительное количество представителей патристики
придерживались взгляда, что каждому половому сношению присуще что-то
греховное: Тертуллиан178, Иероним при защите девственности против
Йовиниана179 (причем, последний пришел к лучшей формулировке — что
между браком и безбрачием имеется такое различие как между тем, чтобы не

175 Augustinus, De bon coniug. 6,6; ср. Ambrosius, De viduis 13,81; Gregor d. Gr., Moral. XXXII 20,39;
PL 40,377; 16,289; 76,659; Johannes Chrys., De virg. 25; PG 48,550.
176 Theologia christ. 31; PL 178,1745
177 Dionysius der Karth, Summa fid. orth. 4 a; 162,3.
178 Tertullian, "matrimonia secreta maculosa", Ad uxor. II 3; ср. I 3; De monog. 3; PL 1,1406.1390 f;
2,982.
179 Iovinian, Adv. Iovin. I 8; vgl. Ep. 54,4.15; PL 23,221; 22,551.557 f.
115
делать зла и делать добро или как между хорошим и лучшим180), Лев
Великий181 и некоторые средневековые теологи. Большая часть Отцов Церкви
и теологов придерживается позиции, что есть невинное сексуальное
осуществление, а трудности появляются при его определении и отличиях от
греховного полового поведения.
Для лучшего понимания этого вопроса следует обратить внимание на
ситуацию, в которой находилось христианство: В пришедших в упадок
культурах Греции и Рима проявилась многократно пугающая распущенность,
которой пытались прельстить также и христиан.182 Не удивительно, что
крайности распущенности вызвали то, что некоторые люди обьявляли
сексуальность вне закона, так что благородно мыслящие люди, у которых
распущенность вызывала отвращение, были вынуждены становиться
безбрачными. Идейным основанием предания поруганию сексуальности стало
дуалистическое противопоставление ценного духа и пренебрегаемой плоти,
как это было представлено Платоном183, неоплатонизмом и восточными
учениями. В этих учениях все сексуальное только по одному тому, что было
связано с телом, называлось плохим. Уже Павел должен был спорить с
дуалистами, которые запрещали брак (ср. 1 Тим. 4:3).
Однако в высказываниях некоторых своих представителей дуализм
перевернулся с ног на голову в утверждении, что дух и тело якобы не имеют
друг с другом ничего общего; что то, что делает тело, не вредит духу; чем они
пытались оправдать свое обращение к сексуальной распущенности.184 Своей
высшей точки дуализм достиг в 3-м или 4-м столетии в манихействе, который
презирал всю материю и своим радикализмом производил впечатление даже
на такие выдающиеся личности, как юный Августин. Позже также снова и
снова появлялись дуалистические течения, например, движения паулициан и
богомилов, альбигойцев и вальденсов. Кроме того, и Мартин Лютер
высказывал точку зрения, что каждое сексуальное осуществление, даже в
браке, является греховным.185 Этот взгляд долгое время сохранялся в
английском пуританстве: сексуальное как таковое рассматривалось как менее
ценное и должно было внешне отрицаться, скрываясь под различными
маскировками.
Общество (церковь) Иисуса должно была снова противостать против
обоих крайностей: распущенности и обьявления сексуальности вне закона.
Сначала в эпоху античности более опасной могла показаться обольстительная
распущенность. Не удивительно, что для защиты от нее отдельные
христианские писатели склонялись к строгости.186 Эта склонность могла быть
усилена также стремлением не дать повода для упрека еретикам, которые
были очень строги в моральном отношении. Однако не менее опасным было
объявление сексуальности вне закона, которое упиралось в представления,
принятие которых в целом разрушало христианство. А потому церковная
богословская элита чаще видела нужду в высказывании своей позиции против
180 Hieronymus, Adv. Iovin. I 3.13; Ep. 22,20; PL 23,231.231 f; 22,406 f; sein Schwanken lässt sich z.T. aus seiner
unausgereiften Haltung gegenüber der Sexualität erklären.
181 Sermo 22,3; PL 54,196.
182 ср. Tertullian, De pudicitia 1; Cyprian, De mortalitate 15; PL 2,1034; 4,614; Eusebius, Hist. Eccl. VIII
18; PG 20,781 ff)
183 Platon, Phaidros 246 C und 247 D; аналогично Pythagoras
184 ср. Clemens v. Al., Strom. III 2; Irenäus, Adv. haer. I 26; Theodoret, De fab. haeret. I 6; PG 8,1112; 7,687; 83,353;
Tertullian, Ap. 7; Min. Fel. Oct. 9; PL 1,358; 3,260-263.
185 Martin Luther, Über die Mönchsgelübde; Ehepredigt 1523; Weimarer Ausgabe 8,654; 12,114.
186 Athenagoras, Legatio pro Christianis 33; Basilius d. Gr., Ep. 138 ad Amphil. 4; Origenes, De orat. 28; Contra Cels. III 51;
Com. in Rom. I 12; Hom. in Num 3; Method v. Olymp, Convivium decem virginum; PG 6,965; 32,673; 11,529.988; 14,857;
12,749; 18,27-220; Tertullian, Ad uxor., De monog., De exhortatione castitatis 12; Cyprian, De habitu virginum; Ambrosius,
De viduis, De virginibus, De virginitate; Hieronymus, Adv. Iovin. I 7.16; PL 1,1385-1418; 2,979-1004; 2,976 f; 4,451-478;
16,247-276.197-244.279-316; 23,229.246.
116
еретического ригоризма, чем против распущенности. Уже Павел обвиняет тех,
кто запрещали вступать в брак как лжесловесников, сожженных в своей
совести (1 Тим. 4:2 и далее).
Различные синоды187 и Латеранский церковный собор188 католической
церкви выступили против презирающих брак. Вероисповедание,
предписанное обращенным в 1208 году в католическую веру папой
Иннокентием III вальденсам, содержит одобрение сексуальной стороны брака.
Своей кульминационной точки это развитие достигло в высказываниях II-го
Ватиканского собора о нравственном достоинстве совершаемого в
соответствии с человеческим достоинством брачного единения190. Также
среди церковных писателей многие выступали против объявления
сексуальности вне закона191. Особого внимания заслуживает Августин,
поскольку он задал направление христианскому нравственному учению на
целое тысячелетие. В молодости он был манихеем, да и в дальнейшем также
видел сексуально-этический вопрос в серьезном телесно-душевном
напряжении, однако даже он имел более умеренные взгляды, чем многие его
предшественники или современники, устранив некоторые неясности и
шероховатости касательно данной темы. Хотя он и отдавал однозначно
предпочтение девственности перед браком, однако никогда не позволял
бросать тень на брак как таковой.
Кто же производит сексуальные действия вопреки моральному порядку,
тот развратен. Если моральная теология выявляет такое поведение, то она
хочет предостеречь людей от вреда в сексуальной области друг другу и
самому себе (“Любовь не делает ближнему зла”, Рим. 13:10)

3.2.4. Сексуальное побуждение и развращение


Распутство (лат. luxuria — блуд) это в широком смысле слова
противоречащее нравственному порядку поведение в области секса192, в
более узком смысле слова — безудержные поиски сексуального
удовольствия193. В последнем случае речь идет об особом случае
неумеренности (intemperantia) или необузданности в сексуальной жизни.
Эгоистичное начало играет при этом такую роль, что его нельзя не заметить.
Для обозначения нравственно неупорядоченных способов достижения
оргазма укоренилось название Luxuria completa (consummata), а для
удовольствия без этой высшей точки наслаждения – Luxuria incompleta. Чаще
всего сексуальный порядок нарушается непреодолимым и чрезмерным
желанием удовольствия, хотя человек может нарушать нравственный
порядок сексуального и по другим причинам.
От распутства следует понятийно отличать легкомысленность в
сексуальной области (лат. impudicitia — бесстыдство), а именно
неоправданное добровольное занятие сексуально возбуждающими
действиями. Такое занятие не является самим задействованием половых
органов, но часто ведет к нему. Вероятность, что дело дойдет до
сексуального акта часто зависит не только от вида занятия, а также от
настроения действующего. Нужно различать, к чему относится прелюдия: к
нравственно упорядоченному или неупорядоченному сексуальному действию.
Если она влечет за собой опасность неупорядоченного осуществления, то
следует различать, стремится ли действующее лицо к этому осуществлению

187 Toledo 477; Braga 563; D 206 461.


188 1139, D 718.
190 GS 49 51; ср. Paul VI., HV 11.
191 ср. Clemens v. Al., Strom. II 23; III 1.13; PG 8,1085-98.1097-1104.1191-94.
192 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.153 a.3.
193 Ebd., 154 a.11 ad 3.
117
или нет. Если оно не стремиться к этому, тогда следует спросить, по какой
причине оно тем не менее подвергает себя опасности (действию с двояким
влиянием). Точно так же, как порядочную позицию можно назвать внешней
сферой (частью) целомудрия, так и легкомыслие можно назвать внешней
сферой распутства, т.е. началом несостоятельности194.
Каждое сексуальное действие, совершенное вопреки нравственному
порядку, является грехом в той мере, насколько в здравом уме оно
приводилось в исполнение. Вред от таких поступков более или менее был
ясно признан всем человечеством, даже если не были установлены единые
границы нормы. Священное Писание хочет удержать от распутства (1 Фес.
4:3; ср. Тов. 4:12), которое по словам Иисуса оскверняет человека (Мф. 15:19).
Павел предостерегает от общения с христианами, остающимися блудниками
(1 Кор. 5:9-11) и хочет, чтобы о блуде христиан никогда больше не пришлось
слышать (Еф. 5:3), поскольку это противоречит жизни во Христе (Кол. 3:2 и
далее, 5; 1 Кор. 6:13, 15, 18 и далее). В христианской традиции это
соответственно звучит так: “Ты не должен прелюбодействовать” (Послание
Варнавы. 19:4; ср. Дидахе 2:2). Католический церковный собор в г. Вьенне
отклонил точку зрения, что сексуальная деятельность в виду того, что имеет
естественное происхождение, не является грехом независимо от того, кто его
выполняет и как он это делает195. При этом упускается из виду, что инстинкты
не изначально (не от природы) включены в нравственный порядок жизни
человека, но должны быть включены в него самим человеком.
Неправильное поведение является грехом только в той мере, насколько в
здравом уме оно совершается. Различные условия могут препятствовать
ответственному осуществлению, например отсутствие сознания или
измененное состояние сознания (сон, состояние наркотического опьянения и
т. д.), полная неосведомленность, неукротимая инстинктивность. Однако было
бы не справедливым по отношению к действительности и оказало бы плохую
услугу человечеству, если бы все совершившие проступок вообще были
признаны невиновными.196
То, что к нарушению нравственного порядка в сексуальной области не
следует относиться легкомысленно, явствует из некоторых проступков (напр.
совращение при помощи лжи, изнасилование, прелюбодействе): Человек
действует через них по отношению к другим людям и к самому себе в
значительной мере вопреки вообще врученной ему личной любви. Священное
Писание перечисляет по меньшей мере некоторые формы грехов, которые
исключают человека из Царства Небесного (1 Кор. 6:9 и далее; Гал. 5:19; Еф.
5:5). Распутство христианина таким образом становится особенно
предосудительным тем, что таким образом оскверняется его тело, которое
стало частью Тела Христа и храмом Святого Духа (1 Кор. 6:15, 18-20). Если
христианин, как цельная личность, должен быть связан с любовью Христа, то
через развращение он действует как раз вопреки этой любви. По праву
распутство причисляется к грехам, которые легко становятся обузой и тянут
за собой дополнительные и более тяжелые грехи.
Но нужно спросить, каждое ли нарушение полового характера является
довольно серьезным нарушением. Без сомнения среди проступков влекущих
за собой повреждение внешнего защитного механизма целомудрия
(девственности) имеются проступки, которые являются незначительными
(напр. неосторожные фантазии). Конечно же нужно и делать различие между
настоящим проявлением порока, который не считает грех грехом и ищет
любой повод к этому (Intemperantia как способ существования), и случайным
194 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.1 ad 5.
195 D 897.
196 ср. Monitum des Heilige Offiziums, 15.7.1961, AAS 1961,571.
118
проступком, случившимся несмотря на остальные старания соблюдать
нравственную порядочность197. Но остается вопросом, является ли тяжким
грехом каждое ошибочное сексуальное действие, к которому в последние
столетия относится без снисхождения католическая традиция.198 В ней
сокрыта реалистическая оценка, что человека глубоко задевает сексуальное
переживание, и что поэтому любое действительно ошибочное проявление в
этой области способно серьезно поставить под угрозу образ жизни в
соответствии с обязательством личной любви (или связанности со Христом).
С другой стороны, те богословы, которые твердо придерживаются мнения
об объективно тяжелой греховности каждого сексуального ошибочного акта,
признают, что выполнение такого действия само по себе еще не доказывает
субъективную тяжелую вину совершающего его. К формально ответственному
греху относится свободное выполнение действия, которое снова
предполагает соответствующее восприятие ценностей. Каждое ущемление
этого свободного выполнения уменьшает тяжесть греха или вообще
упраздняет его.199 Поэтому с полным основанием нужно серьезно относиться
к каждому отдельно взятому ошибочному сексуальному проявлению, однако
было бы не правильным обособить его от других грехов и видеть в нем самый
тяжелый грех. То, о чем идет речь во всем нравственном порядке, это
выполнение поручения личной любви; это же относится и к области пола. В
соответствии с этим и нужно осуждать проступки: чем сильнее удар
нанесенный любви, тем сильнее проступок. Существует множество грехов,
которые являются более тяжелыми, чем сексуальные проступки. Иисус
показывает, что неверие является более опасным, чем распутство, когда Он
укоряет неуверовавшие города: «Содому и Гоморе в день оный будет
отраднее, нежели городу тому» (Лук. 10:12).200 Неверующий целиком
отклоняет предложение Бога и не позволяет ожить вере, в то время как
распутный отклоняет его возможно только в одной области, даже если и
очень важной.
Также легкомыслие в сексуальных делах (бесстыдство) является
нравственно не правильным, но может носить различную степень вины. Тот,
кто легкомысленно занимается сексуальными делами, хотя и не намеренно
ищет сексуально неупорядоченного возбуждения, но этим провоцирует
опасность, действует в прямом смысле бесстыдно (ср. Быт. 9:22, 24 и далее).
Через свои действия он показывает, что не серьезно заботится о своем
целомудренном поведении. Величина греха равняется величине беззаботно
пренебрегаемой опасности. Другой характер его действия принимают тогда,
когда он с помощью такого занятия намеренно ищет нравственно
неупорядоченного полового возбуждения. Из-за его намерения это действие
конечно же становится ошибочным проявлением его сексуального влечения
(он умышленно хочет задействовать свою сексуальность), непосредственно
порочным действием, каким и должно оцениваться как таковое. “А Я говорю
вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже
прелюбодействовал с нею в сердце своем” (Мф. 5:28).
Задача, стоящая перед человеческой свободой и ответственностью в
области сексуальности, подчеркивает достоинство человека, но может
восприниматься также и как обуза. Поэтому не удивительно, что человек
снова и снова пытается избежать этой задачи, заявляя, что целомудренность
невозможна или даже вредна для здоровья.
Тот, кто утверждает, что человек не может владеть своими инстинктами

197 Incontinentia; vgl. Thomas v. Aq., S.Th. 1,2 q.78 a.4; 2,2 q.156 a.3.
198 ср.Kongr. f. d. Glaubenslehre, 29.12.1975, 10
199 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.3 ad 1.
200 ср. Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.154 a.3.
119
и половыми в частности, так что считает целомудрие невозможным и
стремление к нему бессмысленным, ставит под сомнение человека как
нравственное существо вообще.
В противовес этому следует прежде всего указать на тезис свободы
человека по отношению к различным видам внутренней необходимости,
который опирается на хорошее филологическое и теологическое основание и
определяет прямое различие между человеком и животным.
Самообладание в сексуальной области необходимо, поэтому и возможно,
относясь к убеждению всего человечества, как констатирует данные истории
и этнологии, поскольку везде существуют какие-то правила. Без убеждения,
что половой инстинкт может быть обуздан, они бессмысленны. Ложной
банальности о невозможности самообладания яснее всего противостоит
пример человека, имеющего самообладание.
К вопросу «возможно ли» тесно примыкает и вопрос «как». Речь идет о
том, что сексуальность во всех ее слоях нельзя не замечать и подавлять, а
необходимо путем взвешенного решения, можно ли и как ее осуществить,
предоставить ей верное место в осмысленном общем порядке жизни. Для
успеха же этого дела обязательны веские мотивы.

3.3. Воздержание

3.3.1. Возможность и условия полового воздержания


Гармоническое решение может также состоять и в том, что человек,
исходя из благих причин хочет на некоторое время или навсегда
воздержаться от половой жизни, чтобы, например, таким образом
использовать освобожденную жизненную энергию для других осмысленных
целей. Такое решение, которого человек достигает сознательно без
игнорирования или подавления действительности, представляет собой
настоящее сублимирование (превращение сексуальных побуждений в
культурные достижения или художественное творчество), при котором
душевная энергия не остается не использованной и не наносит ущерб
человеческой жизни, а способствуют его удовлетворению и глубокой радости.
Некоторые люди преувеличивают утверждение о невозможности
сексуального самообладания (обуздания полового влечения) вплоть до
тезиса, что такая попытка вредна для здоровья, особенно попытка полного
воздержания. Естественное разрешение сексуального напряжения мешало бы
этому, содержа в себе угрозу непрерывных нарушений здоровья в области
пола. В противовес этому мнению врачи указывают на опасность сексуальной
практики без истинного отношения любви. Для настоящего становления
человеческой судьбы помимо соматически-врачебной и психо-гигиенической
точки зрения имеет большое значение этическое измерение данной ситуации.
С чисто соматической точки зрения здоровому человеку не нужно бояться
вреда ни от сексуальной деятельности, ни от воздержания, если же дело
доходит до нервных нарушений, при более близком рассмотрений причиной
нарушения оказывается не воздержание, а независимый от него фактор,
затрудняющий воздержание, который и должен быть прежде устранен.
Если же требование того, что осуществление сексуальности должно быть
нравственно упорядоченно, наталкивается на некоторые возражения, то еще
больший протест вызывают возможные требования полного воздержания.
Так воздержание может налагаться на человека через жизненные
обстоятельства. При условии, что личная любовь может найти свое
сексуальное выражение только в браке, для безбрачных требованием
состояния непорочности оказывается воздержание, в частности воздержание
перед браком (Castitas iuvenilis) и воздержание в положении вдовства (Castitas
120
vidualis). Тот, кто против своей воли не находит брачного партнера, может
испытывать из-за этого довольно большое психологическое давление.
Человек может также свободно принять решение в пользу постоянного
сексуального воздержания. У некоторых языческих народов и в Ветхом Завете
временное воздержание пользовалось глубоким уважением (например,
добрачная девственность Исх. 22:16 и далее; Лев. 21:13 и далее; Втор. 22:23-
29; ср. Сир. 42:9), тем не менее воздержание на протяжении всей жизни едва
было известно. Только Новый Завет указал людям на возможность свободно
выбирать для своей будущей жизни форму полного воздержания, будь-то
человек, имеющий прошлое без сексуального опыта201, или человек, имеющий
предшествовавшую этому решению жизнь с упорядоченной или
неупорядоченной сексуальной деятельностью (castitas perfecta, лучше: полное
воздержание).

3.3.2. Девственность
Для этого образа жизни существенно важно свободное решение
человека, которое заключается в его решимости202. Только благодаря одной
телесной нетронутости эта форма жизни еще не является обоснованной. Факт
девственности следует отличать от духовной позиции девственности.203
«Девственность это не факт, а поступок; не состояние, а решение» (Й.
Пипепер).
Новый Завет подробно показывает полное воздержание как полноценную
форму жизни, в пользу которой человек может сделать выбор. Ученикам,
которые из-за требования нерасторжимости брака считали, что лучше совсем
не жениться, Иисус объясняет: «Не все вмещают слово сие, но кому дано».
Скопцам, которые «оскоплены» волею судьбы (под евнухами здесь говорится
в широком смысле слова как о безбрачных) противостоят те, «которые
сделали себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да
вместит» (Мф. 19:10-12). Павел говорит о безбрачных и вдовах: «Хорошо им
оставаться, как я» (1 Кор. 7:8), а именно безбрачными. Его совет относительно
девственности звучит так: «По настоящей нужде за лучшее признаю, что
хорошо человеку оставаться так» (1 Кор. 7:26). «А я хочу, чтобы вы были без
забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женаты
заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и
девицею: Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы
быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить
мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы,
но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения» (1
Кор. 7:32-35). Вдове Павел объясняет, что она снова бы могла выйти за муж:
«Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а я думаю, и я имею
Духа Божия» (1 Кор. 7:39 и далее). Апостол относит воздержание к плодам
Духа (Гал. 5:22 и далее). Ссылаясь на Новый Завет Отцы церкви создали
хвалебные сочинения девственности (в качестве примера «De virginibus»
Амвросия) и о воздержании вдов.204 Амвросий называет девственность
главной добродетелью.205
Образ жизни девственницы является возможностью, которую советует
Новый Завет (Мф. 19:11 и далее; 1 Кор. 7:8, 25, 40). Некоторые люди могут
быть глубоко затронуты этим призывом, так что для них он из рекомендации

201 ср. Augustinus, De sancta virg. 8.14.29; Isidor, Etymol. XI 2; PL 40,400.401.402; 82,417; Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.152
a.1)
202 ср. Thomas v. Aq., a.a.O. aa.1.3.
203 ср. Ambrosius, De virginit. 4; Augustinus, De sancta virg. 10; PL 16,284; 40,401; Thomas v. Aq., a.a.O. a.3 ad 1
204 Ambrosius, De viduis; Augustinus, De bono viduitatis
205 Ambrosius, "principalis virtus", De virginib. I 3; PL 16,302.
121
превращается в обязывающее евангельское требование. Согласно Амвросию
девственность «не вменена в обязанность, а предположена как вариант для
выбора».206 Августин делает различие между заповедью, которая всех
обязывает и советом, который хочет подвести к лучшему; девственность не
предписана, а советуется.207 Во всеобщем христианском призвании к участию
в жизни Христа люди могут быть призваны к самым разным образом: как в
браке, так и безбрачии.

3.3.3. Воздержание как альтернатива браку


Против формы жизни воздержания, не зависимо от того, обосновывается
ли она жизненными обстоятельствами или свободным выбором, возражает
тот, кто думает что человек в результате этого лишается личностных
ценностей.
Без сомнения целостную личность человека характеризует
всеохватывающая любовь, в которой проявляется все слои человеческого
бытия (ср. Мк. 12:30). Личность, имеющая любовь «агапе» является
личностью, обладающей любовью «филиа» и «эрос» или точнее обладающая
любовью «эрос», содержащейся в «филиа». «Эрос» может отразиться на
сексуальном осуществлении, но не обязательно. Если «эрос» осуществляется
в форме секса, то он должен быть интегрирован (включен) в «филиа» и
«агапе». Но полноценная личность человека и христианина не является
зависимой от секса, потому что «эрос» может принять также и другой облик.
Под воздержанием, которое рекомендует Новый Завет, подразумевается
жизненная форма любви, в которую человек вносит все слои своего
существования. Мотивом воздержания не должен быть эгоцентризм, страх
перед тяготами брака, фарисейская гордость заслугами208 или манихейское
неприятие тела.209 Согласно слов Иисуса речь идет о воздержании «для
Царства Небесного» (Мф. 19:12), согласно слов Павла – о воздержании из-за
безраздельной заботы «о Господнем», как угодить Господу, чтобы быть
святым «и телом и духом», чтобы «непрестанно служить Господу» (1 Кор.
7:32, 34f). Павел приводит в качестве мотива скорое ожидание II-го
Пришествия Господа (1 Кор. 7:26, 28f). Воздерживающийся христианин в
более полной мере приближается к конечному состоянию связи с Богом,
которое определено также для состоящих в браке, где “ни женятся, ни
выходят замуж” (Мф. 22:30), и таким образом поясняет эсхатологическое
измерение существования христианина. Более важным, чем ожидание
скорого конца света для святого Павла является другой мотив, а именно –
большая свобода христианина для Бога. Воздержание только тогда и
постольку имеет высокую ценность, когда и поскольку оно предоставляет
человеку возможность особого положения в следовании за Христом: в
девственном состоянии (Откр. 14:4) глубже проявить ту любовь внутри
общества Иисуса, которую Христос, как любящий жених (Мф. 19:15; Ин. 3:29;
Еф. 5:25 и далее), ожидает от Церкви — Своей Невесты (Откр. 19:7; 21:2,9; 2
Кор. 11:2). Брак и воздержание освещают как раз две стороны христианского
бытия: христианин должен выполнить свою задачу в этом мире и стремиться
быть свободным от других связей. Отцы церкви снова и снова подчеркивали,
что здесь речь идет о более полном единении со Христом, о более полной
отдаче Богу.210 В таком воздержании они видят особый вид следования за

206 De viduis 12; ср. Cyprian, De hab. virg. 23; PL 16,256; 4,463.
207 Augustinus, De sancta virg. 14.15.18; ср. Hieronymus, Adv. Helv.; Ep. 22,20; PL 40,383 f.385 f; 23,205; 22,407.
208 ср. Augustinus, De sancta virg. 13.22.25; PL 40,402.407.409; Pius XII., Sacra Virginitas" AAS 1954, 164
209 ср. Augustinus, De cont. 26; PL 40,367 f; Thomas v. Aq., S.c.G. 3,137; S.Th. 2,2 q.142 a.1; q.152 a.2 ad 2.
210 Clemens v. Al., Stom. III 5; Paed. II 10; Method v. Olymp, Convivium or. 11,2; PG 8,1144-48. 497-536; 18,209; Cyprian,
De hab. virg. 4; Augustinus, De sancta virg. 8.11.13 f.22.27.54-56; PL 4,443; 40,400-402.407.410 f.427 f.
122
Христом211 и частичное предвосхищение будущей вечной жизни.212
Остается бесспорным, что воздерживающийся отказывается от
человеческой ценности, а именно от воплощения «эроса» в форме
сексуального опыта. Но эта ценность не является незаменимой. «Эрос»
является важным компонентом полноценной человеческой и христианской
любви, но имеет в своем распоряжении для своего воплощения не
исключительно сексуальное осуществление, которое только тогда
способствует формированию ценной личности, когда интегрировано в личную
любовь. Человек в его ограниченности не может одновременно осуществлять
все ценности. Возможно, что он именно через отказ от сексуальной жизни
будет в состоянии лучше осуществить другие формы «эроса» и через них
достигнуть более полной личной любви. Закон роста личности, как это
показано в Новом Завете звучит так: потерять свою жизнь, чтобы приобрести
ее (Мк. 8:35; Ин. 12:25). Христианское мотивированное решение нацелено не
на ущемление личности, а на более полную реализацию личности
христианина.213
В прошлом воздерживающих часто упрекали (возможно, ссылаясь на
поручение плодиться и размножаться из Быт. 1:28) в том, что они
отказывались выполнять служение для своего народа или человечества,
рождая и воспитывая потомков. Упрек оказался несостоятельным, поскольку
он не учитывает, что для обеспечения сохранения человеческого рода не
важно, чтобы каждый человек имел детей, и что некоторые люди могут лучше
служить обществу именно благодаря тому, что они свободны от заботы о
собственном потомстве. Апостол Павел рассматривает безбрачие в 1 Кор.
7:25-36 как превосходное средство посвятить себя служению Богу и делам
апостольства». Сегодня различные страны как раз и стремятся заставить
своих граждан отказаться от рождения детей (регулирование рождаемости).
Конечно, ребенка следует называть превосходнейшим даром и венцом брака
и супружеской любви; через служение ребенку мужчина и женщина
становятся участниками любви Бога, их Творца, и одновременно
выразителями Его любви. Если это служение хорошо проделано, то без
сомнения оно внесло большой вклад в формирование личности христианина.
Тем не менее место этих ценностей могут занять ценности, которые
заключаются в других формах любящего служения. По праву можно указать
на то, что половое влечение не существует изолированно, а имеет свое место
в структуре человеческих инстинктов, и что отказ от сексуальной
деятельности может означать повышение энергии для всей структуры.
Разумеется опасность обеднения возникает тогда, когда безбрачие и
воздержание выбирается, не исходя из очень высоких мотивов, и когда
отсутствующие ценности брака не заменяются другими ценностями.

211 ср. Ignatius v. Ant., Sm. 13; Pol. 5,2; Iustin, Apol. I 15; PG 6,349; Augustinus, De sancta virg. 27 ; PL
40,411)

212 ср. Cyprian, De hab. virg. 22; Ambrosius, De virginib. I 8,52; Augustinus, De sancta virg. 13; PL 4,462;
16,202; 40,401; Gregor v. Nyssa, De virg. 1; PG 46,320.
213 ср. Thomas von Aquin, S.Th. 2,2 q.152 a.2; Pius XII., "Sacra Virg." D 3912. Это направление указывает
кандидату в священники II-й Ватиканский собор: «Вы должны научиться… включить в ваше
существование отказ от брака, чтобы вы в вашей жизни и в вашей деятельности не только не
имели бы вреда от целибата, но завоевали бы намного более совершенное господство над
телом и душой, достигли бы более высокой человеческой зрелости и глубже бы познали
блаженство Евангелия (ОТ, 10). О безбрачии членов монашеских орденов собор говорит: «Оно
делает сердце человека ни с чем не сравнимым образом свободным для большей любви к
Богу и ко всем людям (ср. 1 Kor 7,32-35). Ошибочно мнение, что «полное воздержание
невозможно или что оно препятствует человеческому развитию»; воспитание в ордене
должно сделать кандидата зрелым для принятия хорошего решения: «Необходимо не только
обращать внимание на опасности для целомудрия, а также направлять человека, чтобы он
мог внутренне принять желаемое Богом безбрачие для блага всей своей личности» (РС 12).
123
3.3.4. Ценность христианского воздержания
Ценность христианского воздержания заключается в грандиозном
осуществлении других форм любви, которые оно делает возможным. Слова
Иисуса «Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19:12) показывают, что этот
образ жизни не нужно считать самым лучшим. Некоторые люди могут быть
призваны к нему, так что оказываются несостоятельными, когда не следуют
за этим, личным призывом. Только по отношению к ним лично решение в
пользу такой жизни является лучшим, чем решение против нее. Также и
Павел не хочет обязать всех людей жить жизнью воздержания: у кого нет для
этого сил, тот пусть лучше вступает в брак (1 Кор. 7:28, 36, 38 и далее). «Но
каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор. 7:7).
Но апостол ясно дает понять, что он считает воздержание самым лучшим
способом жизни для тех, кто имеет его как дарование от Бога (1 Кор. 7:7, 26 и
далее, 37, 38) “по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия” (1 Кор. 7:40).
В связи с этим христианская традиция говорит о преимуществе свободно
выбранного воздержания. Отцы церкви отводили девственности первое,
целомудрию вдов второе и супружеской чистоте третье место.214 Иероним для
объяснения понятий супружеской непорочности и девственности употребляет
сравнение с серебром и золотом215, хорошего с лучшим.216 Отцы церкви
охотно употребляли для представления этого отношения притчу о сеятеле:
плод во сто крат причитался девственности, плод в шестьдесят крат –
непорочному вдовству, плод в тридцать крат – браку.217 Церковная
богословская элита неоднократно особо отмечала ценность соответствующе
мотивированного решения в пользу жизни воздержания.
Девственность ради Царствия Небесного и точно также мотивированное
пребывание в непорочном вдовстве с самого начала в христианстве считалось
нравственно ценным. Повторное заключение брака после смерти супруга
вполне допускалось218, и только такие люди как, Квинт Септимий Флоренс
Тертуллиан (160-после 220 гг. н.э.), запрещали это. Тем не менее Павел
рекомендует вдовам оставаться незамужними (1 Кор. 7:8, 40). Августин видит
в такой форме жизни высшее благо.219 В ней единение с умершим супругом
может играть положительную роль: оно полнее представляет неразрывное
единство Христа и церкви; как связь с уже достигшим цели умершим
супругом она способствует осознанию эсхатологического существования.
Если в учении церкви речь идет о преимуществе воздержания, то под
этим не должно подразумеваться, что любой воздерживающийся является
лучше любого состоящего в браке. Высшей ценностью христианина является
его любовь «агапе» в следовании Христу, и в этом некоторые состоящие в
браке могут превосходить некоторых безбрачных220, так как здесь вопрос
заключается устройстве жизни в целом.221
Воздержание является нравственно ценным в той мере, насколько в нем
действует любовь. Может быть, что другие черты христианского устройства
жизни человека имеют большее значение для осуществления любви, чем
воздержание. Поэтому нельзя называть воздержание высшей добродетелью.

214 Cyprian, De bono pudicitiae 4; De hab. virg. 3; Ambrosius, De virginib. I 6,24; De viduis 4, 24; Augustin us, De sancta
virg. 8 f.18 f.21.24.30; De bono vid. 4.6-12.19.; De bono coniug. 8.13.27 f.32.35; De coniug. ad. II 24; Serm. 188,4; 343,4; PL
4,854 f; 16,195.241; 40,400.404-409.412.432-438.441 f.379 f.382 f.391-396.486; 38,1004; 39,1507.
215 Hieronymus, Adv. Iovin. I 3; Adv. Helv.; PL 23,213.203; ср. Cyrill v. Jer., Cat. 4,25; PG 33,488.
216 Hieronymus, Adv. Iovin. I 13; PL 23,231f.
217 Hieronymus, Com. in Ev Mt II 13; Adv. Iovin. I 3; Augustinus, De sancta virg. 45; PL 26,92; 23,213; 40,423.
218 ср. 1Kor 7,39; Augustinus, De bono vid. 6.15; PL 40,433.439.
219 Augustinus, a.a.O. 12; PL 40,437.
220 ср. Augustinus, De bono vid. 17.19; PL 40,440-442; Thomas v. Aq., S.Th. 2,2 q.152 a.5 ad 3.
221 ср. Polykarp, Phil. 5,3; Augustinus, De bono coniug. 29; De bono vid. 26; PL 40,393.446.
124
Да и сами Отцы церкви при указании на распределение плода во сто, в
шестьдесят и в тридцать крат в притче о сеятеле не определяли ранжир
различных форм непорочности, а лишь сравнивали все эти добродетели с
непорочностью.222

3.3.5. Целибат в католической церкви


Целибат (безбрачие) считается в католической церкви подобающим для
священника, так как он представляет, с одной стороны, девственного
(посвященного) Христа, с другой — девственную церковь. Он стоит на службе
и представляет Христа, Который в качестве Спасителя связан не
исключительно с одним человеком, а со всеми: священник участвует в
непорочной отдаче Христа Церкви и в Его преданности ей и служит
сверхъестественной жизни верующего, которая показывает Христа как ее
Основателя.223 Священнослужитель также представляет поместную церковь,
представляет ее девственную любовь ко Христу, ее преданность Христу, ее
ожидание грядущего Христа. Безбрачие способствует более полному
осуществлению любви в обоих этих направлениях.
Второй Ватиканский церковный собор заново утвердил обязательство
целибата в латинской церкви для священников и для молодых мужчин,
которые посвящены в диакона.224 Точно так же, как и Епископский синод 1971
года225, собор считает, что целибат закреплен в таинстве Христовом и
соответствует новозаветнему священству, показывает его как безраздельное
следование Христу, как участие в девственном (верном) отношении Христос –
Церковь, как отцовство во Христе, как истоки нового человечества, 226, как
действенная помощь тому, чтобы в любящем служении священства стать всем
для всех.227 Священники, живущие в воздержании, являются “живым
примером будущего уже сейчас пребывающего в вере и любви мира, в
котором воскресшие не женятся ни выходят замуж”.228 Собор (и в связи с ним
Епископский синод 1971 года) не пожелал упразднить этот ясный символ,
опасаясь, что весть о небесном призвании человека, которое священник
провозглашает в своем слове, но уже не удостоверяет своей жизнью, не будет
восприниматься серьезно. Он опасался того, что через упразднение целибата,
которое еще более усилит значительную тенденцию даже среди христиан
находить смысл жизни только на земле, стремиться к существованию,
которое не хочет ничего упустить, что предлагает эта земля, и которое
благодаря этому так хочет приобрести завершенность на земле, что вечность
для него остается уже без внимания.
Собор не утверждал, что согласно сути священничества женатые
священники это что-то немыслимое. Он, указывая на практику ранней церкви
и на восточные церкви, признал, что там также есть заслуженные
священнослужители, состоящие в браке. Он не хотел изменять законный
порядок восточных церквей.229 Тем не менее участники вышеупомянутого
собора (и Епископского синода 1971 года) заявили, что в соответствии с
многовековым положением никого не допустят к священничеству согласно
латинского обряда, кто не примет свободного решения в пользу безбрачного
священничества. Они принимут все меры, чтобы обеспечить свободу решения
в пользу безбрачного священничества. Пастыри не хотят принуждать к дару
222 Cyprian, De hab. virg. 21-23; Augustinus, De sancta virg. 46; De qq. Ev. I 9; PL 4,460 f; 40,423 f; 35,1325.
223 ср. Thomas v. Aq., Suppl. q.53 a.3 ad 3; Sent. 4 d.25 a.2 q.1.
224 LG 29; PO 16; OT 10.
225 "De sacerdotio ministeriali": AAS 1971,918.
226 PO 16; OT 10.
227 OT 10.
228 PO 16; ср. OT 10.
229 PO, 16.
125
воздержания, а допускать к священническому служению только тех, кто
честно убежден, что имеет этот дар. Для случая, если эта убежденность
окажется заблуждением, они нашли в последнее время пути мирного
решения: никого не вынуждать оставаться в безбрачном священничестве.
Духовенство католической церкви не хочет получить упрек, что оно кого-
то принуждает к безбрачному священничеству. В крайнем случае можно
спросить, правильно ли оно поступает, когда всем, кто полагает, что призван
к священничеству, но не готов к целибату, оно не допускает к исполнению
обязанностей священника. Ответ зависит от того, в чем состоит призвание
священника: если решающее значение здесь имеет то, чтобы подходящие
люди были призваны епископом230, пастыри церкви должны обдумать и с
ответственностью принять окончательное решение — при каких условиях они
призывают мужчин к священничеству. Относительно условия готовности к
целибату им нужно подумать о закономерных следствиях их позиции или их
задачи. Второй Ватиканский церковный собор и Епископский синод 1971 года
явно показали, что возможная польза для церкви от связанности
священничества целибатом не может возместить проистекающих из этого
потерь. Если кандидату, который не готов к целибату, отказывают, то с ним в
такой же мере поступают несправедливо, как и с тем, которому отказано по
другой, не происходящей из сущности священничества причине (например, в
случае отсутствия одной оценки в аттестате зрелости).
Иногда протекание жизни воздержания трудо дается тем людям, которые
приняли решение в его пользу вынуждено и должны воздерживаться от
сексуальной деятельности в силу каких-то жизненных обстоятельств. До
брака справиться с этой задачей помогут любящее уважение к человеку
другого пола, который также нуждается в браке, и подготовка к любящему
служению собственным детям. Воздержание в положении вдовы также в
некоторых случаях может иметь значение сознательной подготовки к
дальнейшему браку. Однако тот, кто из-за превратностей судьбы не может
достичь желанного брака, не приговорен тем не менее к обедненной жизни.
Когда же он научится в этом стечении обстоятельств видеть особое
поручение и использовать свободу от возможных связей в любящем
применении способностей другого рода (включая и силу эроса), то он может
достичь полного осуществления своей личности. Помочь ему в этом является
важной душепопечительской задачей. Однако ему придется остаться
несчастным, если он не понимает того, что на место недостающих ценностей
нужно поместить другие ценности любви. Тогда его жизнь может стать
несчастьем для него и для его окружения. Вот каким является в общих четрах
учение католической церкви о целибате.

3.3.6. Личная любовь как нравственное призвание человека


Перед человеком стоит задача подчинить свою сексуальность
правильному общему порядоку жизни. Нравственным основным назначением
человека (христианина) является личная (жертвенно преданная одному)
любовь («агапе»). Он должен устроять каждую область своей жизни (в том
числе и свою сексуальность) в соответствии с этим призванием. Однако для
того, чтобы нравственно осилить какую-либо область жизни недостаточно
знать назначение личной любви («агапе»), нужно также быть осведомленным
о своеобразии самой этой области, чтобы понимать, как необходимо
выполнять назначение любви в этой области.
Характерной особенностью сексуальности является то, что она
определенным образом затрагивает отношение человека к другому человеку:

230 ср. PO, 11.


126
Непосредственно это касается партнера-супруга или их совместных детей,
опосредованно – других лиц. Если к основному назначению любви относиться
серьезно, то нужно стараться, чтобы оно было исполненно в этих конкретных
отношениях. Итак сексуальность следует интегрировать (включать) в личную
любовь: когда это осуществится, то в основных чертах личная любовь должна
воплотится в конкретный образ.
Первичные половые признаки людей указывают на телесное единение с
человеком другого пола. Но только с помощью только их одних ничего не
может быть сделано. Более глубокий жизненный опыт показывает, что
человек должен быть принят сексуальным партнером не как сексуальный
инструмент, а как личность. Сексуальное отношение пригодно для того,
чтобы способствовать личной любви и, таким образом содействовать
истинной реализации человека в его жизни. Разумеется, это предполагает,
что оно осуществляется как элемент личной любви, в пределах отдачи
(посвященности) всего человека всему человеку. Если такой полной отдачи
нет, тогда сексуальное отношение может оказать негативное воздействие на
всю личность: как оскорбление человека, который воспринимается не как
человек, а как инструмент сексуального удовольствия; как препятствие для
выражения или умаление личной любви. Нравственное фундаментальное
поручение требует от человека, чтобы он только тогда вступал в сексуальные
отношения с человеком другого пола, когда он его полностью принимает в
личной любви, а именно как целостную личность, причем он должен делать
это перед обществом и на длительный срок. Отсюда следует обязывающий
принцип: мужчина и женщина только тогда должны вступать в сексуальные
отношения, когда они связаны для длительного всеохватывающего единения
личностей в браке.
Священное Писание позволяет осознать, что специфическое половое
отношение мужчины и женщины имеет целью это целостное единение: “И
сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему
помощника, соответственного ему… Потому оставит человек отца своего и
мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть” (Быт. 2:18,
24). Таким образом мужчина и женщина определены для того, чтобы быть
связанными друг с другом тесными личными отношениями, а именно в более
глубоком и интимном единении, чем они связаны со своими родителями и
детьми. Павел позволяет заглянуть в этот вопрос еще глубже: Он открывает
большую тайну (христианского) брака о том, что союз любви отражает
исполненное любви единение Христа и Его Церкви (Еф. 5:31 и далее).
Едва ли можно не заметить, что мужской и женский организмы устроены
так, что телесное единение сводит мужские и женские зародышевые клетки
вместе, и таким образом возникает новая жизнь. Библейское Откровение
поручает задачу плодиться и размножаться: «Плодитесь и размножайтесь, и
наполняйте землю» (Быт. 1:28). Богословская традиция всегда обращала
внимание на то, что половая конституция человека указывает на
продолжение рода. Так Августин говорил о том, что физическое единение в
браке находит свой превосходный смысл в продолжении рода.231
На протяжении столетий католическое богословие уделяло
преимущественное внимание ребенку, как цели брака и сексуальной
реализации. Это было вполне понятным для того времени, когда вследствие
большой смертности не малой заботой было сохранение потомства. В
результате прогресса медицины задача сохранить потомство отошла на
задний план. Это позволило больше ознакомиться с значением сексуальности
и брака для мужчины и женщины. Кроме этого с наступлением эпохи

231 ср. Thomas von Aquin, S.Th. 2,2 q.154 a.4; действие с двояким последствием.
127
индустриализации крестьянская большая семья была заменена городской
маленькой семьей, в результате чего утратилась большая часть
существовавших ранее семейно-общественных связей, так что в результате
достигнутых удобств жизни супруги оказались намного больше
предоставлены друг другу.
Некоторые важные указания выявляются также и при сравнении
человеческой сексуальности с сексуальностью животных. Большинство
животных способны к спариванию только в определенное (благоприятное для
этого) время (период «течки» у самок). У домашних животных «течка» стала
все менее и менее привязанной к определенному времени года. У людей
изменение идет еще дальше: они способны к сексуальному совокупления не
только в любое время года, а также не зависимо от благоприятных для
оплодотворения женщины дней. Стало быть их сексуальность и ее
осуществление в отличие от животных проходит явно не для одного только
продолжения рода, а в значительной мере выражается в супружеской любви,
которую необходимо постоянно углублять.
Итак в связи с половым устройством человеческого организма можно
говорить о двойной цели или о двух способах его выражения, о двух
содержаниях человеческого сексуального совокупления: его направленность
на единение супругов и на зарождение ребенка.
Целью брака и упорядоченного осуществления сексуальности является
обоюдное личностное обогащение супругов. Однако одни лишь поиски
взаимного обогащения содержат в себе опасность сокращения задач брака
(«эгоизм вдвоем»), а затем и опасность пресыщения. Созреванию любви
партнеров способствует то, когда сверх самих себя они готовы к взаимному
любящему служению ребенку. Дети непременно являются превосходнейшим
даром брака и вносят очень большой вклад в благополучие родителей. Не
только сам институт брака, но также и супружеская любовь подчинены
рождению и воспитанию потомства и как бы увенчиваются им. Супружеская
любовь — это плодоносная любовь, поскольку она не только ограничивается
супругами, а расширяет свое влияние до зарождения новой жизни.
Однако это само по себе не составляет смысл брака. Нужно еще указать
на то, что супруги тем лучше могут исполнять свою задачу перед ребенком,
чем глубже они связаны друг с другом. Отсюда исходит также и нравственное
требование, что новая жизнь должна рождаться только в браке, в котором
мужчина и женщина через их тесный союз предлагают хорошие
предпоссылки для воспитания ребенка. Тем не менее смысл супружеской
любви нужно видеть не только в одной лишь способности служить ребенку, а
необходимо также подчеркивать ее самостоятельную ценность. Например,
брак, являющийся вопреки желанию супругов бездетным, не является
бессмысленными, а находит свой глубокий смысл в заботливой супружеской
любви: ведь брак установлен не только для рождения детей, но специфика
непрерывного личностного союза