La Etica Comunicativa

Universidad del Valle
Vicerrectoría Académica
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Guía
ÉTICA
Autores:
JOSÉ MARÍA GONZÁLEZ
RODRIGO OCAMPO
© 2003 por: Universidad del Valle,

© 2003 por: Dirección de Nuevas Tecnologías y Educación
Virtual
Diagramación Electrónica
Área de Medios Educativos
(AMED) Melina González O.
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin el

permiso, por escrito, de la Universidad del Valle.
Santiago de Cali, 2003

ÉTICA
ÉTICA
UNIDAD 3
LA ÉTICA COMUNICATIVA
Universidad del V alle - Vicerrectoría Académica

Valle 61
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DIRECCIÓN DE NUEVAS TECNOLOGÍAS Y EDUCACIÓN VIRTUAL
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ÉTICA
INTRODUCCIÓN
La síntesis intentada por el utilitarismo contemporáneo frente a la ética deontológica y las éticas de resultado
parece complementarse con propuestas procedimentales que buscan superar las críticas formuladas al
apriorismo kantiano y a la tesis consistente en la existencia de normas morales absolutas, innatas e
incondicionadas.
Teorías historicistas y vitalistas se conjugan para poner en duda la validez absoluta de preceptos morales y
entender éstos como un producto cultural derivado de situaciones históricas determinadas. Nietzsche es
quizá quien resulta más audaz en esta posición de crítica aguda, pues ubicado en un irracionalismo de sello
voluntarista desahoga sentimientos anticristianos y contrarios a la moral occidental, hasta el punto de llegar
a afirmar que los juicios éticos (también los lógicos), son inventos humanos, producto de la voluntad de
dominación de unos sectores sociales frente a otros. Este pensamiento que logra irrigar la concepción
filosófico-política de diversos autores entre ellos Weber y Foucault, dejan el fundamento de la moral y los
planteamientos éticos en un ámbito de relativismo y de incertidumbre que obligan en los tiempos actuales a
volver a la pregunta inicial: ¿qué es lo que hace que un acto humano sea bueno o malo desde el punto de vista
moral? ¿Acaso lo bueno o lo malo es aquello que una persona, en concreto, repute bueno o malo? O por el
contrario: independiente del juicio de valor que emitan las personas sobre un acto humano, éste, el acto, está
dotado en si mismo de bondad o maldad intrínsecas al mismo?.
Con respecto y en relación a los problemas que se plantean, esta unidad llega a la teoría comunitarista y
consensual de Jurgen Habermas planteada por él en diversos escritos en los que trata el tema de la moralidad
y la eticidad y busca introducirse en ella de manera sumaria y aproximativa para, con base en este
acercamiento, invitar a los participantes de este curso a poner en práctica el consenso y el diálogo en el cual
se compartan juicios de valor y raciocinios argumentativos acerca de la validez ética que posea la actividad
cotidiana de los mismos.
OBJETIVO
Usted debe buscar la comprensión de la teoría que se expone y como inferencia práctica propónganse un plan
de vida que se oriente a ejercer su profesión y su vida en familia y en sociedad de tal manera que, mediante
tal ejercicio, se logre la mejor realización personal posible en la colaboración que se preste a la construcción
de una sociedad justa y simultáneamente capaz de proporcionar bienestar a los asociados.

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ANTECEDENTES HISTÓRICO-FILOSÓFICOS DE LA TEORÍA DE JURGEN HABERMAS
El más remoto antecedente de la teoría habermasiana relativa a la racionalidad y a la acción comunicativa se

encuentra en Sócrates, filósofo griego de la antigüedad. En efecto, el diálogo socrático suponía en la
argumentación una singular capacidad de llegar a descubrir la verdad de los juicios y la validez de
determinados actos humanos.
El pensamiento de la filosofía moderna confluye de muchas maneras en el pensamiento de Habermas hasta

el punto que se ha llegado a calificar su teoría como una especie de “rompecabezas ecléctico”. E. Kant, J.J.
Rouseau y Hegel sirven de norte a sus planteamientos, sin que éstos dejen de tener contacto con Marx, Weber,
Marcuse, Foucault, y especialmente con John Rawls, entre otros contemporáneos.
Enmanuel Kant inyecta en la teoría de Habermas su racionalidad trascendental, reconvertida en este autor en
reflexión racional intersubjetiva que se basa y surge del diálogo. La ética de Habermas constituye una
reelaboración de la ética kantiana en la que el imperativo categórico contenido en ésta como su fundamento
sólo se considera universal, cuando tal máxima ha sido sometida a la consideración de sujetos racionales y
razonables concretos, existentes en una determinada comunidad histórica actuante en el tiempo y en el
espacio. Esta nueva visión, por lo demás, despoja de formalismo a la ética de Kant, pues sometido el
“imperativo categórico” a un examen colectivo que busque el consenso, éste no estará divorciado de fines e
intereses particulares; en síntesis se sometería a prueba la universalidad o generalización de las máximas
éticas rectoras. Según la concepción habermasiana, “la razón” surge del discurso reflexivo que se da en la
comunicación de individuos y su universalidad se establece a partir del diálogo racional y razonable. Al
respecto afirma el propio Habermas: “sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar
con el asentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso práctico”.1
Se hace notoria, por otra parte, cierta orientación de Habermas que no abandona del todo la teoría del
Contrato Social expuesta por Juan Jacobo Rousseau. Este “neocontractualismo” emparentado con el
planteamiento de John Rawls surge sobre el diálogo de individuos racionales y no es producto de un acuerdo
de voluntades como si lo es en la propuesta de Rousseau y acaso también en la de Rawls. Podría hablarse de
que lo que en términos demoliberales es la “Voluntad general” en la expresión de Habermas se denomina
“Voluntad racional” pues en un proceso de formación de la voluntad decisoria estaría como antecedente
necesario un discurso en el cual los implicados participan como individuos libres e iguales en un diálogo que
es político para el caso, pero que también lo será ético en otras ocasiones.
1. HABERMAS, Jurgen: Escritos sobre moralidad y eticidad. Ed. Paidós. Barcelona 1991. pag. 101.
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ÉTICA
Habermas retoma también el pensamiento de Hegel al ubicar la “razón trascendental” de Kant en categorías
históricas y sociales, pues al intentar la construcción de una racionalidad universal a partir del discurso
concreto de individuos que dialogan, hace descender la moral a la vida social cotidiana, buscando, como lo
hiciera el citado Hegel, un traslado de una ética del deber ser a una ética del ser. Se trata, en verdad, de una
ética universalista pero fundada en el mundo fáctico. Ahora bien, la diferencia clara con el planteamiento
hegeliano consiste en que la conexión que propone Habermas entre principios morales y formas de vida
concretas no se abandona a lo que Hegel llama la acción de un supuesto “espíritu absoluto”, sino que surge
en virtud de una socialización de aquellos, mediante un diálogo que supone sacrificios y luchas colectivas.
Como síntesis de lo ordenado con respecto a la base Kantiana-Hegeliana de Habermas parece necesario
recalcar que éste, partiendo de una racionalidad que pretende hacer universal mediante el consenso, rechaza
la idea Kantiana de una razón práctica abstracta enfrentada a una realidad empírica y sensible, para situar la
razón en circunstancias históricas y culturales determinadas, sin pensar tampoco en una historia
previamente dirigida en sus modificaciones por lo absoluto, al modo de Hegel. No, la racionalidad ética y
política se conquista en la argumentación dialéctica no siempre fácil de las luchas sociales. En esto último
Habermas colinda con el Marxismo y, por lo demás, consta que en ocasiones, se presentó como marxista, si
bien no ortodoxo. Su proyecto dirigido a la elaboración de una teoría de la evolución social de alguna manera
significa un intento de reelaboración del materialismo histórico. Pese a lo anterior, Habermas no aceptará
que las condiciones materiales de la existencia determinen el desenvolvimiento de la racionalidad.
Weber habló de una racionalidad atada a fines, ésta se despliega sobre la elaboración de medios encaminada
al logro de determinados objetivos a los cuales se orienta la acción humana. Terciando en un debate
planteado por H. Marcuse a la concepción antedicha, Habermas intenta salvar el proceso de racionalización,
tal como lo plantea la citada teoría, aunque sobre la base de una noción de racionalidad más amplia que la
formulada por Weber; Marcuse y también M. Foucault no ven en el proceso de racionalización nada distinto
a la búsqueda de un solo fin que es el de la dominación, pero no al modo de Weber que piensa en una
dominación racional que acepta Habermas, sino en una dominación que nace de fuerzas automáticas actuantes,
no en la lógica, sino en el azar de la historia.
Habermas, ciertamente, fundamenta su teoría social y su teoría ética en el funcionamiento de la razón

humana que, para el caso de esta última parte del interrogante “¿qué debo hacer?”, esto es, qué razones
tengo para hacer algo, pero siempre planteada la pregunta en el plano colectivo para reconvertir el
interrogante en un punto de partida para encontrar una racionalidad universal que se base en el consenso de
razones individuales. Por lo anterior, según algunos autores este pensamiento avanza en relación con el
neo-contractualismo que expone J. Rawls, pues Habermas no habla de contrato sino de un acuerdo
cooperativo y solidario. Por otra parte, mientras los actores de que habla Rawls son racionales en un plano
ideal, los actores a que se refiere Habermas son agentes reales, aunque, ubicados en condiciones ideales que
permitan la constitución de un intercambio de expresiones del lenguaje comunicativo.

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LA TEORÍA ÉTICA DE JURGEN HABERMAS
No se encuentra en forma explícita una teoría ética habermasiana que, por lo mismo, debe ser extraída de
diversos contextos relativos a su conceptualización general y, principalmente, inferida de su pensamiento
relacionado con la explicación de los procesos sociales que tiene su origen en la relación de dos términos: el
mundo de la vida y la acción comunicativa. Habermas propone un cambio de paradigma de la racionalidad,
pues parte de una razón humana que es por esencia, comunicativa, lo cual resuelve un poco cierta decepción
frente a la racionalidad occidental y supera el irracionalismo instaurado por Nietzsche. Su teoría constituye
“un último voto de confianza a la razón descentrada y comunicativa” 4 . La validez de las afirmaciones que
parten del ente humano y la fundamentación moral de nuestros actos parecen tener según Habermas, su raíz
en la correlación de la acción comunicativa con el mundo de la vida, pues la acción se deriva de una razón
que es por esencia comunicativa y por lo tanto, el acto humano podrá ser valorado adecuadamente según una
concordancia con los dictados de la razón, pero no con una razón individual y subjetiva, sino con una razón
colectiva que surge y se construye con base en la comunicación de individuos.
Frente a concepciones individuales relativas a la moralidad de nuestros actos humanos surge la posibilidad
de intercambiar nuestros puntos de vista mediante la comunicación a que nos impele el lenguaje,
(instrumento éste de nuestra razón) y posterior a tal intercambio o confrontación con los valores de otros,
podrán presentarse modificaciones de las opiniones individuales iniciales. “El lenguaje dice Guillermo
Hoyos - desnaturaliza y desdogmatiza nuestros propios puntos de vista en la confrontación con los demás”5 .
En síntesis, la interconexión de razonamientos puede conquistar una razón colectiva que nace de la
comunicación y que puede llegar a constituirse con respecto a la ética, en la base o fundamentación de
principios morales universales.
Los acuerdos consensuales sobre la bondad o maldad moral de nuestros actos que surgen de los sujetos
racionales que participan en la comunicación, son posibles, según Habermas, por el poder argumentativo del
lenguaje que se alimenta de las experiencias vitales de los participantes. El lenguaje, dentro de esta
concepción filosófica, contiene una finalidad inherente al mismo y claramente orientada, por su propia
esencia, hacia una racionalidad que nace del mutuo entendimiento y de la comprensión. Habermas es claro
en conceder un carácter primario al “lenguaje orientado al entendimiento” de las personas que hablan, y por
esta causa, acude a la comunicación como a un medio para llegar a la verdad y, en el caso de la ética, para
lograr juicios de valor acertados y universales en relación con la moralidad de nuestros actos.
4 HOYOS V, Guillermo: Elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencia y tecnología. Colombia el despertar de la
modernidad – Seminario de la Universidad Nacional sobre la política de la ciencia y la tecnología. 1989. pag. 415.
5 HOYOS V. G.: Ob cit. pag. 431.
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ÉTICA
La teoría de la acción comunicativa que no traiciona el pensamiento que E. Kant formulara en sus críticas a
la razón pura y a la razón práctica y que, se nutre de tantas concepciones filosóficas, como lo anotábamos en
el tema No. 1, (hasta el punto de ser calificado por algunas como un “rompecabezas ecléctico), se orienta
hacia la comprensión inter-subjetiva, sin reducirse a un ejercicio de la racionalidad orientada
instrumentalmente a la consecución de fines. Busca llegar a ideas morales gobernadas por principios
universalistas, pero derivadas de las experiencias prácticas que se dan en el mundo de la vida y que son de
alguna manera, racionalizadas en virtud de la comunicación. Se da, afirma el propio Habermas “un
potencial de racionalidad inscrito en la acción comunicativa que caracteriza a la propia práctica cotidiana”6
y tal potencial permite superar el paradigma de una razón monológica y autista y llegar al paradigma de la
razón comunicativa. Esta razón comunicativa, en el campo de la ética, produciría una ciencia de la
moralidad humana que no estará de espaldas a la situación particular de diferentes culturas, sin incidir en
un relativismo ético, pues el consenso racional llevaría a la producción de principios morales de aceptación
universal que nacen de la cooperación social y de la confrontación de puntos de vista racionales de los
participantes en el diálogo.
Habermas explica de qué manera, según su opinión, la argumentación humana actúa sobre presupuestos
universales en razón a que el discurso público y el diálogo inter-subjetivo se dan con base en la universalidad
de intereses. Esta ética universalista no estaría ya fundamentada en un dictado a priori de la razón, sino en
la experiencia de la aceptación de juicios de valor que tienen su fundamento en la comunidad de intereses
que se descubre en virtud de la comunicación de individuos racionales. Esta ética universalista es, por lo
demás, una ética que parte del conocimiento humano, capaz éste último, en cuanto racional, de
fundamentar los juicios morales y de sobrepasar las “formas de vida concretas” para extenderse a una
“comunidad ideal de comunicación, que abraza a todos los seres capaces de lenguaje y de acción”7 .
En una comunidad de dialogantes racionales se impondrá siempre sobre múltiples argumentaciones, el

mejor argumento, y este hecho servirá a los participantes libres e iguales para lograr una meta final en su
búsqueda de la verdad que se constituirá en fórmula universal, inferida de la confrontación de discursos. Lo
anterior en el ámbito de la ética supone la fundamentación cognitiva de normas morales generales que
satisfacen los intereses de la pluralidad de individuos radicados en diversas comunidades humanas. Estas
normas validas encontrarían la aceptación universal si todos los hombres participaran en el ejercicio del
diálogo comunicativo.
Si se quiere, el discurso ético de Habermas procede al modo inverso del que formulara E. Kant, pues mientras
éste parte de normas generales abstractas (imperativos categóricos) que se particularizan al ser aplicadas a
eventos concretos, aquel parte de la argumentación ética sobre asuntos de la vida cotidiana, para inferir
6 HABERMAS, J: Ob cit. Pags. 90 y 91.

7 HABERMAS, J.: Ob cit (Introducción de Manuel Jiménez Redondo). Pag. 52.

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normas morales de validez universal. Lo universal, entonces surge amarrado en forma indisoluble con lo
particular y en tal forma que, para el caso de la ética, las normas morales de validez universal reciben tal
validez de la fuerza argumentativa de sujetos concretos que actúan comunicándose en un espacio y en un
tiempo plenamente identificable. Ahora bien, conviene recordar que tales sujetos concretos y reales actúan en
circunstancias ideales que permiten el despliegue pleno de la racionalidad y el desprendimiento necesario
para la aceptación del mejor argumento.
La concepción de ética que expone Habermas radica juicios morales universales y abstractos en el mundo de
los fenómenos particulares y concretos, de tal manera que no aparezcan divorciados del acontecer histórico
de las comunidades humanas. Se trata, afirma Habermas, de “descifrar las huellas de la razón en la
historia”8, en tal forma que el juicio moral aparezca íntimamente relacionado con lo contingente y lo
circunstancial y se deje atrás una posible separación entre lo abstracto y lo histórico. Con estas formulaciones,
la moral sigue siendo universalista pero puede actuar con eficacia en el mundo concreto para el bienestar de
seres humanos concretos. Este autor concluye en la propuesta tendiente a lograr una cooperación entre la
filosofía y el saber histórico para alcanzar la fundamentación de una moral universalista simultáneamente
actuante y eficaz en las formas culturales de la vida humana.
La ciencia de la moral que propone Habermas intenta establecer un criterio de validez y, por lo mismo, de
universalidad de las normas que, se define en términos de consenso. Son validos aquellos principios morales
en los que “todos los interesados se pongan de acuerdo, o lo puedan hacer sin coacción, en tanto que
participantes en un discurso, tras haber entrado en un proceso de formación discursiva de la voluntad”. Este
consenso racional-criterio de validez ético supone que el conocimiento acerca de la moralidad de nuestros
actos se haya condicionado socialmente por el interés de los que se comunican mediante el diálogo y
entonces, esta “ética comunicativa”, en último término, tiene su raíz en las leyes que rigen un lenguaje que
siempre es, por esencia, racional. Importa adelantar la idea de que el suelo abonado para un ejercicio que
produzca un saber ético nacido de la comunicación es la democracia participativa.
El consenso que propone Habermas admite grados de racionalidad, pues en la medida en que todo
argumento, por convincente que sea, es susceptible de retroalimentación en la acción comunicativa, aquel se
va reforzando y aclarando, avanzándose siempre hacia una verdad cada vez mejor develada. Este consenso
supone el llegar a un entendimiento entre los que dialogan, pero no sólo en el sentido de un acuerdo sino
también y principalmente bajo el significado del acto de entender o de comprender profundamente una
argumentación; se trata de un consenso fundado en la convicción de haber llegado a la verdad, que excluye
un acuerdo formal o compromiso. En síntesis, el consenso habermasiano no es una convención, no es un
pacto, sino un logro colectivo sobre la verdad que, en el caso de la ética, es un logro colectivo sobre la verdad
8 HABERMAS, J. M Ob cit. pag. 68.
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acerca de la rectitud de nuestros actos. Se llega a la posesión de criterios de validez acerca de los
comportamientos morales por la vía de la solidaridad. Toda moral gira, - esto lo afirma el propio Habermas
- “en torno al trato igual a la solidaridad y al bien común, pero éstas son ideas básicas que derivan todas ellas
de las condiciones de simetría y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la acción comunicativa,
es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se atribuyen y de consumo mutuamente se
suponen los implicados en una práctica cotidiana orientada al entendimiento”9 . En otras palabras, la propia
solidaridad ínsita en el ejercicio de la acción comunicativa es germen de juicios de valor validos relativos a la
rectitud de nuestros actos.
Por vía de conclusión de este tema, importa hacer alusión a la conexión que Habermas no evade, entre las
formas de vida fundamentadas en exigencias morales y el logro de la felicidad humana. Las formas de vida
que concreten la racionalidad llevarán a la “eudaimonia” de los sujetos que participan en el diálogo propio
de la acción comunicativa; se lograra, entonces en ésta, una fraternidad gozosa sobre la base de una forma de
vida compartida en el intercambio intersubjetivo. En esto último, Habermas concilia un tanto con la ética
propuesta por el utilitarismo ya expuesto en la unidad 3.
BREVE COMENTARIO A LA TEORÍA ÉTICA DE JURGEN HABERMAS.
La teoría ética y, en general, todo el planteamiento de Habermas denominado acción comunicativa instaura
una modificación del paradigma racionalista que privilegia a la razón teórica, para sustituirla por una razón
comunicativa que surge en procesos de la vida cotidiana concreta. La racionalidad de que trata este autor es
de tipo procedimental y busca superar la concepción de una razón absoluta. Lo anterior permite reconstruir
y perseguir la racionalidad en diversos momentos históricos del pensamiento humano y de las condiciones
existenciales de la humanidad.
La exposición que realiza Habermas acerca del valor del lenguaje humano como vehículo destinado a la
búsqueda del entendimiento entre sujetos racionales, ofrece un importante avance orientado hacia la
articulación de formas culturales y modos de vivir con una racionalidad de tipo universalista y hacia una
comprensión de lo racional hecho realidad en contextos pragmáticos de la vida cotidiana. Al respecto es
relievante la opinión que expresa Guillermo Hoyos Vásquez cuando expresa: “esta situacionalidad de la
razón, asumida con todas sus consecuencias, obliga a pensar una vez más en las tareas de la filosofía en un
contexto histórico y cultural determinado, como puede ser el de cada pueblo en relación con otras culturas y
formas de vida”.
Importa, así no venga al caso de la ética que es el propósito de esta guía académica, dejar presente de qué
manera este planteamiento habermasiano de una racionalidad comunicativa abre las puertas para la
instauración de una verdadera democracia que supere la llamada democracia representativa (en franca
9 HABERMAS, J. Ob cit. pag. 110.

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crisis dentro del mundo occidental donde ha tenido su asentamiento); una democracia de participación
dialógica tendría su plena realización en el ejercicio de una racionalidad comunicativa que permita la
multiplicidad de argumentaciones y que en la práctica de la tolerancia conduzca, de las confrontaciones y
disensos, a una síntesis consensual que supere las diferencias.
Pese a que la teoría de Habermas deviene atractiva en la medida en que sitúa al filósofo y al científico social
en un camino de superación de las diferencias aparentemente irreconciliables entre concepciones éticas de
tipo absolutista y modelos de índole utilitarista, a título personal de quien esto escribe, se impone la
obligación de expresar algunas reservas que, si bien, no significan un desacuerdo radical con la teoría
contienen algunas indicaciones tendientes a prevenir al estudiante frente a dificultades que se ofrecen en el
planteamiento del autor. En dos pensamientos puede formularse nuestra crítica que se suscribirán a
continuación:
a. Nuestra primera reserva es de tipo teórico y consiste en dejar presente de qué manera el consenso de
sujetos racionales no puede considerarse criterio de verdad. Si bien el procedimiento del diálogo es el
mejor camino para, en el caso de la ética, llegar a la convicción acerca de la validez o invalidez de un acto
humano en cuanto bueno o malo moralmente, es posible el error colectivo y sobretodo si se tiene en
cuenta la dificultad de evitar que en una comunidad de dialogantes surja la manipulación orientada
hacia la persuasión de que se deben aceptar unas argumentaciones y preferirlas a otras.
b. Habermas parece salirle al paso a la anterior objeción cuando introduce la idea de que el consenso sólo
develará la verdad de juicios científicos y de valor cuando se produzca en una “situación de ideal de
habla” como él la llama, esto es, en un contexto en el cual las personas que participan en el diálogo no
estén determinadas por influjos, circunstancias, intereses, etc. que vendrían a distorsionar la
comunicación. Aquí nuestra reserva es de tipo práctico y se expresa en términos de declarar con toda
franqueza que tales condiciones pedidas por Habermas difícilmente se dan en forma plena en la vida
real.
Las anteriores objeciones no impiden indicar que en diversos ejercicios científicos y filosóficos nada mejor
que intentar el diálogo que, tal como lo expresaba el filósofo Sócrates, permitirá dar a luz la verdad que reside
de alguna manera en la razón humana, indicando de paso cómo en la teoría de Habermas, él parto de que
hablaba el sabio griego no será individual sino colectivo. Sólo dejamos en claro que no siempre y de manera
indefectible, el consenso nos develará la verdad para el caso de diferentes aspectos científicos, y en el mundo
de la ciencia de la moral si bien nos resulta indiscutible que la comunicación racional y desinteresada es el
mejor método para llegar a un criterio de validez acerca de la bondad o maldad del acto humano, siempre
será posible el error colectivo.
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RESUMEN
Jurgen Habermas deja traslucir en diversos escritos filosóficos una Concepción de Etica general que se
encuadra en su teoría de la acción comunicativa. Según este autor el acto bueno surge de dictados
racionales, pero para poder predicar su bondad moral mediante leyes de carácter universal deben ser
sometidos a un test que permita la discusión de tales dictados subjetivos, para lograr mediante la
comunicación propia del lenguaje humano llegar a la universalización de leyes que se descubren en cada
razón individual pero que mediante el diálogo se traducirían en una Razón Colectiva universal que serviría de
fundamento a la Moralidad.
LECTURAS
1. HABERMAS, Jurgen: Escritos sobre moralidad y eticidad. Ediciones Paidos. Barcelona. 1991. Pag. 67
a 95.
2. HOYOS, Guillermo: Elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencia y

tecnología (En Colombia, el despertar de la modernidad). Texto que se anexa
Retrato de HABERMAS por sí mismo

Nacido en 1929
Aunque yo me vuelco en el trabajo y dejo en él una gran parte de mi vida, experimento sin embargo placer cuando tengo
la impresión de poder decirme a mí mismo: mira, eso que has visto puedes seguir desarrollándolo y argumentándolo. Lo
cual, desde luego, me tranquiliza, porque pienso que no hay otro camino. Son, ciertamente, pequeñas alegrías. Pero el
pensado como forma de vida, como visión, como expresión de la representación de sí, es algo que ha dejado de funcionar.
Yo no soy un productor de concepciones del mundo. Yo quisiera más bien producir unas cuantas pequeñas verdades y no
la única y grande verdad.
Cuando yo encuentro una flor o una planta interesante, trato de ver cómo se deja combinar con las otras y sí puedo hacer
con ella un ramillete o un motivo ejemplar (Muster). Es un trabajo de puzle en construcción. ¿Qué me apropio de otras
teorías? ¿Por qué no? Hay que tomar lo más sólido que tengan los demás y ver entonces lo que se puede elaborar.
Conviene apoyarse tanto en unos como en otros porque, de hecho, no hay verdades teóricas más que bajo la forma
de«posibilidades de comprensión». En cuanto a mí, he abandonado en todo caso la pretensión enfática de la verdad
filosófica. Ese concepto elitista de la verdad que nos viene de los antiguos constituye un último elemento de mito, lo cual,
como usted advertirá, es hoy contrario al espíritu del tiempo, algo a lo que yo no quiero volver.
Jürgen Habermas, «Dialéctica de la racionalización».

Discusión con Jürgen Habermas, 1981, en Les Cahiers de Philosophie, No.3, «
Habermass et l’activité communicationnelle»,1987.
(Tomado de Historia de los filósofos , Editorial Tecnos, Madrid, 2001)

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TAREA
1. Realice una síntesis explicativa de cada uno de los textos sometidos a su lectura (Habermas y Hoyos), en
la cual debe responder a las siguientes preguntas.
1.1. ¿Qué diferencias encuentra entre el diálogo socrático y el diálogo que propone J. Habermas?.
1.2. ¿Cómo relaciona la teoría ética de J. Habermas con el pensamiento de E. Kant?.
1.3. ¿En qué consiste la teoría de la acción comunicativa aplicada al mundo de la ética?.
1.4. ¿Qué significa la afirmación consistente en que Habermas modifica el paradigma de una
racionalidad individual absoluta por el de una racionalidad colectiva y consensual?.
1.5. ¿En su concepto, sirve el consenso como criterio para establecer la bondad o maldad morales
del acto humano?
2. Ejercicio práctico
En su lugar de trabajo, de estudio, o de su ámbito familiar o social intente un diálogo con no menos de cinco
personas sobre cualquier tema ético de actualidad y rinda un informe sobre las conclusiones (consenso) al
cual se llegue. Temas posibles: aceptación del aborto? Se justifica la acción guerrillera? Despenalización de
las drogas estupefacientes? Matrimonio de homosexuales?.
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LECTURAS OBLIGATORIAS
LECTURAS OBLIGATORIAS
UNIDAD 3
UNIDAD 3

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¿EN QUE CONSISTE LA «RACIONALIDAD» DE UNA FORMA DE VIDA? *

Tomado de Escritos sobre moralidad y eticidad, de Jürgen Habermas
En el punto de intersección de la hermenéutica filosófica con el neoaristotelismo se sitúa hoy una discusión
que vuelve a abrir el proceso entablado por Hegel contra Kant sobre el asunto eticidad versus moralidad.
Pero hoy los frentes han cambiado en la medida en que los defensores de una ética formalista, como Rawls,
Lorenzen o Apel, se apoya en el concepto de una racionalidad procedimental que ya no esta sujeta a la
hipoteca teológica que representa la doctrina que los dos reinos; de ahí que los abogados de la moralidad ya
no necesiten oponer abstractamente la razón como algo nouménico al mundo de los fenómenos y de la
historia. Por otro lado, los abogados de la eticidad cocreta renuncia al respaldo de un espíritu absoluto que
penetrarse por la historia universal, entendida ésta como un tribunal universal. En la medida en que nos
retornan al historicismo y diluyen en términos relativistas el núcleo universalista de la razón, se hallan, al
igual que sus oponentes, ante el intrincado problema que Bubner formula en palabras de Hegel: el de cómo
descifrar las huellas de la razón en la historia. Estos frentes , a haberse tomado más flexibles, ofrecen
además la ventaja de que ambas partes discuten sobre el mismo tema. Voy a comentar por orden las cuatro
secciones de la ponencia de Bubner. Para ello prescindiré de referencias históricas y presupondré con Karl-
Otto Apel que la posición kantiana puede Reformularse en el marco de una ética del discurso (a) y defenderse
contra las posiciones de escepticismo valorativo (b). pero permítanme glosar estas dos tesis en la que no
puedo extenderme en nuestro contexto.
a)Toda ética formalista ha de poder señalar un principio que básicamente permita llegar a un acuerdo
racionalmente motivado cuando surja la discusión acerca de cuestiones práctico-moales. Para el principio de
universalización, que ha de entenderse como de regla de argumentación, yo he propuesto la formulación
siguiente:
(U) Toda norma válida ha satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos laterales que de
seguimiento general de la norma previsiblemente se sigan para la satisfacción de los intereses de cada uno,
puedan se aceptados sin coacción por todos los afectados.
Si fuera posible deducir U a partir del contenido normativo de los presupuestos pragmáticos de la
argumentación, la ética del discurso podría reducirse a esta fórmula más concisa:
(D) Toda norma válida había de poder encontrar el asentimiento de todos los afectos si éstos participasen en
un discurso práctico.
*Publicado en H. Schnädelbach (comp.), Ratinalität, Francfort, 1984.

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En lo que sigue voy a suponer que cabe defender con éxito una ética formalista en esta versión u otra
equivalente, y ello incluso contra el intento planteado en términos de critica ideológica de mostrar que tal
teoría moral, al igual que cualquier otra, ésta sujeta a una «historicidad que sus defensores no llegan a
reconocer».1
b) Bubner da por sentado que Hegel dejó convicta a la teoría moral kantiana de una, como él dice,
«complicidad con la alineada vida del presente». Y de hecho la discusión inspirada también por Marx y
proseguida durante siglo y medio ha podido rastrear contenidos ideológicos que se infiltraron en la filosofía
del derecho de Kant, en concreto en la conexión que en términos de derecho natural Kant construye entre
libertad, igualdad y propiedad privada. Pero esta mancha ciega se explica más bien por un inconsecuente
desarrollo de la idea básica del formalismo ético que por la inevitable historicidad de toda idea general. A.
Wellmer ha reducido esa inconsecuencia, con la que, ciertamente, sólo nos topamos a la luz de experiencias
históricas, a la siguiente fórmulas: en Kant el modelo discursivo de la libertad e igualdad que la tradición del
derecho natural moderno toma del mercado.2
No voy a entrar en estos dos puntos, bien controvertidos hoy, porque Bubner no se ocupa de la refutación de
esta o aquella ética formalista, sino de la cuestión: ¿ qué es lo que habríamos ganado con tal posición
pudiera fundamentarse? Una teoría moral que liga la imparcialidad de juicio a principios abstractos o
incluso al procedimiento mediante el que cabe desempeñar argumentativamente pretensiones normativas de
validez, ¿no ha de permanecer necesariamente externa a la vida ética?
ad I: Delimitación del tema
En la primera sección trata Bubner los costes de la abstracciones en que toda ética formalista ha de incurrir
a limitarse, para el enjuiciamiento de normas y acciones, a señalar simplemente un procedimiento. Las
cuestiones practicas, que afectan a la orientación en la acción, surgen en situaciones concretas de acción, y
éstas están siempre insertas en el contexto históricamente acuñado de una particular mundo de la vida. A la
luz de criterios estrictamente morales, tales cuestiones surgidas en el contexto de un mundo de la vida no
tiene más remedio que transformarse, porque desde un punto de vista moral las acciones y normas
problemáticas no se enjuician ya desde la perspectiva de la contribución que hacen al mantenimiento de una
determinada forma de vida o a la prosecución de una biografía individual. En cuanto las formas de acción y
las normas se juzgan desde el punto de vista de si en caso de una difusión o surgimiento generales,
encontrarían el asentimiento unánime de todos los potenciales afectados, no prescindimos, ciertamente, de
1.Doy por supuestos los trabajos de filosofía moral de K.-O. Apel, quien ha recapitulado últimamente su posición en el Funkolleg
«Ethik». Véase también J. Habermas, «Ética del discurso, un programa de fundamentación», en ídem , Conciencia moral y acción
comunicativa, Barcelona, 1984.
2. A Wellmer, Praktische Philosophie un Theorie der Gesellchaft. Constanza. 1979, pág. 22.
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su contexto; pero las certezas de fondo que caracterizan a las formas y proyectos de vida en que fácticamente
hemos crecido, y en los que están situadas las formas que han tomado problemáticas, no pueden entonces
presuponerse ya como un contexto incuestionablemente válido. La transformación de las cuestiones
relativa a la vida buena y correcta en cuestiones relativas a justicia deja un supenso la validez que el contexto
que en cada caso representa el mundo de la vida de que se trate debe a la tradición. Esto, sin embargo, es algo
bien distinto de la operación abstractiva que Bubner rechaza. Bubner piensa que el sujeto que juzga
moralmente «ha de colocarse sin mediación alguna en un estado de coexistencia exenta de conflicto con seres
racionales» y prescindir por entero de las circunstancias de la situación concreta de acción.
La formulación de Bubner de que desde un punto de vista moral «cualquiera había de comportarse en todo
momento como todos tendrían que poder comportarse» resulta equivocada a este respecto. El juicio moral,
incluso según Kant, no puede cerrar los ojos ante la contingencia y diversidad de las circunstancias concretas
en que una orientación de acción puede eventualmente tomarse problemática. Para Kant es trivial que los
sujetos han de dejarse dar las máximas que se disponen a enjuiciar a la luz del imperativo categórico. 3 De
igual modo, yo entiendo el discurso practico como un procedimiento que no sirve a la producción de normas
justificadas sino al examen de validez de normas ya existentes pero que, al haberse tomado problemáticas, se
abordan en actitud hipotética. La situación concreta de partida que representa un acuerdo normativo
perturbado, a la que los discursos prácticos se refieren en cada caso como antecedente, determina los objetos
y problemas sobre lo que versa la discusión. Tales problemas advienen siempre a los sujetos afectados como
algo objetivo, no son algo que pueda generarse a voluntad conforme al modelo de la duda cartesiana.
Ciertamente que en el discurso los temas y contenidos que por si mismos se imponen son elaborados de
suerte que al fin queda fuera todo lo que en el circulo de los afectados potenciales hubiera de considerarse
expresión de un interés particular, y no de una particularidad tal que pudiera ser acordada a todos y cada uno
de los participantes. ¿Es quizás esta selectividad la que convierte al procedimiento en no apto para la solución
de las cuestiones prácticas como cuestione relativas a la ‘vida buena’ (o como cuestiones relativas a la
‘realización de si mismo’), las cuales se refieren al todo de una forma de vida particular o al todo de buena
biografía individual, el formalismo ético actúa, en efecto, como un corte: el principio de universalización
funciona como un cuchillo que establece un corte entre ‘lo bueno’ y ‘lo justo’, entre los enunciados evaluativos
y los estrictamente normativos. Los valores culturales, encarnados en la prácticas de la vida cotidiana, o los
ideales que de terminan la autocomprensión de una persona, comportan, ciertamente, una pretensión de
validez intersubjetiva, pero están hasta tal punto entretejidos con la totalidad de una forma de vida particular,
3. De la naturaleza contingente de estas máximas difícilmente puede construirse una objeción contra Kant. La literatura moderna de
máximas, a que Bubner se refiere, no sólo suministra ejemplos de normas de teatro cortés, sino también de normas de interacción
relacionadas con la estratificación de las primeras sociedades burguesas en estamentos profesionales. Ciertamente, tales normas
sociales no pretenden, como las morales, una validez estrictamente universal. Pese a lo cual, también se las puede someter a un test de
universalización, por ejemplo, a las reglas de ética profesional por referencia al circulo de todos los médicos o profesores o abogados,
etc., contemporáneas y de sus posibles clientes.

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sea colectiva o individual, que de por si no pueden pretender una validez normativa en sentido estricto, a lo
sumo son candidatos para quedar encarnados en normas, que tienen por objeto hacer valer un interés
general. Pero ello sólo se sigue una precisión del ámbito de aplicación de la moral universalista: ésta no tiene
que ver con la preferencia de valores, sino con la validez deóntica de normas y de las acciones a que las
normas urgen.
Las abstracciones que una ética formalista exige, se refieren, pues, no a las condiciones históricas marco y a
los contenidos concretos de los conflictos necesitados de regulación, sino a algo enteramente distinto. La
mirada hipotética del sujeto que juzga moralmente pone bajo el foco de la validez deóntica acciones y normas
que se han tomado problemáticas, y en algún caso también una totalidad de relaciones interpersonales
reguladas de modo supuestamente legítimo. Pero no las corta del contexto que representa el mundo de la vida
de que se trate, sino sólo de la validez obvia o, por mejor decir, de la evidencia y certeza de que se ve
acompañado todo cuanto pertenece al trasfondo que representa ese mundo de la vida. Con ello las normas
convertidas en problema se transforma en estados de cosas que pueden resultar válidos, pero que también
resultar no validos. Surge así una diferencia entre el ámbito de normas de acción abstracta ante las que
podemos adoptar una actitud hipotética, por un lado, y la totalidad del mundo de la vida que no es presente
como un trasfondo que no cuestionamos. Intuitivamente, los ámbitos de la moralidad y de la eticidad pueden
distinguirse con facilidad: pues no cabe someter a un mundo de la vida en su totalidad a una consideración
moral, aunque sólo sea porque los sujetos socializados no están en disposición de adoptar una actitud
puramente hipotética frente a las formas de vida y las biografías individuales en que se ha ido desarrollando
su propia identidad. Nadie puede elegir la forma de vida en que ha sido socializado en la misma actitud
reflexiva en que puede elegir una norma de cuya validez uno ha quedado convencido. 4
En la medida en que lo que Bubner tiene a la vista es esta diferencia entre un ámbito de normas de acción
moralizables y el conjunto de un mundo de la vida que no es presente de forma prereflexiva, puede afirmar
con toda razón que «nadie podría nunca dar forma en el más acá a ese reino trascendente de los fines». Pero,
¿cómo podría entonces la moralidad tomarse práctica si el sujeto que juzga moralmente, con su punto de
vida abstracto, se ve impelido fuera del contexto que representan la certezas propias del mundo de la vida?
ad II: La mediación histórica de moralidad y eticidad
Hegel entendió la historia como la esfera en que moralidad y eticidad se median una a otra. Ciertamente,
Bubner rechaza la naturaleza lógica de esa mediación y con ello la propuesta de solución de Hegel, a saber:
la lucha entre los espíritus de los pueblos en el teatro de la historia universal, como el medio en que se realiza
el estado como concepto existente. El que en el estado ético de la filosofía del derecho la moralidad cubre de
4. J. Habermas, Teorías de la Acción comunicativa, Madrid, 1987, II, págs. 156 y sigs.
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una vez por todas forma objetiva, fue algo que ya no convencía a Marx y a sus contemporáneos, y mucho
menos a nosotros. Tampoco Bubner quiere dejarse distorsionar la mirada por el modelo del Estadio, sino
que, en vez de eso, trata de rastrear las huellas de la razón en el «ancho campo de las formas de vida de hecho
practicadas». Pero si este asegurarse de las huellas de la razón no quiere acabar en el primer Marx o en el
Dilthey, es decir, no quiere acabar en una critica ideológica o en el historicismo, ha de dejarse guiar por un
concepto de forma de vida ética cargado de supuestos normativos. Y Bubner tiene problemas a la hora de
buscar tal hilo conductor.
Por un lado, Bubner salva el motivo central de la critica de Hegel a Kant. Los sujetos que juzgan moralmente
sólo pueden normalmente actuar conforme a su propio juicio tras haberse convertido en sujetos capaces de
actuar moralmente por vía de socialización en contextos de vida ética. La eticidad de una forma de vida se
acredita, pues, en procesos de formación y tipos de relación que hacen que el individuo cobre conciencia de
sus deberes concretos y que a la vez lo motivan para actuar de conformidad con ellos. Por otro lado, Bubner
no entiende las formas de la eticidad como acuñaciones históricas de una y la misma moral. Antes bien,
abandona el concepto universalista de moral a favor de un concepto culturista de eticidad, pues opina
(falsamente) que una ética formalista tiene que abstraer de todos los contenidos y que, por ende, de ante
mano no puede esta a la altura de la diferenciación social e históricas de las formas de acción, y en general
del pluralismo de los mundos de la vida. Sin el punto de referencia que representa una moral, que, pese a la
diversidad de sus encarnaciones históricas, es algo más que una idiosincrasia de la cultura occidental o
incluso de la burguesía europea de fines del siglo XVIII, no es posible sostener, pues, la unidad de la razón
práctica «en el ancho campo de las formas de vida de hecho practicadas. Bubner no puede tener las dos
cosas: no puede eliminar la diferencia entre moralidad y eticidad5 y, pese a ello, descubrir una razón en la
historia, a cuya luz poder anteponer a las demás algunas figuras de la eticidad. 6 para aprehender con más
precisión el viejo problema de la relación entre moralidad y eticidad, voy a retomar a las operaciones abstractivas
que comporta una moral que aísla las cuestiones de justicia de las cuestiones de la vida buena.
Al participante en el discurso, que adopta la actitud de proceder al examen de hipótesis, la actualidad del
contexto de experiencias que representa su mundo de la vida se le desvanece; la normatividad de las
instituciones vigentes le aparece tan refractada como la objetividad de las cosas y sucesos. En el discurso
percibimos el mundo vivido de la práctica comunicativa cotidiana, por así decir, desde una retrospectiva
artificial; pues, a la luz de pretensiones de validez consideradas en actitud hipotética, el mundo de las
relaciones institucionalmente ordenadas queda moralizado de forma similar a como el mundo de los
estados existentes queda teoretizado: lo que hasta ese momento, sin hacernos cuestión de ello, había valido
5. ... las formas de vida éticas «se verían privadas de su suelo si la diversidad de formas institucionales fuese víctima de un principio de
la subjetividad purificado de referencias prácticas».
6. .. han de «satisfacer a exigencias que cada cual podría defender ante los demás abstrayendo de la privacidad de sus inclinaciones y
de la particularidad de intereses ocasionales».

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como «hecho» o como «norma», puede ahora ser el caso o no ser el caso, ser válido de no ser no válido. El
arte moderno introdujo, por lo demás, en el ámbito de la subjetividad una hornada de problematización que
puede considerarse comparable a las mencionadas: el mundo de las vivencias queda estetizado, es decir,
queda emancipado de las rutinas de la percepción cotidiana y de las convenciones de la acción cotidiana. De
ahí que lo más adecuado sea considerar la relación entre moralidad y eticidad como parte de un contexto mas
amplio. Max Weber vio caracterizado el racionalismo occidental entre otras cosas por que en Europea se
forman «culturas de expertos» que elaboran la tradición cultural en actitud reflexiva aislando unos de otros
su componentes estéticos-expresivos y sus componentes practico-morales en sentido estricto. Estas culturas
se especializan, respectivamente, en cada caso en cuestiones de verdad, y en cuestiones de gusto y en
cuestiones de justicia. Con esta diferenciación interna de las llamadas ‘ esferas de valor’ que representan la
producción científica, el arte y la critica de arte, el derecho y la moral, se separan en el plano de las culturas
elementos que, dentro en el mundo de la vida, forman un síndrome difícilmente disoluble. Y es con la
separación de estas esferas de valor como surgen las perspectivas reflexivas desde las que el mundo de la vida
aparece como la ‘praxis’ que ha de ser mediada con la teoría, como la ‘vida’ que, conforme a los postulados
surrealistas, habría de quedar reconciliada con el ate, o como ‘eticidad’ que ha de ponerse a sí misma en
relación con la moralidad.
Desde la perspectiva de un participante en argu mentaciones morales, este mundo de la vida puesto a
distancia, en el que se entretejen autoevidencias de tipo moral, de tipo cognitivo y de tipo expresivo, aparece
como esfera de la eticidad. En ellas los deberes están de tal modo entretejidos con hábitos concretos de vida,
que pueden extraer su evidencias de evidencias de fondo. Las cuestiones de justicia sólo se plantean allí
dentro del horizonte de cuestiones relativas a la vida buena siempre ya respondidas. Bajo la implacable
mirada moralizadora del participante en el discurso, esa totalidad pierde su validez natural, queda paralizada
la fuerza normativa de lo fáctico. Bajo esa mirada, el conjunto de normas transmitidas se divide en aquello
que puede justificarse a partir de principios, por un lado, y en aquello que sólo puede considerarse fácticamente
vigente. La función que el mundo de la vida efectúa la validez social se disuelve. Simultáneamente, la
práctica de la vida cotidiana se descompone en normas y valores, es decir, en ese componente de lo práctico
que puede ser sometido a las exigencias de una justificación moral en sentido estricto, y en otro componente
distinto que no es susceptible de moralización, que abarca las orientaciones valorativas particulares
integradas en forma de vida en forma individuales o colectivas.
Ciertamente, también los valores culturales trascienden los decursos fácticos de acción; se condensan
formando síndromes históricos o biográficos de orientaciones valorativas, a cuya luz los sujetos pueden
distinguir la ‘vida buena’ de la reproducción de la ‘simple vida’ . pero las ideas de la vida buena no son
representaciones relativas a un deber-ser abstracto; acuñan de tal suerte la identidad de grupos e individuos,
de modo que constituyen parte integrante de la cultura o personalidad de que se trate. Así, la formación del
punto de vista moral va de la mano de una diferenciación en el terreno de lo practico: las cuestiones morales
, que en principio pueden decidirse racionalmente bajo el aspectos de si los intereses en juego son o no
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susceptibles de universalización , es decir, bajo el aspecto de justicia, pueden distinguirse ahora de las
cuestiones evaluativas, las cuales se presentan en su aspecto más general como cuestiones relativas a la
vida buena (o a la autorrealización) y sólo resultan accesibles a una discusión racional dentro del horizonte
aproblematico de una forma de vida históricamente concreta o de un modo de vida individual.
Cuando se tiene presentes estas operaciones abstractivas que la moralidad comporta quedan claros tanto el
aumento de racionalidad que el aislamiento de las cuestiones de justicia implica, como los problemas
relativos a una mediación de moralidad y eticidad a que ello da lugar . Dentro del horizonte de un mundo de
la vida, los juicios prácticos deben tanto su concreción como su fuerza motivadora a la conexión interna que
guarda con representaciones de la vida buena, cuya validez nadie pone en duda. En este ámbito ninguna
problematización puede calar tan hondo como para poner en peligro el primado de la eticidad existente. Y sin
embargo, esto es lo que precisamente se produce con la operación abstractiva que el punto de vista moral
exige. De ahí que Kohlberg hable de tránsito a una etapa posconvencioanal de la conciencia moral. En esta
etapa el juicio moral se desliga de las convenciones locales y de la coloración histórica de una forma de vida
particular; no puede apelar ya a la validez del contexto que representa este mundo de la vida. y las respuestas
morales solo pueden mantener ya la débil fuerza motivadora que caracteriza a las ideas; al verse privadas de
las evidencias de fondo que caracterizan a todo lo que es ingrediente del mundo de la vida, pierden también
las fuerza impulsora que poseen los motivos empíricamente eficaces. Toda moral universalista, para
convertirse en prácticamente eficaz , ha de compensar esta perdida de eticidad concreta que empieza
aceptando a cambio de su ventaja cognitiva. Sus respuestas desmotivadas a cuestiones descontextualizadas
sólo pueden cobrar eficacia práctica si quedan resueltos dos problemas que se siguen de todo ello: ha de
neutralizarse tanto las abstracción respecto de los contextos de acción como la separación entre ideas
racionalmente motivadoras y actitudes empíricas.
En este punto podemos tomar el hilo de la critica de Hegel a Kant y preguntarnos en qué pueden las formas
de vida fomentar una práctica que permita a los participantes hacer juicios morales atenidos a principios
universalistas y actuar conforme a tales convicciones morales. Con esta pregunta me atengo, pues, al
concepto de moral universalista como un núcleo que puede adoptar formas históricamente diversas bajos la
envoltura de formas de vida ética. Quien abandona este punto de referencia quien mantiene encerradas las
morales locales en el circulo mágico de la eticidad concreta, se priva de criterio racional para en
enjuiciamiento de formas de vida éticas. Por lo demás, como cuestión de hecho, el concepto de autonomía
desarrollado por Rousseau y Kant suministro también el criterio con que en las sociedades modernas se
distinguió entre las ideas posconvecionales de moral y derecho y la conciencia moral típica de las sociedades
tradicionales.

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ad III: ¿Un concepto pragmático de lo ético?
Bubner no parece ni querer ver afectada la eticidad concreta por consideraciones morales que transciendan el
horizonte de un mundo de la vida dado en cada caso, ni tampoco quiere sacrificar la pretensión de razón a un
tradicionalismo renovado en términos hermenéuticos. Esta ambigüedad merma su intento de señalar
criterios de racionalidad conforme a los que enjuiciar el ethos de la forma de vida existentes: una veces define
la racionalidad inmanente de lo ético en términos funcionalistas, otras en términos normativos. Bubner
desarrolla un concepto neoaristotélico de lo ético. Neoaristotélico es este concepto en la medida en que de la
demostración de la racionalidad de un ethos sólo mantiene ya la sugerencia de lo que históricamente
formado es ya por eso también lo acreditado ¿Qué es eso de una forma de vida racional?
Bubner empieza ofreciendo la fórmula vacía de que las formas de vida pueden calificarse de más o menos
racionales “según impidan o posibiliten el movimiento de la acción comunitaria en que la praxis consiste».
Se trata, pues, según Parco, del fomento de una praxis que no debería verse detenida, y también del éxito
cooperativo de unas practicas ejercidas en común. Pero «praxis» no se introduce como un concepto dotado de
elementos normativos; no queda claro en que cabria reconocer tal «facilitación o impedimento de la praxis».
Ciertamente, Bubner enumera una serie de criterios: la riqueza de alternativas y la diferenciación, también la
transparencia de los contextos de acción; la capacidad integradora de un todo complejo, la estabilidad, la
evitación del caos y la destrucción, etc. pero el propio Bubner husmea insuficiencia en estos criterios de una
racionalidad sistémica transferida a los mundos de la vida lo que es funcional para el mantenimiento de la
consistencia sistémica no cualifica ya de por si como ético el modo que un colectivo tiene que vivir la vida. de
ahí que Bubner recurra al final a puntos de vista normativos para complementar los funcionalistas . En las
formas de vida racionales han de imponerse orientaciones de acción que superen la estrechez de mira de los
simples intereses privados; el interés que cada cual tiene por su autorrealización ha de estar en concordancia
con el interés de todos.
La ambigüedad que atraviesa las caracterizaciones que Bubner hace de las formas de vida racionales, se
repite en el intento de determinar la racionalidad del actuar ético. En el primer caso, los puntos de vista
normativos quedan asimilados a puntos de vista funcionalista; ahora, las orientaciones morales de acción a
orientaciones de acción racionales con arreglo a fines. Pues Bubner desarrolla la Racionalidad de la acción
ateniéndose al modelo del comportamiento inteligente y aconsejable, del comportamiento gobernado por la
frónesis. La necesidad de afrontar y dominar los problemas típicos de la acción de ocasión al individuo para
inventar y poner a prueba máximas de acción dignas de imitarse. De este fondo de reglas prudenciales
habrían de poder surgir después orientaciones normativas de acción que obtienen su racionalidad
pragmática de una praxis que resulta ya exitosa por debajo del umbral de la obligatoriedad normativa.
Pero de nuevo Parco quedar claro que moralidad no puede seguir sin discontinuidades de la acción racional
con arreglos a fines. Pero una máxima que empieza antojándose al individuo «buena y correcta», sólo cobra
su cualidad moral por que cualquiera podría asentir a ella como una máxima válida para todos. El punto de
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vista moral, la susceptibilidad de universalización de todos los intereses a que se refiere (o que se verían
afectados por) la máxima que habría que seguirse con carácter general, no puede eliminase ni siquiera de un
concepto de eticidad planteados en términos tan pragmáticos. Pero entonces resulta mucho más convincente
distinguir con precisión entre moralidad y eticidad y enjuiciar la racionalidad de una forma de vida
atendiendo a si constituye un contexto que permite a los participantes desarrollar convicciones morales
gobernadas por los mencionados principios universalista y fomenta la traducción de esos principios a la
practica.
Los juicios morales, que dan a preguntas descontextualizadas respuestas desmotivadas, tienen un déficit
práctico que exige compensación. El problema cognitivo de la aplicación de principios universales a
situaciones dadas (a) y el problema motivacional del anclaje de un procedimiento de justificación moral en
el sistema de la personalidad (b) son problemas cuya solución desborda la capacidad de los sujetos, cuando
se deja a éstos solos. La racionalidad de una forma de vida se mide entonces atendiendo a si tal forma de vida
facilita y asiste a los individuos en la solución de estos problemas. El permanente mérito de Hegel consiste en
haber hecho valer contra Kant esta visión realista de las cosas. Pero por oposición al neoaristotelismo de
nuestros días, Hegel presupuso en esa critica a Kant que la comprensión moderna del mundo ya no puede
caer por detrás de un concepto kantiano de moralidad, cualquiera que sea la formulación que se dé a éste, a
no ser a costa de regresiones políticas.
a) La versión que la ética que el discurso da del principio moral excluye cualquier estrechamiento del juicio
moral en términos de una «ética de la intención». Exige que se tengan en las consecuencias y efectos laterales
que en los contextos concretos pueden (previsiblemente) seguirse de la observancia general de la norma
sobre la que se está discutiendo. Frente a esta versión, el escéptico adicto a la hermenéutica no ha menester
aducir punto de vista adicional alguno relativo a, y en defensa de, una «ética de la responsabilidad». Las
reservas hermenéuticas se dirigen contra el principio básico de la ética del discurso, al igual que contra todos
los principios, por una razón distinta, a saber: ese principio no puede regular los problemas de su propia
aplicación. La aplicación de reglas requiere una prudencia práctica que ha de venir en auxilio de esa razón
practica interpretada en términos de ética del discurso. Ahora bien, el adicto a la hermenéutica infiere de ello
que el principio básico de la ética del discurso sólo puede tornarse eficaz recurriendo a una facultad que elige
los juicios morales a la convenciones locales de la situación de partida, encerrándolos y dejándolos así
incursos en la opaca provincialidad del horizonte histórico de que se trate.
Pero esta consecuencia sólo se sigue si uno se atiene a la perspectiva de una tercera persona. La pretensión de
los principios universalistas, que como tal pretensión trasciende todas las barreras locales, es algo que un
participante en el discurso no puede eludir mientras en la actitud realizativa de una primera persona tome en
serio el sentido de la validez deóntica de las normas y no objetive estas como algo que simplemente aparece
en el mundo. La fuerza trascendedora que caracteriza a las pretensiones normativas de validez así
entendidas, es decir, frontalmente entendidas, no se toma ineficaz por la mirada reflexiva que sobre ellas

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dirige el hermeneuta. Un ejemplo en que esto puede demostrarse lo ofrece la implantación progresiva de los
derechos del hombre en los Estados constitucionales modernos. Si bien es verdad que normas básicas, como
son el derecho relativo a la libertad de expresión o el derecho a participar en elecciones generales, libres y
secretas, sólo empiezan siendo conocida e institucionalmente reconocida como cuestiones de principio,
también lo es que sus aplicaciones en modo alguna oscila de forma arbitraria de situación a situación, sino
que adoptan, al menos cuando se consideran espacios de tiempo suficientemente amplios, el decurso
orientado de una relación cada vez más consecuente de su contenido universal. Pues es el propio contenido
de los derechos fundamentales el que retrospectivamente pone ante la conciencia de los afectados, y ello a la
luz de experiencias históricas, la selectividad de las aplicaciones unilaterales que se habían hecho de ese
contenido. La mudanzas en las constelaciones de intereses se encargan de abrirnos los ojos haciéndonos ver
que tales aplicaciones, recortadas por la parcialidad, son incompatibles con el sentido de esas mismas
normas. Es, pues, claro que también en la dimensión de la aplicación inteligente podemos obrar con mayor
o menor soltura y decisión, y recorrer procesos de aprendizaje. 7
Estos , a su vez, viene provocados a la que facilitados por ordenamientos institucionales de tipo posconvencional.
Aprendemos con tanta mayor facilidad a hacer una aplicación imparcial de principios universales cuanto
mayor es el grado en que ideas jurídicas y morales de tipo universalista vienen en carnadas ya en las propias
instituciones sociales, es decir, se han convertido en raison d’etre de lo existente, se han tornado ‘idea
existente’.
b) Otro tanto ocurre con el anclaje motivacional de las ideas morales. El desentretejimiento posconvencional
de moral y eticidad significa una perdida o merma del respaldo suministrado por las evidencias culturales, y
en general por las certezas constitutivas del mundo de la vida. con ello las ideas morales se desligan de los
motivos empíricos inculcados por la cultura. Para compensar el gradiente que así surge entre juicios morales
y acciones morales, es menester es un sistema de controles internos del comportamiento, capaz de responder
positivamente a juicios morales dirigidos por principios, es decir, a convicciones racionalmente motivadoras,
y que posibilite la autorregulación del comportamiento; llegado el caso, ese sistema tiene que ser capaz
funcionar autónomamente, es decir, con independencia de la presión suave, externa, de lo ordenes legítimos
en el sentido de fácticamente reconocidos . tales condiciones sólo puede satisfacerla la completa internalización
de unos cuantos principios sumamente abstractos y generales que la ética del discurso se representa como
presupuesto o implicaciones del propio procedimiento de fundamentación de las normas.
Pero es obvio que tales estructuras posconvencionales del super-ego sólo pueden surgir en determinados
medios .
7. .. Ello no comporta por mi parte ningún supuesto de filosofía de la historia relativo a la dinámica de la evolución; todo podría haber
sido de otra manera. Pero la historia de los derechos humanos podemos obtener indicios de que la «facultad de juicio» no se suma la
razón práctica de forma accidental.
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Al igual que en el caso de los problemas de la aplicación de las normas, una moral universalista, para no
quedarse colgada del delgado y enrarecido aire de las buenas intensiones y opiniones, dependen del auxilio
que la eficacia socializadora del entorno le preste. Depende de patrones de socialización y procesos de
formación que fomenten el desarrollo moral y el desarrollo del yo de los jóvenes e impulsen los procesos de
individuación por encima de los limites de una identidad convencional, de una identidad atenida a
determinados roles sociales.
Un mundo de la vida que, tanto en lo tocante a ordenamientos institucionales como a patrones de

socialización , esté cortado al talle de estructuras posconvencionales exige, por lo demás u modo reflexivo de
tradición que ligue con fuerza la renovación de tradiciones de disponibilidad a la crítica y a la capacidad de
innovación de los individuos. Un magnifico ejemplo de ello es la crítica de Hegel a la comprensión
prerrevolucionaria del derecho natural de los estados generales del Land de Wurtemberg. Por lo demás,
conviene recordar que la fluidificación de las imágenes sustanciales del mundo va acompañada de una
generalización y universalización de las normas morales y jurídicas y una progresiva individuación de los
sujetos socializados. Pues bien, justo éstas son las tendencias por las que Emile Durkheim y George Hebert
Mead ven definida la modernización de las sociedades occidentales, y por las que también Max Weber y Talcott
Parsons ven determinado el racionalismo occidental. De ahí que esas condiciones objetivas en las que las
formas de vida posibilitan abstracciones morales y facilitan la puesta en práctica de ideas morales y facilitan
la puesta en practica de ideas morales gobernadas por principios universalistas, no sea menester
considerarlas solamente como postulados que cabe inferir del déficit práctico de una moral universalista.
Caracterizan más bien estructuras de los mundos de la vida, que fácticamente aparecen en las sociedades
modernas y que se hallan en trance de difusión.
Estos complejos procesos podían entenderse como una racionalización de los mundos de la vida. A medida
que los tres componentes de un mundo de la vida, a saber, la cultura, la sociedad y la personalidad, se
diferencian entre sí , se refuerzan las mencionadas tendencias, de las que nadie puede saber a priori en que
grado se desarrollaran. Los puntos de fuga a los que parecen dirigirse pueden caracterizarse, en lo tocante a
la cultura, por una revisión permanente de tradiciones fluidificadas y convertidas en reflexivas; en lo tocante
a la sociedad, por la dependencia de los ordenes legítimos de procedimientos formales de creación y
justificación de normas; en lo tocante a la personalidad, por una identidad del yo sumamente abstracta.
Ciertamente que las referencias a la necesidad de una mediación entre moralidad uy eticidad no puede bastar
a dar razón de por que la racionalidad de las formas de vida habría de inferirse precisamente de estas
características. Habría que mostrar, más bien, que en tales diferenciadas estructuras de los mundos de la
vida queda en franquía un potencial de racionalidad inscrito en la acción comunicativa que caracteriza a la
propia práctica cotidiana. Este es el camino que una elaboración frontal de nuestro tema hubiese exigido. 8
8. J Habermas, teoría de la Acción Comunicativa, loc. cit., capítulos V y VII

Valle 85
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ad IV: Sobre las patologías de las formas de vida
Quien hoy se atiene al formalismo ético y mide también la racionalidad de las formas de vida atendiendo al
grado en que éstas facilitan la relación de una moral universalista, no se expone tanto a objeciones como a
acusaciones provenientes del neoconservadurismo: por ejemplo, a la de pertenecer a esa clase de filósofos
sabihondos y arrogantes que confunden la practica con la cháchara sobre la práctica; o a la acusación de ser
un critico utópico, ansioso de poder, que trata de dictar e imponer a los infelices sujetos el conocimiento de
lo que habrían de considera sus «verdaderos» intereses. En relación con esto voy a entrar en dos breves
argumentos, mientras que un tercer argumento nos remite a la importante distinción entre racionalidad y
reconciliación.
1) No es verdad que solo allí donde la eticidad se alza con la victoria sobre la moralidad queda decir que el
juicio moral queda entregado a los afectados mismos. La versión que la ética del discurso da al principio
moral deja inequivocadamente claro que sólo el negocio de la fundamentación del principio de
universalización es competencia del filosofo; pero, en tanto que regla de argumentación, ese principio no
prejuzga contenido normativo alguno. Todos los contenidos, por fundamentales que puedan ser las normas
de acción a que afectan, han de hacerse depender del resultado de discurso reales (o de discursos
emprendidos sustituriamente, de discursos en que el crítico actúa de abogado). El teórico moral puede
participar en esos discursos como afectado, o en todo caso como experto, pero no puede efectuar esos
discursos por su propia cuenta. Una teoría moral, que, pero por ejemplo, la teoría de la justicia de Rawls,
versa primariamente sobre contenidos, debe ser entendida como una aportación, como una intervención, en
una discusión efectuada entre ciudadanos.
2) Tampoco es verdad que las operaciones abstractivas que el formalismo ético sugiere hayan de dar alas al
pensamiento utópico de una vanguardia de críticos, que no tuviese otro titulo que el haberse calificado de tal
a sí misma. Una ética del discurso consecuentemente desarrollada habrá de asegurarse también, como
hemos mostrado, de los limites de punto de vista moral y habrá de clarificar las estructuras complementarias
de las formas de vida, en las que puede cobrar forma ideas morales y jurídicas de tipo posconvencional. En
esta tarea puede servir de hilo conductor esa racionalización de los mundos de la vida que de todos modos,
es decir, aun sin intervención de los filósofos, se ha producido y se sigue produciendo en el curso de la
modernización de las sociedades occidentales. En su intento de rastrear las huellas de la razón en la historia,
la filosofía dependen de una cooperación con las ciencias históricas y las ciencias sociales, que el propio
Bubner tiene por necesaria. Pero una historización de la razón no puede significar ni una apoteosis de lo
existente en nombre de la razón, ni tampoco una liquidación de la razón en nombre de lo vigente y existente.
De Kant y Marx podemos aprender que Hegel y el historicismo no constituyen alternativas completas.
86 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
3) Con toda razón, Bubner nos advierte finalmente que eso de la razón en la historia no puede ser asunto de
«prescripción facultativa». Lo que así se expresa es el temor de que una ética formalista no pueda por menos
de pasar por alto el valor especifico de las formas culturales de vida y de los modos de vida individual a favor
de abstracciones morales, de que no preste atención alguna a la autonomía de la practica cotidiana. Pero este
peligro sólo surge cuando a totalidades, como son las formas de vida y las biografías individuales, que
siempre aparecen en plural, se las intenta someter en conjunto a puntos de vista morales. Pues éstos sólo se
refieren a una dimensión dentro de un mundo de la vida , a saber : a los órdenes institucionales y a las
interacciones legítimamente reguladas, que se presentan con la pretensión de validez normativa. La cuestión
de si la forma de vida de un colectivo o la biografía de un individuo, consideradas en conjunto, es más o
menos ‘lograda’, de si una manera de vida, considerada en conjunto es ‘alienada’, no es una cuestión a la
que quepa dar una respuesta moral. Se asemeja a la cuestión clínica de cómo hay que enjuiciar el estado
corporal o anímico de una persona, más que a la cuestión moral de si una norma o una acción son
correctas. 9
También Bubner trae a colación conocidos criterios en lo tocante a alineación: represividad y anquilosamien-
to. Cuando las tradiciones han perdido el contacto vivo con la actualidad, cuando las instituciones sólo
pueden mantenerse mediante una ciega represión y cuando los individuos no son capaces de reconocerse ya
en sus propias acciones, una totalidad ética se ha desgarrado; así había distinguido ya el joven Hegel la vida
alienada de la reconciliada. Mas estas características definen a un modo de vida en conjunto, es decir,
caracterizan patologías de una forma de vida y no el grado de racionalidad del mundo de la vida. La cuestión
de si una vida, digámoslo más bien en términos negativos, es una vida no malograda o no frustrada, tampoco
varían con entera independencia de criterios morales. Desde Aristóteles la filosofía viene tratando la conexión
de felicidad y justicia bajo el título de ‘el bien’. las formas de vida, al igual que las biografías individuales,
cristalizan en torno a identidades particulares. Estas, para que la vida se logre; no pueden tener un curso
contrario a las exigencias morales que se siguen del grado de racionalidad realizado en cada caso en una
forma de vida. pero la sustancia de un modo de vida no pueden nunca justificarse desde puntos de vista
universalista. Esto explica también por que una racionalización del mundo de la vida no necesariamente –y
ni siquiera normalmente- hace más felices a los afectados.
9. Debo esta distinción a indicaciones de A. Wellmer, «Über Vernunft, Emanzipatión und Utopie», en: Ethik und Dialog, Francfort, 1986

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88 Ética
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ÉTICA
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
Guillermo Hoyos Váquez

Tomado de elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencias y
tecnología en: Colombia, el despertar de la modernidad.
La superación de la epistemología, como última forma de la teoría crítica del conocimiento y de la razón
centrada subjetivamente, se logra mediante el giro lingüístico de la filosofía. Éste le permite resolver las
tensiones entre ciencia/tecnología y cultura al poner como punto de referencia no al sujeto de la reflexión,
sino la reflexibilidad originaria presente en la comunicación, como campo propio de la cooperación partir de
este novedoso sentido de interacción social que se origina en la constitución misma del mundo de la vida y de
los diversos saberes, se plantea como posible una nueva teoría social con pretensiones explicativas y propositivas
basadas en la competencia reconstructiva de la génesis de los diversos saberes y de sus aplicaciones, que
reclama para la razón comunicativa.
Ahora bien, el cambio de paradigma que se insinúa. de la razón subjetiva a la razón comunicativa. Para
continuar el proyecto de la modernidad e ilustración. Si está última se considera como una forma de aquella,
entonces la crítica no recae sobre la modernidad misma, si no precisamente sobre la razón ilustrada como
absolutización de aquella; por que precisamente si algo esta implícito en la modernidad es la imposibilidad
de absolutizar cualquiera de sus formas.
La distinción que aquí se plantea entre modernidad e ilustración fue propuesta hace mucho. En la tradición
estética que se apoya en Schiller y Goethe, se habla de un ideal de educación moderno, que supera una idea
de “educación” reducida a “un desnudo conocimiento teórico y una moral de la utilidad común no menos
descarnada”. Para quienes como los románticos utilizaban “educación” justamente como consigna en
oposición ala ilustración, “educación es el desarrollo pleno y universal de la naturaleza humana, que nada
menoscaba en ella para que cada una de sus actividades y facultades encuentre su desenvolvimiento propio
y libre en la armonía del conjunto (...) Comprendida así, esta conciencia de la educación constituye un punto
culminante del desarrollo cultural moderno y la verdadera profundización de la cultura moderna en si
misma.
La acción comunicativa y la cultura moderna
La capacidad para descentrar y luego relacionar lo diferenciado se constituye en logro más importante de la
modernidad. Esto implica que una cultura que pretenda proporcionar a sus miembros un comportamiento
racional en todo sentido, tiene que fomentar, gracias a los más diversos procesos comunicativos, la
apropiación de las siguientes estructuras y de su correspondiente competencias.

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Ante todo se van conformando las categorías para las diversas regiones del mundo, algo semejante a lo que la
fenomenología conoce como “ontologías regionales”. En la teoría de la acción comunicativas el mundo de la
vida se descentra en un mundo de objetos, sobre el cual es posible ponerse de acuerdo gracias a
proposiciones constativas, y cuyo manejo es asunto de la acción humana instrumental; también el mundo
de la vida se nos abre en la comunicación como mundo de sujetos o de relaciones sociales, sobre cuyas
tradiciones, valores y normas es posible discutir y acordar determinadas reglas de comportamiento gracias a
proposiciones normativas: finalmente el mundo de la vida se nos da desde la perspectiva subjetiva, la de
nuestras vivencias y experiencias simbólicas: a esta dimensión nos abrimos y desde ella nos comunicamos
mediante proporciones expresivas.
Las diferencias de los distintos saberes sobre el mundo tienen su origen en esta base mundovital ya descentrada
específicamente en diversos plexos de realidad, a los cuales corresponden tipos diferentes de validez, como
verdad, legitimidad y autenticidad, lo que a su vez implica usos diversos del lenguaje.
De esta forma, la razón moderna al abrirse comunicativamente se descentra en diferentes actitudes y en

diversas relaciones con respecto al mundo. En efecto, la comunicación permite la cooperación social de los
participantes en ella, en una interpretación histórica del mundo y en las posibilidades de su transformación
material y simbólica. Pero a la vez precisamente porque las perspectivas del mundo son efectivamente
“reales”, al estar incorporadas en los participantes en la acción comunicativa, el mundo mismo se descentra
como mundo objetivo, mundo social y mundo subjetivo. Cada uno de estos mundos tiene su racionalidad
específica, puesto que se abre de manera diferente a posibilidades de acción diferentes: como mundo
cognoscible y manipulable técnicamente como mundo de acción social a partir de la solidaridad y de las
instituciones , y como mundo subjetivo a partir del sentido escénico de nuestro ser en el mundo.
La tradición cultural, conformada por estos saberes, permite en la relación reflexiva sobre sí misma, de suerte
que sea posible de una distinción entre mundos y los diversos discursos sobre ellos. Lo que abre a la vez hacia
la distinción entre cultura y ciencia. Sociedad y persona esto posibilita la crítica la confrontación de
ideologías y de grupos en el interior de cada cultura, es decir, el avance de la ciencia: esta falibilidad de la
razón confirma su naturaleza comunicativa y dialogal, superados los intentos de absolutizarla histórica y
socialmente.
Esta tradición cultural y científica se va consolidando gracias a modo de argumentación especializados, que
significa el avance del conocimiento en las diversas perspectivas del saber: ciencias naturales, medicina,
economía, moral, derecho, arte, filosofía, sociología, historia, etc. esto permite la confirmación de las
comunidades científicas y en su interrelación la de comunidades académicas.
90 Ética
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ÉTICA
Esta diferenciación de los saberes, fruto primeriza de la razón moderna, permite por una parte avanzar en
cada uno de ellos según sus propios métodos y estilos de racionalidad, y por otra parte reclama cada vez más
su interrelación interdisciplinaria y su incidencia en la vida social. De esta forma se va logrando el desarrollo
material y el enriquecimiento simbólico del mundo de la vida, concretamente en los ámbitos de la cultura de
la socialización de los individuos y de la generalización, de valores y normas.
Finalmente la tradición cultural debe desarrollarse en la dirección en la cual la acción humana no siempre
tenga que depender en cada caso del consenso comunicativo, sino que pueda apoyarse en modelos de acción
racional por finalidad, ya institucionalizados o por perfeccionarse social, jurídica y administrativamente.
Esto significa el reconocimiento por parte de la razón comunicativa misma de momentos funcionales de la
razón, en un realismo y en un sentido de eficacia muy propio de la cultura moderna. Y esto es lo que permite
ir realizando históricamente las reformas posibles en una sociedad que se comprende a partir de la
complementariedad necesaria entre racionalidad comunicativa y racionalidad, sistémica y administrativa.99
La acción comunicativa y el fomento de la cultura científica
Veamos ahora cómo estas estructuras descentradas de la cultura moderna. articuladas gracias a la
comunicación, ayudan a diferenciar los discursos de la ciencia y la tecnología y de la cultura en general, para
relacionarlos de nuevo en búsqueda de aquella síntesis y organización racional que les dé sentido para el
desarrollo social.
Para comprender en toda su importancia el significado de una política de fomento de la ciencia y la

tecnología, fue necesario descubrir las relaciones de éstas y la cultura, con las que se previenen unilateralidades
y ambigüedades que podrían llegar a distorsionar el sentido social de la actividad científica y tecnológica o de
la crítica cultural a dicha actividad. Esta clarificación permite asumir las tareas de las modernidad, evitando
los peligros de un proceso de modernización ingenuo o parcializado.
En otras palabras: la política de ciencia y tecnología, si se la valora en toda su trascendencia, nos remite
necesariamente a un análisis filosófico sobre el sentido que debe darse al desarrollo material y simbólico de
una sociedad que reconoce su vocación moderna. Este desarrollo compromete a la sociedad en su conjunto:
no sólo al Estado, sino también al sector productivo, a los intelectuales, a las universidades y al sistema
educativo en general, a la opinión pública y a los medios de comunicación. Este proceso no es un desarrollo
unilineal y simple de la ciencia y la tecnología. Ya hemos visto que es prácticamente imposible desarrollarlas
sin un fortalecimiento de aquellos ámbitos culturales masa sensibles, positiva y negativamente, a las
“perturbaciones” que advienen con la modernización.

Valle 91
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Más aun, hemos sugerido que precisamente un avance en la cultura moderna no sólo es el mejor clima para
un desarrollo de la ciencia y la tecnología, sino inclusive su mejor impulso. Este optimismo. propio de la
modernidad, se basa ea las relaciones maduras que pueden establecerse entre los diversos ámbitos de la
racionalidad, sus mundos y sus discursos, una vez consolidados. En dichas relaciones es posible renovar un
pensamiento que vincule la ciencia y la tecnología con la responsabilidad del Estado y de los más diversos
grupos sociales. El espacio en el que se van conformando estas relaciones es lo que hemos entendido por
acción comunicativa en correlación con el mundo de la vida.
Se busca por tanto no la simple tolerancia entre los ámbitos del desarrollo científico y tecnológico y el
desarrollo cultural, social y político. Precisamente lo que se quiere evitar es que el desarrollo material y el
progreso cultural y simbólico de una sociedad sean pensados como campos aislados; mejor dicho no lo
pueden ser, así los discursos que dan razón de estas aspectos sean diferentes, lo que se busca es la manera
como estos discursos diversas puedan comunicarse, no para levantar de nuevo un templo a la diosa razón o
para constituir un nuevo tribunal de la razón pura, sino para rastrear las diversas formas de comunicación,
de llegar a acuerdos y de motivar para la acción, que nos permitan comprender cada vez mejor nuestra propia
cultura y hacer propuestas para su formación gradual, que puedan ser compartidas comunitariamente.
La modernidad de la razón comunicativa consiste por tanto en un primer momento en su capacidad de

descentrar y abrir. Esto quiere decir poner en “suspenso” las tradiciones y perspectivas propias para estar en
capacidad de reconocer las de los demás. El lenguaje desnaturaliza y desdogrmatiza nuestros propios puntos
de vista en la confrontación con los de los demás. Así la comunicación nos abre en el sentido más radical de
la “curiosidad” y de la capacidad de “admirar” y constituir que dio origen a la filosofía y las ciencias.
Pero también la modernidad de la razón comunicativa se debe manifestar en la capacidad racional de la

“síntesis” . No es ya la síntesis a priori de una razón apoyada en la identidad del sujeto; es una síntesis a
posteriori sui generis. No es una reedición del empirismo, pero si es reconocimiento de su tradición. La
síntesis que se va logrando es la del desarrollo de la investigación al llegar a acuerdos consensuales
(“verdad”) a partir de la experimentación, es decir de la experiencia, en procesos comunicativos libre de toda
otra “coacción” que no sea precisamente las de “las cosas mismas” y las de las mejores razones, que
obviamente equivalen a los mejores argumentos.40
Las estructuras de la acción comunicativa
Analicemos ahora mas en detalle cuáles son las estructuras de la acción comunicativa que le permitan
asumir tareas tan complejas, sin repetir los errores de la razón absoluta, en sus diversas versiones,
científicas, culturales o ideológicas. Así la competencia comunicativa podrá realizar las tareas de
modernidad: la emancipación del individuo, la socialización y el reconocimiento de las diversas culturas y
92 Ética
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ÉTICA
formas de vida, el proceso en el conocimiento, la ciencia y la cultura, el desarrollo económico y la

generalización de los valores, normas e instituciones sociales. Esto equivale a develar el sentido de
pragmática universal y la normatividad intrínseca de la acción comunicativa.
Primero que todo hay que destacar cómo la verdad, entendida de sus sentidos mas amplio (verdad,
corrección, veracidad). También las de las teorías se alimenta por un lado de las perspectivas, a partir del
mundo de la vida, de quienes participan en la comunicación, y por otro el poder argumentativo del lenguaje,
cuyo sentido de nuevo se retroalimenta en la perspectiva mundovital de los participantes, pero se consolida y
valida en la comunicación misma. El proceso de conocimiento se apoya de argumentos que a su vez
demuestra cómo en el lenguaje – no en la conciencia intencional – radica un “telos”, una finalidad
intrínseca hacia la comprensión y el entendimiento mutuo y por tanto hacia la racionalidad.
A partir de aquí es posible hacer el siguiente análisis formal del lenguaje como medición universal de toda
acción humana y, por tanto, como lugar en el que con base en el avance del conocimiento y de la
investigación científica se produce en el mundo de la vida en sus diversos ámbitos fundamentales: el de la
cultura, el de la sociedad y el de la dimensión personal.
Arte todo se presupone un nivel básico de comprensión de los significados de las proposiciones: en este nivel
hermenéutico fundamental es posible adatar gradualmente el sentido de los enunciados, pero no basta con
esto; es necesario trascender este nivel hermenéutico de dichas proposiciones hacia las posibilidades de
validarlas en su verdad, corrección y veracidad. Por tanto, comprender el sentido de una proposición no es ya
aceptar su verdad o corrección o autenticidad. Pero sí es necesario un nivel mínimo de comprensión de lo que
se expresa para poder examinar, con base en razones y motivos la racionalidad de lo manifestado. Por eso en
este nivel hermenéutico, se puede preguntar a los participantes por el sentido de lo que quieren decir, para que
éste sea aclarado suficientemente. La comprensión de los significados es condición necesaria, mas no
suficiente, de racionalidad.
Este estadio hermenéutico de la comprensión requiere un ejercicio de descontextualización y recontextualitación

de parte de quienes participan en la comunicación. Y por supuesto lo primero que se exige es que quien quiera
comprender el significado de una expresión simbólica como el lenguaje, cambie de la actitud de observador,
de quien sólo quiere conocer, y asuma la del participante en el mundo de la vida. Sólo entonces cambiar de
escena para comprometerse comunicativamente en la constitución originaria de las significaciones: este es el
estatuto privilegiado que reclama para si una teoría social que se basa en la posibilidad de la reconstrucción
genética de las teorías con base en la comunicación.
Ahora bien, la comprensión de los significados desde las diversas perspectivas participantes en la
comunicación, abre la posibilidad de preguntar por razones y motivos referidos al mundo de la vida. Analizar

Valle 93
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tales razones y motivos es trascender el mero nivel de la comprensión del sentido, para obviar el idealismo
“hermenéutico” que amenaza en todo momento con disolver la realidad en una verdadera rapsodia de
“historias” o “novelas” sobre ella.
Mas aún el discutir las razones y motivos subyacentes a la significaciones es ya un momento importante de
reconocimiento mutuo una consecuencia inmediata de la “reciprocidad” y solidaridad que se genera en la
misma acción comunicativa: es el momento en que no solo se pretende comprender el punto de vista del otro
y de otra cultura o tradición, sino que se busca comprender las razones, la racionalidad articulada en dichas
manifestaciones culturales, tomándolas precisamente como dignas de ser contrastadas con las propias. Y
esta discusión de razones y motivos involucra también las diversas explicaciones teóricas de las que dispone
el investigador en su propósito no sólo de comprender el mundo de la vida de los participantes, si no en su
interés propositivo de hacer recomendaciones con respecto al cambio de situaciones concretas.
Por ello los participantes en procesos comunicativos no sólo preocuparan que sus expresiones sean
comprendidas, sino que con ellas enuncian tres tipos de “pretensiones de validez” que es necesario explicita
y diferenciar en cada caso, según lo que se busque con dichas expresiones.
En efecto, los participantes de la acción comunicativa pretenden que las preposiciones enunciadas sean
verdaderas, o que los presupuestos de existencia de lo que enuncian en ellas de hecho se cumplen o se
pueden cumplir efectivamente en el mundo de la vida. Es decir, toda proposición significativa se refiere a un
mundo de objetos reales o ideales y de ello enuncia algo, de suerte que a ella se puede en todo momento
responder con si o no, tanto con respeto ala existencia real de los objetos mencionados, con respeto a la
relación y situación en que ellos se encuentren.
Esta pretensión de verdad se refiere a un mundo objetivo, como “región ontológica”, que se va
reproduciendo y enriqueciendo gracias a la ciencia, la tecnología y las técnicas, y se va conformando como
cultura en general, por cuanto que las teorías que se consolidan con base en proposiciones verdaderas se
acumulan como acervo o como masa crítica.
En el ámbito del mundo objetivo la acción del hombre es teleológica mediante ella se busca obtener
determinado fines, transformar objetos o situaciones concretas; su orientación es por tanto objetiva, en el
sentido de las “ontologías regionales” propuesto antes; esta acción también puede ser llamada acción
instrumental por finalidad.
En el momento que la racionalidad se restringe a la eficacia de este tipo de acciones teológicas y a la acertada
escogencia y disposición de los medios para obtener determinados fines, se corre el peligro de comprender la
acción humana en su totalidad como un gran plan estratégico, en el que se integra funcional y sistemáticamente
94 Ética
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ÉTICA
los individuos, los grupos sociales y en general la sociedad como todo un orgánico. Esta especie de
generalización distorsionadora de la acción instrumental por finalidad, para integrar en ella la acción
estratégica, ignora la complejidad de la racionalidad, presente ya en el lenguaje, como se indica a
continuación.
Por ello es necesario comprender en su riqueza originaria la acción comunicativa, por que quienes participan
en ella también tienen pretensiones relacionadas con contextos normativos, distintos de los objetivos, y que
se validan mediante razones y motivos que se neutren en el mundo social. En efecto, las proposiciones con
sentido pretende que la acción que se describe en ellas es correcta desde un punto de vista práctico, o que
este mismo contexto normativo de acuerdo con el cual se realiza la acción allí indica, es legítimo.
Esta pretensión de rectitud, referida a un mundo social, es que posibilita que los valores y normas se vayan
generalizando. De esta forma se van consolidando las instituciones y se desarrollan las diversas formas de
sociedad.
En esta “región ontológica” del mundo social la acción del hombre es normativa por cuanto se orienta por
reglas más o menos legitimas. Los argumentos, razones y teorías en que esta dimensión van constituyendo el
sentido de la racionalidad, distinto al de las acciones teológicas, pero de alguna manera racionable con él.
Finalmente la intención subjetiva manifiesta en el lenguaje pretende normalmente ser tal como expresa en él
y como puede ser comprendida por los interlocutores. La acción comunicativa abre también un mundo
personal. Las pretensiones subjetivas expresada en las proposiciones con sentido se orientan a la
credibilidad, tanto del que las expresa como de quien reacciona a ellas. Mediante estas pretensiones de
credibilidad y su aceptación por parte del interlocutor, se va constituyendo la identidad de la persona en la
“región ontológica” del mundo subjetivo, que se enriquece en dichos procesos de comprensión, los cuales a
la vez desarrollan competencias de formación de la persona.
En el ámbito del mudo subjetivo la acción humana es dramatúrgica y su situación mundo vital es escénica,
ya que tiene a expresar vivencias subjetivas en un contexto de comprensión. Los recursos racionales en esta
dimensión de la realidad critican falsas valoraciones y van consolidando auténticos valores sobre todo en la
dimensión estética, se trata por tanto de un nuevo tipo de racionalidad, referido ahora no meramente a las
razones y motivos que intercambien entre si los interlocutores, sino que compromete la acción personal, que
entonces debe ser coherente con lo expresado, para que la persona pueda ser aceptada como veraz, sincera y
autentica.
Este análisis diferenciador de las estructuras de la comunicación nos exige ante todo tener en cuenta desde
sus orígenes en el mundo de la vida los temas de los diversos saberes, ya que ello se constituyen a partir de
“ontologías regionales” diferentes. En efecto, no se constituye de la misma manera el objeto de las ciencias

Valle 95
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naturales, el de la ciencias sociales y la moral y el de la estética, la psicología y la filosofía misma.

Naturalmente que esto no implique el que los diversos temas sean considerados en algún momento en
actitud objetivamente, pero ésta es una actitud derivada, genética y significativamente constituida a partir de
experiencias comunicativas precientíficas.
De igual manera, si el nivel hermenéutico de las preposiciones es condición necesaria para examinarlas
desde el punto de vista de sus pretensiones de verdad, corrección y veracidad, también en el avance en el
cumplimiento y aceptación de dichas pretensiones ayuda a progresar en la comprensión del significado de las
proposiciones. Es en esta retroalimentación en la que se hace cada vez más racionable los consensos que se
van logrando son ni definitivos ni totales. Siempre quedara algo por “aclarar” y decidir, siempre será posible
de nuevo criticar y revisar con base en mejores argumentos.
A partir de este análisis es posible caracterizar la acción social como más o menos determinada
comunicativamente o estratégicamente. Es decir, si en la acción social nos orientamos por las
posibilidades de llegar a comprensión, entendimiento mutuo y acuerdos, a partir de los cuales decimos sobre
el sentido y las metas de la acción instrumental-teológica. de la normativa y de la dramaturgia, entonces
estaremos orientándonos comunicativamente. Pero si, por el contrario, nos comportamos con respecto a los
demás orientados únicamente por nuestros propios fines e intereses, estaremos optando por una
racionalidad estratégica, cuyos resultados son la cosificación y la manipulación. Por ello podemos decir que
la acción comunicativa es en sí misma normativa, por cuanto nos permite dilucidar el sentido profundo de
las demás acciones humanas. Con base en ella podemos proponer una teoría social crítica.
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA COMO TEORÍA SOCIAL
La pregunta por las relaciones entre ciencia/ tecnología y cultura nos llevó a plantearnos la necesidad de un
progreso especifico de modernización. que en lugar de desvirtuar los ideales de la modernidad pudiera
proporcionarlos mediante un desarrollo complementario de dichas áreas. La crisis de la modernidad se debe
principalmente a un impulso unilateral de la ciencia y la tecnología, algunas veces a expensas de los aspectos
culturales y simbólicos del mundo de la vida.
Dicha crisis sólo puede ser superada en el momento en que se puedan complementar en el mundo de la vida,
para enriquecerlo, fortalecerlo y humanizarlo, los más variados aspectos de la ciencia y la tecnología y de la
cultura. El reto de la modernidad es precisamente poder “reconciliar” estos dos tipos de racionalidad,
aparentemente opuestos, en una comprensión moderna de la razón, que signifique a la vez apertura
tolerancia por un lado, y capacidad de consenso, organización y síntesis por otro.
96 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
La sociedad como mundo de la vida y como sistema
Algunas de las interpretaciones de la crisis de la modernidad que hemos examinado, apuntan a la necesidad
de abandonar este proyecto cultural como definitivamente condenado al fracaso. los neoconservadores
piensan que es posible un desarrollo autónomo de la ciencia y la tecnología, relegando los aspectos valorativos
a tradiciones consideradas como nichos, que no pueden ni tienen que ser “iluminados” por la razón. De
igual manera el posmodernismo desespera de la razón, ya que en su inflexibilidad termina por “incluir” todo
en su proyecto absoluto. Esta crítica queda una vez más confirmada por la “teoría general de sistemas,” en
la que inclusive el mundo de la vida queda ’incluido” como un subsistema más en esa especie de megasistema
autorregulado funcionalmente, nueva versión del absoluto en la historia.
Pero es posible mostrar que no radica en la razón misma la causa de la crisis, sino en su enajenamiento
como razón instrumental o como razón “carcelaria” o “sistémica”, o cualquiera otra de las formas del
absoluto. Por esto, toda critica de la razón que pretenda reconstruirla en su pureza está condenada a repetir
sus errores. La fenomenología y la epistemología lo han intentado, pero para proponer de nuevo figuras
absolutas de la razón subjetiva o de la razón científica. Por ello hemos buscado la solución a la crisis en el
cambio de paradigma hacia la razón comunicativa, cuyas estructuras fueron explicitadas más arriba.
La teoría de la acción comunicativa pretende por tanto ser una teoría explicativa de la crisis contemporánea.
que a la vez permita proponer la manera de continuar el proyecto de la modernidad. Esto se logra si dicha
teoría puede clarificar los fundamentos normativos de una critica de la sociedad, con pretensiones de
reconocer y trascender el discurso teórico, para constituirse en auténtica intervención social en el espacio
público.
La propuesta medular de la teoría de la acción comunicativa esta en su pretensión de desarrollar la idea del
entendimiento mutuo, a partir de la comunicación racional, como medio ideal de coordinación de las
acciones humanas. La comunicación se convierte con esto en mediación y en elemento constitutivo central
de la organización social.
Se trata por tanto de encontrar el fundamento normativo de una teoría social critica con respecto a la
situación moderna, en la que el hombre está cosificado y el mundo de la vida colonizado. Se buscan las bases
para una critica racional, que a la vez haga propuestas de transformación material y cultural. Pues bien,
tales fundamentos pan la critica y para las propuestas no pueden ser otros que aquellos que develen un
análisis reconstructivo de las estructuras de la acción social. Estas estructuras aparecen como mediadas
necesariamente (¿trascendentalmente?) por la comunicación.

Valle 97
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Si por otro lado se analiza la crisis de la modernidad, se puede detectar la causa de tal crisis en la
identificación de un tipo de acción humana, la teleológica. Cognitivo - instrumental y estratégica, con el
sentido mismo de racionalidad de toda acción humana. Esto conduce, como lo hemos mostrado más arriba,
a la racionalidad unilateral, a la colonización del mundo de la vida. Este es más complejo que lo que alcanza
la mera acción instrumental, así ésta no deje de fascinar y “encantar” a la razón humana reduciéndola a
“pura” razón instrumental.
La pregunta actual, ante las urgencias de la modernización con base en un fomento sustantivo de la ciencia
y la tecnología, es si es posible y tiene sentido conservar el propósito de la racionalidad, sin identificarla
unilateralmente con la razón cognitivo - instrumental, de suerte que a partir de una razón comunicativa se
amplíe el sentido de racionalidad, y la razón instrumental pase a ser una de las funciones de aquélla,
inclusive una función que se caracteriza por ser no comunicativa explícitamente. sino coordinada por “me-
dios” no verbales, es decir, por la racionalidad sistémica y administrativa.
La racionalidad comunicativa se articula en la experiencia cotidiana y a partir de ella en la fuerza del discurso
argumentativo, que puede ir tejiendo consensos sociales no provocados violentamente. Tal experiencia
constituye, gracias a la superación de las concepciones objetivas de quienes participan en la comunicación
y a la comunidad de convicciones motivadas con razones válidas, un acuerdo tanto con respecto a la
intersubjetividad del mundo objetivo como con respecto a La intersubjetividad de los contextos y
compromisos vitales de quienes participan en la comunicación. 43
El lenguaje en sus diversos usos permite caracterizar la modernidad como un proceso de ilustración y
diferenciación gradual de los más diversos y recónditos ámbitos de lo social: la educación, la familia, la
moral, el derecho, la política, la religión, la opinión pública, la autoridad, etc. Pero al mismo tiempo es
también propio de la modernidad ir constituyendo mediante procesos de abstracción, que llevan a remplazar
el lenguaje por “códigos” o medios de coordinación de las acciones sociales, a nuevos ámbitos, tales como el
de la economía y la administración. En ellos el dinero y el “poder” cumplen la función coordinadora y
mediadora, es decir racional, que está llamada a cumplir La comunicación en el mundo de la vida.
La respuesta racional de la crisis de la modernidad comiste en la solución que se dé en la sociedad

contemporánea a la oposición real de estos dos movimientos de racionalización, sin negar ninguno de los
dos, dando a cada uno su sentido y su función específica en el desarrollo social: la reproducción material y
la reproducción simbólica del mundo de la vida, a partir de la complementariedad necesaria entre
racionalidad sistémica-administrativa y racionalidad comunicativa.
98 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
Ahora bien, las interpretaciones fenomenológicas y culturalistas de las crisis pretenden poderla resolver
“disolviendo” todo el problema en “comunicación” simbólica. Por su lado, la teoría general de sistemas
busca solucionar el asunto descargando de riesgos la comunicación y de contingencias al mundo de la vida,
mediante su inclusión en un “sistema funcional total”.
Es necesario por tanto concebir la sociedad a la vez como mundo de la vida y como sistema, si se quiere dar
una respuesta racional al problema de la modernidad. Como mundo de la vida integrado normativamente la
sociedad se da a los participantes en la comunicación como ámbito de la solidaridad y de múltiples
relaciones y acciones sociales. Como sistema funcional la sociedad se abre a la interpretación del científico,
con base en la consideración de múltiples fenómenos, en los cuales los individuos y los grupos aparecen
como determinados por factores ajenos a su voluntad expresa.
Se dan por tanto dos tipos de coordinación e integración social mediante la comunicación y los símbolos que
integran vivencial y voluntariamente a quienes participan en el mundo de la vida y mediante estrategias
funcionales para coordinar sus acciones. previendo posibles resultados. Hay que saber distinguir estos dos
medios de integración y coordinación social: “la racionalización de las relaciones de la acción comunicativa
y el surgimiento de subsistemas de acción orientados por fines en el ámbito de la economía y la
administración, son procesos que deben ser mantenidos en estricta distinción analítica.44
Precisamente el no distinguir estos dos aspectos del desarrollo social hace simplistas a los dos extremos. La
fenomenología no aprecia lo suficiente la racionalidad sistema como razón funcional y la descalifica como
positivismo. La teoría de sistemas no considera como “patología” la colonización gradual del mundo de la
vida por estrategias de coordinación, disfuncionales en el ámbito de la comunicación. Lo ideológico de una
teoría general del sistemas consiste precisamente en declarar la colonización como el estado natural del
mundo de la vida moderno, ya que no podría ser “modernizado”, sin integrarlo funcionalmente como
subsistema.
Para la teoría de la acción comunicativa la patología de la modernidad consiste en que no puedan relacionase
“racionalmente” de los dos tipos de racionalidad. Naturalmente que el lugar sensible de las patologías es el
mundo de la vida. Allí se experimenta como pérdida de sentido empobrecimiento cultural un desarrollo
unilateral de los medios de regulación sistémicos, como pérdida de libertad, es la violencia que llega a ejercer
la racionalidad administrativa en ámbitos mundovitales. al regular jurídicamente hasta las regiones más
sutiles y privadas de la cotidianidad.
La solución del problema consiste en reconocer la especificidad de cada uno de estos tipos de racionalidad, de
suerte que los análisis de la realidad social involucren elementos sistemático-administrativos y momentos
simbólicos- comunicativos, es decir, que tales análisis se hagan desde la perspectiva de los participantes y

Valle 99
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desde la perspectiva del científico como observador. Sólo esta consideración de la complementariedad puede
plantear las necesidades de modernización del mundo de la vida en su desarrollo material, sin que se
imponga su signo determinista evolutivo, al fomentarse simultáneamente la cultura como realización
histórica del proyecto de la modernidad.
En este estudio hemos querido precisamente mostrar la íntima relación entre el fomento y la ciencia y la
tecnología y el desarrollo de la cultura, como consecuencia de esta complementariedad necesaria entre
racionalidad sistémica, más cercana a la ciencia y la tecnología, y racionalidad comunicativa, más propia de
los procesos culturales. Complementariedad no significa ni paralelismo, ni simetría sino una interrelación
dinámica que potencia en cada momento la transformación del todo social.
Ética comunicativa y cultura científica
Esta distinción fundamental entre dos tipos de concepción de la sociedad, excluyentes si se absolutizan, pero
complementarios si se relacionan racionalmente, está en base de la problemática moral contemporánea,
unos de los asuntos centrales de la modernidad. En efecto, ya en los nuevos inicios de la ciencia se critica y
desestabiliza la moral heterónoma, es decir, aquella que se basa en algún tipo de autoridad que no tolere la
crítica de su legitimidad, ni siquiera a partir de la experiencia y el conocimiento humano.
Por ello, unos de los aspectos más profundos de la crisis de la modernidad es precisamente la aparente
incompatibilidad entre moral y modernidad. Parece como si la emancipación del autoritarismo, en especial
del de la religión, dejara definitivamente atrás, como premoderna a tradicional, todo tipo de normatividad
valorativa. Se cree fácilmente que la moralidad es o asunto de la religión o asunto totalmente privado, pero
que no tiene nada que ver con la racionalidad propia de la modernidad; y cuando la moralidad se ha pensado
en términos de la racionalidad, se tiende a formalizarla totalmente y casi a funcionalizarla, dejando fuera de
su alcance el aspecto “racional” de las “decisiones personales” que normalmente inciden socialmente.
La teoría de la acción comunicativa, al distinguir entre racionalidad comunicativa y racionalidad sistémica y

entre acciones humanas concertadas con base en la comunicación y acciones determinadas con base en la
posibilidad estratégicas de coordinación social, ofrece la posibilidad de un discurso moral racional y de una
ética discursiva.
El objetivo primordial de esta ética discursiva tendría que se llevar a la discusión pública la necesidad de una
conciencia moral y de la generalización de una serie de valores civiles, aspectos que al resquebrajare la moral
tradicional como consecuencia obvia de la modernización, deben ser abordados desde la racionalidad
comunicativa como momento constitutivo de la vida ciudadana contemporánea. Esta discusión racional
100 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
implica poder distinguir entre aquellas acciones que se presentan al sujeto como alternativas dentro de
determinadas circunstancias “normales”, aquéllas que son definitivas para la realización de la identidad
personal y aquellas que de todas formas implican ala comunidad.
Una política coherente de ciencia y tecnología no puede ni plantearse ni desarrollarse sin una discusión
racional y pública sobre el sentido normativo de un impulso sustantivo a la educación y a la cultura y de un
desarrollo coherente de aquellas estrategias que llevan al progreso material del mundo de la vida sin deteriorarlo,
base de toda política social justa.
Este tipo de acciones, pero en parte también las que se relacionan con la realización personal comprometen
la conducta pública de los ciudadanos y en especial la de los dirigentes y de los científicos e intelectuales. Por
cuanto la moralidad presupone la posibilidad de generalización de ciertas normas, la racionalidad de la
razón practica consiste en proponer “públicamente”, como máximas de acción, sólo aquéllas que puedan ser
validas discursivamente en su pretensión de universalidad; idealmente habría que aspirar a guiarse por ellas.
Los aspectos de la acción “comunicativa analizados aquí nos permiten esperar que ella pueda volver a hablar
de la razón sin sonrojarse, para apostar por ultima vez a ella, en un esfuerzo por reconstruir las teorías
sociales en general y las teorías científicas y su aplicaciones técnicas en particular, desde una perspectiva
crítica comunicativa; crítica en el sentido público y ético que acabamos de proponer.
En la teoría de la acción comunicativa puede desplegarse con todo rigor la relación entre ciencia y tecnología
y entre estas y la cultura. La tecnología es un saber: hacer determinadas cosas, en actitud eminentemente
teológica-instrumental. Su racionalidad consiste en la posibilidad de multiplicar dicho saber hacer y
perfeccionarlo con base tanto en los resultados obtenidos como en los previsibles. Pero todo saber hacer es
susceptible de ser reconstruido genética y estructuralmente para descubrir el “cómo”. Se gana entonces un
nuevo saber explícito acerca de cómo se sabe hacer lo que efectivamente se hace, con basé en que
competencias, a partir de qué teorías científicas, bajo que condiciones y en que busca de qué fines.
Para que la actividad científico-tegnológico no quede reducida ala aplicabilidad de las teorías, es necesario
que esta reconstrucción genética remita a los procesos comunicativos en los que se fundamenta la
tecnología: tales procesos comunicativos se encuentran en un contexto más amplio. Como ya lo hemos
expuesto antes, que el de la manera racionalidad instrumental: este es el sentido de una contextualización y
socialización de la ciencia, en la búsqueda de la dimensión de responsabilidad social con respecto a su
desarrollo.
Las pretensiones de una teoría de la acción comunicativa trascienden la estrechez de miras de los
planteamientos epistemológicos o meramente estratégicos con respecto al desarrollo de la ciencia y la
tecnología, y proyecta su significado como tarea social y política de consecuencias definitivas para la

Valle 101
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
realización de la vida plena. La teoría de h acción comunicativa como teoría social permite un análisis de la
ciencia y la tecnología en un contexto ético, que obliga a relacionar los aspectos sistémico- instrumentales
con los momentos culturales del desarrollo social.
Por esto el sentido más importante de la contextualización en la relación de los saberes tiene que confrontarse
con cierta pretendida neutralidad de la ciencia y la técnica. 46 ¿Cual es a la hora de la verdad la autonomía de
la ciencia y la tecnología? Más arriba se han mostrado las relacionase entre ciencia y tecnología, política,
cultura y moral. Cuando se proponen ciertas acciones definitivas para el destino de los pueblos, como
necesarias o urgentes desde el punto de vista de la ciencia y la tecnología, se debe dejar abierta la discusión
racional sobre la convivencia, no sólo por la mera disponibilidad sobre determinados medios y por la
rentabilidad de ciertas tecnologías, sino acepando que en tales decisiones pueden influir otros motivos que
también son susceptibles de discusión racional.
En la dirección del proceso de investigación científica y de aplicación técnica, influyen además de la

competencia de los científicos y del sentido evolutivo de la ciencia, otros factores, como los medios de
comunicación, el Estado, el mercado, etc. No es necesaria una actitud fundamentalista para constatar que la
ciencia y la técnica interesan cada vez más al capital privado internacional y nacional y a los organismos de
defensa.
La pregunta es si la política de ciencia y tecnología sólo se define por criterios de factibilidad y rentabilidad, o
si, por el contrario, tales criterios son condiciones necesarias pero no suficientes para decisiones políticas,
que entonces deberían involucrar cada vez más una opinión pública consciente de las consecuencias
múltiples, también de las benéficas e impostergables, de las diversas aplicaciones de la ciencia y la técnica.
El progreso técnico pierde así su apariencia sugestiva de ser una especie de automatismo necesario, en el
momento que se reflexiona sobre el tejido de intereses sociales y políticos, que lo determinan y le permiten
una especie de autolegitimación en nombre de las necesidades de la reproducción material del mundo de la
vida. Más aún, este automatismo queda todavía más cuestionado cuando se analizan, precisamente a la luz
de la aparente neutralidad y uniformidad de alternativas de los procesos técnicos, las consecuencias sociales
de determinadas decisiones y se contrastan con otras decisiones posibles, quizá más necesarias desde
perspectivas más complejas del mundo de la vida.
Ahora bien, es propio de la teoría de la acción comunicativa volver a relacionar procesos naturales o sociales,
objetivados metodológicamente y reelaborados conceptualmente en nombre de la ciencia, con el mundo de la
vida y con la opinión pública. En esta perspectiva puede darse también como un imperativo un impulso
determinado a la ciencia y la tecnología.
102 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
Esta es la nota promisoria de la teoría de la acción comunicativa como posibilidad de continuar el proyecto
de la modernidad contra la desesperanza de la dialéctica de la ilustración. En efecto, lo que se te comparte
con la crítica radical a la razón de Occidente es precisamente el que las tareas impuestas a la razón subjetiva
sólo pueden ser realizadas por ésta en forma de dominación absoluta; pero la razón comunicativa previene
este peligro. Por ello no se puede volver a sobrecargar a la razón individual absolutamente con todas las
tareas: de autoconocimiento, autodeterminación, autocomprensión y autoconstitución.
No es posible una resurrección de la razón en figuras previas al lenguaje y a la comuncación social. Pero la
razón comunicativa sí es fundamental con respecto al auténtico desarrollo de la tolerancia y de la solidaridad
y en relación con el fortalecimiento de la opinión publica. La razón comunicativa influye en el
descubrimiento de los problemas relevantes, en la clarificación de los conceptos, de los paradigmas y del
lenguaje en general, en una palabra, en la discusión y clarificación del sentido de racionalidad propio de la
modernidad.
CONCLUSIÓN: LA RAZÓN CONTEXTUALIZADA Y PRAGMÁTICA
La crítica al fundamentalismo idealista lo mismo que a todo tipo de absolutismo, también al del
materialismo histórico o dialéctico, o al de la epistemología en cualquiera de sus figuras en nombre de la
filosofía de la ciencia o del mismo positivismo, desautoriza definitivamente toda unilateralidad de la razón,
con lo que se crea un nuevo clima de diálogo y relación de la filosofía con los demás saberes y con el mundo
de la vida y su espacio público.
Quiero decir que la filosofía ya no puede tomarse como fundamentadora o como garante exclusivo de la
racionalidad de las ciencias, de la moral, del derecho, de la política, de la estética o de la crítica literaria.
Pero la filosofía tampoco puede desarrollase únicamente como crítica radical de las ideologías, cual parásito
que se infiltrara en las demás ciencias sociales, sólo criticar sin asumir ella misma ninguna función
“positiva”. En el medio entre el absolutismo fundamentador y el radicalismo negativo, se abre ahora para la
filosofía la tarea sistemática de ser intérprete y como vigilante de la racionalidad, animar el diálogo y
participar en él: entre lo cientí6co, técnico y tecnológico, lo moral-práctico, lo político, lo estético y lo
simbólico, tanto en el nivel de la teoría y de la crítica como en el de lo precientífico, de la cotidianidad y de la
praxis vital.
Esto ha permitido que la respuesta a la crítica de los postmodernos a la metafísica de la subjetividad no

necesariamente tenga que ser o una reafirmación sin más de las tesis tradicionales de la metafísica o una
negación total de la filosofía y de sus temas. Porque también es posible un cambio de paradigma, en el que
se acepta el señalamiento de riesgos del subjetivismo y de toda filosofía con pretensiones fundamentalistas,

Valle 103
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
pero a la vez se reconoce la interacción de la filosofía, su sentido crítico, su preguntar por la verdad, su
antidogmatismo emancipador, su interés por la vida plena, sus pretensiones formadoras para la
responsabilidad y para la vida pública. Es decir: si al pensamiento postmetafísico, sin adoptar la frivolidad
postmoderna.
El cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia a una razón comunicativa permite analizar,

reconstruir y criticar la racionalidad en sus procesos, tanto en nivel de las teorías científicas en el de la
filosofía misma: se busca por tanto una racionalidad más procedimental que absoluta. Esto lleva a
reconocer la perspectividad de la razón, en diversas etapas de la historia del pensamiento y de las ciencias, y
en diversas culturas y formas de vida. Este reconocimiento sólo es posible en la medida en que se da todo su
valor a la razón articulada en las ciencias, la cultura, la moral, el derecho, el arte, en una palabra en el
lenguaje, comprendido éste no sólo como conjunto de significaciones posibles, sino como portador en las
ciencias y en las teorías de pretensiones de racionalidad, no sólo conocer sino también del actuar
socialmente, y del manifestarse personalmente.
Al mismo tiempo, el reconocimiento de la historicidad de la razón implica relativizar la hegemonía y el

privilegio de la razón teórica con respecto a la práctica y abre nuevas posibilidades a comprensiones más
contextualizadas y pregmáticas de la vida, de la sociedad, de la historia y, si se entiende bien, de la cultura y
de la filosofía misma. Esta situacionalidad de razón, asumida con todas sus consecuencias, obliga a
pensar una vez más en las tareas de la filosofía en un contexto histórico y cultural determinado, como puede
ser el de cada pueblo, en relación con otras culturas y formas de vida. No se trata por tanto de radicalizar las
contingencias de la razón protegiéndola en cierta ironía particularista. Más bien se busca, como debe haber
quedado claro, un apoyo a 1as contingencias en la cooperación solidaria.47
Nuestra argumentación ha pretendido ser la reconstrucción del sentido de la cultura científica, expresada en
los estudios que han motivado estas reflexiones. Se partió de un reconocimiento de las relaciones entre
ciencia/tecno1ogía y cultura en su, sentido más pleno, no con el propósito de debilitar la actividad científica
y tecnológica, sino precisamente para hacerla más comprensible, revinculándola con los más profundos
intereses de la persona y de la sociedad y relacionándola con los demás tipos de acción social.
Este movimiento de desobjetivización de la ciencia y de relativa dessubjetivización del científico es lo que

hemos llamado contextualización y socialización de la ciencia y la tecnología, en un esfuerzo por destabulizarlas
y desfetichizarlas, para caracterizar dicha actividad en el mundo moderno como eminentemente comunicativa:
por el origen de sus temas en el mundo de la vida, por la multiplicidad de los problemas originados en las
diferentes opiniones, por sus métodos argumentativos, por la naturaleza misma del argumentar con razones
y motivos, por la necesidad de la confrontación y de la crítica, por los nexos comunicativos que constituyen
las auténticas comunidades científicas y académicas.
104 Ética
○ ○ ○ ○
ÉTICA
Esperamos que esta clarificación de la cultura científica con base en la teoría de la acción comunicativa
sirva para comprender mejor su “lógica”, para ilustrar sobre sus urgencias y posibilidades, para motivar
mayor reconocimiento y compromiso político y público con esta actividad, para educar y formar mejor en este
tipo específico de cooperación social que constituye y reproduce la ciencia y la tecnología. Sólo así creemos
que se logrará dar conscientemente, como proyecto cultural asumido social y políticamente, el salto
cualitativo necesario que nos permita responder a las urgencias de la modernidad.
En todo este planteamiento hay naturalmente una opción fundamental por el carácter formativo de la cultura
y por el significado profundamente democrático de una concepción comunicativa de la acción social en todas
sus dimensiones, hasta penetrar los lugares más recónditos del espacio público. Hay una opción, si se quiere
“reformista”, apoyada en la falibilidad propia de la razón comunicativa, que busca soluciones más en la
cooperación de las diversas fuerzas sociales en posibles consensos que en la confrontación radical, y que
pretende antes que todo vencer y persuadir con razones y motivos. Esta opción toma partido por un sentido
racional de cultura, antes que por su dimensión económica de “industria cultural”. Y sobre todo se cuenta
con que la cultura fortalece la opinión pública, diferenciándola, criticando dogmas, desestabilizando
destinos ciegos, modernizándola y abriéndola a la tolerancia, la solidaridad y la cooperación social.
Pensamos que la crítica al absolutismo de la razón, ara reafirmar la modernidad en las diferencias en la
heterogeneidead, en las diversas perspectivas del mundo de la vida, no significa haber renunciado al
contenido normativo de la modernidad”, el que se realiza en la acción comunicativa misma, que es
precisamente la que no permite absolutizar, ni dejar incomunicadas las diferencias.49 por el contrario, las
relaciona y reincorpora en renovados proyectos de transformación social.
En situación de crisis, tenemos que preguntar hoy por el significado de la razón; porque no faltan los que nos
sugieren más bien volver a tradiciones no racionales o precipitar soluciones todavía menos racionales.
Quienes hablan de nuestra seudomodernidad han optado por modelos preestablecidos de modernidad y
cierran los ojos ante lo abigarrado, heterogéneo y dinámico de nuestras culturas y proyectos. Pero para evitar
que todo lo sólido se desvanezca en el aire, no es necesario volver a propuestas ingenuas de identidad
cultural o a fundamentalismos que reivindiquen tradiciones o aventuras en alguno de los extremos cuyos
únicos títulos de legitimidad parecen ser los no criticables.
Frente a esto ojalá podamos renovar, a partir de una racionalidad comunicativa, nuestra confianza en la
democracia, cuya actualidad entre nosotros está siempre en entredicho. Porque la democracia sí puede ser el
espacio público en el que la multiplicidad de perspectivas, de culturas, de voces y disonancias de la razón
pueden expresarse, en el que la tolerancia, la crítica el reconocimiento del otro tienen sentido, ya que allí se
busca proponer realizar formas de vida que no se exterminen ni se excluyan criminalmente por el mero hecho
de ser diferentes.50 El sentido de desarrollo de la ciencia y la tecnología que se propone, presupone este
proyecto cultural y democrático propio de la modernidad.

Valle 105
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106 Ética
○ ○ ○ ○

La Etica Comunicativa

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ANTECEDENTES HISTÓRICO-FILOSÓFICOS DE LA TEORÍA DE JURGEN HABERMAS

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El pensamiento de la filosofía moderna confluye de muchas maneras en el pensamiento de Habermas hasta

Habermas, ciertamente, fundamenta su teoría social y su teoría ética en el funcionamiento de la razón

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LA TEORÍA ÉTICA DE JURGEN HABERMAS

En una comunidad de dialogantes racionales se impondrá siempre sobre múltiples argumentaciones, el

6 HABERMAS, J: Ob cit. Pags. 90 y 91.

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8 HABERMAS, J. M Ob cit. pag. 68.

BREVE COMENTARIO A LA TEORÍA ÉTICA DE JURGEN HABERMAS.

9 HABERMAS, J. Ob cit. pag. 110.

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2. HOYOS, Guillermo: Elementos filosóficos para la comprensión de una política de ciencia y

Retrato de HABERMAS por sí mismo

Jürgen Habermas, «Dialéctica de la racionalización».

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¿EN QUE CONSISTE LA «RACIONALIDAD» DE UNA FORMA DE VIDA? *

*Publicado en H. Schnädelbach (comp.), Ratinalität, Francfort, 1984.

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ad I: Delimitación del tema

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ad II: La mediación histórica de moralidad y eticidad

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ad III: ¿Un concepto pragmático de lo ético?

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Un mundo de la vida que, tanto en lo tocante a ordenamientos institucionales como a patrones de

8. J Habermas, teoría de la Acción Comunicativa, loc. cit., capítulos V y VII

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ad IV: Sobre las patologías de las formas de vida

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LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA

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