Вы находитесь на странице: 1из 25

Посткоммунизм как постсовременность Российский вариант

Б.Г. Капустин
Истина – это то, что выводит на свет реальность возможностей борьбы.

М.Фуко

(хотя бы на уровне гипотезы) ей альтернативу_1_. Этой альтернативой может, на


мой взгляд, стать определенным образом истолкованный постмодернизм_2_ с
присущими ему темами фрагментации и “плюрализма без консенсуса”, краха
“метаповествований” (прежде всего “метаповествования освобождения”), “отсутствия
будущего” и невозможности “делать историю”, “смерти субъекта” (в особенности –
политического), превращения в симулякры таких ключевых понятий и принципов
политической жизни Нового времени, как “представительство”, “легитимность”,
“верховенство права”, “воля и власть народа”, как, впрочем, и самой “политической
жизни” и ее организующего начала – “демократии”.

Предложение постмодернизма в качестве альтернативной парадигмы


постсоветских исследований должно, разумеется, быть объяснено и обосновано. Во-
первых, надлежит показать, какие явления, обстоятельства, процессы постсоветской
жизни, не укладывающиеся в “транзитологические” схемы (или преподносимые в
качестве “случайных” издержек транзита), адекватны постмодернистскому
мировидению и высвечиваются им как “знаковые” для российского посткоммунизма.
Во-вторых, необходимо разобраться с тем, что дал уже имеющийся опыт
постмодернистских интерпретаций посткоммунизма (накопленный на Западе, но не
только там). В-третьих, нужно сконструировать “модель постмодернизма”, способную
служить инструментом изучения и объяснения посткоммунистических реалий, что в
известном смысле потребует преодоления его самопонимания. Ведь сам
постмодернизм ориентирован вовсе не на “объяснение”, тем более – не на
объяснение фактов как таковых_3_, и нам предстоит выявить те его эвристические
возможности как политической теории, которые он за собой отрицает, исходя из
целевой установки на деконструкцию современного знания (в первую очередь –
систематической теории).

Решению этих задач и посвящена данная статья.

Факты в постмодернистской интерпретации

Есть факты, поставляемые нам экономической статистикой и социологическими


исследованиями_4_, и есть вопросы, которые они вызывают и которые не
выговариваются на “транзитологическом” языке.

Один из таких вопросов связан с так наз. “русским чудом” [Штейнберг 1999], т.е. с
тем, что населению России вообще удается выживать. В самом деле, согласно
официальным данным, в настоящее время минимальная зарплата составляет 14% от
прожиточного минимума. По смелому замыслу депутатов Государственной Думы, в
2002 г. соответствующий показатель должен быть доведен до 60(!)%. Но для этого
потребуется 500 млрд. рублей, а их, как заметил министр труда А.Починок, даже в
условиях нынешнего экономического роста нет [Известия 18.04.2001]. Поскольку в
плане выживания государство не гарантирует ничего, кроме минимальной зарплаты,
значимой лишь в качестве единицы бюрократических исчислений, подобная ситуация
свидетельствует о разрыве не только этических связей государства с “населением”,
но и стратегий выживания последнего – с государством.

1
Такой двойной разрыв обусловливает глубокое генетическое изменение
политики, точнее сказать, превращение ее в симуляцию, в знак, лишенный денотата.
Денотатом знака “политика” должны быть отношения (пусть реализующиеся в
конфликтах и через власть), в рамках которых государство выступает “общим делом”
или его представителем_5_, а члены государства – “гражданами” в том широком
философском смысле, который предполагает их причастность к “общему делу”, а
значит – (политические) обязательства по отношению к нему, неотделимые от
доверия, и ответственность за него. Социологические данные свидетельствуют о
неуклонном разрушении всех этих атрибутов политики. Как показывает Ю.Левада, все
типы “обязательственных” связей существенно ослаблены; неизменно высокими
остаются показатели отчуждения населения от власти, недоверия к государственным
институтам и деятелям_6_; падает уровень признания существующей власти “своей”,
“близкой народу” и даже “законной” (по обследованию 1998 г.) [Левада 2000: 330, 399,
499].

Конечно, можно попытаться принизить значение этих и аналогичных фактов


ссылками на “незавершенность процесса модернизации России”, хотя они по
меньшей мере странны, учитывая неуклонный рост тех же самых явлений и
тенденций в наиболее “модернизированных” западных обществах, включая
американское [см., напр. Pharr et al. 2000]. Можно даже усмотреть нечто
положительное в “ослаблении идентификации с государственными институтами и
символами”, обозначаемом Левадой как “разгосударствление человека” [Левада 2000:
510, 514]. Суть дела от этого не изменится: политические отношения, которые просто
не могут не быть этическими и символическими, все более вытесняются
“технологическими” отношениями внешних друг другу сил, требующих скорее
физических или физикалистских описаний в терминах действия и противодействия,
инерции и ускорения, притяжения и отклонений (или уклонений)_7_. Технологиям
давления государства через налоги (официальные и “бюрократическую ренту”),
рекрутчину, финансовые манипуляции, рэкет правоохранительных органов и т.д.
противостоят технологии “человека лукавого”, все более освобождающегося от
предрассудков о необходимости платить налоги, служить в армии, поступать “по
правде и справедливости” и т.д. [см. Левада 2000: 512-521].

“Разгосударствление человека” есть сведение его к приватному существу,


лишенному гражданского участия в общих делах в логике свободы, т.е. признаваемых
им самим этических обязательств и символических опосредований, и подчинение его
неопосредованной логике природной необходимости выживания. Согласно
классической теории, “служащий лишь жизненной нужде” и заключенный в сферу
(дополитической) приватности индивид – раб по определению [см. Арендт 2000: 42-
43, 412]. При этом обычно добавляется – “повинующийся господской воле”.
Применительно к нынешним условиям остается подумать, насколько принципиально
для рабства то, что подчинение “жизненной нужде” и заключение в сферу приватности
осуществляется “интенциональным субъектом” (господской волей), а не безликими
природоподобными “обстоятельствами жизни”, к которым относятся и технологии
государства.

Бодрийяр прав: “Уход масс в область частной жизни – это непосредственный


вызов политическому”, гибель “и политической воли, и политической репрезентации”
[Бодрийяр 2000б: 29, 47]. Даже если с какой-то или чьей-то точки зрения это и
“хорошо”, нужно в любом случае отдавать себе отчет в том, что означают в таких
условиях “демократия” и “демократизация”.

Однако вернемся к экономической статистике. В 2000 г. за чертой бедности в


России находились 44 млн. человек, или треть ее граждан [Известия 18.04.2001]. В
так наз. неблагополучных регионах (а их более десятка) 60% населения имели
доходы ниже прожиточного минимума [Известия 24.05.2001]. Первый вопрос в связи с
этим – почему они вообще продолжают жить? Второй – как сказалось на их
существовании развитие российского капитализма?

Есть основания думать, что эти вопросы связаны теснее, чем представляется на
первый взгляд. За годы рыночных реформ произошла заметная демонетаризация
источников существования россиян. В среднестатистическом семейном бюджете с

2
1991 по 1995 г. доля денежных доходов упала на 30-40%, а доля доходов от
натурального хозяйства выросла более чем втрое (до 25% против 7,8% в 1990 г.)
[Заславская 1995: 11-13]. Разумеется, натуральное хозяйство – лишь одна из
многочисленных форм того, что Т.Шанин называет “эксполярной экономикой” и что
приносит доход в неденежном виде, действуя в принципе по иной логике, нежели
капиталистическая рациональность [сжатое описание и классификацию этих форм см.
Шанин 1999: 28-32; классическую теорию см. Чаянов 1999]. Ясно и то, что в семейных
бюджетах жителей “неблагополучных регионов”, работников “неблагополучных
отраслей” и вообще в “низах” изменение пропорций между денежными и
неденежными доходами было еще более радикальным, по сравнению со
среднестатистическим_8_.

С одной стороны, данное обстоятельство (наряду с криминальной экономикой)


позволяет понять, почему люди продолжают как-то выживать вопреки тому месту,
которое им отводится в “официальной” экономике_9_. С другой – оно же
свидетельствует о том, что развитие российского капитализма привело к ренессансу
целого спектра форм и способов некапиталистической производственной и обменной
деятельности, ставших своеобразной компенсацией инволюции общественного
производства под влиянием “рыночных реформ”.

За десятилетие “реформ” капитализм не только не унифицировал “под себя”


экономическое пространство России, не только не стал ее “экономической системой”.
Он – в логике хайековских “непреднамеренных результатов” – вызвал
фундаментальную плюрализацию экономической жизни страны. Конечно, возникшие
множественные экономические формы существуют не автаркически [об их
взаимодействиях см. Неформальная экономика 1999]. Но важно то, что они связаны
друг с другом по принципу скорее “экологической среды”, чем той центрированной на
капитале системы, которую описывали популярные в 1970-е годы неомарксистские
концепции “развития слаборазвитости” (development of underdevelopment). Последние
пытались объяснить наличие в странах “третьего мира” укладов, казавшихся
(приверженцам теорий модернизации) реликтовыми, эманацией самого капитала,
таким образом эксплуататорски овладевавшего местными экономическими,
социальными и культурными ресурсами [см., напр. Cockcroft et al. 1972].

Механизм функционирования российского капитализма видится иным. В России


капитал не столько осваивает, пусть в регрессивных проявлениях, “местные ресурсы”
как определенный экономико-социально-культурный комплекс, организуя их в
пригодную для эксплуатации форму, сколько разваливает этот комплекс,
экспроприируя из него лишь то, что поддается немедленной реализации, прежде
всего в сетях мировой экономики (энергоносители, минеральное сырье, металлы,
некоторые полуфабрикаты, отдельные виды продукции ВПК), и отлучая от себя все
остальные его компоненты. “Отлученные” от капитала и вырванные из прежнего
комплекса жизнеобеспечения, эти компоненты преобразуются в различные формы
“эксполярной экономики” с присущими ей некапиталистическими стратегиями
выживания и способами организации.

Едва ли верно говорить, что капитал эксплуатирует их – в смысле прямого или


косвенного включения в производство прибыли. “Социальная ответственность”
капитала перед ними обусловлена не угнетением, а безразличием, т.е. тем
отношением, которое логически, если не содержательно, схоже с отношением к
“андерклассу” в западных обществах. Вместе с тем очевидно, что проведение такой
параллели требует большой осторожности. Масштабы явления и богатство его
местных вариаций, фактическое отсутствие в России “welfare state”, наконец, тот факт,
что российскую “эксполярную экономику” образуют самодеятельные и трудящиеся
индивиды, а не клиенты государства и бенефицианты общественной
благотворительности, порождают очень важные отличия.

Естественно, капитал нуждается в персонале, который бы обслуживал его


экспроприаторскую деятельность. Но сам очаговый характер российского
капитализма, существующего, по меткому выражению, в виде “бизнес-графств”
[Нещадин, Липсиц 2000: 57], не позволяет сложиться таким ключевым для
“рационального капитализма” универсальным категориям, как абстрактный труд,

3
рынок рабочей силы, норма прибыли и т.д. Труд в “бизнес-графствах” – всегда
конкретный труд по производству некоего продукта, а не стоимости вообще, поэтому
он не может быть универсальным образом соотнесен с трудом в других зонах
экономической деятельности. Отсюда – фантастический (многократный) разрыв
между средними зарплатами в “благополучных” и “неблагополучных” отраслях,
свидетельствующий именно об отсутствии единого пространства, на котором
производится абстрактная стоимость и воспроизводится рабочая сила_10_. Этот труд
(сколь бы он ни был тяжел сам по себе) есть социальная привилегия, а потому (с
политэкономической точки зрения) занятые им – скорее “прислуга” капитала, чем его
рабочая сила, для которой любой данный вид деятельности принципиально “случаен”.

Экспроприаторский характер российского капитализма особенно наглядно


проявляется в его инвестиционной политике. Инвестиция как способ самовозрастания
капитала через производство остается в целом чуждой ему. Инвестиции оказываются
скорее вспомогательным (наряду с “административным капиталом”, прямым
насилием и т.д.) средством экспроприации и эксплуатации определенного ресурса, и
именно этим определяется их целесообразность. Инвестиционное обескровливание
российской экономики по ходу формирования капитализма_11_ вместе с
колоссальным вывозом капитала за рубеж (который, кстати, продолжает
увеличиваться_12_) – необходимые следствия самой природы российского
капитализма, а отнюдь не мифического “неблагоприятного инвестиционного климата”
(если, конечно, “климат” не отождествлять с той же “природой”).

Не менее показательно и то, что “львиная доля” инвестиций, которые все же


делаются в России, приходится на энергетику и транспорт. По заключению видного
экономиста, одного из авторов “программы Грефа” Е.Гавриленкова, подобная
структура инвестиций не “просто лишает нашу экономику будущего... Для такой
экономики, обслуживающей два-три сектора, не требуется 150 миллионов человек”
[Общая газета 17-23.05.2001].

Я думаю, данный вывод – не апокалипсис, а трезвая оценка тенденций развития,


развертывающихся на территории России. Из того, что у нашей экономики как целого
нет будущего, вовсе не следует, что его нет у российского капитализма. Более того,
будущее последнего связано как раз с тем, что экономика перестает быть единым
целым и превращается в “экологическую среду” сосуществования различных по
своему устройству и логике функционирования экономик. Ненужность капитализму
значительной (а в перспективе, возможно, и основной) части населения отнюдь не
обрекает ее автоматически на вымирание, а лишь обучает базовым элементам жизни
“не по-капиталистически”. Если по меркам прогресса и модернизации, которые сами
являются теоретическими слепками с исторической динамики “рационального
капитализма”, все это означает “примитивизацию” экономики [см. Буравой 1999: 80],
“демодернизацию” и “децивилизацию” населения [Силади 2000: 56]_13_ , то отказ от
этих мерок позволяет увидеть не “грядущую катастрофу”, а переход России в другой
“режим движения”, в другое социально-историческое (или “постисторическое”)
измерение, которое я и называю “постсовременностью”.

Но более всего подкрепляет мою гипотезу о постсовременности


посткоммунистической России то обстоятельство, что страна не знает “системного
кризиса”. Конечно, “кризис” – бесконечно муссируемая в нашей публицистике и так
наз. аналитике тема, разговоры о нем возникают по самым разным поводам – от
падения промышленного производства и обвалов рубля до правительственной
чехарды, несерьезности политических партий, отсутствия “объединяющей
(национальной) идеи” и падения нравов. Да, все это и многое другое можно называть
“кризисами”, но очевидно, что они локализованы в тех или иных сферах, на тех или
иных участках и ни один из них никогда не ставил под вопрос то общее состояние
российского общества, тот общий режим его движения, которые установились после
1991 г. Все эти “кризисы”, порознь и в совокупности, не привели к появлению
политически реализуемой альтернативы. Более того, способность общества к
протесту, если рассуждать о ней в категориях действий, а не демагогии, оказалась
ничтожной. Достаточно сказать, что даже в “пиковом” для забастовочного движения
1997 г. в протестных акциях участвовало чуть более 1% работающего населения
[Обзор экономики России 1999: 97].

4
Ни свертывание производства, ни падение жизненного уровня, ни военные
поражения, ни коррупционное разложение властей предержащих сами по себе не
создают “системный кризис” и не порождают альтернативу, если не затрагивают
принцип, на котором строится modus operandi данной системы. По оценке
Дж.К.Гэлбрейта, для западного “демократического капитализма” этим принципом
является способность к такому экономическому росту, при котором число людей, чей
жизненный уровень повышается благодаря “свободе рынка”, превосходит число тех,
чье благосостояние зависит от политико-государственных корректировок “рыночной
игры”. Только на этой основе и только после второй мировой войны складывается сам
феномен “демократического капитализма”, т.е. одобрения большинством населения
капитализма и неотъемлемых от него видов неравенства, угнетения и зависимости. В
другой ситуации капитализм и демократия несовместимы, о чем убедительно
свидетельствует вся история Запада XIX и начала XX вв., не знавшая всеобщего
избирательного права в нынешнем его понимании [см. Bauman 1993: 18]. Именно по
этой причине А.Пшеворски и его коллеги настаивают на наличии прямой связи между
уровнем дохода на душу населения и жизнеспособностью демократии, хотя
сомневаются в правомерности такого вывода применительно к общему уровню
экономического развития страны [см. Przeworski, Limongi 1997: 165].

Ясно, что принцип modus operandi российского посткоммунизма должен быть


иным. В противном случае демократия, дающая волеизъявление бедному или
обедневшему большинству, неизбежно опрокинула бы капитализм. Как же России
удается совмещать (процедурную) демократию всеобщего избирательного права с
капитализмом, ухудшающим жизнь большинства?

Если верно то, что писалось выше о плюрализации социально-экономического


пространства России и об очаговости российского капитализма, то ответ будет таков:
проблема совмещения демократии и капитализма перед страной не стоит в связи с
отсутствием в ней какой-либо политэкономической системы. В России нет ни системы,
противоречия которой вели бы к трансформации в “демократический капитализм” (как
это было с западным “либеральным капитализмом” ХХ в.), ни самого
“демократического капитализма”, который мог бы взорваться при столкновении
возможностей демократического волеизъявления с социальной неприемлемостью
результатов функционирования капитализма_14_.

Социальная конфигурация (термин “общество” уже не вполне к ней подходит) без


(системных) противоречий, а соответственно, и без (системных) кризисов – именно то,
что считается характерным для состояния постсовременности в отличие от
современности с ее диалектическими, классовыми, ориентированными на
производство и освобождение, “холистскими” по своей организации и идеологии и т.д.
обществами [см. Crook et al. 1992: 236]. Конечно, у таких конфигураций не может быть
альтернатив и истории как “снятия” (в гегелевском смысле) наличного состояния и
перехода в “свое иное”, а есть лишь движение “по инерции, которая уже не может
выйти по ту сторону себя и которая возвращается к себе самой с ускоряющимися
повторами” [Baudrillard 1992: 11].

Разумеется, подобные конфигурации не свободны от изменений. Можно даже


сказать, что они находятся в постоянном движении, но движения и явления в них
возникают и исчезают не потому, что хороши или плохи “одушевляющие” их идеи, а
как раз потому, что “одушевления” нет. Это позволяет поддерживать видимость
событийности чередой сменяющих друг друга и связанных лишь друг с другом, а не с
“реальностью” симуляций действий и событий [см. Baudrillard 1993: 152]. Сказанное
полностью приложимо к ситуации в России. В начальный период реформ была идея
“перехода к рынку” как модернизации всего общества. К концу 1990-х годов
“фактически вообще не осталось модернизаторской идеи”. Остались лишь призывы то
к “верности курсу реформ”, то к его “социальному” корректированию, то к поддержке
“отечественного предпринимателя”, то к возрождению “великой России” [см.
Дилигенский 1999: 38]. На фоне этого то ли принимаются, то ли не принимаются
программы, платформы и стратегии, которые то ли реализуются, то ли нет, а тем
временем растут “бизнес-графства” Русала, Газпрома, Лукойла, РАО “ЕЭС” и т.д.
вместе с криминальной и “эксполярной экономикой” несистемной России.

5
Опыт постмодернистского рассмотрения посткоммунизма

Отправных пунктов постмодернистской интерпретации посткоммунизма два –


“культура” и “реальность”. В зависимости от того, какой из них выбран,
простраиваются концепции, достаточно четко относимые по своим посылкам,
способам аргументации, стилистике и выводам к одной из двух групп, которые я
условно обозначу как “культурную” и “реалистскую”.

Сразу уточню: термин “культура” употребляется здесь в узком и специфическом


значении, которое соотносится с умонастроениями, мировосприятием и
воплощающими их “жизненными стилями”, прежде всего – стилями потребления. Это
значение соответствует определению “постсовременного” как “просто настроения или,
точнее, состояния ума” [Lyotard 1986: 209]. При такой трактовке, полностью
исключающей идею исторической периодизации, “постсовременное” (в случае
благожелательного к нему отношения) оказывается не тем, что следует за
“современным”, а самой современностью, “осознавшей свою подлинную природу”,
“современностью для-себя” [Bauman 1992: 187]_15_.

Подобное осознание и превращение в “для-себя” способно приводить к


мировосприятию, при котором Освенцим (ГУЛАГ, Хиросима, зверства колониализма и
т.д.) не может быть “снят” никаким новым диалектическим утверждением [Lyotard
1989a: 9; подробнее см. Lyotard 1989b]. Вследствие этого единственными
политическими и культурными задачами остаются сопротивление “общепринятой и
авторитетной мысли” [Lyotard 1988а: 302] и бесконечная деконструкция “западного
рационализма”, метафизики, иллюзий Просвещения, “метаповествований”
прогрессистской истории, объективности и вообще всякой “тотальности”,
оказывающейся репрессивной по определению.

Однако при попытке сделать социологическую проекцию таким образом


представленного “постсовременного” на реальность возникает картина особых
“жизненных стилей”, для которых характерно неверие в существование природы
человека, любым образом понятой трансценденции, подлинного “я”, “истинных
целей”, стремление к бесконечной эстетизации жизни, столь же бесконечному
экспериментированию с ценностями, вокабулярами и образами (себя и своего
окружения) и, соответственно, всепроникающий нарциссизм. Это и есть
постсовременная потребительская культура [см. Featherstone 1991: 126].

В одних интерпретациях она определяет характер всего массива социальных


связей и признается их интегратором [Bauman 1992: 49], в других – предстает
специфическим продуктом и в то же время предметом спроса “яппи” – “новых
постиндустриальных средних классов, занятых в СМИ, в сфере высшего образования,
в финансах, рекламе, маркетинге, в международных обменах” [см. Turner 1990: 5;
Lash 1990: 20-21]. В последнем случае “постсовременное” относится не к новой
социальной конфигурации как таковой, а к чему-то особенному в ней. Оно само
оказывается привилегией и знаком нового типа неравенства, что с присущим ему
благодушным цинизмом признает Р.Рорти: в условиях постсовременности создание
новых вокабуляров и другая творческая деятельность резервируются за
“относительно праздными интеллектуалами, обитающими в стабильной и
процветающей части мира” [Rorty 1979: 359].

Под “реальностью” (в рассматриваемой паре “культура – реальность”)


понимается не нечто, независимое от сознания и лишь отражаемое им (каковой она
предстает в метафизических и позитивистских концепциях), а “результат социальных
процессов, воспринимаемый как нормальный в данном специфическом контексте”
[Rosenau 1992: 111]. Такая реальность не может быть внешней по отношению к
культуре и независимой от нее. Вероятно, можно согласиться даже с тем, что
“культура – в противоположность обществу и материальным отношениям – является
набирающим силу источником изменений на других участках (социального – Б.К.)”
[Crook et al. 1992: 42]. Вопрос лишь в том, редуцируется ли реальность к культуре (в
указанном понимании), исчезает ли контекст, в изменении которого культура может
принимать сколь угодно весомое участие, но который остается референцией и
“общим условием” наращивания силы самой культурой.

6
Это – отнюдь не эзотерический вопрос постмодернистской семиотики (либо
деконструкции оной) или концепции “гиперреальности”, согласно которой реальное и
(культурная) модель смешиваются так, что происходит аннигиляция обоих,
производящая бесконечное кружение симулякров. (Бодрийяр прав: полная
“культуризация” социального, понятого как контекст культуры, означает не только
“имплозию”_16_ социального, но и “уничтожение культуры” [см. Бодрийяр 2000b: 15].)
Если реальное редуцируется к культуре, значит, такие структуры реальности, как
государство, экономические корпорации, церкви, вооруженные силы и т.д.,
утрачивают самостоятельную власть и становятся всего лишь “культурными
течениями, которые распространяются и движутся по миру, неопределенным образом
пересекаясь друг с другом” [Crook et al. 1992: 35]. Это – очень смелый политический
вывод. Он соответствуют тому типу мировосприятия, тому типу постмодернизма,
который некоторые исследователи называют “эпикурейским”, противопоставляя его
“скептическому”, не верящему в наступление где бы то ни было царства свободы,
беззаботной и безопасной “игры различий” культурных течений и жизненных стилей
(хотя, возможно, для кого-то оно и наступило) [см. Rengger 1995: 83 ff.].

Для “скептиков” реальность с ее структурами власти (а тем самым – и с


привилегиями, угнетением, неравенством и т.д.) отнюдь не исчезла. Более того, она
представляет собой пусть в чем-то перестроившуюся, но – вследствие этой
перестройки – как никогда ранее консолидированную, по-своему эффективную и
обладающую высочайшей “тотализующей” способностью_17_ систему. Эту систему
постмодернистские теоретики неомарксистской направленности обычно называют
“поздним” или “консюмеристским” капитализмом.

В данной системе связь культуры и реальности проявляется в том, что


капитализм ликвидирует автономию “культурной сферы”, коммодифицируя ее и
включая в движение стоимости. Этим и отчасти благодаря этому он завершает
колонизацию тех анклавов “другого” (Ф.Джеймсон использует выражение – “анклавов
природы”), которые оставались недоступными “старому” капитализму. При таком
подходе постмодернистская “потребительская культура” с ее разорванной цепью
обозначений (отсюда – утрата “смысла”, “истины”, “трансценденции”) и
фрагментированным пространством (отсюда – “свободно плавающие” в СМИ и масс-
культуре знаки без референтов и образы без отображаемого, равно как и
безудержность экспериментов с ними) предстает “культурной логикой позднего
капитализма” [см. Jameson 1984: 71-72, 87; Jameson 1988: 47].

Конечно, указанные изменения в функционировании капитализма имеют далеко


идущие следствия как для определяющих его типов деятельности, так и для
возможностей сопротивления ему_18_. Однако не ясно, достаточны ли они для того,
чтобы характеризовать данную формацию в качестве действительно “новой”.
Прояснить это может лишь недвусмысленный ответ на вопрос: “Является ли
постсовременное культурным рефлексом позднего капитализма или это... новый
социальный порядок по ту сторону капитализма?” [Lyon 1999: 71]. До тех пор, пока
приставка “пост” применяется к чему угодно (к метафизике, эпистемологии, искусству,
репрезентации, субъекту, сексуальности, производству), но не к капитализму, нет
ровно никаких оснований говорить о наступившей постсовременности.

Вместе с тем нужно иметь в виду, что “по ту сторону” вовсе не обязательно
означает “выше”, как полагал старый марксизм, или “после” капитализма. “По ту” его
сторону можно выйти в любом направлении. Как писал Ф.Ницше, мир может “падать
назад, в сторону, вперед, во всех направлениях” [Ницше 1990: 592]. Если так, то для
того чтобы попасть “по ту сторону капитализма”, достаточно, чтобы он перестал быть
системой, тотализующей реальность, достаточно свести его к особенному,
существующему наряду с другими особенными, – и тогда станет явным и
репрезентированным “другой”, которого не устают заклинать Деррида и компания.
Причем “другой” появится не в праздных умонастроениях и культуре (хотя и в ней
тоже), а в реальности. Здесь мы и возвращаемся к России и постмодернистским
трактовкам посткоммунизма.

Интерпретации, относящиеся к группе “культурных”, сосредоточиваются на


выяснении вопроса о том, “может ли культурная логика нынешних постсовременных

7
потребительских обществ быть применена к постсоветским условиям” [Oushakine
2000: 98]. В зависимости от положительного [см. Kelly et al. 1998] или отрицательного
[см. Ray 1997] ответа на него и делается вывод о том, является ли посткоммунизм
вариантом постсовременности или нет.

Плодотворность таких подходов, во всяком случае с точки зрения поставленной в


данной статье проблемы, вызывает серьезные сомнения. Прежде всего непонятно,
насколько соответствует характеру предмета, отличающегося несистемностью,
“плюрализмом без общего знаменателя”, индивидуалистическим или узкогрупповым
экспериментированием и т.д., применение “классически” современных, более того –
позитивистских, методик моделирования и “подведения под образец” (каковым
выступает “западная” постмодернистская стилистика потребления). В логике
постмодернизма гораздо более убедительным доказательством постсовременности
посткоммунистической России была бы не имитация “западного” образца, а
бесконечная фрагментация “жизненных стилей” и оригинальность экспериментов в
каждом из них – начиная с “социального дна” (нищие, бомжи, беспризорные дети и
т.д.) и кончая “новыми русскими”.

Мне могут возразить, что постсовременный тип потребления связан со “свободой


выбора” (которую трудно допустить у нищих и бомжей) и эстетизацией быта в
соответствии с флуктуациями глобальных стилей и трендов (сведения о которых не
доступны тем, кто не ездит за границу и даже в Москву, не имеет “тарелок”, не
просматривает “глянцевые журналы”). Но стоящие за этими возражениями
рассуждения и есть то главное, почему указанные подходы представляются мне
неприемлемыми содержательно и этически.

Совершенно неверно, теоретически и этически, сводить свободу выбора к


свободе потребительского выбора. Если в рамках “западной” потребительской
культуры данные понятия отождествляются, в т.ч. за счет свободы принимать
“потребительский выбор” в качестве центральной жизненной ориентации или
отказывать ему в этом, то такая культура есть, несомненно, культура несвободы (на
что указывает и “скептический” постмодернизм [см. Lyon 1999: 86-87]). Присущая
сегодняшней России гетерогенность “жизненных стилей”, с какими бы материальными
лишениями ни были сопряжены некоторые из них, имеет более прямое отношение к
серьезно (философски и этически) понятой свободе уже по той причине, что она не
знает принудительности “потребительского выбора”, всесилия флуктуаций
глобальных стилей, действующих с неумолимостью античного рока, и по-прежнему
оставляет какую-то возможность выбора между ценностями (отличая их от того, что
имеет меновую стоимость) как “конечными” жизненными ориентирами. Сохранится ли
(и как долго) такая гетерогенность – есть “футурологический” вопрос, аналогичный
вопросу о том, сохранится ли (и как долго) нынешняя форма глобализации с ее
акультурными и аморальными тенденциями. Подобные вопросы я оставляю за
рамками настоящей статьи.

Наконец, рассматриваемые подходы затушевывают центральный для “западных”


споров о постмодернистском потребительстве вопрос – является ли оно “культурным
рефлексом” как никогда ранее консолидированной системы капитализма или же
комплексом “жизненных стилей” какой-то особой социальной группы (или групп). Если
придерживаться первой точки зрения, то заключение о постсовременности
российского посткоммунизма будет равносильно заведомо необоснованному
утверждению о тотальной завершенности капиталистического преобразования
страны, а вывод о “преждевременности” ожиданий “конвергенции
посткоммунистического мира с постсовременным миром стильных потребительских
культур и глобализированных жизненных стилей” [Ray 1997: 556] окажется банальным
повтором мысли о “незавершенности перехода”, рыночных реформ и т.д., словом, об
отсутствии у нас капитализма как системы, во всяком случае в современном его
понимании. Что же касается второй точки зрения (постмодернизм как культурный
стиль особой группы), то она вообще не может нас здесь интересовать, ибо сводит
проблему лишь к тому, можем ли мы найти в нынешней России озабоченных стилями
и экспериментами постсовременных потребителей (будь то на уровне горьковских
“челкашей” или фитцджеральдовских “гэтсби”).

8
Значительно интереснее для нас тот вариант “культурного” подхода к
посткоммунизму, который предлагает З.Бауман. Во-первых, по оценке этого автора,
коммунизм был “современной” формацией, что само по себе делает уместным
рассмотрение последствий его краха в перспективе постмодернизма [см. Bauman
1993: 12-13]. Во-вторых, постсовременная потребительская культура исследуется не
просто как явление (находимое или нет в ареале посткоммунизма), а как действенный
фактор политических и социальных изменений, т.е. как явление реальности. Именно
эта культура, утвердившись на Западе, “нанесла последний удар по несостоявшимся
надеждам коммунизма конкурировать с капиталистическим соперником” и сыграла
важную роль (через “демонстрационный эффект”) “в обеспечении триумфа
антикоммунистической революции” [Bauman 1993: 17]. В-третьих, выявляются
противоречия, которые создает в посткоммунистическом развитии бывшего
социалистического мира постмодернистская культурная составляющая
прокатившейся по нему революции. Главное из них – противоречие между
культурными и политическими императивами “строительства” капитализма, как о них
можно судить по опыту Запада (“пуританская этика”, отсутствие демократии,
политическая и идеологическая жесткость режимов, осуществляющих
“первоначальное накопление”), с одной стороны, и весьма распространенными на
Востоке завышенными ожиданиями, потребительскими ориентациями,
продолжающимся “демонстрационным эффектом” и “массовой демократией” – с
другой [см. Bauman 1993: 17-19].

Я оставляю в стороне историко-теоретические сюжеты, вплетенные в это


рассуждение, такие как действительный “удельный вес” постмодернистских
потребительских вожделений в осуществлении антикоммунистической революции на
Востоке или роль “пуританской этики” в становлении капитализма. Меня гораздо
больше занимает то, что представляют собою обнаруживаемые Бауманом
противоречия посткоммунизма, и то, как он оценивает его перспективы.

Согласно Бауману, в противоречие вступают постмодернистская


потребительская культура и (говоря языком Фукуямы) “императивы модернизации”
или (в данном случае) капитализации экономики. В том, что это – разнородные
явления, нет сомнения. Но что объединяет их в противоречие, т.е. в целостность,
необходимыми и в то же время отрицающими друг друга элементами которой они
выступают? Почему, скажем, постмодернистская культура потребления не может
опираться, как уклад, на соответствующие ей формы производства и
жизнеобеспечения и сосуществовать рядом с капиталистическим укладом тех, кого
еще (или вновь) воодушевляет “пуританская этика” либо ее католические
заменители? Вот это был бы, действительно, постмодернистский плюрализм
“жизненных стилей”!

Но такой плюрализм Бауман не мыслит даже как будущее посткоммунизма.


Капитализм должен утвердиться в качестве господствующей экономической системы,
хотя не исключено, что для этого придется пойти на демонтаж “всеобщей
политической свободы” вкупе с “welfare state” [см. Bauman 1993: 19], если иные пути к
капитализму будут закрыты. Постмодернистской потребительской культурой, похоже,
придется пожертвовать (как несвоевременной?) ради капиталистической реальности.

Вывод из этого вытекает следующий. В “культурных” теориях постмодернизма


есть нечто несерьезное, не позволяющее им “справиться” с реальностью, мыслить
“постмодернистски” до конца, до тех заключений, которые они должны сделать в
отношении структур реальности, если хотят быть чем-то большим, нежели
феноменология нарциссистского сознания тех или иных групп “праздных”. В условиях
Запада легко говорить о деконструкции всех формальных структур контроля и
принуждения и об их превращении в “культурные течения” именно потому, что
большинство необходимых для социальной “интеграции” функций контроля и
принуждения “автоматически” выполняет рынок, незримо присутствующий как общая
и необходимая посылка во всех “эпикурейских” разговорах о постмодернистских
свободах. В условиях посткоммунизма незримая посылка становится брутально
зримой как отсутствующая или во всяком случае неуниверсальная. И
постмодернистские борцы со всякой универсальностью готовы пожертвовать ради ее
универсализации нередуцируемым плюрализмом “жизненных стилей” и даже

9
демократическими свободами. Другими словами, в посткоммунистическом контексте
“культурный” постмодернизм оборачивается самым заурядным “модернизаторством”.

Именно этих “модернизаторских” импликаций, от которых оказался не свободен


“культурный” постмодернизм, и стремится избежать “реалистская” группа
постмодернистских интерпретаций посткоммунизма.

Свою очень интересную статью о китайском “(пост)социализме” Чжан Жудун


начинает с важного различения “постмодернизма в Китае” и “китайского
постмодернизма”. Первый есть импортированный с Запада и локализованный в кругах
литературной и художественной критики дискурс, коррелирующий (в той мере, в какой
он сопряжен с реальностью) с быстро растущей потребительской экономикой,
втягивающейся в процессы глобализации. Второй характеризует китайскую
повседневную жизнь, продуцирующую постмодернистскую культуру. В этом значении
“китайский постмодернизм” обнаруживает “избирательное сродство” (по Веберу) с
(пост)социалистической рыночной экономикой, остатками социализма,
традиционализмом, модернизаторскими устремлениями элит и (части) населения, со
всей гетерогенной реальностью сегодняшнего Китая как с “хаотическим комплексом”
социальных и экономических отношений. “Вряд ли, – считает автор, – будет слишком
большой ошибкой назвать Китай стажирующимся виртуальным постcовременным
обществом” [Xudong 1999: 78, 81, 85, 91].

Такой “постмодернизм” скорее обессмысливает саму дихотомию “современного –


досовременного”, совмещая стили (и стоящие за ними практики) разных эпох, чем
производит сдвиг к тому, что следует после них. Единственное “пост”, которое он
несет, – это “постмодернизация”, поскольку в реальном китайском контексте
модернизация слилась с социалистическим проектом и поскольку в условиях столь
фрагментированной реальности либеральная модернизация может осуществляться
только в виде “антидемократического консерватизма” [см. Xudong 1999: 86]. Можно
сказать и так: имеющая шанс на успех китайская модернизация необходимо
оказывается “постсовременной”. Она призвана найти возможность “пересечения и
сосуществования ошеломляющего многообразия способов производства, социальных
структур, политических лексиконов, идеологических дискурсов, систем ценностей”, а
не только обеспечить “увеличение темпов роста самих по себе” [Xudong 1999: 91,
103-104].

Пожалуй, главное, чего не хватает концепции китайского исследователя, так это


объяснения того, кто и как будет проводить “постсовременную модернизацию” и каков
ее шанс в столкновении с другими вариантами постсовременности. Понятно, что тема
политических субъектов и субъектности вследствие ее сильных “современных”
коннотаций практически табуирована в постмодернистских рассуждениях. Сам Чжан
Жудун лишь вскользь касается ее, упоминая о “разрушении субъекта в
постгуманистических, постструктуралистских понятиях” в связи с теряющей свое
значение, а то и становящейся регрессивной ролью китайских “высоких
интеллектуалов” [см. Xudong 1999: 100]. Конвенциональное представление
“постмодернистской политической теории”, затрагивая тему “действующих лиц
политики”, ограничивается рассуждениями об их “текучести”, децентрированном и
“сетевом” характере, скоротечности их существования, направленного на реализацию
одной частной цели (в отличие от “генерализированных” и идеологических целей
преобразования общества в целом), о том, что им чужды “классические” формы и
методы политических действий, включая даже (демократические) “институциональные
каналы выражения” [см. Good, Velody: 7-8].

Очевидно, что этот образ слеплен с западных “новых демократических


движений” (верно или неверно понятых)_19_. Не ясно лишь то, как с такими
“действующими лицами” или вообще без политических субъектов можно осуществить
“постсовременную модернизацию”, которая – словесную эквилибристику в сторону –
есть “генерализированный” общественный проект, сталкивающийся с другими,
опирающимися на мощные политические силы проектами, в т.ч. (в Китае) – с
проектом “темпов роста как таковых”, игнорирующим многообразие “структур и
дискурсов” и в сущности враждебным ему.

10
И что обеспечит мирный и ненасильственный характер сосуществования и
неизбежного взаимодействия многообразных “дискурсов и структур”, если они не
связаны общими (универсальными) нормами взаимопризнания? Как писал
Т.Маккарти, “чистый романтизм – полагать, будто искоренение и дестабилизация
универсальных структур сами по себе приведут к тому, что ‘другому’ позволят
существовать в уважении и свободе, а не к нетолерантному и угнетательскому
партикуляризму... Напротив, расширение социального пространства, в котором есть
место ‘другому’, создание и поддержание многообразного и разностороннего
плюрализма требует скорее того, чтобы мы внедряли универсалистские принципы
толерантности и уважения и стабилизировали те институты, которые обеспечивают
права и устанавливают границы” (курсив мой – Б.К.) [McCarthy 1989: 158].

Постмодернизму с его идеей “сообщества без единства” [Corlett 1989: 6-7], с его
лозунгом “активизации различий” [Lyotard 1984: 82] нечего противопоставить
опасности “угнетательского партикуляризма”_20_. Попытки неуклюже обойти эту
проблему – в духе неубедительных (в контексте его собственных взглядов)
рассуждений Дерриды о различении “репрессивных” и “хороших” правил (последние
даже отождествляются с законом и полицией и столь же универсальны, как и первые,
и уже потому, в логике Дерриды, должны подлежать безжалостной деконструкции)
[см. Derrida 1988: 133, 138-139] или столь же невразумительных объяснений Лиотара
насчет “справедливости разнообразия”, которая “парадоксально” оказывается
“предписывающей универсальной ценностью” (sic!) [Lyotard, Thebaud 1985: 100] –
лишь обнажают остроту вопроса о том, кто и как устанавливают “правила” и нормы
“справедливости”.

Фигура умолчания на сей счет (совсем не приличествующая постмодернизму)


выявляет “почти мистическую веру в естественную гармонию” [O’Sullivan 1994: 37],
присущую постмодернистским авторам. Не страдает ли той же слабостью концепция
Чжан Жудуна? Какие ручательства может он дать, что не только нынешний “китайский
постмодернизм”, но и тот, который возникнет благодаря успешной
“постмодернистской модернизации” (если допустить ее возможность), не окажется
“угнетательским партикуляризмом”? Именно такой вариант постсовременности рисует
(на балканском материале) другая “реалистская” концепция посткоммунизма,
принадлежащая Ст.Мештровичу [см. Mestrovic 1994].

У Мештровича потребительская культура отодвигается далеко на задний план. В


той мере, в какой для него постсовременность – реальность, она рождается не в
Париже или Нью-Йорке, а в Восточной Европе, и ее отличительный признак (“по
Лиотару”) – коллапс “метаповествований”, но как “истин, укорененных в
действительности”, а не как “фикций”, т.е. продуктов философского ума и
художественного воображения [см. Mestrovic 1994: 3, 59].

Коллапс таких “истин” есть развал реальных государственных, политических,


экономических структур, созданных коммунизмом, и высвобождение из-под них тех
исторических элементов и форм, которые они сдерживали. Проблема (и характерная
черта) коммунизма – не в том, что он осуществлял тотальное манипулирование
сознанием, а в том, что ему это не удавалось, причем до такой степени, что он едва
ли оставил хоть какую-то “вмятину” в традиционных культурах народов, которыми по
видимости правил. Поэтому крах коммунизма есть “возврат к истории”, подъем тех
этнических, религиозных и других “антисовременных” сил, которые основные
идеологии современности – коммунизм и капитализм – в равной мере стремились
контролировать и наивно полагали в целом и в главном подавленными [см. Mestrovic
1994: 19, 22, 26]. Постсовременность, действительно, – нередуцируемый плюрализм,
бесконечная фрагментация, явление “другого” (точнее, “других”), крах “западного
разума” и универсальной рациональности. Но реальность всего этого –
“балканизация”, мир, разорванный в клочья, бессмысленная и беспощадная война, а
не семиотические игры со знаками и обозначениями, не эстетические или эстетские
эксперименты со стилями потребления и, добавлю от себя, не забавный пастиш
“многообразия структур и дискурсов”, каким постмодернизм видится из (пока еще)
мирного Китая [Mestrovich 1994: 176].

11
Выход из этого “разорванного мира”_21_ – не на путях типично “современного”
усмирения “другого” и всех тех “антисовременных” сил, которые с ним ассоциируются.
Такой метод даст лишь продолжение и углубление террора. Универсалистский и
унифицирующий проект современности должен быть отставлен навсегда.
Единственная надежда – в возможности опереться на “хорошие” (мирные,
рефлективные) стороны самих “антисовременных” сил как на единственный
оставшийся в постсовременном мире потенциал солидарности и сочувствия [см.
Mestrovic 1994: 26-27].

Одно из центральных (и наиболее сомнительных) положений концепции


Мештровича связано с тем, что можно назвать “историческим эссенциализмом”.
Религиозный фундаментализм, этноцентризм, расизм и другие “антисовременные”
силы предстают у него некими неизменными сущностями, готовыми в любой момент
проявить себя и лишь временно “вытесненными” (не случайно в книге немало
аллюзий к Фрейду) или “сокрытыми” в принципе иллюзорным рационалистическим
проектом современности. То, что все эти “сущности”, сколь бы велика и трагична ни
была их роль сегодня, “изобретаются” как ответ на противоречия, насилие и
дискриминационные эффекты самой современности и в этом смысле являются ее
собственными продуктами (хотя при этом черпаются и перерабатываются
символические ресурсы из резервуара истории), полностью упускается
Мештровичем_22_. Постсовременное, во всяком случае “настоящее”
постсовременное (в отличие от “эпикурейского” западного постсовременного как fun-
culture, как бодрийяровской игры с “обломками современности”_23_), оказывается
радикально досовременным или реставраторским.

Такое представление о “настоящей” постсовременности, во-первых,


деконтекстуализирует ее, а во-вторых (как следствие первого), придает ей вид некой
модели или даже закона. Балканская постсовременность превращается в нечто вроде
гегелевского “предмета в его истине” – по сравнению с “неистинными” (незрелыми?
“смазанными”? нерадикальными?) явлениями постсовременности в других ареалах
планеты, будь то Париж или Нью-Йорк либо небалканские части
посткоммунистического мира. Суть дела даже не в том, что подобная
концептуализация постсовременности кардинально “современна” и не совместима с
концептуализируемым явлением как асистемным, не знающим “априорного” закона и
целиком зависящим от эмпирических обстоятельств. Важнее то, что такой подход
блокирует познание других вариантов постсовременности в их живой конкретике,
принижая их значение (и самостоятельность) с той же бесцеремонностью, с какой
“транзитологические” теории проходят мимо явлений, не укладывающихся в их
объяснительные схемы. Сколько в свое время было прогнозов относительно того, что
Россия последует по “югославскому пути” кровавого распада! Ничего подобного не
произошло и вряд ли произойдет (чеченские войны при всем их трагизме остаются
чем-то периферийным для судеб РФ и никак не “тянут” на определение ее “пути”), и
это – первое, что должно заставить мыслить о постсовременности только в
категориях особенных конфигураций и контекстов и никогда – в категориях моделей,
общих “истин” и единых законов.

Без выработки новых универсальных оснований согласия (отождествляемых


Мештровичем с проектом современности, который, как уже говорилось, должен быть
отставлен навсегда) надежды на выход из смертоносного “разорванного мира” через
активизацию и актуализацию “хороших” сторон “антисовременных” сил “романтичны” в
худшем смысле слова. Можно сколь угодно эффективно разоблачать лицемерие и
наивность предлагаемых и навязываемых Западом (США, НАТО...) “универсальных
оснований согласия” или показывать маскируемые им стратегии власти и гегемонии
[см. Mestrovic 1994: 4-5, 11 ff], все это не снимает самого вопроса о необходимости
каких-то иных или иначе истолкованных “универсальных оснований” для выхода из
постсовременности. Как писала Ш.Муфф, с точки зрения радикальной демократии,
пытающейся осмыслить себя в новых постсовременных условиях, “универсализм не
отвергается, а партикуляризируется; то, что необходимо, – это новый способ связи
между всеобщим и особенным” [Mouffe 1988: 36].

Но Мештрович и не пытается найти эту “новую связь”. Речь у него идет не о


выходе из постсовременности как “угнетательского партикуляризма”

12
(“угнетательского” по-разному – в балканском, российском или западном
“диснейлендовском” варианте_24_), а о переходе от “плохой” постсовременности к
“хорошей” (но иной, чем западная). Однако переход такого масштаба и значения есть
кардинальная трансформация социального пространства, действительно означающая
“возврат к истории”, но не в смысле неких мифических неизменных сущностей, а в
плане типично современных способов изменения, которые объединяются общим
понятием “революция”.

Это и есть возврат к современности, понимаемой как способность общества к


самоизменению, а следовательно – к саморефлексии и самоорганизации_25_.
Возможны ли такого рода самоизменение, саморефлексия и самоорганизация без
универсалий и субъектности тех, кто их практикует? Парадоксально, но факт:
Мештровичу, оказавшемуся в мире, в котором есть только множество особенного,
“других” без универсалий, столь же трудно найти точку сопротивления, критики и
изменения действительности, как и Джеймсону в его мире всеобъемлющего
“консюмеристского” капитализма, ликвидирующего всякое “другое”.

Рабочая модель постмодернизма (вместо заключения)

Имея Россию предметом своих размышлений и пытаясь объяснить ее


нынешнюю реальность с позиций постмодернизма, я столкнулся с рядом теоретико-
методологических трудностей. Первая из них связана с вопросом о том, какой тип
знания (если его еще можно считать таковым) способна дать постмодернистская
интерпретация российской действительности. Я уже частично затрагивал этот вопрос,
когда обсуждал перспективы “постмодернистской социологии” и проблему
“достоверности факта”. Несколько огрубленно его суть можно передать так: возможна
ли теория (теоретическое знание о) постсовременной действительности?

Постмодернистская постэпистемология отвечает на этот вопрос отрицательно.


Теория (любая) есть фикция, опирающаяся на ложь о возможности объективного
знания (независимого от наблюдателя), построенного на универсальных принципах
(независимых от контекста, в котором находится предмет изучения) и нейтрального по
своему прагматическому значению (в принципе равно доступного – при условии
соответствующей “просвещенности” – и равно благотворного для всех). Так понятая
теория – квинтэссенция иллюзий Просвещения и современности, в первую очередь
подлежащая постмодернистской деконструкции. То, что и постмодернисты
вынуждены заниматься теорией (иначе не появилось бы ни одной написанной ими
строчки), объясняется, с одной стороны, репрессивным характером культуры,
противостоять которому можно лишь посредством теоретической деконструкции
теории_26_, а с другой – “невозможностью мыслить, что теория есть не более, чем
фикция”, ибо такая мысль парализует всякое (интеллектуальное) действие [Baudrillard
1993: 115].

Тем не менее (любая) теория в сущности есть лишь одно из “повествований” как
продуктов специфически человеческой деятельности “рассказывания”. От других
“повествований” она отличается только нетранзитивностью, т.е. тем, что “окружает
себя молчанием. Ее референты должны молчать... чтобы она могла говорить,
обладая достоинством объяснения” [Lyotard 1989c: 135]. Мысля последовательно (но
обязательно ли это для постмодернистского мышления?), мы должны отказать в
каком-либо значении “фактам” и “данным” как реликтам веры в “объективность” [см.
Good, Velody 1998: 3; Rosenau 1992: 117] и отбросить все требования логичности,
устранения противоречий, проверки теорий и даже критерии выбора между ними [см.
Ashley 1989: 271-280].

Итак, постмодернистская теория постсовременности невозможна. Надежда на то,


что представленные в этой статье рассуждения есть нечто большее, нежели плод
пустой умственной игры, связана с допустимостью современной теории
постсовременности. Конечно, эта теория должна усвоить уроки эпистемологической
критики, преподнесенные постмодернизмом (а еще раньше – немецким классическим
идеализмом, Марксом, Ницше, американским прагматизмом...). Она не может
сохранять веру в старый идеал “объективности” (а вместе с ним – “универсальности” и
“нейтральности”), игнорируя то обстоятельство, что любое познание движимо чьим-то

13
интересом и обусловлено чьей-то властной стратегией, что любой “факт” есть продукт
(в практическом и познавательном смыслах) чьей-то деятельной воли. Но это
означает лишь то, что познается реальность, творимая волей (и сопротивлениями ей)
и под углом зрения воли, а не то, что “реальность пропала” и ее познание
равнозначно “фикции”. Реальность пропадает лишь тогда (и лишь у тех), когда (и у
кого) нет воли. Как подчеркивает Х.Патнэм, “понятие того, как существуют вещи, не
имеет смысла отдельно от способа, каким мы взаимодействуем с этими вещами”
[Putnam 1995: 288]. Именно здесь истоки исчезновения реальности и превращения
теории в фикцию у интеллектуальных новых “праздных классов”, переживших
неудачный опыт “взаимодействия с вещами” во время “красного мая” 1968 г. и на его
основе сделавших вывод о невозможности истории, реальности и теории. По
ироническому замечанию Н.Лумана, постмодернизм может быть понят как “их личная
ситуация”, характеризующаяся “утратой перспективы, политической воли и страстной
риторики” [Luhmann 1990: 219].

Данное соображение важно для понимания “природы” постмодернизма (и


трудностей в приложении его к российской действительности). Откровенно
универсалистские утверждения постмодернизма о коллапсе (или иллюзорности)
универсалий и его грубо объективистские заявления о невозможности объективности
(и исчезновении самих объектов) есть не просто воляпюки и оксюмороны, которые он
может проигнорировать своей “иронической парадоксальностью”. Это – выражение
неспособности постмодернизировать самого себя, т.е. осмыслить себя не в качестве
новой универсальной истины, а как специфический контекстуальный продукт
специфической ситуации, рассмотренной в чьей-то специфической перспективе.
Постмодернизация постмодернизма – как двойное отрицание – есть возврат к
современной теории, к рассмотрению предмета (или предметов), отвечающего
понятию постмодернизма (или охватываемого им) в качестве одного из ряда других
предметов, которые по своей структуре, способам функционирования, отношениям со
средой могут быть вполне “современными”. Реальность (в указанном в начале
второго раздела значении) останется при этом реальностью, относительно которой
возможна “нормальная” (в логическом, понятийном и иных смыслах) теория. Но в этой
реальности на положении особенного будет присутствовать “постсовременный
предмет”. Теорию такой реальности и стремится дать постмодернистская
интерпретация российского посткоммунизма.

Но для постмодернизации постмодернизма, как и для любого действия, нужна


воля. В политическом выражении это есть воля, направленная на преодоление
постсовременности как “угнетательского партикуляризма”, предстающая в
теоретическом плане как способ рассмотрения его в качестве особым образом
устроенной действительности, которая должна быть познана с точки зрения
возможности освобождения тех, кто угнетен в ее рамках_27_. Политическая интенция,
таким образом, выступает не следствием и “практическим заключением” теории, а ее
условием. Взгляд на “постсовременное” как на культуру или всеобъемлющую
действительность не в состоянии произвести его теорию.

В связи с приведенными рассуждениями возникают следующие два вопроса. Что


именно постсовременно в российской действительности (каков находящийся в ней
“постсовременный предмет”)? Какую версию постмодернизма можно использовать
для изучения этого “предмета” (и вместе с ним – всей российской действительности)?

Ни российский капитализм (при всей его “виртуальности”), ни “эксполярные”


формы экономики, ни “мафия” (сколь бы уверенно она не овладевала структурами
власти, распределения и производства) сами по себе не содержат ничего
“постсовременного”. Мало что дают и попытки интерпретировать российский
посткоммунизм под углом зрения краха “метаповествований”: и коммунистический
утопизм, и вера в модернизацию-вестернизацию, и “почвеннические” мифологии
“русского пути”, “соборности” и т.п., и идея “державности”, и местный фашизм
процветают в соответствующих кругах россиян. Кризис идентичности, даже если он
имеет место, явно не привел к массовой шизофрении и бурному размножению
децентрированных “я”, воплощающих бессубъектный индивидуализм_28_.
Глобализированная и нарциссистская потребительская культура если и появилась в
России (с чем не согласны некоторые исследователи [cм. Oushakine 2000: 115]), то в

14
столь скромных масштабах и на столь узком социальном пространстве, что нет
никаких оснований для вывода о постсовременности страны. Не появляются они и при
отождествлении постсовременности со всепоглощающей и всеобъемлющей системой
“позднего капитализма”, упразднившей всякое “иное себе”, – российская
действительность очень далека от нее.

Отсюда и трудности с выбором подходящей версии постмодернизма в качестве


рабочей модели и “инструмента” исследования. Те концепции, которые относятся к
“реалистской” группе, описывают действительность, чуждую России. Что же касается
концепций, названных “культурными”, то они вообще не способны описывать никакую
действительность, являясь лишь феноменологией особого типа травмированного и
праздного сознания_29_.

Тем не менее именно идеи последних, хотя и в превращенном или даже


перевернутом виде, могут послужить нашим целям. “Культурные” постмодернисты
упоминавшегося выше “скептического” направления стремятся найти не
“колонизованное” капиталистической системой “другое” и действительное
многообразие, не сводимое к манипулируемой “свободе” потребительского выбора.
Такое “другое” и такое многообразие им удается (если удается) отыскать только в
языке, в деконструктивных историко-философских экзерсисах, в фантазиях о
“маленьких историях” (в противоположность репрессивным “метаповествованиям”
современности), которые рассказывают друг другу трогательные индейцы [см. Lyotard
1989d: 320-321]...

Конечно, с точки зрения практики все это есть “легитимация политического и


социального бездействия” [Rosenau 1992: 11]. Подобный подход абсолютно ничего не
дает и в плане сопротивления “позднему капитализму” – ведь показать, что
“фундирующие” систему “метаповествования” иллюзорны или репрессивны, отнюдь
не значит как-то повредить ей. Характерная черта современного капитализма в том и
состоит, что принятие его, согласие с ним уже не зависят от веры в него и меньше
всего – от веры в “фундирующие” его “истины”. “Все заставляет думать, что принятие
социального порядка связано с повседневным опытом его прочности, с его
способностью функционировать ровно и не вызывать вопросов. Капитализм
продемонстрировал исключительное безразличие как к разрушению, так и к
сохранению фундирующих его истин и верований (религиозных, метафизических или
даже идеологических)” [McGowan 1991: 13-14]. Говоря проще, нынешний капитализм
может обходиться без “нормативного обеспечения”, и подрыв последнего (тем более
– “по-постмодернистски”) ничем ему не грозит.

А если вместо того, чтобы “колонизировать” “другого”, капитализм отстраняется


от него? Если многообразие, пусть в виде “угнетательского партикуляризма”, через
давление укладов друг на друга (путем расхищения ресурсов, насилия или
“разложения нищетой”) перемещается из области философских и лингвистических
опытов в область реальности? Тем “постсовременным предметом”, который
обнаруживается в нынешней России, является именно особый тип социально-
экономического и культурно-идеологического плюрализма, чьи элементы лишены не
только единого системообразующего корня, но и “общей меры” (вспомним
рассуждения Лиотара о differend), способной “универсально” регулировать отношения
между ними и выстраивать их в систему функциональной взаимозависимости.

Отличие такого постсовременного плюрализма от плюрализма либеральных и


долиберальных обществ состоит, пользуясь формулировкой Ф.Даллмайра, в том, что
он “не основывается ни на статусе или других [традиционных] факторах
принадлежности, ни на классе или утилитарных интересах; он может быть назван
‘практико-онтологическим’... поскольку опирается на конкретные жизненные опыты
или практические способы жизни” [Dallmayr 1987: 163]. Подобный плюрализм
несовместим с “функционально дифференцированной системой” даже в лумановской
ее трактовке как системы “без верха и без центра”, ибо в нем нет обязательных для
нее отношений подсистем к целому, а сохраняются лишь отношения подсистем между
собою, строящиеся по модели “вход-выход” (типа “черного ящика”). Соответственно,
элементы постсовременного плюрализма уже не могут быть поняты как “подсистемы”,
которые по определению должны охватывать своей специфической функцией “все

15
население” [см. Luhmann 1990: 16, 35, 73]. То, что в условиях западного
“демократического капитализма” выступает такими подсистемами-функциями (рынок,
право, наука, национальное здравоохранение и т.д.), стало в России “внутренними”
характеристиками тех или иных “конкретных жизненных опытов” и укладов как
элементов постсовременного “практико-онтологического” плюрализма.

Коллапс универсалий в этих условиях имеет совсем иное значение, нежели крах
лиотаровских “метаповествований”, по поводу которого возможна несерьезная
интеллектуальная игра именно потому, что он, как заметил Дж.Кин, происходит на
фоне прочно сохраняющихся универсальных демократических и рыночных институтов
[см. McGowan 1991: 199]. “Несовместимые лингвистические игры” легко совмещаются
в практиках системно и функционально организованной жизни, “неразрешимые
конфликты” незаметно разрешаются, даже не успев политически проявиться. Именно
эта практика (неотрефлектированная постмодернистами) опосредует и примиряет два
логически, действительно, несовместимых подхода к справедливости – квази-
кантианский, когда она предстает “предписывающей универсальной ценностью”, и
тот, при котором она означает только “множество справедливостей” [см. Lyotard,
Thebaud 1985: 16, 100].

Отсутствие фона универсальных рыночных и демократических институтов


требует от интерпретаторов российского посткоммунизма серьезного осмысления
вопросов, которые западные постмодернисты могут позволить себе оставить в
состоянии парадоксов, если не воляпюков: каким практическим образом “множество
справедливостей” может приводить к справедливости как “предписывающей
универсальной ценности”? что происходит или что должно происходить при этом с
институтами, воплощающими и первую, и вторую “справедливости”? наконец, в чем
причина того, что наличие “множества справедливостей” не ведет в России к войне
(вразрез как с лиотаровской дедукцией, так и с описанием Мештровичем
постсовременной действительности, материализовавшей это “множество”)?

Почему же при разработке постмодернистской интерпретации посткоммунизма


возникают столь значительные логико-методологические и концептуальные
трудности, почему так невелик мировой опыт в этом отношении? Ясно, что
постмодернизм как течение (или течения), точнее, как стиль мышления зародился на
Западе. В этом он далеко не уникален, но почти уникальна его сосредоточенность на
западной проблематике [см. Rosenau 1992: 152] – вплоть до того, что его виднейшие
адепты прямо отождествляют “постсовременный мир” с “богатыми странами Европы и
[странами] европейского происхождения” [см. Bertens 1995: 236].

В таком отождествлении есть даже что-то очевидно нелогичное. В противовес


клише и предрассудкам “читающей публики” сами постмодернисты, как правило,
настойчиво подчеркивают, что “постсовременное” никакого отношения к идее
прогресса не имеет (если бы оно подчинялось логике прогресса, то никак не могло бы
быть “постсовременным”, а было бы в лучшем случае новой фазой “современного”).
Оно – не “современное”, вышедшее на более высокую ступень развития, а скорее его
реверсивное движение (Бодрийяр), его саморефлексия, открывающая
непреднамеренные и обычно ужасные следствия его исторической эволюции
(Бауман). Где же, как не на просторах “третьего” и посткоммунистического миров,
обнаруживать сбои, провалы, преступления и попятные ходы современности, которые
должны дать особо богатую пищу для осмысления и саморефлексии_30_ ?

Более того, нетрудно увидеть, что наиболее радикальная фрагментация мира как
ключевой признак “постсовременного”, наиболее драматичная несовместимость
“лингвистических игр”, наиболее существенный провал развенчиваемых
“метаповествований” прогресса имеют место как раз в пространстве между мирами
“западного процветания” и “незападной бедности”, т.е. на глобальном уровне, а не на
Западе как таковом. Лиотар мог в связи с этим логично писать о том, что с точки
зрения “постсовременного” “нужно рассмотреть деление мира на две части: одна
часть сталкивается с вызовом сложности (игнорирующей, как объяснялось чуть выше,
“наши потребности” в безопасности, идентичности и счастье – Б.К.), а другая – с
ужасной древней задачей выживания. Это – главный аспект крушения проекта
современности (который в принципе был действителен для всего мира)” [Lyotard

16
1989a: 9-10]. Так как же можно заниматься постмодернизмом, упуская или отодвигая
на задний план “главный аспект” того, чем обосновывается само право
постмодернизма на существование?!

Конечно, адресовать данный вопрос “эпикурейским” версиям постмодернизма


бессмысленно. В той мере, в какой они выражают удовлетворенное сознание, в
разных формах поощряющее “ниши довольства, которые открываются
индивидуальными и коллективными жизненными стратегиями”, и именно таким
образом противостоят вечно неудовлетворенному и беспокойному духу
современности [см. Heller, Feher 1988: 11], они не могут не “забывать” об этом
вопросе. Сложнее понять, почему мимо него столь часто проходит “скептический
постмодернизм”.

Мы уже заметили, что, даже отвергая всякие ассоциации с идеей прогресса,


постмодернизм скрыто или явно связывает “постсовременное” с нынешним
высокоразвитым (“поздним”, “консюмеристским”, “постиндустриальным”)
капитализмом. Иногда “постсовременное” прямо отождествляют с ним. Но тогда
можно вновь задать вопрос: что же “постсовременного” в новой фазе капитализма,
который как таковой есть характернейшее (если не определяющее) явление
современности, и почему “постсовременным” нельзя назвать индустриальный
капитализм, пришедший в XIX в. на смену мануфактурному, или корпоративно-
олигархический, оттеснивший в XX в. на второй план капитализм “свободной
конкуренции”? Если же отказаться от такого отождествления и усматривать
своеобразие “постсовременного” в чем-то другом – в фрагментации культуры и
действительности, в “обессмысливании” мира, в исчезновении политической
субъектности и коллапсе публичной сферы, в подмене симулякрами политической
репрезентации и легитимности и т.д., то еще нужно показать, уникальна ли связь всех
этих черт и определений “постсовременного” с “поздним капитализмом” и не могут ли
они иметь место или даже быть усилены при других формах общественной жизни.

Создавший свои “хрестоматии” западный постмодернизм эти вопросы не


поднимает. Поэтому особенные и специфические формы постсовременности,
определяемые ее связью с “поздним капитализмом”, он принимает за
постсовременность как таковую. Совершается логическая ошибка: особенное
ставится на место общего, а явление представляется сущностью. Э.Саид, конечно,
прав, обвиняя Лиотара в “эссенциализации условий Запада” [Said 1985: 222], и этот
упрек можно адресовать почти всему западному постмодернизму.

Здесь исток воляпюков постмодернизма – универсалистского отметания


универсалий, объективистского опровержения объективности, истины невозможности
истин и т.д. и т.п. Все они – следствия поиска плюрализма без сущности (т.е.
“нередуцируемого плюрализма”), отправной точкой которого является представление
о сущностном характере Запада. Это – провинциальный взгляд на мир, в котором,
действительно, нет сущности, хотя есть Запад как особенное, в т.ч. с точки зрения
силы его влияния на плюралистический мир.

Постмодернистская интерпретация российского посткоммунизма должна


осмыслить вариативность связи “постсовременного” с разными социальными
конфигурациями. Ей придется преодолеть “эссенциализм” западного постмодернизма
и благодаря этому, хочется надеяться, расстаться с его воляпюками и достичь нового
понимания своего непосредственного предмета – сегодняшней России и возможности
освободительного действия в ней.

____________________________________

Андерсон Б. 2001. Воображаемые сообщества. М.

Арендт Х. 1996. Истоки тоталитаризма. М.

Арендт Х. 2000. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб.

17
Бодрийяр Ж. 2000a. Америка. СПб.

Бодрийяр Ж. 2000b. В тени молчаливого большинства, или конец социального.


Екатеринбург.

Буравой М. 1999. К теории экономической инволюции: исследование российской


эксполярной экономики. – Неформальная экономика: Россия и мир. М.

Вагин В. 1999. Неформальная экономика и “совокупное жилье” горожан России. –


Неформальная экономика: Россия и мир. М.

Гельман В.Я. 2001. Постсоветские политические трансформации. Наброски к


теории. – Полис, № 1.

Гоббс Т. 1964. О гражданине. – Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах.


Т. 1. М.

Дилигенский Г. 1999. Дифференциация или фрагментация (о политическом


сознании в России). – МЭиМО, № 10.

Заславская Т.И. 1995. Новые данные о доходах россиян. Показатели


фактических доходов населения. – Экономические и социальные перемены:
Мониторинг общественного мнения, № 4.

Известия. 2000 – 2001.

Капустин Б.Г. 1985. Основные направления исторической эволюции социальных


исламских учений (теоретическая постановка вопроса). – Ислам: проблемы
идеологии, права, политики и экономики. М.

Капустин Б.Г. 1998. Современность как предмет политической теории. М.

Капустин Б.Г. 2001. Конец транзитологии? – Полис, № 4.

Лапкин В. 1999. Демократические институты и общественное мнение в


постсоветской России. – Куда идет Россия? М.

Левада Ю. 2000. От мнений к пониманию. М.

Малахов В. 2001. Загадка этничности. – Малахов В. Скромное обаяние расизма.


М.

Минтусов И. 1999. Политический консалтинг. – Проектирование нового поколения


гуманитарных технологий. Владивосток.

Независимая газета. 2001.

Неформальная экономика: Россия и мир. 1999. М.

Нещадин А.А., Липсиц И.В. 2000. Россия, которую пора увидеть. Страна в новой
системе политико-экономических координат. – Мир России, т. IX, № 4.

Ницше Ф. 1990. Веселая наука. – Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.

Обзор экономики России. 1999. Вып. 2. М.

Общая газета. 2001.

18
Петухов В. 2001. Демократия в восприятии российского общества. М.

Сегодня. 2001.

Силади А. 2000. Беда и катастрофа в России. – Россия и современный мир, № 2.

Чаянов А. 1999. К вопросу о теории некапиталистических экономических систем.


– Неформальная экономика: Россия и мир. М.

Шанин Т. 1999. Эксполярные структуры и неформальная экономика современной


России. – Неформальная экономика: Россия и мир. М.

Штейнберг И. 1999. Русское чудо: локальные и семейные сети взаимоподдержки


и их трансформация. – Неформальная экономика: Россия и мир. М.

Ashley R. 1989. Living on Border Lines: Man, Poststructuralism, and War. – Der Derian
J., Shapiro M.J. (eds.) International/Intertextual Relations: Postmodern Readings of World
Politics. Lexington, MA.

Baudrillard J. 1988. Selected Writings. Stanford.

Baudrillard J. 1992. The Disappearance of Art and Politics. N.Y.

Baudrillard J. 1993. Baudrillard Live. Selected Interviews. L., N.Y.

Bauman Z. 1992. Intimations of Postmodernity. L., N.Y.

Bauman Z. 1993. A Post-Modern Revolution? – Frentel-Zagorska J. (ed.) From a One-


Party State to Democracy: Transitions in Eastern Europe. Amsterdam, Atlanta.

Bertens H. 1995. The Idea of the Postmodern: A History. L., N.Y.

Cockcroft J.C., Frank A.G., Johnson D.L. 1972. Dependence and Underdevelopment:
Latin America’s Political Economy. Garden City (N.Y.).

Corlett W. 1989. Community without Unity: A Politics of Derridian Extravagance.


Durham (N.C.).

Crook S., Pakulski J., Waters M. 1992. Postmodernization: Change in Advanced


Societies. L.

Dallmayr F. 1987. Democracy and Postmodernism. – Human Studies (Dordrecht), vol.


10, № 1.

Derrida J. 1984. Deconstruction and the Other. – Kearney R. (ed.) Dialogues with
Contemporary Continental Thinkers. Manchester.

Derrida J. 1988. Afterword: Toward an Ethic of Discussion. – Derrida J. Limited Inc.


Evanston, IL.

Dews P. 1992. Writing in the Lifeworld: Deconstruction as a Paradigm of a Transition to


Postmodernity. – Barker F. et al. (eds.) Postmodernism and the Re-Reading of Modernity.
Manchester.

Eagleton T. 1986. Against the Grain. L.

Featherstone M. 1988. In Pursuit of the Postmodern. – Theory, Culture and Society,


vol. 5, № 2-3.

19
Featherstone M. 1991. Consumer Culture and Postmodernism. L.

Foucault M. 1984. The Foucault Reader. Harmondsworth.

Giddens A. 1990. Consequences of Modernity. Stanford.

Good J., Velody I. 1998. Introduction: Postmodernity and the Political. – Good J.,
Velody I. (eds.) The Politics of Postmodernity. Cambridge.

Heller A., Feher F. 1988. The Postmodern Political Condition. Cambridge.

Jameson F. 1984. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. – New Left
Review, № 146.

Jameson F. 1988. The Ideologies of Theory. Vol. 2. Minneapolis.

Kelly C., Shepherd D., White S. 1998. Conclusion: Towards a Post-Soviet Pluralism:
Postmodernism and Beyond. – Kelly C., Shepherd D. (eds.) Russian Cultural Studies: An
Introduction. Oxford.

Laclau E. 1988. Politics and the Limits of Modernity. – Ross A. (ed.) Universal
Abandon? The Politics of Postmodernism. Minneapolis.

Lash S. 1990. Sociology of Postmodernism. L., N.Y.

Luhmann N. 1990. Political Theory in the Welfare State. Berlin.

Lyon D. 1999. Postmodernity. Buckingham.

Lyotard J.-F. 1984. The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. Minneapolis.

Lyotard J.-F. 1986. Rules and Paradoxes and Svelte Appendix. – Cultural Critique, №
5.

Lyotard J.-F. 1988a. Interview. – Theory, Culture and Society, vol. 5, № 2-3.

Lyotard J.-F. 1988b. The Differend: Phrases in Dispute. Minneapolis.

Lyotard J.-F. 1989a. Defining the Postmodern. – Appignanesi L. (ed.) Postmodernism.


ICA Documents. L.

Lyotard J.-F. 1989b. Discussions, or Phrasing “after Auschwitz”. – The Lyotard Reader.
Oxford.

Lyotard J.-F. 1989c. Lessons in Paganism. – The Lyotard Reader. Oxford.

Lyotard J.-F. 1989d. Universal History and Cultural Differences. – The Lyotard Reader.
Oxford.

Lyotard J.-F., Thebaud, J.-L. 1985. Just Gaming. Minneapolis.

Marshall T.H. 1992. Citizenship and Social Class. L.

McCarthy T. 1989. The Politics of Ineffable: Derrida’s Deconstruction. – The


Philosophical Forum, vol. 21.

McGowan J. 1991. Postmodernism and Its Critics. Ithaca, L.

20
Mestrovic S.G. 1994. The Balkanization of the West: The Confluence of
Postmodernism and Postcommunism. L., N.Y.

Mouffe S. 1988. Radical Democracy: Modern or Postmodern. – Ross A. (ed.) Universal


Abandon? The Politics of Postmodernism. Minneapolis.

O’Sullivan N. 1994. Political Integration, the Limited State, and the Philosophy of
Postmodernism. – Shtromas A. (ed.) The End of “Isms”? Oxford.

Oushakine S.A. 2000. The Quantity of Style. – Theory, Culture and Society, vol. 17,
№ 5.

Pangle T.L. 1992. The Ennobling of Democracy: The Challenge of the Postmodern
Age. Baltimore, L.

Pharr S.J., Putnam R.D., Dalton R.J. 2000. A Quarter-Century of Declining Confidence.
– Journal of Democracy, vol. 11, № 2.

Przeworski A., Limongi F. 1997. Modernization: Theories and Facts. – World Politics,
vol. 49, № 2.

Putnam H. 1995. Comments and Replies. – Clark P., Hale B. (eds.) Reading Putnam.
Oxford.

Ray L. 1997. Post-Communism: Postmodernity or Modernity Revisited? – British


Journal of Sociology, vol. 48, № 4.

Rengger N.J. 1995. Political Theory, Modernity and Postmodernity: Beyond


Enlightenment and Critique. Oxford.

Rorty R. 1979. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton (N.J.).

Rosenau P.M. 1992. Postmodernism and the Social Sciences. Princeton (N.J.).

Said E. 1985. Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors. – Critical


Inquiry, vol. 15.

Touraine A. 1988. Return of the Actor: A Social Theory in Postindustrial Society.


Minneapolis.

Turner B.S. 1990. Periodization and Politics in the Postmodern. – Turner B.S. (ed.)
Theories of Modernity and Postmodernity. L.

Xudong Zh. 1999. Postmodernism and Post-Socialist Society: Cultural Politics in China
after the “New Era”. – New Left Review, № 237.

_1_ Поскольку критике была подвергнута именно парадигма, а не отдельные


(пусть существенные) дефекты теоретических конструкций постсоветологии, я не могу
искать выход в “адекватном синтезе” существующих в ее рамках подходов, который
бы “элиминировал их недостатки”, как советуют некоторые исследователи [см., напр.
Гельман 2001: 21].

_2_ В соответствии с устоявшимся словоупотреблением я буду называть


“постмодернизмом” определенный тип мысли и ее теоретические или квази-
теоретические продукты, а “постсовременностью” (русский аналог английского

21
postmodernity) – социальную реальность, с которой мысль данного типа соотносит
себя и которую стремится (по-своему) описать [аналогичные трактовки см., напр.
Giddens 1990: 45-46; Dews 1992: 274].

_3_ Постмодернизм “не объясняет ничего. Он не является даже понятием. Он –


совсем ничто. Это так, ибо нельзя определить то, что сейчас происходит, великие
теории позади, с ними, как говорит Лиотар, покончено. То есть имеется своего рода
пустота, вакуум. Поскольку нет ничего, что бы могло действительно выражать это,
используется пустой термин, чтобы обозначить то, что в действительности пусто”
[Baudrillard 1993: 21-22].

_4_ В их достоверности всегда можно усомниться, сказав, что статистике и


социологии не удается уловить всю сумму обстоятельств, влияющих на состояние
изучаемого предмета. В подобном утверждении есть резон, но он лишь иным путем
подводит к выводу о постсовременности России. Почему статистика и социология
систематически упускают существенные факты? Не в том ли дело, что названные
науки, скроенные по меркам системного общества, которое основано на
универсальных (хотя бы “в тенденции”) отношениях труда и капитала и столь же
универсальных административных дисциплинах, сталкиваются с объектом, этими
свойствами не обладающим? Вопрос о том, могут ли статистика и социология
перестроиться таким образом, чтобы соответствовать несистемным объектам без
универсальных “интеграторов”, т.е. буквально “постмодернизироваться”, остается
дискуссионным [см. Bauman 1992: гл. 3-4; Featherstone 1988: 205 ff].

_5_ Не только при республиканской форме, непосредственно выражающей идею


res publica, но и при монархической, поскольку суверен – в соответствии с
нормативным строем данного общества – законно представляет его целостность
согласно знаменитой гоббсовской формуле “король есть... народ” [Гоббс 1964: 372].

_6_ “Феномен В.Путина” нуждается в особом объяснении, и я не буду здесь на


нем останавливаться. Обращу внимание лишь на следующий “парадокс”: если личную
деятельность президента одобряют 72% избирателей, то деятельность его
правительства – лишь 38%, причем 50% дают последней негативную оценку
[Независимая газета 10.07.2001].

_7_ Столь важный для современной российской политики PR как технология


соединения “отчужденных” друг от друга государства и народа есть кульминация
такого перерождения политики и попытка заменить ее даже не физическими, а
химическими процессами. С этой точки зрения заявление И.Минтусова о том, что
“политтехнологи” занимаются “воздействием на сознание, чтобы превратить Васю в
Петю” [Минтусов 1999: 47], точно выражает если не реальность, то идеал “пиара”.

_8_ “Основной реакцией населения российской провинции (на порожденные


“реформами” трудности – Б.К.), – пишет социолог В.Вагин, – оказалось не
приспособление к рыночной экономике, а бегство от нее, порой в дорыночные уклады”
[Вагин 1999: 160].

_9_ По некоторым подсчетам, “неофициальная” или “теневая” экономика


охватывает до 40% всей экономической деятельности в РФ [Сегодня 10.02.2001].

_10_ Средние зарплаты (только в “белой” их части) в 2000 г. варьировались от


7335 руб. в топливной промышленности до 863 руб. в сельском хозяйстве [Известия
24.05.2001].

_11_ За период с 1990 по 2000 г. уровень инвестиций в РФ снизился на 3/4, а


инвестиций производственного назначения – на 4/5 [см. Сегодня 13.04.2001].

_12_ В 2000 г. – на 30% по сравнению с 1999 г. [см. Сегодня 10.01.2001].

22
_13_ Конечно, с прогрессистско-модернизационной точки зрения даже чисто
экономические результаты капиталистической трансформации России, оцененные в
собственных понятиях капиталистической рациональности, катастрофичны. Чего
стоит хотя бы падение общей производительности труда по сравнению с советскими
временами на 40% (с 1989 по 1997 г.) или рост энергоемкости ВНП на 35-38% (с 1992
по 1995 г.) [Силади 2000: 54]! А ведь именно в “неэкономности” советской экономики и
в ее неспособности стимулировать и рационально организовать труд многие
(особенно экономисты) усматривали главную причину увядания и – в конечном итоге –
крушения советского социализма. Важно понять, почему капитализм, гораздо более
“неэкономный” и неспособный организовать и стимулировать труд, не обнаруживает
зримых признаков увядания и развала.

_14_ Несовмещение в России демократии и капитализма (как


противоположность и “совместимости”, и “несовместимости”) можно
проиллюстрировать следующим образом. По данным социологических опросов, в
иерархии демократических ценностей (ответ на вопрос “Что такое демократия?”)
первые пять позиций с большим отрывом занимают собственно процедурно-
структурные (формальные) характеристики демократии. Первая субстанциально-
содержательная характеристика, выражающая то, к чему демократия должна
приводить (“небольшая разница в уровне доходов людей”), появляется лишь на 13 (!)
позиции [Петухов 2001: 4]. Это поразительно, учитывая, что вся политическая
традиция – от Платона и Аристотеля до Токвиля, Ницше и Р.Даля – так или иначе
связывала демократию с уравниванием условий жизни. Удивление лишь усиливается
от того, что единственными консенсусными позициями респондентов (поддержка на
уровне 60-73%) оказываются: “нынешний строй России – не демократия” и
“демократия России необходима” [Петухов 2001: 3]. На этом фоне приоритет
формальных характеристик демократии в сознании россиян выглядит нормативным и
утопическим “идеализмом”, не связанным ни с экономической, ни с политической
“материей” российской жизни. То, что у значительной части россиян демократия
ассоциируется (через “долженствование”, а не “факт”!) с правопорядком и
реализацией социальных прав людей, является отнюдь не выражением “установок
государственного патернализма”, как полагают некоторые исследователи [см. Лапкин
1999: 162-163], а противоположением нынешнему непорядку недемократии и
одновременно слабым отзвуком современной западной демократии, которая и
существует в виде “демократического капитализма” именно благодаря тому, что
соединила гражданские, политические права с социальными [см. Marshall 1992: 28-29
ff.].

_15_ При менее благожелательном отношении “постсовременное” предстает


“состоянием запутанности в современности, от которой невозможно ускользнуть, но в
которую уже нельзя вложить или в которой нельзя найти нашу веру” [Pangle 1992: 3].

_16_ “Имплозия” – термин Бодрийяра, означающий взрыв не вовне, а внутрь, не


распространение взрывающегося предмета на окружающее, а его провал в себя и
уничтожение.

_17_ Имеется в виду способность включать в себя и “переваривать” в


соответствии со своими потребностями то, что ранее было “другим” по отношению к
данной системе или противостоящим логике ее функционирования.

_18_ В отношении первого Джеймсон предлагает метафору – типичными для


позднего капитализма являются “машины, осуществляющие скорее репродукцию, чем
продуцирование (нового)”, так сказать, “машины римейка”. Что же касается
сопротивления, то внутри столь консолидированной системы трудно найти позицию, с
которой мог бы быть начат “критический дискурс”. Даже прошлое утратило значение
резервуара альтернатив, превратившись в “фонд образов”, используемых в римейках
потребительской культуры [см. Jameson 1984: 71-72]. Исчезновение
“некапиталистических анклавов” и ненаходимость позиции, с которой была бы видна
альтернатива, – адекватное социологическое и политэкономическое объяснение
столь популярных сегодня, особенно во французском постмодернизме, тем
деконструкции, репрезентации нерепрезентируемого, невыразимости “другого” при
невозможности оставить попытки выразить его.

23
_19_ Другие (не постмодернистские) исследователи видят в тех же самых
движениях форму и способ восстановления субъекта и субъективности через
“сопротивление” миру, в котором затруднено автономное самоопределение,
независимое от существующего общества, и через поиск свободы от
“трансцендентных принципов... и общественных правил” [см. Touraine 1988: 38-41].

_20_ Пожалуй, нигде это не выступает более явно, чем в ключевом для
постмодернизма определении “отличного” (differend), которое дает Лиотар: “Differend
... есть случай конфликта между (по крайней мере) двумя сторонами, который не
может быть разрешен по справедливости из-за отсутствия правила суждения,
применимого к аргументам обеих сторон. Легитимность одной стороны не
подразумевает нелегитимности другой. Однако применение единого правила
суждения к обеим в целях урегулирования differend, как это бывает в судебном
разбирательстве, причинит зло хотя бы одной из них (или обеим, если обе не
принимают это правило)” [Lyotard 1988b, c. XI]. Отсутствие “единого правила” (или
“общей меры”) делает стороны конфликта “несовместимыми”. Применительно к
политике такая “несовместимость” означает не что иное, как “войну” [см. Lyotard,
Thebaud 1985: 51, 68].

_21_ Непосредственно “разорванным миром” являются Балканы, где именно


поэтому и происходит становление постсовременности. Но они видятся Мештровичу
“микрокосмом судьбы не только основной части посткоммунистического мира, но и
Европы и остальной планеты”. “Диснейленд” Запада как поверхностная
постмодернистская альтернатива дискредитированным “метаповествованиям”
Просвещения (намек на бодрийяровское описание Америки: “Диснейленд – это
аутентичность” [Бодрийяр 2000a: 183]) уступает место “по-настоящему
постсовременным и антисовременным силам, таким как традиция, национализм,
фундаментализм, расизм и то, что Запад именует нарушением прав человека”
[Mestrovic 1999: 192].

_22_ Более подробно о “природе” таких явлений на примере исламского


фундаментализма см. Капустин 1985: 26-44. Освещение общих методологических
вопросов изучения “воображаемых сообществ” см. Андерсон 2001; Малахов 2001.

_23_ По Бодрийяру, “постсовременность – не оптимистична и не пессимистична.


Она – игра с обломками того, что было разрушено”. Будучи в этом смысле
“регрессией и возвратным ходом истории”, она прежде всего банальна [см. Baudrillard
1993: 22, 45, 95]. У Мештровича постсовременность предстает “возвратным ходом
истории” совсем в другом смысле, и она – какая угодно, только не “банальная”.

_24_ “Диснейлендовский” вариант угнетения заключается, пользуясь


формулировкой Бодрийяра, в следующем: “Свобода и суверенитет потребителя есть
не более, чем мистификация. Тщательно охраняемая мистика удовлетворения и
индивидуального выбора… посредством которой ‘свободная’ цивилизация достигла
своей вершины, есть именно идеология индустриальной системы. Так она
оправдывает свой произвол и всякого рода социальные проблемы – разврат,
загрязнение окружающей среды, культурную деградацию. В действительности
потребитель суверенен в джунглях уродства, где свобода выбора навязана ему”
[Baudrillard 1988: 39].

_25_ Такая трактовка противостоит “реифицирующему” отождествлению


современности с определенными институтами, практиками, дискурсами типа
индустриального производства, рынка, парламентаризма, урбанизма, экономического
роста и т.д., которые могли быть или не быть на тех или иных этапах или в тех или
иных обществах, экспериментирующих с современностью [подробнее см. Laclau 1988;
Капустин 1998: 13-33].

_26_ Мысль о неустранимости теории в самой операции ее деконструкции


отчетливо сформулирована Дерридой, который видел задачу такой деконструкции в
том, чтобы “систематически отыскивать не-позицию или не-философскую позицию, с
которой можно вопрошать философию. Но поиск не-философской позиции не

24
свидетельствует об антифилософском подходе” (курсив мой – Б.К.) [Derrida 1984: 108,
111].

_27_ Говоря об “освобождении”, полезно учитывать следующее уточнение


М.Фуко: “Я не думаю, что можно сказать – такая-то вещь принадлежит к порядку
‘освобождения’, а такая-то – к порядку ‘угнетения’. Я не думаю, что есть что-либо,
являющееся функционально, по самой своей природе абсолютно освобождающим.
Свобода есть практика. Всегда могут быть какие-то проекты, стремящиеся
модифицировать некие ограничения, ослабить или даже сломать их, но ни один из
таких проектов не может... заверить, что люди автоматически будут иметь свободу,
что она будет установлена самим этим проектом. Свобода людей не может быть
гарантирована институтами и законами, призванными давать такие гарантии. Это
так... не потому, что они двусмысленны, а просто потому, что ‘свобода’ возможна
только как нечто практикуемое” [Foucault 1984: 245]. Иными словами, свобода может
быть только освобождением, сопротивлением несвободе и преодолением ее, но не
“наличным состоянием”.

_28_ Даже в условиях Запада их распространенность вызывает большие


сомнения. Как отмечает Т.Иглтон, “субъект позднего капитализма... не сводим ни к
простому саморегулирующемуся синтетическому деятелю, которого постулировала
классическая гуманистическая идеология, ни к всего лишь децентрированной цепи
желаний [как его представляет постмодернизм – Б.К.]; скорее, он – противоречивая
амальгама того и другого. Конституция такого субъекта на этическом, правовом и
политическом уровнях не является лишь его продолжением как потребляющей и
масс-культурной ‘единицы’” [Eagleton 1986: 145] .

_29_ Следует отметить, что представления о действительности в концепциях


первой и второй групп весьма близки, хотя для ее описания подчас используются
разные термины. Чтобы это уяснить, достаточно посмотреть, как Лиотар соотносит
“постмодернистскую культуру”, на которую в дальнейшем направлено почти все его
внимание, с действительностью “постиндустриального общества”, витающую как
общая посылка его рассуждений, которую он, однако, специально не рассматривает
[см. Lyotard 1984: 37].

_30_ Такой ход мысли не только не требует постмодернистской оригинальности,


но и уже отработан в политфилософской литературе. См., например, анализ
колониализма как проявления “сущности” современного мира, проведенный Х.Арендт
[Арендт 1996: 202].

25

Оценить