Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
словарь
Международная Кафедра (ЮНЕСКО)
по философии и этике
СПб Научного Центра РАН
Издательская серия
«Тела мысли»
Книга 4-я
Опубликованы:
- Перспективы метафизики: классическая и неклассическая
метафизика на рубеже веков. СПб, 2001;
- Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности бытия и
культуры. СПб, 2001;
- Станислав Гусев. Смысл возможного. Коннотационная семантика.
СПб, 2002;
- Григорий Тульчинский. Постчеловеческая персонология. Новые
перспективы свободы и рациональности. СПб, 2002.
В 2003-2004 гг планируется выход следующих книг серии:
- Валерий Карпунин. Онтологический импульс;
- Михаил Эпштейн и Григорий Тульчинский. Хаптика: метафизика
осязательного, эротического и постелесности.
Международная Кафедра (ЮНЕСКО)
по философии и этике
СПб Научного Центра РАН
Проективный философский
словарь
Санкт-Петербург
2002
Содержание
Статьи по алфавиту:
" "
АБДУКЦИЯ
АМБИ-
АНГЕЛИЗМ
АНГЕЛОИД
АПОФАТИЗМ (апофатика)
Argumentum ad morti (аргумент к смерти)
ГИПЕР- (hyper-)
ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship)
ГЛОКАЛИЗМ (glocalism)
ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics)
ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка)
ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная)
ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)
ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)
КАТАЛЕТЕЗИС
КАТОПТРОЛАЛИЯ
КАТОПТРОСОФИЯ
КВАЗИОБЪЕКТ
КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics)
КЕНОТИП (kenotype)
КонтРтекст
КОЛПОЦЕНТРИЗМ
КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism)
КОНЦЕПТИВИЗМ
КОСМО-АРТ (cosmic art)
КУЛЬТУРАЛ
КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)
ЛЕТОТЕХНИКА
ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality)
ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС
МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ
МЕТАБОЛА (metabole)
МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)
МИЗОСОФИЯ
МИКРОНИКА (micronics)
МОДАЛЬНОСТЬ (modality)
МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)
МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)
МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)
МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)
НЕВМЕНЯЕМОСТЬ
НЕДООБОРОТЕНЬ
НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu)
НЕТОСОФИЯ (netosophy)
НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ
НООЦЕНОЗ (noocenosis)
ПАЛЕОНОЙ
ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking)
ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
ПОМОЩНИК
ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)
ПОСТУПОК
ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ
ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)
ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)
ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)
ПРОТЕИЗМ (proteism)
ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)
ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)
ПРОТО-
РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ
ТАНАТОЛОГИЯ
ТЕГИМЕН (tegimen)
ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)
ТЕЛОЦЕНТРИЗМ
ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)
ТЕОМОНИЗМ (theomonism)
ТЕОРЕЗА (ТЕОРЕЗИС)
ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)
ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)
ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)
ТЭИЗМ ("the-ism")
ФИЛОИДИОТИЯ
FILOSOFIA
ФЛЕКСИРУЮЩИЙ РАЗУМ
ФУНКЦИЯ (ЦЕСАРА, цесарная функция)
ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, "будесловие")
ХАПТИКА (haptics)
ХOРРОЛОГИЯ (horrology)
ХРОНОЦИД
ЦЕСАР
ЦИКЛОГОГИЯ
ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture)
ШОУИЗАЦИЯ
ЭЙКАЗИЯ
ЭРОТОЛОГИЯ (erotology)
ЭССЕИЗМ (esseism)
ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)
" "
АБДУКЦИЯ
АМБИ-
АНГЕЛИЗМ
АНГЕЛОИД
АПОФАТИЗМ (апофатика)
Argumentum ad morti (аргумент к смерти)
ГИПЕР- (hyper-)
ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship)
ГЛОКАЛИЗМ (glocalism)
ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics)
ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка)
ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная)
ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)
ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)
КАТОПТРОСОФИЯ
КВАЗИОБЪЕКТ
КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics)
КЕНОТИП (kenotype)
КОНТРТЕКСТ
КОЛПОЦЕНТРИЗМ
КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism)
КОНЦЕПТИВИЗМ
КОСМО-АРТ (cosmic art)
КУЛЬТУРАЛ
КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)
ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality)
ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС
МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ
МЕТАБОЛА (metabole)
МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)
МИКРОНИКА (micronics)
МОДАЛЬНОСТЬ (modality)
МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)
МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)
МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)
МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)
НЕВМЕНЯЕМОСТЬ
НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu)
НЕТОСОФИЯ (netosophy)
НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ
НООЦЕНОЗ (noocenosis)
ПАЛЕОНОЙ
ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking)
ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
ПОМОЩНИК
ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)
ПОСТУПОК
ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ
ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)
ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)
ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)
ПРОТЕИЗМ (proteism)
ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)
ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)
ПРОТО-
РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ
ТАНАТОЛОГИЯ
ТЕГИМЕН (tegimen)
ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)
ТЕЛОЦЕНТРИЗМ
ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)
ТЕОМОНИЗМ (theomonism)
ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)
ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)
ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)
ТЭИЗМ ("the-ism")
ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture)
ХАПТИКА (haptics)
ХOРРОЛОГИЯ (horrology)
ХРОНОЦИД
ЦЕСАР
ЭРОТОЛОГИЯ (erotology)
ЭССЕИЗМ (esseism)
ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)
Тематический указатель:
Дисциплины
Категории
Культура, эстетика
Модальность
Направления в философии
Общество
Религия, теология
Техника, интернет
Язык
Авторский указатель
Голынко Дмитрий Юрьевич
Евстратов Сергей Алексеевич
Молдавер Александр
Романенко Юрий Михайлович
Савчук Валерий Владимирович
Секацкий Александр Куприянович
Тульчинский Григорий Львович
Чулков Олег
Эпштейн Михаил Наумович
Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг (От редсовета)
Ad absurdum постмодернизма
Рационализм Просвещения (модерн), последовавшее онаучивание практически всех
компонентов культуры определили судьбу философии последних двух столетий: из любви
к мудрости она превратилась в любовь к знаниям, что, в конечном счете, привело к утрате
философией широкой культурной значимости, отчуждению от человека, превращению в
арсенал познавательных приемов. Поэтому перспектива философии может быть связана
только с возвращением ею способности сделать бытие современного человека целостным,
осмысленным, а значит - оправданным. И дело не в одиночестве и заброшенности
человека в бытие, утрате навыков традиционного «соборного» общения, а в том, что
уникальность и неповторимость личности не наполнена смыслами. Поэтому современный
человек страшится одиночества, боится пребывания наедине с самим собою, бежит
свободы и ответственности.
Ситуацию, на первый взгляд обостряет и усугубляет опыт постмодернизма. При всех
различиях в тематике и стилистике философствования культуовые философы
постмодернизма, такие как Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.-Ф.Лиотар сходятся в трех основных
тезисах. Во-первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для
постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна, потому что мы
являемся пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы
можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы
создаем реальность посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми,
кто имеет власть формировать язык.1 С постмодернистической точки зрения, «человек -
это тотальная видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я»,
насколько оно возможно - ирреально». «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье».2
Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве
культуры, именно поэтому оказывается необходимым выход в духовно-экзистенциальный
план, где собственно и происходит порождение символов и смыслов бытия.
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах
нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны -
его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой - все
большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы,
бегство от самого себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед
криминалом, национализмом и терроризмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность
1
Land G. The Challenge of Postmodernism. // Dialogue. 1996. Vol.8. Р.6.
2
Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.338.
конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что
человек? Кто или что личность?
Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них
двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание
воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но у человека нет алиби в бытии,
разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания
меры и глубины ее. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие
пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и
необходимость ответственной работы ума и души.
Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние современной
философии на пути к ее выздоровлению - возвращению к собственным истокам на новом
витке. Вся постмодернистская игра смыслов ведется, по сути дела, во имя поисков новой
целостности, новых аттракторов такой целостности.3 В истории философии такие периоды
поисковой игры, пробы сил разума случались ранее и неоднократно. Достаточно
вспомнить античную софистику, средневековую схоластику, Просвещение,
осуществлявших активный поиск истины, имеющей основание в языковых, внебытийных
формах, когда языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры
приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял
качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой философской целостности
бытия. Так было в Античности, завершившейся встречей Афин и Иерусалима, так было в
Возрождении, так было в пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так,
очевидно, будет и теперь.
А поскольку апелляция к личности является необходимым условием основания
любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании
предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Телоцентризм
зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы
психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм
оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.
6
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, с.384.
" " [знак пробела, blank space; термин не произносится, но может передаваться
жестикулярно знaками кавычек] - чистая, неозначенная среда, окружающая текст и
заполняющая его пробелами, как условие и необходимый фон знаковой деятельности;
философский знак абсолюта, бесконечного чистого бытия, как оно раскрывает себя на
границах языка и невыразимого. " " - не просто белизна чистого листа или экрана, а
белизна, заключенная в кавычки, выделенная, ставшая знаком, предметом рефлексии и
средством коммуникации. " " - "слепая точка" языка и сознания, которая приобретает
все новые имена, но не может быть мыслимой или поименованной иначе, как в виде
означенного пропуска и отсутствия знаков.
Любое письмо содержит в себе пробелы и поля, которые и делают возможным различие
знаков, оставаясь за их пределом. Этой чистой среде письма можно давать разные имена:
"фон", "окружение", "пауза", "внезнаковая среда", "чистое бытие", "пустота", "поле",
"неименуемое"... Но ни один из этих знаков не будет соответствовать своему
означаемому, поскольку само означаемое в данном и только данном случае делает
возможным означивание, при этом оставаясь за пределом знака. Единственный способ
ввести « » в текст - это превратить его в знак самого себя (условно окружив
кавычками).
" " непосредственно присутствует перед читателем данного текста, в белизне писчей
бумаги или в голубизне компьютерного экрана. " " не только имеет свое конкретное
физическое наполнение, но это наполнение всякий раз меняется в зависимости от
конкретного материала письма, так что оно является одним на бумаге, другим на экране,
третьим на камне. " " проявляет себя всякий раз в том, в чем проявляет себя и письмо,
так что оно с высшей степенью наглядности и запечатленности присутствует именно в
том, что здесь и сейчас пишется или читается.
Вопрос в том, может ли сколь угодно древнее и первородное слово "удержать чистым" то
самое бытие, которое делает возможным слова, или язык должен потесниться и открыть
простор внесловесному бытию, каким оно отличает себя от языка и предстоит языку?
Если множество сущих предметов обозначаются разными словами, то не следует ли
искать само "сутствующее" за пределом слов - но не в отсутствии их, а на самой границе
языка, как при-сутствующее при нем и все-таки отличное от него, подобно тому, как само
бытие отлично от сущих вещей в мышлении Хайдеггера? " " есть именно то, что
постоянно при-сутствует при словах, оставаясь не выразимым ни в каком слове.
" " - более адекватное имя для бытийствующего или бесконечного, чем слова
"бытийствующее" и "бесконечное". Постоянная смена "главных слов" и "первопонятий" в
разных философских системах показывает, что ни одно словесно выраженное понятие не
может взять на себя роль всеобщего философского основания. Таковое вообще не может
быть выражено внутри языка - но и не может оставаться невыраженным, поскольку речь
идет именно о философской артикуляции наиболее широкого и емкого понятия, из
которого могли бы выводиться все остальные. Вероятнее всего, такое понятие может
артикулироваться лишь на границе самого языка, как "вненаходимое" по отношению к
языку.
Еще один знак для обозначения того, что обусловливает бытие знаков, предложил
французский мыслитель Жак Деррида: differance, "различaние". "Более старое, чем само
Бытие, такое differance не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если оно
неименуемо, то не на время только, не потому, что наш язык еще не нашел или не
приобрел это имя или потому что нам следовало бы искать его в другом языке, за
пределом ограниченной системы нашего языка, - но скорее потому, что для него вообще
нет имени, даже имени сущности или Бытия, даже имени "differance", которое не есть
имя..." ("Differance).
В попытке обозначить " " можно перебирать много имен, в том числе "дао",
"бытие", " "то хреон", " "differance", "сущее", "сущность", "ничто", "пустота", "основа",
"бесконечное", "безымянное", - такая игра замещений может продолжаться бесконечно
долго... Но она лишь потому и продолжается, что живет надеждой на выигрыш, на
обретение единственного имени, которое само есть то, что оно именует. " "-
это и есть чистый выигрыш языка, точка разрыва семиотической цепи, когда игра
бесконечных замен и подстановок среди имен прекращается с появлением единственно
достоверного имени - явления, которое становится именем самого себя.
Там, где есть АНТИ-, всегда возможно и АМБИ-. Отсюда такие понятия, как
"амбисоветский", "амбикоммунистический", "амбифашистский" и пр. Понятийное
обобщение противоположных позиций выявляет принципиальное "близнечество"
враждующих идеологий, теоретическое поле сходств и зависимостей между ними.
Невозможно описать то или иное движение в области человеческой мысли без
дополнительного описания ее враждебного двойника, спутника-антагониста. Область,
общая для противонаправленных движений, и обозначается термином "амби". При этом
черта между "про" и "контра" сохраняется, даже проводится с максимальной резкостью -
но трактуется как ось симметрии, не только разделяющая, но и соединяющая
противоположные учения.
--------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя,
#5, 2001, 180-198.
Михаил Эпштейн
Возвращение ангелов, как ни странно, подготовлено всем ходом истории. В средние века
в центре вселенной стоял Бог, в Новое время - человек. Теперь выясняется, что и
теоцентризм, и антропоцентризм имеют свои отрицательные стороны - церковный
догматизм либо государственный тоталитаризм: костры инквизиции, печи Освенцима.
Вот почему нужно найти какое-то среднее, промежуточное звено в духовной иерархии -
инстанцию не слишком потустороннюю, чтобы не лишать вкуса земную жизнь, но и не
слишком мирскую, чтобы не потерять высшие ориентиры. В этой иерархии срединное
место занимают ангелы - они-то и оказываются в центре современного полурелигиозного
сознания.
Но есть и огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих,
окружающих его престол, поющих ему осанну, - и современным ангелизмом, в котором,
как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы - это вестники без
Вести, суверенные духовные существа, над которыми нет eдиноначалия, нет всемогущей
и всеведущей воли. Ангелизм - симптом современного состояния культуры, которая хочет
- и никак не решается стать религиозной. Анатомия ангелического - это духовная
эклектика постмодернизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов единобожия и
вместе с тем успевшего пройти через мучительные искушения атеизма и вялое
безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во Всевышнего, и неверие в Него...
Что остается - так это общение с ангелами, чистыми духами, являющими такое же
разнообразие запредельных разумов и воль, как разнообразны земные культуры в
представлении постмодернистской теории "многокультурия". Ангелизм - это и есть
трансцендентный извод плюрализма, религия постмодерна, когда утверждается
множественность равноправных и самоценных духовных существ взамен одной истины,
одного господствующего Сверхсущества. Сверхчувственный мир постигается как обитель
множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура вселенского
"диктатора", демиурга. Ангелизм - новое приключение западного духа, ищущего
множественности не только в политике и культуре, но и в религии, как откровения о
природе сверхчувственных миров. Ангелы, освобожденные от своего "средневекового"
служения у монаршьего престола, являют множественность в самом основании духовной
вселенной, которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или
выведена из одной сверхъестественной воли.
--------------------------------------------------
Mikhail Epstein, Alexander Genis, Slobodanka Vladiv-Glover. Russian Postmodernism:
New Perspectives on Post- Soviet Culture. New York, Oxford: Berghahn Books, 1999
Михаил Эпштейн
Норберт Винер предсказывал, что со временем человек может стать лучом света или
электронной матрицей, передающейся в виде любых материальных образований. Это
внематериальное, информационно-световое, идеально-энергийное существо человека -
человесть - развилась сначала в биоформе примата. Наша цивилизация ангелоидна,
поскольку человек постепенно выходит за предел своей "естественной", предзаданной
формы и становится сверхъестественным существом, человестником (humangel).
С прагматической точки зрения, argumentum ad morti (особенно в случае угроз и тем более
- их выполнения)типологически близок «механическому аргументу». Речь идет о
чрезвычайно не корректной «аргументации», направленной на срыв спора. Срыв
полемики без стеснения в средствах, уклонение от существа спора, стремление к прямому
«механическому» воздействию на оппонента (не давать ему говорить, перебивать,
стараться перекричать, топать ногами, отключать микрофон, гасить свет, угрожать
насилием, применять силу) - все это далеко не полный спектр «механической»
аргументации [3]. Обычно она - оружие стороны, сознающей, что обычный корректный
спор (полемика или дискуссия) ей не под силу - то ли соперник сильнее, то ли
собственные позиции слабы и не убедительны. A.a.m.является, фактически, риторической
фигурой anti-dixi широкого спектра используемых средств: от логико-семантической
конструкции до перформативного речевого акта и даже непосредственного воздействия -
буквально, убойного механического аргумента. Иллокутивная сила этой фигуры - мера,
определяемая на шкале ее средств: от индуктивного обобщения и посредуемых им
дедукций до подведения к пределу этого обобщения, до угрозы выхода за
экзистенциальные границы дискурса, утраты экзистенциального статуса предметной
области, до физического осуществления угрозы, делая коммуникацию не существенной, а
ее предмет или даже оппонента - несуществующими.
------------------------------------
1. Чуешов В.И. Аргумент к смерти: логика, риторика и диалектика коммуникации //
Тема смерти в духовном опыте человечества / Под ред. А.В.Демичева,
М.С.Уварова. - СПб, 1993, с. 10-12.
2. Schock R. Existential assumptions. - Uppsala, 1974; Quine W.v.O. Theories and things.
- Cambridge (Mass.), 1981. Обзор интерпретаций экзистенциальных допущений см.
Тульчинский Г.Л. Логико-философский анализ семантики формализованных
языков. - Л., 1975.
3. Поварнин С.И. Спор. О теории и практике спора. - СПб, 1997.; Тульчинский Г.Л.
Механический аргумент // Философская и социологическая мысль. 1992. № 11, с.
108-112.
-------------
Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti // Вестник СПб ун-та-95. Сер.6. Вып.1. СПБ .
1995. с.10-14.
Г.Л.Тульчинский
Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про
которого нельзя определенно сказать ни "православный", ни "иудей", ни "мусульманин" -
но просто "верующий". В большинстве стран это понятие почти не употребляется, как
лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но в Советском Союзе все
верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию - и вера, теснимая
со всех сторон, стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера.
Просто в Бога. Бедная религия - это религия без дальнейших определений, столь же прямо
и цельно предстоящая Иному, как неделимо Оно Само.
В душе бедного верующего нет никаких догматических предпочтений, которые
создаются непрерывной исторической традицией, крепким семейным религиозным
укладом. За семьдесят лет атеизма в духовной жизни страны была вытоптана такая ровная
пустыня, что мелкими стали казаться межи, сохранившиеся от разных исторических
религий. Глас вопиющего в пустыне : "В пустыне приготовьте путь Господу... Всякий дол
да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути
сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие..."
(Исайя, 40, 3-5). Этот призыв был с жутковатой точностью осуществлен советским
атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все
веры, сравнивая горы и долы, чтобы раздвинуть широкое пространство для собирания
разных вер.
---------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ-го
века. Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж,1994.
М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, с.158-165.
Иван Соловьев. Мессианские речи. Составление и предисловие М. Эпштейна. Октябрь
(Москва), 1998, #7, 148-167.
Атеизм как духовное призвание. Из архивов проф. Р. О. Гибайдулиной. Публикация
М. Эпштейна. Звезда, #4, 2001, 160-174.
Михаил Эпштейн
"В" (in, into) - предлог, первое по частоте употребления слово в русском языке (в среднем
каждое 23-е слово в тексте); философская категория, указывающая на пространственный
модус вмещенности, соотношения большего и меньшего, окруженного и окружающего.
Служебные слова (см.) - важный источник современного пополнения философской
терминологии, в которой традиционно преобладали знаменательные слова. В
подавляющем большинстве европейским языков самым частотным словом - и важнейшей
философемой - является определенный артикль, указывающий на определенный,
известный предмет, выделенный из класса себе подобных (см. Tэизм - theism).
-------------------------------------------
[1] 43 тысячи на миллион словоупотреблений. Частотный словарь русского языка, под
ред. Л. Н. Засориной. М., "Русский язык", 1977.
Михаил Эпштейн
В1 В2 В1 (1)
Схема показывает: «Дано плохо управляемое вещество – изделие В1. Чтобы обеспечить
хорошую управляемость, надо перейти к системе, в которой тепловое поле Пт действует
на вещество – инструмент В2, связанное с В1» [2].
В1 В2 В1 В3 В2 (2)
П2 П3
В1 В2 В1 В2 (3)
П4
Суть схемы (2) сводится к следующему: если нужно повысить эффективность веполя,
задачу решают превращением одной из его частей в независимо управляемый веполь с
образованием цепного веполя. Пример изобретения, соответствующий этой схеме:
«Устройство для передачи вращения одного вала другому: валы вставлены с двух сторон
в цилиндрическую муфту, в зазоре между ними магнитная жидкость, твердеющая в
магнитном поле. Муфта - это электромагнит. Если электромагнит не включен, валы (В1,
В2) свободно вращаются (от П1) относительно друг друга. При включении электромагнита
(П2) жидкость (В3) становится твердой и жестко связывает валы, то есть позволяет
передавать вращающий момент» [3] .
Схема (3) иллюстрирует следующее правило: если дан плохо управляемый веполь и
нужно повысить его эффективность, причем замена элементов этого веполя недопустима,
задача решается постройкой двойного веполя путем введения второго поля, хорошо
поддающегося управлению. Пример соответствующего изобретения: «Для повышения
сцепления шины с дорогой используется не только вес автомобиля (П1), но и специальный
узор протектора, из углублений которого вытесняется воздух и с помощью создаваемого
вакуума (П2) шина как бы прилипает к дороге» [3].
«Любую сложную техническую систему можно свести к сумме веполей. Тут уместна
аналогия с геометрией: любую сложную фигуру можно разбить на треугольники. Зная
свойства треугольников, можно производить вычисления, связанные со сложными
фигурами. Отсюда особое значение тригонометрии. Аналогичную роль играет и
вепольный анализ».
Имеется сюжетная аналогия и для двойных веполей, отвечающих схеме (3). Это, так
называемые, «параллельные» цесары с помощниками. Пример – сюжеты, в которых
главный герой (отец) дает задание нескольким (трем) «помощникам» (сыновьям) добыть
нечто.
Еще одно воплощение аналогий между цесарной теорией сюжета и ТРИЗ состоит в
понятиях «физических», т.е. материальных, эффектов в веполе и, соответственно,
«сюжетных» эффектов и интриг в цесаре [4].
---------------------------------------------------------
[1] Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука, М.: «Советское радио», 1979
[2] Альтшуллер Г.С. Найти идею, Новосибирск: «наука», Сибирское отделение, 1986.
[3] Саламатов Ю.П. Система законов развития техники (основы теории развития
технических систем) Institute of innovative design Красноярск, 1996г.
Александр Молдавер
Ю.М.Романенко
Платон был первым провозвестником того царства идей, которое практически было
осуществлено в коммунистическом государстве. Марксизм, поначалу обличавший
идеологию как ложное, извращенное сознание, сам стал могущественной идеологий - и в
этом смысле развитием и увенчанием платонизма. "Плато-марксизм" - так можно назвать
идеологию тоталитарного государства-идеократии.
ВИДЕОЛОГИЯ (videology, от. лат. video смотрю, вижу, греч. eidos вид, образ, и греч.
logos слово, учение) - совокупность визуальных средств воздействия на общественное
сознание; обработка умов посредством изобразительного ряда (реклама, кино,
телевидение, изобразительные искусства, электронные средства коммуникации).
То, что происходит в России и во всем мире, - это кризис идеологий вообще; если
демократия и вытесняется сейчас каким-то иной властной структурой, то именно
видеократией (см.). На смену разрушенной тоталитарной идеологии выдвигается не какая-
то другая, более притягательная и могущественная идеология, а видеология: царство
зрительных образов, скользящих по сетчатке глаза, - вместо царства отвлеченных идей,
забивающих клетки мозга. Спор всех идеологий, либеральных и консервативных,
национальных и космополитических, религиозных и секулярных, завершается их общим
поражением - и победой видеологии.
-----------------------------------------------------
Михаил Эпштейн. Видеократия. "Независимая газета", 1992, 27 ноября, с. 8.
Михаил Эпштейн. На границах культур: Российское - Американское -Советское.
Нью-Йорк: Слово/Word, 1995, сс.158-165.
Михаил Эпштейн
1. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана:
теория и практика. Одесса, 1995.
2. Нанси Ж.-Л. Corpus. С.76.
3. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.
Г.Л.Тульчинский
--------
Поскольку суть Личности - саморазличение, то первым же своим актом она отделяет себя
от себя. Мир есть все, отличное от Перволичности, все, что не есть она. Поэтому
Перволичность всегда воспринимается как Кто-то за пределами мира, и это
запредельность образует главное ее свойство для тех, кто в мире. По мере умножения и
развития мировых различий сама Личность все более удаляется от нас в неизвестность и
запредельность. Но чем дальше эта Личность от нас, тем она ближе к нам, оставаясь и
усиливаясь внутри всех творимых ей различий, по ступеням которых она сама движется
нам навстречу. Мы удаляемся от Личности как предшествующей различиям и
приближаемся к Личности как проявляющейся в различиях. Различия уводят от Личности,
но они же и приводят к Ней. Поэтому возрастает атеизм, как ощущение удаленности от
Перволичности, - и одновременно возрастает новый теизм (см. теомонизм) Ее грядущего
явления, второй Встречи. "...При конце этого мира, - писал Ориген, - будет великое
разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира,
послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после
этого мира" [2] Чем больше различий в мире, тем полнее является в нем образ самой
Личности, сотворившей мир в его отличии от себя.
"Гипер" - это такой "супер", который самим избытком некоего качества преступает
границу реальности и оказывается "псевдо". Диалектика "супер" и "псевдо", которая
разыгрывается внутри "гипер", резко отличается от классической гегелевской диалектики
тезиса и антитезиса с их последующим примирением и слиянием в синтезе. Отличается
она и от негативной диалектики, разработанной франкфуртской социологической школой
(Теодором Адорно, Гербертом Маркузе), с ее неразрешимым противостоянием
революционного антитезиса консервативному тезису. Постмодерная диалектика (если
возможно такое словосочетание) предполагает взаимообращение тезиса и антитезиса, что
чревато иронией нахождения другого в себе. Революционный антитезис, доведенный до
крайности, внезапно обнаруживает тезис внутри себя, больше того, оказывается его
продолжением и усилением. Революционное отрицание оказывается преувеличением,
разрастанием, гиперболой того, что отрицается. Материализм оказывается не столько
отрицанием идеализма, сколько его воинствующей крайностью, безжалостной по
отношению к материальности как таковой. Коммунизм оказывается не отрицанием
индивидуализма, но его самой деспотической формой, безжалостной по отношению к
общественности как таковой. Избыточность данного качества, возведенного в "супер",
оборачивается его иллюзорностью, его "псевдо", тогда как его противоположность,
которая изначально, "в намерении", отрицалась, в конечном счете приобретает
господство. Эта ирония, полностью раскрываясь в постмодернизме, как в самосознании
культуры 20-го века, и составляет диалектику "гипер" - диалектикu усиления-подделки,
гиперболы-пародии.
Вторая половина 20-го века - постепенное осознание иного аспекта этих вездесущих
усилений: их мнимости. "Гипер" оборачивается другой своей стороной - "псевдо". От
"супер" к "псевдо" - так можно определить основную линию развития западной и
российской культуры 20-го века.
----------------------------------------------------------
M. Эпштейн. От модернизма к постмодернизму: Диалектика "гипер" в культуре
ХХ века. Новое литературное обозрение, #16, 1995, 32-46.
M. Эпштейн. Постмодерн в России: Литература и теория. Москва, ЛИА Р.Элинина,
2000.
Mихаил Эпштейн
Например, в конце 1990-х гг. посмертную известность на Западе приобрел японский поэт
Араки Ясусада, чьи стихи о трагедии Хиросимы не имеют ясного авторства и чаще всего
приписываются американскому поэту и филологу Кенту Джонсону, хотя в число
"подозреваемых" входят и русские авторы Андрей Битов и Дмитрой Пригов. Очевидно,
что есть следы Джонсона, Битова и Пригова в Ясусада, и есть след Ясусада в этих авторах,
но биографический подлинник этих следов не может или не должен быть корректно
установлен. Что существенно, так это соотношение следов, а не их отношение к "началу",
"подлиннику", "первоисточнику"; многозначное виртуальное поле возможных
авторизаций, а не их отношение к "бионосителю" одного-единственного авторства.
Наличие внетекстуального тела не может считаться привилегией в эстетическом анализе
авторства, так же как паспортная проверка идентичности участников виртуальных действ
на Интернете не входит в условия этого текстового пространства.
----------------------------------------------------------
Поэзия как состояние. Из стихов и заметок Ивана Соловьева. Сост. и предисл.
Михаила Эпштейна. "Новый мир", 1996. #8, сс. 230-240.
М. Эпштейн. Интернет как словесность. Пушкин (Москва), #1 (6-7), 1 мая 1998, 44-
46.
Doubled Flowering: From the Notebooks of Araki Yasusada. Ed. and trans. by Tosa Motokiyu,
Oji Norinaga, and Okura Kyojin. New York: Roof Books, 1997.
Mikhail Epstein. Hyperauthorship: The Case of Araki Yasusada, in his book
Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New
York: St. Martin's Press, 1999, 240-255.
Михаил Эпштейн
В конце 20-го века, особенно после падения железного занавеса, быстро происходят
процессы глобализации - экономики, связи, транспорта, международного права, туризма,
культуры... Одновременно отмечается и противоположная тенденция - к ускоренному
развитию локальных культур, малых этносов, обострению их притязаний на суверенитет
(бывший СССР, Югославия, баски в Испании, французская Канада, "многокультурие" в
США и т.п.). Нации, с одной стороны, объединяются глобальными системами
коммуникации, коммерции и т.д.; с другой стороны, расщепляются на этно- региональные
составляющие. Все это ведет к размыванию с двух сторон традиционных национально-
государственных границ.
Один из насущных вопросов 21-го века: будет ли идти интеграционный процесс по пути к
мировому правительству или произойдет резкое обособление групп населения по
этническому, религиозному,
культурному признакам? Скорее всего, оба процесса: интеграции и дифференциации -
будут развиваться параллельно, ускоряя и подстегивая друг друга. На знамени 21-го века
будет написано не "глобальность" и не "локальность", а глокальность. Каждая окраина
мировой деревни будет прямо подключена к глобальным процессам, а не через посредство
района, области, штата, нации, государства. Технический прогресс - это именно растущая
глокализация, проницаемость коммуникативных сетей: от наибольшего к наименьшему,
от ООН к оазису в пустыне и к хуторку в степи. Все меньше нужды в посредниках,
затрудняющих коммуникацию, замедляющих сигнал. В конце концов, каждый индивид
сможет непосредственно сообщаться с Центром управления всемирной цивилизации (что
ныне представимо только в форме молитвы и ответного
чуда). Иными словами, если некий процесс развития вообще идет, то он идет сразу в обе
стороны, глобальности и локальности, как процесс сближения этих полюсов.
Проницаемость, мгновенность, обратимость информационных и энергетических связей, от
индивида до планетарного логоса, - это и есть глокализация: рост в обоих направлениях,
"макро" и "микро".
Г.Л.Тульчинский
---------------------
Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.
(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press.
Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001. - xvi + 462 p.
Г.Л.Тульчинский
Гуманология изучает то, что остается в человеке после присвоения его функций
мыслящей машиной, - и то, что происходит с машиной по мере ее очеловечивания.
Гуманология - это экология человека, но вместе с тем - и антропология машины, т.е. наука
о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации
техники. У слова "человекообразный" появляется новый референт - машина. Раньше
нелепо было прилагать меру и понятие человека к таким приборам, как паровая машина,
рычаг или телескоп, поскольку они имитировали и усиливали лишь отдельные функции
человеческого организма (рука, глаз и т.п.). Но мыслящая машина, которая начинает
усваивать одну из основных функций мозга, вычислительную, уже достойна называться
человекообразной, даже если внешне она не похожа на человека.
--------------------------------------------------------------
N. Katherine Hayles. How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetrics,
Literature, and Informatics. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.
M. Epstein. The Role of The Humanities in Global Culture: Questions and Hypotheses, in
Rhizomes: Cultural Studies in Emerging Knowledge (Bowling Green University, Ohio), No.2,
2001. http://www.rhizomes.net
Михаил Эпштейн.
1. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.Бекк Р. Космическое
сознание. Пг. 1915;
2. Бревде Г. Радиальная структура сознания //Труды Первого Всероссийского
философского конгресса. СПб, 1997;
3. Бревде Г.М. Сознание: структура и фокусировки // Проблемы трансперсональной
психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3.
Вып.27, СПб, 1999. С.16-26.
4. Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.
5. Гроф Ст. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью
ЛСД. М., 1994;
6. Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. М., 1994;
7. Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995.
8. Гуревич П.С. Человек - мембрана универсума. // Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед
лицом смерти. М., 1995. С.20.
9. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана:
теория и практика. Одесса, 1995
10. Курис И.В. Возможность работы в трансовых состояниях в биоэнергопластике. //
Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской
Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С.46-48;
11. Курис И.В. Спонтанный сакральный танец. // Проблемы трансперсональной
психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3.
Вып.27. СПб, 1999. С. 62-74.
12. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб, 1997;
13. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997;
14. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С.18-19.
15. Подорога В. Эпоха Corpus’а? // Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, с.171-216. С.196
16. Политика тела. Пытки //Митин журнал. № 52. СПб, 1995. С. 162-185.
17. Радьяр Д. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. М., 1995;
18. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского
знания. СПб, 1999.С.532.
19. Секацкий А.К. Соблазн и воля. СПб, 1999. С.58-62.
20. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999. С.185-211.
21. Спивак Д.Л., Спивак Л.И., Вистранд К.-Р. Измененные психические состояния при
физиологических родах //Физиология человека. Т.20. № 4. 1994. С.147-153.
22. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.
23. Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti.// Вестник Санкт-Петербургского ун-та’95.
Сер 6. Вып. 1, 1995, С.10-14.
24. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб, 1993
25. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.
26. Щепаньская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология
и повседневность СПб, 1999. С. 389-423;
27. Bucke R. Cosmic Consciousness. N.Y., 1923.
28. Martin E. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston, 1987.
29. Moody R.A. Life after Life. Atlanta (Ga.), 1975;
30. Noyes R. Dying and Mystical Consciousness // The Journal of Thanatology. 1971. No.1;
31. Pahnke W.N. The Psychodelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death. An
Ingersoll Lecture // Harvard Thelogical Review. 1969. Vol. 62.
.Г.Л.Тульчинский
Осознание своеобразия д.о.р. в XIX столетии привело к формированию двух программ его
дальнейшего развития: западнически-либеральной и славянофильско-изоляционистской.
Их противостояние и противоборство проявляется до сих пор. В религиозной философии
д.о.р. осмысляется как идея «Святой Руси», затем как «русская идея». В настоящее время
одна из центральных проблем д.о.р. – отделение его этнического содержания от
имперского. Эта проблема, однако, представляет собой лишь новую постановку главной
темы д.о.р.
1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. 1988, No.8,9.
2. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. В З т. М., 1875.
3. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М., 1991.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. М., 1990.
5. Бороноев А.О., Смирнов П.И. Россия и русские. Характер народа и судьбы
страны. СПб, 1992.
6. Вехи. Из глубины. М., 1991.
7. Гачев Г. Национальные образы мира. М.,1989.
8. Лосский Н.О. Характер русского народа // Его же. Условия абсолютного добра. М.,
1991.
9. Русские советские песни. М., 1952.
10. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992
11. Русский узел. М., 1999.
12. Тульчинский Г.Л. Постмодерн и российско-советский духовный опыт //Silentium.
Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб, 1996, с. 535-544.
13. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб,
1996.
14. Ульянов Н.И. Русское и великорусское // Родина. 1990, № 3.
15. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.,
1991.
16. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. ТТ.1-2. М., 1991.
17. Чаадаев П.Я. Полн. собр. сочинений и избранные письма. В 2 тт. М., 1991.
18. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-
го века. Tenalfy (N.J.), 1994.
19. Эпштейн М. Истоки и смысл русского постмодернизма. // Звезда. 1996 (8), с.166-
188.
20. Epstein M. Relativistic Patterns in Totalitarian Thinking: an Inquiry into the Language of
Soviet Ideology. // Kennan Institute for Advanced Russian Studies. Occasional Paper.
No.243. Washington, 1991.
21. Epstein M. Symposion and Russian Filosofia // Symposion. A Journal of Russian
Though. 1996 - vol.1, p. 3-6.
Г.Л.Тульчинский
Литературв
Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания //Философские науки. 1991. № 10.
- С. 21-34.
Савчук В.В. Кровь и культура. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995 .С. 97 118.
Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. С. 97 – 101.
Валерий Савчук
11
Мандельштам О. Египетская марка //Наше наследие. 1991. № 1. С. 67.
12
Bataille G. L'Experience interieure. //Oеuvres Completes. T.V. P., 1973. P.87 (Пер. С.Л.Фокина).
ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика) – основная форма и средство
осмысления человеком действительности, синтез знания истины, должного и
возможного. Смысл - суть порождение попыток постижения бесконечного мира
конечным, ограниченным в пространстве и времени существом, каковым является
человек. Поэтому он вынужден относиться к миру с какой-то точки зрения, с какой-то
позиции, в каком-то аспекте, в каком-то смысле. Постигаемые свойства вещей не
порождены человеком, но их выявление возможно лишь в контексте конкретной
деятельности, преследующей определенные цели и располагающей конкретными
возможностями их реализации. Познание предмета связано с раскрытием его объективных
свойств, что определяет характер и содержание полученного знания, осознание «скрытого
схематизма», «сделанности» предмета. Только следуя логике этого схематизма сознание
способно к формированию и. - наиболее зрелой и развитой формы осмысления, в которой
соединяются в едином интегральном синтезе знание, представление об идеальном
(нормативном) образце и программа его реализации [22].
Логическое содержание и.
И. - не только установление адекватных описаний действительности, но и соответствие
конкретным целям социальной деятельности, возможностям ее реализации. Поэтому
изучение и. предполагает средства, дающие возможность вести анализ не только в
терминах соответствия знания реальности, но также в терминах должного, возможного и
нормативного. По крайней мере, можно предположить, что в логико-гносеологическом
плане такой анализ есть, прежде всего, осмысление как единство фактов, оценки и
нормативного предписания [24]. Так и. либерализма или коммунизма – это и конкретное
теоретическое представление о социальной реальности, и представления о целях
общественного развития, и представления о путях и способах достижения этих целей
(программе преобразования реальности для достижения целей на основе имеющихся
знаний об этой реальности). И. квантовой механики – это и научные теории, и
нормативно-ценностное содержание соответствующей парадигмы (норм, образцов,
программ научной деятельности). В принципе, аналогично содержание не только
политических, научных, экономических или технических и.. Таково содержание также и
и. художественных, религиозных и т.д.
Более того, можно утверждать, что человек вообще познает мир именно в и.. Идеи –
первичные формы осмысления. Так, ребенок постигает окружающие его вещи именно как
и.: стул для него это и вот эта реальная вещь, и ее предназначенность, и программа
действий (игры) с ним. Выраженный в и. синтез представлений об истинном, должном и
возможном может быть как синкретично-целостным, так и теоретически
отрефлектированным, вплоть до аналитического вычленения каждого из модусов. С этой
точки зрения, понятие, как знание о свойствах предметов и процессов, является лишь
одним из аспектов и., абстрагированным от оценочного контекста, от модусов
возможности и необходимости.
В этой связи можно отметить вызревание новой ориентации в теории познания.
Традиционно главная проблема эпистемологии (гносеологии), логики и методологии
науки есть вопрос о гарантиях и регулятивах получения истинного знания. Соотношения
знания и действительности при этом рассматриваются «однонаправленно» - от
действительности к знанию, как представленность действительности в формах знания. Но
познание одновременно - и активное воспроизведение действительности, обусловленное
целями практической деятельности. Анализ знания, как знания осмысленного, ставит
перед гносеологией, логикой и методологией комплекс проблем, связанных не только с
обеспечением адекватной «представленности» действительности в определенных
формах знания или обеспечением непротиворечивости этих форм, но и с ее встречным
движением - от знания к предмету, т.е. с воплощением определенных знаний и идей в
продуктах социальной деятельности по преобразованию мира. Подобная ориентация
принципиально важна для анализа философских и методологических проблем
технического знания, изучающего не столько предметы и явления в их «естественном»
бытии, сколько возможности их преобразования. Техническое знание преимущественно
выступает как представления о необходимом конечном (деловом) продукте (вещи,
энергии, информации и т.п.), а также о средствах и способах его получения, каждые из
которых уточняются в терминах реальных возможностей. Иначе говоря, мы имеем дело с
интегрированным единством знания о целях и средствах их реализации в процессе
деятельности, упорядоченной на основе этого знания. В принципе, подобную структуру
имеет любое «технологическое» знание, связанное с обоснованием преобразовательной
деятельности человека, преобразования им природы, общества и себя самого. Логические
основания анализа такого знания принципиально важны для уяснения логико-
методологического статуса наук об «искусственном» вообще [20], построения теории
творчества, эвристики как науки о творческом, конструктивном мышлении
применительно к теориям, машинам, проектам, программам и планам. Смысловая
структура и., как синтеза описаний, целей и предписаний, аналогична структуре целевой
программы. Можно утверждать, что логическая структура целевых программ дает
исключительные возможности представления и анализа осмысленного и существенного
знания. В этой связи вполне обоснованно ставить вопрос об общенаучном статусе
программно-целевого (цесарного) подхода наравне с другими междисциплинарными
стратегиями познания: функциональным, структурным, системным, комплексным
подходами. [9] Такой подход есть обобщение и развитие теоретического и
методологического потенциала указанных подходов, использует их как свою предпосылку
и основание.
Трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости),
практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход
от двумерной, «плоскостной» семантики, «прикалывающей» знание к реальности,
рассматривая знание только в терминах «истинно-ложно», к «стереометрической
семантике». Семантическое обоснование практического рассуждения и содержания и.
«стереометрично» в том смысле, что задается не одной, а как минимум - тремя
проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия
(оценки).
Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о
необходимых ресурсах и условиях достижения целей, и. выражают, в конечном итоге,
предписания по реализации этих целей. В этом плане многомерная («стереометрическая»)
семантика и. реализует представления об оптимизирующей роли нормативно-ценностных
регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза,
рациональности осмысленного знания. Осмысленность, существенность знания,
фиксированного в идее, является выражением единства анализа и синтеза, выявления
расчлененности предмета познания, описания этой расчлененности («сделанности») и
программы воссоздания в новом единстве, задаваемом целями практической
деятельности. Истинность же достигается за счет включения нормативно-ценностных
факторов образования и функционирования знания в единую систему критериев, а не за
счет абстрагирования от них, отказа от их учета.
Установление трех видов соответствия перекликается с видами эффективности
целенаправленной деятельности как отношений: 1) выбираемых целей к потребностям
(ценностным нормам); 2) результата к целям; 3) результата к затратам ресурсов. [9; 17]
Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной
общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их
обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением
эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и
ресурсам, так и интегральным выражением и. является логический синтез знания об
«истинном стремлении» [1; 5; 10], представляющий содержание и. как программу
эффективного, т.е. реализуемого и результативного действия.
Источники и.
В истории философии можно найти широкий спектр ответов на вопрос об источниках и..
Согласно Платону, и. принадлежат особому миру, а поскольку мир реальный – суть мир
теней от истинного мира и. (эйдосов), то наши представления – «припоминания» о мире
чистых эйдетических сущностей. Модификацией платоновской «теории припоминания»,
фактически, является попперовская концепция «третьего мира», которому принадлежат
теоретические сущности. [16] Однако тот же Платон уподоблял знание оттиску на
восковой дощечке души. [14] Эта метафора впоследствие легла в основу трактовки
человеческого сознания как tabula rasa, заполняемой результатами опыта. Р.Декарту
принадлежит концепция врожденности и. сознанию [4]. О возможности синтетического
априорного знания говорил И.Кант. [7] Согласно французским материалистам XVIII
столетия и марксистско-ленинской философии идеи суть формы отражения сознанием
объективной реальности, а согласно В.В.Налимову, идеи (смыслы) – результат
спонтанной «распаковки» смыслового континуума [11; 12]. Очевидно, что большинство
концепций и подходов восходит к двум основным платоновским моделям: либо идеи
доопытны (врожденной, припоминания о мире чистых сущностей), либо они - результат
опыта. Но в обоих случаях главным оказывается взаимосвязь мира духовного и
эмпирического. Иначе говоря, и. связаны с прорывами в иное, опытом трансценденции.
Однако и. не возникают «из ничего». Путь познания это всегда переход от одного знания
к другому: от знания неполного и неточного - к знанию все более полному и точному.
Иначе говоря, новые формы осмысленного знания возникают из старых, прорастают
сквозь них. Поэтому проблема возникновения и развития и. предстает, в этом плане, как
вопрос об извлечении из опыта знания, которого в этом опыте еще не было. А поиски
выхода из этой ситуации есть поиски выхода за рамки анализируемых смысловых
структур.
В самом общем виде развитие осмысленного знания может реализовываться трояким
образом: 1) «внутриконцептуально», как погружение в смысловую структуру
познаваемого предмета и прослеживание внутренней логики его развития; 2)
«надконцептуально», как реконструкция смысловой структуры из «внешней» позиции; 3)
«межконцептуально», как прослеживание связей смысловых структур, в том числе
«своей» и «иной». Однако первые два подхода являются крайними выражениями более
общего - третьего, «межконцептуального». Во всех трех случаях речь идет о
взаимодействии смысловых структур. Это взаимодействие и выступает основной, базовой
процедурой. Поэтому при рассмотрении механизма порождения осмысленного знания
особенно важное значение имеет метафора - столкновение смысловых структур, их
диалогическое «взаимооплотнение». [3] Диалогичность является фундаментальной чертой
человеческого мышления, выражающейся в первичности бинарных - двуэлементных, но
нерасчлененных структур и отношений (суждение, вопрос-ответная природа понятия и
т.д.). Принцип диалогичности эволюционно закреплен в парности пространственно
разнесенных органов чувств. В генетической психологии эта особенность сознания и
мышления получила название «дипластии». Идея диалогического, вопрос-ответного
характера осмысления и познания в целом в различных вариациях неоднократно
высказывалась в истории человеческой мысли (Сократ, Р.Декарт, Ф.Бэкон и др.).
Для возникновения нового смысла, для диалогической метафоризации необходима
неоднородность информационной системы, наличие в ней по крайней мере двух
гетерогенных подсистем. Речь идет о фундаментальном, коренящемся в психофизиологии
сознания и мышления обстоятельстве. Так, исследования функциональной асимметрии
полушарий головного мозга показывают, что деятельность мозга человека подобна
функционированию именно таких систем. Биполярный характер носит и культура - как в
целом, так и на различных уровнях ее интеграции: рационализм-иррационализм,
схоластика-мистика, начетничество-юродство и т.д.
Рассматривая механизм диалогового взаимодействия [24], следует выделить два основных
его аспекта: «негативный» (разрушающий, отрицающий) и «позитивный» (созидающий,
конструктивный). Первый связан с переносом осмысляемого в иной контекст осмысления,
рассмотрением его в иной, несобственной нормативно-ценностной системе, с
расшатыванием привычных представлений и деструкцией старой смысловой структуры.
Второй - с построением нового смыслового ряда, формированием новой системы знания.
«Негативный» аспект осмысления обусловлен тем, что возникновение нового знания
затруднено действующими стереотипами. Поэтому формирование новых и. предполагает
выведение опыта из автоматизма его привычного восприятия и понимания, способность
увидеть известное заново, сделав привычное необычным, странным. Эту сторону
смыслообразования В.Б.Шкловский удачно называл «остранением», а вслед за ним
Д.Барлоу - дистанцированием, Б.Брехт - очуждением, а Ж.Деррида - деконструкцией.
Новые идеи, новое осмысление - это не просто разрушение привычного смыслового ряда,
это и его пересоздание. Для художника это новое композиционное решение, для ученого -
новое сравнение и построение новой теоретической модели, для инженера - новое
конструктивное или технологическое решение, для рабочего или спортсмена - новая
последовательность операций и движений. За всем этим стоит одно - новая
конструктивная фиксация смыслового содержания социального опыта, его новое
программирование. Процесс этот подобен ковке металла, когда его разогрев до состояния
полной пластичности, когда ему можно придать практически любую форму, дополняется
остужением, фиксацией нужной формы. Таков, в принципе, путь формирования научной
терминологии. У этимологических истоков любого научного термина всегда стоит
метафора, одно из значений которой однозначно фиксируется с помощью определений.
[3]
Динамика осмысления предстает, таким образом, как систематический нормативно-
ценностный сдвиг. Зачастую благодаря этому сдвигу, нечто, представляющееся
несущественным и побочным, приобретает фундаментальное значение. [19] Например, в
материальном производстве железо и стекло первоначально рассматривались как шлак в
медеплавильном и гончарном деле. Рожь и конопля довольно долго рассматривались как
сорняки. Важным шагом стало не просто технологическое освоение этих объектов, а
именно установление их самостоятельной ценности. Аналогичные ситуации характерны и
для познавательной деятельности. Так в науке открытия, первоначально не
представляющие интереса с точки зрения старой парадигмы, с позиций новой могут
оказаться ключевыми. Достаточно в этой связи напомнить ситуацию с периферическими
для классической физики исследованиями абсолютно черного тела, открывшими новые
горизонты квантовой физики. И здесь главную роль играет не открытие само по себе, а
установление его места в целостной научной картине мира.
Общая динамика опыта и осмысления заключается в постоянной диффузии и
специализации форм деятельности и смысловых структур, с ним связанных. Любая
самоорганизующаяся система в своем развитии реализует равновесие организации и
дезорганизации, синтеза новой информации за счет разложения старой. Доминирование
первой из этих сторон (тенденций) ведет к окостенению, заорганизованности, второй - к
распаду системы. Для периода разложения характерны нормативно-ценнностной сдвиг,
остранение, отрицание традиционных ценностей. Поиски новых идей порождают обилие
доктрин, теоретических концепций, привлекают внимание к альтернативным поискам
дилетантов и «еретиков», высмеиваемых ранее.
Социальный опыт реализуется только при условии освоения его личностью. Программы
социального поведения как «осмыслители» действительности» оказываются
определяющим фактором формирования и развития сознания. Причем, особую роль в
развитии личности играют социальные значения и программы поведения, освоенные в
детстве, поскольку в дальнейшем новые социальные значения воспринимаются сквозь
призму первоначально усвоенных.
Именно индивидуальное сознание личности является тем полем, в котором происходит
изначальный смысловой сдвиг, остранение и попытки выстроить новое видение
реальности. Это выражается в самом процессе организации жизнедеятельности личности,
выдвижении на передний план одних ситуаций, отодвигании на дальний план других,
преодолении третьих, короче говоря, в проведении личностью своей жизненной линии,
обусловливающей неповторимость осмысления действительности ею. Личность -
подвижная, способная к самоорганизации и саморазвитию открытая система, различные
элементы которой стимулируют, взаимопровоцируют, обогащают, нейтрализуют или
подавляют друг друга. Как в профессиональной, так и в бытовой сфере жизнь часто ставит
личность в ситуации, когда за неименем социального образца она вынуждена в самой себе
искать пути решения и выбора образа действия или мышления. В этих случаях
проявляется способность личности к сверхпрограммному самоопределению и
«самодостраиванию». Отсутствие предзаданной программы на все случаи жизни вызывает
напряженные усилия по формированию нового опыта и осмысления. Именно ситуация
непонимания, «удар о границы понимания» вызывает рефлексию, а в результате
рефлексии и новое осмысление, понимание, т.е. новые и..
В порождении и. участвуют все пласты личностного смысла. При этом происходит как бы
«растворение» устойчивых инвариантных и общезначимых социальных значений с
последующей «кристаллизацией» новой смысловой структуры, из которой в дальнейшем,
особенно в процессе коммуникации, происходит все большее «испарение растворителя» -
личностного смысла. Так ученый фиксирует улавливаемые только им смысловые
обертоны в сравнениях и аналогиях, художник и поэт - в образах. Через сознание творца
проходят улавливаемые только им связи реальности, новая гармония мира, которые он,
фиксируя, делает достоянием общества.
Осмысление человеком действительности направленно. Оно не только путь познания,
путь истины, но и путь добра, стремления человека к благу и счастью. Это свойственно не
только здравому смыслу и житейскому опыту, но и существенно важно для науки и
других сфер профессионального мышления. Ценности и идеалы играют существенную
роль в возникновении, становлении и развитии фантазии, мечты, воли, т.е. целой группы
психологических и нравственных детерминаций осмысления и формирования нового
знания, и.. Чувства человека, его эмоциональное отношение к действительности - не
только сопровождают осмысление, но и являются мощным формообразующим фактором,
поскольку выражают ценностное отношение человека к реальности. Именно ценностное
отношение образует определенный эмоциональный настрой, служащий своего рода
катализатором творческой деятельности в научном, техническом, художественном поиске.
Этот настрой, выполняя роль восполнителя возможного недостатка знаний и умений,
создает своеобразную «энергию заблуждения», позволяющего продвигаться вперед «без
лишних рассуждений». Сталкиваясь с задачей, творческая личность переживает некий
внутренний рывок, интеграцию и мобилизацию всех, не только интеллектуальных, но и
биопсихических сил. Подъем, переживаемый человеком при этом не сводим к озарению
(инсайту) и является феноменом качественно иным, чем простая сумма реализации
отдельных психических функций. Это скорее резонанс, некая особая функция
самоорганизации личности. При этом рациональная мыслительная деятельность - крайне
необходимый, но не достаточный элемент динамической целостности и полноты
творческой деятельности.
Творчество питается от целостности личности, а не от отдельных ее компонентов.
Поэтому, помимо ценностной позиции, важным фактором новых идей, нового знания и
осмысления является другой компонент личностного смысла - переживание (как
осознанное, так и бессознательное, невербализуемое). В практике организации научных
экспериментов, пуска и наладки новой техники - нередки ситуации, когда специалисты не
в состоянии выразить явным образом свои знания и передать их другим. Оказываются
необходимыми личные контакты и совместная деятельность, в ходе которых
осуществляется передача скрытого (неявного) знания. Имеется в виду передача того
опыта, который наладчики и художники называют «знанием в кончиках пальцев», той
формы знания и осмысления, которая связана с переживанием индивидом определенной
деятельности, вплоть до телесной моторики. [15] Эти целостные, но неосознаваемые
формы и детерминации осмысления выступают как бы индивидуальным стилем, манерой,
свойственной именно данной личности. Их наличие обусловлено единством
биологически-телесного и социально-психологического начал в человеке - оба эти начала
играют свою роль в динамике осмысления и знания. Новые и., новое осмысленное знание
не могут возникнуть с самого начала как общее. Во всех сферах человеческой
деятельности новые творческие приобретения начинаются с личных инициатив, как
проявление личностной свободы и ответственности. Лишь затем, приобретая общее
социальное значение, они могут становиться нормами.
Персонологический источник возникновения и формирования и., действие личностного
фактора в формировании и динамике идей проявляется в трех основных сферах. Во-
первых, это сам факт откровения истины, полем которого является личность. Истина
производна от метафизики свободы, которую нельзя доказать, а можно только показать в
истине, т.е. открывшемся мире, как опыт принятия, а значит и вменения, мира. Свобода
определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники
описывать открывшуюся свободно целостность. Онтологические допущения и
предположения любого знания суть онтологический импульс «Да будет!»,
метафизический акт свободы. Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять
на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир
мне. Носителем свободы является именно субъект самосознания. Тем самым
самосознание - эта, с гносеологической точки зрения, «слепая точка», необъективируемая
субъективность - оказывается в центре формирования и развития идей, главным
источником нового знания и осмысления.
Во-вторых, динамика осмысления и смыслообразования предполагает взаимодействие,
как минимум, двух семиотических систем: дискретной (дискурсивной) и континуальной
(целостно-образной). Систематическое отождествление нетождественного, порождение
аналитически истинных метафор имеет своим полем именно личностное сознание.
Интуиция, факты биографии, жизненного пути и опыта служат материалом порождения
новых смысловых структур идей.
В-третьих, сама динамика перехода от нового осмысления (идеи) к научным теориям и
формам институционализации знания, опять-таки, предполагает личностные усилия.
Общение с другими порождает общее понимание, систематическое общение по поводу
идеи – коллективы единомышленников и профессиональные коллективы.
И на каждом из этих уровней - метафизическом, психологическом и социальном
(коммуникативно-организационном) - решающим оказывается именно
персонологический, личностный фактор. В анализе формирования и развития идей
метафизический и эпистемологический анализ, психологическое и социологическое
рассмотрение фокусируются именно на личностном факторе. Знание формируется и
развивается усилием прорастания бытия в сердце души человека, усилием ума и души.
Динамика идей
Центральным и определяющим моментом осмысления является наличие в смысловой
структуре социального надындивидуального слоя, посредующего отношение человека к
действительности. Именно социальные значения выступают платформой и непрерывной
нитью человеческой разумности, выражая направленность мысли на программирование
опыта, на его реализацию. Осознание нормативности осмысления характерно не только
для нравственности и права, где и сформировалось первоначально понятие нормы, но и
для производственной, научной, художественной деятельности. Так в искусстве
нормативны (каноничны) модели произведений определенного стиля, который
интерпретируется как принцип создания множества произведений в духе «модели сезона»
в моде. Подобные характеристики применимы и к научным «парадигмам», «стилям
мышления», «исследовательским программам». Методология науки нормативна по
самой своей природе - достаточно в этой связи вспомнить критерии рациональности,
непротиворечивости, подтверждаемости и т.д.
Конкретизировать представление о механизмах формирования и закрепления социальных
значений в практической деятельности можно с помощью понятия нормативно-
ценностных систем деятельности как подсистем социальной практики. [18; 24]
Нормативно-ценностные системы (НЦС) определяются:
- во-первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета, целей и
средств деятельности;
- во-вторых, нормативным компонентом (правилами, регулирующими
осуществление деятельности);
- в-третьих, поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности,
способом организации коллективной деятельности социального субъекта.
Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм культуры как системы внебиологического
наследования опыта и информации, как системы хранения и трансляции идей. Именно
НЦС выступают в качестве «социальной памяти», «исторической коллективной памяти»,
«надындивидуальной системой информации» и т.д. В процессе жизнедеятельности
человек участвует в самых различных НЦС - этим путем осуществляется социализация
личности как усвоение ею соответствующих социальных значений. Практически вся
социально-практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС в
сфере производства, быта, отдыха, науки и т.д. Но приобщение к НЦС не сводимо к
простому приобретению определенных навыков. Оно является существенным фактором
развития форм поведения человека вплоть до развития мышления, памяти, воли...Понятие
НЦС позволяет преодолеть «дилемму» феноменологизма (психологизма) и
трансцендентализма в анализе знания и осмысления, поскольку социальное значение -
центральный аспект смыслового содержания опыта - не связывается однозначно с
субъектом (в этом случае оно трактовалось бы как феномен индивидуального сознания)
или противостоящим ему объектом (в этом случае оно выступало бы некоей платоновской
сущностью). Значение формируется и развивается в практической деятельности, в
единстве субъекта и объекта, выражаемом НЦС. Понятие НЦС как определителя
социального значения - центрального момента смысловой структуры - является
фактически развитием и обобщением фундаментальной идеи Г.Фреге, рассматривавшего
смысл как «способ данности» предмета. Каждый из таких способов данности задается
осмыслением предмета (выступающего в этой связи предметным значением) в
определенных НЦС. Он реализуется в соответствии с определенными целесообразными
критериями, т.е. рационально. Это обстоятельство сближает виды осмысления (способы
данности) предмета с проблемой видов (типов) рациональности. В НЦС сопрягаются
функционально-деятельностные, гносеологические (эпистемологические) и социальные
(организационные и личностные) факторы формирования и развития осмысленного
знания. Поэтому использование понятия НЦС решает задачу поиска таких
познавательных ориентаций, которые позволили бы рациональному познанию выступить
формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Если рациональность понимать
механизм социальной детерминации познания, представляющего собой устойчивую
систему правил, норм и эталонов, принятых конкретным социумом для достижения
социально-значимых целей, то эта трактовка также выражается в идее НЦС, каждая из
которых задает свой канон осмысления.
Специфической НЦС является язык, реализующийся в целях обслуживания других НЦС,
в том числе и самого себя. Язык - суть социальная деятельность по поводу общения. Речь
идет не только о целях адекватной передачи мысли. Во-первых, сама эта задача
определяется целями и задачами эффективного воздействия на других людей, вторична по
отношению к этим целям и задачам. Во-вторых, языковая деятельность отнюдь не
сводима к адекватной передаче мысли - довольно часто языковая практика преследует
цели сокрытия, а то и искажения мысли. Люди общаются отнюдь не только для того,
чтобы поделиться мыслями, но всегда для того, чтобы достичь каких-то (возможно -
общих) целей. Когда человек испытывает полный комфорт, ему достаточно первой
сигнальной системы. Необходимость во второй сигнальной системе, т.е. в
членораздельной речи возникает только тогда, когда человеку чего-то не хватает и он
стремится подвигнуть другого или других к разрешению этой проблемы. Хотя язык и
является относительно независимой и самостоятельной НЦС, язык (речь и письмо) не
самоцель, а средство, используемое в различных видах деятельности. Взятые сами по себе
и для себя язык и речь бессмысленны. Они «встроены» фактически в каждую НЦС
социальной практики, реализуя в них возможность общения. В этой связи язык
оказывается как бы путеводителем по совокупной системе НЦС, по миру определенной
культуры. Без знакомства с определенным языком невозможно вхождение ни в
национальную, ни в профессиональную, ни в возрастную и т.п. культуры.
Можно предположить, что НЦС социальной практики развились из единой системы
духовно-практической деятельности, синкретично совмещающей различные функции (от
магических до хозяйственных).
НЦС ремесел, науки, искусства и т.д. дифференцировались и специализировались
постепенно, по мере развития цивилизации и специализации видов деятельности. Это
выражалось в выделении отдельных функций в самостоятельные виды деятельности,
профессиональной закреплении людей за ними, соотвтетствующих изменениях в системе
образования и воспитания. Таким образом возникают мотивированные изнутри, а не
санкционированные извне стили поведения. Например, появившиеся в начале ХVI в.
детальные технологические инструкции и руководства по металлургии, оружейному делу
и текстильному производству, носящие светский характер, давали каждому возможность
освоить соответствующую деятельность, не будучи посвященным в ритуальные цеховые
тайны ремесла. Этот процесс десакрализации привел к становлению науки, которая не
только выстояла в единоборстве с религией, но и превратилась в действенное средство
рациональной регуляции в обществе.
Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации НЦС как общностей
людей. Они могут иметь формальную (т.е. определенную закрепленными функциями и
связями, правами и обязанностями, инструкциями, отношениями координации и
субординации, средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на
межличностных взаимоотношениях) организационную сторону деятельности. При
рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется динамика развития форм
организации НЦС, каждая из которых проходит путь от нерегулярной случайной
общности людей (типа «тусовки») до формирования социальных институтов, являющихся
наиболее развитой формой организации НЦС. Характерными чертами социальных
институтов являются:
- то, что они возникают на стадии достаточно дифференцированной общественной
практики, когда на основе разделения труда выделяются НЦС, связанные с
достижением социально-значимых целей;
- то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона организации, закрепленная в
специальных положениях, уставах и т.д., регламентирующих функционирование
систем;
- то, что функционирование таких систем обусловлено сложившимися
экономическими, правовыми социальными отношениями.
Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной практики - разделение и
специализация этой практики, обусловленные развитием цивилизации. Действие этой
причины проявляется в трех основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в
способе осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС, ее смысловом
ядре; во-вторых, в способе и уровне организации взаимодействия участников данной
системы, т.е. ее социальной организации; и в третьих, в отношении данной НЦС к среде,
т.е. к другим, внешним по отношению к ней НЦС.
Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь смыслового и социально-
организационного аспектов развития и. как факторов становления и развития НЦС. До
самого последнего времени наука, искусство, политика и другие формы "общественного
сознания" изучались философией, тогда как их социально-организационнный аспект
изучался социологией науки, социологией искусства и т.д. Разрыв в рассмотрении
смысловых и социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к
существенным методологическим трудностям. Так, рассмотрение идей и их смысловых
структур при отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии
науки интернализмом, в искусствознании - формализмом, в политике - догматизмом. При
этом социальная сторона явлений сводится к отношениям коммуникации,
т.е.информационному взаимодействию, осуществляемому на языковой основе - передаче
и воспроизведению смыслового содержания - не более. Однако, существование и развитие
определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки зрения их
социальной организации: объяснение динамики науки не сводимо к экстерналистским
моделям, а развитие искусства - к «социальному заказу». Уже давно отмечена
соотносительность решений (в научной, политической и любой другой деятельности),
являющихся процессом и результатом концептуальной деятельности сознания, и решений
организационных, необходимых для реализации первых. Аналогично не может браться в
отвлечении от смысловой и социально-организационной сторон третий аспект, связанный
с проблемой социальной значимости определенного вида деятельности как оценки ее со
стороны общества, обеспечивающего эту деятельность материальными, финансовыми и
трудовыми ресурсами.
Смысловой (феноменологический, методологический и т.п.) и социально-
организационный факторы взаимодополняют и взаимопровоцируют друг друга. Их
динамическая взаимосвязь предстает "историей" формирования и развития
соответствующих нормативно-ценностных систем - от объединения людей, связанных
общностью целей и осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в
которых эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и нормативные.
Так смысловой и социально-организационный аспекты развития науки не противостоят
друг другу, а дополняют и взаимопредполагают друг друга в органическом единстве.
Будучи целевыми общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные
организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой и условием
успеха этой деятельности является относительно единый, когерентный способ
осмысления действительности всеми участниками деятельности. Смысловой аспект
институтционализации НЦС выражается в некотором нормативном понимании, которое
определяет не только общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета
деятельности, его анализа и т.п. Когерентное понимание (осмысление) наличествует в
любой НЦС. Различия заключаются только в форме и степени его выраженности. Это
может быть и простая общность психологической установки, и не вербализуемое
«цеховое» знание, и формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений,
программ. Когерентное понимание задается социальными значениями, т.е. общностью
целей, предмета и правил деятельности.
Способам осмысления действительности соответствуют «сгущения» людей, занятых ее
освоением в данном виде деятельности. [13] Поэтому организация деятельности в каждый
момент времени соответствует достигнутому обществом объему и специфике освоения
мира, характеризует степень разделения и специализации.
Взятая как процесс, в единстве смыслового и социально-организационного аспектов и.,
динамика их институционализации предстает осуществляемой в несколько стадий:
1) Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется минимальной степенью
организации. Коммуникация участников носит спорадически случайный и во
многом личностно-доверительный характер;
2) Стадия выработки когерентного понимания (коалиция). Характеризуется
несколько большей устойчивостью связей и отношений между специалистами,
которые начинают выделять себя как группу единомышленников. Подобная
избирательность в общении "уплотняет" коммуникацию, хотя само общение носит
слабо регламентированный характер - типа научной "тусовки".
3) Стадия парадигмы. Общение начинает носить систематический характер
семинаров, конференций, переписки, обмена научными материалами на ранних
стадиях (рукописи, препринты, заявки). Делаются попытки выработать
программные материалы, прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений.
Примером этой стадии в науке являются "невидимые колледжи" в науке.
4) Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии когерентное понимание
уже фиксируется участниками деятельности в явной форме программного
заявления. Коммуникация становится все более ограниченной рамками группы, в
которой выделяются признанные лидеры, между которыми может существовать
разделение сфер влияния. Лидер выступает центром, вокруг которого формируется
группа. Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает
селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой стадии
являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о развитии группы
и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее деятельности, а значит и
постоянный приток сторонников и учеников. Привлечение учеников достигается
обычно с помощью пропагандистской и популяризаторской деятельности, public
relations, осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем.
Этой цели могут служить СМИ, периодические издания, постоянные семинары,
конференции. Нередко создаются специальные центры (школы, курсы) подготовки
специалистов в данной области. Явным становится отличие деятельности данной
группы от материнской НЦС: группа становится либо элитарной, ведущей в
материнской НЦС, либо «мятежной», отвергающей ортодоксальные установки.
Причем во втором случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой,
либо дать начало новой традиции. По некоторым оценкам для «прорыва» старой
традиции в науке необходима группа около 20 человек, а для создания новой
традиции - от 500 до 1000 человек.
5) Стадия профессионализации. На этой стадии в НЦС фиксируется формальная
организационная структура. НЦС становится специальностью (профессией) и
обеспечивает не только подготовку учеников, но и их трудоустройство
посредством открытия новых должностей или переориентации старых, создания
трудовых коллективов. На этой стадии нередко образуется расслоение лидерства
на формальное (по должности) и неформальное. Институционализация НЦС как
профессии определяется следующими главными особенностями: (1)
профессиональной ответственностью за производство, хранение, передачу и
использование соответствующих социальных значений; (2) автономностью
профессии в деле привлечения новых членов, их подготовки, повышения
квалификации, контроля за их деятельностью; (3) установлением между данной
НЦС и ее социальным окружением таких отношений, которые обеспечивали бы ей
поддержку и охрану от непрофессионального вмешательства, важной становится
роль известных (широкой общественности) ученых, репрезентирующих свою
сферу в глазах публики и общественного мнения, СМИ; (4) стимулирование
деятельности профессионалов на основе оценки качества их деятельности с точки
зрения других профессионалов-экспертов. Стадия профессионализации
характеризуется полной организационной вооруженностью НЦС вплоть до
писаного кодекса поведения (устава, положения, должностных инструкций),
статуса юридического лица (счет, финансирование и т.п.), высокой степенью
упорядочения координационных и субординационных отношений
(самостоятельное юридическое лицо или подразделение типа отдела или
лаборатории в существовавшей структуре). Все прогрессирующая рутинизация
деятельности зачастую приводит к формированию в ее недрах нового смыслового
сдвига, развитие которого может привести к дальнейшей дивергенции системы.
Аналогичные стадии проходит развитие идей в науке, политике, искусстве, религии,
бизнесе. Совсем не обязательно, чтобы каждая НЦС проходила все указанные стадии
институционализации. Возможна стагнация на каждой из указанных стадий. Далеко не
каждой НЦС удается развиться даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о
наиболее развитой стадии профессионализации. Процесс институционализации и. и
соответствующих НЦС, взятых в единстве смыслового и социально-организационного
аспектов, можно представить в виде схемы:
Идея
Новый сдвиг в
осмыслении
1. Аристотель. Никомахова этика.// Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1983;
2. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994;
3. Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984;
4. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989;
5. Ивин А.А.Основания логики оценок. М.,1970;
6. Коммуникация в современной науке. М., 1976;
7. Кант И. Критика чистого разума.// Кант И. Соч. в шести томах. Т.3. М.,1964;
8. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975;
9. Ладенко И.С., Тульчинский Г.Л. Логика целевого управления. Новосибирск, 1988;
10. Лобовиков В.О. «Искусственный интеллект», формальная этика и морально-
правовой выбор. Свердловск, 1988;
11. Налимов В.В. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993;
12. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000;
13. Научная деятельность: Структура и институты. М., 1980;
14. Платон. Теэтет // Платон. Соч. в трех томах.Т.2. М.,1970, с.237-304;
15. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985;
16. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983;
17. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М.,
1986;
18. Розов М.А. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977;
19. Розов М.А. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981. № 8, с.138-147;
20. Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972;
21. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984;
22. Тульчинский Г.Л. Идея как нормативно-ценностный синтез знаний // Философская
и социологическая мысль. 1989. № 4, с.40-47;
23. Тульчинский Г.Л. Идеи: источники, динамика и логическое содержание //История
идей как методология гуманитарных исследований. Часть 1. Философский век.
Альманах. 17. – СПб: Центр истории идей, 2001, с.28-58.
24. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.
Г.Л.Тульчинский
Например, любовь, испытываемая самыми разными людьми, может иметь некие свойства,
принадлежавшие индивиду Платону и описанные в его сочинениях, а именно, свойства
идеальности, устремленности к вечному, к порождению "прекрасного в духе", и в таком
случае называться его именем - "платоническая любовь". Философия не ограничивается
общими терминами и категориями ("субстанция", "бытие", "протяженность"), но может
работать со словами, обозначающими конкретные вещи и лица, в том числе с именами
собственными, придавая им статус универсалий. "Платоническое" или "гегелевское" -
уже известные универсалии, образованные от имен собственных и способные
применяться ко множеству вещей ("гегелевские раб и господин", "гегелевское
государство", "шопенгауэровская воля", "ницшевский сверхчеловек").
Но и любое имя собственное может быть превращено в обобщающий термин, если оно
обозначает какую-то черту, которая в данном индивиде выражена сильнее, чем в других,
и, значит, может называться его именем. "Иван" или "Мария" могут быть именами-
универсалиями и относиться к особому типу предметов, явлений, событий, которые
обнаруживают в себе "ивановость" или "марьевость", т.е. отчетливые индивидуальные
свойства данных личностей. Например, можно мыслить "марьевость" в определенного
типа занавесках, пирогах, обстановке быта, манере разговора, несущих на себе отпечаток
того склада личности, который полнее всего был выражен в данной Марье. Человек,
родившийся в Измайлове, может осмыслить феномен "измайловства", найти какие-то
черты "метагеографии" в этом старинном районе Москвы.
Интернет в середине 1990-х гг. был, да и сейчас в основном остается, каталогом разных
ресурсов, информационной выставкой, а не рабочим инструментом сознания. В интернет
переносится то, что может существовать и вне интернета, т.е. дублируются традиционные,
бумажные средства коммуникации. Отсюда и необходимость "осетить" ум, разбежаться
мыслью по древу отсылок, сцеплений - соединить интернет и интеллект. Так родился
ИнтеЛнет (Михаил Эпштейн, 1995) - попытка наполнить интеллектуальным содержанием
технические возможности Сети, чтобы движение сигналов было и движением мысли,
чтобы электронный импульс был концептуальным. Тут уместно вспомнить, что богиня
мудрости Афина была также богиней прядильного искусства, и Паутина в какой- то
степени - дело ее рук.
ИнтеЛнет возник как электронное развитие Банка новых идей, маленькой московской
институции, работавшей с конца 1986 г. в рамках московского объединения "Образ и
мысль". Электронный Банк - программа приема, регистрации (патентования) и
публичного обсуждения гуманитарных идей, выходящих за рамки определенной
специальности. Впоследствии интеЛнет вместил в себя такие проекты, как "Книга книг.
Словарь-антология альтернативных идей", Виртуальная библиотека М. Эпштейна, "Дар
слова. Проективный лексикон", "Веер будущностей. Техно-гуманитарный вестник" и др.
В электронном пространстве возник пункт приема и раздачи новых идей - терминов,
понятий, теорий, которые могут лечь в основание последующих книг и проектов,
вырастить генерацию новых умов, составить гуманитарную библиотеку будущего.
На первых порах создания Сети ведущую роль играл образ Паутины (нужно было ее
соткать). С переходом интернета в стадию интеЛнета выдвигается образ Улья и Сот.
Паутина - это красивая, сложно сплетенная ткань, когда же встает вопрос о наполнении
сети, о том, чтобы ее ячейки не просто сквозили, но держали и копили "мед мысли", то
нужны соты и ульи, пасеки и пасечники. "Ах, тяжелые соты и нежные сети...!" (О.
Мандельштам). Электронные "нежные сети" уже сплетены, пора загружать "тяжелые
соты".
Есть такие талантливые люди, с которыми неинтересно, потому что они переполнены
собой и не оставляют места ни для кого, кроме себя. Их интересность приближается к
нулю, как и интересность совсем пустых людей, у которых ничего нет, которым некуда
вести слушателя или читателя. С трагедией бедного человека, которому "некуда идти"
(Мармеладов у Достоевского), сопоставима трагедия скучного человека, которому
"некуда вести за собой". Есть люди какфонтан - из себя извергающие себя же, и люди как
вата, из которых не выдавишь ни капли, и люди как губка - впитывающие и изливающие.
Последние - самые интересные. Не фонтан и не вата, но губка - эмблема интересного.
1. Шопенгауэр. Об интересном, в его кн. Об интересном, М., "Олимп", 1997, сс. 402, 403.
2. Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина.
СПб., изд. Алетейя, 1998, сс. 108, 178.
3. John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the
Scientific Age. New York: Broadway Books, 1997, p. 252.
-------------------------------------------------------------
Jean-Francois Lyotard. Interessant?, в его кн. Moralites postmodernes. Paris: Editions
Galilee, 1993.
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001, 213- 219.
Михаил Эпштейн
Примеры инфиниций:
"Дао производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно производит
увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит корни и ветви, но
не есть ни корень, ни ветвь..." "...Не-Начало сказало: Дао нельзя услышать: то, что можно
услышать, не Оно. Дао нельзя увидеть: то, что можно увидеть, не Оно. Дао нельзя
выразить в словах: то, что можно выразить в словах, не Оно. Знаем ли мы Бесформенное,
которое дает форму форме? Таким же образом Дао не допускает быть названным".
(Чжуан-цзы)
"Мы уже должны были отметить, что diffеrance не есть, не существует, оно не есть
присутствие-бытие в какой-либо форме; и нам придется также очертить все то, что оно не
есть, то есть всё; и следовательно, оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не
исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия" (Ж.
Деррида. Diffеrance).
------------------------------------------------
Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models
of Creative Communication. New York: St. Martin's Press (Scholarly and Reference Division),
1999, p.141.
Михаил Эпштейн
Литература:
Чулков О. А. Метафизические концепции зеркального отражения. СПб., 2002.
О. Чулков
C.А.Евстратов
Литература
И все таки: гендер есть предпосылка рациональности или наоборот - ее следствие? Если в
начале века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени -
второй. В начале XX века В.В.Розанов мог вести энергичную критику христианства с
позиций фундаментальности гендера (половой идентичности) в бытии человека. Согласно
В.В.Розанову, отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности в бытии,
отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей
через Серебряный век российской культуры. Чрезвычайно показательно и поучительно
было бы сравнить позицию В.В.Розанова с позицией В.С.Соловьева, видевшего в поле
ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность
превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает
сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе прав
оказался Соловьев. В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который
довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций
Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается
персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к
постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике
личности как точке сборки свободы как ответственности, к постчеловеческой
персонологии.
1. Григорьева Н. Лупа // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с.10-
85;
2. Григорьева Н. Rat // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 222-
236;
3. Григорьева Н. Rot // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 104-
143.
4. Кузин И.В. От фаллогоцентризма к колпоцентризму // Космизм и новое мышление
на Западе и Востоке. СПб, 1999. С. 275-283.
5. Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993.
6. Смирнов И. Дама…С.101.
7. Смирнов И. Donner le texte // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001.
С.190.
8. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.332-343.
9. Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985.
Г.Л.Тульчинский
----------------------------------------------------
Questions of Evidence: Proof, Practice, and Persuasion Across the
Disciplines, ed. James Chandler, Arnold I. Davidson, Harry Harootunian Chicago: University of
Chicago Press, 1994.
Михаил Эпштейн
[1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. кн. 7, 136.
М, Мысль, 1979, с. 310.
[2] Гегель. Сочинения, тт. 1-14, М.-Л., 1929-1959, т. 11, сс. 512-513.
--------------------------------------------
Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб.,
Алетейя, 1998.
Михаил Эпштейн
Михаил Эпштейн
13
Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 121.
которые вызывают чудовищно сложные процессы обучения. Мы живем в эпоху
хронических открытий, изобретений и обогащений”14. Интеллектуал стал не нужен.
Интеллектуал, борющийся с Властью как таковой, — сегодня амортизированная, да
и, пожалуй, карикатурная фигура запоздалого модернистского проекта, ибо борьба с
властью неминуемо приводит к осознанию того, что дело не в борьбе против, но в выборе
своего горизонта власти, так как любому произведению, любому художественному
проекту, любой репрезентации противостоит контртекст, для преодоления которого
необходима идеология произведения, внятная политика искусства и длинная воля к его
реализации.
Пока на лобном месте страницах газет, журналов и телеэкранов интеллигенты
насмерть бьются с интеллектуалами, на арену незаметно, а потому и неотвратимо и
властно выходят новые фигуры, котировки которых неизменно растут, равно как и
символический и реальный капитал.15 Вращающаяся сцена речи разоблачает
карикатурность претензии быть услышанным — самозабвение и пафос говорящего
бестактным вращением сцены перемещает его во внутрь театра к пыльным декорациям
устаревших политических спектаклей. Опомнившись, он застигает себя в узком кругу,
сидящих здесь, только потому, что ждут своей очереди выступления. Шум успеного
представления, смех и восторги зала уже давно достаются иным фигурам.
Если интеллигентность (в советскую эпоху она была субститутом аристократизма
(скрытой формой сопротивления господствующей идеологии), так как для того, чтобы
стать интеллигентом, им нужно было родиться (вариант закончить два вуза — отец и
сын)) была врожденным качеством, “в крови”, а интеллектуал — качество, которое не
передается по наследству, — свои идеи должен доказывать, порой кровью (случай П.
Дрие ла Рошеля или нашего А.А.Богданова, пошедшего по стопам Ламетри), то в
культуралы “выходит” тот, кто подписывается под чем угодно, лишь бы вызвать интерес у
теле- или аудиоаудитории; его конечная цель — массмедиизация, популярность,
обретение власть. Обращенность мысли к массовому сознанию, к стратегиям популярных
жанров искусств, СМИ рождает новую фигуру в обществе, сменяющую интеллектуала,
все более узкая специализация, которого делает его специалистом. “Культурал” —
фигура, которая формируется на наших глазах. Фигура культурала вызвана к жизни тем
обстоятельством, что современный мыслитель, желающий иметь сцену своего
выступления, должен использовать массмедиальные стратегии привлечения внимания.
Он, как верно заметил С.Л. Фокин «чего только не делает чтобы быть при власти… , он
одомашненный, прирученный интеллектуал, интеллектуал при власти.» В иных терминах
данную ситуацию описывает В.А. Подорога: «Сегодня … публичное, «коллективное»
сверхбыстрое письмо, господствует над индивидуальным поиском, исследованием,
сверхмедленным письмом. Последнее обесценилось. Лозунг дня: все, что опаздывает, не
существует. Графомания (в том числе и парафилософская) кажется спасением…
отчаянной попыткой присвоить публичность, и хоть на мгновенгие утвердить собственное
имя и авторское право…»16 Открыто называть себя культуралом никто пока не решается,
так как массмедиальное тело с необходимостью предполагает симуляцию и
ангажированность, окончательно прощаясь с образом интеллектуала, этого бунтаря-
одиночки. Культурал — производное системы, сети, команды.
Характеризуя сложившуюся ситуацию в Париже редактор журнала “Эсприт”
Оливье Монгэн пишет: “Те, у кого есть время для наблюдения мутаций общественной
жизни, заметят, что изменения произошли уже несколько лет назад и что
интеллектуальной сцены, которая долгое время характеризовалась фигурой великого
писателя, больше не существует, ее заместил мир “культуралов”. Это сложный
14
“Man muss sich von allem freimachen...“ Ein Gesprдch mit Peter Sloterdijk //Information Philosophie, 1999. № 1.
S. 34.
15
См. например: Кураев М. Интеллигенция и филистерство. // Искусство кино. 2001. № 5. С. 53-57.
16
Авто-био-графия. Тетради по аналитической антропологии. № 1 // Под. ред В.А. Подороги. М., 2001. С. 9.
фрагментированный мир, с групповым обособлением; там есть киношники, вышедшие из
Новой волны, театральные люди, люди искусства (патронируемые меценатами,
государством, музеями), профессионалы культуры, университетская публика, способная
выйти за рамки своих программ и несколько редких одиноких или осве(я)щенных прессой
интеллекуталов. Эти участники “культурной буллы” игнорируют границы правого и
левого, также как для формирования новой номенклатуры упразднили границы между
художниками и политиками, последние, скрытые от древнего посредничества, имеют
отношения к обществу только через телевидение и “медиальное” управление. Это
категории в равной степени государственные и политические”.
Косвенным подтверждением внедрения массмедиальных, а здесь уместно сказать и
культуральных стратегий, можно считать стремление к визуализации вербального
сообщения в области гуманитарных наук. Сегодня на международных симпозиумах и
конференциях нельзя не заметить возросшее использование всевозможных
вспомогательных материалов: кальки, постеры, рисунки, схемы, которые с помощью
слайдпроектора, компьютера и т.д. проецируются на экран зала заседаний; они
иллюстрируют основные тезисы доклада, ключевые выражения на языке оригинала и т.д.
Постеризация мысли — новация времени, напоминающая лозунг первой академии: “Да не
геометр — не войдет”.
культурал
куратор
философ | искусствовед
|
| арт-критик
художник | журналист
Литература
Культура Гуманитарные ?
3. практический (деятельность на
основе познания, метапрактика, трансформация): КУЛЬТУРОНИКА
------------------------------------------------------
Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001.
Михаил Эпштейн
ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality) – стадия перехода системы из одного состояния в
другое, связанная с утратой структуры, иерархии, статуса элементов. В динамике
осмысления и смыслообразования наиболее трудным для рефлексии является переход от
одной определенности к другой, одного состояния системы в другое, что предполагает
некую стадию деструктивности, утраты определенности. Подобные процессы можно
характеризовать как лиминальные.
Термин л. употребляли Арнольд ван Геннеп и Виктор Тернер, исследовавшие
лиминальную фазу ритуалов перехода, т.е. ритуалов изменения статуса: возрастного,
социального, семейного и т.д.[2; 7; 12] Ритуалы перехода включают в себя три стадии:
(i) отделение (separation) - выбор и изоляция индивида от некоторой социальной
целостности, лишение индивида статусных характеристик принадлежности к этой
целостности;
(ii) собственно переход (margo, limen, threshold, transfer, passage) - период некоего
переходного состояния;
(iii) реагрегация (reaggregation, reconstruction) - воссоздание некоей новой целостности.
Эти три стадии имеют прямые аналогии в хорошо известной концепции русского
формализма: (i) остранение, сделать привычное необычным, странным; (ii) игра с этими
остраненными смыслами; (iii) монтаж нового смыслового комплекса.[8; 9] Другим
аналогом может служить идея деконструкция Ж.Дерриды. [13] Во всех этих случаях речь
идет об одном и том же инварианте стадий в развитии социальных, семиотических и
интеллектуальных систем. [14] И ключевым моментом является лиминальная стадия как
феномен перехода некоего социально-культурной целостности (личности, группы,
общества) в новое культуральное состояние.
Л. включает изменения: социального статуса, ценностей и норм, идентичности (identity) и
самосознания, осмысления и понимания, сознания, языковой практики. Поэтому
лиминальность являет собою типичный пример междисциплинарной проблемы. Она
включает в себя широкий спектр проблем и подходов: социологических,
культурологических, семиотических, психологических и т.д.
Феномен л. особенно интересен применительно к осмыслению процессов, происходящих
в трансформирующемся обществе, ярким примером которого является нынешнее
постсоветсткое российское общество, когда глубокие и радикальные изменения
затрагивают практически все сферы общественной жизни: от экономических,
политических и административных реформ до ценностей, норм, способа жизни в целом.
Сама социальная жизнь предстает в качестве тотальной л. для практически всех, для
каждого индивида и любой общности. Более того, лиминален вообще любой процесс
изменения.
Обычный структурально-семиотический подход оставляет лиминальный дискурс в кругу
общих мест: рассмотрение перевода, метафоры, иронии как типичных случаев л.;
соотношение л. и интерпретации, понимания, диалога; трактовки л. как соотношения
внешней и внутренней позиции и т.п. Но всякая ли интерпретация порождает л.? В каком
случае пространство интерпретации и понимания становится пространством л.? Каково
реальное пространство л.? Где она реализуется? Имеется ли л. в каждой стадии развития,
в каждой ситуации перехода из одного состояния в другое? Поскольку л. характеризует
динамику социально-культурных систем, то не есть ли ее пространство пространством
человеческого бытия? Но тогда как она связана с тем, что задает человеческое измерение
бытия - со свободой?
С философской точки зрения мы сталкиваемся с типичной ситуацией. Феноменология,
экзистенциализм, философская герменевтика очень ясно продемонстрировали, что
интерпретация, понимание и даже язык - суть не только процессы коммуникации. Они
содержат в своей сердцевине проблемы поиска человеческой, личностной позиции,
самоопределения, самосознания, вненаходимости этого сознания, иначе говоря -
проблемы трансцендентального характера.
Л., по сути дела, реализует экспансию культуры, освоения ею новых пространств и сфер,
представая технологией ее саморазвития. В культуру встроена технология самоизменения
и эта технология – л..
Л. - ситуация поиска Я, поиска идентичности, осуществления акта творчества, ситуация
реализации свободы. Свобода же внеприродна, она не имеет отношения к физической
реальности, в которой нет свободы, а есть только причинно-следственные связи. Свобода
- специфически человеческое измерение бытия. Л. в отношении к человеческому бытию
есть позиция абсолютной вненаходимости (Outside) и именно такова позиция человека в
бытии, поскольку абсолютным центром (Inside), определяющим его полноту, является
только Бог. Проблема л., т.о., предстает как метафизическая проблема персонологии и
глубокой семиотики.
Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис, его как будущее, можно
предчувствовать, но нельзя исчислить. [10] Условием смыслообразования оказывается
разупорядочение старых смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. Хаос необходим
для того, чтобы система вышла к новому порядку, новому упорядочению, к новой сборке,
реаггрегации. Источник каждого нового рывка - коллективно усвоенный абсурд,
доведенный до нормативности, «абсурд, доказывающий свою правоту не в исходной
точке движения, а в историческом действовании, не в теории, а на практике». [3]
Условием, базой динамики культуры в целом оказывается амбивалентная невменяемость.
Вполне в духе ницшеанских рассуждений о необратимости смерти как источника роста и
омоложения, о «веселости смерти», или гетевского знаменитого «stirb und werde» (умри и
обновись, прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через
непрерывное обновление.:
...Und solang du das nicht hast, ...И пока нет у тебя этой жажды гибели,
Dieses stirb und werde, Этого умри и обновись,
Bist du nur ein truber Gast Ты только унылый гость
Auf der dunkeln Erde. На темной земле.
Носителем этого конструктивного абсурда «stirb und werde» может быть только
человек, личность - существо с ограниченным существованием, но которому открыт
вневременной уровень бытия.
Поэтому смысл - это всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца - не
имеет смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. [3] В
каждом смыслообразовании заложена катастрофа существования, выход за рамки его
границ в «недискретное», чтобы сегментировать его заново.
В то время, как одни элементы системы пытаются приспособиться к неожиданностям и
сюрпризам среды, другие несогласованно реагируют уже на это приспособление.
Равновесие на одном уровне формирует своеобразное неравновесное «подполье»,
андерграунд системы. И.Пригожин и И.Стенгерс называют такие элементы
«сомнамбулами» или «гипнонами», поскольку «в состоянии равновесия они движутся как
бы во сне, «не замечая друг друга». Каждый из гипнонов может обладать сколь угодно
сложной структурой..., но в состоянии равновесия их сложность обращена «внутрь» и
никак не проявляется «снаружи»». [5] Применительно к социальным системам такими
гипнонами могут быть только отдельные личности. Фактически, речь идет о
своеобразной маргинализации системы. Гипноны возникают как реакция на
неадекатность системы в целом, как эхо этой неадекватности. Именно гипноны-
маргиналы становятся носителями лиминализации, возрастающей в условиях кризиса. Это
своеобразные диссиденты системы, ее многообразные alter ego. Диссидентствующие
гипноны накапливают критическую массу переосмыслений, ориентированных не
социально, а «внутрь», в личностный мир, обеспечивая выходы в «контекст бытия».
---------
1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975;
Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники.
Ежегодник. 1984-1985. М., 1986; Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского.
М., 1979; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
2. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Системное изучение обрядов. М., 1999;
3. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. c.29, 240
4. Мунье Э. Персонализм. М., 1993. С.48;
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой.
М., 1986. С.357-358.
6. Ткачук М. Археология свободы. Опыт критической теории. Кишинев, 1996. С.133.
7. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
8. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977
9. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1983;
10. Шпенглер О. Закат Европы. М, 1993. С.274.
11. Blanchot M. La communaute inavouable. P., 1983.
12. Gennep A. van. The Rites of Passage. L.,1960; Chicago, 1961;
13. Derrida and Deconstruction/ ed. by Hugh J. Silverman. N.Y., L., 1989.
14. Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of
Literature. N.Y., 1997.
.
Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.
(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press.
Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.
Г.Л.Тульчинский
Г.Л.Тульчинский
Море не похоже на дождь, а небо - на ночь, здесь одно не служит отсылкой к другому, - но
одно становится другим, составляя части расширяющейся реальности. Небо и ночь
вводятся между собой не в метафорическое, а в метаболическое отношение - через
явленное в дискурсе П, "звезду", которая равно принадлежит обеим сближаемым
областям: неба и ночи.
Mетаболa сходна с тем, что Делёз и Гваттари понимают под рризомойс, особой
раморфной формойс, в которой все направления обратимы. Ризома (корневище, грибница)
так относится к модели дерева, как метабола относится к метафоре. рВ отличие от
деревьев или их корней, ризома связывает любую точку с любой другой... В отличие от
структуры, которая задается рядом точек и позиций, с бинарными отношениями между
точками и однозначными отношениями между позициями (ср. с метафорой, где значимо
противопоставление сравниваемого и сравнивающего, буквального и переносного
значений - М. Э.), ризома состоит только из линий: линий сегментарности и
стратификации и линий полета или перехода (детерриториализации) как максимального
измерения, за которым множественность претерпевает метаморфозу, меняет свою
природу... Ризома - это нецентрированная, неиерархическая, необозначающая система...,
определяемая только циркуляцией состояний...с [3] Используя эту терминологию, можно
определить метаболу как троп-ризому, составляющие которой не подчиняются
древообразной иерархии буквального, переносного и символического значений, но
представлет собой свободную циркуляцию и взаимообратимость этих значений.
----------------------------------------------------------------
[1] О. Мандельштам. Разговор о Данте, гл. 5. Соб. соч. в 3 тт., Нью-Йорк, 1971, т. 2, сс.
386, 387.
[3] Gilles Deleuze and Felix Guattari. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia,
trans. by Brian Massumi. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1987, p. 21.
------------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М.,
Советский писатель, 1988.
Михаил Эпштейн
То, что в искусстве обычно называют вреализмомг, - это реализм всего лишь одной из
реальностей, социально-эмпирической. Метареализм - это реализм многих реальностей,
связанных непрерывностью метаболических превращений. Есть реальность, открытая
зрению муравья, и реальность, открытая блужданию электрона, и реальность, свёрнутая в
математическую формулу, и реальность, про которую сказано - ви горний ангелов полётг.
Образ-метабола - способ взаимосвязи всех этих реальностей, утверждение их растущего
единства.
То ли буквы непонятны, то ли
нестерпим для глаза их размах -
остаётся красный ветер в поле,
имя розы на его губах.
-----------------------------------------------------------
Михаил Эпштейн
Микроника - это быстро растущая дисциплина, что обусловлено двумя факторами. Во-
первых, растет острота человеческого зрения, вооруженного сложнейшими приборами и
проникающего в область мельчайших частиц, структурных оснований материи.
Разворачивается практика и технология работы с этими частицами, построения из них
микро- и макро-объектов с заданными свойствами. Во-вторых, происходит постепенная
миниатюризация всех мировых объектов в процессе ускоренного расширения вселенной,
роста цивилизации и т.д. Как история человечества, так и история вселенной есть процесс
непрерывного релятивистского уменьшения составляющих их элементов. По мере того
как мир становится больше, каждая вещь в нем умаляется, переходит в разряд "микро".
Такова онтологическая судьба любой материальной или идеальной единичности в
расширяющейся вселенной.
Об этом законе аллегорически поведал И. В. Гете в своей притче "Новая Мелузина" о
красавице- принцессе из рода карликов. "Так как ничто в мире не вечно и все некогда
великое обречено убавиться и умалиться, то и мы со времен сотворения мира все
умаляемся и убавляемся в росте, больше же всех прочих - королевская семья, первой
подвергшаяся этой участи из-за чистоты своей крови". [1]
[2] Theodor W. Adorno. Negative Dialectics. Transl. by E. B. Ashton. New York: Continuum,
1992, p. 407.
----------------------------------------------------------------------------------------------
E. F. Schumacher. Small Is Beautiful: Economics As If People
Mattered. HarperColins, 1989.
Joseph A. Amato. Dust: A History of the Small and the Invisible. University of California Press,
Berkeley et al., 2000.
Михаил Эпштейн.
"Способ, каким суждение (или утверждение) описывает свой предмет или прилагается к
нему. Соответственно "модальность" относится к характеристике явлений или состояний,
описываемых модальными суждениями". Кембриджский словарь философии. The
Cambridge Dictionary of Philosophy, general editor Robert Audi, 2-nd edition. Cambridge
University Press, 1999, p. 574.
"Модальная значимость утверждения есть способ или "модус", согласно которому оно
истинно или ложно..." Оксфордский справочник по философии.The Oxford Companion to
Philosophy, ed. by Ted Honderich. Oxford, New York: Oxford University Press, 1995, p. 581.
-------------------------------------------------------------------------------
The Possible and the Actual: Readings in the Metaphysics of Modality. Ed. by Michael J. Loux.
Ithaca and London: Cornell University Press, 1979.
David Lewis. On the Plurality of Worlds. Oxford, New York: Basil Blackwell, 1986.
Modern Modalities. Studies of the History of Modal Theories from Medieval Nominalism to
Logical Positivism. Еd. S. Knuuttila. Dordrecht (Holland) a. o.: Kluwer Academic
Publishers,1988.
Михаил Эпштейн
Воление, возможность, вероятность, желание, власть, вера - все это разнообразные формы
можествования, его политические, этические, эпистемологические, психологические,
физические, теологические и другие дисциплинарные проекции. Однако общая теория
можествования еще не приобрела твердых очертаний. Наряду с теориями бытия и
познания, теория можествования может составить один из трех основных разделов
философии: онтология - эпистемология - потенциология (см.).
----------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001.
Михаил Эпштейн
Стивен Хокинг трактует целую вселенную как квантовую частицу, которая с разной
вероятностью пребывает в бесконечном множестве состояний, образуя мириады
возможных миров, из которых наш является лишь наиболее возможным. Волновая
функция нашей вселенной - это бесконечное множество параллельных вселенных.
Мироздание - мультиверсум: не то, что есть, а совокупность всего, что может быть. Xотя
вселенных бесконечное множество и мое тело пребывает лишь в одной из них, то, что мы
называем мыслью и особенно душой, возможно, объединяет всех моих двойников в этих
бесчисленных мирах. Волновая функция миров проходит через сознание и волю
индивида. Оттого каждый миг "я" немного другое, отличается само от себя, постоянно
колеблется, размножаясь на собственных глазах.
Михаил Эпштейн
Robert Jay Lifton. Boundaries: Psychological Man in Revolution. NY: Vintage, 1970.
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5,
2001, 180-198.
Михаил Эпштейн
---------------------------------------------------
Николай Бердяев. Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 - начала 20 века.
Париж, 1946.
Михаил Эпштейн
----------------------------------------------
Marvin Minsky. The Society of Mind. New York et al.: Simon &Schuster, 1988.
Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.
Михаил Эпштейн
Именно третий вопрос и образует область "сетемудрия": как осетить философию - и как
офилософить сеть. Соответственно возникают две области взамодействия философии и
интернета:
1. нетософия, как одна из софийных дисциплин (см.) и
2. софионет, как однa из подсистем (или надсистем) всемирной сети.
То, что со стороны философии выступает как нетософия, со стороны интернета выступает
как софионет, как электронная "соборность" и сомыслие. См. также ИнтеЛнет, Нооценоз,
Синтеллект.
-------------------------------------------------
М. Эпштейн. О виртуальной словесности. "Русский журнал", 10.06.1998
Михаил Эпштейн
Каждый парадигмальный сдвиг, как и любое новое осмысление, как это было показано
русскими формалистами, а также А. ван Геннепом и В.Тернером при анализе ритуалов
перехода, включает три фазы. Во-первых, остранение, делание привычного непривычным,
лишение его обычных статусных признаков,
деконструкция буквально как демонтаж; во-вторых, игра с этими остраненными
смыслами, порождающая новые ассоциации и коннотации; и в-третьих, выстраивание
нового смыслового ряда, новая сборка или ре-аггрегация. Деконструктивизм успешно
осуществил первые две стадии парадигмального сдвига, но его критические, "разборные"
процедуры сами по себе еще не пересекают порога к третьей, решающей стадии
формирования новой парадигмы.
Предварительно сумму таких методологий можно обозначить как концептивизм, имея в
виду двузначность корня "conception" (концепция и зачатие): не только концептуализм как
промежуточное поле опосредования
номиналистических и реалистических методологий, но и зачинательно-генеративную
природу новых методологий, которые не столько деконструируют концептуальные
объекты, сколько порождают их в
соответствующих гипотетических и поссибилистских модальностях. Ключевыми
моментами таких методология являются: поссибилизм - смещение акцента с критики
сущего и преобразовательного активизма к раскрытию все новых и новых возможностей
сознания, сценариев реальности и поведения; динамизм - смещение акцента со
структурно-статичного на процессуальность изменения; переход от плоскостных
поверхностных моделей к моделям многомерно-стереометричным; персонализм -
неизбывность личностного начала как источника, средства и результата динамики
осмысления и смыслообразования.
Электронная сеть - более пластичная среда для выживания и распространения мысли, чем
бумага. Мысль не может осуществлять свою эфирно-скоростную функцию,
распространяться быстрее света, если она завязана на процессах вырубки лесов,
изготовления бумаги, издательской волокиты и т.д. Компьютерная среда создает гораздо
более успешный нооценоз - биоценоз мысли, и эволюционно она вытесняет бумажную
печать. У мышления отдача тем больше, чем меньше материальных посредников между
умами. См. также ИнтеЛнет, Нетософия, Синтеллект.
------------------------------------------
М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг.
"Континент", #102, 1999, 355-366.
Михаил Эпштейн
- инфраструктура культуры
- экономика = классовые, имущественные, идеологические
- политика характеристики
-
Так и формируется социальное бытие. В этом заключался весь пафос М.Штирнера в его
апофеозе Я-Единственного. [7] Важно, однако, отметить, что, явившись, Я должно
сосуществовать с другими. Собственно, именно это и обусловливает норм,
нравственности, права.
Свобода – не ублажение тела. Скорее – достижение баланса. Потребности, интересы и
прочие компоненты мотивации – телесны и несвободны. Тогда получается, что свободны
только сытые люди, с удовлетворенными прочими потребностями? Но, ведь, они же и не
свободны, так как зависят от получаемых благ. Получается, что реализация свободы
лишает свободы. Как говорили преподаватели марксизма-ленинизма – такова диалектика!
Проблема идентичности и индивидуализации (уникальности) - не в том, чтобы выйти из
себя и вручить себя, отдав свободу: семье, нации, духу, идее, разуму, делу ….
Все это – общие сущности, формы собственности, вхождения личности в формы
социальной реальности и, одновременно, - присвоения личностью этих форм. [7] Речь
идет именно о присвоении их личностью, а не наоборот. Отдавая себя общей сущности, я
реализую свободу воли как волю к неволе, отдаю себя в руки самозванцев, говорящих и
действующих от имени этой общей сущности. [4] В этом случае, я отказываюсь от
свободы, снимаю с себя ответственность, бегу от нее. В этом случае ответственность
«возлагается» на общие сущности (класс, нацию, партию, народ и т.д.), которые
невменяемы в принципе. Носителем свободы=ответственности всегда является
индивидуализированная личность. Именно бегством от свободы и питаются тоталитарные
и деспотические режимы.
Система освоенных личностью форм социального опыта и делает ее неповторимо
уникальной, единственной в ее реальном бытии. Поэтому проблема идентичности и
уникальности Я - обнаружение личностью этих свойств в себе. Не получается ли тогда,
что чем шире освоенный личностью социальный опыт, чем большим количеством качеств
носителем она является, тем более она индивидуализирована и тем она ближе к
Абсолюту, Богу – носителю всех возможных качеств? Может и – да, в этом и
заключаются одновременно, как богоподобие человека, так и тщетность попыток
человекобожия. Бог – бесконечен, человек – конечен, ограниченное в пространстве и
времени существо, наделенное всегда конечным набором определенных качеств.
Таким образом, через индивидуальный опыт человек достигает уровня духовного и
всеобщего. «Созерцая любое дерево – символ Древа Мира и образ Космической жизни, -
человек досовременных обществ был способен выйти к высшей духовности: понимая
значения символа, он мог приобщиться к жизни во всеобщем.» [8]Благодаря религии,
идеологии, науке, искусству, любви человек может воспользоваться своим
индивидуальным опытом и открыть для себя всеобщее. И всегда это оказывается опытом
выхода самосознания в некое иное. М. Элиаде связывает опыт священного исключительно
с религиозным опытом и это так для исторического человека. Но вряд ли для человека
современного этот опыт связан исключительно с «осколками» естественного
религиозного сознания, в бессознательном, их противостоянии рациональности. [8]
Фактически в любой идентичности происходит приобщение универсальному.
Человеческая жизнь – цепь посвящений (инициаций): детство, юность, учеба, профессия,
брак, etc. Все они, по мере освоения соответствующего социального опыта выражают
соответствующую жизненную компетентность личности: как сына или дочери, как
пассажира, как покупателя, как друга, как мужа или жены и т.д. Каждое звено в этой цепи
становится идентичностью – посвящением, налагающим ответственность быть
соответствующей личностью. Вся жизнь, все человеческое существование – по мере
реализации – есть посвящение.
Г.Л.Тульчинский
Основной формой осмысления является идея как синтез знания реальности (истины),
ценности или цели (оценки) и программы ее реализации (нормы). Этот синтез может быть
теоретически отрефлектирован (теоретическое осмысление), но может быть и
синкретически нерасчлененным (обыденное сознание, опыт).
ПАЛЕОНОЙ (paleonoic era, от греч. "palaios" - "древний", "noos" - разум") - эра древних
форм коллективного разума и примитивных интеллектуальных машин. Как была эра
палеозоя (от греч. "zoe" - жизнь), так мы живем в эру палеоноя, когда появляются первые
искусственные формы мыслящего вещества, когда разум выходит из замкнутого
пространства черепа и создает вычислительные машины и другие простейшие
самодействующие формы разума. См. Ангелоид, Гуманология, Синтеллект.
Михаил Эпштейн
Как заметил Бахтин, "от лица писателя ничего нельзя сказать... Поэтому первичный
автор облекается в молчание. ...Принято говорить об авторской маске. Но в каких же
высказываниях (речевых выступлениях) выступает лицо и нет маски, то есть нет
авторства?" [1] Первичный автор не может выразить себя в словах, он может надеяться
только на то, что за словами "других", "двойников" услышано будет его молчание. Точно
так же всегда молчит и сам язык - структурная основа всех возможных высказываний.
Никто никогда не слышал голоса русского или английского языка. Писатель и мыслитель
определяют свой порядок потенциальности именно на уровне языка - и потому, чтобы
заговорить, перейти на уровень речи, им нужно "сократить себя", то есть найти своего
"сократа", свою подставную фигуру, говорящего "другого". Настоящий автор молчит
вместе с языком, так сказать, "проглатывает" свой язык. Речь, т.е. актуализация языка,
всегда выступает только как цитата, как речь персонажа, объявленного, подразумеваемого
или неосознанного.
То, о чем думает другой, нам более понятно, чем то, что думаем мы сами. Мысль другого
выражается в речи, а наше собственное мышление остается в "паузе" между речью и
неизрекаемым, между актуализацией и потенциальностью в их взаимной несводимости.
Мысль постоянно отмежевывается от своей речи и в знак этого размежевания заключает
ее в кавычки. У Поля Валери это ошущение не- диалогической самочуждости речи
передано так: "...Все те слова, которые сам я говорил другим, я чувствовал отличными от
моей собственной мысли, - ибо они становились неизменными". [2] Алексей Лосев
рассматривал свиое философское сознание как поле взаимодействия "других": "...Я
никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были тоже мною же. Это,
несомненно, какие-то особые существа, самостоятельные и независимые от меня, которые
по своей собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор и шум" [3].
[1] М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., Искусство, 1979, сс. 353, 357.
[2] П. Валери. Вечер с г. Тэстом, в его кн. Об искусстве. Изд. подг. В. М. Козовой. М.,
Искусство, 1976, сс. 90-91.
[3]А. Ф. Лосев. Диалектика мифа, в его кн. Философия. Мифология. Культура. М.,
Политиздат, 1991, с. 81.
[4] Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб.,
Алетейя, 1998, сс. 84, 90-91 (с изменениями).
-------------------------------------------------------------------
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина. СПб., Алетейя,
1998, 80-96.
Михаил Эпштейн
Г.Л.Тульчинский
ПОМОЩНИК (от русского слова «помощь», т.е. «содействие кому-н. в чем-н., участие в
чем-н., приносящее облегчение кому-н. [1]») – субъект-посредник по исполнению
функций другого субъекта – один из типовых персонажей в цесарной концепции теории
сюжета, одна из типовых сюжетных ролей [3].
2-й мотив – взаимопомощь. Этот мотив, в отличие от первого, имеет в своей основе
желание «помощника» реализовать свои собственные функции за счет получения
взаимной помощи со стороны «главного героя». Происхождение это- го мотива носит
явно экономический характер. Он сформирован специализацией и разделением функций
субъектов в процессе развития общества. Ведь его осуществление – это фактически
торговля функциями по принципу: «ты мне – я тебе». Стимулом этого мотива служит
предложение одного из взаимодействующих субъектов другому о взаимных услугах или
ценностях. Причем оба субъекта могут выступать по отношению друг к другу сразу в двух
указанных ролях, потому что цель каждого из них по оказанию помощи другому
обусловлена выполнением собственной, личной цели.
Александр Молдавер
Наряду с тенденциями, общими для всех современных секулярных обществ, такими как
растущее влияние псевдо-научных и эзотерических сект, постатеизм характеризуется
рядом особенностей. Одна из них - - "религиозное возрождение", т.е. возврат общества к
своему доатеистическому состоянию. Возрождаются традиционные вероисповедания:
православие, католичество, ислам, буддизм, иудаизм; при этом новообращенные
привносят в жизнь своих церквей эмоциональную пылкость и догматическое невежество,
романтику охранительного национализма и мессианских упований.
Многие ходы этого мировоззрения уже были опробованы Ф. Ницше, Рене Геноном,
идеологами фашизма и нацизма. Правда, на славянской и тем более чисто русской почве
воссоздать языческий культ труднее, чем на германской или итальянской: не осталось
никакой связной канвы мифологических преданий. Порой к неоязычеству примешиваются
экологические рассуждения о преимуществе языческого культа стихий в деле охраны
окружающей среды. Еще чаще в языческом духе толкуется само православие,
преимущество которого перед другими христианскими вероисповеданиями усматривается
в его фундаментализме, почвенности, также в "двоеверии", в органическом слиянии
религии "небесного Отца" с древним культом родимой матери-земли. Православие в
таком случае оказывается лишь наиболее боеспособной формой патриотизма, искони
защищавшей святую Русь от иудейской, католической, масонской и всякой другой
иноземной нечисти.
Постатеизм как воскресение Бога после его смерти требует новой теологии, прообраз
которой дан в Евангелии. "Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал
невидим для них" (Лука, 24:31). Воскресший Христос становится невидимым именно в
момент его узнавания апостолами. Теология воскресения - это не теология наглядного
присутствия Бога и не атеология его отсутствия, но парадоксальная теология такого
Откровения, в котором все, что открывается, одновременно и скрывается. Это
предсказано уже в пророчестве Исайи о будущем Мессии: "...Нет в нем ни вида, ни
величия; и мы видели Его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к Нему... и мы
отвращали от Него лицо свое" (Исайя, 53:2-3). С самого начала атеистическая стадия -
"мы отвращали от Него лицо свое" - вписана в наше восприятие Мессии. Постатеизм
понимает это исчезновение Бога как знак его подлинности, а не свидетельство его
отсутствия - как кризис реалистического заблуждения в теологии. Атеизм приготовляет
путь бедной религии (см.), которая обращается к бедности божественных проявлений, к
отсутствию "вида и величия".
Далее, теология постатеизма предполагает новую жизнь Бога за пределом его церковно-
исторического тела. Теология воскресения не есть то же самое, что традиционная
теология жизни Бога (в исторической церкви) и не то же самое, что радикальная теология
смерти Бога (в атеистическом мире). Нулевой, точнее, минусовой градус - безверие,
безбожие - пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возращается к
доатеистической стадии, а вбирает её, представляет собой теистическое осмысление и
преодоление самого атеизма. Атеизм был самым крайним и грубым выражением
укорененного в восточном христианстве апофатизма, отрицанием не только возможности
познать Бога, но и Его собственного существования. Через атеизм апофатическая теология
отрицает себя как теологию, чтобы на следущей ступени, бедной религии, утвердить себя
как верующий апофатизм уже по ту сторону всех атеистических отрицаний.
Существенно, что русская религиозная мысль 20-го века, дает образцы всех трех
тенденций. Первая, традиционалистская, связана с именем Павла Флоренского и
опирается на философски осмысленный церковный канон и наследие Отцов церкви.
Вторая, связанная с именем Василия Розанова, сближается с язычеством, с первобытными
культами солнца и земли, освящает архаическую стихию пола и плодородия. Третья,
модернистская, связанная с именем Николая Бердяева, исходит из апофатического
понятия чистой свободы, предшествующей самому Богу и акту творения, и предполагает
экуменическое сближение вер перед лицом грядущего Богопришествия и
эсхатологического завершения истории.
-----------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ-го века.
Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж, 1994.
М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, с.158-165.
Михаил Эпштейн
Славой Жижек так обобщает этот парадокс: "возможность как таковая оказывает
актуальное воздействие, которое прекращается, как только возможное
актуализируется. /.../ Эта прибавка того, что "в возможности есть больше, чем только
возможность" и что теряется в ее актуализации, есть реальное как невозможное." [1]
Иными словами, возможность заключает в себе невозможность своей полной реализации.
Когда предчувствие или догадка о возможном событии переходит в знание об уже
свершившемся событии, исчезает то волнение, надежда, ожидание, которые были связаны
именно с возможностью события, а не с его актуальностью.
----------------------------------------------------------------
[1] Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology.
Durcham: Duke University Press, 1993, pp. 159, 160.
---------------------------------------------------------------
Василий Налимов. Вероятностная модель языка. О соотношении естественных и
искусственных языков. М. Наука, 1979.
Vassily Nalimov. Space, Time and Life: The Probabilistic Pathways of Evolution. Philadelphia:
ISI Press, 1985.
Михаил Эпштейн
ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology) - философская дисциплина, исследующая модальные
(см.) отношения, выраженные предикатом "мочь", и все формы и проявления
потенциальности. Наряду с онтологией - наукой о бытии и эпистемологией - наукой о
познании, потенциология, как наука о можествовании (см.), составляет одну из трех
важнейших философских дисциплин.
Между тем "бытие", самая широкая из всех философских категорий, составляет лишь
одну из модальностей, "действительное", наряду с модальностями возможного и
невозможного, необходимого и случайного. Содержательная постановка модальных
проблем предполагает выход за рамки онтологии, которая сосредоточена на категориях
сущности и существования. Различие между "быть" и "мочь" глубже, чем между
"сущностью" и "существованием", поскольку обе последние категории сугубо
онтологичны и представляют собой раздвоение одного свойства "быть" на бытие качества,
универсалии - и бытие единичности, индивида. Потенциализм выходит за пределы как
эссенциализма, полагающего бытие самостоятельных сущностей, так и экзистенциализма,
полагающего в основу всего сущность самого бытия, чистое существование или его
отрицание "ничто". Радикально иное по отношению к "быть" - это вовсе не его отрицание
("не быть", "ничто"), но "мочь", как особый модус или состояние, не переводимое на язык
бытия. Про "могущее" или "возможное" нельзя сказать ни что оно есть, ни что оно не есть.
Если философия существования (экзистенциализм) на протяжении 19-го - 20-го веков
оказалась в столь резкой и плодотворной оппозиции к философии сущности
(эссенциализму), то можно ожидать, что 21-ый век, в поисках альтернативных путей для
философии, найдет для нее основание в категории "мочь" и станет веком потенциализма.
Можно выделить по крайней мере шесть типов учений, шесть разрозненных областей, где
обсуждаются проблемы можествования:
1). Метафизические учения об акте и потенции, о возможном и необходимом,
восходящие к Аристотелю и получившие развитие у стоиков, схоластиков, Лейбница,
Канта.
2). Модальная логика, также восходящая к Аристотелю, и современные учения о
формальном исчислении модальных предикатов, о квантификации возможных миров -
Кларенс Льюис, Рудольф Карнап, Яакко Хинтикка, и др.
3).Теологические учения о вере и надежде, о спасении верой, о соотношении веры и
разума, о законе и благодати, воле и провидении - от Тертуллиана, Бл. Августина и Фомы
Аквинского до К. Барта, П., Тиллиха, Ж. Маритена, Э. Блоха.
4). Волюнтаристские учения Шопенгауэра и Ницше, в основе которых лежит
концепция "мировой воли" и "воли к власти", царства человеческого "могу"; к этому же
разряду можно отнести и психоаналитические учения о либидо, желании,
бессознательном, воле к наслаждению и господству - З. Фрейд, А. Адлер, В. Райх, Ж.
Батай.
5). Политическая философия, изучающая общественно-исторические формы власти и
господства, и связанная с нею философия права и законодательства, в центре которой
категории позволения и запрета, - от Платона и Аристотеля до Гоббса, Гегеля, Маркса,
Джона С. Милля, Дьюи, Маркузе.
6). Философия и методология математики, кибернетики и естественных наук,
изучающих вероятностную природу вселенной, статистические закономерности
микромира, случайностные и хаотические процессы, числовые модели передачи
информации и т.п. - от Паскаля до Н. Бора, В. Гейзенберга, Н. Винера, И. Пригожина.
----------------------------------------------------
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001.
Михаил Эпштейн
Мы взобрались на водораздел тысячелетий, откуда вдруг стало видно далеко во все концы
времени. Протеизм движется в будущее с той же скоростью, с какой отодвигается в
прошлое. Протеизм - это элегический оптимизм, который в миг рождения уже знает о
своей скорой кончине. Протеизм вбирает в себя тот объем времени, который позволяет
ему быть в начале - и видеть себя с конца, экспериментально дерзать - и архивно
вздыхать, рваться вперед воображением - и окидывать себя из будущего долгим взглядом
памяти и прощания.
Протеизм, как мировоззрение "начала века", имеет много общего с авангардом начала 20-
го века: обращенность в будущее, экспериментальная установка, открытость новому,
прогностика и футурология, жанр манифеста. Но на фоне этого сходства еще яснее
различия. Авангард - это, буквально, "передовой отряд", который выдвинулся далеко
вперед и ведет за собой "отстающие массы" или даже дерзко отрывается от них на пути к
дальней цели. Протеизм - это осознание своей младенческой новизны, незрелости,
инфантильности, далеко отодвинутой от будущего, от развитых форм того же явления.
Протеизм уже обладает достаточным историческим опытом, чтобы поставить себя на
место: не в отдаленное будущее, а в отдаленное прошлое того будущего, которое он
предвосхищает, - не в авангард, а в арьергард тех явлений, которые он предваряет и
которые вскоре превратят его в архивный слой, в "задник" истории.
Авангард ставил себя впереди всего и надо всем. Протеизм не гордится своей новизной, а
скорее смиряется с процессом своего неизбежного и быстрого устаревания; он помещает
себя не в будущее по отношению к прошлому, а в прошлое по отношению к будущему,
смотрит на себя в перевернутый бинокль, где видит себя маленьким, исчезающим за
исторический горизонт. Протеизм - это авангард, умудренный опытом своих поражений и
тоталитарных подмен, способный видеть себя в давно прошедшем того процесса,
которому он только кладет начало.
У нас уже появился - впервые в истории - опыт стремительных технологических перемен,
происходящих в жизни одного поколения. Такого опыта не было у тех авангардных
поколений (от 1900-х до 1960-х), которые восходили к творчеству на гребне очередной
техно-информационной волны, но не видели, как она опадает и сменяется другой, поэтому
как бы застывали на этом гребне, видели себя выше всех других, отождествляли себя с
будущим, в его последней неотменимой правоте. Поколение начала 21 в. уже может
предвидеть то будущее, из которого видит себя давно прошедшим.
-----------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5,
2001, 180-198.
Михаил Эпштейн
Есть два зова, который слышит человеческая совесть. Один есть зов-призвание, а другой -
зов- отзывчивость. Есть два долга: по отношению к себе - долг воплощения и
приумножения тех даров, которые тебе даны от рождения. И второй долг - по отношению
к другим, современникам и потомкам, спутникам по жизни, братьям по человечеству. Нам
поручены ближние - и вручен наш собственный дар, который мы должны воплотить.
Таковы две этически требовательные реальности, в которых мы застаем себя: данность
других и данность дара. Призвание и отзывчивость, как правило, не могут не
противоречить друг другу, и это противозовие и составляет ту маету души, ее
"маятниковое" раскачивание, которое называется муками совести. Если противоречие -
это категория логическая: две речи, два довода, которые стоят друг против друга, то
противозовие - это категория моральная, поскольку предполагает два зова, два разных
побуждения, импульса, порыва.
Есть и такие редкие люди, у которых призвание и отзывчивость составляют одно, люди с
этическим призванием и профессиональной отзывчивостью, такие, как Альберт Швейцер,
Януш Корчак, доктор Федор Петрович Гааз (1780-1853). Но для большинства людей
призвание и отзывчивость - это два совсем разных зова.
Михаил Эпштейн
Михаил Эпштейн
ПРОТО- (от греч. protos, "первый") - префиксоид, часть сложного слова, указывающая на
первичность, зачаточность данного явления как истока, начала, предвестия, например, в
таких словах, как "прототип", "протозвезда", "прото-Ренессанс". К началу 21 в. "прото-"
приобретает то же принципиальное мировоззренческое значение, какое приставка "пост-"
имела в 1970-е - 1990-е гг.. Как составная часть новых терминов, прото- позволяет
обозначить и отрефлектировать сдвиги в философии и гуманитарных науках после
деконструкции и постструктурализма. Последние десятилетия 20-го века прошли под
знаком "пост-" (постмодернизм, посткоммунизм, постколониализм, поструктурализм).
Теперь эта эпоха "пост-" сама уже позади. Мы вступаем в век "прото-" - зачинательных,
возможностных форм философской мысли.
Все то, что предыдущим поколением воспринималось под знаком "пост-", в следующем
своем историческом сдвиге оказывается "прото-" - не завершением, а первым наброском,
робким началом новой нейрокосмической эры, инфо- и трансформационной среды.
Основное содержание новой эры - сращение мозга и вселенной, техники и органики,
создание мыслящих машин, работающих атомов и квантов, смыслопроводящих
физических полей, доведение всех бытийных процессов до скорости мысли. За каждым
"пост-" вырастает свое "прото-"...
Судить о том, что является "прото-", обычно можно лишь после того как явление
полностью вызрело и состоялось. Откуда мы знаем, что Данте и Джотто - это прото-
Ренессанс? Очевидно, такое определение может быть дано лишь после того, как
определился и завершился сам Ренессанс, т.е. задним числом. И действительно, термин
"прото-Ренессанс" появился только в 19 веке.
Особенность нашего поколения в том, что оно может давать определение "прото-"
"передним числом", т.е. заранее устанавливать начальность того явления, которое
приобретет меру зрелости в будущем. У нас появился - впервые в истории - опыт
стремительных технологических перемен, происходящих в жизни одного поколения. Оно
уже может соизмерять себя с собой, сопоставлять свои начала - и концы, предвидеть то
будущее, из которого видит себя давно прошедшим. Все те понятия и термины, которые
укрепились на рубеже веков, даны нам на вырост. Виртуальный, электронный,
нейросоциальный (см.) - мы в самом начале этих эонов и потому можем снабдить их
приставкой "прото-". См. Протеизм.
----------------------------------------------------------------
Michio Kaku. Visions. How Science Will Revolutionize the 21st century. NY et al.: Anchor
Books, Doubleday, 1997.
John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the
Scientific Age. NY: Broadway Books, 1997.
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5,
2001, 180-198.
Михаил Эпштейн
Проверка вещи на смысл - любой самой малой, пустячной вещи - соотносит реалогию с
метафизикой. Может ли устоять мир, если хоть одна пылинка в нем выпадет из строя,
окажется лишней, ненужный - или единичный антисмысл, как античастица, способен
взорвать все разумное устройство вселенной? Современная ситуация массового
производства и потребления остро вопрошает о смысле "безродных и безвестных" вещей
и выводит к проблеме мирооправдания, или космодицеи. Мир тогда лишь по совести
оправдан для человека, если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно.
Лирический музей, или Мемориал вещей, прообраз которого - вещевой мешок Вощева, -
это и есть один из возможных опытов космодицеи, оправдания мира в его мельчайших
составляющих. То, что здесь собраны небогатые вещи незнаменитых людей, усиливает
ценность их осмысления. Чтобы постичь природу вещества, физик обращается не к
многотонным глыбам его, а к мельчайшим частицам. Так и смысловое мироустройство
для своего постижения требует микроскопического проникновения в такую глубину, где
исчезают крупные и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в знаменитом алмазе
"Куллинан", не в треуголке Нанолеона, не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь
ниточке, листике, камешке, спичке обнажается неделимый, "элементарный" смысл вещей.
Наименьшая осмысленная вещь несет в себе наибольшее оправдание миру.
Самый сложившийся и развитый раздел реалогии - это т.н. сидонология (от греч. "сидон",
плащаница) - дисциплина, изучающая Туринскую плащаницу, которой по преданию
Иосиф из Аримафеи обвил тело Иисуса, снятое с креста, и которая загадочно запечатлела
его облик.
Основные интуиции реалогии были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в его
учении об индивидах как единственно реальных существованиях, в отличие от общих
понятий, универсалий: "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе".
При обосновании реалогии как области знания можно воспользоваться идеями Г.
Риккерта о построении "индивидуализирующих" наук, которые, в отличие от
"генерализирующих", имеют дело со смыслом единичных явлений. К числу таких наук
следовало бы отнести не только историю, изучающую смысл однократных событий на оси
временн, но и реалогию, которая изучала бы уникальные смысловые образования на осях
пространства. Реалогия - это и есть наука о вещах как формообразующих единицах
пространства, границах его смыслового членения, через которые выявляется его
ценностная наполненность, культурно значимая метрика (подобно тому как история
выявлнет ценностную наполненность времени в смысловых единицах событий).
Предмет реалогии - реалии, то, что существует в форме отдельной вещи, предмета,
изделия, т.е. обладает физической и смысловой дискретностью, что указуемо и показуемо,
как "это", для чего имеется общее имя и что, однако, представляет не вид, не род, а
индивидуальное явление внутри данного рода, вот этот стол или вон тот цветок.
Концепция прерывности, отдельности, дискретности вещественно-смыслового поля важна
для понимания реалогии как науки о res в их отличии от universalia. Именно границы
вещей, разрывы континуума, и образуют те смыслы, которые делают каждую вещь
единственной.
[2] Топоров В. Н. Пространство и текст. В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с.
219.
---------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Вещь и слово. К проекту "лирического музея" или "мемориала вещей". Вещь
в искусстве. Материалы научной конференции. 1984 (вып. ХУ11), М., Советский
художник, 1986, 302-324.
Михаил Эпштейн
----------
1. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы.
СПб: РХГИ, 1996.
2. Тульчинский Г.Л. Испытанием именем, или Свобода и самозвантсво. СПб 1994.
3. Brower S. Тема самозванчества в «Бесах». – препринт 2001.
Г.Л.Тульчичнский
В каждом моменте анализа заложена возможность нового синтеза. Где есть вычленимые
элементы суждения, там возникает возможность иных суждений, иного сочетания
элементов, а значит, и область новой мыслимости и сказуемости. Например, суждение
"глупость есть порок" может рассматриваться аналитически, в манере Дж. Мура, как
эквивалентное суждениям "я плохо отношусь к глупости" или "глупость вызывает у меня
негативные эмоции". Синтетический подход к этому суждению проблематизирует его и
потенцирует как основу для иных, альтернативных, более информативных и
"удивляющих" суждений (как подчеркивал еще Аристотель, философия рождается из
удивления). Анализ сам по себе интеллектуально тривиален, если он не ведет к попыткам
новых синтезов.
Какое бы суждение мы ни взяли, каждый его элемент может быть поставлен под вопрос, и
его замещение порождает новое суждение. Если анализ суждения находит в нем
сочетание таких элементов как abc, синтетическая процедура порождает сочетания bcd,
или cba, или abd - новую мыслимость, еще неопознанный ментальный объект, требующий
интерпретации, нового акта анализа и последующего синтеза. Г. В. Лейбниц полагал
искусство синтеза более важным, чем анализ, и определял его как алгебру качеств, или
комбинаторику, "в которой речь идет о формах вещей или формулах универсума, т.е. о
качестве вообще, или о сходном и несходном, так как те или другие формулы происходят
из взаимных комбинаций данных a, b, c и т. д..., и эта наука отличается от алгебры,
которая исходит из формул, приложимых к количеству, или из равного и неравного". [1]
Михаил Эпштейн
---------------------------------------------------------
Marvin Minsky. The Society of Mind. New York et al.: Simon &Schuster, 1988.
Pierre Levy. Collective Intelligence: Mankind's Emerging World in Cyberspace. NY, London:
Plenum Trade, 1997.
Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя, #5,
2001, 180-198.
Михаил Эпштейн
Одним из упущений философии в минувшие века было то, что она работала почти
исключительно с существительными, реже с прилагательными, почти никогда - с
глаголами, наречиями и служебными словами.
Oсновные слова-понятия величайших философов - это, как правило, существительные:
"идея", "бытие", "субстанция", "форма", "закон", "единство", "противоречие", "свойство",
"человек", "мир", "диалектика"...
И соответствующие прилагательные: "сущий", "единый", "противоречивый"...
То, что служебные слова являются самыми частотными в большинстве языков, говорит об
их первоочереднoй необходимости мышлению, - именно потому, что они семантически
наиболее потенциальны и универсальны, открыты для множества значений, в отличие от
лексически обремененных слов типа "материя" или "движения". В этом смысле главными
философскими терминами в большинстве языков могут стать артикли, предлоги, частицы,
союзы (см. "В" и "Тэизм"). Близко к служебным словам, по своей лексической
всеобщности и широкой сочетаемости с конкретными понятиями, стоят приставочные
морфемы (см. Амби-, Гипер-, Прото-). См. также Частотный словарь как философская
картина мира.
[1] Universals and Particulars: Readings in Ontology, ed. by Michael J. Loux. Notre Dame,
London: University of Notre Dame Press, 1976, pp.27-28.
------------------------------------------------------------
"Учение Якова Абрамова в изложении его учеников" (глава "Тэизм. Философия
частотного словаря"). Составление и
предисловие М. Н. Эпштейна. Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по
философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство
Ленинградского университета, 1991, сс. 226-227.
Михаил Эпштейн
Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как
философия «сознания во плоти». [17] Соотношение духа и плоти, трансцендентного и
телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного.
Тогда, в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и
индивидных сущностей. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление
нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения. Оконечивание бесконечного,
воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального – все это, в
конечном счете, есть опыт телесности. Условием и предпосылкой определения
человеческого существования является его конечность – в пространстве и во времени. [5]
И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования
является телесность.
Но что такое опыт телесности? Еще Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя
оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же как и весь остальной мир, - не
дано в восприятии. Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело –
универсальное чувствилище - чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для
нас, оно - источник чувственности. «… Сознанию необходимо овладеть сначала чувством,
или телом. Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности,
чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве
предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму
данности, т.е. форму известности, или явленности всякого предмета». [18]
Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока
естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает
О.М.Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его только когда естетственное
развитие и движение сталкивается с препятствием. «Жизнь совершается, когда
назначению тела не мешают какие бы то ни было внешние обстоятельства». [18] Поэтому
всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному
жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление
субъективности. Жизнь сама по себе – движение ради движения – приобретает момент
субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее
осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как
оплотняющей телесной рефлексии - предпосылке сознания. «Благодаря ограничению
телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т.е. страдание) и есть уже сознание».
[18]
Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М.М.Бахтин) и есть источник
не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о
познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью
чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как
"хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол
используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe) получается от
непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это
название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но
через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно».
Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой
с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную
меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих
акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест,
выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски
conceive - схватить, понять, зачать.
Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В других чувствах
человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их
в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых
существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и
неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно,
люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».
Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией,
культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных
дисциплинарных преломлениях:
- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны
лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес.
- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект
познания от его объекта, создающим "холодок пропасти" между ними (Н.М.Бахтин).
Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно
показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum
познавательной способности и фундаментом формирования сознания.
- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная,
манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной
деятельности мозга.
- Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт -
первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных)
сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по
знакомству (Б.Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания,
в роли личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев", в
неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту,
связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его
разлитой телесности (Х.Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей
неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и
пространственных метафор (М.Джонсон, Лабов).
- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и
времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в
этом мире, очерченную осязательными границами, "кожным покровом", через который
оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в
процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда
контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст,
который и определяет, задает смысл.
- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой
в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового
присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на
поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами
животных и растений (пергамент, папирус, бумага).
- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной
чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни
различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным,
священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в
социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных
установках разных культур, и т.д.).
- Приходит осознание факта, что хаптичность лежит в основе таких феноменов как
власть, насилие, жертва, страдание и, как следствие двух последних, - сакральности.
- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления
контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел.
Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность.
Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник
энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и
телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры
в целом.
Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область
низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной
высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика
установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях
зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной
дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна, в
отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике -
парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до
сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.
Если тело задает границы личности, то - что есть границы тела? На первый взгляд, ответ
очевиден – границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость
рта, легкие, носовая полость. Являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения
топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник
оказываются частями наружной поверхности тела.
Имеются и другие трудности. Так например, обычно человек рассматривает руки и ноги
не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта
уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического
лечения, предполагающего ампутацию конечностей. Некоторые психические заболевания
сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная
чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее, человек себя с ними
может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам.
Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность.
А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? [20] Опыт
пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг
фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как
внеший. Сам же инструмент или щуп воспринримается как часть тела, его продолжение,
часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция
происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем,
свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги.
Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда,
посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы,
сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности?
Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов?
Личная память? Отношение окружающих?
В этой ситуации главным становится вопрос – каким образом означающие без означаемых
порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотния»
смысловых структур [1-3] оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка
и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о
теле, придающем смыслу глубину и предметность [19].
Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что копулятивен as puzzle. Но - что
есть части этой мозаики? Откуда они? Похоже, что они (reference) порождаются
самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эсхера или
подобно двойной спирали ДНК [21]. Это самозамыкание порождает целостность,
самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря,
самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл
(sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference
телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус). Так из
бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать
бесконечные смыслы (в духе В.Налимова [9; 10]). Эти телесности - буквально точки
сборки свободы [19]. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы самой
reference распознать собственную reference, необходим выход в out, в позицию
вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God. Если сам носитель этой
reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный
субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная
«петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли. Бытие коренится в
сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного,
добытийного источника (потенциатора) бытия.
Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает
себя таковой – менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая
другая. Такое осознание – следствие не только усталости от тотальной визуальности
«глаза без века, уставшего видеть и быть видимым». Дело и не в том только, что
современный образ жизни становится все более «плотным»: как никак, а нас сейчас уже
более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем –
человечество становится все более «осязаемым».
Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не
только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего,
открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир.
Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но
«что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.
1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975.
2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.
3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
4. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.
5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,1988.
6. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994;
7. Зиновьев А.А. На пути к сверхобществу. М., 2000.
8. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.
8а. Мунье Э. Персонализм. М., 1993.
9. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.
10. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000.
11. Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая
архитектоника личности. М., 1989.
12. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999.
13. Ницше Ф. Избр. произв. Кн.1, 2. Л., 1990. Кн.2. С.388.
14. Очерки социальной философии. С.132-133.
15. Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994. С.111.
16. Секацкий А. Братва. И господин и брат. // Вечерний Петербург, 27.08.1997. С.3.
17. Слотердайк П. Критика цинического разума. М.-Екатеринбург, 2001. С. 102.
18. Статус иного. Метафизические исследования. Вып. 14. СПб, 2000. С.16.
19. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.
(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen
Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.
20. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145).
С.39-42.
21. Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001.
22. Grof St. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychoterapy. N.Y., 1985.
Р.73.
23. Scheler M. Die Sinngesetze des emotionalen Lebens. Bd.I. Wesen und Formen der
Sympatie. Bonn, 1923. Р.251.
Г.Л.Тульчинский
Есть разные науки о земле. География описывает то, что н а земле: природные зоны,
климаты, границы, государства, хозяйства. Геология смотрит глубже - на то, что п о д
землей: изучает ее внутренний состав, почвы, залежи, разрезы, карьеры, структруру коры,
полезные ископаемые. Но можно еще глубже посмотреть - в сущность и замысел земли.
"Ну, а сама земля, как она может иметь место в ноуменальном мире? Какова ее идеальная
сущность? Имеет ли и она там жизнь, и, если да, то каким образом? ... Даже появление
камней, вздымание и образование гор не могло бы иметь места на земле, если бы ей не
был присущ некий одушевленный принцип, который и производит все это посредством
скрытой от глаз внутренней работы" (Плотин, Эннеды, 6. 7. 11). Помимо географии -
"землеописания", помимо геологии - "землеведения", должна быть еще и наука об умной
сущности земли - геософия, "землемудрие". Именно к геософии (а не геологии) относятся
многие идеи В. И. Вернадского о живом веществе, организующем земную оболочку.
Геософской является также влиятельная в экологических кругах "Гея (Gaia) гипотеза",
выдвинутая Джеймсом Лавлоком в 1979 г., согласно которой Земля представляет собой
единый живой организм, который регулирует свою жизнедеятельность посредством
изменения погодных условий и природной среды.
Соответственно различаются:
науки логийного цикла науки софийного цикла
физиология физиософия
этнология этнософия
геология геософия
биология биософия
психология психософия
космология космософия
социология социософия
патология патософия
технология технософия
идеология идеософия
антропология антропософия
теология теософия
культурология культурософия
историология историософия
-----------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Бог деталей. Народная душа и частная жизнь в России на исходе империи. 2-
ое изд., Москва, ЛИА Р. Элинина, 1998.
Михаил Эпштейн
Подобно тому, как для полноценного физического восприятия предмета человеку даны
парные органы чувств, так даны ему разные языки для "бинокулярного" восприятия
мысли. Стереотекст использует возможности разных языков для воплощения одной идеи
или образа и, как правило, состоит из двух или нескольких параллельных текстов на
разных языках, которые трактуют один предмет и относятся друг другу как вольный
перевод или переложение. В отличие от перевода, стереотекст играет на разности, не-
эквивалентности языков и создает не-линейный, выпуклый, многомерный образ предмета
благодаря совмещению разных языковых проекций. Вступить на границу двух языков и
культур - это как от монозвука перейти в мир стерео: видеть одну культуру глазами
другой, и видеть все вещи двумя глазами. Эффект двуязычия сходен с эффектом
стереомузыки или стереокино: звук и изображение вдруг обретают волшебный объем,
потому что каждый орган восприятия имеет свою проекцию предмета, и, складываясь, они
воспроизводят его многомерность. Наряду с эффектами стереокино и стереомузыки,
воспроизводящими полный объем образа и звука, могут быть стереопоэзия и стереопроза
которые пользуются разностью языков для того, чтобы представить образ или идею в их
объемности.
Михаил Эпштейн
Наконец, есть две "сверхдобродетели", которые как бы регулируют отношение между со-
добродетелями: мудрость и совесть. Мудрость - это метауровень морального
самоопределения, которое взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и
самосохранения в каждый момент времени, подсказывая способ наибольшей ценностной
самореализации. Мудрость нашептывает слова мужества в моменты слабости и
малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты героического безрассудства.
Другая метаэтическая категория - совесть. Она тоже регулирует отношения между со-
добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность
порока. Бережливому совесть напоминает о щедрости - чтобы он не впал в скупость; а
щедрому - о бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но в отличие от
мудрости, которая веселится на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в
силах достичь полного равновесия добродетелей, поскольку добродетель как таковая
недостижима. Есть добродетель мужества или добродетель терпения, но никому не
свойственна добродетель как таковая. Если мудрость есть нравственная катафатика, поиск
гармонии и соединения добродетелей, то совесть есть нравственная апофатика, чувство
невозможности такой гармонии, и "угрызения", происходящего от такой ущербности.
Мудрость встает над противоречиями, примиряет их; совесть мучается противозовиями
(см.) и не может их разрешить. Мудрость - орган веселья... Совесть - это орган страдания,
который здоров, когда болит.
Михаил Эпштейн
Общее свойство существ - способность носить имя собственное (см.), т.е. быть
уникальным, выделяться из разряда подобных себе. Это свойство переносится на
домашних животных и детские игрушки, которым дают клички. К существу можно
привязываться, влюбляться, не уметь обходиться без него, даже если это игрушка
("плюшевый мишка") или паук, сплетший паутину в углу тюремной камеры -
единственное живое существо, к которому может обращаться заключенный. С существом
можно устанавливать личные отношения ("устрица Джек"); даже если они фактически
безответны, они строятся на презумпции взаимности, в расчете на отзыв.
При этом остается вопросом: что такое - существо, чем оно отличается от всех других
явлений сущности и существования? Другие дискусионные вопросы существоведения:
Как логически эксплицировать разницу между "нечто" и "некто"? Как интуиция существа,
в его отличии от сущности и вещи, оформляется в грамматическую категорию
одушевленности.
Что или кто есть Бог: существо (личность), существование (бытие), или сущность
(принцип, абсолют, начало)?
Всякий ли живой организм, даже простейший, одноклеточный, можно назвать существом?
В какой момент машина (компьютер) становится существом, достаточно ли для этого
встроенной способности самореференции и самодетерминации?
----------------------------
Михаил Эпштейн
Явление столь же раскрывает, сколь и скрывает свое содержимое. То, что мы называем
явлением, можно назвать и "таением", утаиванием, сокрытием. Феномен и тегимен -
обратимые понятия; то, что феномен являет, то тегимен скрывает собой. Глаза как зеркало
души могут считаться феноменом, а как занавес души - тегименом. Скорлупа - тегимен
ореха. Маска - тегимен лица. Одежда - тегимен тела. Тело - тегимен того, что называют
душой. Тегимен - общий класс таких объектов, как покрытие, поверхность, упаковка,
оболочка, обертка, одежда, футляр, чехол, декорация, маска...
----------------------------------------------------
Михаил Эпштейн
У человека есть много разных определений: homo sapiens, homo politicus, homo ludens,
homo faber, - человек "мыслящий", "общественный", "играющий", "создающий орудия
труда". К ним можно добавить и homo
tegens, "человек облекающий", набрасывающий покровы на все, в том числе и на самого
себя. Первым тегименальным актом, отделяющим человека от его естественно-
сверхъестественного бытия в Эдеме, было его облачение в "одежды кожаные", под
которыми часто понимается человеческая плоть, облекшая душу, как знак ее греховного
уплотнения и изгнания в чуждый мир.
Видимо, не случайно и то, что первый город - "одежда каменная" – был построен Каином,
первенцем первородного греха, который в свою очередь совершил первый грех
человекоубийства и братоубийства ("и построил он город" - Бытие, 4:17). Грех отделяет
человека от мироздания, вызывая цепную реакцию укрытий и облачений, начиная с кожи
и кончая городом и государством.
Как только возникает интуиция наготы и покрова, различия содержимого и оболочки, так
это отношение начинает множиться и воспроизводиться на все новых уровнях
цивилизации. Эта почти маниакальная страсть человека все заключать в оболочку,
футляр – универсальная "беликовщина" (по имени чеховского персонажа) - становится
важным мотивом современного искусства (см. Упаковка). Постмодерн и такие его
представители, как художник- упаковщик Христо Джавачев, имеют дело с предельным
выражением homo tegens - с теми последними оболочками, которые за тысячелетия
цивилизации наросли на "одежды кожаные", первую оболочку Адама.
Почему семя нуждается в кожуре или косточке? Почему яйцо нуждается в скорлупе?
Почему устрица нуждается в раковине? Почему душа нуждается в теле? Если
человеческая душа заключена в тело за свой первородный грех, то какой грех совершило
семечко или яичко? Или все эти оболочки даны не в наказание, а во благо - чтобы
облекать, защищать, лелеять?
2). Искусственные, созданные человеком для самого себя. Одежда, жилище, деревня,
город и прочие искусственные средства укрытия и среды обитания. Сюда относятся
также: транспортные средства - вагон, каюта, автомобиль, самолет; покрытия для
умерших - саван, гроб, могила.
При том, что мистология, как наука о тайнах, противоположна феноменологии, как науке
о явлениях, они обе исходят из возможного отождествления явного и тайного, полного
раскрытия одного в другом.
Тегименология, напротив, устанавливает неодолимость их несоответствия - но именно
поэтому и необходимость движения вглубь, т.е. такого проникновения, которое повторяет
все шаги сокровения, "преследует" его, хотя и не "настигает".
-------------------------------------------------------
Теология слуха - тема, подступающая к сердцу нашего времени, когда молчание Бога
становится камнем преткновения для веры. Есть два объяснения долгому молчанию Бога
сквозь человеческие вопли и моления, сквозь слезы младенцев, сквозь войны и
революции, Освенцим и Колыму. Одно объяснение состоит в том, что Бога нет, молчание
- знак его отсутствия. Второе объяснение состоит в том, что Бог молчит, потому что
слушает нас. Он изрек свое первое слово через ветхозаветных пророков, второе - через
своего Сына. После того, как само Слово обрело плоть, и жило среди людей, и было
распято, и воскресло - какое еще слово мог обратить Бог к людям? Теперь слово - за
человеком. Бог молчит, чтобы слушать нас. В этом молчании готовится Его последнее
слово, которое явится во славе, чтобы судить мир.
Однажды верующие окружили мать Терезу и спрашивали, как она общается с Богом.
-Что ты говоришь Богу во время молитвы?
-Ничего, - ответила мать Тереза. - Я просто слушаю Бога.
- И что же Он говорит тебе?
- Ничего, - ответила мать Тереза. - Он просто слушает меня.
Такова современная святость. Общение человека с Богом - это два слуха, взаимно
проникающие друг в друга. Все нужное для увещевания людей уже было сказано Словом
распятым, а все нужное для приговора будет сказано Словом грядущим. Между этими
двумя явлениями Слова и помещается в истории явление Слуха. Причем в слухе своем
умаляется Господь даже более, чем в образе нищего, бездомного, предвечного Слова,
учителя человеческого. Ибо в слухе своем Господь пребывает безгласным среди людей,
пустым, как соты, чтобы быть наполненным премудростью из человеческих уст.
Церковь доносит до нас слово Божье. Но как донести глубину Его слуха? Можно ли
воздвигнуть храм Слуху? У него нет проявлений, очертаний, нет слов, но всем словам он
дает тот последний смысл, ради которого они звучат. Религия Слова переживает ныне
огромное потрясение: падение и новый подъем - превращаясь в религию Слуха. У религии
Слуха нет пророка и провозвестника, потому что она живет и движется не Словом,
которое было в начале, а Слухом, которому мы отвечаем в конце.
-------------------------------------------------------------
Иван Соловьев. Мессианские речи. Сост. и предисл. Михаила Эпштейна "Октябрь", 1998,
7, сс. 148-167.
Михаил Эпштейн
---------------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, 158-165.
Михаил Эпштейн
ТЕОРЕЗА, ТЕОРЕЗИС — (греч. — зрелище) —
самопроизвольная активность знания как такового, энергийный источник теории. В
отличие от теоремы ( — положение, устанавливаемое посредством
доказательства), теореза есть непосредственное обнаружение и полагание смысла.
Соотношение теорезы и теоремы можно понять как соотношение акта и результата
теоретической деятельности. Аналогично этому коррелируют другие пары греко-
язычных терминов: поэзия и поэма (изначальные значения: —
творение; — сотворенная вещь), аксиома и аксиозис (
— достоинство; в научном смысле — положение, не требующее доказательства и
принимаемое как интуитивно самоочевидное; — делание
достойным внимания), ноэза и ноэма в феноменологической традиции. Интересно
привести историко-филологическую справку о значениях других однокоренных
слов, выражающих специфику мифоцентрической культуры Древней Греции:
— созерцательная часть души; — зритель,
депутат, посылаемый на религиозные празднества или к оракулу. В античном театре
( — место для зрелищ — производное того же корня) перед глазами
теоросов разыгрывалась мистерия происхождения космоса, в инсценировке которой
исполнитель роли должен был выразить через себя божественную творческую
энергию, стать — преисполненным богом, приковав к себе взгляды
зрителей и заставив их замереть в ужасе или содрогнуться в хохоте. Эта
мифологическая модель стала прообразом для собственно научной модели. В
теорезисе возникает «идеализированный объект» как концептуальное ядро, вокруг
которого строится научная теория. Исходное действие теоретика заключается в том,
чтобы настроиться на восприятие излучения энергии, творящей вещь; обнаружить и
зафиксировать начальный момент творения бытия исследуемого предмета, а затем
дать возможность спонтанно развернуться всем его потенциям. Благодаря действию
теорезиса непрерывно поддерживается общее напряжение или тонус (откуда
интенциональность — направленность на предмет) мысли в контексте целостной
теории, осуществляющее непосредственную взаимосвязь между всеми ее
элементами, как актуализированными, так и пребывающими в возможности.
Теорезис подобен лучу света, сканирующему поверхность границы с мраком,
прикосновением чего осуществляется мгновенный переход от возможного к
действительному, творение из небытия (ex nihilo), скачок от незнания к знанию.
Теорезис есть условие возможности имманентизации трансцендентного —
воплощения абсолютного в относительном. Будучи формальным началом
теоретического познания, теорезис одновременно является его целевой причиной,
притягивая к себе, как странный суператтрактор, интеллектуальное внимание
теоретика и настраивая его на интуитивный лад. В этом смысле интуиция есть
пристальное всматривание, сосредоточенное внимание и сфокусированный взгляд
на сущность изучаемой вещи. В акте интуирования растворяется разделительная
граница между объектом и субъектом и происходит самовозбуждающийся процесс их
отождествления. В силу этого теория позволяет не только объективно объяснять
явление посредством подведения под общие законы и встраивания в универсальные
связи, но и субъективно понимать его уникальную единственность. Акт теорезиса
является общим для всех представителей данной теории, устанавливая
интеллектуально-интуитивную интерсубъективность знания, благодаря чему
имеется возможность совместного вневременного (sub specie aeternitatis) обмена
информацией по поводу единого предмета. Топологическую структуру теорезиса
можно представить в следующем образе: из центра исходит единый луч, вокруг
которого распространяются круги периферического движения, образующие
вложенные друг в друга сферы, от которых обратно к центру направлены
отраженные лучи. Вся система является самостоятельной и саморазвивающейся. В
этом образе теория действительно оправдывает смысл своего имени — быть
интеллектуальным «зрелищем», на которое приглашены все те, кто прошел
соответствующую подготовку «отверзания глаз» и у кого открылась способность к
умозрению. Философия как «любовь к мудрости» есть непрерывное действие
теорезиса, благодаря чему она сохраняет единство своего предмета и интенций на
протяжении всей истории. Это представлено в диалектике идей Платона,
созерцаемых в свете умопостигаемого Солнца; в учении Аристотеля об Уме-
Перводвигателе, мыслящем самого себя; в методологической концепции Р.Декарта о
ясности и отчетливости как критериях истинности знания; в понятии «дела-
действия» И.Фихте; в гегелевском учении о развитии Абсолютной Идеи; в
феноменологии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, где феномен понимался как явление
вещи в своем собственном свете; в онтологии «самого самого» А.Ф.Лосева,
представляемого в развертке световой точки на фоне мрака и др. Автономность
философии как раз и заключается в том, она является хранительницей теорезиса
как такового, обеспечивая постоянное возобновление единства всего комплекса
научных знаний.
См.: Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского
знания. — СПб.: Алетейя, 2002.
Ю.М.Романенко
Из всех этих определений трудно заключить, что софия и техника имеют хоть какие-то
точки соприкосновения. "Женственное в Боге" - и "материальный базис общественной
формации"; "опредмечивание трудовых функций" - и "сидящая на огненном троне"... У
Вл. Соловьева и других софиологов София стала обозначать "умопостигаемую
женственную сущность мира". Техника же определилась в позитивистской науке как
совокупность средств и орудий, облегчающих материально- производственную
деятельность людей.
Между тем софия и техника нераздельны с самого начала творения. В Книге Притчей
Соломоновых, откуда и берет начало образ Премудрости (греч. София, евр. Хокма), она
предстает именно как художница, которая вместе с Господом творит мироздание:
1. Бог-Творец.
2. Человек, творение Бога.
3. Техника, творение человека.
Технософия - это мудрость Творца, раскрытая в творениях Его творения, т.е. наиболее
удаленная от источника - и вместе с тем вливающаяся в него уже с другой стороны. Круг
замыкается: техникa, созданная человеком, выступает в технософии как средство
познания и воссоединения с мудростью, создавшей самого человека.
-------------------------------------------
Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines. NY: Penguin Books, 1999.
М. Эпштейн. Debut de Siecle, или Oт Пост- к Прото-. Манифест нового века" "Знамя", #5,
2001.
Михаил Эпштейн
Сейчас такая пора, когда можно и нужно не только что-то делать внутри определенной
области искусства, философии, науки, но и создавать целую культуру - как единое
произведение. Именно так искони существует культура в России - не как стихийное
порождение почвы, народа, а как искусственное и искусное создание. Вся русская
литература от Ломоносова до Блока - единое произведение, варьирующее 10-12 тем и
героев. Сейчас положение таково, что культура еще более компактна, ее может создавать
один человек или сплоченная группа людей, - не разнообразные произведения искусства,
а единство культуры как таковой". (М. Эпштейн, "Письма о транскультуре", 1983).
------------------------------------------------------------------------------------
Михаил Эпштейн. Говорить на языке всех культур. "Наука и жизнь", 1990, #1, сс. 100-103.
Mikhail Epstein. Culture - Culturology - Transculture, в его кн. After the Future: The Paradoxes
of Postmodernism and Contemporary Russian Culture. Amherst: The University of
Massachusetts Press, 1995.
Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of
Creative Communication. New York: St. Martin's Press, 1999.
Михаил Эпштейн
Эпиктет учил "жить незаметно" , но это вовсе не значит, что незаметное для других
должно оставаться незаметным и для нас самих. Каждый человек есть наилучший
теоретик своей единственной жизни. В отношении бесценного материала обыкновенности
нас не может заменить ни Платон, ни Гегель, ни Маркс, никакой учитель человечества.
Тривиалогия - приглашение каждому стать теоретиком самого себя и тех единичных
вещей, которые мы избираем в спутники своей жизни. Почему один не может жить без
футбола, другой - без курительной трубки, третий без альбома марок, четвертый - без
какого- нибудь кувшинчика, бантика, булавочки. Или не имея опыта осязания ладонью
холодного оконного стекла или шершавой коры дерева. Что же означают эти
обыкновенные опыты в жизни каждого из нас и что они прибавляют к нашему знанию
феномена человеческого?
Тихая жизнь, как предмет тривиалогии, - это резерв нашей самой долгосрочной,
бессознательной памяти, которая пробуждается под воздействием гипноза, физической
травмы мозга или под угрозой неминуемой гибели. В своей книге "Эпилепсия и
функциональная анатомия мозга" Уилдер Пенфилд показываeт, что в таких
самопроизвольных вспышках памяти, какие случаются перед смертью или в
экстремальных обстоятельствах, встречаются только самые рутинные образы, вроде
вечерней поливки цветов или чистки овощей. Нет ничего, связанного с обобщениями,
сильными эмоциями, сложными профессиональными задачами, принятием ответственных
решений. Ни один из пациентов не увидел и намека на секс или флирт. Нет ничего, к чему
сознание могло бы впоследствии вернуться и наслоить поздние оценки, чувства,
настроения. Припоминается именно тот фон, который окружает человека в обыденной
жизни, не вызывая заметного к себе отношения, та часть жизни, которая проходит мимо
сознания и, как писал Пруст, "благодаря забвению сохраняется во всей своей
неприкосновенности".
Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models of
Creative Communication. New York: St. Martin's Press,
1999.
Михаил Эпштейн
Для философии всегда было важно найти такое слово (термин), которое заняло бы
центральное место в системе понятий и, определяя все другие, само в наименьшей
степени подлежало бы определению ("дао" в даосизме, "идея" у Платона, "материя" у
Маркса, "жизнь" у Ницше...). Определенный артикль, the, и есть искомое философское
слово слов, выдвинутое самим языком на первое место среди бесчисленных актов
говорения о мире. Мир должен быть понят прежде всего через артикль - всесторонне
артикулирован. The указывает на любую вещь как эту, отличную от всех других вещей в
мире, и это свойство "этости" является начальным и всеопределяющим, как показывает
многообразная практика языка. В какие бы предметные сферы ни заходил язык, какими
бы профанами или специалистами, праведниками или грешниками он ни использовался,
без артикля как определяющего и различающего элемента не обойтись в большинстве
высказываний. The - наиболее абстрактный элемент языка, придающий смысловую
конкретность другим элементам, это конкретизирующая абстракция, то "свое" для
каждого, что является "общим" для всех.
Данное мировоззрение можно назвать "the-ism" или "тэизмом", вкладывая сюда двойной
смысл - и тот, что закреплен за каноническим понятием "theism", "теизм" как верой в
Бога-Личность, и тот, что привносится неканоническим понятием "the" как
определительным принципом мироздания. Самое распространенное слово в самом
распространенном из международных языков вполне заслуживает философского
признания. Необычный дефис в слове "the-ism"или замена "е" на "э" в слове "тэизм"
служат указанием на этот второй смысл, сочетающий в едином понятии греческое "theos"
(бог) и английское "the". "Тhe-ism" содержит в себе философскую идею о том, что вера в
личного Бога, "theism", есть одновременно учение о всеобщей определенности всех
вещей, заимствующее свое название от определенного артикля - "the-ism". Бог-Личность
обнаруживается в каждом явлении как его собственная различенность, древнейшее
"Theos" как вездесущее the (сходное единство понятий выражено в русских словах
"личность" - "различие" - см. Всеразличие). В качестве мирового основания тэизм
устанавливает понятие выделенности, "этости", выраженное артиклем "the" и придающее
определенность всем другим понятиям. Ничто не может быть, не будучи чем-то - тем, а не
этим, этим, а не другим. Определенность - фундаментальное свойство всего, что
мыслится: как существующего, что оно существует, так и несуществующего, что оно не
существует; как познаваемого, так и непознаваемого, как творящего, так и сотворенного -
в их раздельности; свойство, на которое указывает не какой-то мыслитель, а "мудрейший
из мудрейших" - сам язык во всей совокупности своих высказываний о мире.
Из THE могут быть выведены все другие начала и отношения - но так, что они
оказываются вместе с тем и несводимы к тому, из чего выводятся. Именно выведение из
определенности ставит предел для сведения. Поистине определенные понятия не могут
быть сведены к понятию самой определенности. "Это яблоко", "этот дом", "эта река" есть
нечто большее, чем просто "Это", хотя из Этого и вытекает, что яблоко, и дом, и река
должны быть этими, а не другими. Так в тэизме решается труднейшая философская
проблема: вывести все мировое разнообразие из одного основания так, чтобы
одновременно была невозможна обратная операция - сведение всего разнообразия к чему-
то одному. Если сведение возможно, то само выведение теряет смысл: многообразие
оказывается содержательно пустым, бескачественным, всего лишь иллюзорной игрой
разных разностей, в которые облекает себя единое. Материализм в этом смысле недалеко
отстоит от идеализма, поскольку все многообразие формы бытия оказываются
видоизменениями лишь самой материи, ее красочной и призрачной Майей. Напротив,
выводя мироздание из THE, мы получаем то множество разделенных между собой и
определенных внутри себя сущностей, по отношению к которым "the" выступает уже не
только как первая, но и как "одна из" - не только как первослово, придающее
определенность другим словам, но и как слово между слов. Иначе говоря, в самом
понятии "the" заключено движение понятий за его собственный предел. "The" содержит в
себе прибыток, который никак не втесним в свое первобытие, в само "the" (см.
Всеразличие).
Михаил Эпштейн
УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences) - принцип множественного
истолкования каждого явления, которое в разных системах описания наделяется разными
смыслами, выводится из различных причин и первооснов.
Между тем особенность философии, в отличие от теологии, есть именно поиск многих
сущностей, несводимых друг к другу. Философия в этом смысле не может
удовлетворяться даже тем многообразием действительных явлений, которое описывает
наука. Каждый предмет, даже такой простой, как камень или капля, не только содержит в
себе множество универсалий (тяжесть, цвет, форма и др.), но и сам выступает как
универсалия, которую можно обнаруживать в других предметах ("каменность",
"капельность"). Каждое существование таит в себе много сущностей, и философия
расширяет область мыслимого умножением сущностей, их преизбытком над
существованием (см. Потенциация).
[1] Пол Фейерабенд. Против методологического принуждения, в его кн. Избранные труды
по методологии науки. М., Прогресс, 1986, сс. 162 - 163.
-------------------------------------------------------------
Михаил Эпштейн
---------------------------------------------------------
[1] Фридрих Шлегель. Эстетика. Философия. Критика. М., Искусство, 1983, т.1, 344.
Михаил Эпштейн
УПАКОВКА (packing) - одна из разновидностей формы предмета, временная, отделяемая
оболочка. В ряду общего класса тегименов (см.), упаковка - это покрытие а) созданное
человеком, а не природой (в отличие от коры, скорлупы); б) созданное человеком не для
себя, а для неодушевленных предметов (в отличие от одежды, жилища).
Упаковка - это такая форма, которая имеет содержимое, а не содержание. Сам термин
"содержимое" указывает на то, что "может содержаться" (а может и не содержаться) в
данном облачении-покрытии, что временно и условно пребывает в нем, в отличие от
постоянного и существенного содержания, имеющего свою выразительную форму.
Упаковка - это поверхность второго порядка, дополнительная и отделимая, которая
защищает предмет от внешних воздействий среды - или защищает среду от воздействия
самого предмета. Упаковка не выражает, а сдерживает, предохраняет, создает систему
границ и препятствий.
Упаковка - это "жертвенная" материя, которая служит лишь оболочкой другого предмета.
Но есть и такие движения в культуре, которые придают упаковке самоценность, более
того, рассматривают всю культуру как
последовательность упаковок, в которых нет последнего содержания. Например,
постмодернизм есть самосознание культуры как бесконечной серии упаковок, вложенных
друг в друга. Христо Джавачев (Christo Javacheff), популярнейший художник
постмодерна, прославился тем, что в 1985 г. упаковал в бежевую ткань парижский мост
Понт Неф, а в 1995 г. покрыл серебристой металлической оболочкой берлинский
Рейхстаг. Упаковывая в фольгу или полиэтилен целые здания, постмодерн имитирует
безграничную множимость упаковок, облаченность и облекаемость, присущую культуре
как таковой, - точнее, человеку как "паковочному животному" (упакованному изначально
в свое тело, а затем и во все остальное). Постмодернизм есть пак-культура (pack-culture),
которая вообще не признает содержания, а только содержимое, т.е., временное и условное
отношение между оболочкой и содержимым, а не формой и содержанием.
-------------------------------------------------------
-------------------------------------------------
[1] П. А. Флоренский. Соч. в 4 тт., т.1, М., изд. Мысль, 1994, с. 207.
---------------------------------------------------
M. Epstein. Symposion and Russian Filosofia, in Symposion. A Journal of Russian Thought, Los
Angeles: University of Southern California, vol. 1, 1996, 3-7.
Михаил Эпштейн
Наиболее общее значение понятия функция – это «отношение двух (групп) объектов, в
котором изменению одного из них сопутствует изменение другого» [7]. Возникшее
первоначально в математике, слово это получило распространение во многих науках как в
самостоятельном значении, так и в сочетании с другими специальными понятиями и
терминами.
2. Воли В
3. Физического Д Материал
действия ь-ные
4. Материального М
состояния
5. Ощущений О
6. Узнавания У
Информа-
7. Знания З ционные
8. Сообщения С
9. Управления Супр
субъектом-
посредником
10. Вспоминания Пм
(памяти) Информационные
11. Сна (сновидений) Сн дополнительные
(или функции
12. Представления Пр идеальности)
13. Воображения Вр
14. Интуиции Ин
15. Предвидения Пв
17. Оценочная Ю
18. Морально- Я
этическая Условно-
19. Игровая Г Зависимые
20. Искусства И
Именно эти два плана образуют систему координат, в которой развивается функция
цесара по S-образному закону, характерному для саморазвивающихся систем [1]. При
этом психологическая значимость функции в идеальном сотоянии как правило меньше
соответствующей значимости в реальном состоянии. На этом основан главный фактор
психологического воздействия сюжетного текста на читателя (см. ЦЕСАР).
Д1 С1
ДМ
О У З С(Супр)
[5] Моэм У.С. Подводя итоги, М.: «Высшая школа», 1991, с.507
[6] Веллер М.И. Технология рассказа. Собрание сочинений в двух томах, Тверь, Харьков,
1995.
[7] Философский энциклопедический словарь. М.: «Советская Энциклопедия», 1983.
[8] Современный толковый словарь. М.: "Большая Советская Энциклопедия", 1997 г
Александр Молдавер
Михаил Эпштейн
Частотные словари самых распространенных языков имеют много общего между собой,
по крайней мере в первых рядах наиболее употребительных слов. Они-то и заключают в
себе то основное, что выделено в мироздании не тем или иным мыслителем, а совокупной
мыслительной работой всех говорящих. С точки зрения языка, "материя" и "сознание",
"природа" или "идея", "бытие" и "противоречие" - это понятия второстепенные,
специальные, возникающие лишь в процессе дробления и уточнения более глубоких и
всеобъемлющих свойств мироздания. Согласно самому полному "Частотному словарю
русского языка" под ред. Л. Н. Засориной (М., "Русский язык", 1977), слово "материя"
делит места с 2172 по 2202 по частоте употребления в русском языке со словами
"самовар", "конференция", "партизан" и др. Таким образом, по свидетельству языка
понятие "материи" примерно столь же важно для объяснения мироустройства, как
понятия "самовара" или "партизана" - вывод, неутешительный для материалистов,
которые ставятся тем самым в ряд малых фетишистских групп, наподобие поклонников
самоварного чаепития. К огорчению спиритуалистов,
металексема "дух - духовный" отмечена, по крайней мере в частотном словаре русского
языка советской эпохи, примерно таким же или даже чуть более низким рангом; правда,
совместно с металексемой "душа -
душевный" она передвигается примерно на 163 место, в ряд таких слов,
как "между", "входить", "ничто", "второй", "понять", "всегда", гораздо
более существенных для постижения основ бытия.
Еще одно важнейшее понятие, положенное в основу многих философских систем - это
"бытие" или "существование". Онтология как учение о бытии является центральным
разделом таких значительных
философий, как гегелевская и хайдеггеровская. Но язык часто обходится без утверждений
о бытии или небытии того или иного предмета, обсуждает его конкретные свойства, не
прибегая к "экзистенциальным" суждениям. "Быть" - важное, но не основное слово: в
русском языке оно занимает по частоте 6 место, в английском - второе, во французском -
четвертое. Другие категории, например, "разум" и "познание" (у рационалистов),
"чувство" и "ощущение" (у сенсуалистов), "польза" и "деятельность" (у прагматиков и
бихевиористов), "воля" (у Шопенгауэра), "жизнь" (у Ницше), также отвергается языком,
всей суммой его употребления, в качестве основополагающих. Более существенны
понятия "я" и "ты", выдвинутые
М. Бубером, - они принадлежат к самым употребительным в любом языке, и никакое
объяснение мира не может без них обойтись. Бубер назвал местименную пару "я - ты"
"основным словом", определяющим
диалогическое отношение как центральное в мироздании; если судить по словарю,
отводящему этой мелаксеме 3-е место в русском и английском языках, он ошибся
ненамного.
4,29 в
3,63 и
1,92 не
1,73 на
1,38 я
1,33 быть
1,32 что
1,31 он
1,30 с (со)
1,07 а
6.18 the
4.23 is, was, be, are, 's (= is), were, been, being, 're, 'm, am
2.94 of
2.68 and
2.46 a, an
1.80 in, inside (preposition)
1.62 to (infinitive verb marker)
1.37 have, has, have, 've, 's (= has), had, having, 'd (= had)
1.27 he, him, his
1.25 it, its
Михаил Эпштейн
1. Психохаптика - самая ранняя по времени возникновения; еще в начале 20-го века стали
появляться экспериментальные исследования по психологии восприятия, в том числе
тактильного. Классической считается книга Дэвида Каца "Мир касания" (1925). Но еще
раньше появился учебник Титченера по психологии (1910), где уделяется внимание
осязательным перцепциям. Современная классика - книга Эшли Монтагю
"Прикосновение. Человеческий смысл кожи" (1986), где прослеживается значимость
осязания, в частности, тактильных контактов ребенка с родителями, для формирования
личности. [3] Психологическое направление в хаптике граничит, с одной стороны, с
педагогикой, теорией воспитания, с другой стороны, с гуманистической психотерапией и
холистской медициной ("целостным целительством").
Что касается тактильного искусства, то датой его рождения, по крайней мере как
теоретической проекции, можно считать 1924 год, когда итальянский футурист Ф.
Маринетти выступил со своим манифестом "Тактилизм". "Может быть, в кончиках
пальцев и в железе больше мысли, чем в мозге, который гордится своей способностью
наблюдать за феноменами". Однако этот проект не получил практического применения.
Если не считать психофизически акцентуированного искусства слепых и для слепых и
недифференцированных опытов синестезической эстетики в движении Fluxus, то первые
опыты хаптики как самостоятельной разновидности искусства имели место в России в
середине 1980-х годов (см. манифесты из книги Михаила Эпштейна "Новое сектантство"
[6]). Едва ли не первым опытом осуществления такого проекта стала "Тактильная
выставка памяти Генриха Сапгира", Арт Полигон (С.- Петербург, январь 2001). [7]
Характерно, что само выражение "touch art" (тач-арт), как обозначение нового вида
искусства, возникло и получило распространение в русскоязычной Америке (1993 г.), а в
2000 г. был подготовлен первый проект выставки "тач арта" (см. Веер будущностей.
Техно- гуманитарный вестник" #13, 28.2.2001).
Известно, что наряду с логикой - наукой о мышлении - существует еще эстетика - область
"низшего", как считали в 18-ом веке, чувственного познания. Немецкий философ
Баумгартен, заложивший основы эстетики, различал "постигаемое умом..., познаваемое
высшей способностью, объект логики" и "чувственно воспринимаемые знаки
чувственного - объект эстетики." Для него эстетика есть "низшая гносеология", "наука о
чувственном познании". [8] Между тем в искусстве далеко не все способы чувственного
познания участвуют на равных. Искусство, в том виде, как оно существует сегодня, -
прерогатива двух чувств: зрения и слуха (изобразительные, музыкальные искусства,
литература - синтез устного и письменного слова, и т.д.). Обоняние и вкус лишь в
минимальной степени затребованы в область искусств, где им принадлежат лишь две
самые боковые, прикладные ветви - парфюмерия и кулинария (если считать таковые
искусствами). Осязание же вообще оказалось за пределом эстетики, поскольку ни одно из
искусств не связало свою судьбу с этим "низшим" из чувств.
[2] Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка, тт. 1-4, пер. с немец.
О.Н.Трубачева, под ред. Б.А.Ларина. М., Прогресс, 1986-1987, т.4, 222.
[3] David Katz. The World of Touch (1925). Ed. and transl. by Lester E. Krueger. Hillsdale
(New Jersy) Hove and London, Lawrence Erlbaum Associates, publishers, 1989. E. B. Titchener.
A textbook of psychology. New York, Macxmillan, 1910. Ashley Montagu. Touching: The
Human Significance of the Skin. NY: HarperCollins, 1986.
[4] Maurice Merleau-Ponty. The Visible and the Invisible, followed by working notes. Ed. by
Claude Lefort. Transl. by Alphonso Lingis. Evanston: Northwestern University Press, 1968,
p.254-55 (note of May 1960)
[7] Выставка проходила с 19 до 28 января 2001 года, куратор проекта - Этер граф
де'Паньи.
[8] История эстетики. Памятники мировой эстретической мысли в 5 тт., т.2, М.,
"Искусство", 1964, с. 452.
-----------------------------------------------------
Иван Соловьев. К теории соприкосновения (публ. М. Эпштейна), "Человек", 1991, #1, сс.
197-198.
Михаил Эпштейн
Хоррор - это состояние цивилизации, которая боится сама себя, потому что любые ее
достижения: почта, медицина, компьютеры, авиация, высотные здания, мосты, метро,
водохранилища, все средства транспорта и коммуникации - могут быть использованы для
ее разрушения. Подобно тому, как компьютерная сеть принесла с собой вирусные
эпидемии, которые грозят ей полным параличом, так и вся цивилизация растет,
отбрасывая гигантскую тень, которая растет еще быстрее. Компьютерная вирусология,
которая изучает внутренние диверсионные устройства коммуникативных сетей, - один из
разделов хоррологии.
Террор и хоррор соотносятся не только как акт и реакция, но и как акт и потенция. Хоррор
вызывается возможностью террора в большей степени, чем его актуальностью. Как
известно, болезнь хороша тем, что излечивает по крайней мере от страха заболеть. Хоррор
не поддается лечению, потому что сам он и есть болезнь страха - это чистая
потенциальность ужаса, эмоциональная насыщенность которой стремится к
бесконечности, даже когда актуальность приближается к нулю.
--------------------------------------------------
М. Эпштейн. Ужас как высшая ступень цивилизации. "Новая газета", 1 ноября 2001
http://2001.NovayaGazeta.Ru/nomer/2001/80n/n80n-s00.shtml
Михаил Эпштейн
ХРОНОЦИД (греч. chronos время и лат. caedere убивать) - времяубийство, насилие над
естественным ходом времени, над историей, эволюцией; разрушение связи времен,
принесение одного времени в жертву другому.
Или от будущего. Если на заре 20-го века революция мыслилась как расправа с проклятым
прошлым, прыжок в грядущее царство свободы, то на закате века ностальгически
освещаются глубины прошлого и становится влиятельной идея правой, обращенной
вспять революции. С точки зрения радикального традиционализма, представленного
наследием Р. Генона, Ю. Эволы и др. теоретиков крайней правой, "основной задачей
является Реставрация Интегральной Традиции во всем ее тотальном измерении" (А.
Дугин). Опять покушение на время, на этот раз - убийство проклятого будущего во имя
священного прошлого. И как всегда, хроноцид вызывает призрак революции - уже не
лево-прогрессистской, а фашистской, национал-социалистической.
М. Эпштейн. Хроноцид: Пролог к воскрешению времени. "Октябрь", #7, 2000, сс. 157-171.
Михаил Эпштейн
Полный цикл развития цесара состоит из пяти характерных эапов. На этапе I формируется
или объявляется исходная, главная цель героя, значимость которой минимальна. На этапе
II из нее выделяется «цель средства». Здесь средство уже известно герою, но еще не
применено, поэтому рост значимости этого этапа интенсивнее, чем на предыдущем, но
меньше, чем на этапе III («средство главной цели» (СГЦ) как часть «реального средства»),
где ощущается наиболее бурный рост значимости.
Психологическая
значимость
функции цесара а)
б)
Значимость S Значимость
средства результата
Значимость цели 0
I II III IV V Реальное время
[3] Альтшуллер Г.С. Найти идею, Новосибирск: «наука», Сибирское отделение, 1986.
[4] Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука, М.: «Советское радио», 1979.
Александр Молдавер
"Однако древняя эротология, т.е. теория и практика любви, не ставила своей целью
исследовать сексуальность. Только с развитием целого комплекса биологических и
социальных наук, после преодоления сопротивления церкви и сексологического
ханжества, возникли предпосылки к объективному изучению сексуальности... Последние
исследования в генетике, эндокринологии, нейрофизиологии, эмбриологии,
эволюционной биологии, гинекологии и других дисциплинах позволили значительно
обогатить и расширить познания в области дифференциации и взаимоотношения полов,
проявления человеческой сексуальности". [1]
Получается, что сексология как бы поглощает и отменяет эротологию, как свое наивное,
полумифическое предварение. Действительно, древняя эротология не "исследовала
сексуальность" теми нейрофизиологическими, генетическими, эволюционными и пр.
методами, которыми вооружена современная сексология. Но это именно разница методов,
а не стадий развития. Сексология, как она выступила в начале 20 в. и установилась к его
концу, - это естественнонаучная дисциплина, близкая к медицине и лежащая на
биологическом основании. Не случайно, как отмечается в том же справочнике, "'первыми
начали систематическое изучение половой жизни врачи, причем начали не с нормальных,
а патологических форм". [3] Сексология с самого начала руководилась медицинскими
интересами, была направлена на изучение и исцеление болезней и нарушений в развитии
сексуальности. В этом она сродни другим разделам медицинской науки (эндокринология,
гинекология, кардиология и т.д.). Эротология, напротив, обращалась к норме, к
желанному и должному, к положительным возможностям эроса. Норма могла
трактоваться как угодно широко, включая и то, что позднее, в средние века, стало
трактоваться как отклонение, извращение, дьявольская похоть и т.д. Но важно, что
мифопоэтически вдохновляемая эротология, в отличие от медицински ориентированной
сексологии, исходит из презумпции здоровья, а не болезни в изучаемых явлениях
половой жизни.
Еще одна существенная разница: как часть широкого комплекса биологических
дисциплин, сексология изучает и половую активность животных. Между тем эротология -
это ГУМАНИТАРНАЯ дисциплина, которая изучает не сексуальные отношения, а любовь
и ревность, желание и наслаждение, запрет и соблазн, страсть и игру как специфически
человеческий феномен.
Разница между сексологией и эротологией - это разница не стадий, а типов науки, разница
естествознания и человековедения. Сексология изучает биологическую, физиологическую
и психофизиологическую природу сексуального инстинкта, тогда как эротология изучает
духовно- телесную природу, психокультурную проблематику и условно-знаковые формы
любовных отношений. Сексология вписывается в ряд биологических дисциплин, а
эротология соседствует и сотрудничает с философией, этикой, эстетикой, психологией,
лингвистикой, семиотикой, теорией искусства и другими гуманитарными дисциплинами.
Древние трактаты по "искусству любви", как правило, содержат в себе зачаточные
элементы и сексологии, и эротологии, которые стали дифференцироваться лишь много
веков спустя. В этих трактатах есть и физиологические наблюдения, и практические
наставления, близкие к медицине, - и одновременно поэтическое и философское
постижение человеческой природы, законов страсти и страдания, феноменология
влечения и наслаждения.
Есть еще одна, не научная, а жизненная причина, по какой эротология достойна развития
как самостоятельная дисциплина. Под сильнейшим воздействием сексологии как науки
любовное вытесняется сексуальным в общественном сознании. Если в 19-ом веке было
прилично говорить о любви и неприлично - о половой жизни, то к концу 20-ого века
произошла рокировка: приличнее говорить о гомосексуализме, мастурбации и оргазме,
чем о чувствах романтических, так сказать, разоблаченных Наукой и потому
спустившихся в разряд индивидуальных чудачеств и анахронизмов.
---------------------------------------------------
2. The Complete Dictionary of Sexology. New Expanded Edition, ed. Robert T. Francoeur. NY:
Continuum, 1995, p. 588. При этом сексология разделяется на "генетическую,
морфологическую, гормональную...нейрохимическую, фармакологическую...,
концептивно-контрацептивную..., эмбриональную, детскую..., гериатрическую...", всего
20 разделов, из которых лишь один - "социокультурная" сексология (там же).
4. Ролан Барт. Фрагменты речи влюбленного. (1977) Пер. с франц. Виктора Лапицкого. М.
Ad Marginem, 1999, сс. 217-218.
---------------------------------------------------------------------
Своеобразие эссеизма и его значение в культуре Нового времени определяется тем, что
это культура глубокой и прогрессивно растущей специализации. Ядро этой культуры
постоянно и ускоренно делится, образуя все новые независимые организмы; науки и
искусства делятся на разделы, дисциплины, ответвления, на которых вырастают новые
науки и искусства. Однако внутри каждой системы действуют процессы,
уравновешивающие ее основную тенденцию развития и тем самым предохраняющие от
распада. Центробежные тенденции в культуре Нового времени порождают, как залог ее
самосохранения, обратные, центростремительные процессы, которые проявляются порой
чрезвычайно жестко, в стремлении создать новую массовую мифологию и насильственно
подчинить ей миллионы людей,- порою же мягко, в индивидуальных опытах интеграции
различных областей культурного творчества. Эссеизм - это мягкая форма собирания и
конденсации составляющих культуры: общим знаменателем тут выступает неделимая
единица, индивидуальность. Эссеизм - это "гуманистическая мифология", синтез
разнообразных форм культуры на основе открытого Новым временем самосознания
личности, которая восходит благодаря такому опосредованию ко все более высоким
степеням духовной универсальности (см. Универсика).
Т. В. Адорно в работе "Эссе как форма" трактует эссе как форму "негативной
диалектики"; его назначение - демонстрировать относительность любых абсолютов,
расщеплять все политические и культурные "сплошности", релятивизировать значение
слов, лишая их словарной всеобщности и застывшей пропагандистской оценочности.
Действительно, с момента своего зарождения у Монтеня эссеистика стала методом
критической рефлексии о нравах, которые лишались своей нормативности, вступая в
контакт с испытующим, вопрошающим индивидуальным сознанием. Но само это
сознание становилось в дальнейшем развитии эссеистики новой формой универсальности,
где осваивались и обретали более подвижную, свободную взаимосвязь прежние
релятивизированные ценности. Эссеистическая личность, как она предстает у Адорно,
есть олицетворение чистого скепсиса, оппозиционно-альтернативного мышления,
противостоящего "истэблишменту" с его набором освященных вещностей и
овеществленных святынь. Но "инакомыслие" - лишь исторически и логически
необходимый момент в становлении "целомыслия".
[1] "Husserliana". Gesammelte Werke. Haag, 1950 - 1979, 8d. Vl, S. 465.
-------------------------------------------------------
То, что могу я, никто в целом мире не может сделать вместо меня. И если есть в мире
люди, способные лучше меня играть на скрипке или писать поэмы, то уж точно никто
лучше меня не сможет позаботиться о моей матери или моем ребенке, о моем друге или
моем саде. Для подавляющего большинства людей фокус нравственного действия, сфера
их незаменимости сосредотачивается в "ближнем", но этим ничуть не умаляется
единственность их призвания. Высшую нравственную ценность представляет именно мое
отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого.
Дифференциальная этика выводит в качестве всеобщего закона именно это право и долг
каждого отличаться от каждого.
Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы сделать никто
другой.
В "осевую эпоху" (8-2 вв. до н. э.), когда, согласно Карлу Ясперсу, закладывались
основы универсальной, сверхплеменной, общечеловеческой морали, установка на
различия могла расшатать и разрушить эти основы. Однако теперь очевидно, что только
этика всеразличия (см.) может спасти от релятивизма как чисто отрицательной реакции
против традиционной морали, ее универсальных норм и канонов. Человеку не удается до
конца поставить себя на чье-то место, обобществить свое "я" - и потому он начинает
осмыслять свою субъективность как вне- или антинравственную, как право на
вседозволенность.
Между тем именно эта несводимость единичного к всеобщему и может стать источником
новой нравственной энергии, изливающейся в мир не по старым, пересохшим руслам. На
эту тему много размышляли русские философы - Бердяев, Шестов, Бахтин, который в
своей "Философии поступка" строит этику "долженствующей единственности". "То, что
мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может. Единственность
наличного бытия - нудительно обязательна. Этот факт моего не-алиби в бытии, лежащий в
основе самого конкретного и единственного долженствования поступка..." [2]
Нравственно - делать для других то, чего не мог бы сделать никто другой вместо меня,
быть для-других, но не как-другие.
Делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за
исключением тебя.
Действуй так, чтобы ты сам желал стать объектом данного действия, но никто другой
не мог стать его субъектом.
Делай то, чтокаждыйдолжен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может
сделать вместо тебя.
Михаил Эпштейн
Тематический указатель
Дисциплины
Категории
Культура, эстетика
Модальность
Направления в философии
Общество
Религия, теология
Техника, интернет
Язык
Авторский указатель
Голынко Дмитрий Юрьевич
Евстратов Сергей Алексеевич
Молдавер Александр
Романенко Юрий Михайлович
Савчук Валерий Владимирович
Секацкий Александр Куприянович
Тульчинский Григорий Львович
Чулков Олег
Эпштейн Михаил Наумович