Проективный философский

словарь
 Международная Кафедра (ЮНЕСКО)
по философии и этике
СПб Научного Центра РАН

Издательская серия
«Тела мысли»

Редакционный совет серии:

Т.В.Артемьева (Институт человека РАН, СПб)
И.П.Смирнов (Univ. Konstanz, BRD)
Э.А.Тропп (СПб НЦ РАН)
Г.Л.Тульчинский (СПб Университет культуры и искусств)
М.Н.Эпштейн (Emory Univ., USA)

Книга 4-я

Опубликованы:
- Перспективы метафизики: классическая и неклассическая
метафизика на рубеже веков. СПб, 2001;
- Михаил Эпштейн. Философия возможного. Модальности бытия и
культуры. СПб, 2001;
- Станислав Гусев. Смысл возможного. Коннотационная семантика.
СПб, 2002;
- Григорий Тульчинский. Постчеловеческая персонология. Новые
перспективы свободы и рациональности. СПб, 2002.
В 2003-2004 гг планируется выход следующих книг серии:
- Валерий Карпунин. Онтологический импульс;
- Михаил Эпштейн и Григорий Тульчинский. Хаптика: метафизика
осязательного, эротического и постелесности.
 Международная Кафедра (ЮНЕСКО)
по философии и этике
СПб Научного Центра РАН

Проективный философский
словарь

Санкт-Петербург
2002
 Содержание

Духовные итоги ХХ столетия и новый парадигмальный сдвиг (От редсовета)

Статьи по алфавиту:
" "

АБДУКЦИЯ
АМБИ-
АНГЕЛИЗМ
АНГЕЛОИД
АПОФАТИЗМ (апофатика)
Argumentum ad morti (аргумент к смерти)

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion) - БОЛЬ

"В" (in, into)

ВЕПОЛЬ
ВЕСТИБУЛЯЦИЯ
ВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. Реалогия
ВИДЕОКРAТИЯ (videocracy)
ВИДЕОЛОГИЯ (videology)
ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование
ВЛАСТЬ и ТЕЛО
ВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference)

ГИПЕР- (hyper-)
ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship)
ГЛОКАЛИЗМ (glocalism)
ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics)
ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка)
ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная)
ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)

Закон симметрии ран архаического Космоса

ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика)

ИМАГОМАХИЯ
ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as philosophical terms)
ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ
ИНТЕЛНЕТ (inteLnet)
ИНТЕРАМБУЛА
ИНТЕРЕСНОЕ (interesting)
ИНФИНИЦИЯ (infinition)

КАТАЛЕТЕЗИС
КАТОПТРОЛАЛИЯ
КАТОПТРОСОФИЯ
КВАЗИОБЪЕКТ
КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics)
КЕНОТИП (kenotype)
КонтРтекст
КОЛПОЦЕНТРИЗМ
КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism)
КОНЦЕПТИВИЗМ
КОСМО-АРТ (cosmic art)
КУЛЬТУРАЛ
КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)

ЛЕТОТЕХНИКА
ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality)
ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ
МЕТАБОЛА (metabole)
МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)
МИЗОСОФИЯ
МИКРОНИКА (micronics)
МОДАЛЬНОСТЬ (modality)
МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)
МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)
МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)
МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)

НЕВМЕНЯЕМОСТЬ
НЕДООБОРОТЕНЬ
НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu)
НЕТОСОФИЯ (netosophy)
НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ
НООЦЕНОЗ (noocenosis)

Овозможение, см. Потенциация

ОНОМОМАХИЯ
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПУЛЬС
ОНТОФАНИЯ СВОБОДЫ
ОСМЫСЛЕНИЕ
ОСТРАНЕНИЕ
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ (вменяемость)

ПАЛЕОНОЙ
ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking)
ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
ПОМОЩНИК
ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)
ПОСТУПОК
ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ
ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)
ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)
ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)
ПРОТЕИЗМ (proteism)
ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)
ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)
ПРОТО-

РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ

САМОЗВАНСТВО (самозванчество, самопровозглашение)

СИЛЫ СОЦИАЛЬНЫЕ
СИНТЕЗ ЯЗЫКА, СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (language synthesis, synthetic philosophy)
СИНТЕЛЛЕКТ
СЛУЖЕБНЫЕ СЛОВА КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (connective words as philosophical terms)
СМЕХ (смешное)
СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла)
СОБСТВЕННОСТЬ ДУХОВНАЯ
СОФИЙНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ (sophian disciplines, sophio-disciplines)
Соразум, см. Синтеллект
СТЕРЕОТЕКСТ (stereo-text)
СТЕРЕОМЕТРИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКА
СТЕРЕО-ЭТИКА (stereo-ethics)
СУЩЕСТВОВЕДЕНИЕ (study of individual creatures, entiology)

ТАНАТОЛОГИЯ
ТЕГИМЕН (tegimen)
ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)
ТЕЛОЦЕНТРИЗМ
ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)
ТЕОМОНИЗМ (theomonism)
ТЕОРЕЗА (ТЕОРЕЗИС)
ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)
ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)
ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)
ТЭИЗМ ("the-ism")

УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences)

УНИВЕРСИКА (universics)
УПАКОВКА (packing)

ФИЛОИДИОТИЯ
FILOSOFIA
ФЛЕКСИРУЮЩИЙ РАЗУМ
ФУНКЦИЯ (ЦЕСАРА, цесарная функция)
ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, "будесловие")

ХАПТИКА (haptics)
ХOРРОЛОГИЯ (horrology)
ХРОНОЦИД

ЦЕСАР
ЦИКЛОГОГИЯ

ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture)

ШОУИЗАЦИЯ

ЭЙКАЗИЯ
ЭРОТОЛОГИЯ (erotology)
ЭССЕИЗМ (esseism)
ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)

" "

АБДУКЦИЯ
АМБИ-

АНГЕЛИЗМ

АНГЕЛОИД
АПОФАТИЗМ (апофатика)
Argumentum ad morti (аргумент к смерти)

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion)

БОЛЬ

"В" (in, into)

ВЕПОЛЬ
ВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. Реалогия
ВИДЕОКРAТИЯ (videocracy)
ВИДЕОЛОГИЯ (videology)
ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование
ВЛАСТЬ и ТЕЛО
ВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference)

ГИПЕР- (hyper-)
ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship)
ГЛОКАЛИЗМ (glocalism)
ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics)
ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка)
ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная)
ГУМАНОЛОГИЯ (humanology)

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ
ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский менталитет)

ЗАКОН СИММЕТРИИ РАН АРХАИЧЕСКОГО КОСМОСА

ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика)

ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as philosophical terms)
ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ
ИНТЕЛНЕТ (inteLnet)
ИНТЕРЕСНОЕ (interesting)
ИНФИНИЦИЯ (infinition)

КАТОПТРОСОФИЯ
КВАЗИОБЪЕКТ
КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics, micrometaphysics)
КЕНОТИП (kenotype)
КОНТРТЕКСТ
КОЛПОЦЕНТРИЗМ
КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism)
КОНЦЕПТИВИЗМ
КОСМО-АРТ (cosmic art)
КУЛЬТУРАЛ
КУЛЬТУРОНИКА (culturonics)

ЛИМИНАЛЬНОСТЬ (liminality)
ЛИМИНАЛЬНЫЙ ДИСКУРС

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ
МЕТАБОЛА (metabole)
МЕТАРЕАЛИЗМ (metarealism)
МИКРОНИКА (micronics)
МОДАЛЬНОСТЬ (modality)
МОЖЕСТВОВАНИЕ (ableness, potentiality)
МУЛЬТИВЕРСУМ (multiverse)
МУЛЬТИВИДУУМ (multividual)
МЫСЛИТЕЛЬСТВО (thinking, cogitation)

НЕВМЕНЯЕМОСТЬ
НЕЙРОСОЦИУМ (neurosociality, neuromilieu)
НЕТОСОФИЯ (netosophy)
НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
НОВЫЙ СДВИГ ГУМАНИТАРНОЙ ПАРАДИГМЫ
НООЦЕНОЗ (noocenosis)

Овозможение, см. Потенциация

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ИМПУЛЬС
ОНТОФАНИЯ СВОБОДЫ
ОСМЫСЛЕНИЕ
ОСТРАНЕНИЕ
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ (вменяемость)

ПАЛЕОНОЙ
ПЕРСОНАЖНОЕ МЫШЛЕНИЕ(character thinking, the third person thinking)
ПЕРСОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
ПОМОЩНИК
ПОСТАТЕИЗМ (post-atheism)
ПОСТУПОК
ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ
ПОСТЧЕЛОВЕЧНОСТЬ (постчеловеческая, неантропоморфная телесность)
ПОТЕНЦИАЦИЯ, ОВОЗМОЖЕНИЕ (potentiation, possibilization)
ПОТЕНЦИОЛОГИЯ (potentiology)
ПРОТЕИЗМ (proteism)
ПРОТИВОЗОВИЕ (contravocation)
ПРОТИВОИРОНИЯ (counter-irony, trans-irony)
ПРОТО-

РЕАЛОГИЯ, ВЕЩЕВЕДЕНИЕ

САМОЗВАНСТВО (самозванчество, самопровозглашение)

СИЛЫ СОЦИАЛЬНЫЕ
СИНТЕЗ ЯЗЫКА, СИНТЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (language synthesis, synthetic philosophy)
СИНТЕЛЛЕКТ
СЛУЖЕБНЫЕ СЛОВА КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (connective words as philosophical terms)
СМЕХ (смешное)
СМЫСЛ И ТЕЛО (тело смысла)
СОБСТВЕННОСТЬ ДУХОВНАЯ
СОФИЙНЫЕ ДИСЦИПЛИНЫ (sophian disciplines, sophio-disciplines)
СОРАЗУМ, см. Синтеллект
СТЕРЕОТЕКСТ (stereo-text)
СТЕРЕОМЕТРИЧЕСКАЯ СЕМАНТИКА
СТЕРЕО-ЭТИКА (stereo-ethics)
СУЩЕСТВОВЕДЕНИЕ (study of individual creatures, entiology)

ТАНАТОЛОГИЯ
ТЕГИМЕН (tegimen)
ТЕГИМЕНОЛОГИЯ (tegimenology)
ТЕЛОЦЕНТРИЗМ
ТЕОЛОГИЯ СЛУХА (theology of hearing)
ТЕОМОНИЗМ (theomonism)
ТЕХНОСОФИЯ (technosophy)
ТРАНСКУЛЬТУРА (transculture)
ТРИВИАЛОГИЯ (trivialogy)
ТЭИЗМ ("the-ism")

УМНОЖЕНИЕ СУЩНОСТЕЙ (proliferation of essences)

УНИВЕРСИКА (universics)
УПАКОВКА (packing)
FILOSOFIA
ФУНКЦИЯ (ЦЕСАРА, цесарная функция)
ФУТУРОЛОГИЗМ (futurologism, "будесловие")

ЧАСТОТНЫЙ СЛОВАРЬ КАК ФИЛОСОФСКАЯ КАРТИНА МИРА (frequency of words as a philosophical world picture)

ХАПТИКА (haptics)
ХOРРОЛОГИЯ (horrology)
ХРОНОЦИД
ЦЕСАР

ЭРОТОЛОГИЯ (erotology)
ЭССЕИЗМ (esseism)
ЭТИКА ДИФФЕРЕНЦИАЛЬНАЯ (РАЗНОСТНАЯ) (differential ethics)

Тематический указатель:
Дисциплины
Категории
Культура, эстетика
Модальность
Направления в философии
Общество
Религия, теология
Техника, интернет
Язык

Авторский указатель
Голынко Дмитрий Юрьевич
Евстратов Сергей Алексеевич
Молдавер Александр
Романенко Юрий Михайлович
Савчук Валерий Владимирович
Секацкий Александр Куприянович
Тульчинский Григорий Львович
Чулков Олег
Эпштейн Михаил Наумович
 Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный сдвиг (От редсовета)

Идея словаря принадлежит М.Н.Эпштейну и выросла из его сетевого проекта «Дар

слова». Первоначально словарь задумывался как введение в оборот новых философских
понятий. Однако, в процессе работы над словником и статьями словаря, идея переросла в
философский словарь нового сдвига гуманитарной парадигмы, которому в целом
посвящена серия «Тела мысли». Поэтому в словарь вошли не только новые, предлагаемые
авторами термины, но и некоторые привычные термины, получающие новые,
нетрадиционные толкования.
Чем обусловлено появление такого словаря?

Приключение духа разума и свободы

Духовная драма, если не трагедия, ХХ столетия вопиет об осмыслении. Духовный
поиск, нравственные искания напоминают доходящий до нас из глубин космоса свет
давно потухших звезд. Смысл учения, глубина осмысления им действительности, места
человека в ней, роль и место конкретных идей в общественной жизни - редко
раскрываются сразу во всей полноте. Так и XX столетие фактически оказывается полем
пересечения ряда сюжетов духовного поиска. Наше столетие осознает себя эпохой
практики и экспериментов, когда плоды Просвещения, великих замыслов в науке и
нравственности, политике и экономике, стали реальностью. И эта реальность выражается
и осознается как кризис: экологии, демократии, нравственности, науки, искусства и т. д.
Такого острого напряжения между претензиями разума, науки, рациональности - с
одной стороны, и срывами общественного сознания в иррациональную стихию насилия,
мистицизма - с другой, человечество, пожалуй, еще не знало. Одновременное тяготение к
правовой организации общественной жизни и к «сильным личностям», научно
обоснованным решениям и гороскопам - лишь внешнее проявление глубокого духовного
стресса, переживаемого человеческой культурой. Что тому причиной? Отпадение от лона
христианства, выпестовавшего современную цивилизацию? Энергичные и потому -
неловкие попытки свободного сознания и разума оборвать нравственную пуповину,
отбросить ставшие ненужными религиозные леса собственного нравственного
строительства? Или это нравственный урок человечеству? Завершается ли вместе с XX-м
веком тот проект современности, который был провозглашен более чем двести лет назад и
носил гордое название Просвещения? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне
ни от Разума, ни от Морали, а бурная история нашего столетия могла бы сказать о себе
словами Мефистотеля, но с точностью до наоборот: желая творить добро, она творила зло.
Являются ли бедствия нашего времени логическим следствием тех идеалов и принципов,
которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повинны вечные
издержки истории и несовершенство исполнителей?
Попытки ответов на эти вопросы пронизывают всю ткань духовных поисков XX
столетия: сначала как стремление определить векторы будущего культурного развития,
затем как отчаянные попытки сохранить гуманистические идеалы, материя которых,
подобно «шагреневой коже», сокращалась и истончалась. Но чем ближе порог
следующего столетия, тем острее встает вопрос именно об осмыслении этого
«приключения духа». Не о его сюжете, не о фактах, не о «белых пятнах», а о
нравственных источниках, смысловой ткани и, если сохранилось желание учиться на
собственном опыте, то и об уроках этих исканий.

Ad absurdum постмодернизма
Рационализм Просвещения (модерн), последовавшее онаучивание практически всех
компонентов культуры определили судьбу философии последних двух столетий: из любви
к мудрости она превратилась в любовь к знаниям, что, в конечном счете, привело к утрате
философией широкой культурной значимости, отчуждению от человека, превращению в
арсенал познавательных приемов. Поэтому перспектива философии может быть связана
только с возвращением ею способности сделать бытие современного человека целостным,
осмысленным, а значит - оправданным. И дело не в одиночестве и заброшенности
человека в бытие, утрате навыков традиционного «соборного» общения, а в том, что
уникальность и неповторимость личности не наполнена смыслами. Поэтому современный
человек страшится одиночества, боится пребывания наедине с самим собою, бежит
свободы и ответственности.
Ситуацию, на первый взгляд обостряет и усугубляет опыт постмодернизма. При всех
различиях в тематике и стилистике философствования культуовые философы
постмодернизма, такие как Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.-Ф.Лиотар сходятся в трех основных
тезисах. Во-первых, люди не имеют доступа к реальности и, следовательно, средств для
постижения истины не существует. Во-вторых, реальность недоступна, потому что мы
являемся пленниками языка, который придает форму нашим мыслям прежде, чем мы
можем помыслить, и поэтому мы не можем выразить то, о чем мы думаем. В-третьих, мы
создаем реальность посредством языка, и поэтому природа реальности определяется теми,
кто имеет власть формировать язык.1 С постмодернистической точки зрения, «человек -
это тотальная видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я»,
насколько оно возможно - ирреально». «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье».2
Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве
культуры, именно поэтому оказывается необходимым выход в духовно-экзистенциальный
план, где собственно и происходит порождение символов и смыслов бытия.
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах
нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны -
его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой - все
большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы,
бегство от самого себя и распыление. Мультикультурализм оказался бессильным перед
криминалом, национализмом и терроризмом. Означает ли рушащаяся индивидуальность

1
Land G. The Challenge of Postmodernism. // Dialogue. 1996. Vol.8. Р.6.
2
Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.338.
конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что
человек? Кто или что личность?
Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них
двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание
воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но у человека нет алиби в бытии,
разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания
меры и глубины ее. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие
пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и
необходимость ответственной работы ума и души.
Философский постмодерн выражает болезненное, кризисное состояние современной
философии на пути к ее выздоровлению - возвращению к собственным истокам на новом
витке. Вся постмодернистская игра смыслов ведется, по сути дела, во имя поисков новой
целостности, новых аттракторов такой целостности.3 В истории философии такие периоды
поисковой игры, пробы сил разума случались ранее и неоднократно. Достаточно
вспомнить античную софистику, средневековую схоластику, Просвещение,
осуществлявших активный поиск истины, имеющей основание в языковых, внебытийных
формах, когда языковые конструкции (парадоксы, дистинкции и прочие симулякры
приобретали большую реальность, чем сама реальность. И всегда такой поиск предварял
качественный рывок, прорыв человеческого опыта к новой философской целостности
бытия. Так было в Античности, завершившейся встречей Афин и Иерусалима, так было в
Возрождении, так было в пережитую нами эпоху Научно-Технического Прогресса, так,
очевидно, будет и теперь.
А поскольку апелляция к личности является необходимым условием основания
любой морали, то значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании
предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Телоцентризм
зафиксировал момент ухода конуса свободы и ответственности за границы
психосоматической целостности индивида, а деконструкционизм как деперсонологизм
оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.

К новой метафизике нравственности и инорациональности?

Во вновь расширяющемся в запредельное конусе свободы и ответственности их
субстанция становится виртуальной, труднодоступной здравому смыслу и обыденной
практике, а идентификация, определение границ личности требует специального
интеллектуального усилия. Я превращается в точку сборки, немонотонную волновую
свободы и ответственности, странником в стихиях модального бытия.
Нравственность и духовность суть сопричастность единому, целому, абсолютному.
Эта сопричастность может сознаваться и переживаться конфессионально и
внеконфессионально. Конфессия, по сути дела, ни что иное как конкретная социальная
технология, помогающая человеку пережить это метафизическое религиозное чувство.
Главное - вопрос о свободе и самоопределении личности. Именно самоопределении,
потому что долг - не извне, а изнутри. Это хорошо на примере современного российского
общества, главная проблема которого - утрата идентичности. Культурная идентичность до
и глубже национальной идеи. Она не может предлагаться извне или навязываться. Это
вопрос самоопределения, проявления свободы и ответственности личности.
ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не
достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание
может обернуться бегством от свободы, уходом в невменяемость, свободой воли как
волей к неволе, а то и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим
человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее.
Поэтому выход современной философии из кризиса - в постчеловеческой
персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно
3
Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб, 1999. С.44-45.
субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и
существования отдельного человека к невыразимой целостности бытия, создающей и
поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой
сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу языковых
возможностей и познавательных процедур - а это уже пройденный этап.
Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика
- универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к
концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и
человечески обесценились - были выведены за пределы человека в компьютерные
информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством,
перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» - без и вне человека. Теперь это
уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а
не техническим средством цивилизации, должен осознать себя «космически» - не суммой
знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков,
программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет
быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта,
освобождающего от самозванства.
Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую
постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается
реализовать в жизни, - это и есть этика. Свобода от мира - не что иное, как
ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона
ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, -
и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире
эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до
психосоматической целостности индивида и далее - к точке сборке свободы и
ответственности происходило и происходит расширение сферы ответственного.
Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой,
нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши
дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и
ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для
личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая
среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.
Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о
гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь
в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный
человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации,
должен осознать себя “космически” - не просто суммой знаний и умений. Этот путь, путь
к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и
единство - дело работы души каждого и самого.

Самосознание, духовность и персонология

Человек современной культуры требует постановки своей индивидуальной трагедии
в центр универсального исторического процесса, не просто рациональной осмысленности
мира, но и соразмерности смысла с его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и
т. д., если они не хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы.
Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека достаточно
парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ века личность оказалась
во многом раздавленной действием безличных стихий: социальных (разрушительные
войны, массовый террор, тоталитарные политические режимы), научно-технических
(психоанализ, генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное
осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С другой, роль
человека в окружающем мире неизмеримо возросла в результате развития современной
техногенной цивилизации, активного выхода человечества в космос. В современной
физике и космологии даже был сформулирован принцип антропности, в соответствии с
которым основные физические мировые константы (скорость света, постоянная Планка и
т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это противоречие как основное
духовное противоречие на переломе столетий и тысячелетий выводит проблему человека
на первый план, создавая предпосылки перехода от технотронно-ориентированной
цивилизации к цивилизации, ориентированно преимущественно на человека - не только
как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора бытия, как
чувствилища свободы.
Самоценность личности - не ценность для себя, перед собой, а выражение
стремления остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизни и делать
то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. М.М.Пришвин понимал это как
"усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле
оставаться самим собой". Человек не только сопричастен миру, не только производен от
него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем.
Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет алиби в
бытии, она ответственна и поступает так как "не может иначе" в связи с этой
ответственностью.
Призвание человека в одном - прожить жизнь. Но жизнь не дана ему полностью,
готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь на которые он строит
свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем
шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем
ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.

«Дегуманизация» современного общества и перспективы духовности

Современное общество - и не только российское, но российское в особенно явной
форме - переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь идет не только и не столько о
производственных и информационных технологиях, динамике форм деловой активности
или динамике политических структур на мировом и национальном уровнях.
Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и духовные не то что
аспекты, а основы социальной жизни - вплоть до морали и религии.
Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи,
структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не
достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир. Отчаянный поиск
самоопределения, свободы и ответственности современного человека, так же как и
стремление уйти от этой свободы и ответственности, никак не достигают желаемого
результата.
Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной и глубокой
весьма драматичны и травматичны. Нередко они воспринимаются как утрата или
разрушение основ человеческого бытия, как дегуманизация общества и утрата перспектив
духовности. Однако, такая квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные
формулировки типа «проблемы дегуманизации современного общества», что раньше
общество было «гуманизировано». Где и когда было такое общество?
И что такое вообще - дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата человечности? В
чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В чем эта дегуманизация
проявляется? В росте насилия - прежде всего со стороны власти? В технологическом
рассмотрении человека как средства в политике, в менеджменте, даже в медицине - как
поставщика запасных частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы
напомнить достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта
жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и возможна ли
дегуманизация в принципе, если все ее проявления - дело рук человеческих, воплощение
его идей, потребностей, чаяний?
 Главная проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время,
действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал проблематичен,
нуждается в некоей гомодицее. Что такое человек? К концу ХХ столетия все отчетливее
становится ясным, что в его двойственной природе, в единстве тела и сознания, плоти и
духа, сущность человеческая связана все-таки именно со вторым.
Основной пафос критики современного общества направлен на обессмысливание
бытия, укорененное утилитаризме, экономизме и техницизме, коммерческих,
капиталистических и, в конце концов, бюрократических институтах власти, тяготеющих к
тому, чтобы лишить жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают
разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим
добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни.
При желании во всем можно обвинить Декарта, впервые задавшегося проблемой
человеческого самосознания. «...Из опустошенного cogito Декарт, подобно пауку,
вытягивал мир - современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический
мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и
капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как
таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления.»4
Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время - глубокой
деперсонализации. Индивид стремится действовать в соответствии с собственными
представлениями о жизни и своем назначении, делать «свое» дело, но все эти
представления и способы жизни испытывают мощнейшие внешние давления и рано или
поздно сводятся к стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным
стандартам, социальным ролям. Современность предпочитает вместо Я говорить Мы,
Оно, она просто избывает Я, превращая его во всегда неполноценный редубликат каких-
то суперустройств: Нации, Культуры, Истории, Корпорации, Партии, Веры и т.д. От
человека требуется только одно - отождествить себя с какими-то матрицами, принять
такую матрицу как свою идентичность.
В противоположность неолиберальным представлениям о «конце истории»
наблюдается большое количество различных групп и движений, ожидающих резких и
радикальных перемен, несущих человечеству неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет
этого от космических пришельцев, кто-то от углубленной коллективной подготовки -
медитации, инвокации и т.п., кто-то - нового пришествия Христа, нового Аватара или
некоей космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого непредвзятого
наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного перехода человеческого
(личностного и социального) существования из одного состояния в другое, в эпоху
тотальной лиминальности. Речь идет именно о качественных подвижках, а не
количественном наращивании социальной организации и коммуникаций, о качественных
изменениях способов жизни, общения, сознания - причем, изменениях весьма
неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные представления
о том, что замужняя жизнь потребует от нее фундаментального изменения сознания и
эмоциональных реакций, так и нынешнее человечество имеет весьма туманные
представления о своем будущем - не в плане будущего цивилизации, а в плане более
фундаментальном, в плане индивидуации.

Гуманитарная парадигма: гуманитарность против гуманизма?

Что такое гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее
содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков рейтинг
базовых ценностей, определяющих эту ориентацию?
Ответ на эти вопросы чрезвычйно актуален. Прежде всего, это связано с проблемой
профессионального самоопределения. В чем и когда может быть востребован
4
Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New literatury History. No.95. Р.205.
гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве специалиста? В чем он
сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря, что образут
профессиональную идентичность гуманитария – как внешнюю, социальную его
идентификацию как специалиста-профессионала, так и внутреннюю самоидентификацию?
Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще
совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в анлийском отсуствует
понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities - широкая
сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности
характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность,
эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и
познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее
смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается
деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е.
преимущественно – естествознание и математизированные науки.
Как показано в Словаре, содержание гуманитарности выстраивается в несколько
уровней:
(I) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и
добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр),
сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник
творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока
носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к
трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является созание,
разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной
деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die
Geistwissenschaften – науки о духе.
(II) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а
личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и
задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.
(III) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является
человек как представитель определенного биологического вида.
(IV) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура
(точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные
и т.д.) – внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции
социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает
социализацию и индивидуализацию личности.
(V) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура,
обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.
Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной
парадигмы и соответствующих видов гуманитарной экспертизы.
Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур –
среды, условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего
ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не
только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.
Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как
такового – биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих
условий жизни до медиционского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено
в самостоятельный – антропологический - уровень.
Следующий уровень – культурологический: рассммотрение конкретных культур и
субкультур, содержания их нормативно-ценностные системы, идентичности (включая
глобальную), а также условий и совместного развития. Следует подчеркнуть
фундаментальную, определяющую роль культурной идентичности, консолидирующей
общество по отношению к реализации природных, экономических, политических и
прочих ресурсов.
Еще глубже персонологический подход – выявление форм, условий и гарантий
формирования, развития и сосуществования личностей, в том числе – носителей
различных идентичностей, их самореализации, творчества.
Наконец, самый глубокий уровень метафизики нравственности, проявления
свободы воли. Именно он оказывается главным, стержневым, на который наслаиваются
все другие. Игнорирование этого уровня обессмысливает все остальные. Более того,
ограничение одним или только несколькими другими уровнями, без рассмотрения
условий и гарантий реализации свободы не только несостоятельна, но и опасна.
Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность
осмысления на последнем, V-ом уровне. Самодостаточность чисто экономического,
политического и т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими
издержками. Последние российские реформы – убедительный тому пример. Так или
иначе, но использование природных, финансовых и других ресурсов не может
осуществляться в ущерб другим обществам и культурам. Иначе такая деятельность не
выдерживает гуманитарной экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного
знания и гуманитариев как профессиональной группы. И с этим согласятся практически
все из них.
Но не менее опасно и ограничение культуральными критериями. Можно только
приветствовать попытки типа разработки «Декларации прав культуры», инициированной
в середине 1990-х академиком Д.С.Лихачевым. Каждый народ и каждый этнос должен
иметь право на реализацию базовых ценностей культуры, с которой он себя
идентифицирует, на доступ к культурно-историческому наследию. Однако, не следует и
забывать, что самодостаточность отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем
случае – изоляционизмом, а чаще нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то
и шовинизмом. И хорошо известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде
гуманитарной интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой
связи оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития
различных культур и оценки в соответствии с этими критерями.
Особенность современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и
этносов было возможно за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и
уничтожения иных культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то
современность поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур
предполагает их сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация.
Малейшее проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой
общественности и осуждается ею.
Еще менее очевидна, а значит – нетривиальна и важна ограниченность самоценности
человека. Человек – это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В.Шаламов был глубоко
прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в
вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во
имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и
самозванство – делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно,
именно об этом и написана Ф.М.Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За
человеком – существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем
чего он довольно часто выступает – свободу. Покушение на свободу всегда, так или
иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.
Великая заслуга постмодернизма состоит, в демонстрации несостоятельности и тупика
культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание
современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится
предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культроцентризма. Тем
самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, -
обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что
смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность
человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и
цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.
Ранее тело, телесность воспринимались как бы извне. Такое восприятие телесного
характерно и либерализму , и традиционному фигуративному искусству, и научному
познанию как распознаванию неких образов, моделей, гештальтов. На стыке веков
изменилась перспектива. Границы идентичности личности не совпадают с кожно-
волосяным покровом, ушли «под кожу». Телесное воспринимается все больше изнутри,
посредством «нутряного» хапоса.
Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в
обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого.
Можно сказать, что современная культура расчеловечивает – и слава Богу! Причем, в
буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности,
позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.
Похоже, настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности,
включая в последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место
рядом с экономизмом и национализмом – формами ограниченной гуманитарности.
Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива –
постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика – наука, то это
Geistwissenschaften. В буквальном смысле.
Одно соображеение, представляющееся важным. Проявления духовного
универсальны и едины – в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько
неожиданно открывается возможность гуманитарных наук. Условием science является
единство природы, дающее основание универсальности открываемых научных законов.
Возможность гуманитарного знания основана на единстве и универсальности духа.
Другой разговор, что единый и универсальный дух проявляется через конкретную
личность, занимающую конкретную и уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в
science единый и целостный мир открывается в каких-то приближениях, с каких-то
позиций исследования, экспериментрирования, средств наблюдения, измерения и т.д.
Спонтанность смыслообразования и спонтанность возбуждения вакуума в
космогонических процессах суть едины. Оба континуальны и дискретно выразимы.
Физический вакуум – одно из проявлений вакуума семантического?
Несколько слов относительно методов и процедур гуманитарной экспертизы. Их
специфика – обусловлена специфичностью осмысления духовного опыта. Постижение
человеком мира – попытки конечного существа понять бесконечное. Поэтому оно всегда
герменевтично, всегда интерпретация, всегда осуществляется с какой-то позиции, точки
зрения. Гуманитарность неизбывна с точки зрения личностной, базовых ценностей какой-
то культуры или субкультуры и т.д.
Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация,
оптимизация) различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только
при условии признания абсолютного и внебытийного критерия – свободы и условий ее
реализации.
Свобода – инорациональность ответственности в гармоничном целом мира.
Глобализация привела к трансцендентализации. Источник всего разнообразия
современного единого мира (единого в своем разнообразии и разнообразного в своем
единстве) коренится в сердце души каждой уникальной личности. И в этих глубинах
бытия нет зла.

Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвиг

Какова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр дискуссии о кризисе
современности ставится не понятие разума, а понятие личности. Это связано с общей
тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания
метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия.
В книге упоминалась главная траектория доминанты философствования последних
двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к
персонологии. Представляется, что проведенный анализ позволяет внести некоторые
коррективы в эту схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности
философии - исходной и конечной точкой любого философствования является природа
человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм)
на начальной метафизической» («онтологической») стадии философии, по сути дела, есть
два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на
духовной, либо на телесной его стороне. «Гносеологическая» стадия, разводящая субъект
и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием
проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности.
Так называемый «аксиологический» этап - ни что иное как одна из форм проявления
единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два
столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно - к герменевтике,
нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму - стадии такого созревания
персонологической метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не
столько о метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о
прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем, инструментом и
результатом таких прорывов, дающим новые импульсы осмысления и смыслообразования
выступает сознание личности.
XX-й век расплатился по векселям века XIX-го и, похоже, расплатился сполна. В
прошлом столетии у человечества было два великих искусителя, одаривших человечество
перспективой невменяемой безответственности: К.Маркс и Ф.Ницше. Оба агрессивны по
отношению к христианству, оба не знают проблемы свободы, для обоих мораль - выдумка
слабых, жалобный стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и
свободы. В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается - в
одном случае в системе общественных отношений, в другом - в расе и нации.
Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал практические
следствия этой невменяемости.
Экзистенциализм М.Хайдеггера, Л.Шестова, Г.Марселя, Ж.-П.Сартра, А.Камю,
К.Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной
неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто
интеллектуального занятия. На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в
бытии может только философия «поступочная», а не занимающаяся исключительно
«слововерчением». Последнее обстоятельство открыло философской общественности
Михаила и Николая Бахтиных с их идеей «участного мышления» и человеческого не-
алиби-в-бытии.
Центр реальности перемещается в собственноее Я индивидуальной человеческой
личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и
смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для
экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для
утверждения своего бытия.
Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и
уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на
общество, реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от
пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм
забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается
тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и
ответственности.
 И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и
философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в
мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики.
Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, - философствование в стилистике
амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. И в этом его
историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и
объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек, как
конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только «в каком-то
смысле», с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции.
Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно «выйти в контекст» своего
бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и видится важность и
перспективность «глубокой семиотики», так это в том, что она, подобно веданте,
апеллирует к прорыву к всеединству, опыту переживания этого всеединства,
сопричастности ему. Да, осмысление порождается различными описаниями состояния,
возможными мирами логической семантики, но все они - суть возможности единого.
Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт),
его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия
(Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе -
бессознательным (М.Бубер, М.Бахтин, Э.Левина, фрейдизм), человек как совокупность
общественных отношений (марксизм), как «человек и его обстоятельства» (Ортега-и-
Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX века оказался
перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь «почистить» -
в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от
трансцендентального к социальному. Собственно механизмом такого перехода, его
средством и посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового
столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно, причем как
персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и
традиционную метафизику.
Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания, идентичности,
индивидуации определяется ролью и значением потенциала и целостности личности в
современном обществе, находящемся в состоянии общецивилизационной трансформации.
С одной стороны, процессы глубокой и всеохватной социальной трансформации
порождают мощные стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание -
вплоть до распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только
претерпевающий объект, но и источник и средство и результат социальной динамики - в
том смысле, что стремление к целостности личности дает исходный импульс, энергетику,
основное поле и средство, а также фиксирует результат этой динамики. Тем самым,
проблема расширения целостного потенциала личности и социальной адаптивности как
расширения этого потенциала оказывается в самом центре осмысления содержания,
процессов и механизмов социальной трансформации.
Реализация целостного потенциала личности, поиски общих интегративных начал
личности, могут идти по двум взаимодополнительным направлениям. Во-первых, в плане
«внешнего освобождения» личности - изменения внешних обстоятельств, изменения
социальной среды за счет неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую
ведет к росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма.
Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского исторического и
духовного опыта. Во-вторых, в плане развития «внутренней свободы» - расширения и
углубления духовного опыта личности. Решению этой задачи служат религиозные
концепции и опыт (учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние),
психоанализ, логотерапия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о «вручении
вины», об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и осознания поля
свободы и ответственности личности. На этой идее основана духовная, нравственная и
правовая культура современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и
интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится другой аспект,
связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ самосознания личности,
сколько с динамикой, расширением и углублением сознания, личностного потенциала в
целом. В этой связи особый интерес представляют лиминальные процессы и процедуры
перехода сознания из одного состояния в другое, связанные с утратой определенности,
прорывом к трансцендентному, слиянию с некоей неструктурированной общностью.
Виртуальность, наряду с масс-медиа, транснациональным бизнесом, современными
технологиями, транспортными средствами и средствами связи, кинематографом и
другими проявлениями массовой культуры, является мощнейшим фактором
формирования глобальной транснациональной культуры. Как и символ глобализма -
Макдоналдс, виртуальная культура – это не всегда плохо: она вводит в обыденную жизнь
стандарты и стереотипы, весьма облегчающие эту жизнь и в ряде случаев, например, в
путешествиях, оказывается весьма полезным, давая знакомые привычные ориентиры и
поиск решений.
Глобальная культура и глобальная идентичность у нас на глазах уже стали
реальностью. Любая культура – ни что иное, как определенный способ жизни, система
норм и ценностей, регулирующих поведение. Поэтому идентичность, как отождествление
себя с определенной культурой – ни что иное, как моя жизненная компетентность,
готовность решать бытовые, личные, профессиональные и т.д. задачи по определенным
правилам. И тогда можно говорить о нескольких уровнях идентичности. Во-первых, о
некоей базовой идентичности, личностном самоопределении. Я, например, как уже
говорил, давно понял, что воспринимаю себя на протяжении всей жизни в качестве
мальчика с Синопской набережной в Питере, а все, что со мной происходит как с
преподавателем, отцом, мужем и т.д. – только жизненные приключения этого мальчика. У
каждого человека такая идентичность своя и неповторимая. Во-вторых, это система
культурных идентичностей – национальных, профессиональных, возрастных, гендерных и
т.д, каждая из которых связана с определенными способами социальной жизни и среди
которых наиболее существенна национально-этническая, поскольку она связана с языком,
на котором начинает говорить и думать человек. Но современная цивилизация дает
личности и некий опыт общечеловеческой жизненной компетентности. Этот – третий -
уровень, идентификации и связан с глобализацией. Его задают опыт ряда профессий,
современная экономика и бизнес, деятельность транснациональных корпораций
(Майкрософт, Кока-Кола, Нестле, Сименс и т.д.), соответствующие товары и услуги,
высокие технологии (Hi-Tec), компьтеризация, современные искусства (особенно музыка
и кино), массовая культура, средства коммуникации (особенно - телевидение и Интернет),
мульти-медиа (особенно – игры), интенсивные межкультурные контакты, образ жизни
современной молодежи, возрастание роли английского языка как средства
межнационального общения.
Все перечисленное является важными факторами современной жизненной
компетентности и образует глобальную идентичность. При этом, последние два уровня
идентификации отнюдь не противоречат друг другу, а только дополняют друг друга.
Отождествление глобальной культуры с американизацией связано с идеологическим
пониманием глобализации, как проявление «идеологии американского империализма».
Дело же в реалиях современной цивилизации. Как только национальная идентичность
начинает противопоставляться глобальной, возникает ксенофобия, а значит и перспектива
исторического тупика.
Поэтому в современной жизни резко возрастает роль гуманитарной интеллигенции.
Она наиболее чувствительна кризису идентичности, но нередко ее фобии оборачиваются
еще большим раскачиванием социальной лодки. Поэтому ее отношение к виртуальной
культуре, ее позиция в ней являются принципиально важными - и для перспектив
российской культуры в том числе. Россия – страна с традиционно расколотой культурой,
где власть и интеллигенция имеют культурную идентичность, ориентированную на
культуру Запада, большинство населения живет в совершенно ином культурном мире, а
творческий авангард традиционно аутичен, выпадая из социальной жизни, создает свои
ограниченные и замкнутые мирки. На какой основе возможна культурная консолидация
такого общества? Не идеологически задаваемая и канализируемая сверху, а естественно
возникающая? Или и в этом повторяется вековечный русский сюжет: отставая, отставая,
вдруг, оказываться впереди паровоза? Ведь, справедливы соображения о том, что в
современной культуре, помимо уже рассмотренного явления глобализации, происходит и
все более глубокая дифференциация, касающаяся и массовой и элитарной культур: в
рамках каждой субкультуры рождаются свои массовая культура и культурная элита, не
стремящиеся к выходу на общенациональный уровень.
Многомерное раскрытие личности – несомненный путь к преодолению социальной
отчужденности и агрессии, развития личности, способной к обитанию в полиморфной
социально-культурной, интеллектуальной и духовной среде.5 Глубокая семиотика и
постчелвеческая персонология открывает перспективы рационального представления о
личности, как о семантической структуре, воплощенной в различных структурах.
Например, открываются возможности переосмысления гиперличностных феноменов:
трансфера в психоанализе, сознания толпы, коллективного религиозного или иного
экстаза, слияния личностей в состоянии глубокой влюбленности или в тантристских
практиках и т.д.
Особенно интересен в этой связи русский человек - с его традиционным
апофатизмом, аутизмом и склонностью к трансцендентному - он потенциален! Может, в
этом кроется особый творческий потенциал русского характера. Так что виртуальность
действительно весьма созвучна российскому порыву к трансцендентному.
Радикально меняется роль гуманитарного знания и гуманитариев. ХХ век показал две
возможные модели развития. Первую – от возможного к реальному – фактически,
редуцирования возможностей к одной, реализуемой. Это модель СССР и
социалистического лагеря, нынешней России, руководство которой видит свою задачу в
реализации некоего проекта «Россия». Вторая модель – от реального к возможному. Это
путь Западной Европы и Севера Америки. Весь опыт ХХ столетия показал
бесперспективность первой модели. Достойная современного человека задача – не
переделывать мир, а открывать его возможности, потенциировать бытие. Поэтому роль
гуманитария и интеллектуала в наши дни – не столько строить объяснения, наивно сводя
все разнообразие к чему-то одному, какому-то первопринципу, не разрабатывать
идеологии и программы преобразований, а, в первую очередь, открывать и умножать
возможности бытия и его осмысления.
Сегодняшний гуманитарий - потенциатор бытия, тот, кто открывает новые
возможности культуры. Поэтому меняется в отмечавшуюся сторону и культурная элита,
распределяющаяся по субкультурам – именно там вырабатываются и осваиваются новые
модели жизни и бытия, способов их осмысления. А так называемая «большая»,
общенациональная или даже «глобальная элита» - ни что иное, как набор имиджей и
стереотипов массовой культуры, т.е. не имеет отношения к творчеству и поиску, к
потенциации действительности.
Реализация такого подхода предполагает смещение акцента внимания со
структурно-описательных характеристик к динамико-процессуальным. Такую
возможность дает обращение к идее глубокой семиотики, семиодинамики, теории
индивидуации.
Нет ничего практичнее хорошей метафизики. Глубокая семиотика и аналогичные
ей обобщения свидетельствуют о следующей стадии вымывания философии в сферу
конкретных практик: сначала наука, потом логика, теперь настала пора метафизики
свободы.
5
Налимов В.В. Разбрасываю мысли. С.290.
 Глубокая семиотика обладает серьезным потенциалом, связанным с двумя
серьезными парадигмальными сдвигами: смещением акцента со структуры культурных
смыслов и значений на динамику смыслопорождения и роль в этой динамике
самосознания, самоопределения личности. В контексте нашего рассмотрения, стоит
подчеркнуть, что проблема метода в культурологии, перспектив мультикультурального
проекта в современном обществе - проблемы такого же характера, что и проблема
лиминальности, поскольку ведут к проблеме выбора и самоопределения, и от нее - к
проблеме свободы и ответственности. Метафизика и этика - отнюдь не дело только
абстрактных академических штудий. Они имеют весьма существенное и
непосредственное значение для исследователей, экспертов, политиков. Предлагаемый и
развиваемый подход представляется важным не только для развития философии и
психологии, для всего комплекса изучения человека, но и для политологии, теории и
практики менеджмента, образования, семейного воспитания, социальной помощи и
реабилитации, художественного и научно-технического творчества, СМИ.
Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий или
Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти разнообразия, identies не
только противостоят и противоборствуют друг другу и есть путь к их единству -
метафизический опыт прорыва к трансцендентному. Познание и творчество - проявления
человеческой свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур
интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.
Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее распространение,
продвижение в социуме предполагает интерсубъективность, гарантируемую
соответствующими тестами, верификациями, логической доказательностью, моральными,
правовыми и прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. А это скучно
- блюсти метод, процедуры, право. То ли дело - откровение, убежденность, харизма,
сексапильность и прочая символизация. Правда, специализация современной цивилизации
дает возможность канализировать и такие потребности. Кому особая охота до
символизации, у кого дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех
существует спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами
подавляемых или нереализованных желаний, буквально - воплощающих и
олицетворяющих их.
Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и терминированная логика,
образ и дискурсия, миф и интерпретация, национализм и либерализм, правополушарное и
левополушарное - ряд этих оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих
случаях речь идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего,
ценностно-желанного и реально-возможного, связанной с двойственной природой
человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию. Эта
взаимодополнительность, напряжение, ею вызываемое и порождает смысл, давая
возможность как осмысления действительности, так и осмысленный характер
человеческому существованию.
За осознанием тотальности означающих без означаемых очевиден следующий шаг:
реальность вся дана нам и в ней есть все. Налимовский смысловой континуум (вакуум) –
не только языковой феномен – это сам мир. И невозможно говорить о «вот этом» как
единственной реальности, сущности вещи. Все смыслы существуют сразу. Можно только
их втягивать в какую-то деятельность, комбинируя в человеческом горизонте в рамках
каких-то культур, тем самым, придавая им некую ценность, значение.
Проблема не в реальности. Проблема даже не в целях активизма, актуализирующего
человеческий горизонт бытия. Дело в самом потенциировании бытия, в самой
возможности прорывов к иному. Этого лишены животные, живущие в своем жизненном
мире. Человек же выходит за рамки человеческого.
В основе оказывается не простая постмодернистская тотальная взаимозаменимость
симулякров, а баланс-соответствие. Основное отношение не противоречие (есть – не есть),
а комплементарность, дополнительность до целого. Только отказ от собственной
идентичности дает знание, развитие, наслаждение. Символизация и осмысление это не
уподобление, метафора, поиски бессознательного, апелляция к иному, как это делалось в
науке Нового времени, в марксизме или фрейдизме. Раньше говорили, что в основе всего
огонь, воздух, вода, сейчас – язык, бессознательное, тело. Дело не в сущностях. Сами
сущности производны. Можно согласиться с Ю.Кристевой и Ж.Бодрийяром: «В этом
ином пространстве… субъект растворяется, и место знака занимает столкновение
отменяющих друг друга означающих. Это операция всеобщей негативности, не имеющая
ничего общего ни с конститутивной негативностью логического суждения (Aufhebung),
ни с внутренней негативностью этого суждения (логика 0-1), это негативность
ничтожащая (как суньявада в буддизме). Такую самоотменяющую мысль осуществляет
нулевой субъект, не-субъект».6
Понимание – не распаковывание и порождение сущностей, не замена одних
означающих другими, а скорее – возвращение универсуму этих «сущностей». Иначе
говоря, оно скорее апофатично, чем катафатично.
Повторюсь, но это важно. Смысл - порождение конечной системы, пытающейся
понять бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо, наделенное
свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода - не только
трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого бытия, но и гарант
осуществления этого смысла в социальном со-бытии.
В социальной жизни равно важны как личностный опыт индивидуации и
самоопределения, восходящий к уникально неповторимому осознанию сопричастности
единому, так и социальные гарантии гармоничной рецепции полноты такого разнообразия
смыслов. Личностная индивидуальность - духовный источник осмысления и
смыслообразования, и условием осуществления ее творческого потенциала является опыт
переживания сопричастности трансцендентно универсальному. Социальность
артикулирует невыразимое, оформляет смысловые структуры, обеспечивает их фиксацию,
трансляцию и интерсубъективность. И условием ее реализации оказывается духовная
общность (идентичность) личностей.
Человеческий дух животворит смысл. Гарантии социальности, как буква закона и
процедуры фиксирует, затверживает, «убивает» этот смысл. Но нужны и дух, и буква. Без
духа невозможна динамика социума, без буквы - невозможно сосуществование воль. Но
существует и опасность: сведения духа к букве, неповторимости личности к социальной
матрице, или сведения буквы к духу - апофатическое отрицание реальности. И одно
другого не лучше. Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже
невозможно продолжать и впредь разводить первые и вторые сущности, спорить об
универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время
синтеза.
К началу XXI-го столетия сложились предпосылки для парадигмального сдвига,
формирования нового синтеза науки, философии и других форм духовного опыта в
рамках новых, расширенных по уровню и масштабам представлений о рациональности,
включающей такие параметры бытия человека и постижения им мира как интуиция,
спонтанность, нелинейность, неравновесность и т.п. И не так уж важно - как назвать этот
синтез: постчеловеческая персонология, синергетика, семиодинамика или глубокая
семиотика. Имя будет найдено. Новые аттракторы уже действуют.

Словарь подготовлен группой авторов. Для удобства пользования словарем статьи в

нем расположены в русскоязычном алфавитном порядке. Кроме того, приложено
тематическое оглавление, а также оглавление по авторам статей.
Редсовет

6
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, с.384.
" " [знак пробела, blank space; термин не произносится, но может передаваться
жестикулярно знaками кавычек] - чистая, неозначенная среда, окружающая текст и
заполняющая его пробелами, как условие и необходимый фон знаковой деятельности;
философский знак абсолюта, бесконечного чистого бытия, как оно раскрывает себя на
границах языка и невыразимого. " " - не просто белизна чистого листа или экрана, а
белизна, заключенная в кавычки, выделенная, ставшая знаком, предметом рефлексии и
средством коммуникации. " " - "слепая точка" языка и сознания, которая приобретает
все новые имена, но не может быть мыслимой или поименованной иначе, как в виде
означенного пропуска и отсутствия знаков.

Любое письмо содержит в себе пробелы и поля, которые и делают возможным различие
знаков, оставаясь за их пределом. Этой чистой среде письма можно давать разные имена:
"фон", "окружение", "пауза", "внезнаковая среда", "чистое бытие", "пустота", "поле",
"неименуемое"... Но ни один из этих знаков не будет соответствовать своему
означаемому, поскольку само означаемое в данном и только данном случае делает
возможным означивание, при этом оставаясь за пределом знака. Единственный способ
ввести « » в текст - это превратить его в знак самого себя (условно окружив
кавычками).

" " - редчайший случай языкового знака, который является не символическим

(условным), как буква в фонетическом письме, и не иконическим (изобразительным), как
иероглиф, а индексальным (указательным). Индексальные знаки указывают на то, частью
чего являются; например, дым, подымающийся над домом, может служить знаком его
обитаемости; сыпь на коже может служить знаком болезни. " " - это, видимо,
единственный пример языкового индексального знака, обозначающего то (фон, поле,
среду письма), частью чего он сам является, и общего для практически всех систем
письменности. Употребление этого знака на письме (в рукописи, книге, на экране)
обладает той безусловностью, какой лишены все другие языковые знаки, даже
пикториальные или иероглифические, которые несут в себе изобразительное сходство с
обозначаемым, но сами не являются частью того, что изображают.

" " непосредственно присутствует перед читателем данного текста, в белизне писчей
бумаги или в голубизне компьютерного экрана. " " не только имеет свое конкретное
физическое наполнение, но это наполнение всякий раз меняется в зависимости от
конкретного материала письма, так что оно является одним на бумаге, другим на экране,
третьим на камне. " " проявляет себя всякий раз в том, в чем проявляет себя и письмо,
так что оно с высшей степенью наглядности и запечатленности присутствует именно в
том, что здесь и сейчас пишется или читается.

Философско-лингвистическая мысль издавна искала таких знаков, которые могли бы

адекватно передать то, что обусловливает бытие самих знаков. Но даже предельно
обобщенные знаки, отсылающие к мистическим понятиям и выражающие неисчерпаемую
и "пустотную" природу всего сущего, например, "дао", не адекватны тому, что они
обозначают. О "дао" в самом начале трактата "Дао де цзин" сказано: "Дао, которое может
быть выражено словами, не есть постоянное дао". Поскольку слово "дао" состоит из
определенных знаков, оно не может выразить беспредельности самого дао.

М. Хайдеггер подчеркивает, что философия нуждается в некоем первослове для

обозначения того, что предшествует всему сущему и (при)сутствует в сущем. "Чтобы
назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное
слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово,
присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие
говорит повсюду и всегда, через всякую речь. Трудность лежит не столько в том, чтобы
найти в мышлении слово бытия, сколько, скорее, в том, чтобы найденное слово удержать
чистым и в его собственном помышлении". [1] Согласно самому Хайдеггеру, такое
первослово есть греческое "то хреон", обычно переводимое как "необходимость", но им
истолкованное как "бытийствующее", или "сутствующее в присутствии
присутствующего".

Вопрос в том, может ли сколь угодно древнее и первородное слово "удержать чистым" то
самое бытие, которое делает возможным слова, или язык должен потесниться и открыть
простор внесловесному бытию, каким оно отличает себя от языка и предстоит языку?
Если множество сущих предметов обозначаются разными словами, то не следует ли
искать само "сутствующее" за пределом слов - но не в отсутствии их, а на самой границе
языка, как при-сутствующее при нем и все-таки отличное от него, подобно тому, как само
бытие отлично от сущих вещей в мышлении Хайдеггера? " " есть именно то, что
постоянно при-сутствует при словах, оставаясь не выразимым ни в каком слове.

" " - более адекватное имя для бытийствующего или бесконечного, чем слова
"бытийствующее" и "бесконечное". Постоянная смена "главных слов" и "первопонятий" в
разных философских системах показывает, что ни одно словесно выраженное понятие не
может взять на себя роль всеобщего философского основания. Таковое вообще не может
быть выражено внутри языка - но и не может оставаться невыраженным, поскольку речь
идет именно о философской артикуляции наиболее широкого и емкого понятия, из
которого могли бы выводиться все остальные. Вероятнее всего, такое понятие может
артикулироваться лишь на границе самого языка, как "вненаходимое" по отношению к
языку.

Еще один знак для обозначения того, что обусловливает бытие знаков, предложил
французский мыслитель Жак Деррида: differance, "различaние". "Более старое, чем само
Бытие, такое differance не имеет имени в нашем языке. Но мы "уже знаем", что если оно
неименуемо, то не на время только, не потому, что наш язык еще не нашел или не
приобрел это имя или потому что нам следовало бы искать его в другом языке, за
пределом ограниченной системы нашего языка, - но скорее потому, что для него вообще
нет имени, даже имени сущности или Бытия, даже имени "differance", которое не есть
имя..." ("Differance).

Действительно, "differance", как бы ни было глубокомысленно истолкование этого слова,

само остается всего лишь языковым знаком, состоящим из букв латинского алфавита. Но
значит ли это, что язык в поисках своих внеязыковых оснований, того "последнего"
означаемого, которое делает возможным само означивание, обречен вращаться лишь в
кругу условно-заменяемых имен? Разрыв в цепи означающих может быть описан, в
терминах Лакана, как травма языка, но это и есть главное событие в жизни языка - не
образование еще одного условного знака, но внесение внутрь языка того, что ему
внеположно и делает возможным все знаки и сам язык. То "чистое", "белое",
"неименуемое", что окружает язык, может быть впущено в сам язык. " " - это и
есть привилегированное имя, в котором письменный язык совпадает со своей внеязыковой
основой.

Вхождение внезнакового в язык есть одновременно акт выхождения языка из себя,

пауза, пробел, умолчание, указание на то, о чем нельзя говорить и что само говорит о себе
своим присутствием. То, что не сказывается в языке, показывает в нем себя, или, согласно
еще более сильному утверждению Л.Витгенштейна, "то, что может быть показано, не
может быть сказано". В таком знаке, как " ", язык показывает свою границу, а за ней -
ту превосходящую область мира, которая не может быть сказана внутри языка. Тем же
путем, каким " " входит в язык, язык сам выходит из себя, пользуется лазейкой между
кавычками, чтобы выйти во внеязыковое пространство и потенциально охватить всю
внеязыковую среду, которая начинается чистым полем письма, но не заканчивается им, а
включает все множество предметных единичностей, от гор и слонов до капель и
микробов. Прекращая сказывать, язык теперь начинает показывать, действовать как
индекс, указка, нацеленная на внеязыковой контекст. " " как раз и находится на
границе сказывания в языке (знаком чего являются кавычки) и показывания того, что
лежит за пределом языка и является условием его существования.

В попытке обозначить " " можно перебирать много имен, в том числе "дао",
"бытие", " "то хреон", " "differance", "сущее", "сущность", "ничто", "пустота", "основа",
"бесконечное", "безымянное", - такая игра замещений может продолжаться бесконечно
долго... Но она лишь потому и продолжается, что живет надеждой на выигрыш, на
обретение единственного имени, которое само есть то, что оно именует. " "-
это и есть чистый выигрыш языка, точка разрыва семиотической цепи, когда игра
бесконечных замен и подстановок среди имен прекращается с появлением единственно
достоверного имени - явления, которое становится именем самого себя.

То, что в словаре нашей цивилизации называется "абсолютом", "первоначалом" или

"последней истиной", формируется как раз восприятием того, что стоит за всеми знаками
и окружает их. В этом смысле можно было бы показать решающее воздействие " " на
становление важнейших философских и теологических категорий, таких, как
"абсолютное", "вечное", "безначальное", "бесконечное", "запредельное", "непостижимое",
"безымянное", которые в своей семантике сливаются со значением " ", а по способу
буквенного обозначения на письме лишь условно его имитируют, бесконечно к нему
приближаясь, как условное - к безусловному и обусловливающему.

Если письменные знаки находятся в центре нашего читательского сознания, то можно ли

читать само " ", осмысленно его артикулировать? Возможно, что воздействие
этих "белых дыр" на наше читательское восприятие ничуть не уступает по силе
воздействию самих письмен. Раньше, отодвинутое на периферию текста, "маргинальное"
по месту и по сути, " " специально не изучалось. Теперь, когда это внетекстовое
пространство помещено внутрь текста и воспринимается по законам текста, оно
осознается как знак культуры, значимость которого, быть может, равняется суммарному
значению других знаков, поскольку составляет их общее условие. Или даже перевешивает
их, поскольку воздействие других знаков - переменное, а воздействие " " - постоянное.
" " - это самая общеупотребительная, бесконечно повторяемая цитата из письменного
корпуса всех времен и народов, которая в силу этого уже не просто оседает в нашем
сознании, но образует его неосознаваемый горизонт. Ни одна пословица, ни одно слово,
ни даже одна буква ни в одном языке не могут сравниться с " " по частоте и
значимости. Так, в английском языке самое употребительное слово - это определенный
артикль (6.18% от всех словоупотреблений, примерно каждое 16-ое слово в тексте (см.
Тэизм). Если же рассматривать " " как отдельную смысловую единицу, "слово", то оно
составляет 15% от всех словоупотреблений - примерно каждое 7-ое слово в тексте

Как при этом формируется подсознание читающего, ежесекундно воспринимающего, в

разрыве мелькающих кадров, незаметную для него "белую" информацию? Чем
образованнее читатель, чем больше текстов он успел прочесть и больше знаков усвоить за
свою жизнь, тем больше все знаки прочитанного - противоречащие, разнонаправленные,
опровергающие друг друга - складываются и взаимостираются в его сознании, чтобы
через них проступала, так сказать, память несмываемой белизны, всеобъемлющее
внезнаковое слово. Знаки, возникающие из " ", туда и уходят, но не бесследно, а как
бы семантически напрягая это эфирное поле. " " не только делает чтение возможным,
но и выступает как наиболее обобщенный итог чтения, как его бесконечная и знаково
никогда не воплотимая значимость. Дисциплина, изучающая " " и его воздействие на
чтение и понимание текста, на культуру в целом, может быть названа "экологией" или
"эфирологией" текста.

[1] Мартин Хайдеггер. Изречение Анаксимандра, в его кн. Разговор на проселочной

дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М., Высшая школа, 1991, с. 63.
----------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. " " Наброски к экологии текста. "Комментарии". Москва-Ст.-
Петербург, # 13, 1997, сс. 3-41.
Михаил Эпштейн

АБДУКЦИЯ (abduction - буквально "похищение", "умыкание") - выведение понятия из

того категориального ряда, в котором оно закреплено традицией, и перенесение его в
другие, множественные, расходящиеся ряды понятий. Этот термин был введен Чарлзом
Пирсом для обозначения логики гипотетического мышления. Например, название или
метод научной дисциплины "похищается" у определенной предметной области и
переносится на другую - так Мишель Фуко создал "археологию знания", хотя собственно
археология имеет дело с материальной культурой. Или у науки похищается ее предмет
("язык" у лингвистики, "древнее" у археологии), который становится предметом другой
(иногда новообразованной) науки ("сайлентология", "археософия") - см. Концептивизм,
Потенциация, Софийные дисциплины. Абдукция перекликается с метафорой,
перенесением значения по сходству; но это не поэтический, а логический прием,
основанный на расширительной работе с теоретическим понятием.
--------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг.
"Континент", #102, 1999, 355-366.
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001.
Михаил Эпштейн

АМБИ- (гр. amphi - вокруг, около, с обеих сторон) - приставка, указывающая на

двойственность или обратимость данного явления, которое включает и свою
противоположность. В философский язык уже вошло слово "амбивалентность" -
сочетание противоположных отношений к одному объекту (увенчание и осмеяние). Эта
же приставка может сочетаться и с другими понятиями, обнаруживая общность или
обратимость тех явлений, которые обычно мыслятся как взаимно исключающие.
Например, амбипатия - сочетание симпатии и антипатии, влечения и отталкивания.
Амбипат - человек, разрываемый на части противоположными чувствами и
стремлениями. Дмитрий Карамазов у Достоевского говорит о том, что человек "слишком
широк", его одинаково влекут две бездны: верхняя и нижняя, идеал содома и идеал
мадонны. В таком смысле Дмитрий, да, вероятно, и сам Достоевский, - ярчайшие
представители этой общечеловеческой амбипатии.

Приставка "амби-" может прилагаться к тем противоположным общественным

движениям, направлениям мысли, которые используют сходный круг понятий. Например,
амбимарксизм - это общая составляющая марксизма и антимарксизма: они вращаются в
одном кругу идей (общество и труд, личность и история, революция и прогресс), хотя и
дают им противоположную оценку.

Амбиутопизм - сочетание утопизма и антиутопизма, противоречивое, амбивалентное

отношение к будущему. Утопизм и антиутопизм имеют общие черты: повышенная
чувствительность к будущему, острота ожиданий
и предчувствий, проектирование образов и моделей, крайне восторженное или
настороженное отношение ко всему новому. Амбиутопизм - это такое сочетание
утопизма и антиутопизма, которое заряжено всеми их плюсами и минусами и напряженно
переживает именно их обратимость. Настроение начала 21 в. можно охарактеризовать
именно как амбиутопизм, иронико-ностальгическое отношение к утопиям. Поскольку мы
уже имеем позади, в 20-ом веке, опыт и пламенного утопизма, и не менее страстного
антиутопизма, мы можем измерить тонкость их перегородки: ведь самое страшное в
утопиях, как сказал Н. Бердяев, - то, что они сбываются. Вот почему к каждому нашему
утопическому порыву примешивается антиутопический страх, который удерживает нас от
поспешно-безоглядных скачков прогресса. Люди боятся мыслящих машин, вирусов,
клонов, искусственных генов, новой расы киборгов, потому что за всем этим чудится "то
самое", "Конец". Наше знание опасностей утопии позволяет нам надеяться их избежать, и
потому мы, амбиутописты, не разделяем ни упований наших дедов, ни скепсиса наших
отцов. Мы пытаемся встроить в утопию механизм ее самоограничения, вставить
антиутопические тормоза в ускоряющуюся машину прогресса.

Амбиутопизм вообще присущ глубокому, объемному отношению к будущему. Скажем, Т.

Мор, автор "Утопии", был, несомненно, утопистом, а Дж. Оруэлл, автор "1984" -
антиутопистом. Намного сложнее определить в этих терминах Андрея Платонова,
который и мечтает о коммунистическом будущем, и одновременно изображает его в
страшных образах распада. Его роман "Чевенгур" - яркий пример амбиутопии.

Там, где есть АНТИ-, всегда возможно и АМБИ-. Отсюда такие понятия, как
"амбисоветский", "амбикоммунистический", "амбифашистский" и пр. Понятийное
обобщение противоположных позиций выявляет принципиальное "близнечество"
враждующих идеологий, теоретическое поле сходств и зависимостей между ними.
Невозможно описать то или иное движение в области человеческой мысли без
дополнительного описания ее враждебного двойника, спутника-антагониста. Область,
общая для противонаправленных движений, и обозначается термином "амби". При этом
черта между "про" и "контра" сохраняется, даже проводится с максимальной резкостью -
но трактуется как ось симметрии, не только разделяющая, но и соединяющая
противоположные учения.

--------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Debut de siecle, или От Пост- к Прото-. Манифест нового века. Знамя,
#5, 2001, 180-198.
 Михаил Эпштейн

АНГЕЛИЗМ (angelism, от греч. angel - вестник) - постмодерный тип религиозного

мироощущения, в центре которого находится фигура сверхъестественного вестника, без
определенного указания на источник или содержание вести.

Ангелизм как самостоятельный тип миросозерцания сложился на исходе 20-го века на

Западе. В 1980-е-1990-е годы появилось несколько серьезных и влиятельных фильмов и
книг, главными героями которых выступают ангелы. Наибольшую известность приобрел
фильм немецкого режиссера Вима Вендерса (Wim Wenders) "Крылья желания" (1988;
первая премия за режиссуру на 40-ом Каннском кинофестивале), в котором ангелы
спускаются в земную жизнь, смешиваются с людьми, отчасти даже становятся ими. Они
обнимают людей за плечи, заглядывают им в глаза, улыбаются светлой и грустной
улыбкой, в которой всепонимание граничит с непониманием, - но главное, даже и не
пытаются чему-то их научить, передать им какую-то весть. Фильм заканчивается сценой,
где ангел по имени Даниэль, ставший человеком, стоит на арене цирка и крепко держит
веревку, на которой кружится, парит, взлетает любимая им акробатка Марион. Мужское
пробуждается в ангеле, ангелическое раскрывается в женщине. Он спускается, она
воспаряет. Этих новых ангелов нельзя однозначно отнести к категории светлых или
темных, они не уверены в собственной миссии, они вступают в мучительные, им самим
непонятные отношения с людьми.

По статистическим данным, примерно 8 миллионов американцев в той или иной форме

встречались с ангелами, которые предупреждали их об опасностях, исцеляли от
смертельных болезней - либо, наоборот, звали их за собой и помогали умереть с ясной
душой и упованием. О том, что ангеловедение вышло за рамки эзотерики и вошло в
повседневный состав культуры, свидетельствует успех таких популярных сочинений,
посвященных ангелам, как "Ангелы - вымирающий род", "Ангелическое целительство",
"Книга ангелов", "Ближе к свету", "Вестники света", "Забота души", "Огонь в душе".

Возвращение ангелов, как ни странно, подготовлено всем ходом истории. В средние века
в центре вселенной стоял Бог, в Новое время - человек. Теперь выясняется, что и
теоцентризм, и антропоцентризм имеют свои отрицательные стороны - церковный
догматизм либо государственный тоталитаризм: костры инквизиции, печи Освенцима.
Вот почему нужно найти какое-то среднее, промежуточное звено в духовной иерархии -
инстанцию не слишком потустороннюю, чтобы не лишать вкуса земную жизнь, но и не
слишком мирскую, чтобы не потерять высшие ориентиры. В этой иерархии срединное
место занимают ангелы - они-то и оказываются в центре современного полурелигиозного
сознания.

Ангелы покинули европейскую цивилизацию вместе с упадком веры в потусторонний

мир - но теперь, в результате нескольких веков технологической работы, потустороннее и
сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти этого мира, именно как итог
его самоотчуждения. Изображения, отчужденные от своих подлинников, звуки,
отчужденные от говорящих, серебристые лайнеры, взмывающие за облака, - таковы
ангелические приметы современной цивилизации, которая становится все более
призрачной, знаковой, "вестнической". Ангелизация - это новейшая фаза истории, или
скорее пост-истории, приходящая после индустриализации, автоматизации, атомизации и
прочих революционных технологических свершений эпохи модернизма. Телефоны,
телевизоры, компьютеры, авиалайнеры, ракеты - ангеличны, в том смысле что они
представляют инобытие разума в самодействующих физических телах. Именно
предельная технологизация и деперсонализация всей культурной среды раскрывает в ней
присутствие "иных духов", именуемых ангелами.. На исходе 20-го века обнаруживается
уже не просто "бездушный" итог технологического отчуждения, но загадочная,
сверхчеловеческая форма его одухотворенности (см. Технософия). То, что модернистским
критикам западной цивилизации - марксистам, экзистенциалистам, гуманистам-
психоаналитикам (таким, как Хайдеггер, Сартр, Лукач, Фромм) - представлялось
отчуждением и обездушиванием человеческого, на самом деле придавало ему ангельскую
форму, которая и открывается постмодерному сознанию: прозрачная плоть,
всепроникающий голос, высоко несущие крылья. На место модернистской критики
бездушной цивилизации и ностальгии по ее архаическим, стихийно-природным, или
классическим, разумно-человеческим формам приходит постмодерное любование
новыми, отчужденно-духовными, ангелическими формами этой цивилизации.

Но есть и огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих,
окружающих его престол, поющих ему осанну, - и современным ангелизмом, в котором,
как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы - это вестники без
Вести, суверенные духовные существа, над которыми нет eдиноначалия, нет всемогущей
и всеведущей воли. Ангелизм - симптом современного состояния культуры, которая хочет
- и никак не решается стать религиозной. Анатомия ангелического - это духовная
эклектика постмодернизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов единобожия и
вместе с тем успевшего пройти через мучительные искушения атеизма и вялое
безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во Всевышнего, и неверие в Него...

Что остается - так это общение с ангелами, чистыми духами, являющими такое же
разнообразие запредельных разумов и воль, как разнообразны земные культуры в
представлении постмодернистской теории "многокультурия". Ангелизм - это и есть
трансцендентный извод плюрализма, религия постмодерна, когда утверждается
множественность равноправных и самоценных духовных существ взамен одной истины,
одного господствующего Сверхсущества. Сверхчувственный мир постигается как обитель
множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура вселенского
"диктатора", демиурга. Ангелизм - новое приключение западного духа, ищущего
множественности не только в политике и культуре, но и в религии, как откровения о
природе сверхчувственных миров. Ангелы, освобожденные от своего "средневекового"
служения у монаршьего престола, являют множественность в самом основании духовной
вселенной, которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или
выведена из одной сверхъестественной воли.

В то же время никоим образом нельзя смешивать ангелизм с неоязычеством,

возрождением многобожия, культом природных стихий. Язычество знает, где живут боги,
тогда как ангелизм находится в неведении о богах. Разница между ангелами и богами,
несмотря на общность множественного числа, в том, что ангелы прозрачны и сиротливы,
тогда как боги яростно и ликующе властвуют над землей. Многобожие освящает
первозданные силы природы и может действовать заодно с экологическими и
неофашистскими движениями, но оно не затрагивает нерв современного религиозного
мироощущения, рожденного смертью Бога, а вовсе не его перевоплощением в пана или
наяду. Изобильно-телесные боги язычества могут удовлетворить только отчаявшихся
маргиналов и аутсайдеров, выпадающих из своего времени и мечтающих об "архаическом
перевороте", о революционном возврате Традиции, о первобытном политеизме, вместо
того, чтобы двигаться дальше, за пределы монотеизма и атеизма.

Ангелизм - это следующая, пост-атеистическая стадия мировоззрения (см.

Постатеизм). Ангелы - не боги, они всего лишь посланники, забывшие о том, кто их
послал, или скрывающие это от себя и от людей; это посланничество без Пославшего
придает им растерянный и отчужденный вид. В ангелах современный человек узнает себя,
потому что сам давно уже оторвался от почвы и куда-то летит, не имея ориентиров ни
сзади, где исчезает в промышленной дымке истощенная земля, ни впереди, где тают
очертания единосущего Творца.

И языческие боги, и Бог единобожия обладают полнотой самодействующей сущности,

тогда как ангелы - только представители Чего-то Другого, что само никогда не являет
себя. Ангелы - это всегда только следы, подобно "следам без подлинников" в
терминологии Жака Деррида, - следы, ведущие в потусторонний мир, но вовсе не
свидетельствующие о его реальности. Ангелизм - это следствие религиозной
деконструкции потустороннего мира, от которого остаются только знаки без означаемых,
только посланники, за которыми нет Пославшего их. Ангелизм - это глубинная
безосновность мира, в котором даже потусторонние силы, призванные его объяснить и
обосновать, лишены "происхождения", "божественной природы" - и оказываются
вторичными, "передающими". Эта бесконечная передаваемость, непрерывное
посланничество, в котором нет Пославшего, и образует безысходный круг и томление
постмодерного вестничества.

Слухи передаются, но нельзя обнаружить их источник - они с самого начала

выступают в форме чего-то "уже" слышанного. Ангелы - это слухи о потусторонних
мирах, но кто пустил эти слухи, чему они соответствуют, кто за ними стоит - людям не
дано знать. Ангелизм - это построение веры в сослагательной модальности, после того,
как она лишилась изъявительной и повелительной модальностей, утверждений сущего и
должного. Это гипотетическое состояние религиозного ума, который ищет тесного
промежутка между тезисом и антитезисом, между верой и неверием, находя, что и синтез
между ними невозможен. Вот в этом различии между верой и неверием - там, где снята
противоположность между ними - и являются ангелы, как множественный выбор веры,
утратившей вкус догмата и непогрешимости. В эпоху постмодерна уже невозможны ни
чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм. Что еще возможно - так
это само состояние возможности, ангелы без Бога, вестники без Вести, слухи вместо
Откровения, - смутные метафизические слухи, передающиеся оттуда сюда.

--------------------------------------------------
Mikhail Epstein, Alexander Genis, Slobodanka Vladiv-Glover. Russian Postmodernism:
New Perspectives on Post- Soviet Culture. New York, Oxford: Berghahn Books, 1999
Михаил Эпштейн

АНГЕЛОИД (angeloid, от греч. "angelos", вестник, посланник, и "eidos", вид, подобие) -

существо, обладающее некоторыми свойствами ангелов, например, способностью
перемещаться по воздуху, передавать мысли на расстоянии и т.д. Понятие "ангелоид"
относится, в частности, к людям эры палеоноя (см.), находящимся на ранних стадиях
развития интеллектуальной и коммуникативной техники.

Техника облегчает и ускоряет все процессы существования, переводит материю в потоки

энергии и информации, делает летучим и всепроникающим наше бытие, позволяет
сознанию распространяться без преград со скоростью света или электричества. Мы сами
не замечаем, как наша материальная среда становится все более проницаема, вмещает
множество световых, "эфирных", "виртуальных" тел и делается похожей на то, как
представлялись небесные обители нашим предкам. Современный человек уже умеет
многое из того, что когда-то приписывалось только ангелам: мчаться быстрее ветра и
звука, передавать на расстоянии свой голос и мысль. Он постепенно учится изменять
состав своего тела, облекаться в более тонкую, нейронно-электронную,
смыслопроводящую ткань - и тем самым превращается в ангелоида, ангелоподобное
существо.

Норберт Винер предсказывал, что со временем человек может стать лучом света или
электронной матрицей, передающейся в виде любых материальных образований. Это
внематериальное, информационно-световое, идеально-энергийное существо человека -
человесть - развилась сначала в биоформе примата. Наша цивилизация ангелоидна,
поскольку человек постепенно выходит за предел своей "естественной", предзаданной
формы и становится сверхъестественным существом, человестником (humangel).

Некоторые мыслители используют понятия ангелологии для характеристики виртуальных

миров, созданных компьютерной техникой. По словам Пьера Леви, "ангелический или
небесный мир становится областью виртуальных миров, через которые человеческие
существа образуют формы коллективного разума". Виртуальность, однако, - это первая,
начальная стадия техноангеличности. Мы входим в виртуальные миры сначала своим
зрением, слухом, затем обонянием, вкусом, осязанием - а выйдем оттуда уже с
преображенной плотью, уже сверхъестественным существом, антропоангелом.

Конечно, для этого недостаточно действия одного только человека - необходимо

встречное действие тех сил, к которым он прикоснется на выходе из материальных
условий нашего мира. Виртуальность - высший технический продукт цивилизации;
aнгелоидность - начало сверхъестественого бытия, которое восходит по ступеням
ангельской иерархии к Всетворцу. Мы еще не знаем, в какой точке развития цивилизации
искусственное перейдет в сверхъестественное, - подобно тому, как когда-то, с появлением
человека, естественное стало переходить в искусственное.
Михаил Эпштейн

АПОФАТИЗМ (апофатика) - традиция апофатического, или отрицательного,

богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы выразить
сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как несоизмеримых с его
природой. Бог предстает как принципиально невыразимое. Этим апофатика отличается от
катафатики, приземляющей Божественное, дающей ему конкретные (позитивные)
характеристики. С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин,
достигается путем «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой
стороны, само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне
сознательно, как признание собственной границы, перейдя которую можно двигаться
дальше.
В духе апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита,
Бог не может быть представлен ни в каких образах, не может быть назван никаким
именем, поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни
знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух в том
смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту сторону света;
через невидение и незнание видеть и знать то, что само вне видения и знания: не видя и не
зная. Ибо отрицанием всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно славим внебытие».
В этом случае Богу не остается места в сознании, поскольку сознание имеет дело только с
определенными, позитивными представлениями, а в апофатике Бог ускользает от
определенности, и, значит, истина о Боге может открыться лишь через преодоление
сознания, по ту его сторону, той бездне, где растворены и погашены все проявления
позитивного конкретного знания.
Если принять тезис, что чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем
духовнее и сознательнее она становится, то апофатика предстает определиванием
сознания, введением контекста запредельной области незнания и одновременно -
раскрытием сознанию самого этого процесса ограничения и вытеснения.[1] По точному
наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от психоанализа,
заключается в том, что последний работает только в одну сторону - рационального
обнаружения и расшифровки бессознательного, имея целью вернуть бессознательное под
контроль сознания. Апофатическая же медитация работает в обе стороны, реализуя
единый цикл саморегуляции сознания: не подчинения бессознательному и не его
разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное, которое, благодаря
такой внутренней осознанности становится сверхсознательным. [3] В незнающем знании
и знании самого незнания делается упор на росте самого сознания, которое пользуется
незнанием, чтобы расширить собственный горизонт. «...Отрицания, указывающие на
Божественную непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм, отнюдь не являясь
ограничением, заставляет нас превосходить все понятия... Это устремленность ко все
возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, концептуальное
богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн». [1] Согласно
В.Лосскому, всякое знание имеет своим объектом то, что есть. Бог же есть вне всего, что
существует, и чтобы приблизиться к нему, необходимо отрицать все, что им
превосходится, т.е. все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших
ступеней бытия к высшим, поступательно устраняя все, что может быть познано, чтобы
приблизиться к Незнаемому во мраке абсолютного неведения.
Отрицательное богословие руководствуется интуицией, что существо Бога как
первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и сверхрационально. «Сознание
погружается здесь в какое-то совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия,
уходит в какие-то темные глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного
мира...Практический религиозный итог этой установки - именно безграничная и
безмерная духовная отрешенность...». [3] В этом апофатика близка всей восточной
духовной традиции: индуизму, даосизму, буддизму.
Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е. восходит к признанию
его исключительно Божественной природы Христа, отрицанию его человеческой
природы, сведению ее в некую мнимость и иллюзорность. Это обусловлено основным
пафосом апофатизма - борьбы за очищение веры от идолотворчетства, за чистоту и
полноту религиозного чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от
восточного опыта духовности состоит именно и прежде всего - в христологии, если
угодно - в христологической персонологии. И вот тут апофатика чревата неоднозначными
следствиями.
Развитие и консеквенции апофатической традиции - исключительно интересная и
широкая проблематика. Стоит только подчеркнуть ее удивительное соответствует
российско-советскому духовному опыту. За этим, очевидно, стоит тот факт, что
православие, особенно российское с его интересом к исихазму, «умной» (не
проговариваемой) молитве, восходят именно к апофатике. Это обстоятельство позволило
М.Н.Эпштейну проследить глубокие связи апофатической богословской традиции с
российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и российского
авангарада. [4] Это очень по-русски - свирепо-юродивое поведение в духе Ивана IV
(кстати, очень любившего «Ареопагитики»): неистовые грехи и раскаяния, «не согрешишь
- не покаешься, не покаешься - не спасешься» и т.д. По этой логике, если незнание Бога
есть вернейшее знание о нем, то отступление от заповедей Божьих есть приближение к
Нему. И тогда неистовства, все новые и новые преступления, самоотрицание есть путь
приближения к Истине. И тогда не только русский нигилизм, но и русский террор
оказывается весьма апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет - погубит ее, а кто погубит
ее меня ради - спасет ее» - этими словами из Нового Завета молодая киевская террористка
объясняла Б.Савинкову свой жизненный выбор. Такой путь спасения предстает двойным
душегубством. Надо погубить свою душу, а самый верный путь к этому - погубить
другого.
Эта болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала у многих верующих
опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия вообще, заменяя его кто
чем: типиконом, Книгой правил, преданием, бытовым обрядом, общей лирикой души...
«Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от знания, своего рода
богословская афазия, неожиданный адогматизм и даже агностицизм... Эта гносимахия
угрожала и самому духовному здоровью», [2] загоняла веру в область подсознания,
готовя почву атеизму как духовному неврозу, феномену вытесненной религиозности.
«Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через которое вера переходит в
безверие, а само безверие обнаруживает бессознательность веры. Радикально вытесняясь
из сознания, религиозное опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать
множеством ясных или запутанных шифров...» [4] Атеистическое общество буквально
бредит религиозными намеками, символами, отсылками, заменами, перевоплощениями.
Этот навязчивый невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими
акциями, сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений, всяческими
языческими суррогатами и регрессией к первобытной архаике. Советский духовный опыт
и культурная практика - наглядный пример подобного смертобожия, практической
танатологии, почитания небытия. Чего стоит один только такой выплеск доязыческой
архаики как капище на центральной площади столицы, в центре которого помещен
непогребенный труп вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные
толпы трудящихся.

Российский духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен. Самоценность

страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность. Этот мир и жизнь в
нем сами по себе лишены ценности. Жизнь "здесь и сейчас" - юдоль страдания,
нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем
мире, в светлом будущем, "за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя
испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом мире,
тем больше мне воздастся в мире ином.Реальная жизнь в реальном мире оказывается лишь
переходом, дорогой в мир иной, а человек - лишь путником на этой дороге страдания.
Дорога же отменяет нормы, оправдывает отказ от них, а то и выворачивает их наизнанку,
порождая культуру амбивалентной нравственности.
В русской классической литературе выявилась и глубоко осмыслена характерная для
российского духовного опыта склонность к социальному экспериментированию на грани
гибели с включением себя самого в качестве главного действующего лица такого
эксперимента. Такова жизнь не только персонажей, но и авторов: А.С.Пушкин,
М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь, А.Блок, С.Есенин, В.Маяковский, М.Цветаева, В.Высоцкий,
Вен.Ерофеев... Социологические исследования свидетельствуют о массовом характере
этой установки для российских мужчин 20-55 лет, т.е. трудоспособного и детородного
возраста. Причем, эта установка имеет явно угрожающие размеры – вот статистика за
1998-1999 годы причин смерти российских мужчин в этом возрасте: самоубийство –
28,8%, болезни сердца – 28,8%, несчастный случай – 25,2%, убийство - 7,8%, отравление
алкоголем – 6,85, прочие болезни – 6,8%, ДТП – 5,2%. [1a] Из этой статистики следует,
что главная причина мужской смертности – не уровень жизни, а низкая ценность самой
жизни, пренебрежение ею.
Уход от реальности, ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной
эсхатологизм - конец времени, конец света и последний (Страшный) суд над этим миром,
торжество окончательной справедливости, Правды, перед которой все равны. А что
может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Это равенство
энтропии, смерть развития, справедливость нирваны. Отсюда постоянный российский
спор с историей, отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение
человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого пренебрежения) и особое
российское смертобожие. Эсхатология и танатология как национальный опыт. И в
российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался
в военных и экономических авантюрах, «стройках века» и т.п.
Нравственность ухода от реальности не коренит человека в ней, лишает его мотивации к
конструктивной деятельности, к ответственным отношениям с другими людьми.
Воздаяние возможно только "после жизни". Человек оказывается не в состоянии своим
трудом сделать свою жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. Поэтому труд в
российском духовном опыте не является ценностью. "Птицы небесные не сеют и не жнут,
но корм имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда...". А
авва Дорофей написал одинокому иноку: "Брат! Истинный труд не может быть без
смирения, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что". Не удел человеческий -
думать о своем достатке: "Бог дал, Бог взял".
Именно в этом ценностном комплексе коренится так называемый "утопизм" российской
ментальности. Но важно понять, что этот утопизм (от безответственной маниловщины до
агрессивного революционаризма) - не причина, а следствие апофатизма. Напряженный
труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов страдания
в этой жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт
богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду .
Поэтому «утопизм» есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира и
труда в нем в сочетании со стремлением к богоподобному, а то и богоборческому
творчеству. Спорить с Богом из-за слезинки ребенка (отвергая из-за этой слезинки и Бога,
и мир), но пальцем о палец не ударить, чтобы вытереть эту слезинку - характерный
сюжет российского духовного и исторического опыта.

1. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое

богословие. М., 1991.
1а. Общество и политика. СПб, 2000. С.315.
2. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988. С.503.
3. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея.
М., 1992. С.179.
4. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-
го века. Tenalfy (N.J.). 1994. С.254.
Г.Л.Тульчинский

Argumentum ad morti (аргумент к смерти). - Тип аргументации, явно или неявно

апеллирующий к пределу человеческого существования. Риторический
прием, способный повысить степень убедительности просьбы, пожелания и
т.п., а то и блокировать саму возможность коммуникации. [1] Этот тип
аргументации проявляется не только в использовании тезиса и посылок,
соответствующих рассуждений, содержащих «смертные» термины, что
придает доводам особую убедительность: «Все люди смертны», «Все там
будем» и т.п. Проявляется он и в апелляции к возможным практическим
выводам, в прямой угрозе жизни оппонента или его близких: «Если Вам
дорога жизнь Вашей дочери, Вы сделаете это» и др. Сюда же относится и
угроза самоубийством: «Если Вы не сделаете это, я повешусь». К подобного
рода аргументам прибегают не только шантажисты, грабители, рэкетиры, но
и органы охраны порядка, службы безопасности: «Стой, стрелять буду!» и
т.п. Настойчивость врача на срочной операции, законодательное требование
смертной казни, угроза военных операций во внешней политике - все это
примеры argumentum ad morti.
Специфика argumentum ad morti - в его особом логико-семантическом содержании и
целевом прагматическом контексте применения. Любое рассуждение или каждое из
входящих в него суждений содержат экзистенциальные (онтологические) предположения
о предметной области [2]. Речь идет о допущении ее непустоты, т.е. о существовании
предметов, обладающих свойствами, описываемыми предикатами (понятиями),
используемыми в суждении. Так, суждение «человек - разумное животное» содержит
онтологическое допущение о наличии существ, обладающих свойством быть человеком и
иметь разум. Это обстоятельство и определяет особый интерес семантического
содержания argumentum ad morti. В экзистенциальных допущениях рассуждений и
отдельных аргументов с использованием «смертных» терминов содержится
предположение о существовании смертных существ, т.е. существ, могущих лишиться
существования. Основано такое допущение может быть только на полной индукции -
обобщающем перечислении всех элементов предметной области данного дискурса.
Действительно, среди представителей homo sapiens (и даже всего живого) не было еще
встречено бессмертных существ. Это отнюдь не означает, что однажды не будет
обнаружен или создан контрпример. Пока же эта, остающаяся полной, индукция не
только дает основания для дедуктивных умозаключений, но и задает условия дискурса,
допущения о предметной области рассуждения. Так, в знаменитом силлогизме «Все люди
смертны. Сократ человек. Следовательно, Сократ смертен» речь идет именно об
онтологическом допущении, основанном на упомянутом индуктивном обобщении. Здесь
предикат «смертен» выступает лишь как больший термин, причем в распределенном виде,
т.е. взятый во всем объеме. Более показательны аргументы типа «Все мы смертны», «В
ящик рано или поздно», «Все там будем». В них онтологическая предпосылка выявляется
как предел осмысленного рассуждения.
Подобные реплики обычно служат блокировке спора или диалога, как знак «Стоп!»
дальнейшему развертыванию аргументации - дальше говорить не о чем. В них
выявляется предел сущего, дискурс натыкается на границы. Именно это обстоятельство и
порождает комический эффект аргументации вроде «Если будешь баловаться и утонешь,
то лучше не приходи домой, а мороженого и не жди». Комизм обусловлен
парадоксальностью импликативной угрозы: если будут нарушены экзистенциальные
допущения (утонешь, перестанешь существовать), то понесешь наказание. В консеквенте
импликации говорится как о существующем о том, о чем в антецеденте говорится как об
утратившем статус реального существования. Предметные области антецедента и
консеквента имеют различный экзистенциальный статус.
В этом плане, несомненно, еще более показательны аргументы к смерти в виде прямых
угроз типа «Я тебя убью!», «Стой, стрелять буду!», «Сейчас вы все взлетите на воздух!» и
т.п. С логико-семантической точки зрения в них содержится угроза лишения
экзистенциального статуса. Причем речь идет не о простом предмете обсуждения, а о
партнере по коммуникации, диалогу, спору. Выполнение угрозы делает бессмысленным
рассуждение о нем как о реальном лице или обращение к нему как реально
существующему. Аналогична ситуация и в случае угрозы суицида: «Если ты не
извинишься, я покончу с собой». Речь идет об угрозе ухода из бытия (дискурса),
основанной при этом на переложении ответственности за этот уход на оппонента.

A.a.m. - не просто риторическая фигура, стопорящая диалог чисто словесно. Он прерывает

коммуникацию апелляцией к обессмысливающей ее внесловесной реальности утраты
реальности. Это не просто anti-dixi в смысле «Молчи!», «Заткнись!» и прочих инвектив.
Убойная сила argumentum ad morti в «Пусть тебя не будет!». «Я вычеркиваю Вас из списка
живых» - в такой высокопарной форме выражал эту идею главарь банды анархистов из
кинофильма «Достояние республики». Широко, в масштабах всей страны пользовался
этим anti-dixi И.В.Сталин. «Есть человек - есть проблемы, нет человека - нет проблем!»,
«Смерть решает все проблемы» - не только рассуждения, но и практические,
реализованные в общенациональном и международном масштабе программы действий,
определяющие содержание политических кампаний, репрессии, аппаратной работы,
отношений в правящей элите. Это anti-dixi, объединяющее argumentum ad morti и
механический аргумент, переводящее их друг в друга; национальный опыт затыкания рта
и ушей друг другу, самим себе; «Бей своих, чтоб чужие боялись!», «Ты умри сегодня, я -
завтра!»; опыт аргументации национальным суицидом. Во всех этих случаях угрозы не
только и не столько подводят к логико-семантическому пределу аргументации, блокируя
ее чисто семантически (ср. «Все мы смертны»), сколько ставят под вопрос само
осуществление коммуникации. А это уже не семантика, а прагматика.

С прагматической точки зрения, argumentum ad morti (особенно в случае угроз и тем более
- их выполнения)типологически близок «механическому аргументу». Речь идет о
чрезвычайно не корректной «аргументации», направленной на срыв спора. Срыв
полемики без стеснения в средствах, уклонение от существа спора, стремление к прямому
«механическому» воздействию на оппонента (не давать ему говорить, перебивать,
стараться перекричать, топать ногами, отключать микрофон, гасить свет, угрожать
насилием, применять силу) - все это далеко не полный спектр «механической»
аргументации [3]. Обычно она - оружие стороны, сознающей, что обычный корректный
спор (полемика или дискуссия) ей не под силу - то ли соперник сильнее, то ли
собственные позиции слабы и не убедительны. A.a.m.является, фактически, риторической
фигурой anti-dixi широкого спектра используемых средств: от логико-семантической
конструкции до перформативного речевого акта и даже непосредственного воздействия -
буквально, убойного механического аргумента. Иллокутивная сила этой фигуры - мера,
определяемая на шкале ее средств: от индуктивного обобщения и посредуемых им
дедукций до подведения к пределу этого обобщения, до угрозы выхода за
экзистенциальные границы дискурса, утраты экзистенциального статуса предметной
области, до физического осуществления угрозы, делая коммуникацию не существенной, а
ее предмет или даже оппонента - несуществующими.

Возможности a.a.m. в дискуссиях, т.е. в спорах, нацеленных на выявление истины или на

достижение консенсуса, ограничены. Полемика, т.е. спор, целью которого является
победа, - более естественная среда argumentum ad morti. С одной стороны, такая
аргументация характерна для «до-логических» сообществ, с неразвитой и
невостребованной логической культурой социальной коммуникации, с апелляцией не к
праву, закону, а к силе, не к свободе, а к произволу. С другой, a.a.m., как наиболее полное
выражение нетерпимости, маркипует пределы толерантности, выступает индикатором
таких пределов как пределов телесности и сществования свободы.

------------------------------------
1. Чуешов В.И. Аргумент к смерти: логика, риторика и диалектика коммуникации //
Тема смерти в духовном опыте человечества / Под ред. А.В.Демичева,
М.С.Уварова. - СПб, 1993, с. 10-12.
2. Schock R. Existential assumptions. - Uppsala, 1974; Quine W.v.O. Theories and things.
- Cambridge (Mass.), 1981. Обзор интерпретаций экзистенциальных допущений см.
Тульчинский Г.Л. Логико-философский анализ семантики формализованных
языков. - Л., 1975.
3. Поварнин С.И. Спор. О теории и практике спора. - СПб, 1997.; Тульчинский Г.Л.
Механический аргумент // Философская и социологическая мысль. 1992. № 11, с.
108-112.
-------------
Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti // Вестник СПб ун-та-95. Сер.6. Вып.1. СПБ .
1995. с.10-14.
 Г.Л.Тульчинский

БЕДНАЯ РЕЛИГИЯ, МИНИМАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ (poor religion, minimal religion) -

вера в Бога, лишенная признаков конкретного вероисповедания, отвлеченная от
исторических, национальных, церковных традиций; атрибуты веры, общие для всех или
многих религий. Термин "бедная" в данном выражении лишен негативного оттенка и
обозначает тот минимализм, который присущ многим явлениям культуры конца 20 в.
("бедный театр" Е. Гротовского, "минимализм" в изобразительном искусстве). Бедная
религия - одна из главных составляющих постатеизма (см.).

Объединение вер, особенно под эгидой разума, провозглашалось и раньше (например, в

18-ом веке у Г.Э.Лессинга). Однако лишь на определённой исторической почве, такой, как
массовый атеизм советского общества, подобное объединение становится живым
чувством и потребностью. Атеизм, отрицая в равной степени все веры, тем самым
наглядно обнаруживает то, что их объединяет. В своей позитивности веры не могли
соединиться, обремененные твердыми историческими, национальными и семейными
традициями. Когда же происходит разрыв с традициями, обнаруживается некая единая,
вневероисповедная, сверхисторическая форма самой веры. Бедная религия и есть общий
знаменатель всех вер, их всеобщая форма, ставшая содержанием постатеистической
веры.Атеистический разрыв с религиозными традициями ведет к постатеистическому их
объединению. В других исторических условиях это был бы искусственный экстракт,
вымученная, схоластическая "единая вера", измышление кабинетных философов,
утопистов. Но там, где реальностью стало отрицание всех вер, там и единоверие
становится живой, настоятельной реальностью. Такой единоверческий комплекс можно
далее обозначить как "теомонизм" (см.) - уже не "единобожие"," единый Бог"
(монотеизм), но "Богоединство", "единство в Боге".

Представим себе молодого человека из типичной советской семьи, на протяжении трех-

четырех поколений начисто отрезанной от каких-либо религиозных традиций. Слыша в
своей душе некий призыв свыше, голос Иного, этот молодой человек никак не может
определить, куда же ему идти, под крышей какого храма укрыться. Все исторические
религии ему равно далеки, а голос раздается все ближе и ближе. Молодой человек идет в
православный, или католический, или баптистский храм, в мечеть или в синагогу, - и
всюду видит исторически сложившиеся формы богопочитания, тогда как ему хочется
знать Бога целым и неделимым. Человек ищет веры - а находит вокруг одни только
вероисповедания.

В этом разрыве между верой и вероисповеданиями и возникает бедная религия, не

имеющая ни устава, ни книг, ни обрядов. В 1970-е - 1990-е гг. из атеизма уходит гораздо
больше людей, чем приходит в храмы. Они уходят - и не доходят, остаются где-то на
распутье, в точке равного приятия всех вер как ведущих к единству веры.

Именно безверие советских лет сформировало такой тип современного человека, про
которого нельзя определенно сказать ни "православный", ни "иудей", ни "мусульманин" -
но просто "верующий". В большинстве стран это понятие почти не употребляется, как
лишенное смысла. Верующий во что? Какой деноминации? Но в Советском Союзе все
верующие были уравнены по отношению к господствующему неверию - и вера, теснимая
со всех сторон, стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера.
Просто в Бога. Бедная религия - это религия без дальнейших определений, столь же прямо
и цельно предстоящая Иному, как неделимо Оно Само.
 В душе бедного верующего нет никаких догматических предпочтений, которые
создаются непрерывной исторической традицией, крепким семейным религиозным
укладом. За семьдесят лет атеизма в духовной жизни страны была вытоптана такая ровная
пустыня, что мелкими стали казаться межи, сохранившиеся от разных исторических
религий. Глас вопиющего в пустыне : "В пустыне приготовьте путь Господу... Всякий дол
да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся, и неровные пути
сделаются гладкими. И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие..."
(Исайя, 40, 3-5). Этот призыв был с жутковатой точностью осуществлен советским
атеизмом, который именно что подготовил путь Господу, преследуя и вытаптывая все
веры, сравнивая горы и долы, чтобы раздвинуть широкое пространство для собирания
разных вер.

Чаще всего бедный верующий присоединяется рано или поздно к какой-нибудь

исторической традиции, становится православным или иудеем, но гулкое пространство
пустыни, раз пережитое, остается в нем навсегда. Обычно люди приходят к Богу через
храм, куда вступают еще детьми. В постатеистической России люди приходят в храм
через Бога.

В отличие от традиционных религий, имеющих богатую историю, бедная религия живет

не столько памятью, сколько надеждой. Есть прошлое, где разделились источники всех
вер: одна идет от Моисея, другая от Кришны, третья от Будды, четвертая от Христа, пятая
от Магомета. И есть будущее, где сходятся пути разных вер, где сам Бог завершает путь
Земли и является как всё во всем. Такое Богоявление не может состояться отдельно для
разных стран или вер. Учредители религий различны, а Бог, которого они исповедуют и
прихода которого ожидают, - един.

Тенденция к объединению разных вер существует и на Западе - как экуменическое

движение внутри христианства, или как поиск всемирного религиозного синтеза,
объединяющего иудаизм и христианство с буддизмом и индуизмом. Но все это
происходит на почве уже состоявшихся, богатых, развитых религиозных традиций, как
попытка наладить их сближение, диалог. Путь бедной религии, вышедшей из
атеистического небытия и ведущей к единству веры через пустыню безверия, - это
уникальный российско-советский путь.

Статистические данные, позволяющие судить о доле "бедных верующих" в составе

религиозного населения страны, широко варьируются. Согласно опросу, проведенному в
декабре 1995 г. Центром социологических исследований при МГУ (руководитель -
С.В.Туманов), вера вне вероисповеданий охватывает примерно 18% религиозного
населения, что выступает как значительный социальный фактор на фоне 71%
православных, О,2% католиков и 0,7% протестантов. Людмила Воронцова и Сергей
Филатов в работе "Религиозность и политическое сознание в постсоветской России"
утверждают : "Основной соперник православия - не другие религии, но быстро растущая
категория людей вне конфессиональной принадлежности - "просто христиан". Их число
выросло в 2,5 раза за три года, 1989- 1992, и в 1992 составило 52% населения, тогда как
число православных (всех юрисдикций) понизилось" (Religion, State and Society. Keston
Institute (England), vo. 22, No. 4, 1994, p. 401). Очевидно, что "бедная вера" - не умственная
фантазия, а реальность общественной жизни России, которая ищет своего теологического
осмысления.

---------------------------------------------------------------
М. Эпштейн. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре ХХ-го
века. Тенафли (Нью Джерси, США), Эрмитаж,1994.
 М. Эпштейн. Пост-атеизм, или Бедная религия. Октябрь, #9, 1996, с.158-165.
Иван Соловьев. Мессианские речи. Составление и предисловие М. Эпштейна. Октябрь
(Москва), 1998, #7, 148-167.
Атеизм как духовное призвание. Из архивов проф. Р. О. Гибайдулиной. Публикация
М. Эпштейна. Звезда, #4, 2001, 160-174.
Михаил Эпштейн

БОЛЬ – последний критерий существований, открытый сознанию, универсальный

невербальный способ переживания бытия. Человек как человек и люди как люди
способны почувствовать только свою боль, а значит - понять боль другого. В социальных
отношениях б. – один из знаков власти, нетерпимости. Порог б. – порог терпимости,
универсальный предел социальной толерантности.
Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт через радикальное
сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы - себе или другому - или какой-то
изначальный физический изъян оказывыаются операцией самоудостоверения: это моя
рана, это моя немощь и одновременно - проявление не моего, того, что я сам не могу
помыслить и почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие
между российским и европейским сознанием онтологично.
Пытка, рана - это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом проявляется. Это как
бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание, что телом можно жить так же, как и
разумом. Драка, пощечина, воинский или спортивный поединок также могут
рассматриваться как своеобразное телесное напоминание человеку о себе самом,
обращение внимания на себя, обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна
считается способом к укреплению и мобилизации духа личности.
Более того, рана может рассматриваться как первая метка, первый знак. [3] Архаический
ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой субститут (камень,
дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена субститутов в виде деревянных и
глиняных дощечек... Нарастает дистанция. И тело постепенно вытесняется из
коммуникаций, выносится за скобки.
Современное общество не только испытывает кризис наказания, но и утрачивает
переживание боли: медицина, законодательство, наркотики, прочие плоды цивилизации
дают довольно прочный механизм защиты от возможной боли и снятия боли реальной -
вплоть до возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда человек
атомизируется, утрачивая пространство реального переживания. Следствием этого
является ностальгия об утрате, повышенный интерес к показу, описанию и обсуждению
боли и насилия, свойственные современной культуре и искусству. «Тот, кто избивает
тело, набрасываясь на очевидность, не может или не хочет знать, что с каждым ударом он
делает этот «субъект» - это hoc – еще более явным, беспощадно явным». [1] Не случайно
издательская программа Ad Marginem начала удовлетворять интерес к постмодернизму и
телоцентризму с публикации текстов маркиза де Сада и Захер-Мазоха.

1. Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, С.76.

2. Рорти З. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.
3. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.
Г.Л.Тульчинский

"В" (in, into) - предлог, первое по частоте употребления слово в русском языке (в среднем
каждое 23-е слово в тексте); философская категория, указывающая на пространственный
модус вмещенности, соотношения большего и меньшего, окруженного и окружающего.
Служебные слова (см.) - важный источник современного пополнения философской
терминологии, в которой традиционно преобладали знаменательные слова. В
подавляющем большинстве европейским языков самым частотным словом - и важнейшей
философемой - является определенный артикль, указывающий на определенный,
известный предмет, выделенный из класса себе подобных (см. Tэизм - theism).

В русском языке на первое место выдвигается другое фундаментальное свойство - не

"выделенность", а наоборот, "вмещенность", выраженнoe предлогом "в". [1] Все, что ни
есть, вмещено во что-то. Если определенный артикль "the" указывает, что ничто не может
быть, не будучи чем-то (этим, а не другим), то предлог "в" подразумевает: ничто не может
быть, не будучи в чем-то. В-структура определяет пребывание всякой вещи внутри
другой: даже самое малое что-то вмещает, даже самое великое чем-то объемлется.
Русский язык рассеян в отношении определенности вещей и сосредоточен на их
окруженности, пребывании внутри чего-то. Вещь определяется не сама по себе, в отличие
от другой вещи, но через то большее, в чем она находится. "Все во мне, и я во всем" (Ф.
Тютчев). Предлог "в" берет вещь в кольцо, в блокаду, представляя мир как систему
оболочек, в которой все является облеченным и облекающим. "Все во всем" - этот
древний закон, выведенный Анаксагором, в русском языке выступает как языковая
привычка. Главное - не "это", а "в", через структуру которого любая вещь предстает
окруженной и окружающей, притом, что эти круги входят друг в друга, как звенья одной
цепи: окружающее само окружается тем, что оно окружает. Вселенная существует во
времени, а время - во вселенной. Мы застаем свое "я" - в мире, а мир - в себе.
Знаменательно, что Книга Бытия в Библии начинается предлогом "в": "В начале (бе
решит) сотворил Бог небо и землю": само "в" как бы и образует начало всего, до
разделения неба и земли.

Этим решается и проблема "материального" и "идеального": не на путях

психофизического дуализма, разделения двух начал или субстанций, а через кольцевую
структуру взаимной "ввернутости" и "окруженности". Философская система,
конгениальная русскому языку, начинается не с понятий бытия или сознания, а с того
простейшего, что включает их друг в друга - с предлога "в". Я всегда застаю свое сознание
уже в мире, и вместе с тем всегда застаю мир внутри своего сознания. "В" - это и есть
кратчайший ответ на так называемый основной вопрос философии: что первично - бытие
или сознание? Первично именно "В" - взаимная окольцованность субъекта и объекта
познания, их вложенность другв друга."В" - не составная и не производная, а простейшая
и исходная структура бытезнания, в неразложимости, точнее, взаимовключенности
онтологической и эпистемологической составляющих. Эти две рамы: бытие и сознание -
вставлены друг в друга, причем динамически чередуются в порядке взаимных
обрамлений.

В классической философии (Декарт, Спиноза, Лейбниц) сложился образ "великой цепи

бытия", которая непрерывностью сцеплений ведет от несовершенных творений к более
совершенным и к самому Творцу, так что невозможно изъять из этой цепи никаких
слабых или посредственных звеньев - они нужны для полноты мироздания. Предлог "в"
помогает нам более буквально истолковать этот образ, поскольку он описывает модус,
каким одно звено сцепляется с другим: одновременно охватывая и охватываясь.
Расплетая "великую цепь", мы получаем отдельные разорванные звенья: "бытие",
"познание", "материя", "дух", "объект", "субъект", "физика", "психология" и другие более
частные научные категории. Но скрепляющая основа всего - именно то, что держит все
эти звенья вместе: "в".
"В" имеет значение и для понимания сущности любви, которая во всех отношениях как бы
сплетает любящих, влагает их друг в друга и обвивает друг другом. Женское объемлет
мужское и само объемлется им. В этом смысле "великую цепь бытия" можно истолковать
как любовную взаимовключенность всех звеньев.

-------------------------------------------
[1] 43 тысячи на миллион словоупотреблений. Частотный словарь русского языка, под
ред. Л. Н. Засориной. М., "Русский язык", 1977.
Михаил Эпштейн

ВЕПОЛЬ (неологизм, образованный от начальных букв двух слов русского языка:

"вещество" в значении физичесого объекта и поле в значении физической энергии) -
модель минимальной технической системы (ТС), одно из основных понятий теории
решения изобретательских задач (ТРИЗ), разработанной во второй половине 20-го века
исследователем технического творчества Г.Альтшуллером.

В соответствии с теорией решения изобретательских задач (ТРИЗ) для осуществления

любой технической функции необходимо и достаточно наличие минимальной
технической системы (ТС), состоящей из трех элементов: двух «веществ», т.е. физических
объектов и поля, т.е. физической энергии, действующей между ними. Одно из «веществ»,
выполняет роль инструмента, второе – обрабатываемого изделия. Пример: лопата -
инструмент, земля - изделие, давление на лопату – механическое поле. Модели такой
минимальной системы присвоено название «веполь».

Согласно ТРИЗ, любое изобретение – есть этап развития определенной технической

системы. Первый, начальный этап развития состоит в построении полного веполя из
невеполя (один элемент) или неполного веполя (два элемента) [1]. Пример из
изобретательской практики: «для микродозирования жидких лекарств нагревают воздух в
полости пипетки» [2]. Вепольная схема этого изобретения такова
Пт

В1 В2 В1 (1)

Схема показывает: «Дано плохо управляемое вещество – изделие В1. Чтобы обеспечить
хорошую управляемость, надо перейти к системе, в которой тепловое поле Пт действует
на вещество – инструмент В2, связанное с В1» [2].

На следующих этапах развития веполя происходит его усложнение, одно из направлений

которого – построение цепных и двойных веполей по типу формул:

П1 П1 П2 (или П1; или П3)

В1 В2 В1 В3 В2 (2)

П2 П3
 В1 В2 В1 В2 (3)

П4

Суть схемы (2) сводится к следующему: если нужно повысить эффективность веполя,
задачу решают превращением одной из его частей в независимо управляемый веполь с
образованием цепного веполя. Пример изобретения, соответствующий этой схеме:
«Устройство для передачи вращения одного вала другому: валы вставлены с двух сторон
в цилиндрическую муфту, в зазоре между ними магнитная жидкость, твердеющая в
магнитном поле. Муфта - это электромагнит. Если электромагнит не включен, валы (В1,
В2) свободно вращаются (от П1) относительно друг друга. При включении электромагнита
(П2) жидкость (В3) становится твердой и жестко связывает валы, то есть позволяет
передавать вращающий момент» [3] .

Схема (3) иллюстрирует следующее правило: если дан плохо управляемый веполь и
нужно повысить его эффективность, причем замена элементов этого веполя недопустима,
задача решается постройкой двойного веполя путем введения второго поля, хорошо
поддающегося управлению. Пример соответствующего изобретения: «Для повышения
сцепления шины с дорогой используется не только вес автомобиля (П1), но и специальный
узор протектора, из углублений которого вытесняется воздух и с помощью создаваемого
вакуума (П2) шина как бы прилипает к дороге» [3].

Философская интерпритация веполя представляет интерес и в то же время значительные

трудности. Сам Г.Альтшуллер отмечал в нем аналогию с геометрической фигурой -
треугольником:

«Любую сложную техническую систему можно свести к сумме веполей. Тут уместна
аналогия с геометрией: любую сложную фигуру можно разбить на треугольники. Зная
свойства треугольников, можно производить вычисления, связанные со сложными
фигурами. Отсюда особое значение тригонометрии. Аналогичную роль играет и
вепольный анализ».

Однако по современным представлениям ряда исследователей ТРИЗ считается, что

технические системы, отнюдь, не строятся из веполей, которые на самом деле
представляют собой лишь «больную» части технической системы, подлежащей
эволюционному изменению. При этом веполь трактуется как бинарная система.
Последняя точка зрения имеет две версии.

Согласно одной, веполь представляет собой структуру из двух вещественных элементов, а

третий элемент – поле – есть условность, показывающая взаимодействие между ними.
Согласно другой версии, вепольный треугольник имеет лишь две стороны –
вещественную и полевую, а третья сторона представляет собой организационное начало,
которое еще не нашло свое отражение в ТРИЗ [7]. Такой широкий разбег взглядов
свидетельствует о том, что понятие веполь еще не получило адекватного отражения в
философской науке.

На этом фоне одно из современных исследований обнаруживает

аналогию между такими, весьма далекими структурными единицами как веполь в
качестве минимальной технической системы, и ЦЕСАР (см), в качестве минимальной
сюжетной системы. Последняя состоит из трех элементов: цели героя, средства ее
достижения и полученного результата. Эта аналогия касается не только этимологической
общности обоих терминов, но и охватывает саму сущность сравниваемых систем.
Действительно, в обоих системах действует энергия. В веполе энергия физическая, а в
цесаре – воля субъекта, как компонент его цели. В обоих системах имеется средство для
получения результата. В веполе – это «вещество-инструмент», в цесаре – «средство».
Третий элемент веполя - «вещество-изделие», на преобразование которого направлена
энергия «вещества-инструмента». В цесаре это – «результат цели», т.е. некое «изделие»
цесара.

Различие в отношении третьих элементов состоит в том, что в веполе воздействие на

вещество-изделие происходит до его изменения, в цесаре третий элемент – результат
изменения, получающийся после воздействия. Это различие влияет на субъективно-
психологическое восприятие обоих систем. В веполе творца-изобретателя интересует
физический процесс воздействия и изменения, в цесаре – творца-автора (и читателя)
интересует само наличие средства и результата цели. Физическая сущность процесса
воздействия в цесаре автора сюжета (и читателя) не интересует. Различие есть и в
содержании элеменов. В цесаре, в отличие от веполя, они представляют собой не
физические элементы («вещество» и энергия), а цесарные функции (см. ФУНКЦИЯ
ЦЕСАРА) соответственно в реальном и идеальном (в соединении с волей) состояниях [4].
Отмеченные сходства и различия дают основание полагать, что обе сравниваемые
структуры есть модели минимальных творческих систем. В этом качестве на высшем,
философском уровне они обладают рядом общих свойств. К числу таких свойств
относятся некоторые законы развития технических и сюжетных систем, в частности:
закон перехода в надсистему, закон перехода с макро- на микроуровень, закон увеличения
степени вепольности и, соответственно, цесарности [4]. Так, одно из направлений закона
увеличения степени вепольности – образование цепных веполей в соответствии со схемой
(2). Но и распространенный способ развития сюжетов – использование «цепочных»
цесаров с «ПОМОЩНИКами» (см.) – также соответствует этой схеме. Пример: «Сказка о
рыбаке и рыбке» А.С.Пушкина: старуха приказывает старику («помощнику-1»), который
просит золотую рыбку («помощника-2») реализовать цель старухи.

Имеется сюжетная аналогия и для двойных веполей, отвечающих схеме (3). Это, так
называемые, «параллельные» цесары с помощниками. Пример – сюжеты, в которых
главный герой (отец) дает задание нескольким (трем) «помощникам» (сыновьям) добыть
нечто.

Еще одно воплощение аналогий между цесарной теорией сюжета и ТРИЗ состоит в
понятиях «физических», т.е. материальных, эффектов в веполе и, соответственно,
«сюжетных» эффектов и интриг в цесаре [4].

Наличие отмеченных аналогий приводит к необходимости понять, то ли веполь как

минимальная (целеполагающая, т.е. творческая) техническая система, копирует в своей
сущности цесар, то ли цесар как минимальный сюжет повторяет, копирует веполь,
отражающий в себе техническую деятельность человека. Материалистическая трактовка
утверждает второй путь.

Ф.Энгельс: «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является

как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека
развивался соответственно тому, как человек научился изменять природу» [5].
Г.В.Плеханов, в «Письмах без адреса», как сказано в статье А.Пунина, «анализируя
процесс возникновения и развития искусства на ранних стадиях, пришел к выводу, что в
сознании первобытного человека критерий прекрасного диалектически развивается из
критерия полезности, практической целесообразности» [6].

Альтернативный подход – идеалистический – провозглашает первое направление:

«сначала было слово». Возможно, вопрос этот подобен спору о первичности яйца и
курицы и никогда не будет решен. Отмеченные аналогии, однако, переводят этот спор из
области отвлеченно-абстрактной в область конкретно-теоретическую и указывают на
определенную универсальность различных творческих систем, наличие единых тенденций
творчества на высшем, системном уровне сравнения. Нахождение других минимальных
творческих систем, подобных веполю и цесару, в других областях творчества, накопление
материала по их основным закономерностям и свойствам может
стать продуктивным направлением в системном и структурно-фукциональном подходах
философских исследований.

---------------------------------------------------------

[1] Альтшуллер Г.С. Творчество как точная наука, М.: «Советское радио», 1979

[2] Альтшуллер Г.С. Найти идею, Новосибирск: «наука», Сибирское отделение, 1986.

[3] Саламатов Ю.П. Система законов развития техники (основы теории развития
технических систем) Institute of innovative design Красноярск, 1996г.

[4] Александр Молдавер. Анатомия сюжета. [Популярное исследование]. Иерусалим,

2002.

[5] Энгельс Ф. Диалектика природы, М.: издательство политической литературы, 1987.

[6] Содружество наук и тайны творчества. Под редакцией Б.С.Мейлаха, М.: «Искусство»,
1968.
[7] Лимаренко Анатолий Васильевич. Доклад на научно-практической конфе-ренции
«творчество во имя достойной жизни». Великий Новгород, 11-12 июля 2001 года.

Александр Молдавер

ВЕСТИБУЛЯЦИЯ — (от лат. vestibulum — площадка перед домом, передняя в доме,

вход) — пребывание на входе. Вестибуляция осуществляется в точке входа в
определенное место. Эта точка принципиально неустойчива, в ней происходит вибрация
возможностей, что требует волевого выбора одной из них и решимости на первый шаг.
Такое состояние К.Ясперс называл «пограничной ситуацией», в которой актуализируется
экзистенция человека, а М.Хайдеггер определял как постановку предельного вопрошания,
ставящего под вопрос самого человека. С физиологической точки зрения вестибуляция
есть функционирование вестибулярного аппарата организма (органа равновесия),
ответственного за определение изменения положения тела в пространстве, а также
направления и ускорения движения. Расстройство этого органа приводит к дезориентации,
головокружениям и тошноте, парализуя разум и волю человека, что свойственно
состоянию мизософии. С онтологической и гносеологической точек зрения вестибуляция
характеризует присутствие воли в акте ума, осуществляющего проброс мысли в область
непознанного. Посредством ментальной вестибуляции разум сохраняет
самотождественное равновесие в условиях неравновесной динамики познавательной
деятельности. Мыслящий самое себя Ум-Перводвигатель, согласно Аристотелю,
вестибулирует, пребывая на входе в свое место; именно поэтому его невозможно
эмпирически однозначно локализовать в пространстве Космоса в соответствии с
принципом «соотношения неопределенностей» координаты и импульса. Вненаходимое
присутствие Ума позволяет ему управлять космическим телом посредством некоего
ненаблюдаемого «потрясения» его материи, согласно интуициям Анаксагора, Гераклита,
Платона и др. В мифологии это состояние выражено орфическим образом Фанеса-
Протагона, являющегося «ключом ума». (См. также статьи Интерамбула, Флексирующий
разум и литературу к ним).

Ю.М.Романенко

ВЕЩЕВЕДЕНИЕ, см. Реалогия

ВИДЕОКРAТИЯ (videocracy, от греч. eidos, вид, образ, и kratos, власть) - власть

визуальных образов и средств коммуникации над общественным сознанием; система
наглядных образов и представлений как источник или средство политического
господства.

Понятия "видео", "идея" и "вид" образовались исторически из одного древнегреческого

корня "эйдос" (eidos). Поначалу "эйдос" означал внешний вид, образ предмета и лишь
постепенно, стараниями философа Платона и его школы, был осмыслен как идея, чистый
умственный образ, отрешенный от текучего земного бытия. Так возникло философское
учение "идеализм" и соответствующее политическое учение о власти идей - "идеократия".
Платон провозгласил высшей задачей общества создание идеального государства, в
котором люди жили бы не по собственным частным прихотям и мелким страстям, а в
согласии с высшими идеями, которые руководили бы людьми как кукловоды, дергая их за
нитки разума. Правителями такого государства были бы не наследственные цари, а
служители высших идей - начальники-философы, которых на современном языке
следовало бы назвать идеологами или, точнее, идеократами.

Платон был первым провозвестником того царства идей, которое практически было
осуществлено в коммунистическом государстве. Марксизм, поначалу обличавший
идеологию как ложное, извращенное сознание, сам стал могущественной идеологий - и в
этом смысле развитием и увенчанием платонизма. "Плато-марксизм" - так можно назвать
идеологию тоталитарного государства-идеократии.

Идеократии 20-го века подвели итог многовековому господству идей, обнаружив их

враждебность существованию человека, их разрушительный потенциал и силу
жизнеотрицания. Крах советской идеократии и стремительное развитие инфомационно-
коммуникативных технологий подвели итог и платонову эксперименту со значением слов.
Преодолев платоническую умозрительность идеи, "эйдос" возвращается к своему
первичному и прямому значению вида.От идеи, как умозрительной конструкции,
человечество в поисках инструмента общественного контроля возвращается к эйдосам в
их первичном значении, как наглядным и созерцаемым образам, "видам".

Новый этап в развитии общества и соответствующую систему властных средств можно

назвать видеократией. Подделывать реальность проще, чем переделывать, и меньше
требуется крови и слез, так что старый марксистский рецепт спасения человечества
заменяется более совершенным, маклюэновским [1], где место идео-хирургии занимает
целебнаявидео-оптика. Вместо идей, далеко зовущих, мы теперь послушны "видам",
приходящим издалека (теле-видение).
 С триумфом визуальной техники начинается история новой "кратии", таящей не меньше
опасностей, чем власть идей. Взгляд у людей, насмотревшихся телевизора, становится
блаженно-невидящим, как ум людей, наглотавшихся идеологии, становится блаженно-
недумающим. Власть идеологии разрушает жизнь - власть видов-эйдосов может
опустошить разум. См. Видеология.
-----------------------------------------------------------
[1] Герберт Маршалл Маклюэн (1911 - 1980) – канадский социолог, исследовавший роль
средств массовой коммуникации, особенно телевидения, в формировании общества. Ему
принадлежит известное изречение: "Media is message" (средства информации - это и есть
ее содержание).
-----------------------------------------------------
М. Эпштейн. Видеократия. "Независимая газета", 1992, 27 ноября, с. 8.
М. Эпштейн. На границах культур: Российское - Американское - Советское. Нью-
Йорк: Слово/Word, 1995, сс. 158-165.
Михаил Эпштейн

ВИДЕОЛОГИЯ (videology, от. лат. video смотрю, вижу, греч. eidos вид, образ, и греч.
logos слово, учение) - совокупность визуальных средств воздействия на общественное
сознание; обработка умов посредством изобразительного ряда (реклама, кино,
телевидение, изобразительные искусства, электронные средства коммуникации).

Видеология - идеология эпохи видео, когда высшей ценностью становится не власть, а

слава, известность, зрелищность. Если власть правит извне, системой принудительных
мер и предупредительных кар, то слава правит изнутри, через клетки головного мозга,
через зрительные волокна: психическая диктатура. Вместо диктатуры класса - диктатура
кассеты.

Идеология разделяла: плохое и хорошее, чужое и свое, полезное и вредное. Видеология

разделяет: зрелищное и незрелищное, яркое и тусклое, знаменитое и беззвестное, т.е.
основывается на эстетических, а не на этических категориях. Если идеология настраивает
за или против тех или иных явлений, действует в двузначной системе оценок (плюс и
минус, белое и черное), то видеология создает многоцветные образы, которые действуют
глубже, как раздражители мозговых клеток, вызывая подражательную реакцию у
адресата видео-воздействия. Идеология пытается воздействовать через сознание,
видеология - через ощущения и подсознание.

Главным орудием видеологии остается телевидение: поначалу расширив власть

идеологий, в конце концов оно само захватило эту власть. ТВ оказалось тем магическим
средством, которое обратило общество от власти идей к власти видений, позволив
превратить любую идею, даже абстрактную или фальшивую, в некую конкретную
видимость. Идея слишком явно отстоит от реальности, тогда как экран сливается с ней до
неразличимости. Отвлеченные идеи звали на переделку мира, - не проще ли подделать
его? Идеология взывает к желанному будущему, видеология превращает его в илллюзию
настоящего. Идеология требует поступков, видеология настраивает на созерцание. Люди
предпочитают глазеть на экран, а не голосить на площади.

То, что происходит в России и во всем мире, - это кризис идеологий вообще; если
демократия и вытесняется сейчас каким-то иной властной структурой, то именно
видеократией (см.). На смену разрушенной тоталитарной идеологии выдвигается не какая-
то другая, более притягательная и могущественная идеология, а видеология: царство
зрительных образов, скользящих по сетчатке глаза, - вместо царства отвлеченных идей,
забивающих клетки мозга. Спор всех идеологий, либеральных и консервативных,
национальных и космополитических, религиозных и секулярных, завершается их общим
поражением - и победой видеологии.

-----------------------------------------------------
Михаил Эпштейн. Видеократия. "Независимая газета", 1992, 27 ноября, с. 8.
Михаил Эпштейн. На границах культур: Российское - Американское -Советское.
Нью-Йорк: Слово/Word, 1995, сс.158-165.
Михаил Эпштейн

ВИСЦЕРАЛЬНОЕ осмысление и философствование – внутрителесный опыт

смыслообразования. Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском
духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных
ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация перевертывается, но не в банально
материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным
началом. Тело, как иное, как другой, - очевидно и представимо. Буквально: ясно и
отчетливо оче-видно, пред-ставимо. Что создает ловушку – связывать переживание
телесности и познания тела прежде всего со зрением. Но телесный опыт, появление на
свет тел, как справедливо замечает Нанси, «имеют место при той самой ясности, что
приходит после захода луны, но до восхода солнца». [2] Телесный опыт – опыт не на
свету, не на дистанции, не извне, а изнутри. Но тело – иное, не потому, что между мною и
ним холодок дистанции, рождаемый зрительной рецепцией. Слепой тоже имеет телесный
опыт. Более того, можно сказать, что и телесный опыт зрячего – опыт с закрытыми
глазами. Потому что телесный опыт – осязателен и висцерален по преимуществу.
Хаптичен.
Опыт телесности это: касаться, задевать, цеплять, сжимать, погружать, упираться,
сдавливать, поглаживать, царпапать, потирать, ласкать, ощупывать, разминать, растирать,
обнимать, стягивать, ударять, щипать, кусать сосать, держать, отпускать, лизать,
облизывать, трясти, пробовать, уклоняться, избегать, целовать, укачивать, качаться,
носить, весить…
Показателен опыт философствования некоторых мыслителей, исходным пунктом
которого были внутренние ощущения: вкус, пищеварение, другие функции организма.
Замечательный материал такого плана дают письма П.Я.Чаадаева, дневник Я.Друскина.
В основе телесного опыта, который первичен по отношению к любому осмыслению,
лежит касание, прикосновение, рождающее оплотнение смыслов и сопричастность им.
Отсюда особое значение хаптичности в формировании самосознания, жизненного,
эротического, профессионального опыта, любой культуры. Хаптичны, висцеральны и
технологии современной цивилизации, поскольку в них реализуется опыт взаимодействий
и касаний различных аппаратов и устройств.
Хаптичен опыт освоения иных культур. В том числе и такой экзотический как блестяще
описанное К.Кастанедой освоение духовных практик мексиканских индейцев яки –
наследников древней культуры нагуа. «Я стал туманом, как и накануне, желтым
свечением, непосредственно воспринимающим окружающий меня мир. Я был способен
«узнавать» предметы. Я не думал, я был уверен. И когда возникло ощущение чего-то
мягкого, упругого, напоминающего губку, находящегося вне и все же как-то внутри меня,
я «узнал» дерево… Оно меня не отталкивало. Скорее приглашало раствориться в нем. Оно
поглащало меня, или, наоборот, я поглощал его. Между нами образовалась связь…» [1]
В различных культурах к этой изначальной хаптичности существует различное
отношение. Так, существует радикальное различие между западным (например,
феминистским) и российским хапосом и соответствующими дискурсами тела. В первом
совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс. Однако, позиция
концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-
культурными репрезентациями тела и эта позиция уклоняется от столкновения с
метафизическим опытом. Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в
определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения.
Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии,
существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского
персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий
дискурс. С неизбежностью появился Другой, который естественно оказался женщиной: с
одной стороны - матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей,
сексуальным объектом и тираном одновременно.
В российском духовном опыте место секса и гендерного опыта занимает опыт боли.
Чего стоит этимология таких выражений как «изумиться» и «подлинная правда». Оба
восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги
сковородку с раскаленными углями, а он «из-умится», из ума выйдет. Особенно
замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, из-умился. А что касаемо
подлинной правды - в русском дискурсе выражающей представления об истине самой
высшей пробы.... Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от «линь»
- кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма специфическую
истину - на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно
точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе.

1. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана:
теория и практика. Одесса, 1995.
2. Нанси Ж.-Л. Corpus. С.76.
3. Савчук В.А. Кровь и культура. СПб, 1996.
Г.Л.Тульчинский

ВЛАСТЬ и ТЕЛО. В. – социальная сила, единство воли и средств подчинения

одних социальных субъектов другим. В. является необходимым механизмом
управления и социальной регуляции. Реализация в. предполагает ее легитимность –
оправданность и признание ее полномочий общественным сознанием.

В. задает условия совместного существования людей и, тем самым, вводит человека в

пространство, заполненное определенными смыслами, задает определенную практику
осмысления и восприятия мира. Она оформляет повседневную жизнь моего т.,
«оплотняя» его бытие. Более того, в. задает нормативные образцы, разделяя по принципу
«нормальное» и «ненормальное» не только рутинное поведение, но и поступки, желания,
сознание. Она задает иерархию социального бытия, определяя размещение в нем
индивидов. Поэтому осуществление в. предполагает телесные практики, включая насилие,
коренится в них.
В. создает послушное т. через его размещение в пространстве, через систему
отгораживаний, проработки пространства по принципу каждому индивиду свое место,
каждому месту свой индивид, через дальнейшую иерархизацию и кодификацию
пространства, через корреляцию в нем позы и жеста т. В результате создается дисциплина
распределения т., его «полезного» использования, сложения сил разных т. в процессе
этого производительного использования.
Такая обработка и проработка тела предполагает и процедуры воздействия, принуждения,
насилия. Высшей демонстрации в. над т. является казнь, лишение существования,
arumentum ad morti в., которая предстает, прежде всего, как возможность лишения
жизни. Важен был момент публичности казни, т.к. люди должны не только знать, но и
видеть, участвовать в казни. Свидетельствуя и наблюдая, они гарантируют ее свершение.
Месть в. должна включать в себя и месть народа – только в этом случае в. воспроизводит
и реализует норму, только в этом случае обеспечивается легитимность в. Народ
становится сопричастным в., подчиненные люди становятся носителями властных
полномочий, обретают ответственность за осуществление в. Так в. обретает свое т.

С развитием цивилизации речь идет уже не только и не столько о прямом физическом

насилии, сколько о практике невербальной коммуникации: позы, жесты, татуировки и
прочие знаки отличия. В результате окружающий мир становится для человека миром
знаков и стимулов, побуждающих его к совершению определенных действий. Закрепляя
желания, мотивацию, в. овладевает сознанием личности. Язык, как путеводитель по этому
миру знаков, также оказывается, прежде всего, языком в., создающей дискурс и
оформляющей сам предмет обговаривания. Человек, его т., его поведение, его болезнь, его
сексуальность попадают в поле доступности публичного обсуждения, становятся
прозрачными для «бытия-под-взглядом» в. Идеалом воплощения принципа в. в
социальной жизни является «Паноптикон» Д.Бентама, в котором человек становится
полностью видим, но не видит смотрящего за ним. Именно и прежде всего через дискурс
в. получает доступ к т. Так сексуальность, согласно М.Фуко, является конструкцией,
созданной в., а не природной данностью, конструкцией, сложившейся в результате
услужливого и внимательного дискурса, следующего «…всем изгибам линии соединения
души и т.: под поверхностью грехов он выявляет непрерывные прожилки плоти» [3]

Используя знаки, язык, организуя телесную и коммуникативную практику, манипулируя

т. индивида, в. компонует социальное т. – Левиафана государства. Рациональная
систематизация жестов и действий, мыслей и желаний кодифицирует все возможное
поведение, уменьшает неопределенность всех возможных поступков, не только
упорядочивает их, но и делает их предсказуемыми и объяснимыми. В. оказывается
источником знания, его накопления и трансляции.
В результате в. не просто отводит т. определенное место в огромной социальной машине,
подчиняет его полностью, берет «в охапку» т. производящее и потребляющее,
вожделеющее и страдающее, наказывающее и казнимое… Анонимность и вездесущность
в. требует ее демонстрации. Ранее этому служили публичные казни, пытки – церемонии и
ритуалы проявления в. «Гуманизация» в., отказ от публичных казней и пыток не означало
ослабление в. над т. Оно само служит средством демонстрации в. в потреблении, труде,
обучении и т.д. Более того, основная функция тюремного заключения или
принудительного труда – лишение человека свободы, его главной и единственной
духовной собственности. Физическая страдание, телесная боль уходят на второй план,
выполнив свою роль в истории. Точкой приложения в. становится душа, которая «в ее
исторической реальности… не рождается греховной и требующей наказания, но
порождается процедурами наказания, надзора и принуждения». [4] В. более не берет на
себя публично ответственность за насилие, связанное с ее осуществлением. В системе
наказания и права используется уже не тело, а представление, не боль, а идея боли.
Система властного надзора становится не столько реагирующей на отклонения post
factum, сколько бдительной. Однако, отбросив анатомические практики наказаний, в. еще
тщательнее произвела захват т. – душа становится тюрьмой т.
Никаким внешним принуждением невозможно объяснить современные технологии
формирования дисциплинированного, «правильного» и послушного индивида. Только
тонкое манипулирование осознанными и неосознанными стереотипами обеспечивает
полезное или вредное в. поведение, «естественную» для современного человека механику
движений, жестов, поз и других положений т. и его отправлений. Главным механизмом
современной в. стало не т. с ритуальной игрой его страданий, торжественных клеймений,
публичной казни, а душа, сознание, игра представлений и знаков, возникающих
необходимым и очевидным образом в сознании каждого, благодаря семейному
воспитанию, образованию, профессиональной деятельности, организации досуга и СМИ.
В современной культуре знаки в. пишутся не на т., а в сознании

Тема в., воли к в. – определяющая для российской истории и мысли, вплоть до

этимологии этнонима Русь как обозначения княжеской в. В российском духовном опыте
в. противопоставляется народу как активное и ответственное начало исторического
процесса. Кротости народа противостоит крутость в., «страшность к непокоривым».
Становление Руси, выбор веры, историческое развитие – вопросы преимущественно не
гражданского общества, а властных структур и их развития. Поэтому решающей
проблемой общественного развития оказывапется смена в., причем - в нерасчлененном
синтезе законодательной, исполнительной и судебной в. Этот синтез был осмыслен
Лениным, обосновавшем советскую в. как «народную». Однако эта мифология
народовластия в советский период столкнулась с исходным противоречием в. и народа в
историческом духовном опыте и общественном сознании: советы как «народная в.»
оказались противостоящими народу, а в условиях отсутствия правового государства и
разделения властей неизбежно стали символом антинародного беззакония и произвола,
неспособности воплотить народные чаяния. В этом плане деятельность КПСС (РКПб,
ВКПб) и репрессивного аппарата КГБ (НКВД, ГПУ) как единого внеправового механизма
в. оказалась адекватной российской мифологеме единства «в. тьмы и тьмы в.».

В нынешней же ситуации становится непонятным, на чем может быть основана стратегия

социального контроля и власти. Именно в этом состоит радикальное значение и классовой
борьбы, и сексуальной революции, и формирования постчеловеческой персонологии.
Социальные и политические революции всегда поднимают вопрос об использовании
собственной свободы и воли. В конечном счете, главный вопрос любой из них - в чем,
собственно состоит наша воля, чего хочет человек, каковы его надежды и чаяния. Прежде
собственность, сексуальное были связаны с наслаждением и поэтому были лейтмотивом
освобождения. Изменение характера общественного производства, доминирование
интеллектуального труда и интеллектуальной собственности, принципиально не
отчуждаемой от своего носителя, транссексуализация превратили социальные отношения,
включая отношения полов в игру со знаками формы, одежды, жестов. Хирургия – как
протезирование, пластические операции, семиургия - как перекодировка знаков и
символов с развитием моды, сменой гражданства и рода занятий лишают как власть, так и
освободительную борьбу с нею традиционных средств и мотиваций.
Изгнание наслаждения посредством его инсценировки в тотальной системе означающих
без означаемых, игры имиджами оказывается более действеннм, чем старое доброе
подавление и запреты. Так, относительно гендера парадокс состоит в том, что
Секс, «…перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным,
растворился и почти исчез. Его концентрация, консервирование в определенных гетто,
откуда он выпускался в определенное время. Были источником его концентрированной
силы, которая в основном переприсваивалась культурой для своих целей. Сегодняшнее
безбрежное распространение сексуальности мало общего имеет с сублимацией, как ее
понимал Фрейд. Сексуальная энергия, по его мнению, накапливается как напряжение
между двумя противоположными полюсами. Для нее необходимы, как влечение, так и
запрет.» [1]Именно на борьбе с полом, как наиболее полном выражении телесности, было
построено большинство технологий социально-культурного контроля. Древние греки
противопоставляли этому темному началу различные способы самоконтроля и
сдержанности: гимнастику, диетику, культурально и эстетически оформленную эротику.
Древние индусы канализироваали сексульность в йогические и тантрические практики.
Христиане объявили сексуальное влечение изначала греховным проявлением плоти. Все
эти меры, однако, не только подавляли естественную, но и интенсифицировали некую
искусственную сексуальность, сублимированная энергия которой использовалась
культурой. Амбивалентные транссексуалы тем и беспокоят, что нейтрализуют
противоположность дозволенного и недозволенного. Раздражает и настораживает не их
чрезмерность, а именно амбивалентность и индифферентность.
«Отныне больше не говорят:
«У тебя есть душа, и ты должен ее спасти», - но говорят так:
«У тебя есть пол, и ты должен знать, как его правильно использовать»;
«У тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать»;
«У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться»;
«У тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать», и т.д.» [1]
Главная же проблема состоит в том, что власть в современной ситуации лишается
возможности соблазна, она лишается возможности от чего-то отталкиваться, что-то
исключать, разделять, отрицать. Ведь только в случае возможности запрета, разделения и
т.д. у нее появляется «…возможность приступить к «производству реального»,
производить реальность. Только исходя из этого можно понять новую –
катастрофическую на этот раз – перипетию власти, заключающуюся в том, что ей не
удается больше производить реальность, воспроизводить себя в качестве реального,
открывать новые пространства принципу реальности, что она впадает в гиперреальность и
улетучивается, а это – конец власти, конец стратегии реального.» [1]
Сама власть, кстати, «…никогда не воображала себя властью, и тайна великих политиков
заключалась в том, чтобы знать, что власть не существует. Знать, что она только
перспективное пространство симуляции, …и если власть совращает, то именно потому
(чего наивные реалисты в политике никогда не поймут), что она – симулякр, и потому что
она превращается в знаки и измышляет себя, исходя из знаков (вот почему пародия,
обращение знаков или их ложное раздувание может затронуть ее глубже, чем любое
отношение сил). Этой тайной несуществования власти, тайной великих политиков, также
владеют и великие банкиры, которые знают, что деньги – это ничто, что денег не
существует, и великие теологи и инквизиторы, которые знают, что Бог не существует, что
Бог мертв. Это дает им невероятное превосходство. Когда власть улавливает эту тайну и
бросает себе свой собственный вызов, тогда она воистину является высшей властью.
Когда она перестает это делать и стремится найти истину, субстанцию, репрезентацию (в
воле народа и т.д.), тогда она теряет свое могущество, и тогда другие бросают ей ответный
вызов не на жизнь, а на смерть, пока она действительно не умрет от самовлюбленности, от
воображаемого образа себя, от суеверной веры в себя как в субстанцию, умрет, потому
что перестанет признавать себя как пустоту, как обратимую в смерть. Когда-то вождей
убивали, если они теряли эту тайну.» [1] Этот бодрияровский пассаж читается вполне в
маккиавеллиевском духе и можно лишь добавить, что вождей, утративших или забывших
тайну власти убивали, убивают и будут убивать впредь.
Нынешнее властолюбие непристойно и пародийно. С ним происходит примерно то же,
что и с сексом в порнографии. «Неизбежность смерти всех великих референтов
(религиозного, сексуального, политического и т.д.) выражается в усилении
характеризовавших их форм насилия и репрезентации. Никакого сомнения, что фашизм,
например, является первой непристойной и порнографической формой отчаянного
«возрождения» политической власти.»[1]

--------

1. Бодрийар Ж. Забыть Фуко. СПб, 2000.

2. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. М., 1994.
3. Фуко М. Воля к знанию. История сексуальности. Т.1 // Воля к истине: по ту
сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996, с.115.
4. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999, с.45.
 Г.Л.Тульчинский
ВСЕРАЗЛИЧИЕ (total difference, pan-difference) - различие как первое начало, из
которого выводятся все свойства и явления мироздания. Один из основателей философии
всеразличия - Г. В. Лейбниц: "...Никогда не бывает в природе двух существ, которые были
бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия..." [1]
Принцип всеразличия позволяет критически пересмотреть неоплатоническую идею
"всеединства", получившую широкое применение в восточной патристике и в русской
философии (у Вл. Соловьева и его последователей).

В начале многих философских систем лежит некое первопонятие, из которого выводятся

все остальные. В древнегреческой философии такими первоначалами выступали стихии
воды (Фалес) или огня (Гераклит), понятия числа (Пифагор) или бытия (Парменид).
Европейская философия еще больше умножила число этих начал: у Декарта - мышление,
у Фихте - "я", у Гегеля - абсолютная идея, у Шопенгауэра - воля, у Маркса - материя...
Всякий раз ищется нечто такое, что заключало бы в себе основу всего.

Но если начала, авторитетно утверждаемые крупнейшими философами, оказались столь

различны, то не следует ли само Различие полагать началом всех начал для философии?
Пытаясь обосновать единое начало, которое предшествует всяким различиям, мы
приходим к различию самих начал и, следовательно, к Различию как первоначалу. Какое
бы начало мы ни взяли, оно не может быть абсолютным, поскольку выступает в своей
определенности лишь благодаря отличию от всех других. Например, Бытие определяется
как таковое лишь в своем отличии от Не-бытия, и значит, Различие предшествует как
тому, так и другому.

Отношение между различием и тождеством принципиально иное. Различие предшествует

тождеству, поскольку тождество само отличается от различия и является лишь одним из
моментов его отличия от себя. В любой системе, где имеется энное число тождеств,
имеется n+1 различий. Как заметил еще Гегель, "если тождество рассматривается как
нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь
различие". Движение, дисбаланс, асимметрия неустранимы из мироздания именно в силу
изначального преизбытка различия над тождеством. Отсюда и поступательно-
саморазличающий характер таких оппозиций, как "культура - природа",
"интеллектуальное - чувственное", "означающее - означаемое", где первое понятие уже
содержит свое различие от второго. Оппозиция культуры и природы сама принадлежит
системе культуры; оппозиция означающего и означаемого принадлежит плану
означающего.
Различие может быть собой лишь не будучи собой; сохранять верность себе - лишь
непрерывно отличаясь от себя. Только различие имеет основание само в себе, ибо все
другое имеет основание в том, от чего оно отличается: не существует бытия без не-бытия,
воли без не-воли.

Принцип всеразличия нельзя отождествлять с плюрализмом, который допускает, что

начал может быть сколь угодно много; при этом видимая множественность явлений и
свойств превращается в множественность философских начал и упраздняется различие
между явлением и основанием, между поверхностью и глубиной. Плюрализм
предполагает безразличное приятие всего того, что само в себе глубоко различно. Если
монизм подчас выступает (например, в "Государстве" Платона) как философия насилия,
подчинения одних начал другим, то плюрализм выступает как философия бессилия, разом
признающая все начала без того, чтобы как-то направлять изнутри их становление.
Монизм и плюрализм сближаются своей "всеобщностью", которая трактуется то как
единство многих, то как множество единиц, но в любом случае безразлично к тому,
почему единое должно различаться во многом и почему многое объединяется своими
различиями. Здесь - насильственное равенство, там - равнодушное приятие.

Философия всеразличия ненасильственна и неравнодушна, она приносит именно

Различному ту дань и жертву, усилие и страдание, какие обычно приносятся только
Единому, Общему. Суть этой философии - не только признание различий, но и соучастие
в их порождающей деятельности, поскольку Различие имеет собственную безусловную
ценность и обоснование в себе самом. "Отличное", как свидетельствует язык, есть не
только то, что несходно с другим, но и то, что превосходит другое. "Хорошее" и "плохое"
в равной степени отличаются друг от друга, но само это различие между ними является
хорошим признаком, оно прибавляется к этому хорошему и содействует его
преобладанию над плохим. По замечанию К.С. Льюиса, "созревая, каждое благо все
сильнее отличается не только от зла, но и от другого блага. Живые существа тем больше
разнятся, чем они совершенней". ("Расторжение брака"). Это означает, что благом
является и само по себе различие, коль скоро оно способствует созреванию других благ; а
отсюда следует, что по мере различения благ и зол Блага становится больше, чем Зла.

Философия всеразличия предполагает критическое отношение не только к понятию

всеединства, но и к категории противоположности и противоречия.
Любая вещь обладает множеством признаков и потому никогда не противоположна
другой вещи, а только отличается от нее. Противопоставлять можно только признаки,
отвлеченные от вещей: черное и белое, высокое и низкое, холодное и горячее. Между
высоким и низким - противоположность, но между высоким и низким домом или высоким
и низким человеком - уже не противоположность, а только различие, поскольку и дом, и
человек обладают множеством признаков, частью сходных, частью несходных. Лишь по
одному признаку, вычленяемому из совокупности, вещи могут быть противопоставлены;
но нет вещей, состоящих из одного признака; и поэтому каждая, в своей целостности, в
сочетании многих признаков, лишь отличается от другой.

И тождество, и противоположность - это лишь абстрактные допущения в определенных

логических интервалах; например, по признаку "холодного-горячего" все холодные вещи
тождественны между собой и противоположны всем горячим вещам. Тождество и
противоположность - это две абстракции различия, разрывающие его живую сердцевину
на мертвые крайности: сходство, лишаясь несходства, вырождается в противоположность,
так что дальше начинается уже игра в "единство и борьбу противоположностей".
Мышление подлинно творческое, восходящее от абстрактного к конкретному,
заинтересованное в обогащении реальности, движется в логическом пространстве между
тождествами и противоположностями, никогда не приставая ни к одному из этих
пределов, но постигая и умножая различия.

В области социально-политической философия всеразличия критически пересматривает

категории "власти" и "борьбы", основанные на логике тождества и противоположности.
Здесь действует этическое правило: "ничему не противостоять, ни с чем не
отождествляться" (см. Этика дифференциальная).

Философия всеразличия во многом перекликается с учением Жака Деррида о differance

как безначальной и бесконечной игре различий. Есть, однако, и существенные различия:
всеразличие гораздо более открыто и содружественно возможностям метафизического и
теологического мышления, которое подвергается критике с позиций деконструкции.
Всеразличие не исключает тождеств, а наоборот, полагает их, как знак отличия от самого
себя, и тем самым учреждает и одновременно снимает метафизику присутствия. Первым
своим шагом всеразличие полагает нечто отличное от себя, не-различие, что и есть
тождество, как первое иное различия, первая актуализация его бесконечной потенции
различать. В этом и состоит неустранимость метафизики из предметных актов мышления.
Первый акт культуры есть положение природы, первый акт интеллекта - положение
чувственности, первый акт означивания - положение означаемого. Пока различие имеет
единственно лишь себя, оно может предметно себя проявить лишь через отличение от
самого себя, т.е. положение первотождества. Таким первоначалом, с которым
отождествляется все другое, может быть огонь или вода, идея или материя. Эта
мыслимость в форме тождества нужна для того, чтобы могло состояться само мышление,
чтобы оно могло полагать нечто отличное от себя. Метафизический способ мышления
вытекает из самой способности мышления, которое первым актом устанавливает некое
тождество, "первопринцип". Но далее мышление конструирует все новые и новые
тождества и тем самым восстанавливают перворазличие во всей его потенциальности -
уже как игру многих тождеств в их различиях между собой. Именно конструирование
новых тождеств и игра на их различиях и есть тот процесс, которым западная метафизика
преодолевала собственную метафизичность.

Второе отличие всеразличия от differance состоит в его личностности, что выявляется

корневой системой русского языка: лик - лицо - личность - различие (differance имеет
другую этимологию: латинское differre, dif-ferre, разделять, разносить). Такое Различие,
которое первоначально и единоначально, не может различать ничего ни с чем, кроме как
себя с собой. Следовательно, правильный вопрос: не что лежит, а кто стоит в основании
всех оснований? Всякое "что" отличается лишь от другого, и только "кто" отличается от
самого себя. Отличие от себя, способность иметь себя в качестве иного - свойство
Личности. Сначало "Кто", и лишь потом "что", сначала отличие от себя, потом отличие от
другого. Личность - это различие, из себя происходящее и себя производящее, единство
Различающего и Различаемого, и потому она действительно является тем основанием, из
которого могут быть выведены все другие основания, в их различии между собой.

Библейская картина миротворения с самого начала показывает нам, что собственно

творческим и первичным является акт различения. Творится не одно, а два, земля и небо,
разница между которыми и раскрывает сущность и цель творения как различения. И далее
эти акты разделения поступательно сменяют и обогащают друг друга, производя все
разнообразие известного нам мира (шесть дней творения - отделение света от тьмы, воды
от суши и т.д.).

Поскольку суть Личности - саморазличение, то первым же своим актом она отделяет себя
от себя. Мир есть все, отличное от Перволичности, все, что не есть она. Поэтому
Перволичность всегда воспринимается как Кто-то за пределами мира, и это
запредельность образует главное ее свойство для тех, кто в мире. По мере умножения и
развития мировых различий сама Личность все более удаляется от нас в неизвестность и
запредельность. Но чем дальше эта Личность от нас, тем она ближе к нам, оставаясь и
усиливаясь внутри всех творимых ей различий, по ступеням которых она сама движется
нам навстречу. Мы удаляемся от Личности как предшествующей различиям и
приближаемся к Личности как проявляющейся в различиях. Различия уводят от Личности,
но они же и приводят к Ней. Поэтому возрастает атеизм, как ощущение удаленности от
Перволичности, - и одновременно возрастает новый теизм (см. теомонизм) Ее грядущего
явления, второй Встречи. "...При конце этого мира, - писал Ориген, - будет великое
разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира,
послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после
этого мира" [2] Чем больше различий в мире, тем полнее является в нем образ самой
Личности, сотворившей мир в его отличии от себя.

Перворазличие, или первоиное, выводя из себя остальные смыслы, не сводит их к себе. В

этом и заключается трудность нахождения первоначала: мир не сводится к тому, из чего
выводится, он делается разнообразнее благодаря первопричине, но при этом не
отождествляется с ней, а все больше отличается от нее. См. также Тэизм (the-ism),
Универсика.

[1] Г. В. Лейбниц. Монадология, 9. Соч. в 4 тт., т. 1, М., Мысль, 1982, с. 414.

[2] Ориген. О началах (2.1.3). СПб., Амфора, 2000, с. 98.
-----------------------------------------------------------
Учение Якова Абрамова в изложении его учеников. Составление и предисловие М.
Н. Эпштейна Л О Г О С. Ленинградские международные чтения по философии культуры.
Книга 1. Разум. Духовность. Традиции. Л., Издательство Ленинградского университета,
1991.
Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models
of Creative Communication. New York: St. Martin's Press, 1999, 91-112.
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001, 166-173, 190-196.
Михаил Эпштейн

ГИПЕР- (hyper-, греч. hyper - над, сверх, по ту сторону) - приставка, обозначающая

чрезмерную степень качества и одновременно его мнимость, болезненную
преувеличенность; переступая свою меру, оно переходит в противоположность,
усиливаясь, приводит к ослаблению (ср. слова "гипертония", "гипертрофия"). Как
философский термин, "гипер" указывает на свойство определенных социальных и
культурных феноменов, достигая наибольшей интенсивности, самодостаточности,
переходить в область иллюзий, фантомов. Значение "гипер" можно разложить на значения
двух приставок: "супер" и "псевдо"; переход между ними раскрывает ироническую
логику революций и взаимосвязь модерного и постмодерного в культуре 20-го века.

Так, гиперсоциальность, культивируемая в тоталитарных режимах, - это

социальность, возведенная в политический и моральный императив, в степень
абсолютного долженствования и именно поэтому ведущая к разрушению социальных
связей, разобщению людей и "культу личности". Гиперсоциальность - это
суперсоциальность и одновременно псевдосоциальность, т.е. такое усиление социального
фактора, которое нарушает его собственную меру, подавляет развитие индивидуального,
частного и, следовательно, обнаруживает мнимость самого социального.

По своим прямым задачам революция - это "переворот", выдвижение одной

противоположности на место другой: материи на место идеи, коллектива на место
индивида, текста на место идеи, инстинкта на место интеллекта... Но то, что одерживает в
революции победу, постепенно обнаруживает еще большую подчиненность тому, над чем
якобы одержана победа. Гиперматериальность: материя, сведенная к элементарным
частицам, оказывается гораздо более идеальной, математически сконструированной, чем
вещество в традиционном смысле, обладающее определенной массой покоя.
Гиперматериалистичность: материализм оказывается более отвлеченной и схоластической
философией, чем любой предшествовавший ему идеализм, - и более разрушительной для
самой материи. Гиперсоциальность: коммунизм оказывается более пригодным для
абсолютного самоутверждения одной-единственной всемогущей индивидуальности, чем
любой предшествовавший ему индивидуализм. Гипертекстуальность: литература,
сведенная к тексту, к системе чистых знаков, оказывается более зависимой от
интерпретаций критика, чем литература "традиционного типа", насыщенная
историческим, биографическим, идеологическим содержанием. Гиперсексуальность:
сексуальность, сведенная к чистому инстинкту, оказывается гораздо более умозрительной
и фантасмагорической, чем обычное половое чувство, включающее физическую,
эмоциональную и духовную влюбленность. Именно "чистота", квинтэссенция качества,
которая составляет заветную цель всех революций: чистая социальность, чистая
материальность, чистая сексуальность, чистая текстуальность и т. д. - оказывается
превращенной формой того, что в ней отрицается. Чистая реальность есть симуляция
самого свойства "быть реальным".

"Гипер" - это такой "супер", который самим избытком некоего качества преступает
границу реальности и оказывается "псевдо". Диалектика "супер" и "псевдо", которая
разыгрывается внутри "гипер", резко отличается от классической гегелевской диалектики
тезиса и антитезиса с их последующим примирением и слиянием в синтезе. Отличается
она и от негативной диалектики, разработанной франкфуртской социологической школой
(Теодором Адорно, Гербертом Маркузе), с ее неразрешимым противостоянием
революционного антитезиса консервативному тезису. Постмодерная диалектика (если
возможно такое словосочетание) предполагает взаимообращение тезиса и антитезиса, что
чревато иронией нахождения другого в себе. Революционный антитезис, доведенный до
крайности, внезапно обнаруживает тезис внутри себя, больше того, оказывается его
продолжением и усилением. Революционное отрицание оказывается преувеличением,
разрастанием, гиперболой того, что отрицается. Материализм оказывается не столько
отрицанием идеализма, сколько его воинствующей крайностью, безжалостной по
отношению к материальности как таковой. Коммунизм оказывается не отрицанием
индивидуализма, но его самой деспотической формой, безжалостной по отношению к
общественности как таковой. Избыточность данного качества, возведенного в "супер",
оборачивается его иллюзорностью, его "псевдо", тогда как его противоположность,
которая изначально, "в намерении", отрицалась, в конечном счете приобретает
господство. Эта ирония, полностью раскрываясь в постмодернизме, как в самосознании
культуры 20-го века, и составляет диалектику "гипер" - диалектикu усиления-подделки,
гиперболы-пародии.

Два эти свойства - усиление и мнимость, "супер" и "псевдо" - лишь постепенно

обнаруживаются в историческом развертывании "гипер". Первая стадия,
"революционная", - это "супер": вдохновенное открытие новой реальности -
социалистического "суперобщества", эмансипированного "суперсекса", элементарной
"суперчастицы", самодовлеющего "супертекста", самодвижущейся "суперматерии".
Первая половина 20-го века была в основном отдана этим "супер" построениям, которые в
1900-1910 годы возводятся на теоретическом фундаменте марксизма, ницшеанства и
фрейдизма, а в 1920-е и 1930-е годы приобретают форму настоящих, "практических"
революций - социальной, сексуальной, научной, философской, критической.

Вторая половина 20-го века - постепенное осознание иного аспекта этих вездесущих
усилений: их мнимости. "Гипер" оборачивается другой своей стороной - "псевдо". От
"супер" к "псевдо" - так можно определить основную линию развития западной и
российской культуры 20-го века.

В иной системе терминов эта разница определяется как движение от модернизма к

постмодернизму. Модернизм - это "супер", поиск абсолютной и чистой реальности.
Постмодернизм - это "псевдо", осознание условного, знакового, симулятивного характера
этой реальности. Этот переход от "супер" к "псевдо", от экстатических иллюзий чистой
реальности к ироническому осознанию этой реальности как чистой иллюзии составляет
историческое движение культуры 20-го века. "Гипер" обнаруживает себя во всем
историческом объеме своего свершения как переход от модерна к постмодерну. С
постмодернистской точки зрения, социальная революция, сексуальная революция,
материализм и т.д. - это вовсе не освободительные прорывы в последнюю реальность, а
скорее, интеллектуальные машины, предназначенные для производства
псевдосоциальности, псевдосексуальности, псевдоматериальности. Тем самым приходит к
самопознанию и исчерпывается сам феномен "гипер", определивший противоречивость и
ироническую цельность культуры 20-го века.

----------------------------------------------------------
M. Эпштейн. От модернизма к постмодернизму: Диалектика "гипер" в культуре
ХХ века. Новое литературное обозрение, #16, 1995, 32-46.
M. Эпштейн. Постмодерн в России: Литература и теория. Москва, ЛИА Р.Элинина,
2000.
Mихаил Эпштейн

ГИПЕРАВТОРСТВО (hyperauthorship, греч. hyper над, сверх, чрезмерно) - умножение

виртуальных авторских личностей и позиций за пределами индивидуального и
"реального" авторства. Термин возник по аналогии с "гипер-текстом", то есть таким
распылением текста по виртуальным пространствам, когда его можно читать в любом
порядке. Так и авторство рассеивается в словесности по многим возможным,
"виртуальным" авторствам, которые несводимы в точку одного реально живущего
индивида. Гиперавторство - это размытая, вероятностная функция авторства, которая так
относится к традиционному, точечному, "дискретному" авторству, как волна - к частице.

Классические примеры гиперавторства: датский философ Серен Кьеркегор,

публиковавший свои произведения под двенадцатью гетеронимами: Виктор Эремита,
Иоганнес де Силенцион ("Страх и трепет"), Иоганес Климакус ("Философские крохи",
Антиклимакус ("Упражнение в христианстве") и др., а также португальский поэт
Фернанду Песоа (1888-1935), опубликовавший сборники нескольких гиперпоэтов -
виртуальных личностей: Алвару ди Кампуш, Алберт Каэйра и др., каждый из которых
обладал своей собственной творческой манерой. Самый известный российский пример:
болдинская осень 1830 года так удалась Пушкину еще и потому, что он обрел сразу
нескольких гиперавторов и писал за всех, едва успевая макать перо в чернильницу:
"Скупого рыцаря" с ним писал В. Шенстон, "Пир во время чумы" Дж. Вильсон, "Повести
Белкина" - И. П. Белкин. Что касается лирических стихотворений, кто к ним только не
приложил к ним руку - от англичанина Бари Корнуоля ("Пью за здравие Мери...") до
янычара Амин-Оглу ("Стамбул гяуры нынче славят..."). Болдинская осень, которая стала
символом великой творческой жатвы, обильна не просто произведениями, но
гиперавторами, которым Пушкин еле-еле успевал раздавать свои сочинения.

В основании гиперавторства лежит онтологически укорененная диспропорция и

асимметрия между живущими и пишущими. Очевидно, что далеко не все живущие
индивиды склонны становиться авторами. В равной степени не все авторы склонны
существовать в качестве реально живущих индивидов. Отсюда понятие "приемного
авторства" - в том же смысле, в каком мы говорим о приемных родителях, расширяя это
понятие за рамки биологического родства. Приемный автор - тот, кто дает приют в своей
физической оболочке разным виртуальным личностям. Гиперавторство исправляет
несправедливость природы: частичная или полная неспособность к физическому
существованию отнюдь не избавляет способных писать и мыслить от творческой
ответственности, а живущих - от обязанности давать им биологический приют.

В 1960-1970 годы, с приходом структурализма и постструктурализма, стал моден вопрос о

смерти автора, уступившего место сверхличностным механизмам письма: языковым,
генетическим, экономическим структурам, познавательным эпистемам и прочих
"сверхдетерминациям" (Р. Барт, М. Фуко и др. могильщики "буржуазной" и
"индивидуалистической" категории авторства). Следующий теоретический сдвиг ведет к
воскрешению авторства, но уже в виде размноженного гиперавторства, которое
несводимо к живущим индивидам, но несводимо и к структурным механизмам письма, а
представляет собой сообщество виртуальных индивидов, между которыми происходит
творческая интерференция. Каждый из возможных авторов оставляет свой след в
написанном, но не позволяет установить биологическое или биографическое
происхождение этого следа.

Например, в конце 1990-х гг. посмертную известность на Западе приобрел японский поэт
Араки Ясусада, чьи стихи о трагедии Хиросимы не имеют ясного авторства и чаще всего
приписываются американскому поэту и филологу Кенту Джонсону, хотя в число
"подозреваемых" входят и русские авторы Андрей Битов и Дмитрой Пригов. Очевидно,
что есть следы Джонсона, Битова и Пригова в Ясусада, и есть след Ясусада в этих авторах,
но биографический подлинник этих следов не может или не должен быть корректно
установлен. Что существенно, так это соотношение следов, а не их отношение к "началу",
"подлиннику", "первоисточнику"; многозначное виртуальное поле возможных
авторизаций, а не их отношение к "бионосителю" одного-единственного авторства.
Наличие внетекстуального тела не может считаться привилегией в эстетическом анализе
авторства, так же как паспортная проверка идентичности участников виртуальных действ
на Интернете не входит в условия этого текстового пространства.

Предпосылка любого эстетического явления - преизбыток означающих над

означаемым. Каждая вещь может быть обозначена множеством способов: отсюда
синонимы, метафоры, парафразы, иносказания, символы, аллегории, притчи и другие
фигуративные и элиптические приемы письма. Этот принцип распространяется далее уже
за пределы литературного текста, как преизбыток интерпретаций над самим текстом,
который остается единственным означаемым разнообразных критических истолкований.
Следующий виток этой спирали - гиперавторство: преизбыток авторов над текстами,
умножение возможных авторств одного и того же текста, так что на один порядок знаков
приходится уже несколько порядков означивания, несколько возможных авторизаций
(виртуальных подписей). Уважаемый и неделимый Господин Автор уступает место
множеству гиперавторов, которые пользуются печатной установкой его тела для создания
собственных художественных и мыслительных миров.

Гиперавторство не включает случаи медиумического транса и/или коммерческой

мистификации, когда, например, деловые мужчины, ненавидящие женские сантименты,
яростно строчат один за другим сентиментальные дамские романы и издают их под
псевдонимом Алена Грушина или Полина Виноградская. Ведь при этом сохраняется
вполне точечный характер авторства, только точка А именует себя точкой Б.
Псевдонимность так же далека от гиперавторства, как игра в прятки - от таинства
перевоплощения. Речь идет не о подделке, а о существенной "квантовой"
неопределенности авторства. Автору: создай автора, который в свою очередь мог бы
создать тебя. Что существенно в этих как бы японских стихах, как бы написанных
американцем или русскими, - так это не дифференция, а скорее интерференция
нескольких вероятных авторств, их наложение друг на друга. См. Персонажное
мышление.

----------------------------------------------------------
Поэзия как состояние. Из стихов и заметок Ивана Соловьева. Сост. и предисл.
Михаила Эпштейна. "Новый мир", 1996. #8, сс. 230-240.
М. Эпштейн. Интернет как словесность. Пушкин (Москва), #1 (6-7), 1 мая 1998, 44-
46.
Doubled Flowering: From the Notebooks of Araki Yasusada. Ed. and trans. by Tosa Motokiyu,
Oji Norinaga, and Okura Kyojin. New York: Roof Books, 1997.
Mikhail Epstein. Hyperauthorship: The Case of Araki Yasusada, in his book
Transcultural Experiments: Russian and American Models of Creative Communication. New
York: St. Martin's Press, 1999, 240-255.
Михаил Эпштейн

ГЛОКАЛИЗМ (glocalism, от сращения корней лат. global, всемирный, и local, местный) -

сочетание процессов глобализации и локализации в развитии человечества. Термин -
редкий пример слова- оксюморона - образован из сочетания антонимов "глобальный" и
"локальный". Глокальный (glocal) - соединяющий глобальное с локальным, всемирные
центры с периферией; то, что имеет отношение и к глобальному, и к локальному; то, что
служит связи, опосредованию, соотнесению, сближению всемирного и местного.
Глокальными порой называют политические события среднего масштаба, выходящие за
рамки региона, но не дорастающие до общемировых, такие, как война 1991 г. в
Персидском заливе.

В конце 20-го века, особенно после падения железного занавеса, быстро происходят
процессы глобализации - экономики, связи, транспорта, международного права, туризма,
культуры... Одновременно отмечается и противоположная тенденция - к ускоренному
развитию локальных культур, малых этносов, обострению их притязаний на суверенитет
(бывший СССР, Югославия, баски в Испании, французская Канада, "многокультурие" в
США и т.п.). Нации, с одной стороны, объединяются глобальными системами
коммуникации, коммерции и т.д.; с другой стороны, расщепляются на этно- региональные
составляющие. Все это ведет к размыванию с двух сторон традиционных национально-
государственных границ.

Процессы глобализации и локализации внутренне взаимосвязаны. Движение от "средней"

меры обычно ведет сразу в два противоположные направления - "макро" и "микро". Так, в
20-гг. прошлого века одновременно произошло открытие большой расширяющейся
вселенной (релятивистская космология Эйнштейна, астрономия Хаббла) - и открытие
микромира в квантовой физике. Отсюда потребность в понятиях и терминах, которое
связали бы эти два "расходящихся" процесса в современной цивилизации.

Один из насущных вопросов 21-го века: будет ли идти интеграционный процесс по пути к
мировому правительству или произойдет резкое обособление групп населения по
этническому, религиозному,
культурному признакам? Скорее всего, оба процесса: интеграции и дифференциации -
будут развиваться параллельно, ускоряя и подстегивая друг друга. На знамени 21-го века
будет написано не "глобальность" и не "локальность", а глокальность. Каждая окраина
мировой деревни будет прямо подключена к глобальным процессам, а не через посредство
района, области, штата, нации, государства. Технический прогресс - это именно растущая
глокализация, проницаемость коммуникативных сетей: от наибольшего к наименьшему,
от ООН к оазису в пустыне и к хуторку в степи. Все меньше нужды в посредниках,
затрудняющих коммуникацию, замедляющих сигнал. В конце концов, каждый индивид
сможет непосредственно сообщаться с Центром управления всемирной цивилизации (что
ныне представимо только в форме молитвы и ответного
чуда). Иными словами, если некий процесс развития вообще идет, то он идет сразу в обе
стороны, глобальности и локальности, как процесс сближения этих полюсов.
Проницаемость, мгновенность, обратимость информационных и энергетических связей, от
индивида до планетарного логоса, - это и есть глокализация: рост в обоих направлениях,
"макро" и "микро".

Глокализм - стратегия сочетания глобальных и локальных интересов и ориентаций (в

политике, экономике, культуре и т.д.). В правящих верхах Соединенных Штатов зреет
понимание того, что политика чистого глобализма, т. е. наступления пан-американизма по
всему фронту, встречает все большее сопротивление в мире. Однако нельзя возвращаться
и к старой протекционистской модели - к изоляции США. Нужна более гибкая стратегия
глокализма, которая осуществляла бы глобальные интересы США с учетом особенностей
национальных культур и политических элит в разных странах мира.
Михаил Эпштейн

ГЛУБОКАЯ СЕМИОТИКА (deep semiotics) – расширение традиционной теории

знаковы систем (семиотики) за счет метафизико-персонологического измерения
осмысления и смыслообразования.
Традиционный семиотический подход ограничен возможностями только описания de
facto. Он не в состоянии описать фазу лиминальности и лиминального дискурса,
динамику перехода в осмыслении и смыслообразовании, что заставляет искать пути,
дополнительные к традиционным структуралистским и семиотическим подходам.
Речь идет о большем числе измерений, чем позволяют структурализм с его бинарными
оппозициями и традиционная (трехмерная) семиотика, анализирующая знаки с точки
зрения их отношений друг с другом (синтаксис), к обозначаемому (семантика) и
использования (прагматика). Важно дополнение этих измерений измерением
трансцендентальным, метафизическим, понимая под ним «вероятное существование
трансцендентального, нематериального, вневременного, благорасположенного,
упорядоченного и привносящего порядок бытийного пространства, каковое, судя по
всему, ... оказывает универсальное воздействие на посюсторонний мир» [1].
Поскольку же речь идет о поле сугубо человеческого, личностного самоопределения, и
именно личность, ее сознание является источником, средством и результатом
смыслопорождения, то это измерение может называться также личностным
(персонологическим). Так или иначе, но такой подход подобен переходу от двумерного,
плоскостного рассмотрения к стереометрическому, дающему анализу глубину (высоту).
Из плоскости явленной дискурсивности анализ как бы ныряет вглубь, уходя к корням и
источникам смыслопорождения, получая возможность рассмотрения его динамики.
В некотором смысле такой подход аналогичен переходу в физике от кинематики,
прослеживающей траектории движения к динамике, рассматривающей силы,
порождающие это движение. Поэтому такой подход можно было бы назвать
«семиодинамикой». Однако, использование такого термина требует дополнительных
уточнений и обобщений. Поэтому, применительно к кругу рассматриваемых в данной
работе вопросов, я предпочитаю называть такой подход «глубокой семиотикой» («deep
semiotics»). [2] Этот термин напоминает «deep play», используемый Д.Бентамом в его
«Theory of legislation», когда он говорит о процессе порождения законодательства.
Однако, это совпадение случайно и предлагаемая концепция «глубокой семиотики» не
зависит от бентамовской интуиции.
Очевидно, неспроста для Х.-Г.Гадамера и большинства прочих читателей текстов
Ж.Дерриды остается загадкой - почему понимание и чтение с пониманием Деррида
называет метафизикой. Понимание - смыслопорождение, а смысл - всегда инобытиен,
связан с прорывом к трансцендентному.
Предпосылки и ряд идей, важных для развития глубокой семиотики, содержатся в работах
М.М.Бахтина, Н.М.Бахтина, Г.Г.Шпета, П.А.Флоренского, Л.С.Выготского - авторов, с
которыми может быть связана прерванная традиция теории и философии знаков. Обычно
выделяются две семиотические традиции: семиотика, восходящая к американскому
прагматизму Ч.Пирса и Ч.Морриса, и cемиология, восходящая к Ф. де Соссюру и
французскому структурализму. Думается, однако, что можно говорить и о третьей
традиции, восходящей к В.Гумбольдту, В.Вундту, А.Фосслеру, В.Марти, продолженной
упоминавшимися русскими авторами, подчеркивавшими особую роль личности и ее
сознания в формировании и развитии знаковых систем и смысловых структур.
Развитие г.с. дает возможность внеличностно-культурального подхода. Важно помнить,
что в процессе лиминального перехода речь идет о переходе из одного состояния в другое
одной и той же культуры. Более того, в лиминальной ситуации привычное, традиционное
становится иным: мир - миром иным, понятное - непонятным, культура - лишенностью
культуры, нормы - ненормативностью, люди - нелюдями, имя - безымянным, жизнь -
безжизненностью, смертью, реальность - нереальным. И, в конечном счете, для того,
чтобы на стадии реаггрегации, нового монтажа - включить их в новую упорядоченность.
Но это саморазвитие не может питаться из источника самой реальной культуры. Оно
предполагает некий вненаходимый источник, выход в контекст. Это означает, что
смыслообразование возможно только в открытых системах, обменивающейся
информацией и энергией с окружающей средой.

1. Александров В.Е. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика. СПб,

1999. С.10.
2. Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.
(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen
Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

Г.Л.Тульчинский

ГРАНИЦЫ ЛИЧНОСТИ (поступка) – одно из центральных понятий персонологии, в

том числе – постчеловеческой. Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно
с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с
выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее
занятие - актом свободы. Метафизика самоопределения принципиально неустранима из
человеческого познания и духовного опыта в целом. Феноменология, экзистенциализм,
философская герменевтика весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация,
понимание и даже язык - не только коммуникативные процессы, а являются проблемами
поиска человеческой позиции, являются проблемами персонологии и метафизики
свободы.
Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый
синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец - к личности. От
безличного человека к индивидуальной личности, границы которой совпадают с
границами свободы и ответственности. Эти границы динамичны и подвижны, завися,
прежде всего, от особенностей культуры, которой принадлежит личность, и которая
собственно и определяет границы личности. До позднего Средневековья к
ответственности привлекались не только отдельные люди, но и общности людей. Кровная
месть могла быть распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая
боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню, крепостных.
Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны преследования иноверцев и
целых народов. Умалишенный мог быть обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и
подвергнут любому наказанию, вплоть до смертной казни. В таком же положении могли
оказаться и дети - даже младенческого возраста. Широко известны средневековые
процессы над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками, свиньями,
печально заканчивавшиеся для "обвиняемых". Еще в 1593 г. был сечен кнутом и сослан в
Сибирь церковный колокол, которым били в набат в связи с убийством царевича
Димитрия в Угличе. Мировоззренческой почвой для всех этих преследований выступало
одушевление природы, стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть
действие намеренных сознательных сил - добрых или злых. Любое явление
рассматривалось как поступок. Можно сказать, что мир древнего человека, включая и
космос, был миром личностным, миром поступков.
До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности. Классовой к
"буржуям", "кулакам", "интеллигентам". Национальной - пресловутая ответственность
немецкого народа, попытки обвинить "малый" народ в бедах "большого", то есть евреев в
бедах русских, попытки обвинить русских в присущей им агрессивности, косорукости и
недоумочности, поиски "врагов народа" и т. п. - явления того же рода. Однако, в
настоящее время в цивилизованном обществе правовые границы личности как субъекта
поступка и ответственности за него, практически совпадают с границами
психофизиологической целостности индивидуальной человеческой личности, буквально -
с ее кожно-волосяным покровом. Причем даже эти границы подвижны, зависят от
возраста и психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой культуре
свои правовые границы совершеннолетия) или психически больной (невменяемый)
человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает за свои действия в силу
недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного
состояния. За этими границами человек не является личностью, так как невменяем
(ребенок, маразматик, психический больной и т. п.). Однако в круг правовой
ответственности до сих пор попадают и некоторые общности людей - "юридические лица"
типа фирм, трудовых коллективов, общественных организаций. Определенный круг
ответственности в рамках гражданского законодательства возлагается и на семью. Тем не
менее, можно говорить об общеисторической тенденции "привязывания" границ поступка
и ответственности за него к границам индивидуальной личности, о постепенном сужении
этих границ - как правовых, так и нравственных.
Поучителен в этой связи российско-советский опыт с его негативизмом по отношению к
частной собственности, когда все вокруг Божье, ничье, государственное. В условиях
отсутствия собственности границы свободы и ответственности как границы личности
буквально совпали с границами тела, границами кожно-волосяного покрова. В этой
ситуации, когда собственность, свобода и ответственность совпали с «голой
избыточностью», когда в распоряжении личности оказывается исключительно только
собственное тело, проявиться личностная свобода могла только в нанесении татуировки,
членовредительстве и суициде. Опыт гулаговских з/к и не только их, но их - в наиболее
чистом виде, убедительно показал это.
Очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности как вменяемого,
свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической
целостности индивида, к определенным этапам его жизненного пути, например, от 18 лет
до наступления старческого маразма.
Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может
быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей
точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в некоем новом
запредельном расширении. Но тогда - не является ли личность феноменом только нашего
времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть. Более того, эта тенденция сужения
границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ
человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет
множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д.
Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - типичный образ
современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают
традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто
сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит - и личности) не может
пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную
личность частей?
Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное.
Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии,
процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность
возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная
система подвела, "это не я убил - рука сама убила"...), а то и на отдельные социальные
роли ("разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять"...). Или как в шекспировском
Гамлете: "Не я виной, мое безумие!". И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на
биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т. д. существа, а точнее
- сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ
столетия к так называемой "трансперсональной (то есть внеличностной) психологии",
духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т.п. Общим для
всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания
(универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной
личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ.
Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи,
структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не
достигает себя. Общество же оперирует человеком, исчисляет его статистически, его
распределяют по организациям, используют его для разных целей. Человек, по словам
Н.А.Бердяева, "проваливается в окружающий его предметный мир".
Эта деперсонализация, ничтоженье Я переходит на ничтоженье и распыление
реальности, что проявляется, в том числе, и в искусстве, причем, в искусстве - наиболее
безобидным и неопасным для окружающих образом. Так, современные проза и поэзия, в
отличие от постмодернистских, дающих опыт деконструкции, дают переживание
«ускользания текста», а значит и ускользания и распада мира. Зачем показывать атомную
войну или вселенское одичание (для этого достаточно СМИ), если можно показать
одичание текста, его взрыв и агонию. В модернистском и постмодернистском искусстве
распад поражает как бы основы языка - речи и письма, переносится на морфологический и
даже фонетический уровень (футуризм - раньше, А.Горнон, Сигей - сейчас). Текст может
как в «вакуумной поэзии» зримо исчезать со страницы. Более тонкий вариант этого
разложения - подрыв синтаксиса, грамматики, логики, стилистический диссонанс в
опытах ОБЕРИУтов, В.Хлебникова, А.Платонова. Но уже в прозе и поэзии
А.Драгомощенко, прозе Л.Петрушевской сталкиваешься с распадом и разложением на
другом уровне и в другой среде. Достигается это языковыми средствами «гладкого
письма», но эффект достигается не языковой: стилистика не нарушена, грамматика и
морфология тоже, фраза построена правильно, мысль, вроде бы, серьезна, но утрачена
мотивация их порождения, артикуляция и вербализация мысли расточают и уничтожают
саму мысль, усилие вернуть утраченную мысль, чтобы снова ее потерять. Мысль не
порождается движением текста, а рассеивается им, стирается. И это тем страшнее, что
разрушается не смысл - он вполне локально нормален - но как бы мир смысла, а значит и
смысл мира, сам осмысленный мир как таковой.
Тем самым, как бы меняется отношение к литературе. За разрывом, несовпадением письма
А.Драгомощенко с полем общего смысла стоит некий телесный опыт, хапос, лишенный
смысла, прагматичной функциональности. И этот опыт непередаваем. Даже будучи
поведан, он подрывает коммуникацию, потому что никто не в состоянии
идентифицировать себя с этой телесностью, выскальзывающей из рамок социальной
(общей) осмысленности. Сам А.Драгомощенко в романе «Китайское солнце» называет
этот феномен «агонией установления нетождества»: «мне не то чтобы нужно другое в
высказывании, но по какой-то неотчетливо выражающей себя причине, необходимо
обессмысливание говоримого, сведение его в конечном счете к неартикулируемому
остатку как к предвосхищению, бормотанию, нечленораздельному подземному гулу». В
результате литература, искусство в целом становятся чем-то глубоко частным, связанным
с головокружительным опытом непонимания, провалами в бытии, когда повествование,
прошитое такими дырами, на них собственно и держится. А в конечном итоге это опыт
переживания «анти-сатори», негатив просветления: «Но мир состоит из ложных
признаков присутствия, и только укол соломинки в темя позволяет увидеть то, что
неподвластно как знанию, так и молитве».

Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы

рациональности и свободы. СПб, 2002.
Г.Л.Тульчинский

ГУМАНИТАРНАЯ ПАРАДИГМА (современная) – система тем, методов, способов

осмысления, свойственная гуманитарным наукам (humanities, die
Geistwissenschaften). Гуманитарное знание в конце XX-начале XXI столетий
начинает преодолевать гуманизм как свою цели и источник. Что такое
гуманитарность сегодня? Какова система ее ориентиров? Что определяет ее
содержание, направленность? Что интересует специалиста гуманитария? Каков
рейтинг базовых ценностей, определяющих эту ориентацию? В чем и когда может
быть востребован гуманитарий? В каких вопросах он может выступать в качестве
специалиста? В чем он сам может чувствовать себя специалистом? Короче говоря,
что образуют профессиональную идентичность современногогуманитария – как
внешнюю, социальную его идентификацию, как специалиста-профессионала, так и
внутреннюю самоидентификацию?
Проблема усугубляется спецификой гуманитарного знания. Насколько вообще
совместимы понятия гуманитарности и знания? Неспроста ведь в английском отсутствует
понятие «гуманитарные науки». Вместо него используется понятие humanities - широкая
сфера проявлений человеческого духовного опыта. Результатам этой деятельности
характерны уникальность, неповторимо личностный характер, оценочность,
эмоциональная окрашенность. В этом случае можно говорить не столько о знании и
познании, сколько о смыслопорождении и осмыслении (понимании). Этой сфере, с ее
смысловой неоднозначностью, противостоит наука, science, под которой понимается
деятельность, связанная с получением знания в результате расчета и эксперимента, т.е.
преимущественно – естествознание и математизированные науки.

В самом общем виде , содержание гуманитарности выстраивается в несколько уровней:

(VI) Суть, ядро гуманитарности образует проблема свободы. Свобода внебытийна и
добытийна. Однако, она не столько небытие, «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр),
сколько бытие в возможности (дюнамис Аристотеля). Свобода источник
творения новой реальности, откровения новых миров. Единственным пока
носителем свободы является человек, существо, наделенное способностью к
 трансцендированию в иное. Проявлением этой способности и является
сознание, разум, все то, что обычно связывается с интеллектуальной, духовной
деятельностью. Неслучайно по-немецки гуманитарные науки называются die
Geistwissenschaften – науки о духе.
(VII) Носителем свободы и духовного опыта сознания является не просто человек, а
личность, границы которой (временные и пространственные) определяются и
задаются именно границами свободы как ответственности, т.е. вменяемости.
(VIII) Психосоматической основой личности до сих пор преимущественно является
человек как представитель определенного биологического вида.
(IX) Формирование и развитие человеческой личности обеспечивает культура
(точнее, культуры: национальные, этнические, возрастные, профессиональные
и т.д.) – внегенетическая система порождения, сохранения и трансляции
социального опыта. Именно освоение конкретных культур обеспечивает
социализацию и индивидуализацию личности.
(X) Социальная, политическая, экономическая, природная инфраструктура,
обеспечивающая сохранение и развитие конкретных культур.

Из этой системы ценностей следуют и некоторые особенности гуманитарной парадигмы.

Внешний ее слой (уровень) связан с рассмотрением инфраструктуры культур – среды,
условий (гарантий) существования и развития конкретных культур: от кормящего
ландшафта и экономики до политического менеджмента и права. При этом речь идет не
только об отдельных культурах, но и условиях и гарантиях их сосуществования.
Помимо прочего, важным аспектом являются условия существования человека как
такового – биологической особи, сохранения психосоматической целостности: от общих
условий жизни до медицинского обслуживания. Это рассмотрение может быть выделено в
самостоятельный – антропологический - уровень. Следующий уровень –
культурологический: рассмотрение конкретных культур и субкультур, содержания их
нормативно-ценностные системы, идентичности (включая глобальную), а также условий и
совместного развития. Следует подчеркнуть фундаментальную, определяющую роль
культурной идентичности, консолидирующей общество по отношению к реализации
природных, экономических, политических и прочих ресурсов. Еще глубже
персонологический подход – выявление форм, условий и гарантий формирования,
развития и сосуществования личностей, в том числе – носителей различных
идентичностей, их самореализации, творчества. Наконец, самый глубокий уровень
метафизики нравственности, проявления свободы воли. Именно он оказывается
главным, стержневым, на который наслаиваются все другие. Игнорирование этого уровня
обессмысливает все остальные. Более того, ограничение одним или только несколькими
другими уровнями, без рассмотрения условий и гарантий реализации свободы не только
несостоятельна, но и опасна.

Наиболее очевидна несостоятельность ограниченность и несостоятельность осмысления

на последнем, V-ом уровне. Самодостаточность чисто экономического, политического и
т.д. подхода чревата серьезными, если не катастрофическими издержками. Последние
российские реформы – убедительный тому пример. Так или иначе, но использование
природных, финансовых и других ресурсов не может осуществляться в ущерб другим
обществам и культурам. Иначе такая деятельность не выдерживает гуманитарной
экспертизы и в этом состоит первая миссия гуманитарного знания и гуманитариев как
профессиональной группы. Но не менее опасно и ограничение культуральными
критериями. Каждый народ и каждый этнос должен иметь право на реализацию базовых
ценностей культуры, с которой он себя идентифицирует, на доступ к культурно-
историческому наследию. Однако, не следует и забывать, что самодостаточность
отдельных культур очень часто оборачивается в лучшем случае – изоляционизмом, а чаще
нетерпимостью к иным культурам и их носителям, а то и шовинизмом. И хорошо
известно, что национализм чаще всего выпестовывается в среде гуманитарной
интеллигенции. Поэтому главной задачей гуманитарной экспертизы в этой связи
оказывается выработка представлений о гарантиях сосуществования и развития
различных культур и оценки в соответствии с этими критериями. Особенность
современной ситуации в том, что если раньше развитие культур и этносов было возможно
за счет миграций целых народов, экспансии, поглощения, а то и уничтожения иных
культур посредством войн, этнических чисток, геноцида и т.д., то современность
поставила границы такой практике. В глобальном мире развитие культур предполагает их
сосуществование, вынуждает к этому. Это принципиально иная ситуация. Малейшее
проявление нетерпимости становится достоянием всей мировой общественности и
осуждается ею.
Еще менее очевидна, а значит – нетривиальна и важна ограниченность самоценности
человека. Человек – это не всегда хорошо и не всегда самоценно. В.Шаламов был глубоко
прав, бросая упрек великой русской литературе с ее гуманистической традицией и ставя в
вину гуманизму опыт кровавого тоталитаризма и насилия ХХ столетия. Лозунгом «Все во
имя человека, все для блага человека!» могут оправдываться самые страшные злодеяния и
самозванство – делание других счастливыми помимо и вопреки их воле. Собственно,
именно об этом и написана Ф.М.Достоевским «Легенда о Великом Инквизиторе». За
человеком – существом, в общем-то, амбивалентным, надо видеть главное, носителем
чего он довольно часто выступает – свободу. Покушение на свободу всегда, так или
иначе, оказывается покушением на бытие, ничтожит его.

Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика

культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Разкультуривание
современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура становится
предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культуроцентризма. Тем
самым обессмыссливается и творчество. И то и другое, ставящееся во главу угла, -
обессмысливается, не находят основания в самом себе. И не найдут никогда, потому что
смысл, как это очевидно ясно, задается контекстом. Но в тупик ведет и самоценность
человека. Поэтому так называемое «расчеловечивание» современной культуры и
цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно.
Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в
обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого.
Можно сказать, что современная культура расчеловечивает – и слава Богу! Причем, в
буквальном смысле. Это расчеловечивание открывает важность пост-человечности,
позволяет за тремя соснами увидеть лес и путь в нем.

Не менее любопытные процессы произошли и происходят в мировой правовой культуре и

практике. Еще в начале XX столетия право было озабочено соблюдением неких норм
социальной жизни в экономической, политической сферах преимущественно. Нарушение
прав национально-этнического плана не становилось вопросом правовой экспертизы.
Например, армянский геноцид так и не стал в свое время предметом правовой оценки. Но
уже Холокост расценивался Нюрнбергским процессом как преступление против
человечности. В 1993 году решением Совета Безопасности ООН был создан Гаагский
трибунал по преступлениям в бывшей Югославии. В 1994 – трибунал по преступлениям,
совершенным во время гражданской войны в Руанде. Однако деятельность этих органов
сдерживалась противодействием отдельных государств, предпочитавших отдавать
приоритет собственным национальным юрисдикциям. Переломным моментом можно
считать 1999-2001 годы, еще точнее – дело А.Пиночета, а затем и С.Милошевича. Первый
был задержан в Великобритании за преступления против человечности – массовые
репрессии против собственного народа за годы правления в Чили возглавляемой им
военной хунты. Второй же был Международному трибуналу за преступления против
человечности в годы гражданской войны в распадающейся Югославии. Эти два
прецедента зафиксировали гигантский сдвиг в мировой правовой системе, может быть –
самый значительный за всю историю. Суть этого сдвига в том, что неотъемлемые права
человека приобретают наднациональную юридическую значимость. И, значит, как
следствие, любой представитель власти, какой бы высокий государственный пост он ни
занимал, должен нести уголовную ответственность за геноцид, за преступления против
ЧЕЛОВЕЧНОСТИ. В 1998 – принято решение о создании Постоянного международного
уголовного суда по военным преступлениям, преступлениям против человечности и
геноцида. Более того, международное сообщество вернулось к правовой оценке
армянского геноцида начала ХХ века. В Польше прошла острая национальная дискуссия
по оценке активного участия польского населения в уничтожении евреев на территории
Польши в годы гитлеровскорй оккупации. Дискуссия завершилась публичным
принесением Президентом Квасьневского покаяния от имени польского народа.

Речь идет о, похоже, необратимой динамике. От экономики, политики право в мировом

масштабе шагнуло в обеспечение гарантий национально-этнической культуры.
Повсеместно активизировались правозащитные движения, все более гуманными
становятся законодательства и пенитенциарная система. Яркий пример тому – запреты
или моратории на применение смертной казни. То есть, право закрепилось уже и на
уровне гарантий существования отдельной личности. Однако, похоже, назревает
следующий шаг – к сердцевине гуманитарности. Речь идет отнюдь не только о гарантиях
свободы вероисповедания и прочей культурной идентичности. Это гарантии предыдущих
уровней. Речь идет о свободе доличностного уровня. Яркий пример – упоминавшиеся
проблемы абортов и использования генной инженерии, клонирования и т.п. Все они
связаны с правовой защитой еще не сформированной личности, некоей возможности
личности.

Настала пора четкого различения понятий гуманизма и гуманитарности, включая в

последнюю и постчеловеческую персонологию. Гуманизму, похоже, место рядом с
экономизмом и национализмом – формами ограниченной гуманитарности.
Гуманитарность же предстает персонологией свободного духа. Перспектива –
постчеловеческая персонология. И если гуманитаристика – наука, то это
Geistwissenschaften. В буквальном смысле. Проявления духовного универсальны и едины
– в силу своей постчеловечности. В этой перспективе несколько неожиданно открывается
возможность гуманитарных наук. Условием science является единство природы, дающее
основание универсальности открываемых научных законов. Возможность гуманитарного
знания основано на единстве и универсальности духа. Другой разговор, что единый и
универсальный дух проявляется через конкретную личность, занимающую конкретную и
уникальную позицию в мире. Но, впрочем, и в science единый и целостный мир
открывается в каких-то приближениях, с каких-то позиций исследования,
экспериментирования, средств наблюдения, измерения и т.д.

Специфика гуманитарного знания, его методов обусловлена специфичностью осмысления

духовного опыта. Постижение человеком мира – попытки конечного существа понять
бесконечное. Поэтому оно всегда герменевтично, всегда интерпретация, всегда
осуществляется с какой-то позиции, точки зрения. Гуманитарность неизбывна с точки
зрения личностной, базовых ценностей какой-то культуры или субкультуры и т.д.
Поэтому тем более оказывается важным согласование (гармонизация, оптимизация)
различных позиций и критериев. А это, в свою очередь, возможно, только при условии
признания абсолютного и внебытийного критерия – свободы и условий ее реализации.
Свобода – инорациональность ответственности в гармоничном целом мира. Глобализация
привела к трансцентализации. Источник всего разнообразия современного единого мира
(единого в своем разнообразии и разнообразного в своем единстве) коренится в сердце
души каждой уникальной личности. И в этих глубинах бытия нет зла.

---------------------
Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.
(Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press.
Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001. - xvi + 462 p.
Г.Л.Тульчинский

ГУМАНОЛОГИЯ (humanology) - наука о трансформациях человека и человеческого в

процессе создания искусственных форм жизни и разума. Другое название этого нового
дисциплинарного поля - "постчеловеческие" или "постгуманитарные" исследования
(posthuman studies).

До недавнего времени в распоряжении ученых была только одна, естественная форма

жизни и одна, человеческая форма разума, исследование которых не позволяло прийти к
обобщениям о природе человека и разума именно потому, что они были доступны для
наблюдения только в единственном числе, тогда как обобщение требует сравнения разных
форм одного явления. Гуманология рассматривает человека в ряду не только внеразумных
форм жизни, но и внебиологическиx форм разума, - как элемент некоей более общей
парадигмы, как "одного из": в ряду животных, гуманоидов, киборгов (киберорганизмов),
роботов. Человеческое приобретает ту специфику, которой раньше обладали его подвиды
- нации в составе человечества. Глобализация, т.е. объединение наций в техно-
экономически-культурную целостность человеческого рода, происходит одновременно со
спецификацией и даже нацификацией самого человечества как одного из видов (species)
разумных существ. Такая "постановка в ряд" сужает значение данного элемента и
одновременно маркирует его, выделяет как особо значимый. У феномена человека
появляется как бы грамматическая форма, "падеж" со своим определенным значением,
тогда как раньше он был внесистемным феноменом, единственным субъектом и объектом
гуманитарных наук. Теперь мы начинаем рассматривать человека как одну из фигур
ноосферы, и он получает дополнительные дифференциальные признаки. Гуманология
обогащает тот язык, которым мы говорим о человеке, вносит в гуманитарные науки новую
парадигму: человек в отличие от других форм разума - и тем самым конституирует себя
как новую науку о человеке.

По мере того как машины, техника, компьютеры овладевают традиционными областями

человеческого мышления и действия, человеческое все более воспринимается как нечто
редкое, диковинное, удивительное, не просто "поглощается", но дегустируется, у него
появится особый, благородный вкус и запах, как у старинного вина. Нужна
высокоразвитая техническая цивилизация, чтобы запечатлеть образ человека на таком
экологическом уровне ("тело, прикосновение, разговор по душам, взгляд, любви
старинные туманы"). Возникает примерно такое же отстраненное и остраняющее
отношение к человеку, как к природе в рамках экологии, - отношение издалека, как к
исчезающему виду. Уже в 18-20 вв., наряду с природой, объектом такого экологического
внимания и ностальгического влечения становятся первобытные народы, архаические и
традиционные культуры, т.е. человек как предмет этнографии. Постепенно и
современный человек будет передвигаться в область экологического внимания и заботы,
поскольку "современность" будет осознаваться как техно-социальная среда, из которой
выпадает человеческая телесность и индивидуальность.
Соответственно этому новому мироощущению возникает и дисциплина, котораяотносится
к гуманитарным наукам, как экология - к наукам естественным. Физика и биология
изучают природу "как таковую", тогда как экология рассматривает ее как часть
человечески формируемой среды. Подобным же образом гуманитарные науки изучают
"человека как такового", тогда как гуманология изучает человека как часть технически
формируемой среды, как один из видов разумных существ, "биовид", наряду с
возможными искусственными "техновидами", и способы взаимодействия между ними,
технизации человека и очеловечивания машины. Природа и человек все более
воспринимаются в модусе редкости, как замкнутые биоценозы, встроенные в более
могущественную техническую среду. Функция человеческого, возможно, будет
закрепляться за искусственно изолированными, охраняемыми объектами, вроде того, как
природа в настоящем, "первозданном" виде уже сейчас существует за оградой
искусственных заповедников. Такие плантации, или заповедники, или натуральные музеи
человеческого будут принимать самые причудливые формы, как некомпьютизированные
и неэлектрифицированные островки "естественной цивилизации".

Как пример только что зародившего гуманологического предмета можно привести

рукописание - маленький заповедник человеческого в мире компьютерной печати. Рука,
привыкшая нажимать клавиши с готовыми
буквами, вдруг впервые ощущает свою человечность, водя пером по бумаге. Раньше акт
письма не воспринимался как собственно человеческий, поскольку он имел
функциональную нагрузку: передача информации. В компьютерный век письмо, уступая
эту функцию машине, заново открывает свою телесность. Писание как способ касания
бумаги и как символическое прикосновение к адресату; как откровение о личности,
интимное обнаружение психо-моторных свойств автора; как ритуальная пляска руки,
разновидность танцевального искусства. Сам этот предмет - письмо - существовал
издавна, но предметом гуманологии становится именно в своем исчезающем и
новооткрытом качестве: как устаревший способ коммуникации, как проявление
тактильно-жестикулярных свойств, как рецидив и рудимент человеческого в
постчеловеческой цивилизации. Технизация человеческих способностей происходит
одновременная с архаизацией и экологизацией самого человека.

Гуманология изучает то, что остается в человеке после присвоения его функций
мыслящей машиной, - и то, что происходит с машиной по мере ее очеловечивания.
Гуманология - это экология человека, но вместе с тем - и антропология машины, т.е. наука
о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации
техники. У слова "человекообразный" появляется новый референт - машина. Раньше
нелепо было прилагать меру и понятие человека к таким приборам, как паровая машина,
рычаг или телескоп, поскольку они имитировали и усиливали лишь отдельные функции
человеческого организма (рука, глаз и т.п.). Но мыслящая машина, которая начинает
усваивать одну из основных функций мозга, вычислительную, уже достойна называться
человекообразной, даже если внешне она не похожа на человека.

Гуманология возникает вследствие перехода человека в новую, активно-эволюционную,

искусственно-техническую фазу развития. Человек уходит в прошлое как биовид - и
переходит в будущее как техновид, мыслеформа, киберорганизм (киборг). Предмет
гуманологии - это человеческое, которое остается за пределом машины, - и человеческое,
которое интегрируется в машину. Соответственно возникают два направления в
гуманологии: эко-гуманология - о специфике человека, несводимой к машине, и техно-
гуманология - о функциях человека, передаваемых машине.
Вырисовывается новое соотношение трех основных сфер изучения человека. Разница
между антропологией, гуманитарными науками и гуманологией соответствует трем
основным эпохам: доисторической, исторической и постисторической. Антропология
изучает человека как биологический вид, спецификой которого является культурная
эволюция, как особую ветвь естественной эволюции животного царства: физиология,
раса, генетические и культурные свойства, специфические для вида "homo sapiens", его
происхождение и переход из природы в культуру, причем культура берется в своих
ранних, примитивных, стихийных, нерасчлененных, синкретических формах, по
контрасту с природой, а не во внутренних своих разделениях. Гуманитарные науки
изучают человека как суверенного субъекта, творца и хозяина всей окружающей
знаковой, культурной вселенной. Гуманитарные науки имеют дело с различными
областями развитой и дифференцированной культуры, целенаправленными творческими
усилиями человека: философия, литература, искусство, история, психология... Отсюда и
множественное число английского humanities, указывающее на расчлененность и
многообразие человеческих способностей.

Гуманология изучает человека как часть техносферы, которая создается людьми, но

постепено подчиняет и растворяет их в себе. Человек предстает как создатель не просто
культурной среды, а самодействующих форм разума, в ряд которых он сам становится -
создатель среди своих созданий. Если антропология изучает специфические признаки
человека среди других живых существ (животных и особенно высших приматов -
гоминидов), то гуманология изучает его специфические признаки среди мыслящих
существ, умных машин (муже- и женоподобных - гуманоидов, андроидов, гиноидов).
Гуманология имеет дело с человеческим в плане его интеграции или контраста с
машиной, и этот искусственный контекст условно передается в искусственности самого
термина, соединяющего латинский (human) и греческий (logos) корни.

Гуманология зеркально симметрична по отношению к антропологии, поскольку обе эти

дисциплины обращаются к пороговой ситуации человека на границе с природной и
технической средой. Предмет антропологии - человечество, вырастающее из природы;
предмет гуманологии - человечество, врастающее в технику, которую оно само создает.

Человек - биологически и интеллектуально ограниченное существо: у его органов чувств -

узкий диапазон восприятия, у его мозга - слабая память и медленный темп переработки
информации, у его тела - ограниченный запас выносливости и краткий срок жизни, и все
это сокращает эволюционный потенциал человека как вида. Возможны, по крайней мере
гипотетически, более успешные, конкурентноспособные формы искусственной жизни.
Переступая границы своего вида, человек становится одновременно больше и меньше
себя. Меньше, потому что он уже не краса и цель творения, не пик эволюции, каким
воображал себя с эпохи Возрождения, но только точка перехода от космической к
технической эре, от мира органики к миру культуры, где возникают все менее зависимые
от него самодействующие системы разума. С другой стороны, человек превосходит себя в
своих сверхчеловеческих созданиях. Происходит одновременно истощение, исчерпание
человека как отдельного вида - и распространение человеческого за его биологический
предел.

Подобно кенозису Бога, который воплощается в слабой, смертной человеческой плоти,

чтобы наделить людей даром обожения, люди истощают себя в своих творениях,
мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мысли, мечту о
бессмертии, всезнании и всемогуществе. В 21-ом веке гуманитарные науки могут
пережить кризис подобный кризису теологии в 20 в. Кенозис Бога - его самоистощение в
человечестве - дальше переходит в кенозис человека - его самоистощение в новейших
технологиях.

Гуманология и есть попытка осмыслить эту перспективу "творческого исчезновения"

человека. Наряду с "а-теологией", которая исследует отсутствие Бога, можно представить
себе "а-гуманитарное" исследование, которое рассматривает феномен человеческого в его
отчужденно-опустошенных и даже деградированных формах, таких, как колонии
компьютерных вирусов. Гуманология тем самым переступает предел гуманитарныx наук,
которые имели дело с "человеческим, слишком человеческим" - само человеческое
ставится под вопрос, проблематизируется в этой новой теоретической модели.

--------------------------------------------------------------
N. Katherine Hayles. How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetrics,
Literature, and Informatics. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1999.
M. Epstein. The Role of The Humanities in Global Culture: Questions and Hypotheses, in
Rhizomes: Cultural Studies in Emerging Knowledge (Bowling Green University, Ohio), No.2,
2001. http://www.rhizomes.net
Михаил Эпштейн.

ДЕПЕРСОНАЛИЗАЦИЯ - опыт лиминальности как метафизический опыт свободы.

Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетически,
добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость
небытию и отличает человека от животного. Это может пониматься и как достоинство и
как недостаток, ущербность человека. Если животное в своей генетически заданной
телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо
открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П.Сартр), «бездны в
бытии» (Н.А.Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно, что
позволяет иногда оценивать человеческое бытие как «бытие-к-смерти» (М.Хайдеггер).
Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том
смысле, что в нем достигается, буквально - воплощается некая функциональная цель
биологического вида. Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен в своей
психосоматической оформленности - существо недооформленное: «... его форма
разомкнута, идеально не завершенна, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства
на все окружающее». [18]
Человек незавершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное,
метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет человеку осмыслять
реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию
вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта
- метафизическое.
Однако, мало констатировать это обстоятельство, различая двойственную природу
человека. Главный интерес заключается не столько в противопоставлении духа и плоти,
тела и сознания, сколько в их синтезе, и одну из возможностей такого рассмотрения и
дает глубокая семиотика, позиций которой лиминальность предстает прорывом к
трансцендентальному. И полем этого прорыва является индивидуальная человеческая
личность.
На «карте сознания», предложенной В.В.Налимовым, [14] сознание имеет
многоуровневую структуру верхний уровень – это уровень логического мышления,
обеспечивающий эффективную аргументацию и коммуникацию. Второй уровень –
область предлогического мышления, где вырабатываются исходные предпосылки,
используемые на верхнем уровне. Этот уровень творческой активности сознания
поддерживается «подвалами» сознания – системой образных архетипов. Вся система в
целом опирается на телесный уровень, где действуют нейропептиды. Таким образом, не
только мозг, но и тело в целом оказывается частью сознания. Налимовская модель
показывает, что сознание – открытая система. Оно открыто трансперсональному уровню
космического сознания (Абсолюту, ноосфере, Плероме), поддерживаемому коллективным
бессознательным, архетипы которого действуют как ключи. Налимовская модель, при
всей ее привлекательности, одновременно и упрощает и усложняет ситуацию. Для
уточнения можно воспользоваться известной моделью диспозиционной структуры
личности, упоминавшейся в предыдущей главе книги. В этой модели личность предстает
многослойным образованием, что обусловлено процессом социализации и
индивидуализации: по Л.С.Выготскому - «вращиванием» социальных значений или, по
Ж.Пиаже - «интериоризацией» социального опыта. Внешний слой образуют социальные
роли, характеризующие освоенный и реализуемый человеком социальный опыт. Однако, в
силу самых различных обстоятельств, какие-то роли являются предпочтительными для
личности, какие-то нет. Поэтому следующий слой образуют ценностные установки и
ориентации личности (собственно диспозиции, attitudes). Среди которых особое место
занимают так называемые экзистенциальные ценностные представления (отношение к
миру в целом, другим людям, самому, своему месту в мире и среди других), образующие
устойчивое ядро личности. Наиболее динамичен и пластичен внешний слой. Базовые
ценности формируются в раннем детстве и при распаде личности разрушаются
последними.
Если воспользоваться этой моделью, то лиминальность как прорыв к
трансцендентальному направлена именно к базовым ценностным установкам, к центру
собирания личности, ее самосознания. Делается это с помощью элиминации и
расшатывания привычных представлений, характеристик и ориентиров. Этому могут
способствовать критические, экзистенциально пограничные для личности ситуации,
ставящие ее на грань существования: тяжелая болезнь, война, смысложизненная утрата,
крах и т.п. Может этому служить также и широкий арсенал средств, которыми
располагает культура: многообразные ритуалы, карнавал и маскарад, музыка, пение,
поэзия, стилистика нонсенса и абсурда, смех и сексуальные опыты, медитация и
психоделический опыт. Все они способны вести к деструктуризации личности, ее
экзистенциальной нивелировке с другими на уровне некоей communitas, порождению
чувству сопричастности этой общности и универсуму в целом.
В основе такого переживания лежит осознание ограниченности привычного понятийного
мышления, неспособного выразить нелинейность и спонтанность разнообразного, но
единого мира. Состояние просветленного сознания, постигающего мир в его целостной
гармонии по сути есть выход к измерениям бытия, недоступным выразительным
средствам понятийного мышления, примерно так же, как на языке целых положительных
числе нельзя рассуждать о половинках и четвертинках яблок, или как плоские
географические карты не способны без искажений передать сферичность земной
поверхности.
Если рассудок безмолвствует, предельно обостряется интуиция, что делает человека
предельно восприимчивым: сознание находится в таком состоянии, когда все виды
разграничений и фильтры терминированного понятийного мышления исчезают, уступая
место недифференцированной цельности, ощущению предельного единства с миром,
фактического растворения в нем.
Такое переживание иногда связывают с «космическим сознанием», [17] особое состояние,
в котором человек переживает единство с совокупной целостностью мира, ощущает свою
ничтожность перед вселенским величием и одновременно - свою важность как
равноправной и неотъемлемой части Вселенной. Примером обыденности космического
сознания являются ощущения от вида звездного неба, когда раскрывается «бездна, звезд
полна».
Сравнительное исследование трансцендентальных переживаний мистиков и религиозных
учителей [30; 31] позволяет определить основные общие особенности
трансцендентальных состояний сознания:
(1) Чувство единства или связи с другими людьми, природой и всем миром («космическое
сознание»);
(2) Невыразимость - языковых средств оказывается недостаточно для описания
уникальности и интенсивности этих переживаний;
(3) Преодоление ограничений пространства и времени - состояние за пределами прошлого
и будущего, в вечности и безграничности или в совершенно ином измерении;
(4) Ноуменальность - люди убеждены, что находятся в контакте с высшим знанием о
реальности и природе сущего;
(5) Позитивность переживаний в широком диапазоне от спокойствия и безмятежности до
экстатического восторга наподобие сексуального оргазма вселенских масштабов;
(6) Утрата контроля - человек перестает цепляться за реальность и отдается потоку
переживаний;
(7) Парадоксальность - нарушение и отбрасывание обычной логики;
(8) Яркая образность переживаний;
(9) Объективность и реальность - человек не испытывает сомнений в том, что он имеет
дело с безусловной и высшей реальностью, которая даже более реальна, чем
привычный мир, соприкоснувшийся с равновесия.
Подобный духовный опыт представлен во многих религиозных и духовных практиках. В
православном опыте христианского исихазма как процесса восхождения человека к
Божественной истине для обозначения цели такого процесса соединения, встречи
человека с Богом использовалось понятие «синергии» (от греческого «содействие»,
«соучастие», «сопричастность»): сотрудничества Бога и человека в едином усилии по
исполнению человеческой души. [25] Причем, некоторые духовные практики отнюдь не
предполагают удаление от мира, а предполагают участие в повседневной жизни. Так,
практика чань (дзен)-буддизма ориентирована на достижение состояния просветления
(сатори) - переживания в обыденном опыте откровения слиянности с гармоничной
целостностью бытия. Главной целью школ восточного мистицизма является подготовка
сознания к внезапному беспонятийному восприятию реальности , нейтрализации
мышления и активизации интуиции. Этому способствуют и на это направлены различные
формы медитации, боевых искусств, йоги, ритуальных магических процедур.
Интересный опыт представляет трансперсональная психология. Практикуя с 1954 г.
психоделическую терапию Ст.Гроф обнаружил, что использование психоделиков -
веществ, вызывающих изменение состояния психики, таких как диэтиламид лизергиновой
кислоты (ЛСД) и дипропилтритрамин (ДПТ) приводит к таким измененным состояниям
сознания, когда мир воспринимается как нечто многомерное, многослойное, в сложном
временном континууме. Человек переживает опыт четырех- и пятимерных видений, когда
предмет можно видеть одновременно со всех сторон, видеть сквозь предметы,
перемещаться во времени. [5-7]
Фактически аналогичные грофовским исследования на материале магических практик
мексиканских индейцев-потомков нагуа были описаны К.Кастанедой в его знаменитой
эпопее учения дона Хуана. В этой эпопее описывается «путь Воина», человека,
отринувшего себя как такового и мир как таковой. Все свои поступки Воин всегда
принимает на себя и поэтому он свободен, ища не определенности среди окружающих, а
неуязвимости среди ловушек мира. В этом учении и практике различаются представления
о тонале (мире внешних и внутренних феноменов) и нагвале - том, чему нет описания и
выражения, что воспринимается не разумом и телом, что лишено смысла, но есть
действие. Советчик Воина не мир (тональ), а нагваль - небытие, смерть и потому ему
нечего терять и его поведение становится неуязвимо, а решения столь тщательны, что
никакие события неспособны вывести его из равновесия. При этом он оставляет свободу
выбора и действий, полагая их такими же неуязвимыми. Важной составной частью этой
практики являются измененные состояния сознания и обучение пути Воина использует на
всем протяжении использование психоделических средств, производных от некоторых
видов кактусов, грибов. [9]
Однако, подобные психические явления не сводятся к следствиям воздействия
психоделиков. С древних времен известны и другие способы проникновения в глубины
сознания и бессознательного: длительное голодание, трансовые танцы, физические пытки,
длительная бессонница, интенсивный стресс и шок. Впоследствии Гроф и его коллеги
отказались от введения пациентам никаких препаратов. Была разработана техника
дыхания (холотропное дыхание), которая позволяет в сочетании со специально
подобранной музыкой и другими формами звукового воздействия вызывать тот же сонм
видений. Таким образом было показано, что подобные галлюцинации не столько имеют
химическую природу, сколько выражают психическую деятельность, которая в
специальных условиях оказывается более динамичной и яркой.
Главное, что достигается в этих экспериментах это активизация в человеческом сознании
неких матриц памяти, вызывающих острые и глубокие переживания, связанные с
процессами рождения и смерти, которые Гроф называет «смерть-повторным рождением».
Если Фрейд в объяснении человеческого бытия решающую роль отводил детству и
детским психическим травмам, связанным, прежде всего, с первичным сексуальным
опытом, то Гроф идет еще дальше, объясняя сущность человеческого бытия
пренатальным опытом и переживаниями самого рождения.
В обычном состоянии психики самосознание защищено от перинатальных сил
подсознания. Эта система сдержек связана с социализацией и усвоением культурного
опыта. Но когда защитные силы самосознания ослабевают, перинатальные силы, подобно
фрейдовскому Оно, обрушиваются на человека, порождая неврозы и прочие
психосоматические отклонения и патологии. Терапевтический смысл экспериментов
Грофа и его сотрудников подобен практике психоанализа: человек проходит опыт смерти
и повторного рождения, что резко меняет его представления о себе и иерархию ценностей,
стиль поведения, образ жизни, порождая чувство гармонии с миром, радости, облегчения,
обретения глубокого смысла жизни.
Более того, Гроф предлагает «картографию» внутреннего мира человека, констатируя
существование четырех базовых матриц памяти - неких окон в универсальное бытие,
соединительных каналов человеческого бытия с универсумом. Первая - матрица
утробного развития в спокойном и беспокойном состоянии. В первом случае это
ощущения безграничного покоя, расслабленности и защищенности (архетипы неба, рая,
золотого века). Во втором - переживания опасности, загрязнения, отверженности
(архетипы враждебности, внешней опасности). Вторая матрица - начальная стадия родов с
переживаниями вины, бессилия, безнадежности, затягивания в водоворот, бездну
(архетипы утраты рая, падения в бездну, заглатывания чудовищем). Третья матрица -
кульминация борьбы за жизнь, неимоверного сжатия и удушья, действия неимоверных
энергий (архетипы жертвы, самопожертвования, хтоничности). Четвертая матрица -
переход к самостоятельному существованию, переживания грандиозной катастрофы,
порождающей новый мир и свет. На стадии активизации четвертой матрицы обычно
наступает острое желание прекратить опыт, но у прошедшего актуализацию всех четырех
матриц возникает глубокое позитивное чувство свободы, спасения, преодоления и
очищения к новой жизни.
Более того, после активизации четвертой матрицы начинается область собственно
трансперсонального опыта, когда человек выходит из своего тела, вспоминает эпизоды из
жизни своих предков, говорит на давно умерших языках, видит образы расового и
коллективного бессознательного, воскрешает память своих предыдущих воплощений,
картины далекого прошлого, эпизоды древней религиозной практики, выходит за рамки
специфически человеческого опыта, подключаясь к смысловому содержанию животного,
растительного и неорганического мира, космоса и других миров.
В ходе этих экспериментов связи между человеком, животным и растительным миром
оказывается гораздо более нерасторжимой и глубокой, чем это представляется
традиционной науке, а человек оказывается способным воскресить ушедшее, забытое,
предстает чувствительнейшей мембраной универсума, живым нервом сущего, имеющим
доступ к глубочайшему единству всего живого, если не всего мира, единого в
пространстве и времени. [8]
Гроф подходит и к культурологическим обобщениям, связывая корни агрессивности и
насилия в человеческой истории с доминированием в подсознании главным образом
второй и третьей матриц. И тогда единственной плодотворной и радикальной революцией
в человеческой истории может стать подлинная внутренняя революция: актуализация
каждым человеком всех четырех базовых матриц.
Существуют и менее экзотичные, более академичные технологии расширения сознания,
например, метод расширения возможностей человека к восприятию информации и
самообучению, разработанный Х.Силва. Он состоит в использовании так называемого
альфа-ритма волн активности головного мозга, обеспечивающего активизацию правого
полушария при необходимом контроле со стороны левого. Метод позволяет достигать
«альтернативное состояние сознания», для которого характерна повышенная способность
к обучению, расширение интуитивного восприятия, развитие и реализация творческих
возможностей. 20-40-часовой курс с использованием этого метода увеличивает уровень
сосредоточения внимания до 30 объектов, на порядки возрастает объем памяти, снижается
или даже устраняется невротизм. [10; 11]
Показательно сопоставление упомянутых практик с воспоминаниями людей, переживших
клиническую смерть. Такой опыт оказывается на удивление схожим по содержанию
переживаний, весьма сложным феноменом, обладающим эмоциональными,
интеллектуальными и метафизическими параметрами. Причем эти переживания имели
весьма позитивное воздействие на психику людей, столь реально столкнувшихся с
собственной бренностью. Их взгляды на смерть претерпевают резкую трансформацию:
исчезает страх перед биологической тленностью, допускается возможность
существования сознания после клинической смерти и смерть рассматривается скорее как
приключение духа, нежели принципиальная биологическая катастрофа, как переход в
иную форму существования, на другой его уровень. Часто такие люди приходят к выводу,
что между ними и остальным миром не существует границ, мир представляется им
единым полем космической энергии, а границы индивида практически сливаются с
границами самого существования, исчезают границы между обычным и священным и сам
индивид - в своем слиянии с сущим - освящается. У них проявляется глубокий интерес к
серьезным философским и духовным вопросам, в их жизни начинает действовать
совершенно иная шкала ценностей, чем прежде, резко возрастает значимость и глубина
переживания текущего момента, острота восприятия реальности, иногда это
сопровождается развитием парапсихологических способностей. [29; 30; 31]

Не менее интересные примеры дает обыденный опыт. Метафизический опыт измененного

сознания и деперсонализации - при всей своей эзотичности - удел не только религиозно-
духовных практик или творческой деятельности. Он - вещь довольно распространенная.
Трансценденцию «как утрату самосознания, самоотчета и самоконтроля по типу
деперсонализации» А.Мэслоу рассматривает как естественный психический процесс и
способность. [12; 13] Трансценденция принадлежит высшим, интегративным уровням
сознания и поведения, выступая не столько средством, сколько результатом,
приближающим человека к его сущности, его окружению, человечеству в целом, миру,
природе и космосу. Согласно Мэслоу, она сродни самозабвенности, поглощенности,
завороженности, сопутствующей крайней степени концентрации внимания на чем-то
внеположенном по отношению к наблюдателю. Фактически, речь идет о переживании
сопричастности чему-то.
Действительно, трансценденция как переживание сопричастности чему-то или кому-то
лежит в основе широчайшего спектра человеческой жизни: дружба, любовь, забота,
познание, религиозный опыт, озарения, ритуалы, праздники как приобщения к
знаменательным датам и событиям и т.д. и т.п.
Более того, есть люди, в жизни которых опыт трансценденции занимает большее или
меньшее место. Последних, разумеется, большинство, но их отличие от первых - не в
качестве, а в степени выраженности некоторых качеств. Для людей, достигших
трансценденции такие переживания становятся самым важным в жизни, высшими
мгновениями взлета. Они ясно и просто изъясняют притчи, иносказания, символы и
парадоксы, легко и естественно связывают простые радости бытия с высшими ценностями
и идеалами, у них более развита интуиция. Речь идет не о каких-то «сильно
продвинутых», а о обычных людях, которых немало среди рабочих и предпринимателей,
политиков и студентов, служащих и педагогов.
Хотя трансценденция и рутинный феномен психической жизни, особую роль в ней
играют так называемые «высшие переживания» - лучшие, «звездные» мгновения
человеческой жизни, счастливейшие мгновения человеческого бытия, переживания
экстаза, увлечения, блаженства, величайшей радости. Это могут быть глубокие
переживания прекрасного, радость познания, творческое озарение, любовь, совершенные
сексуальные переживания и т.д.
На рефлексии телесных выделений строит обоснование возникновения сознания
И.П.Смирнов. [20] Согласно Смирнову формирование и развитие сознания - суть
избавление различными способами от Я-сознания. Именно такое избавление и дают
экстремальные переживания. «Стараясь поразить свою смерть, видя в противнике то «я»,
которое подлежит низведению до чистой объектности, боец помещает наружу
собственную я-объектность, т.е. поручает ей ту, опрокинутую вовне, деятельность,
которая положена я-субъекту. Я-объект воина принимает на себя функцию я-субъекта.
Безумец аннулирует имманентного ему я-субъекта. Анархист ставит своим идеалом
ликвидацию экстериоризированного я-субъекта». [20]
Трансцендентальный опыт свободы эмоционально чрезвычайно привлекателен, Это
обстоятельство вызывает к жизни попытки его легкого достижения с помощью алкоголя,
наркотиков, психоделиков. Характерно и показательно, что в любой культуре эти формы
девиации неизбывны: если не пьют, так курят какой-нибудь гашиш или марихуану, если
не курят и не пьют, то нюхают кокаин или какой-нибудь клей, жуют листья колы или
колятся какой-нибудь дрянью.

Особого внимания заслуживает вопрос о роли телесных практик деперсонализации и

лиминализации. Некоторые из них весьма прозаичны и хорошо известны в
профессиональной подготовке операторов, водителей, военной подготовке, спортивном
тренинге. Другие тоже известны, но менее изучены: аскеза, йога, медитации. Некоторые -
мало известны и их изучение только начинается: ритуалы, включающие спонтанные
телодвижения, танцы. Люди очень часто в спонтанном движении выражают свои чувства,
отношения, не выразимые на вербальном уровне. Движения не только выражают
переживания и мысли, но и способны регулировать, вызывать их. В этой связи
несомненного внимания заслуживают и так называемые спонтанные сакральные танцы
(рунические танцы, зикр и т.п.), выполняющие функции приобщения, познания,
оздоровления, перевоплощения. [10; 11]
Существуют и телесные практики, давно известные, но еще ждущие своего нового
осмысления. Так, источником не только хапоса, но и метафизического опыта, прорыва к
трансцендентному является и сексуальный опыт. Тело, вступая в пространство
сексуальной активности, включает не только и не столько телесные функции, сколько
функции культурные. Оргазм в какой-то мере можно рассматривать как выход через тело
в трансцендентный универсум, в ноосферу. И вполне возможен дискурс тела,
построенный как дискурс секса с какими-то приключениями разума. [16]
Другим примером таких переживаний, не очень изученных, хотя и довольно
распространенных, хорошо известных, по крайней мере - половине и не худшей половине
человечества, являются переживания при родах. Роженицы, описывая свои переживания,
часто используют образы смерти, безумия, звериности. В подобной же метафорике
воспринимаются беременные и роженицы медицинским персоналом. [21] Попадая в
родильное отделение, женщина как личность, практически, исчезает, присутствуя только
телесно, как пассивный объект манипуляций, лишенный собственной воли, в некотором
смысле - как мертвое тело. Многие женщины эту свою вынужденно и неожиданно
пассивную позицию переживают именно как «временную смерть». Не менее характерна
для опыта родов и метафоры безумия, невменяемости, а также «звериности»
(«чувствовала себя тупой скотиной», «рычала как зверь в зоопарке» и т.п. Общим для
этих переживаний является деперсонализация, выведение личности из-под суверенитета
«Я» путем отрицания этого «Я» или его способности разумно распоряжаться своим телом,
к разумной саморегуляции. Эти обстоятельства позволяют рассматривать психическое
состояние роженицы как «измененное», что предполагает учет этого обстоятельства и
выработку соответствующих методик и технологий поведения и коммуникации.
Еще одним примером манипуляций с телом, ведущих к измененным состояниям сознания,
является опыт, лучше известный другой части человечества - речь идет о схватках,
поединках: спортивных и не очень. А.К.Секацким был проведен блестящий анализ
традиционной, почти ритуальной деревенской драки как довольно распространенной еще
недавно телесной практики трансцензуса, своеобразного источника одухотворения и
воодушевления, формирования базовой идентичности. [19]
Что касается военных единоборств, то давно отмечено, что как сами они, так и подготовка
к ним, способны привести к радикальной трансформации самосознания, утверждения Я.
Война сама по себе - трагична и разрушительна, как в плане социальном, так и
личностном. Тем не менее, следует признать, что никакой социальный опыт не дает
такого мощного всплеска смыслотворчества, символизации, как война. Война рождает
героев, жертвы, которые не могут быть напрасными и взывают к памяти и отмщению,
эпос, славные даты, которые становятся священными праздниками, низвергает старые
символы и развенчивает идолов, в ней рождаются новые иерархии социума и новые элиты
- способных рискнуть жизнью победителей. За всем этим смыслотворчеством стоит
глубокий опыт трансцендентального переживания человеком самых основ своего бытия
перед лицом смерти. Военный опыт способен сломать человека, а то и превратить его в
бездумный автомат - эффективное орудие убийства, но может и сформировать сознание
воина-победителя, способного бесстрашно принять любой вызов. Формирование такого
сознания невозможно без интенсивного телесного тренинга, аскезы, самоограничения и
самоотречения на основе самоотдачи и сопричастности чему-то большему, придающему
высокий и глубокий смысл твоему существованию.
Служба в армии, реальное участие в военной подготовке и военных действиям делают
человека частью некоей общности, военного братства (взвода, полка и т.д.),
коммунального тела, дарящего человеку интенсивность бытия, заряжающего этой
интенсивностью. Недаром Н.М.Бахтин, отдавший воинской службе, можно сказать -
лучшие годы жизни, прошедший I-ю мировую и Гражданскую войны, несколько лет
службы во французском Иностранном легионе сложил последнему целый философский
гимн в прозе, воспевая его не только как школу тела и духа, но и как братство высокой
духовности. [1] Но и эти следствия могут быть неоднозначны. Результатом может стать и
невменяемая безответственность, сознание винтика огромной машины, маленького
капрала армии великого императора, когда «не надо думать - с ними тот, кто все за нас
решит.»
Имеется и общецивилизационный аспект. В наше время технический прогресс в изрядной
степени обессмыслил войну. И не только в плане полной бессмысленности современных
видов оружия, средств массового уничтожения, способных уничтожить все живое на
Земле. Война исчерпала себя и в личностном плане. Современные виды оружия лишают
военный конфликт плана личностного единоборства. Современный пилот или оператор в
бункере только нажимают кнопки и не видят глаз своих противников или жертв. Более
того, тем самым создаются исключительные предпосылки для бесчеловечности,
одержимости и безответственности. Из войны уходит личностное начало, а с ним и
духовный план. Ковровая бомбежка не может дать высокого символа, наоборот - она сама
становится символом бездуховности.
Примеры высокого духа воина, рыцарство, кодекс бусидо - все это уходит в прошлое. Но
показательно, что остается мобилизующий личность, ее потенциал дух единоборства,
состязательности. Именно этим во многом объясняется столь бурное развитие в нашем
столетии целой индустрии спорта. Разумеется, существует коммерческий интерес
зрелищности спортивных событий, циничный интерес спонсоров, но все они возможны
только в силу главного - противоборства и утверждения духа в результате телесной
состязательности в силе, скорости, ловкости и т.д. Недаром спорт стал в XX в. одной из
наиболее активных сфер порождения символов, имиджей, мифотворчества.
Несомненной практикой деперсонализации является насилие. Война, жертва – по своей
сути ни что иное, как своеобразная месть, восстановление некоей нарушенной
справедливости, восстановление баланса с трансцендентным, миром мертвых,
восстановление единства с ними. Дополнение бытия небытием. Не менее, если не более,
неоднозначны пытки. Выше уже отмечалось, что рана, пытка играют серьезную роль в
хапосе как опыте телесной рефлексии, инициируя ее, обращая человека к самому себе, к
своей телесности. Пытка и раньше интересовала гуманитариев, например, в плане ее роли
в становлении науки - знания «о-пытного». В самом деле, становление науки
хронологически совпадает с судами инквизиции и охотой на ведьм. Речь идет об одном и
том же векторе ментальности на своеобразный «диалог» с объектом познания. С этой
точки зрения нет принципиального разницы - пытать несчастную женщину или природу.
Главное - чтобы ответили, сознались, признались, открыли тайну. Но в таком случае
пытка рассматривается исключительно с позиции исследователя-палача. Но пытка
«эпистемична» и для жертвы, играя нетривиальную роль в динамике и ее опыта, в том
числе - духовного. Угроза «Будет тебе хорошая наука!» на обыденном уровне выражает
такой подход.
Хорошо известна идея С.Киркегора «Жала в плоть» как структуры, в которой опыт
претерпевания пытки ставит под вопрос возможности различения физической и духовной
сторон человеческого бытия. Согласно Киркегору, жало в плоть это та цена, за которую
Господь продал человеку знание. Но тогда человек и его сознание можно понимать как
отклик на жало в плоть, как бесконечный полигон боли. И Киркегор говорит о боли как о
той цене, которой уплачено за дух, величие духа, язык и т.д.
Пытка и причинение боли, прежде всего, есть демонстрация власти, технология власти,
вторгающейся в тело и манипулирующей им. И не только вторгающейся и
манипулирующей непосредственно, но и угрожающей болью, пыткой, а то и смертью.
[23] Но боль, как переживание такого хапоса, в силу взаимной разобщенности тел,
непередаваема непосредственно. Если бы это было возможно, человечество уже давно
захлебнулось бы в болевом шоке.
Возникает проблема трансляции боли, обеспечения ее интерсубъективности. Для решения
этой проблемы культурой выработаны различные технологии и приемы. Так, если
программирование с помощью боли - всегда индивидуальное программирование ad hoc,
то обряд инициации должен пройти каждый. Каждый должен быть обработан, каждому
должна быть нанесена татуировка, рана, шрам, обрезание, дефлорация и т.д. Так
обеспечивается общность опыта боли. Особую роль играет публичность, например, казни
или наказания. Играет свою роль и искусство, которому вообще и всегда свойственно
стремление, как к недостижимому пределу, к непосредственной трансляции переживания,
к некоему трансперсональному объединению тел, к телесной communitas. И именно
благодаря тому, что это практически невозможно, искусство строит столь причудливые
тоннели для такого прорыва, что удается только большим мастерам.
Но в какой-то момент проходится некий порог, наступает определенное привыкание,
когда простая пытка становится неэффективной. Когда испытано уже все, что испытано
на уровне физиологии, следующий шаг всегда будет связан с изменением позиции. Как
например, в порнографическом фильме, когда испытываются все позиционно возможные
варианты и тогда делается следующий шаг - подглядывание, или подглядывание за
подглядыванием. В пытке таким шагом становится моральное унижение. И именно
унижение есть одна из важнейших особенностей пытки.
Но дело не только в потребности социального контроля и программирования. Это только
одна сторона дела. Есть и другая: индивидуальный хапос. Акция пытки это в изрядной
степени все-таки, действительно, когнитивный акт. Пытать - значит вопрошать тело как
некую замкнутую непроясненную сферу, некий black box. И самое интересное в этом
black box’e - личность, душа человека. Это стремление пробиться к ней сквозь скорлупу
тела, нарушая, но не уничтожая ее, внедриться в нее - вот путь пытающего. И для
пытаемого этот момент внедрения чужого в себя самого, страх этого внедрения чужой
органики и психики в свою - есть переживание утраты себя, расставания с самим собой.
Особо изощренные пытки играют именно на этом, возвращая и возвращая человека к
этому переживанию.
В этой связи рассуждения В.Подороги о когнитивной роли боли представляются
несколько поверхностными. По его мнению, «Я знаю. Что мое Я способно «видеть» свою
боль именно потому, что боль открывает мне пространство моего тела, из которого Я
изгнано и от которого оно легко отреклось… Благодаря боли я оказываюсь вне своего
тела и полагаю тогда, что я сам есть собственная душа». [15] Пытка как технология боли
направлена не на отделение духовного Я от тела и осознание этой отдельности, а на
расставание со своим Я как таковым.
Следователям в сталинских застенках непременно стремились добиться от своих жертв
признания. Зачем? Ведь и так все фальсифицировалось и без всякого признания можно
было расправиться с кем угодно. Но расправа творилась только после того, как жертва
признавала свою вину и справедливость казни, соглашалась на расправу с собой,
принимала ее. Так же как в древности от жертвенного животного требовалось согласное
кивание головой. А самые совершенные пытки требовали от жертвы такого чудовищного
признания, которое та не могла дать, принять очевидную ложь за истину. Именно
невозможность признания определяет пытку как мучение для жертвы. Потому что такое
признание есть полный отказ от себя, уход от себя, ускользание духа, когда остается
только бездуховное тело. Более того, во время пытки человек должен полюбить палача и
возненавидеть себя самого.
Но такова не только феноменология столь экстремального опыта как пытка, чудовищного
по своей болезненности и травматичности. Но разве не то же самое происходит в актах
инициации? Дело, ведь, не только в изменении статуса и переходе мальчика - в воина,
девочки - в женщину и т.д. В этих ритуалах также происходит отказ от своего прежнего
опыта, знания, прежнего тела, прежней памяти и обретение нового самосознания.
Манипулирование с телом оказывается опытом дистанцирования не только от него, но и
от своей прежней идентичности, своего нового самопроявления. Как образно выражается
А.К.Секацкий, если при шизофрении подобная деперсонализация заканчивается для
личности печально, то в упомянутых обрядах и ритуалах последний акт самопроявления
всегда состоит в том, что мое собственное тело становится мне чужим, потому что оно
уже попалось и я уже не его хозяин. Но я могу ускользнуть, отбросив его старое как
ящерица бросает свой хвост.
С этой точки зрения первой пыткой, которой подвергается человек, является рождение,
родовая травма - опыт хапоса, который остается с человеком на всю жизнь. Покидание
материнского лона, где плод находится в состоянии единства и гармонии с миром, - не что
иное как момент вхождения в чужеродную, неизвестную, тактильно неприятную среду,
абсолютно отличную от прежней. И если свести пытку к вычленению человека из мира
как возможности ускользания, забвения, если пыткой является насильственное
погружение в неблагополучную среду, замыкание на этом дискомфорте, то на этой основе
возможно широкое обобщение - речь идет о насильственной изоляции, хапоса как
приведения к себе и замыкания на себя.
В этом плане пыткой является язык - проникновение некоего вируса в человека,
разрастания и изменения его внутренней духовной структуры. Неспроста Б.Ф.Поршнев в
свое время связывал возникновение сознания с дипластией и контрсуггестией, защитной
реакцией на языковое суггестивное воздействие, а столь быстрое расселение homo sapiens
по самым различным климатическим зонам и континентам именно бегством от себе
подобных, от их языкового контроля, как и многообразие языков, диалектов, жаргонов,
сленгов и т.д. - со стремлением отгородиться от контроля и вмешательства чужих, создать
систему фильтров, обеспечивающих личностный grooming.
Сознание - акт самозащиты травмированного тела, а самосознание Я - последний
заключительный этап в этой самозащите травмированного сознания. Словом «Я» ребенок
начинает пользоваться, когда он уже говорит предложениями, имеет развитую языковую
интуицию, но зато при афазии оно забывается первым.

Но что же меняет лиминальность? C трансцендентальной точки зрения, бытие неизменно.

Со времен Парменида и Зенона известно, что бытие как таковое не способно к
изменениям. Лиминальная ситуация меняет не бытие, а его вектор. Согласно даосизму и
чань(дзен)-буддизму, дао-истина есть дао-путь. Человеческое бытие обречено на
извечную лиминальность, поиск центра бытия. Перманентный поиск и изменение делают
человеческое бытие перманентно иным, перманентно вненаходимым и маргинальным.
Личность подобна страннику, иноку, ее бытие есть путь. И существенная роль
лиминальности - в изменении вектора пути в поиске центра этого бытия, гармонической
целостности с миром. Набрасывая на мир все более мелкоячеистую сеть теоретических
рационализаций, приходишь к чувству — не к понятию — бесконечности мира и
иллюзорности полноты знания. Полнота — в молчании. Познание — палец, который
убирается после указания им на нечто. Так и личность — разве она не палец, указующий,
но убираемый после указания на невыразимое? Прорыв к тьме кромешной — не столько
высветить световой конус в ней, сколько впустить ее в себя. И стать в ней странником.
Близкую, по сути, модель радиальной структуры психики и спектра состояний сознания
предложил Г.М.Бревде [2-3]. Радиальная интерпретация структуры психики - сфера с
тремя областями: центром (центральная точка), промежуточной (внутренняя часть сферы),
периферийной (поверхность) - которые соответствуют трем фундаментальным
состояниям сознания (способам мышления, компонентам психической деятельности):
нулевому, континуальному, дискретному и трем содержаниям мышления: абсолютному,
символическому, дискурсивному. Конус, отведенный личному сознанию, берет начало в
центре и, обособляясь по мере приближения к периферии, пронизывает все области
сферы. Его поверхностная проекция (отображение Self в дискурсивном слое) аналогична
сфере в целом и отличается от нее размерностью. Психика индивида занимает лишь часть
конического пространства, достигая вершины конуса (глубинных, близких Центру
областей), лишь по завершении процесса индивидуации и интеграции всех уровней Self.
Центр (= Абсолют = Омега = Mind = Брахман) - высшая зона психики, бесконечно малая
точка и бесконечное, бесконечномерное, везде и нигде пребывающее, неизмеримое и
неисчислимое бытие. Психофизический (вне-психический и вне-физический) Центр
трансцендирует пределы личного, пространственно-временные соответствия, каузальные
связи. Нулевое состояние и абсолютное мышление центральной зоны едино, монолитно,
сверхсущностно, не имеет аналогий и не допускает компоновки с иными состояниями и
реалиями психики, включая в себя, однако, любую реальность.В промежуточной зоне,
соответствующей коллективному бессознательному К. Юнга и трансперсональному
участку спектра Уилбера, по мере приближения к центру, доминирует континуальное
состояние сознания. Символическое мышление, погружаясь в “потоки сознания”,
взаимодействует с тем, что в различных традициях именуют мана, пневмой, праной, ци,
участвует в синхронных и психотропных явлениях.Периферийному слою соответствует
отличное от континуального, но не противопоставляемое ему дискретное состояние.
Дискурсивное мышление, предстающее в иных рассмотрениях самодостаточным,
автономным и приоритетным, “происходит” (У.Джемс) под воздействием глубинных
областей.
Измененные состояния сознания, с этой точки зрения, предстают внутренними
путешествиями - фокусировками психики индивидуума в той или иной точке (области)
конуса (сферы). Путешествия совершаются как по радиальным, устремленным к центру,
так и по тангенциальным траекториям вдоль сферических поверхностей. При
тангенциальном перемещении путешественник в той или иной мере трансцендирует
пределы материального мира, времени, места и личности без перемены паттернов
восприятия и структуры состояния. В радиальных погружениях - мистических состояниях
и глубокой медитации, “можно познать мир, не выходя со двора” (Лао Цзы). Мера
радиального изменения психики - глубина погружения - “расстояние” между центром и
пунктом прибытия - точкой фокусировки, в которой сознание индивидуума соответствует
или становится частью окружающей психической реальности.
Измененные состояния сознания - неотъемлемая составляющая нормальной психической
деятельности; в течение того или иного промежутка времени человек переживает
изменения психики, совокупность которых можно определить как спектр состояний
данного периода. Спектр состояний показывает, насколько “широк” и “глубок” регион
психики, который осваивается или посещается внутренним путешественником и может
быть вовлечен в процесс индивидуации. Однако ни характер, ни динамика спектра
никоим образом не свидетельствуют о монолитности этого региона, о психической
целостности.
Глубокая семиотика и радиальная структура позволяет обобщить модель, предложенную
Тейяром де Шарденом [22] и восходящую к Плотину континуально-дискретную модель
В.В.Налимова, и топографические построения Грофа и Уилбера: в центре круга,
изображающего интегральную совокупность, «онтическое единство» областей
(состояний) психики - сингулярная точка “Ω ”, абсолютной реальности, сверхпустоты. На
периферии - дискретно - дискурсивный слой, “логика и всякое познание”. Между центром
и периферией - промежуточная зона, в которой сочетаются дискретный и континуальный
компоненты. Радиальное “расстояние” между центром и периферией - мера изменения
психики в смысле глубины погружения.
Традиционный путь гештальттерапии, психодрамы, кастанедовского дона Хуана, шаманов
и других аналогичных технологий и практик - горизонтальное расширение сознания. На
языке радиальной концепции восстановление психической целостности означает
углубление индивидуального конуса, приближение его вершины к центральной точке -
без разрыва с периферийным слоем. В таком рассмотрении частные (тангенциальные)
решения - частичны и не затмевают общей задачи: исход “смертельной болезни” может и
должен быть радиальным.
Радиальная психопрактика традиционно была - и нередко остается - прерогативой
религии. Однако к концу II тысячелетия от р.Х. взаимоотношения между человеком и
церковью, догматом и бессознательным становятся все более и более неоднозначными. За
утешением, исцелением и очищением души идут чаще к психоаналитику чем к
священнику. Церковная практика «твердыней догмата и ритуала» как бы объективирует
Божественное, тогда как Отказ от такой объективации божественного - начальное условие
радиальной психопрактики.
На Востоке существует древнейшая традиция воссоединения познавшего с Абсолютом,
как указания на внутреннего Бога. “Всякая душа потенциально божественна. Цель в том,
чтобы сделать внутреннюю божественность явной, подчинить ей природу - внутреннюю и
внешнюю. Добейтесь этого - и будьте свободны”. [4] Эта идея привлекает все большее
внимание и в европейской традиции. Тейяр де Шарден, оставаясь ортодоксальным
христианином, предрекает внутреннее “единение мыслящих центров” с Богом путем
«дифференцирующего и приобщающего действия любви”, его стратегия движения к
Центру Центров - “стрела человека”, направлена “ в сторону роста сознания и
личностности”. [22] Человека, поднявшегося на высший уровень “пика переживаний” А.
Маслоу называет богоподобным и разрабатывает теорию и практику самоактуализации,
сходную с карма- и бхакти-йогой. [12] Р. Бекк и Д. Радьяр предрекают эволюционную
трансформацию человека в просветленное существо, остающееся Homo Sapiens лишь с
биологической точки зрения. [17; 27]

1. Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М., 1995.Бекк Р. Космическое
сознание. Пг. 1915;
2. Бревде Г. Радиальная структура сознания //Труды Первого Всероссийского
философского конгресса. СПб, 1997;
3. Бревде Г.М. Сознание: структура и фокусировки // Проблемы трансперсональной
психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3.
Вып.27, СПб, 1999. С.16-26.
4. Вивекананда. Практическая Веданта. М., 1993.
5. Гроф Ст. Области человеческого бессознательного: Опыт исследований с помощью
ЛСД. М., 1994;
6. Гроф Ст. Путешествие в поисках себя. М., 1994;
7. Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1995.
8. Гуревич П.С. Человек - мембрана универсума. // Гроф С., Галифакс Дж. Человек перед
лицом смерти. М., 1995. С.20.
9. Ксендзюк А.П. Тайна Карлоса Кастанеды. Анализ магического знания дона Хуана:
теория и практика. Одесса, 1995
10. Курис И.В. Возможность работы в трансовых состояниях в биоэнергопластике. //
Проблемы трансперсональной психологии и развития личности. Вестник Балтийской
Педагогической Академии. № 3. Вып.27. СПб, 1999. С.46-48;
11. Курис И.В. Спонтанный сакральный танец. // Проблемы трансперсональной
психологии и развития личности. Вестник Балтийской Педагогической Академии. № 3.
Вып.27. СПб, 1999. С. 62-74.
12. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. СПб, 1997;
13. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997;
14. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С.18-19.
15. Подорога В. Эпоха Corpus’а? // Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999, с.171-216. С.196
16. Политика тела. Пытки //Митин журнал. № 52. СПб, 1995. С. 162-185.
17. Радьяр Д. Планетаризация сознания. От индивидуального к целому. М., 1995;
18. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского
знания. СПб, 1999.С.532.
19. Секацкий А.К. Соблазн и воля. СПб, 1999. С.58-62.
20. Смирнов И. Человек человеку философ. СПб, 1999. С.185-211.
21. Спивак Д.Л., Спивак Л.И., Вистранд К.-Р. Измененные психические состояния при
физиологических родах //Физиология человека. Т.20. № 4. 1994. С.147-153.
22. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992.
23. Тульчинский Г.Л. Argumentum ad morti.// Вестник Санкт-Петербургского ун-та’95.
Сер 6. Вып. 1, 1995, С.10-14.
24. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб, 1993
25. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.
26. Щепаньская Т.Б. Мифология социальных институтов: родовспоможение // Мифология
и повседневность СПб, 1999. С. 389-423;
27. Bucke R. Cosmic Consciousness. N.Y., 1923.
28. Martin E. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston, 1987.
29. Moody R.A. Life after Life. Atlanta (Ga.), 1975;
30. Noyes R. Dying and Mystical Consciousness // The Journal of Thanatology. 1971. No.1;
31. Pahnke W.N. The Psychodelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death. An
Ingersoll Lecture // Harvard Thelogical Review. 1969. Vol. 62.
.Г.Л.Тульчинский

ДУХОВНЫЙ ОПЫТ РОССИЙСКИЙ (российская ментальность, российский

менталитет) – комплекс специфических идей, тем, проблем и решений
осмысления действительности, характерных для исторического опыта
личности и общества Руси-России-СССР-России. Выражает исключительно
напряженные духовные искания, предельный характер постановки
нравственных проблем и их решений. Содержание д.о.р.выявляется при
анализе фольклорных образов (исследования сказок, былин и т.д.),
мифологии (например, реконструкция Вяч.Вс.Иванова и Н.Топорова),
специфики русского православия, российской философии, содержания
русской литературы, мифопоэтических образов поэзии (исследования
Г.Гачева, С.Аверинцева, Г.Федотова), обыденного дискурса и сознания
(Д.Лихачев, А.Панченко, М.Эпштейн и др.), воспоминаниях российских и
зарубежных путешественников.

Для д.о.р. характерны: нравственный максимализм в сочетании с правовым нигилизмом;

установка на правду и готовность пострадать за нее; самоценность страдания (святость
как самоистощание). Ценность реальной жизни отрицается во имя иной жизни (в
потустороннем мире, в «светлом» будущем, за рубежом). Обостренное чувство
спараведливости основывается на установке приоритета интересов общности по
отношению к индивиду, его свободе и достоинству. Основная тема д.о.р. –
противостояние власти и народа – сочетается с амбивалентностью «кротости» и
«крутости», доходящей до самозванства, амбивалентности жертвенности и насилия.

Осознание своеобразия д.о.р. в XIX столетии привело к формированию двух программ его
дальнейшего развития: западнически-либеральной и славянофильско-изоляционистской.
Их противостояние и противоборство проявляется до сих пор. В религиозной философии
д.о.р. осмысляется как идея «Святой Руси», затем как «русская идея». В настоящее время
одна из центральных проблем д.о.р. – отделение его этнического содержания от
имперского. Эта проблема, однако, представляет собой лишь новую постановку главной
темы д.о.р.

1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. 1988, No.8,9.
2. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. В З т. М., 1875.
3. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М., 1991.
4. Бердяев Н.А. Русская идея. М., 1990.
5. Бороноев А.О., Смирнов П.И. Россия и русские. Характер народа и судьбы
страны. СПб, 1992.
6. Вехи. Из глубины. М., 1991.
7. Гачев Г. Национальные образы мира. М.,1989.
8. Лосский Н.О. Характер русского народа // Его же. Условия абсолютного добра. М.,
1991.
9. Русские советские песни. М., 1952.
 10. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1992
11. Русский узел. М., 1999.
12. Тульчинский Г.Л. Постмодерн и российско-советский духовный опыт //Silentium.
Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб, 1996, с. 535-544.
13. Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб,
1996.
14. Ульянов Н.И. Русское и великорусское // Родина. 1990, № 3.
15. Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.,
1991.
16. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. ТТ.1-2. М., 1991.
17. Чаадаев П.Я. Полн. собр. сочинений и избранные письма. В 2 тт. М., 1991.
18. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре 20-
го века. Tenalfy (N.J.), 1994.
19. Эпштейн М. Истоки и смысл русского постмодернизма. // Звезда. 1996 (8), с.166-
188.
20. Epstein M. Relativistic Patterns in Totalitarian Thinking: an Inquiry into the Language of
Soviet Ideology. // Kennan Institute for Advanced Russian Studies. Occasional Paper.
No.243. Washington, 1991.
21. Epstein M. Symposion and Russian Filosofia // Symposion. A Journal of Russian
Though. 1996 - vol.1, p. 3-6.
Г.Л.Тульчинский

Закон симметрии ран архаического Космоса. Позитивное насилие принято

отождествлять с ролью стражника, охранника и надсмотрщика; в обществе ему
вменяются функции: усмирение желания крови, демонстрация власти
неструктурированным/емым элементам, канализация в перверсивных формах
потребности в тактильном контакте. Возникает вопрос: почему исток и причина
ищется вне самого насилия, почему оно не может рассматриваться как
самопорождающее, самопроизвольное и самодостаточное, как экзистенциал? Может
быть потому, что насилие все же производно, является превышением некоторой
нормы насилия, представляет собой воронку, собирающую и концентрирующую
силу и сопротивление. Природа устремлений может быть самой разнообразной. Как
кажется. Насилие того, как должно быть, центрировано на идее, символе, последние
приводят в работу стремление одолеть, изменить и утвердить.
Уже самый первый шаг человека разумного таил в себе противоречивость: ибо он с
"высоты" настоящего, с одной стороны, может быть определен как праздный, т.е.
неразумный и бесцельный, как органически вписанный, вернее, еще не порвавший с
пуповиной природы, но, с другой стороны, это шаг начинающего сознавать, представлять
и целеполагать, что в данном контексте означает одновременно: выпрямлять, производить
события и насиловать "попираемое" бытие. В результате последнее вынуждено быть
крепко-накрепко связано со "случателем", с охотником, земледельцем, покорителем
новых земель, лесов и степей — дефисом (собирательным образом усилия и
представления), этой нестерпимо стерильной, устланной благими пожеланиями прямой
дорогой к единству. Первым шагам прямоходящего Homo sapiens, первым шагам его
логики непременно сопутствовал звук или, быть может, навязчивая мелодия: хруп-труп,
хруп-труп, хруп-труп. Эти звуки становятся со временем все более ритмичными и
завораживающими своей неукротимой энергией, они словно предугадывают себя в
ведущей теме "Болеро" Мориса Равеля. Они — торжественный марш познания, власти,
красоты. Они же — свидетельство первых успехов на пути овладения живым миром, на
пути расхождения с бытием и привлечения к событию. Производство события есть также
проведение первой рукотворной прямой, попирающей ландшафтную линию, образуемую
линией камня, склона холма, прибоя, берега реки, дерева и животного. Ландшафтная
линия была жива своей неровностью и прихотливостью до тех пор, пока не была
проведена присваивающая черта, многоликость которой запечатлена В.Далем: "черты на
бирке, пометы, зарубки, черточка на стекле, царапина..."7. Клеймящий слово черточкой не
только препинает речь, не только обозначает то, что "писатель будто бы призадумался
тут, или требует догадки, дополнения, пропуска"8, но одновременно этим действием он
словно бы снимает фальшпанель, на которую нанесены очертания фигуративных знаков и
прописных букв, и открывает под ней выведенный по уровню цивилизации фундамент
письма. Линия дефиса, перечеркивая плавность, обнажает не столько пропуск (пустоту) в
слове, сколько ровную поверхность под знаками. Уже самая первая запись обнаруживает
свою неприязнь к до-вещным формам и состояниям; она выравнивает и стерилизует
ландшафт. Первый писец — орудие агрессивной способности абстрактного знака значить,
воображаемого воплощаться — начинает готовить основу записи: стесывая поверхность,
опосредствуя цели и желания. Запись стерилизует пространство, делая его плоским. Это
известно исследователям-доисторикам: первая запись нуждалась в предварительном
выравнивании и заглаживании поверхности. "Даже в наиболее раннем пещерном
искусстве часто встречаются попытки подготовить некоторые каменные поверхности"9.
Древний писец, художник, график и скульптор не только двигались по формам предметов,
но, вначале робко, а затем все увереннее, сглаживали их самобытные линии, преодолевая
сопротивление материала. Обоюдоострая, обоюдоранящая точка касания кровоточит, но
эта боль дает первые уроки преодоления косности мира, первый опыт работы с желанием,
первое начертание пока еще не очень прямых, но уже угадываемых параллельных, первые
свидетельства самодисциплины, первые проявления знака.
Начало черточки — в нанесении первой раны, проведении первой борозды, в
начертании первого знака. Эти операции с (над) различными телами или на различных
телах вовлекают архаическое тело первопредка в ритуальный трепет соранения,
сожжения, сопереживания, воодушевления10. Оно заявляет о себе как самозаписывающее
и ранящее себя тело, как тело однородное. Последнее подчинено принципу
сообщающихся тел, частным случаем которого является принцип сообщающихся сосудов,
жил, мышц, кожи и т.д. Поэтому все шаги первочеловека — обратно-поступательны: не
может ступить он ни шагу, чтобы самому не ощутить "онтологическую тяжесть" своего
шага: в той мере, в какой босая нога чувствует землю, также и земля ощущает
(запечатлевает) оставленный на ней след. Поступательное волеизъявление профилирует
ранотворчество, а голос — оральная составляющая — сопровождает его, удивляющего
причудливостью оставленных следов: системой присваивающих знаков на местности,
паутиной оросительных каналов, символическими узорами татуировок, формами
ритуалов. Вопреки выражению Цицерона — "Epistola non erubescit" (письмо не краснеет),
— первозапись краснеет всегда — от крови, проступающей на теле записываемом, не
разлученном еще с телом пишущего, от усилий и сопереживания последнего, от
7
Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.IV. 1980. С.596.
8
Там же. С.406.
9
Филиппов А.К. Истоки и природа искусства палеолита. Дисс. на соиск. степени д. ист. наук. Л.,
1991. С.126. Им же собраны многочисленные свидетельства специалистов о "следах
предварительной подготовки для нанесения знаков и рисунков с помощью обивки, скобления и
шлифовки. "Как отмечают Б. и Ж.Делюки, подобные следы предварительной подготовки
наблюдаются в девяти случаях из семнадцати в убежище Бланшар, в трех из восьми — в Кастане,
в пятнадцати из двадцати одного — в Ферраси" и т.д. (там же. С.126-128).
10
Воодушевление понимается здесь в том смысле, в каком трактует его К.Лоренц, то есть "как
социальные и защитные реакции наших предков, которые в моменты опасности, сражаясь за свой
род, как бы забывают свою индивидуальность и отбрасывают многие запреты и моральные
ограничения", которые, по-видимому, можно характеризовать как наслоения (см.: Лоренц К.
Агрессия (так называемое Зло). //Вопросы философии". 1992. N 3. С.29).
неотвратимой кровавой платы за возможность/способность пахать, писать, осваивать,
присваивать. Хор торжествующих, удивленных, охающих, булькающих и хрипящих
звуков — прелюдия слова, прежде которого были линия и крик, след и вопль, рык и рана в
их неразделимости, неразлучимости. Недоголос — недологос.
Проведение любой прямой линии: от черты на Земле до неуклонного проведения
линии партии — требует усилий, жертв и (само)дисциплины. Если "линия — это
продолжение моей души" (А.Модильяни), то несколько иная (но близкая к мыслительной
работе, по крайней мере в интерпретации Ф.Ницше) прямая линия классического танца —
о состоянии какой души говорит она? Ведь нельзя же не заметить, что небезопасная
эквилибристика немыслимых pas, jete, foutte, renverse, battements и т.д. классического
балета третьим звонком возвещает о границах выражения всего многообразия
современной трансфигурации тела таким содержанием танца, о котором О.Мандельштам
точно сказал: "Нет, что ни говорите, а в основе классического танца лежит острастка —
кусочек "государственного льда"11. Уже сегодня линии неклассического балета
искривляются, опадают, катятся по сцене, не выдержав строгости регламента
традиционного танца, "тетивы" оттянутого носка — прямой спины, поставленного
поворота головы и жесткости позиций.
Первая прямая линия есть первое событие и заселение места. Она свидетельствует об
акте насилия, о насиловании места. Чуткий к такого рода "единству" противных значений
архаический язык сближает разные значения действия: "населять", "населить" и
"насиловать". Населить, обжить, претворить, "хаос" в "гармонию" ухоженного места,
дома, угодий, поля и пастбища, следовательно, изменить мир согласно своему
представлению — значит притеснить его, нарушить сложившийся "беспорядок".
Обживание всегда связано с жертвами, даже тогда, когда уже есть адрес; когда обживаешь
не место, но сооружение; так жертвовала, к примеру, семья В.В.Розанова здоровьем своих
членов во время "сушки квартир" только что отстроенного дома, насыщая его жизнью и
человеческим теплом, производя первые события. От жертвы месту вернемся к жертве
местом. На фоне Монблана историко-этнографической литературы, в которой
исследователи описывают преимущественно жертвы божеству, духу освоенного места,
хотелось бы подчеркнуть другую сторону — жертву местом в результате населения и
обживания его человеком. Сегодня принесение естественной природы в жертву
божествам Комфорта и Прогресса глобализируется. В жертве жрец и жертва, сжигающие
и сжигаемые, сочувствующие и чувствующие тождественны не абсолютно. В противном
случае было бы неясно, отчего исчезла архаика. Едва заметный зазор в совпадении
архаической формы жреца и жертвы их психологических переживаний интимности
отношения человека и мира привел в итоге к забвению праздничности кровавой
человеческой жертвы и превращению последней в трагедию. Ведь не было же зазора у
животного, поэтому для него "нет трагедии, оно не попадает в ловушку "я" 12. Человек же
сам мастерит ловушку и сам же в нее попадает.

Литературв

Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания //Философские науки. 1991. № 10.
- С. 21-34.
Савчук В.В. Кровь и культура. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995 .С. 97 118.
Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001. С. 97 – 101.
Валерий Савчук

11
Мандельштам О. Египетская марка //Наше наследие. 1991. № 1. С. 67.
12
Bataille G. L'Experience interieure. //Oеuvres Completes. T.V. P., 1973. P.87 (Пер. С.Л.Фокина).
ИДЕИ (логическое содержание, источники, динамика) – основная форма и средство
осмысления человеком действительности, синтез знания истины, должного и
возможного. Смысл - суть порождение попыток постижения бесконечного мира
конечным, ограниченным в пространстве и времени существом, каковым является
человек. Поэтому он вынужден относиться к миру с какой-то точки зрения, с какой-то
позиции, в каком-то аспекте, в каком-то смысле. Постигаемые свойства вещей не
порождены человеком, но их выявление возможно лишь в контексте конкретной
деятельности, преследующей определенные цели и располагающей конкретными
возможностями их реализации. Познание предмета связано с раскрытием его объективных
свойств, что определяет характер и содержание полученного знания, осознание «скрытого
схематизма», «сделанности» предмета. Только следуя логике этого схематизма сознание
способно к формированию и. - наиболее зрелой и развитой формы осмысления, в которой
соединяются в едином интегральном синтезе знание, представление об идеальном
(нормативном) образце и программа его реализации [22].

Логическое содержание и.
И. - не только установление адекватных описаний действительности, но и соответствие
конкретным целям социальной деятельности, возможностям ее реализации. Поэтому
изучение и. предполагает средства, дающие возможность вести анализ не только в
терминах соответствия знания реальности, но также в терминах должного, возможного и
нормативного. По крайней мере, можно предположить, что в логико-гносеологическом
плане такой анализ есть, прежде всего, осмысление как единство фактов, оценки и
нормативного предписания [24]. Так и. либерализма или коммунизма – это и конкретное
теоретическое представление о социальной реальности, и представления о целях
общественного развития, и представления о путях и способах достижения этих целей
(программе преобразования реальности для достижения целей на основе имеющихся
знаний об этой реальности). И. квантовой механики – это и научные теории, и
нормативно-ценностное содержание соответствующей парадигмы (норм, образцов,
программ научной деятельности). В принципе, аналогично содержание не только
политических, научных, экономических или технических и.. Таково содержание также и
и. художественных, религиозных и т.д.
Более того, можно утверждать, что человек вообще познает мир именно в и.. Идеи –
первичные формы осмысления. Так, ребенок постигает окружающие его вещи именно как
и.: стул для него это и вот эта реальная вещь, и ее предназначенность, и программа
действий (игры) с ним. Выраженный в и. синтез представлений об истинном, должном и
возможном может быть как синкретично-целостным, так и теоретически
отрефлектированным, вплоть до аналитического вычленения каждого из модусов. С этой
точки зрения, понятие, как знание о свойствах предметов и процессов, является лишь
одним из аспектов и., абстрагированным от оценочного контекста, от модусов
возможности и необходимости.
В этой связи можно отметить вызревание новой ориентации в теории познания.
Традиционно главная проблема эпистемологии (гносеологии), логики и методологии
науки есть вопрос о гарантиях и регулятивах получения истинного знания. Соотношения
знания и действительности при этом рассматриваются «однонаправленно» - от
действительности к знанию, как представленность действительности в формах знания. Но
познание одновременно - и активное воспроизведение действительности, обусловленное
целями практической деятельности. Анализ знания, как знания осмысленного, ставит
перед гносеологией, логикой и методологией комплекс проблем, связанных не только с
обеспечением адекватной «представленности» действительности в определенных
формах знания или обеспечением непротиворечивости этих форм, но и с ее встречным
движением - от знания к предмету, т.е. с воплощением определенных знаний и идей в
продуктах социальной деятельности по преобразованию мира. Подобная ориентация
принципиально важна для анализа философских и методологических проблем
технического знания, изучающего не столько предметы и явления в их «естественном»
бытии, сколько возможности их преобразования. Техническое знание преимущественно
выступает как представления о необходимом конечном (деловом) продукте (вещи,
энергии, информации и т.п.), а также о средствах и способах его получения, каждые из
которых уточняются в терминах реальных возможностей. Иначе говоря, мы имеем дело с
интегрированным единством знания о целях и средствах их реализации в процессе
деятельности, упорядоченной на основе этого знания. В принципе, подобную структуру
имеет любое «технологическое» знание, связанное с обоснованием преобразовательной
деятельности человека, преобразования им природы, общества и себя самого. Логические
основания анализа такого знания принципиально важны для уяснения логико-
методологического статуса наук об «искусственном» вообще [20], построения теории
творчества, эвристики как науки о творческом, конструктивном мышлении
применительно к теориям, машинам, проектам, программам и планам. Смысловая
структура и., как синтеза описаний, целей и предписаний, аналогична структуре целевой
программы. Можно утверждать, что логическая структура целевых программ дает
исключительные возможности представления и анализа осмысленного и существенного
знания. В этой связи вполне обоснованно ставить вопрос об общенаучном статусе
программно-целевого (цесарного) подхода наравне с другими междисциплинарными
стратегиями познания: функциональным, структурным, системным, комплексным
подходами. [9] Такой подход есть обобщение и развитие теоретического и
методологического потенциала указанных подходов, использует их как свою предпосылку
и основание.
Трактовка знания одновременно в модусах истинности (потенциальной осуществимости),
практической целесообразности и фактической реализуемости есть, по сути дела, переход
от двумерной, «плоскостной» семантики, «прикалывающей» знание к реальности,
рассматривая знание только в терминах «истинно-ложно», к «стереометрической
семантике». Семантическое обоснование практического рассуждения и содержания и.
«стереометрично» в том смысле, что задается не одной, а как минимум - тремя
проекциями, каждая из которых есть установление определенного вида соответствия
(оценки).
Выступая прескриптивной гипотезой, знанием, интегрирующим информацию о
необходимых ресурсах и условиях достижения целей, и. выражают, в конечном итоге,
предписания по реализации этих целей. В этом плане многомерная («стереометрическая»)
семантика и. реализует представления об оптимизирующей роли нормативно-ценностных
регуляторах познания. Оптимизация состоит в обеспечении логического синтеза,
рациональности осмысленного знания. Осмысленность, существенность знания,
фиксированного в идее, является выражением единства анализа и синтеза, выявления
расчлененности предмета познания, описания этой расчлененности («сделанности») и
программы воссоздания в новом единстве, задаваемом целями практической
деятельности. Истинность же достигается за счет включения нормативно-ценностных
факторов образования и функционирования знания в единую систему критериев, а не за
счет абстрагирования от них, отказа от их учета.
Установление трех видов соответствия перекликается с видами эффективности
целенаправленной деятельности как отношений: 1) выбираемых целей к потребностям
(ценностным нормам); 2) результата к целям; 3) результата к затратам ресурсов. [9; 17]
Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной
общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их
обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением
эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и
ресурсам, так и интегральным выражением и. является логический синтез знания об
«истинном стремлении» [1; 5; 10], представляющий содержание и. как программу
эффективного, т.е. реализуемого и результативного действия.

Источники и.
В истории философии можно найти широкий спектр ответов на вопрос об источниках и..
Согласно Платону, и. принадлежат особому миру, а поскольку мир реальный – суть мир
теней от истинного мира и. (эйдосов), то наши представления – «припоминания» о мире
чистых эйдетических сущностей. Модификацией платоновской «теории припоминания»,
фактически, является попперовская концепция «третьего мира», которому принадлежат
теоретические сущности. [16] Однако тот же Платон уподоблял знание оттиску на
восковой дощечке души. [14] Эта метафора впоследствие легла в основу трактовки
человеческого сознания как tabula rasa, заполняемой результатами опыта. Р.Декарту
принадлежит концепция врожденности и. сознанию [4]. О возможности синтетического
априорного знания говорил И.Кант. [7] Согласно французским материалистам XVIII
столетия и марксистско-ленинской философии идеи суть формы отражения сознанием
объективной реальности, а согласно В.В.Налимову, идеи (смыслы) – результат
спонтанной «распаковки» смыслового континуума [11; 12]. Очевидно, что большинство
концепций и подходов восходит к двум основным платоновским моделям: либо идеи
доопытны (врожденной, припоминания о мире чистых сущностей), либо они - результат
опыта. Но в обоих случаях главным оказывается взаимосвязь мира духовного и
эмпирического. Иначе говоря, и. связаны с прорывами в иное, опытом трансценденции.
Однако и. не возникают «из ничего». Путь познания это всегда переход от одного знания
к другому: от знания неполного и неточного - к знанию все более полному и точному.
Иначе говоря, новые формы осмысленного знания возникают из старых, прорастают
сквозь них. Поэтому проблема возникновения и развития и. предстает, в этом плане, как
вопрос об извлечении из опыта знания, которого в этом опыте еще не было. А поиски
выхода из этой ситуации есть поиски выхода за рамки анализируемых смысловых
структур.
В самом общем виде развитие осмысленного знания может реализовываться трояким
образом: 1) «внутриконцептуально», как погружение в смысловую структуру
познаваемого предмета и прослеживание внутренней логики его развития; 2)
«надконцептуально», как реконструкция смысловой структуры из «внешней» позиции; 3)
«межконцептуально», как прослеживание связей смысловых структур, в том числе
«своей» и «иной». Однако первые два подхода являются крайними выражениями более
общего - третьего, «межконцептуального». Во всех трех случаях речь идет о
взаимодействии смысловых структур. Это взаимодействие и выступает основной, базовой
процедурой. Поэтому при рассмотрении механизма порождения осмысленного знания
особенно важное значение имеет метафора - столкновение смысловых структур, их
диалогическое «взаимооплотнение». [3] Диалогичность является фундаментальной чертой
человеческого мышления, выражающейся в первичности бинарных - двуэлементных, но
нерасчлененных структур и отношений (суждение, вопрос-ответная природа понятия и
т.д.). Принцип диалогичности эволюционно закреплен в парности пространственно
разнесенных органов чувств. В генетической психологии эта особенность сознания и
мышления получила название «дипластии». Идея диалогического, вопрос-ответного
характера осмысления и познания в целом в различных вариациях неоднократно
высказывалась в истории человеческой мысли (Сократ, Р.Декарт, Ф.Бэкон и др.).
Для возникновения нового смысла, для диалогической метафоризации необходима
неоднородность информационной системы, наличие в ней по крайней мере двух
гетерогенных подсистем. Речь идет о фундаментальном, коренящемся в психофизиологии
сознания и мышления обстоятельстве. Так, исследования функциональной асимметрии
полушарий головного мозга показывают, что деятельность мозга человека подобна
функционированию именно таких систем. Биполярный характер носит и культура - как в
целом, так и на различных уровнях ее интеграции: рационализм-иррационализм,
схоластика-мистика, начетничество-юродство и т.д.
Рассматривая механизм диалогового взаимодействия [24], следует выделить два основных
его аспекта: «негативный» (разрушающий, отрицающий) и «позитивный» (созидающий,
конструктивный). Первый связан с переносом осмысляемого в иной контекст осмысления,
рассмотрением его в иной, несобственной нормативно-ценностной системе, с
расшатыванием привычных представлений и деструкцией старой смысловой структуры.
Второй - с построением нового смыслового ряда, формированием новой системы знания.
«Негативный» аспект осмысления обусловлен тем, что возникновение нового знания
затруднено действующими стереотипами. Поэтому формирование новых и. предполагает
выведение опыта из автоматизма его привычного восприятия и понимания, способность
увидеть известное заново, сделав привычное необычным, странным. Эту сторону
смыслообразования В.Б.Шкловский удачно называл «остранением», а вслед за ним
Д.Барлоу - дистанцированием, Б.Брехт - очуждением, а Ж.Деррида - деконструкцией.
Новые идеи, новое осмысление - это не просто разрушение привычного смыслового ряда,
это и его пересоздание. Для художника это новое композиционное решение, для ученого -
новое сравнение и построение новой теоретической модели, для инженера - новое
конструктивное или технологическое решение, для рабочего или спортсмена - новая
последовательность операций и движений. За всем этим стоит одно - новая
конструктивная фиксация смыслового содержания социального опыта, его новое
программирование. Процесс этот подобен ковке металла, когда его разогрев до состояния
полной пластичности, когда ему можно придать практически любую форму, дополняется
остужением, фиксацией нужной формы. Таков, в принципе, путь формирования научной
терминологии. У этимологических истоков любого научного термина всегда стоит
метафора, одно из значений которой однозначно фиксируется с помощью определений.
[3]
Динамика осмысления предстает, таким образом, как систематический нормативно-
ценностный сдвиг. Зачастую благодаря этому сдвигу, нечто, представляющееся
несущественным и побочным, приобретает фундаментальное значение. [19] Например, в
материальном производстве железо и стекло первоначально рассматривались как шлак в
медеплавильном и гончарном деле. Рожь и конопля довольно долго рассматривались как
сорняки. Важным шагом стало не просто технологическое освоение этих объектов, а
именно установление их самостоятельной ценности. Аналогичные ситуации характерны и
для познавательной деятельности. Так в науке открытия, первоначально не
представляющие интереса с точки зрения старой парадигмы, с позиций новой могут
оказаться ключевыми. Достаточно в этой связи напомнить ситуацию с периферическими
для классической физики исследованиями абсолютно черного тела, открывшими новые
горизонты квантовой физики. И здесь главную роль играет не открытие само по себе, а
установление его места в целостной научной картине мира.
Общая динамика опыта и осмысления заключается в постоянной диффузии и
специализации форм деятельности и смысловых структур, с ним связанных. Любая
самоорганизующаяся система в своем развитии реализует равновесие организации и
дезорганизации, синтеза новой информации за счет разложения старой. Доминирование
первой из этих сторон (тенденций) ведет к окостенению, заорганизованности, второй - к
распаду системы. Для периода разложения характерны нормативно-ценнностной сдвиг,
остранение, отрицание традиционных ценностей. Поиски новых идей порождают обилие
доктрин, теоретических концепций, привлекают внимание к альтернативным поискам
дилетантов и «еретиков», высмеиваемых ранее.
Социальный опыт реализуется только при условии освоения его личностью. Программы
социального поведения как «осмыслители» действительности» оказываются
определяющим фактором формирования и развития сознания. Причем, особую роль в
развитии личности играют социальные значения и программы поведения, освоенные в
детстве, поскольку в дальнейшем новые социальные значения воспринимаются сквозь
призму первоначально усвоенных.
Именно индивидуальное сознание личности является тем полем, в котором происходит
изначальный смысловой сдвиг, остранение и попытки выстроить новое видение
реальности. Это выражается в самом процессе организации жизнедеятельности личности,
выдвижении на передний план одних ситуаций, отодвигании на дальний план других,
преодолении третьих, короче говоря, в проведении личностью своей жизненной линии,
обусловливающей неповторимость осмысления действительности ею. Личность -
подвижная, способная к самоорганизации и саморазвитию открытая система, различные
элементы которой стимулируют, взаимопровоцируют, обогащают, нейтрализуют или
подавляют друг друга. Как в профессиональной, так и в бытовой сфере жизнь часто ставит
личность в ситуации, когда за неименем социального образца она вынуждена в самой себе
искать пути решения и выбора образа действия или мышления. В этих случаях
проявляется способность личности к сверхпрограммному самоопределению и
«самодостраиванию». Отсутствие предзаданной программы на все случаи жизни вызывает
напряженные усилия по формированию нового опыта и осмысления. Именно ситуация
непонимания, «удар о границы понимания» вызывает рефлексию, а в результате
рефлексии и новое осмысление, понимание, т.е. новые и..
В порождении и. участвуют все пласты личностного смысла. При этом происходит как бы
«растворение» устойчивых инвариантных и общезначимых социальных значений с
последующей «кристаллизацией» новой смысловой структуры, из которой в дальнейшем,
особенно в процессе коммуникации, происходит все большее «испарение растворителя» -
личностного смысла. Так ученый фиксирует улавливаемые только им смысловые
обертоны в сравнениях и аналогиях, художник и поэт - в образах. Через сознание творца
проходят улавливаемые только им связи реальности, новая гармония мира, которые он,
фиксируя, делает достоянием общества.
Осмысление человеком действительности направленно. Оно не только путь познания,
путь истины, но и путь добра, стремления человека к благу и счастью. Это свойственно не
только здравому смыслу и житейскому опыту, но и существенно важно для науки и
других сфер профессионального мышления. Ценности и идеалы играют существенную
роль в возникновении, становлении и развитии фантазии, мечты, воли, т.е. целой группы
психологических и нравственных детерминаций осмысления и формирования нового
знания, и.. Чувства человека, его эмоциональное отношение к действительности - не
только сопровождают осмысление, но и являются мощным формообразующим фактором,
поскольку выражают ценностное отношение человека к реальности. Именно ценностное
отношение образует определенный эмоциональный настрой, служащий своего рода
катализатором творческой деятельности в научном, техническом, художественном поиске.
Этот настрой, выполняя роль восполнителя возможного недостатка знаний и умений,
создает своеобразную «энергию заблуждения», позволяющего продвигаться вперед «без
лишних рассуждений». Сталкиваясь с задачей, творческая личность переживает некий
внутренний рывок, интеграцию и мобилизацию всех, не только интеллектуальных, но и
биопсихических сил. Подъем, переживаемый человеком при этом не сводим к озарению
(инсайту) и является феноменом качественно иным, чем простая сумма реализации
отдельных психических функций. Это скорее резонанс, некая особая функция
самоорганизации личности. При этом рациональная мыслительная деятельность - крайне
необходимый, но не достаточный элемент динамической целостности и полноты
творческой деятельности.
Творчество питается от целостности личности, а не от отдельных ее компонентов.
Поэтому, помимо ценностной позиции, важным фактором новых идей, нового знания и
осмысления является другой компонент личностного смысла - переживание (как
осознанное, так и бессознательное, невербализуемое). В практике организации научных
экспериментов, пуска и наладки новой техники - нередки ситуации, когда специалисты не
в состоянии выразить явным образом свои знания и передать их другим. Оказываются
необходимыми личные контакты и совместная деятельность, в ходе которых
осуществляется передача скрытого (неявного) знания. Имеется в виду передача того
опыта, который наладчики и художники называют «знанием в кончиках пальцев», той
формы знания и осмысления, которая связана с переживанием индивидом определенной
деятельности, вплоть до телесной моторики. [15] Эти целостные, но неосознаваемые
формы и детерминации осмысления выступают как бы индивидуальным стилем, манерой,
свойственной именно данной личности. Их наличие обусловлено единством
биологически-телесного и социально-психологического начал в человеке - оба эти начала
играют свою роль в динамике осмысления и знания. Новые и., новое осмысленное знание
не могут возникнуть с самого начала как общее. Во всех сферах человеческой
деятельности новые творческие приобретения начинаются с личных инициатив, как
проявление личностной свободы и ответственности. Лишь затем, приобретая общее
социальное значение, они могут становиться нормами.
Персонологический источник возникновения и формирования и., действие личностного
фактора в формировании и динамике идей проявляется в трех основных сферах. Во-
первых, это сам факт откровения истины, полем которого является личность. Истина
производна от метафизики свободы, которую нельзя доказать, а можно только показать в
истине, т.е. открывшемся мире, как опыт принятия, а значит и вменения, мира. Свобода
определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники
описывать открывшуюся свободно целостность. Онтологические допущения и
предположения любого знания суть онтологический импульс «Да будет!»,
метафизический акт свободы. Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять
на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир
мне. Носителем свободы является именно субъект самосознания. Тем самым
самосознание - эта, с гносеологической точки зрения, «слепая точка», необъективируемая
субъективность - оказывается в центре формирования и развития идей, главным
источником нового знания и осмысления.
Во-вторых, динамика осмысления и смыслообразования предполагает взаимодействие,
как минимум, двух семиотических систем: дискретной (дискурсивной) и континуальной
(целостно-образной). Систематическое отождествление нетождественного, порождение
аналитически истинных метафор имеет своим полем именно личностное сознание.
Интуиция, факты биографии, жизненного пути и опыта служат материалом порождения
новых смысловых структур идей.
В-третьих, сама динамика перехода от нового осмысления (идеи) к научным теориям и
формам институционализации знания, опять-таки, предполагает личностные усилия.
Общение с другими порождает общее понимание, систематическое общение по поводу
идеи – коллективы единомышленников и профессиональные коллективы.
И на каждом из этих уровней - метафизическом, психологическом и социальном
(коммуникативно-организационном) - решающим оказывается именно
персонологический, личностный фактор. В анализе формирования и развития идей
метафизический и эпистемологический анализ, психологическое и социологическое
рассмотрение фокусируются именно на личностном факторе. Знание формируется и
развивается усилием прорастания бытия в сердце души человека, усилием ума и души.

Динамика идей
Центральным и определяющим моментом осмысления является наличие в смысловой
структуре социального надындивидуального слоя, посредующего отношение человека к
действительности. Именно социальные значения выступают платформой и непрерывной
нитью человеческой разумности, выражая направленность мысли на программирование
опыта, на его реализацию. Осознание нормативности осмысления характерно не только
для нравственности и права, где и сформировалось первоначально понятие нормы, но и
для производственной, научной, художественной деятельности. Так в искусстве
нормативны (каноничны) модели произведений определенного стиля, который
интерпретируется как принцип создания множества произведений в духе «модели сезона»
в моде. Подобные характеристики применимы и к научным «парадигмам», «стилям
мышления», «исследовательским программам». Методология науки нормативна по
самой своей природе - достаточно в этой связи вспомнить критерии рациональности,
непротиворечивости, подтверждаемости и т.д.
Конкретизировать представление о механизмах формирования и закрепления социальных
значений в практической деятельности можно с помощью понятия нормативно-
ценностных систем деятельности как подсистем социальной практики. [18; 24]
Нормативно-ценностные системы (НЦС) определяются:
- во-первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета, целей и
средств деятельности;
- во-вторых, нормативным компонентом (правилами, регулирующими
осуществление деятельности);
- в-третьих, поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности,
способом организации коллективной деятельности социального субъекта.
Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм культуры как системы внебиологического
наследования опыта и информации, как системы хранения и трансляции идей. Именно
НЦС выступают в качестве «социальной памяти», «исторической коллективной памяти»,
«надындивидуальной системой информации» и т.д. В процессе жизнедеятельности
человек участвует в самых различных НЦС - этим путем осуществляется социализация
личности как усвоение ею соответствующих социальных значений. Практически вся
социально-практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС в
сфере производства, быта, отдыха, науки и т.д. Но приобщение к НЦС не сводимо к
простому приобретению определенных навыков. Оно является существенным фактором
развития форм поведения человека вплоть до развития мышления, памяти, воли...Понятие
НЦС позволяет преодолеть «дилемму» феноменологизма (психологизма) и
трансцендентализма в анализе знания и осмысления, поскольку социальное значение -
центральный аспект смыслового содержания опыта - не связывается однозначно с
субъектом (в этом случае оно трактовалось бы как феномен индивидуального сознания)
или противостоящим ему объектом (в этом случае оно выступало бы некоей платоновской
сущностью). Значение формируется и развивается в практической деятельности, в
единстве субъекта и объекта, выражаемом НЦС. Понятие НЦС как определителя
социального значения - центрального момента смысловой структуры - является
фактически развитием и обобщением фундаментальной идеи Г.Фреге, рассматривавшего
смысл как «способ данности» предмета. Каждый из таких способов данности задается
осмыслением предмета (выступающего в этой связи предметным значением) в
определенных НЦС. Он реализуется в соответствии с определенными целесообразными
критериями, т.е. рационально. Это обстоятельство сближает виды осмысления (способы
данности) предмета с проблемой видов (типов) рациональности. В НЦС сопрягаются
функционально-деятельностные, гносеологические (эпистемологические) и социальные
(организационные и личностные) факторы формирования и развития осмысленного
знания. Поэтому использование понятия НЦС решает задачу поиска таких
познавательных ориентаций, которые позволили бы рациональному познанию выступить
формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Если рациональность понимать
механизм социальной детерминации познания, представляющего собой устойчивую
систему правил, норм и эталонов, принятых конкретным социумом для достижения
социально-значимых целей, то эта трактовка также выражается в идее НЦС, каждая из
которых задает свой канон осмысления.
Специфической НЦС является язык, реализующийся в целях обслуживания других НЦС,
в том числе и самого себя. Язык - суть социальная деятельность по поводу общения. Речь
идет не только о целях адекватной передачи мысли. Во-первых, сама эта задача
определяется целями и задачами эффективного воздействия на других людей, вторична по
отношению к этим целям и задачам. Во-вторых, языковая деятельность отнюдь не
сводима к адекватной передаче мысли - довольно часто языковая практика преследует
цели сокрытия, а то и искажения мысли. Люди общаются отнюдь не только для того,
чтобы поделиться мыслями, но всегда для того, чтобы достичь каких-то (возможно -
общих) целей. Когда человек испытывает полный комфорт, ему достаточно первой
сигнальной системы. Необходимость во второй сигнальной системе, т.е. в
членораздельной речи возникает только тогда, когда человеку чего-то не хватает и он
стремится подвигнуть другого или других к разрешению этой проблемы. Хотя язык и
является относительно независимой и самостоятельной НЦС, язык (речь и письмо) не
самоцель, а средство, используемое в различных видах деятельности. Взятые сами по себе
и для себя язык и речь бессмысленны. Они «встроены» фактически в каждую НЦС
социальной практики, реализуя в них возможность общения. В этой связи язык
оказывается как бы путеводителем по совокупной системе НЦС, по миру определенной
культуры. Без знакомства с определенным языком невозможно вхождение ни в
национальную, ни в профессиональную, ни в возрастную и т.п. культуры.
Можно предположить, что НЦС социальной практики развились из единой системы
духовно-практической деятельности, синкретично совмещающей различные функции (от
магических до хозяйственных).
НЦС ремесел, науки, искусства и т.д. дифференцировались и специализировались
постепенно, по мере развития цивилизации и специализации видов деятельности. Это
выражалось в выделении отдельных функций в самостоятельные виды деятельности,
профессиональной закреплении людей за ними, соотвтетствующих изменениях в системе
образования и воспитания. Таким образом возникают мотивированные изнутри, а не
санкционированные извне стили поведения. Например, появившиеся в начале ХVI в.
детальные технологические инструкции и руководства по металлургии, оружейному делу
и текстильному производству, носящие светский характер, давали каждому возможность
освоить соответствующую деятельность, не будучи посвященным в ритуальные цеховые
тайны ремесла. Этот процесс десакрализации привел к становлению науки, которая не
только выстояла в единоборстве с религией, но и превратилась в действенное средство
рациональной регуляции в обществе.
Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации НЦС как общностей
людей. Они могут иметь формальную (т.е. определенную закрепленными функциями и
связями, правами и обязанностями, инструкциями, отношениями координации и
субординации, средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на
межличностных взаимоотношениях) организационную сторону деятельности. При
рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется динамика развития форм
организации НЦС, каждая из которых проходит путь от нерегулярной случайной
общности людей (типа «тусовки») до формирования социальных институтов, являющихся
наиболее развитой формой организации НЦС. Характерными чертами социальных
институтов являются:
- то, что они возникают на стадии достаточно дифференцированной общественной
практики, когда на основе разделения труда выделяются НЦС, связанные с
достижением социально-значимых целей;
- то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона организации, закрепленная в
специальных положениях, уставах и т.д., регламентирующих функционирование
систем;
- то, что функционирование таких систем обусловлено сложившимися
экономическими, правовыми социальными отношениями.
Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной практики - разделение и
специализация этой практики, обусловленные развитием цивилизации. Действие этой
причины проявляется в трех основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в
способе осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС, ее смысловом
ядре; во-вторых, в способе и уровне организации взаимодействия участников данной
системы, т.е. ее социальной организации; и в третьих, в отношении данной НЦС к среде,
т.е. к другим, внешним по отношению к ней НЦС.
Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь смыслового и социально-
организационного аспектов развития и. как факторов становления и развития НЦС. До
самого последнего времени наука, искусство, политика и другие формы "общественного
сознания" изучались философией, тогда как их социально-организационнный аспект
изучался социологией науки, социологией искусства и т.д. Разрыв в рассмотрении
смысловых и социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к
существенным методологическим трудностям. Так, рассмотрение идей и их смысловых
структур при отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии
науки интернализмом, в искусствознании - формализмом, в политике - догматизмом. При
этом социальная сторона явлений сводится к отношениям коммуникации,
т.е.информационному взаимодействию, осуществляемому на языковой основе - передаче
и воспроизведению смыслового содержания - не более. Однако, существование и развитие
определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки зрения их
социальной организации: объяснение динамики науки не сводимо к экстерналистским
моделям, а развитие искусства - к «социальному заказу». Уже давно отмечена
соотносительность решений (в научной, политической и любой другой деятельности),
являющихся процессом и результатом концептуальной деятельности сознания, и решений
организационных, необходимых для реализации первых. Аналогично не может браться в
отвлечении от смысловой и социально-организационной сторон третий аспект, связанный
с проблемой социальной значимости определенного вида деятельности как оценки ее со
стороны общества, обеспечивающего эту деятельность материальными, финансовыми и
трудовыми ресурсами.
Смысловой (феноменологический, методологический и т.п.) и социально-
организационный факторы взаимодополняют и взаимопровоцируют друг друга. Их
динамическая взаимосвязь предстает "историей" формирования и развития
соответствующих нормативно-ценностных систем - от объединения людей, связанных
общностью целей и осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в
которых эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и нормативные.
Так смысловой и социально-организационный аспекты развития науки не противостоят
друг другу, а дополняют и взаимопредполагают друг друга в органическом единстве.
Будучи целевыми общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные
организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой и условием
успеха этой деятельности является относительно единый, когерентный способ
осмысления действительности всеми участниками деятельности. Смысловой аспект
институтционализации НЦС выражается в некотором нормативном понимании, которое
определяет не только общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета
деятельности, его анализа и т.п. Когерентное понимание (осмысление) наличествует в
любой НЦС. Различия заключаются только в форме и степени его выраженности. Это
может быть и простая общность психологической установки, и не вербализуемое
«цеховое» знание, и формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений,
программ. Когерентное понимание задается социальными значениями, т.е. общностью
целей, предмета и правил деятельности.
Способам осмысления действительности соответствуют «сгущения» людей, занятых ее
освоением в данном виде деятельности. [13] Поэтому организация деятельности в каждый
момент времени соответствует достигнутому обществом объему и специфике освоения
мира, характеризует степень разделения и специализации.
Взятая как процесс, в единстве смыслового и социально-организационного аспектов и.,
динамика их институционализации предстает осуществляемой в несколько стадий:
1) Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется минимальной степенью
организации. Коммуникация участников носит спорадически случайный и во
многом личностно-доверительный характер;
2) Стадия выработки когерентного понимания (коалиция). Характеризуется
несколько большей устойчивостью связей и отношений между специалистами,
которые начинают выделять себя как группу единомышленников. Подобная
избирательность в общении "уплотняет" коммуникацию, хотя само общение носит
слабо регламентированный характер - типа научной "тусовки".
3) Стадия парадигмы. Общение начинает носить систематический характер
семинаров, конференций, переписки, обмена научными материалами на ранних
стадиях (рукописи, препринты, заявки). Делаются попытки выработать
программные материалы, прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений.
Примером этой стадии в науке являются "невидимые колледжи" в науке.
4) Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии когерентное понимание
уже фиксируется участниками деятельности в явной форме программного
заявления. Коммуникация становится все более ограниченной рамками группы, в
которой выделяются признанные лидеры, между которыми может существовать
разделение сфер влияния. Лидер выступает центром, вокруг которого формируется
группа. Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает
селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой стадии
являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о развитии группы
и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее деятельности, а значит и
постоянный приток сторонников и учеников. Привлечение учеников достигается
обычно с помощью пропагандистской и популяризаторской деятельности, public
relations, осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем.
Этой цели могут служить СМИ, периодические издания, постоянные семинары,
конференции. Нередко создаются специальные центры (школы, курсы) подготовки
специалистов в данной области. Явным становится отличие деятельности данной
группы от материнской НЦС: группа становится либо элитарной, ведущей в
материнской НЦС, либо «мятежной», отвергающей ортодоксальные установки.
Причем во втором случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой,
либо дать начало новой традиции. По некоторым оценкам для «прорыва» старой
традиции в науке необходима группа около 20 человек, а для создания новой
традиции - от 500 до 1000 человек.
5) Стадия профессионализации. На этой стадии в НЦС фиксируется формальная
организационная структура. НЦС становится специальностью (профессией) и
обеспечивает не только подготовку учеников, но и их трудоустройство
посредством открытия новых должностей или переориентации старых, создания
трудовых коллективов. На этой стадии нередко образуется расслоение лидерства
на формальное (по должности) и неформальное. Институционализация НЦС как
профессии определяется следующими главными особенностями: (1)
профессиональной ответственностью за производство, хранение, передачу и
использование соответствующих социальных значений; (2) автономностью
профессии в деле привлечения новых членов, их подготовки, повышения
квалификации, контроля за их деятельностью; (3) установлением между данной
НЦС и ее социальным окружением таких отношений, которые обеспечивали бы ей
поддержку и охрану от непрофессионального вмешательства, важной становится
роль известных (широкой общественности) ученых, репрезентирующих свою
сферу в глазах публики и общественного мнения, СМИ; (4) стимулирование
деятельности профессионалов на основе оценки качества их деятельности с точки
 зрения других профессионалов-экспертов. Стадия профессионализации
характеризуется полной организационной вооруженностью НЦС вплоть до
писаного кодекса поведения (устава, положения, должностных инструкций),
статуса юридического лица (счет, финансирование и т.п.), высокой степенью
упорядочения координационных и субординационных отношений
(самостоятельное юридическое лицо или подразделение типа отдела или
лаборатории в существовавшей структуре). Все прогрессирующая рутинизация
деятельности зачастую приводит к формированию в ее недрах нового смыслового
сдвига, развитие которого может привести к дальнейшей дивергенции системы.
Аналогичные стадии проходит развитие идей в науке, политике, искусстве, религии,
бизнесе. Совсем не обязательно, чтобы каждая НЦС проходила все указанные стадии
институционализации. Возможна стагнация на каждой из указанных стадий. Далеко не
каждой НЦС удается развиться даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о
наиболее развитой стадии профессионализации. Процесс институционализации и. и
соответствующих НЦС, взятых в единстве смыслового и социально-организационного
аспектов, можно представить в виде схемы:

Факторы развития Стадии развития

Идея

Общение Общее понимание, группа

единомышленников

Регулярное, малоупорядо- Первичная "тусовка"

ченное общение

Регулярная коммуникация, Когерентное понимание

выдвижение лидеров, вер- (парадигма), "невидимый
бовка учеников и сторон- колледж"
ников, программа

Успех, социальное признание Сплоченная группа

Юридическое лицо (устав, Социальный институт,

положение, счет, финан- профессионализация,
сирование) рутинизация деятельности

Новый сдвиг в
осмыслении

Роль смыслового и социально-организационного аспектов институционализации в их

динамике различна. На первых этапах ведущую роль играет смысловой аспект, на поздних
- социальный. Формирование направлений, в том числе и становящихся впоследствии
дисциплинами, осуществляется зачастую на начальных этапах так называемыми
«маргиналами», «фанатиками-неудачниками», дилетантами - там где нет дисциплины,
специальности, не может быть и специалиста в строгом смысле слова. Однако, раз
возникшее осмысление неизбежно вызовет те или иные формы социальной организации
лиц его разделяющих - вплоть до в той или иной степени «борьбы за чистоту рядов».
Разумеется, возможна ситуация, когда достаточно развитый организационный аппарат
объединяет людей, не разделяющих единое осмысление, но это лишь будет
свидетельством, что у истоков такой социальной организации некогда стояло когерентное
осмысление «отцов-основателей». Вокруг смысловго ядра НЦС выстраиваются структуры
социальной институционализации, которые могут быть ранжированы от простейших
межличностных отношений до развитых социальных институтов данного общества.
Собственно смысловой аспект институционализации может рассматриваться как
первоклеточка социально-организационной институционализации, как ее начальная
стадия. Смысловой и социально-организационный аспекты институционализации НЦС
выражают различные стадии зрелости и становления деятельности, лежащей в основе
социальных значений, причем - стадии, реализующие все смысловые уровни социального
опыта. Поэтому институционализированные формы осмысления, рутинизированные в
некоторые профессии, специальности и дисциплины, представляют собой отлившиеся в
институционные формы социальной организации виды осмысления. С этой точки зрения
каждое научное понятие это интеллектуальный зародыш научно-исследовательского
института или лаборатории, а последние - суть институционализированные понятия [21].
Развитие и. предстает динамикой НЦС от осмысления на уровне личностного смысла (или
личностных смыслов - на уровне когерентного понимания) к формированию социального
значения вплоть до полной институционализации программы социальной деятельности,
лежащей в ее основе.

Можно констатировать несколько главных выводов из проведенного рассмотрения:

- в идее выражается единство различных планов бытия: сущего, должного и
возможного – эти модусы могут выражаться синкретично или отрефлектированно
отдельно;
- первичным источником, средством и результатом формирования идеи является
индивидуальное сознание, реализующее «прорыв в трансцендентное» к иным
планам бытия;
- с другой стороны, поскольку сознание суть интериоризированная социальная
практика, в динамике идей на первый план выходит соотношение индивидуально-
личностного (персонологического) и социально-культурного факторов, их
взаимообусловленность и взаимопроникновение;
- с этой точки зрения всякое осмысление и всякая социальная практика (наука,
религия, политика, искусство, бизнес и т.д.) предстают системой субкультур,
каждая из которых обладает своим этосом;
- тем самым, в формировании и развитии идей теснейшим образом оказываются
взаимосвязанными не только гносеологический и социологический, но
персонологический, этический и метафизический компоненты.

1. Аристотель. Никомахова этика.// Аристотель. Соч. в четырех томах. Т.4. М., 1983;
2. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994;
3. Гусев С.С. Наука и метафора. Л., 1984;
4. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989;
5. Ивин А.А.Основания логики оценок. М.,1970;
6. Коммуникация в современной науке. М., 1976;
7. Кант И. Критика чистого разума.// Кант И. Соч. в шести томах. Т.3. М.,1964;
8. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975;
9. Ладенко И.С., Тульчинский Г.Л. Логика целевого управления. Новосибирск, 1988;
10. Лобовиков В.О. «Искусственный интеллект», формальная этика и морально-
правовой выбор. Свердловск, 1988;
11. Налимов В.В. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993;
 12. Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000;
13. Научная деятельность: Структура и институты. М., 1980;
14. Платон. Теэтет // Платон. Соч. в трех томах.Т.2. М.,1970, с.237-304;
15. Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985;
16. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983;
17. Пружинин Б.И. Рациональность и историческое единство научного знания. М.,
1986;
18. Розов М.А. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977;
19. Розов М.А. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981. № 8, с.138-147;
20. Саймон Г. Науки об искусственном. М., 1972;
21. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984;
22. Тульчинский Г.Л. Идея как нормативно-ценностный синтез знаний // Философская
и социологическая мысль. 1989. № 4, с.40-47;
23. Тульчинский Г.Л. Идеи: источники, динамика и логическое содержание //История
идей как методология гуманитарных исследований. Часть 1. Философский век.
Альманах. 17. – СПб: Центр истории идей, 2001, с.28-58.
24. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.

Г.Л.Тульчинский

ИМЕНА СОБСТВЕННЫЕ КАК ФИЛОСОФСКИЕ ТЕРМИНЫ (proper names as

philosophical terms). Наряду с служебными словами (см.), имена собственные составляют
важный источник пополнения философской терминологии, в которой по традиции
господствовали имена нарицательные. Каждый индивид не только вмещает в себя
множество универсалий (см. Универсика), но и сам может выступать как универсалия, как
свойство "быть данным индивидом", точнее, "иметь свойства данного индивида".

Например, любовь, испытываемая самыми разными людьми, может иметь некие свойства,
принадлежавшие индивиду Платону и описанные в его сочинениях, а именно, свойства
идеальности, устремленности к вечному, к порождению "прекрасного в духе", и в таком
случае называться его именем - "платоническая любовь". Философия не ограничивается
общими терминами и категориями ("субстанция", "бытие", "протяженность"), но может
работать со словами, обозначающими конкретные вещи и лица, в том числе с именами
собственными, придавая им статус универсалий. "Платоническое" или "гегелевское" -
уже известные универсалии, образованные от имен собственных и способные
применяться ко множеству вещей ("гегелевские раб и господин", "гегелевское
государство", "шопенгауэровская воля", "ницшевский сверхчеловек").

Но и любое имя собственное может быть превращено в обобщающий термин, если оно
обозначает какую-то черту, которая в данном индивиде выражена сильнее, чем в других,
и, значит, может называться его именем. "Иван" или "Мария" могут быть именами-
универсалиями и относиться к особому типу предметов, явлений, событий, которые
обнаруживают в себе "ивановость" или "марьевость", т.е. отчетливые индивидуальные
свойства данных личностей. Например, можно мыслить "марьевость" в определенного
типа занавесках, пирогах, обстановке быта, манере разговора, несущих на себе отпечаток
того склада личности, который полнее всего был выражен в данной Марье. Человек,
родившийся в Измайлове, может осмыслить феномен "измайловства", найти какие-то
черты "метагеографии" в этом старинном районе Москвы.

На путях восхождения от абстрактного к конкретному философия начинает все больше

оперировать именами собственными, осваивать мыслимость отдельных лиц, вещей и
событий, универсальность их индивидуальных свойств. При этом имя собственное может
дополняться обобщающим суффиксом "- ость" или "-ство", раскрывающим в индивиде
особую потенцию, которая по-разному актуализируется и в других индивидах. Ж. Делез и
Ф. Гваттари придают особое значение таким концептуальным комплексам, которые
включают имя собственное как метку уникального события, "этости", типа "Петр- гулять-
6 часов вечера" ("Тысяча плато"). См. Квантовая метафизика, Реалогия.
Михаил Эпштейн

ИНОРАЦИОНАЛЬНОСТЬ – расширенное представление о рациональности.

Традиционно рациональность понималась как эффективная «техничность». Знание - одно
из средств обоснования деятельности, шире - жизни. Лишь будучи соотнесенным с
контекстом конкретных потребностей, экспектаций, надежд, возможностями, оно
становится идеей - т.е. программой действий, вокруг которой организуются социальные
общности, в конечном счете - социальные институты культуры: науки, политики,
искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно - достигать цели
с наименьшими затратами сил и средств является основой как его рациональности, так и
рациональности связанной с ним деятельности в соответствующей сфере. Традиционно
понимаемая рациональность выражает идею "сделанности" вещи, явления, их "скрытого
схематизма" - как говорил Ф.Бэкон. Обусловлено это тем, что такое понимание
рациональности восходит к античной идее "техне" - искусного искусственного
преобразования или воспроизводства (моделирования) действительности. Благодаря
монотеизму (сотворенности мира по единому замыслу) и деизму эта идея получила
дополнительные импульсы, что и обеспечило предпосылки бурного взлета научно-
технического прогресса западной цивилизации как цивилизации науко- и техно-генной.
В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как соответствия:
выбираемых целей к потребностям или ценностным нормам (Ц/П); результата к целям
(Р/Ц); результата к затратам ресурсов (Р/З). Иначе говоря, Р=Э = (Ц/П х Р/Ц х Р/З).
Перекличка понятий не случайна. Она свидетельствует о глубокой фундаментальной
общности управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их
обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным выражением
эффективности является отношение потребностей к имеющимся возможностям и
ресурсам, так и интегральным выражением идеи рациональности, рациональной
устроенности сущего является представление об эффективном, т.е. реализуемом и
результативном действии.
Рациональность как эффективность и конструктивность целенаправленной деятельности
означает, что разумно и рационально то, что позволяет достичь цели, причем
оптимальными средствами. Синтез идеи рациональности в духе античного "техне" -
искусного искусственного преобразования реальности - с идеей единобожия и дал
традицию европейской рациональности. Эта традиция много дала человечеству. Она
является определяющей для становления деизма, развития науки, просвещения, научно-
технического прогресса, деловой активности и менеджмента...Мир в целом и в своих
фрагментах предстал сделанным. Путь познания - путь осознания схематизма этой
сделанности. Беспредельное сводится к конечному, финитному. От Бога-творца к деизму
и от него к человеку-инженеру - вот путь европейской цивилизации.
На этом основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на этом пути не только
благоденствие и процветание. Экологические проблемы, ядерное оружие, технические
катастрофы, опасные технологии, политическое насилие - отнюдь не побочные издержки,
а прямые и непреложные следствия «техничной» идеи рациональности, оправдывающей
приведение окружающей действительности в соответствие с познанной ее сущностью.
Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление
живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного
внедрения, порождая те проблемы метафизики нравственности, с которыми человечество
столкнулось в ХХ столетии. "Техничная" рациональность или отбрасывает как
иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи совести, вины,
покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность за реализацию
рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид рациональности ведет к
самодостаточности отдельных сфер применения разума: в науке — к крайностям
сайентизма, в искусстве - к формалистической эстетике, в технике - к абсурдности
самоцельного техницизма, в политике - к проявлениям маккиавеллизма. Следствием
абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные аспекты научно-
технического прогресса, питающего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм.
Абсолютизация традиции «технической» или «технологической» рациональности ведет к
крайностям абстрактного рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и
насилием. Кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом сферы
бытия, мира - во многом следствие безудержной экспансии «технической»
рациональности.
Естественная человеческая потребность видеть мир осмысленным и справедливым,
оправданным. Но на каких основаниях сравниваются сущее и должное, во имя каких
интересов будет осуществлено в их единой плоскости действие? Проблема
рациональности, сущности вещи , ее целостности и неповторимости, оказывается
неотрывно увязанной с проблемой сущности - той же целостности и неповторимости -
мира в целом. Более того, в силу этого, проблема сущности оказывается связанной и с
проблемами свободы и ответственности. "Техническая" рациональность отбрасывает эти
проблемы как иррациональные, не укладывающиеся в представления о технологии
разумного. Поэтому и порождает безответственное самозванство. Природа, общество
подвергаются насилию ради воплощения якобы прознанных закономерностей их же
развития. И ответственность при этом снимается - ведь это природа и люди приводятся
в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается как произвол,
навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек обязан принять некую схему,
он так или иначе, но оказывается абсолютно несвободен в обосновании своих поступков.
Но зато полностью свободен от ответственности за последствия и результаты. Ведь он
действовал рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем - не более.
Тем самым? «технический» рационализм лишает философию нравственности собственно
поступка сознательного и вменяемого действия.
Социум, при этом, оказывается принципиально антигуманным, внечеловеческим,
отрицающим человеческое достоинство. И это неизбежно. Как экологическим следствием
буквальной технической реализации научных абстракций является разрушение живой
природы, так и буквальное отождествление рациональных представлений о природе
этического с реальной практикой нравственной жизни превращает социальную жизнь в
кошмар. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии является
внеэтическое законосообразное функционирование общего и отрицание - вплоть до
уничтожения - человеческой индивидуальности. Так не только в литературных утопиях
Ф. М. Достоевского, А. Платонова, Е. Замятина, Д. Оруэлла, так и в жизни: пан-
разумность действительности предопределяет ее внеморальность.
Оправданная «техническим» разумом жизнь - оправдана вне морали. Сознание, совесть и
ответственность как факторы личностного поведения, требуют именно личных усилий
понимания и осмысления действительности, реализуют личную экзистенцию человека.
«Технический» же разум бессовестен. Он нуждается только в объективности знаний, их
ясном выражении и эффективности оперирования ими. Рационально то, что позволяет
достичь цели и желательно - с меньшими средствами. Такой разум способен объяснить
что угодно в каких угодно целях. «Ум - подлец», - писал Ф. М. Достоевский, - потому что
«виляет». Разум не только бессовестен, но и внеличностен, стремится к обезличиванию
знаний, изживанию из них субъективных деталей, страстей, интересов. Более того,
рациональность, особенно ее сердцевина - научная рациональность, ориентированы не
только на внеличность, но, в погоне за объективностью, даже на вне (бес?) человечность,
на максимально возможное вычищение человека из картины мира. Неспроста именно в
эпоху Просвещения и прочие эпохи «просветительства» и культа разума возникает
стремление вывести разум из-под контроля совести и ответственности.
Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы, говоря современным
языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в некую целевую программу замысла
высшего субъекта. Стремление человека к свободе оказывается послушанием, а свобода
воли - волей к неволе.
С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая ответственность за
совершаемое им: он действует во имя высших целей. Это не только избавляет от сознания
ответственности, но и наполняет жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор была
лишена. Чем и привлекательна власть деспота и тирана, различные виды бонапартизма,
фюрерства и дучизма для обывателя. Они приобщают его к истории и «великим
свершениям», оправдывая возможно не сложившиеся жизнь и судьбу. Для этого надо
сделать так немного - вверить свою судьбу воле вождя. Особенно такая перспектива
привлекательна различным маргиналам, личностям неукорененного бытия,
несложившихся судеб. Поэтому именно к ним - и маргиналам и люмпенам - апеллирует
всегда рационалистический утопизм.
Рационализм в духе «техне» ведет и к безответственности власти. Тотальная якобы
ответственность оборачивается личной преданностью в сочетании с полной личной
безответственностью. Громоздкий аппарат контроля, строгая личная ответственность
нижестоящих перед вышестоящими - не могут иметь практическим следствием ничего,
кроме стремления каждого нижестоящего снять с себя эту ответственность, уйти от нее,
итогом чего является столь же тотальная безответственность.
Антигуманность и практическая бездейственность абстрактного рационализма
обусловлены тем, что он оторван от живой ткани бытия, от его источника в сердце души.
Его исходной отправной точкой служит абстрактное понимание категории общего:
принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный
человек понимается как элемент некоего множества, объединяемого лишь каким-то
общим свойством - в данном случае - подчиняется какому-то принципу или закону. В
социально-культурной и политической практике это оборачивается ориентацией не на
дело, а на контроль за ним, не на учет живых интересов живых людей, а на насилие над
ними. Насилие от собственного бессилия.
В конечном счете сам рациональность, восходящая к «техне» - идее сделанности — не в
состоянии обосновать ответственное сознание и поведение, а разум оказывается вещью
сомнительной и весьма проблематичной. «Поглупеть» призывал Б. Паскаль, «быть
проще» — Л. Н. Толстой, «избавиться от логики» − Ф. М. Достоевский.

Однако рациональность и существенность связаны не только с целеустремленностью, но,

в конечном счете, и с конечностью, ограниченностью выражения, описания и
отображения. Они суть ни что иное как проявление попыток конечной, ограниченной в
пространстве и времени системы (например, человека) понять и выразить конечными
средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное разнообразие
характеристик и свойств отдельной вещи. Эта ограниченность неизбежно проявляется в
абстрагировании от одних свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле
(плане, цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи. Помимо прочего
это означает и возможность за конечное число шагов построить, сконструировать,
воссоздать данную вещь как единое целое. Поэтому, можно говорить еще об одном
существенном свойстве рациональности - целостности и о другой традиции
рациональности. Ее можно связать с античной идеей "космоса" - идеей естественной
гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает индивидуально-
неповторимое - не абстрактный элемент множества, а необходимая часть целого, без
которой целое уже иное. Восточным аналогом этого типа рациональности является идея
«дао»: дао-истины как дао-пути - единственного и неповторимого в гармонической
целостности мира.
Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями гармонии и меры.
Понимание человеческого бытия в этой традиции - реализация не абстрактного общего, а
части конкретного единства, что позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе
изначальной ответственности и не-алиби-в-бытии. Это ответственность не перед высшей
инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а, как минимум,
-ответственность за изначальную гармонию целого, частью (не элементом!) которого
является индивидуально неповторимая личность, за свой - именно свой, а не
воспроизводящий другие - путь и «тему» в этой гармонии мира.
В наше время все более явной становится зависимость "техничной" рациональности от
более фундаментальной "космической". "Космичная" рациональность не отменяет
"техничную", а включает ее как средство рефлексии, осознания меры, содержания
ответственности. Если сведение бесконечного и абсолютного к относительному и конечно
сделанному ведет к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет
к работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум вторичны. Они суть
средства осознания меры и глубины ответственности, меры и глубины включенности в
связи и отношения, меры и глубины укорененности и свободы в мире.
"Космическая" рациональность не отбрасывает "техническую", ее аппарат. Познать меру и
глубину ответственности человек может только традиционными рациональными
методами (теоретическое знание, моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не
ответственность ради рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и
глубины ответственности. Традиционный путь - путь произвола и самозванства, путь
разрушения природы, человеческих связей и душ. Другой путь - путь свободы и
ответственности, путь утверждения бытия и гармонии - в душе и с миром. Либо прав
Ф.М.Достоевский и "ум - подлец, потому как виляет" в способности оправдать что угодно,
либо надо уметь им пользоваться.
Наше время - время осознания предела традиционного "технологического" разума и
рациональности. Все более сужается поле самозванства рационалистического активизма,
которое человечество может допустить и позволить в технике, политике и даже - в науке.
Познание сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически
человеческого измерения бытия - свободы и ответственности в гармонической
целостности сущего.
Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррациональность» не освобождают
от ответственности «космической». «Техническая» ответственность не отбрасывается, а
рассматривается как действительно техническое средство познания своего места и пути в
«космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально рациональный
характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в традиционно-техническом
плане. В плане же космическом она рациональна просто. Она только «инорациональна».

Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделанности» вещей и явлений.

А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это,
разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Идея - суть познание меры и
глубины свободы, а значит - меры и глубины ответственности. Разум и рациональность -
вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, с миром, совесть как
признание их прав, диалог с ними. Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание - не что
иное, как совесть. В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно
требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается
только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими.
Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью
имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично не сознание и мышление, а
сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и
рациональность не цель, а лишь средство, даже - одно из средств обоснования
человеческих поступков. Мир человека - мир личностный, не случайный, весь
наполненный ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности
является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани
бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный
рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее
самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме
предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания
свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права.
Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей
активности — краеугольный камень любого права и любой нравственности.
По глубокому замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны
по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической,
научной, религиозной и т. д.) [1] . Согласно Бахтину конкретные этические, эстетические,
научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию
человеческой жизнедеятельности [1]. В принципиальном разведении понятий этической
нормы и долженствования М.М.Бахтин един во взглядах со своим старшим братом
Н.М.Бахтиным [2], что, с учетом духовной близости братьев и глубины духовных
поисков, свойственной их кругу, говорит о глубокой продуманности этой идеи.
Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ницше или
«подпольного человека» Достоевского, к нигилизму. Бесконечная необходимость
обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического
обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней.
Поиски «универсальной», «первичной» этики заведомо абстрактны и пусты. Этика —
лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного доженствования в человеческом
поведении. Согласно Бахтиным, вообще нет содержательного долженствования, но
долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о
выводе ответственности как следствия, а об онтологической изначальности
ответственности. Глубина этой концепции заключается именно в подчеркивании
первичности, принципиальной неизбывности не-алиби-в-бытии человека, первичности его
ответственности по отношению к любым формам активности.
Идею о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд,
диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по
отношению к мировоззренческому и поступочному. [3] Само содержание этического
А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в
«благоговении перед жизнью». Но, по сути дела, и а этом случае речь идет, фактически, о
том же: изначальном человеческом не-алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности
жизненного начала перед разумом.
Не «мыслю, следовательно — существую», а «существую, следовательно — мыслю».
Первичны не онтологические допущения разума, а связь с бытием в мире и с другими,
изначальная ответственность. Разум и рациональность сами по себе непродуктивны.
Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в
отвлечении от нее в «общее», а наоборот - в отсчете от ее «единственного места в бытии».
Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей
достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей
участности» в жизни.
Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие
долженствующей единственности человеческой жизни. То, что может быть совершено
мною - никем и никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-
первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается здесь и
сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций
можно объяснить, как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство
реальности при совершении поступка: единственность наличного бытия нудительно
обязательна.
Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому поступок ответственен,
что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не
иррационален, он просто «более чем рационален - он ответственен». Рациональность -
только момент, сторона ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что
иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной
рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере - внерациональность? Ведь
существует рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины
- как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В
конце концов - перед кем ответственность?
Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и сам мир должны быть
понятными, понятыми, объясненными и тем - оправданы.
В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но
посредническую роль. Нерв различия, одновременно - противопоставления и - в
соотношении разума и ответственности. Если ответственность - следствие разума,
вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет
рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма.
Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог -
сознание долга свободной личности.
Ответственность, долг и вина личности абсолютны и изначальны, а любые ее заслуги и
успехи относительны. Внутренним гарантом чувства собственного достоинства является
долг, самоотдача, самоограничение, буквально — самоопределение (постановка себе
предела, «черты») личности. Но это долг, «воля к неволе» - не навязываемые извне,
«требуемые» с личности. Это ее «не могу иначе», осознанное ею собственное призвание и
нравственный выбор. Нравственен только долг «внутренний», взятый на себя самим
человеком, а этика долга возможна только в качестве «внутренней», субъективной,
применительно к самому себе, когда ты оказываешься обязанным всем, но тебе - никто.

Необходим радикальный переход к новому пониманию человека. Или он - самозванец,

стремящийся к экспансии, агрессии, насилию и убийству как крайней форме
самоутверждения. В этом случае он может сдерживаться только встречным насилием себе
подобных, объединяющихся для защиты -внешней и внутренней. Насилие порождает
новый виток насилия, зло порождает зло тем более активное, чем активнее встречные
импульсы. Такое самозванство возникает на почве бессодержательного «cogito»,
растворяющего в себе не только других людей, но и мир вообще. Основа мира, его
онтологическим допущением становится акт мысли. Другие - лишь проекции моего Я.
Существование выводится из собственно мысли - вот что такое самозванство
абстрактного рационализма.
Или же я связан с другими и миром? И потому мыслю, что един с ними, а не потому един,
что мыслю? Сущность человека с этой точки зрения не «технична», а «космична» - в его
единстве и сопричастности целостной гармонии мира, в его зависимости от других в
собственном самоутверждении, в невозможности самоутверждения без других, но не за
счет других, а в силу других, в их необходимости и неизбежности. На передний план
выходят не элементарные отношения типа «субъект-объект», «причина-следствие»,
«элемент-множество», «цель-средство», а системная взаимность - собор со всеми в
человеческой душе.
Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика -
универсальны и бесчеловечны. Новизна состоит в том, что этот факт до конца открылся
только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их
бесчеловечность, но они и человечески обесценились - были выведены за пределы
человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием,
техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, «техне» - без и
вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он
еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать
себя «космически» - не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть
набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов.
Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как
культура духовного опыта, освобождающего от самозванства.
Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг
человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в
жизни, - это и есть этика. Свобода от мира - не что иное, как ответственность за него. Чем
шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та
сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, - и есть сфера моей свободы, а
человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Традиционные
общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом.
А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое
самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности
распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних
условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не
только одного человека, но и природу в целом.
Поэтому именно с «космической» рациональностью, с представлениями о гармонической
целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином
целом могут быть связаны перспективы человечества. И «лента Мебиуса» долга, чести и
ответственности связывает внешнее и внутреннее, общество и личность в сердце души -
чувствилище свободы и ответственности.
Бог умер, но умер и сверхчеловек. Нет никого, кто каждому бы указал истинный путь
добродетели. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав
свою ответственность и единство - дело работы ума и души каждого и самого.
----------------
1. Бахтин М.М. К философии поступка //Философия и социология науки и техники.
Ежегодник 1984-1985. М., 1986.
2. Бахтин Н.М. Их жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. - М., 1995.
3. Швейцер А. Ультура и этика. М., 1972.
------
Тульчинский Г.Л. Рациональность, эффективность, ответственность //
Рациональность и проблемы познания. СПБ. 1995. с.10-11.
Тульчинский Г.Л. Два типа рациональности // Космизм и новое мышление на Западе
и Востоке. – СПб, 1999, с.57-67.
Г.Л.Тульчинский

ИНТЕЛНЕТ (inteLnet, сокращение от intellectual network, интеллектуальная сеть; буква

"Л" посередине - прописная, как знак отличия от "интернет") - межкультурное и
междисциплинарное сообщество для создания и распространения новых идей и
интеллектуальных движений через электронное пространство.
http://comm.cudenver.edu/~inteLnet/
http://www.russ.ru/antolog/intelnet/rus_ukaz.html
ИнтеЛнет - старейший интеллектуальный проект русской сети (1995) и первое
интерактивное устройство в области обмена и регистрации гуманитарных идей в
англоязычном интернете (награда лондонского Института социальных изобретений за
1995).

Интернет в середине 1990-х гг. был, да и сейчас в основном остается, каталогом разных
ресурсов, информационной выставкой, а не рабочим инструментом сознания. В интернет
переносится то, что может существовать и вне интернета, т.е. дублируются традиционные,
бумажные средства коммуникации. Отсюда и необходимость "осетить" ум, разбежаться
мыслью по древу отсылок, сцеплений - соединить интернет и интеллект. Так родился
ИнтеЛнет (Михаил Эпштейн, 1995) - попытка наполнить интеллектуальным содержанием
технические возможности Сети, чтобы движение сигналов было и движением мысли,
чтобы электронный импульс был концептуальным. Тут уместно вспомнить, что богиня
мудрости Афина была также богиней прядильного искусства, и Паутина в какой- то
степени - дело ее рук.

ИнтеЛнет - интеллектуальная реплика Интернета, его уменьшенное и углубленное

подобие. Скорость электронных связей, заимствованная у человеческой мысли, должна в
мысль и вернуться, из технической сферы перейти в гуманитарную. Сеть - новый
инструмент сознания, гораздо более пластичный, чем ручка, бумага, книга... Сеть так
много говорит уму, потому что сам ум сетеобразен. Философский ум обычно мыслит
гипертекстуально, мысли ветвятся в пространстве, и необходимость выстроить их на
бумаге, в линейно-временной последовательности, искажает и уплощает мысль. Бумага -
это двумерная плоскость плюс однонаправленное время, а интернет - это трехмерный
континуум, где можно двигаться в любом направлении, как в смысловом пространстве. В
руки пишущему попадает как бы колоссальный, сверхчеловеческий мозг, к которому он
может по цепочке нейронов-линков подключиться своим мозгом.

ИнтеЛнет возник как электронное развитие Банка новых идей, маленькой московской
институции, работавшей с конца 1986 г. в рамках московского объединения "Образ и
мысль". Электронный Банк - программа приема, регистрации (патентования) и
публичного обсуждения гуманитарных идей, выходящих за рамки определенной
специальности. Впоследствии интеЛнет вместил в себя такие проекты, как "Книга книг.
Словарь-антология альтернативных идей", Виртуальная библиотека М. Эпштейна, "Дар
слова. Проективный лексикон", "Веер будущностей. Техно-гуманитарный вестник" и др.
В электронном пространстве возник пункт приема и раздачи новых идей - терминов,
понятий, теорий, которые могут лечь в основание последующих книг и проектов,
вырастить генерацию новых умов, составить гуманитарную библиотеку будущего.

На первых порах создания Сети ведущую роль играл образ Паутины (нужно было ее
соткать). С переходом интернета в стадию интеЛнета выдвигается образ Улья и Сот.
Паутина - это красивая, сложно сплетенная ткань, когда же встает вопрос о наполнении
сети, о том, чтобы ее ячейки не просто сквозили, но держали и копили "мед мысли", то
нужны соты и ульи, пасеки и пасечники. "Ах, тяжелые соты и нежные сети...!" (О.
Мандельштам). Электронные "нежные сети" уже сплетены, пора загружать "тяжелые
соты".

Мы находимся сейчас в самой ранней стадии электронной соборности. Интернет -

прообраз того интеЛнета, который свяжет все мыслящие существа в единую
интеллектуальную сеть и станет средством интеграции множества сознаний, началом
новой формы сознания - Синтеллекта (см.).
См. также Нетософия, Нооценоз.
-----------------------------------------------------
М. Эпштейн. О виртуальной словесности. "Русский журнал", 10.06.1998
М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную. К открытию Книги Книг.
"Русский журнал", 17.04.1998
М. Эпштейн. Книга, ждущая соавторов. Иностранная литература, 1999, #5, 217-
228.
М. Эпштейн. Из тоталитарной эпохи - в виртуальную: Введение в Книгу книг.
"Континент", #102, 1999, 355-366.
М. Эпштейн. От Интернета к ИнтеЛнету, в кн. Русский интернет: Накануне
больших перемен. М., IREX, 2000, 196-204.
Михаил Эпштейн

ИНТЕРЕСНОЕ (interesting; от лат. inter-esse, быть между, в промежутке) - комплексная

оценочная категория, охватывающая практически все явления культуры и обозначающая
степень вовлеченности воспринимающего в объект восприятия. По A. Шопенгауэру,
"интересною называем мы драму или эпическое стихотворение тогда, когда события и
поступки, о которых они повествуют, побуждают нас к участию в них, событиях...
...Слово "интересно" служит для обозначения всего, что приобретает сочувствие
индивидуальной воли, quod nostra interest. В этом ясно проявляется различие между
прекрасным и интересным: первое относится к познанию, и притом к самому чистому;
второе воздействует на волю". [1]

Среди оценочных эпитетов, применяемых в наше время, "интересный" - едва ли не самый

частотный и устойчивый. Если в прежние эпохи ценились такие качества, как истинность
и красота, полезность и поучительность, общественная значимость и прогрессивность, то
в 20-ом веке, и особенно к его концу, именно оценка произведения как "интересного"
служит почти ритуальным вступлением ко всем его дальнейшим оценкам, в том числе
критическим. "Интересность" - это исходное, интуитивно постигаемое качество
произведения и одновременно конечныйсинтез всех его рациональных определений.

Постмодерные философы Жиль Делёз и Феликс Гваттари резко противопоставляют

"интересное" знанию и истине как устаревшим эпистемам. "Философия состоит не в
знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное,
Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача. /.../ Одни
лишь профессора могут, да и то не всегда, писать на полях "неверно", у читателей же
скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им
предлагается читать. /.../...Даже отталкивающий концепт обязан быть интересным.
...Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к
бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы,
и вновь обрести имманентную творческую потенцию". [2]

Концепция интересного как альтернативы истинному столь же однобока, как и

рационалистическая концепция истины. Интересное образуется именно в раздвоении и
совмещении двух критериев, а не исключении одного другим. Романтическое интересно,
поскольку оно обнаруживает свою рациональную сторону, и наоборот. Эдгар По или Х. Л.
Борхес - интереснeйшие писатели именно потому, что у них тайна поддается
рационалистической расшифровке, но и сама расшифровка не утрачивает, а усиливает
чувство еще более объемлющей тайны. Мысль, которая заведомо противится фактам и
презирает их, столь же скучна, как и мысль, которая плоско опирается на факты. Нас
интересует не просто странность или безумие, но такое безумие, в котором есть своя
система, - и такая идея, в которой, при рациональном зерне, есть что-то безумное,
выходящее за границы здравого смысла.

Понятие "интересного" не только этимологически и буквально, но и по существу означает

"быть между, в промежутке". Интересное - то, что ловит тебя в ловушку, заманивает,
захлопывает и позволяет "быть между": между двух взаимно исключающих и равно
необходимых качеств предмета. Интересное - между тезисом и антитезисом, когда и
синтез между ними невозможен, и конфликт исчерпан, и победа того или другого
исключена. Интересно то, что находится в промежутке двух крайностей - между порядком
и свободой, между достоверностью и невероятностью, между логикой и парадоксом,
между системой и случаем. Стоит чему-то одному взять верх, оттеснить другое - и
интерес тотчас же пропадает, заменяясь сухим уважением или вялым безразличием.
Интересность - это зависание между, в точке наибольшей интеллектуальной опасности,
наименьшей предсказуемости: между системой и безумием, между истиной и ересью,
между тривиальностью и абсурдом, между фактом и фантазией.

Истинность, правильность и верность теории (а это, кстати, три различных свойства)

суть необходимые, но недостаточные условия ее интересности. Теория истинна, когда она
соответствует внешним фактам; правильна, когда она внутренне непротиворечива; верна,
когда она подтверждается проверками и экспериментами... Но интересна она только в том
случае, если предметом обоснования в ней является малоочевидное. Чем менее вероятен
тезис в начале и чем более он достоверен в итоге, тем более захватывающим является путь
теории, тем больше в нее вложено интеллектуального напряжения. Интересное
исследование - это приключение мысли, которая то и дело теряет точку опоры, сбивается
с прямого пути, попадает в неловкие положения, переступает границы мыслимого. Если
постструктурализм, в лице Фуко, Делеза и Гваттари и других теоретиков, считает истину
устаревшей эпистемой, то следующая эпоха мышления восстанавливает интерес к истине,
но уже в составе более широкой категорииинтересного. Истина заново приобретает
интерес именно как неожиданная и невероятная истина, не только отражение того, что
есть, но и предвосхищение того, чего быть (почти) не может.

Категория интересного внутренне парадоксальна. Так, интересность научной работы или

теории обратно пропорциональна вероятности ее тезиса и прямо пропорциональна
достоверности аргумента. Самая интересная теория - та, что наиболее последовательно и
неопровержимо доказывает то, что наименее вероятно. Например, вероятность того, что
человек воскреснет после смерти, исключительно мала, и религиозное учение, которая
доказывает возможность воскресения, уже в течение двух тысячелетий остается
захватывающе интересным для человечества. По мере того, как вероятность тезиса растет,
а достоверность аргумента падает, теория становится менее интересной. Наименее
интересны теории: (1) либо доказывающие самоочевидный тезис, (2) либо приводящие
шаткие доказательства неочевидного тезиса, (3) либо, что хуже всего, неосновательные в
доказательстве очевидных вещей. Таким образом, интересность теории зависит не только
от ее достоверности, но и от малой вероятности того, что она объясняет и доказывает.

Интересность - это соотношение, образуемое дробью, в числителе которой стоит

достоверность доказательства, а в знаменателе - вероятность доказуемого (the relationship
of provability to probabilty). Интересность растет по мере увеличения числителя и
уменьшения знаменателя. Чем менее вероятен тезис и чем более достоверен аргумент, тем
интереснее научная идея. Интересность скрепляет "очевидное" и "невероятное", не
позволяя им оторваться друг от друга. Как только один момент начинает резко
преобладать над другим, например, старательно доказывается легко доказуемое
(очевидное) или провозглашается и не доказывается трудно доказуемое (невероятное),
интерес утрачивается, переходя в скуку согласия или досаду неверия.

Этот же двоякий критерий интересности можно распространить и на литературное

произведение. Интересен такой ход событий, который воспринимается, с одной стороны,
как неизбежный, с другой - как непредсказуемый. Как и в научной теории, логика и
последовательность художественного действия сочетается с его неожиданностью и
парадоксальностью. Скучность стиля или метода - это не только его неспособность увлечь
читателя и исследователя, но и признак его художественной или научной слабости,
малосодержательности, когда выводы исследования повторяют его посылки и не содержат
ничего неожиданного, удивляющего.

Понятие "интересное" часто употребляется в современной науке, обозначая такое

свойство теории, которое делает ее интеллектуально привлекательной. Физик Фримэн
Дайсон (Freeman Dyson) развивает принцип "максимального разнообразия", согласно
которому "законы природы и начальные условия таковы, чтобы сделать вселенную как
можно более интересной." [3] Как только жизнь становится скучной, уравновешенной,
происходит нечто непредвиденное: кометы ударяются о землю, наступает новый
ледниковый период, разыгрываются войны, изобретаются компьютеры... Наибольшее
разнообразие ведет к стрессу в жизни и интересу в познании. Специалисты по теории
хаоса часто употребляют "интересный" в значении "сложный", "нелинейный", не
поддающийся упрощению и предсказанию.

Достоинство любого писателя, в том числе теоретика - быть интересным, но это не

значит - интересничать, то есть нарочно привлекать к себе интерес. Как правило,
интересничанье быстро распознается и убивает интерес к себе, притупляет внимание и
любопытство. Интересничанье - это интеллектуальное кокетство, т.е. спазма, "судорога"
интересности, скоротечное израсходование ее ресурса, взрыв неожиданного, когда еще не
успело оформиться само ожидание. Интересность создается на коротких отрезках текста,
а текст в целом оказывается вялым и лишенным интриги. Часто приходится жертвовать
интересом отдельного пассажа, чтобы создать некую инерцию ожидания и подтолнуть
интерес к последующему неожиданному развитию мысли или действия. Интерес книги
может выявиться лишь в объеме ее целого, от первого до последнего слова, и может
падать и подниматься на ее протяжении, достигая высшего напряжения в конце.

Как ни странно, наиболее интересны те произведения, которые написаны не ради

чистого интереса, а ради познания мира и человека, ради воплощения какой-то идеи, ради
эмоционального самовыражения, ради создания оригинальных образов. В этом
"диалектическая" особенность интереса, который тем вернее достигает своей цели, чем
больше уклоняется от нее. В природу интересного входит его независимость от того или
тех, кого оно может заинтересовать. Казалось бы, само понятие "интереса" включает
отнесенность к потребителю, перципиенту - быть интересным для кого- то. Но то, что по-
настоящему интересует нас, интересно лишь постольку, поскольку не пытается нас
заинтересовать - оно увлекает нас за собой, а не тащится покорно за нами. Заискивать
перед публикой, доискиваться ее внимания - лучший способ ее проиграть, утратить ее
интерес. Интересный человек, интересная книга наполнены собой и своим - но не до края,
они могут еще забрать "на свой борт" и читателя и увести за собой.

Есть такие талантливые люди, с которыми неинтересно, потому что они переполнены
собой и не оставляют места ни для кого, кроме себя. Их интересность приближается к
нулю, как и интересность совсем пустых людей, у которых ничего нет, которым некуда
вести слушателя или читателя. С трагедией бедного человека, которому "некуда идти"
(Мармеладов у Достоевского), сопоставима трагедия скучного человека, которому
"некуда вести за собой". Есть люди какфонтан - из себя извергающие себя же, и люди как
вата, из которых не выдавишь ни капли, и люди как губка - впитывающие и изливающие.
Последние - самые интересные. Не фонтан и не вата, но губка - эмблема интересного.

Интересное не только вовлекает нас в свое междубытие, но и само находит в нас

место "между". Между мною и мною. Между моей данностью и моей возможностью.
Интересное - то, чего нам не хватает, чтобы быть самими собой, или точнее, стать теми,
кто мы есть. В человеке всегда есть расхождение между актуальным и потенциальным,
между тем, что он есть, и тем, чем он может быть. Человека интересует то, что в чем он
узнает возможность для себя быть иным, оставаясь собой. Даже поверхностные интересы
имеют свою экзистенциальную сторону. Например, интересуясь атлетикой, человек
испытывает возможность быть сильнее и быстрее себя самого. Интерес имеет самое
глубокое участие в самоопределении человека как потенциального существа (см.
Потенциация).

Показательно, что "интересность" может выступать как синоним беременности.

"Женщина в интересном положении". Интересно то, что она одна - но их уже двое: в ней
угадывается другая жизнь, погруженность в себя и возможность выхода из себя.
Интересность - это форма потенциальности, своеобразная "беременность", когда человек
вынашивает в себе другого, когда его "я" раздваивается, чтобы обнаружить иное в самом
себе.

1. Шопенгауэр. Об интересном, в его кн. Об интересном, М., "Олимп", 1997, сс. 402, 403.
2. Жиль Делез, Феликс Гваттари. Что такое философия? Пер. с франц. С. Н. Зенкина.
СПб., изд. Алетейя, 1998, сс. 108, 178.
3. John Horgan. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the
Scientific Age. New York: Broadway Books, 1997, p. 252.

-------------------------------------------------------------
Jean-Francois Lyotard. Interessant?, в его кн. Moralites postmodernes. Paris: Editions
Galilee, 1993.
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре. СПб,
Алетейя, 2001, 213- 219.
Михаил Эпштейн

ИНФИНИЦИЯ (infinition, от лат. infinitus бесконечное) - отсроченная дефиниция,

которая определяет некое понятие и вместе с тем демонстрирует его неопределимость.
Инфиниция демонстрирует множественность возможных определений предмета и
oдновременно недостаточность каждого из них и невозможность полного определения как
такового. Понятие инфиниции может быть связано с понятием актуальной бесконечности
и парадоксами теории множеств у Кантора, а также с теоремами Гёделя о неполноте.

Инфинициями изобилуют писания Лао цзы, Чжуан-цзы и других даосистских

мыслителей; сочинения по апофатической теологии, в частности, трактаты Псевдо
Дионисия Ареопагита; работы Жака Деррида и других последователей деконструкции.
Инфинировать (to infine) - "беспределять", снимать предел, откладывать определение,
простирать его в бесконечность. Например, обычно инфинируются (а не дефинируются)
понятия "дао", "диферанс", "деконструкция"...

Примеры инфиниций:
"Дао производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно производит
увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит корни и ветви, но
не есть ни корень, ни ветвь..." "...Не-Начало сказало: Дао нельзя услышать: то, что можно
услышать, не Оно. Дао нельзя увидеть: то, что можно увидеть, не Оно. Дао нельзя
выразить в словах: то, что можно выразить в словах, не Оно. Знаем ли мы Бесформенное,
которое дает форму форме? Таким же образом Дао не допускает быть названным".
(Чжуан-цзы)

"Мы уже должны были отметить, что diffеrance не есть, не существует, оно не есть
присутствие-бытие в какой-либо форме; и нам придется также очертить все то, что оно не
есть, то есть всё; и следовательно, оно не имеет ни существования, ни сущности. Оно не
исходит из какой-либо категории бытия, все равно - присутствия или отсутствия" (Ж.
Деррида. Diffеrance).

Точно так же и деконструкция, по Деррида, не есть ни анализ, ни критика, ни метод, ни

методология, ни набор правил, ни акт, ни операция, и наконец, "Что не есть
деконструкция? конечно, всё! Что есть деконструкция? конечно, ничто!" (Деррида.
Письмо к японскому другу)

В экзистенциальной психологии "я" - это функция ухода, смещения, предмет не

дефиниции, а инфиниции. ("self" can be only infined, not defined). Инфиниция может
относиться не только к теоретическим определениям, но и к правилам практического
поведения, нравственным максимам. Например, в советскую эпоху многие граждане, не
желающие ни поддерживать режим, ни бороться с ним, интуитивно следовали такому
правилу-инфиниции: "ничему не противостоять, ни с чем не отождествляться".

------------------------------------------------
Ellen Berry, Mikhail Epstein. Transcultural Experiments: Russian and American Models
of Creative Communication. New York: St. Martin's Press (Scholarly and Reference Division),
1999, p.141.
Михаил Эпштейн

КАТОПТРОСОФИЯ (от древнегреч. catoptron зеркало и sophia мудрость)

метафизическая концепция, в которой принцип зеркального отражения используется для
описания онтологических и гносеологических отношений между различными родами
сущего. Онтологическим основанием катоптрософии является интерпретация
зеркальности в качестве не-сущего образа: отражающая поверхность как ничто отделяет
образ от первообраза и одновременно связывает их друг с другом отношением подобия.
В катопторософской традиции последовательно реализованы три взаимодополнительные
метафизические теории зеркальности: эйдология космоса (античность), теистическая
катоптрософия (средневековье) и спекулятивная метафизика (Новое время), каждая из
которых эксплицирует один из аспектов феномена зеркальности. Неявной предпосылкой
возникновения и развития катопторософии является мифологема зеркала, представленная
в древнегреческой мифологии тремя сюжетами: растерзание титанами младенца-Диониса,
убийство Персеем Медусы Горгоны и гибель Нарцисса, которые акцентируют различные
смысловые аспекты зеркальности (Дионис зеркальная демиургия, Персей познание через
зеркало как противоположность непосредственному видению, Нарцисс самопознание в
зеркале), впоследствии концептуализироваые в метафизическом дискурсе.
В средневековой катопторософской теории условием богопознания и, в конечном счете,
спасения, является зеркало Премудрости (Прем. 7:25), которое обеспечивает энергийную
связь между Творцом и тварью. Взгляд через зеркало в гадании , противопоставляемый
встрече лицом к лицу (I Кор. 13:12), становится одним из основных принципов
апофатического богословия: немыслимая сущность Бога открывается человеческому уму
лишь в символах и отражениях: познание уподобляется взаимному отражению
божественного и человеческого, результатом которого становится обнаружение истинного
образа человека и восстановление его изначального богоподобия. Иерархическое
устройство космоса обосновывается телеологически (все сущее, в своем стремлении к
богоподобию, подражает первообразу), а также онтологически, поскольку сущее,
сотворенное из ничего, является лишь образом причины своего бытия, отделенным от нее
не-сущим зеркалом.
В рационалистической метафизики Нового времени катоптрософские интуиции
концептуализируются в понятиях рефлексивного и спекулятивного знания (reflexio
отражение; speculum зеркало, лат.) в контексте учения о естественном свете разума.
В философии ХХ века метафора зеркальности приобретает новые коннотативные
значения (логика как зеркало мира у Л. Витгенштейна; концепция зеркальной игры
мировой четверицы М. Хайдеггера, теория зеркальной стадии Ж. Лакана). С другой
стороны, вследствие радикальной критики оптикопцентрических установок
западноевропейской метафизики предпринимаются попытки деконструкции принципов
катоптрософии и построения философии без зеркал (Р. Рорти).

Литература:
Чулков О. А. Метафизические концепции зеркального отражения. СПб., 2002.
О. Чулков

КВАЗИОБЪЕКТ – гипотетическая философская категория для обозначения тех

процессов, которые лишь частично могут быть проинтерпретированы в онтологическом
базисе антропоморфного генеза .

В отечественной философской литературе второй половины XX века активно пред-

принималась попытка развить представление о "диалектическом объекте". Однако,
понимание функционального, процессирующего и саморазвивающегося объекта,
имеющего качестве движущей пружины противоречие, рефлексию, целеполагание, -
такое понимание еще не овладело массовым сознанием", хотя возрастающая роль
экономической и экологической проблематики (а также ценностных аспектов
естествознания) оставляют надежду на неизбежность диалектизации научного
мышления. Диалектический объект, вообще говоря, так и не был синтезирован на
практически пригодном операционном уровне, видимо, ввиду того, что возникал
риск получить такой вариант диалектики, который был бы противоречив на
аксиоматическом уровне, что диалектика (будучи системой аксиоматического типа,
особенно в редакции диалектического материализма) не допустила, "опасаясь"
оказаться без технологической базы. Столь скорый переход от жесткого разделения
"субъект" - "объект" к синтетической структуре типа "диалектический объект", по-
видимому, невозможен без осмысления и построения переходных понятий; сам ввод
их в теорию может, в итоге, привести к качественно новой проблематике, которая
"высветит" роль и место диалектического объекта совершенно в ином свете...
Задачи неопарадигмального синтеза, формирования некартезианских парадигмальных
структур, побуждают к введению в понятийный спектр гносеологии нового элемента -
"квазиобъекта" - с нечетко выраженным онтологическим статусом. В отличие от
"объекта", неоднозначность, "размытость" квазиобъекта, проявляется не только во вза-
имодействии с другими объектами, но задана изначально, на экзистенциальному уровне.
Наиболее близко к понятию "квазиобъекта" подошли, невидимому, теоретическая физика,
довольно активно использующая конструкции типа "виртуальных частиц".
 Опираясь на принципы эвристичности, традиционно присущие отечественной на-
турфилософской методологии, предложим следующее определение:
КВАЗИОБЪЕКТ-ЕСТЬ ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ ДЛЯ ОБОЗНАЧЕНИЯ ТЕХ
ПРОЦЕССОВ, КОТОРЫЕ ЛИШЬ ЧАСТИЧНО МОГУТ БЫТЬ
ПРОИНТЕРПРЕТИРОВАНЫ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ БАЗИСЕ
АНТРОПОМОРФНОГО ГЕНЕЗА.
Это означает, что экзистенциальный статус квазиобъектов - относителен; он определяется
пороговым перцепционным уровнем антропогенных средств наблюдения и уровнем
антропоморфных интеллектуальных технологий интерпретации информатики,
доставленной указанными средствами наблюдения. Разумеется, данное определение яв-
ляется мягким предварительным, интуитивным и подлежит экспликации по мере развития
соответствующих аксиоматических (потенциомических) философской и операциональной
систем, базирующихся на представлениях об экзистенциальных процессах.
Есть основания предполагать, что с точки зрения перспектив формализации описания
квазиобъектных свойств, должно быть фундаментальное топологическое отличие в
организации "объектов" (традиционное трактуемых в "монадном" ключе как нечто,
обладающее односвязной топологией) и квазиобъектов, топология которых, по-видимому,
неодносвязна.
Квазиобъекты занимают некоторое, условно говоря, промежуточное место между
феноменами и ноуменами; для описания их свойств, повидимому, вполне можно пользо-
ваться категориальной системой диамата, как наиболее операционноспособной; при этом
квазиобъект может быть использован как комплементарный конструкт, добавляемый как
к Кантовской, так и Гегелевской категориальным системам. В этом смысле он
квазинезависим от понятий "субъект" и "объект" (также как от понятия "абсолютная
идея", для которого он даже может быть использован в виде "ноуменального кванта").
Очень важным для выяснения экзистенциального статуса квазиобъекта является критерий
устойчивости, органично связанный с системой критериев существования. В парадигмах,
основанных на макроэталонах, устойчивость процесса является главнейшим критерием
существования, причем чаще всего речь идет об устойчивости форм, в то время как
сущностно - содержательная устойчивость интерпретационно сложна и выясняется, как
правило, только на вербальном уровне, что существенно снижает операционные
возможности (в смысле "строгости", "прогностичности" и коммуникативности). Если
классически неустойчивые, нестабильные, неравновесные, нестационарные объекты или
процессы рассматривать как квазиобъекты, то, вполне возможно, их интерпретация
окажется нетривиально - содержательной относительно соответствующих задач об
устойчивости квазиобъектов (процессов, явлений, тенденций, систем и т.п.). Для
проведения дальнейшей разработки всех аспектов нового понятия целесообразна
реализация соответствующей исследовательской программы.

C.А.Евстратов

КВАНТОВАЯ МЕТАФИЗИКА, МИКРОМЕТАФИЗИКА (quantum metaphysics,

micrometaphysics) - метафизика предельно малых, логически узких, конкретных понятий и
внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей. Это метафизики не духа или
бытия, а сада, дерева, кухни, посуды... Основные интуиции квантовой метафизики были
впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в его учении об индивидах как
едиственно реальных существованиях, в отличие от универсалий: "возникает не белизна, а
белая доска... как целое само по себе".

Любое слово или понятие может стать первотолчком и первопринципом метафизики,

обосновывающей движение и саморазличение понятий в рамках данной сингулярности.
По сути, наличие слова в языке уже есть то минимальное тождество, из которого может
порождаться малая метафизика. Например, исходным метафизическим понятием может
быть "волос", как наименьший осязаемый промежуток вещей (метафизика "тонкости"),
или "стол", как опора надпочвенного бытия человека в среде письменности и культуры
(метафизика "основания"), или "зонтик", как складной и движущийся кров одинокого
человека под открытым небом (метафизика "крова"), и т.д. Каждое слово содержит в себе
значение, которое может оказаться центральным для определенной метафизики, как
"разум" оказался центральным для метафизики Гегеля. Конечно, таких компактные,
камерные метафизики могут охватить лишь ограниченный круг производных исходного
микропонятия. Малые метафизики не являются метафизиками в собственном смысле,
поскольку не содержат утверждения о сверхчувственных, неизменных и всеобъемлющих
началах бытия. Они строятся как метафизический жест, снимающий свою метафизичность
именно тем, что предлагает ее в качестве жеста. Метафизика здесь демонстрирует только
свою возможность, которая включает возможность иных метафизик.

Как философская дисциплина, квантовая метафизика развертывает множественность

интерпретаций смысловых квантов мироздания. Миниатюзируя объект своих
исследований, она одновременно поссибилизирует свой метод. Подобно тому, как
микрофизика, углубляясь в мир предельно малых, элементарных частиц, обнаруживает их
вероятностную природу, - так "микрометафизика" углубляется в мир предельно малых
смыслов, обнаруживая их возможностную природу. На таком микроуровне, как "стол" или
"бумага" - слова с "малым", конкретным значением - обнаруживается возможность их
вхождения в самые разные метафизические системы ("метафизика опоры", "метафизика
поверхности", "метафизика белизны"). Особо следует выделить служебные слова и
морфемы - предлоги, союзы, частицы, приставки, суффиксы - как грамматические кванты
смысла, которые обнаруживают наибольшой разброс метафизических значений и
толкований. (см. Служебные слова)

"Большая" метафизика общих понятий - Разума, Бытия, Идеи, Материи - склоняется

к детерминизму, к категории необходимости, поскольку охватывает одной категорией
тождества множество мыслимых вещей и представляет себя как единственно правильную.
Столь же детерминированным выглядит мир, представляемый физикой больших масс,
которые скованы силой всемирного тяготения и внутреннего сцепления частиц. Движение
от макрофизики к микрофизике есть открытие вероятностного мира микрочастиц в
глубине детерминированных макрообъектов. И точно так же движение от большой
метафизики к квантовой метафизике открывает возможностный мир микросмыслов
внутри необходимых законов логики.

Малые метафизики, исходящие из частных понятий, естественно тяготеют к

конкретным, предметным словом как к своим основополагающим терминам ("снег",
"стол", "ветвь"). В связи с проблемой конкретных слов и даже таких "абсолютно
неповторимых индивидуальностей, как высказывания" (Бахтин), можно задать вопрос: а
подлежат ли они философскому, т. е. предельно "обобщающему" подходу? Бахтин так
отвечает на этот вопрос: "Во-первых, исходным пунктом каждой науки являются
неповторимые единичности и на всем своем пути она остается связанной с ними. Во-
вторых, наука, и прежде всего философия, может и должна изучать специфическую форму
и функцию этой индивидуальности".[1]

Отсюда вытекает, что возможна метафизика и внесловесных тождеств, субзнаковых

предметностей, которые до сих пор вообще игнорировались большой метафизикой. Ведь
самое конкретное слово все-таки обобщает, даже слово "травинка" - семантический
великан среди единичных травинок, мириады которых обозначаются одним этим словом.
Речь идет о таких единичностях, которые "меньше" единичного слова, - об "этостях",
которые тоже могут входить в метафизическое поле как "элементарные" единицы смысла.
Возможна метафизика одной травинки, настолько единственной, что ее осязаемое
присутствие в рамках философского текста будет необходимым для его завершения, для
построения всей данной метафизики. Единичная вещь, вписанная (вклеенная, встроенная)
в трактат, становится последним метафизическим словом, означающее которого совпадает
с означаемым. В трактате о травинке только сама эта травинка и может представлять саму
себя, как то последнее присутствие, к которому устремляется метафизика.

Одновременно это есть и предел мыслимого, которое наталкивается на чистую

актуальность, "это", как главный предмет квантовой метафизики. "Этость" (thisness,
haecceitas) можно определить как чистый субстрат единичности, из которой вычтены все
общие свойства и предикаты, которые она делит с другими единичностями, - свойство
быть собой и ничем другим. [2] Именно "этость" составляет последний соблазн
метафизики и ее решающую самопроверку: допускает ли она нечто, стоящее вне самого
мышления? Как мыслить "это", если оно только есть здесь и сейчас, не сводимое ни к
какому общему понятию или свойству, не сводимое даже к конкретному слову
"травинка"? В этом случае становится вполне оправданным выражение "мыслить
немыслимое". Единичные предметы - это парии в кастовом обществе "большой"
метафизики, и мерой (само)преодоления метафизики будет не только ее новый,
конкретный язык (включая язык имен собственных - см.), но и готовность заходить за
предел языка, в область "неприкасаемых", внезнаковых предметностей.

В отличие от деконструкции, отменяющей всякую "иллюзию" присутствия, квантовая

метафизика признает последнюю реальность присутствия, "этость" в ее запредельности
мышлению. Вещи могут быть включены в объем и последовательность философского
текста, как разрывы в цепи означающих, куда вклиниваются сами означаемые. Философия
будет тяготеть к вещи не для того, чтобы подтверждать истинность своих высказываний, а
для того, чтобы подтверждать значимость собственного молчания, обнаруживать зияния в
цепи означающих. Мышление ищет себя за пределом мыслимого.

Приближение к внемыслимому бытию Теодор Адорно считал последней,

запредельной - и недостижимой целью философского мышления. "Философия, да и
теоретическое мышление в целом, страдает от идеалистического предрассудка, потому
что имеет дело только с понятиями, а не прямо с тем, к чему отсылают эти понятия. /.../
Философия не может вклеить онтический субстрат в свои трактаты. Она может только
толковать о нем в словах, и тем самым она ассимилирует этот субстрат, тогда как ей было
бы желательно проводить различие между ним и своей собственной понятийностью".[3]

Действительно ли философия не может вклеить онтический субстрат, единичное, в

свои трактаты? Ведь сами же трактаты каким-то образом вклеены в этот субстрат,
втянуты в мир единичностей. Даже рукопись "Науки логики" когда-то лежала на
гегелевском столе, в окружении перьев и чернильницы. Если вещи могут окружать
трактат, почему трактат не может окружать вещи, вписывать их в себя? Можно
представить себе и такие трактаты - текстовые емкости виртуально-электронного
пространства, - которые будут разворачиваться вокруг единичностей: этого дома, этого
дерева, этой травинки, и будут именно вклеивать в текст этот онтический субстрат,
одновременно подчеркивая его инородность понятиям, несводимость к общему. Можно
представить философию в совершенно другой роли, чем принятые сейчас дискурсивно-
дискуссионные формы изоляции ее от единичного: как мышление, вписанное в круг своих
предметов, взаимодействующее именно с чуждостью немыслимого, в той странной связи
с референтами мысли, когда философия не отстраняется от них и не растворяет их в себе,
а соприсутствует с ними в одном метатекстуальном пространстве. Мышление само
указывает на немыслимое и полагает себя рядом с ним, как неотделимое от него и к нему
несводимое. См. также Микроника, Реалогия, Универсика.

[1] Михаил Бахтин. Проблема текста в лингвистике, философии и других гуманитарных

науках, в его кн. Эстетика словесного творчества. М., "Искусство", 1979, с. 287.
[2] О современных подходах к метафизике "этости" см. Robert M. Adams. Primitive
Thisness and Primitive Identity, in: Metaphysics. An Anthology. Ed. by Jaegwon Kim and
Ernest Sosa. Malden (MA), Oxford: Blackwell Publishers, 1999, pp. 172-183.
[3] Theodor Adorno. Aesthetic Theory. London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1986,
p. 365.
----------------------------------------------------------------
Готфрид Вильгельм Лейбниц. Монадология. Соч. в 4 тт., т.1, М, "Мысль", 1982.
М. Эпштейн. Философия возможного. Модальности в мышлении и культуре" СПб,
Алетейя, 2001.
Михаил Эпштейн.

КЕНОТИП (kenotype, от греч. "kainos" - "новый" и "typos" - "образ", "отпечаток") -

"новообраз", обобщенно-образная схема мыследеятельности, не имеющая прецедентов в
коллективном бессознательном и по своему символическому значению относимая к
будущему. В системе культурологических понятий кенотип должен быть соотнесен с
"первообразом", "архетипом", откуда и выявляется его специфическое значение.

"Архетипами" Карл Юнг назвал обобщенно-образные схемы, формирующие мир

человеческих представлений и устойчивыми мотивами проходящие через всю историю
культуры. Поскольку архетипы коренятся в коллективном бессознательном, они
изначально заданы психической деятельности всякого индивида, проявляется ли она в
сновидениях или созданиях искусства, в древних религиозных памятниках или
современной коммерческой рекламе. Такие архетипы, как "невинное дитя", "гонимый
пророк", "философский камень" и пр., повторяются во множестве произведений, истоки
их - в первобытной мгле бессознательного.

Наряду с "архетипами" теоретики литературы и искусства часто пользуются понятием

"типа", вкладывая в него представление о конкретно-исторических закономерностях,
обобщенных в художественном произведении. В этом смысле "типическими" называют
образы Гамлета, Дон-Кихота, Онегина, Обломова, поскольку в них преломились
наиболее характерные особенности эпохи, нации, определенного общественного слоя.
Если в архетипическом проявляется самый нижний, доисторический, вневременной пласт
"коллективной души", то в типическом запечатлен ход истории, предстающей в своих
социально обусловленных и конкретных проявлениях.

Однако архетипическим и типическим не исчерпывается содержание культурных форм и

художественных образов, взятых в их предельной обобщенности. Универсальность может
быть не предзаданной априорно и не ограниченной исторически, но устремленной к
последним смыслам истории, к сверхисторическому состоянию мира, в котором
раскрываются и такие "схемы", "формулы", "образцы", которые не имеют аналогов в
доисторическом бессознательном. По контрасту с архетипами, эти духовные
новообразования, пронизывающие всю культуру Нового времени и особенно ХХ века,
называются кенотипами. Кенотип - это познавательно-творческая структура, отражающая
новую кристаллизацию общечеловеческого опыта, сложившаяся в конкретных
исторических обстоятельствах, но к ним несводимая, выступающая как прообраз
возможного или грядущего. Если в архетипе общее предшествует конкретному, а в типе -
сосуществует с ним, то в кенотипе общее - это конечная перспектива конкретного,
которое вырастает из истории и перерастает ее. Все, что ни возникает, имеет свой
сверхобраз в будущем, о чем-то пророчит или предостерегает, и эта кладовая
сверхобразов гораздо богаче, чем ларец первообразов, в котором замкнуто
бессознательное древности.

Например, "волшебная гора" в одноименном романе Томаса Манна - образ

архетипический, связанный с комплексом древнейших представлений о месте обитания
богов (Олимп, Герзельбepr - гора, где Тангейзер провел семь лет в плену у Венеры). Что
касается туберкулезного санатория, размещенного на ее вершине, то это кенотипический
образ, в котором кристаллизуется исторически новая система понятий, развернутая Т.
Манном в размышлениях о "новой, грядущей человечности, прошедшей через горнило
глубочайшего познания болезни и смерти" [1]. "Славненький немец с влажным очажком",
как называет Ганса Касторпа Клавдия Шоша, или рентгеновский снимок легких, который
он выпрашивает у нее вместо обычной фотографии, - все это не просто социально
характерные, "типические" детали, но и не "издревле заданные формулы" (как Т. Манн
определил архетипы) - это кенотипические образы, через которые проходит новая
культурная семантика, сформулированная Касторпом как "гениальный принцип болезни".
В своих эссе, посвященных Ницше и Достоевскому, Т. Манн подчеркивает исторический
характер возникновения "болезни" как культурного феномена - и вместе с тем ее
универсальный смысл, по-новому организующий духовную жизнь человечества.
"...Именно его (Ницше) болезнь стала источником тех возбуждающих импульсов, которые
столь благотворно, а порой столь пагубно действовали на целую эпоху" [2]
Физиологическая конкретика, искусно подобранная в романе, - туберкулезный процесс
как заболевание ткани, снабжающей организм воздухом, самой тонкой и "бестелесной" из
всех субстанций, - обеспечивает выход к художественной метафизике духа. Манновская
кенотипика, рожденная конкретной культурно-исторической ситуацией: творчество
"больных провидцев" Достоевского и Ницше; атмосфера утонченного разложения в
"конце века"; "декаданс" в литературе и искусстве; опыт первой мировой войны, -
извлекает из этой ситуации все возможные смыслы, но не ограничивает их рамками
эпохи, а, переплавляя в топику легочной болезни, придает им зсхатологическую окраску.
Кенотипы "туберкулезного санатория" и "рентгеновской пластинки", при всей своей
очевидной универсальности, никак не запроектированы на исходных уровнях
"коллективного бессознательного" и не имеют аналогов в древней мифологии.

Кенотипы можно обнаружить не только в сфере литературно-художественной, но и среди

тех реалий современной техники, быта, культуры, значение которых выходит и за рамки
собственной предметности, и за грань современности как таковой. Кенотипично метро -
система подземных склепов, наполненных не могильным покоем, но суетой и движением
миллионов живых.Кенотипичность того или иного жизненного явления обнаруживается в
его мгновенно угадываемой символической емкости, в обилии метафор и аналогий,
сопровождающих процесс его общественного осознания: например, рак часто
осмысляется как болезнь социальнoго организма, злокачественное упрощение и
однородность его структур ("Раковый корпус" А. Солженицына).

Согласно распространенному представлению об архетипах, все новое - это

феноменальная оболочка "перво-сущностей", фонд которых остается от века неизменным.
Однако сущность может быть так же нова, как и явление. Время не только варьирует
изначально заданные архетипы, его задача более фундаментальна - творчество новых
типов, причем не только таких, которые остаются обобщениями своей эпохи, но и таких,
которые обретают сверхвременное аначение. Кенотипичность - это возможность
универсализации нового исторического опыта, перспектива, обращенная не к началу, а к
концу времен, как их растущая смысловая наполненность и вместимость.
Соответственно для обозначения этих открывающихся измерений культуры нужна новая,
проспективная терминология, которая отсылала бы не назад, к доисторическим фазам и
формам сознания, а вперед. В размышлениях о современной культуре постоянно
всплывают термины "мифологема", "архетип", которые подменяют суть дела;
сверхисторическая направленность и универсальность, которые возрастают в
современном сознании,- вовсе не архаического, предличного образца, и ретроспективная
терминология здесь не годится.

Введение понятия "кенотип" в принципе не противоречит теории бессознательного,

поскольку сам К. Юнг предполагал в нем возможность резких метаморфоз,
предвосхищающих исторические сдвиги. Бессознательное, по Юнгу, способно к
творчеству нового, исторически подвижно и продуктивно. Но тогда тем более важно
выделить в нем консервативные, охранительные слои, относящиеся к области архетипов,
и слои динамичные, созидательные, производящие кенотипы.

[1] Манн Т. Собр. соч., М., ГИХЛ, 1960, т. 9, с. 171.

[2] Там же, т. 10. с. 352.
---------------------------------------------------------
M. Эпштейн. Парадоксы новизны. О литературном развитии Х1Х-ХХ веков. М.,
Советский писатель, 1988, 388-392.
Михаил Эпштейн

КонтРтекст — стратегия борьбы с текстоцентризмом, способ видения и рефлексии,

неотчуждаемый от места и времени.
Постструктурализм совершил грехопадение "разомкнув" структуру в контекст, обрекая
последователей на муку учета обстоятельств. Однако, необходимо сделать следующий
шаг — снять философскую рефлексию с текста и бережно положить ее на Землю. В этом
цель радикального новоархаического проекта. Эта задача конкретизируется
Петербургским исследовательским центром "КонтРтекст", который предполагает не
столько акцентирование роли контекста, сколько "забывания" главных оппозиций
структура-натура, текст-контекст, означающее-означаемое, bios-logos, и т.д. Это
становится возможным в силу смещения угла зрения с плоскости несопоставимости в
пространство неразличимости, в область политики тела, имеющей предметом
вожделеющее, волящее, жертвующее, (ранимое и ранящее) тело. "КонтРтекст" намеренно
провоцирует со-стояния желания и способы (техники) его реализации, диагностируя
интенсивность первого и скорость второй.
Сопротивляясь терроризму текста, "контРтекстуалисты" пытаются обрести
экзистенциальную искренность, серьезность интонации и позитивную продуктивность. Их
КонтРтекст вызывающе центричен, так как ангажирован чувством единства и
устойчивости "мы". Способ ускользания от любой формы позитивности (власти),
предъявялемый постструктурализмом, вскоре становится интеллектуальной модой,
диктатом. Сопротивление текстоцентричному режиму происходит путем отслеживания
того места, из которого проистекают или, что одно и тоже, к которому стягиваются
силовые линии власти популярности. Разоблачение "незаинтересованности", "игры",
"свободы" и "безответственности" обнажает заинтересованность в Единых правилах игры
и увеличении числа играющих. Двойному кодированию иронии и свободы
"котРтекстуалист" противопоставляет авантюру искренности индивидуального
проживания и ответственность коллективного.
Постструктурализм совершил грехопадение: разорвав "структуру", он "ухнул" в контекст,
обрекая по-след-ователей на сизифов труд переучета отягчающих жизнь обстоятельств.
Однако, необходимо сделать следующий, нет, иной шаг — снять, низвергунуть
философскую рефлексию с текста, и, обратив ее мыслью-вовне-текста, бережно и твердо
положить ее на Землю, приземлить ее, унизив до невозможности отражающую
высокопарность всякого любомудрия, в котором, как во всяком зеркале, уместно только
само-тождественное, в котором нет никакого места Иному. В этом цель радикального
новоархаического проекта, коренного обращения к инобытию мысли в теле слова, к самой
телесности механизмов оиначивания тупой самости. Эта высокомерная задача унижения
философии конкретизируется Петербургским исследовательским центром "КонтРтекст",
который требует от участников не только акцентирования контекста путем его
экзистенциальной концептуализации и опытом его невоздержанной актуализации, но и
"забывания" оппозиций структура-натура, текст-контекст, bios-logos, радостного
"забвения" этих оппозиций, редукции их к такой позиции, в которой одна лишь поза
может снять эти нудные дистанции в парадоксальном танце слова , в таком его порхании,
при котором каждый взлет грозит таким позорным падением, что уже не подняться: ибо
нет уже никакого "под", ибо дальше некуда, нет уже ни низа, ни верха. Это становится
возможным — по-крайней мере, видится возможным — в силу смещения угла зрения в
область политики всевидящего тела , то есть перемещения зрения из угла, как точки
зрения, в центр,превращения углового зрения, которое и не могло быть ничем иным, как
зрением из-за угла, в зрение прямое, открытое, откровенное и сокровенное, отдаваясь
которому уже никак не закроешь глаза, даже если они не смотрят, даже если они не
терпят. Политика всевидящего тела не ведает авторитетов, кроме вожделения, воли,
жертвы, раны, она не нарушает запретов, она преодолевает их, точнее — попирает
средствами и орудиями контрфилософских и контрдискурсивных практик, что, конечно,
должно утверждать Закон, хотя и в постисторическом времени это утверждение возможно
только на путях Его трансгрессии. Не пасуя перед риском осмеяния, опасаясь лишь
догматического уюта спасительных иллюзий, "КонтРтекст" злонамеренно направляет
свои расследования к со-стоянию желания, как остатному признаку жизни, к состояниям
его реализации, он их ищет повсюду, (на себе) диагностируя мощь и немощь первого,
скорость и скоротечность второго.

Литература

1. Савчук В.В. КонтРтекст //Виртуальное пространство культуры. Материалы научной

конференции 11-13 апреля 2000. Санкт-Петербург, СПбГУ, 2000.
2. Фокин С.Л. КонтРтекст: аргументы и контраргументы //Виртуальное пространство
культуры. Материалы научной конференции 11-13 апреля 2000. Санкт-Петербург,
СПбГУ, 2000.
В.В.Савчук, С.Л.Фокин

КОЛПОЦЕНТРИЗМ – оппозиция фаллогоцентризму в современной культуре.

Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится
доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот».
[8]
Именно с этих позиций вел свою критику рационализма («логоцентризма»), европейской
философии и культуры Ж.Деррида, согласно которому в основе европейского
рационализма лежит агрессивная, сексуально окрашенная, даже - непристойная и
порнографичная установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать
как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и
т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о «фаллогоцентризме» европейского
рационализма. [9]
В начале ХХ века В.В.Розанов в России и О.Вейнингер в Австрии подвергли весьма
энергичной критике христианство именно за отрицание фундаментальной роли пола в
человеческом бытии. Ни в коей мере не умаляя этой роли, следует отметить, все-таки, что
такой подход ставит в центр внимания первые два аспекта (уровня) гендера, делает акцент
именно на них, лишь в результате выходя к третьему, наиболее важному и интересному
для целей данного рассмотрения. Дело не столько в физиологических корнях хапоса и
базовых мотиваций, сколько в особенностях мировосприятия, осмыслении
действительности, себя и своего места в ней как некоего метафизического опыта.
Используя компьютерную метафору, можно сказать, что мужчина всегда находится в
каком-то одном файле, а для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо
сначала выйти в директорий. А женщина всегда находится во всех файлах одновременно.
Поэтому ее мировосприятие удивительно многопланово и многовекторно, если не сказать
- стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим связана природа
знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина более точно интуитивно
оценивает ситуации и людей, зачастую она не может объяснить это словами, но просто
интуитивно чувствует возможные опасности и перспективы. Мужчина лучше понимает
сказанное, женщина - недосказанное или вообще несказанное.
Женскому уму свойственна особая практичность, здравый смысл, стремление избежать
ошибки, действовать наверняка. Этому имеются вполне естественные основания.
Женщине, действительно свойственны охранительно-сохранительные стремления, да и
ошибки обходятся женщине слишком дорого - цена женской ошибки выше мужской. С
этим различием связаны отличия в мужском и женском стиле аргументации,
существование знаменитой так называемой «женской логики». [5] Обычная («мужская»)
аргументация строится рационально, упорядоченно с ориентацией на истинность и
непротиворечивость. «Женская» же логика, весьма элегантная «игра без правил» зачастую
основана на интуиции и вся соткана из парадоксов и противоречий. Если в ней и
существует некое общее правило, то это непризнание необходимости подчиняться каким
бы то ни было общим правилам. Поэтому она имеет заведомое преимущество перед
«мужской» аргументацией.
Но во всех этих случаях, в конечном счете, прорастает направленность на нечто иное,
потустороннее, инобытийное, трансцендентное. Речь идет о переживаниях некоего
телесного инобытия, «которое не сводится к простому фантазированию или к религиозной
вере, которое неким образом фактично, подтверждено либо электронным прибором, либо
соматикой, испытавшей на себе воздействие галлюционогенных средств».[7]
В стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Данный пассаж безоценочен.
Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда находится как бы в одном файле, и для
того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий.
Женщина же всегда пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому
женщины более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической
целостности восприятия связаны знаменитая женская интуиция и женская логика. Этому
типу сознания характерны целостность, предпочтение интуиции перед рациональностью,
образность и метафоричность, неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность
мысли и дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных средств
общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в сочетании со словесной
невыразимостью мысли и т.д. [5] Практически все характеристики этого типа сознания и
ментальности применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и
терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и активность
постмодернистских авторов в непосредственно феминистской тематике.
Отдельную и весьма интересную проблему составляет динамика соотношение
фаллоцентризма и колпоцентризма и динамика этого соотношения в современной
культуре. [4] Особенно изящно это удается Н.Григорьевой, [1-3] персонажи которой,
постоянно меняя пол, возраст, язык, раздваиваясь и разтраиваясь «трансцендируют» столь
разнообразно и интенсивно, что позволяет говорить об этой прозе как
«фаллоановагиноорологоцентричной». [6] Причем это не акцентуирование перверсий, а
именно отчаянное стремление к трансцендированию в другое – во все возможные
отверстия.

И все таки: гендер есть предпосылка рациональности или наоборот - ее следствие? Если в
начале века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени -
второй. В начале XX века В.В.Розанов мог вести энергичную критику христианства с
позиций фундаментальности гендера (половой идентичности) в бытии человека. Согласно
В.В.Розанову, отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности в бытии,
отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей
через Серебряный век российской культуры. Чрезвычайно показательно и поучительно
было бы сравнить позицию В.В.Розанова с позицией В.С.Соловьева, видевшего в поле
ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность
превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает
сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе прав
оказался Соловьев. В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который
довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций
Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается
персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к
постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике
личности как точке сборки свободы как ответственности, к постчеловеческой
персонологии.

1. Григорьева Н. Лупа // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с.10-
85;
2. Григорьева Н. Rat // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 222-
236;
3. Григорьева Н. Rot // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001, с. 104-
143.
4. Кузин И.В. От фаллогоцентризма к колпоцентризму // Космизм и новое мышление
на Западе и Востоке. СПб, 1999. С. 275-283.
5. Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993.
6. Смирнов И. Дама…С.101.
7. Смирнов И. Donner le texte // Григорьева Н., Смирнов И. Sensus privates. СПб, 2001.
С.190.
8. Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб, 1992. С.332-343.
9. Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985.
Г.Л.Тульчинский

КОНСТРУКЦИОНИЗМ (constructionism) - направление теоретической мысли, которое

признает все наше знание "сконструированным", т.е. не отражающим какой-то внешней
реальности, но зависимым от конвенций нашего восприятия и социального опыта.
Считается, что даже физическая и биологическая реальность, включая расу, нацию, пол,
конструируется социально. Термин "конструкционизм" широко употребляется в
американской философии, но почти исключительно как обозначение новой волны
критицизма, направленного против классического рационализма. Признавая
конструктность всякой реальности, сами конструкционисты, как правило, не ставят перед
философией задач творческого конструирования. Они охотно критикуют реалистические
суждения, подчеркивая конструктность любых реалий, но, желая остаться внутри
критической парадигмы и отождествляя ее с "научной философией" вообще, не
конструируют ничего, выходящее за пределы философского анализа. Односторонность
критического конструкционизма в том, что он недостаточно конструктивен.

Ницше указывал всю бесполезность так называемой "критики", которая критикует

интеллект за то, что он якобы не способен познать истинную реальность, как будто бы
сама критика уже познала ее и встала над интеллектом, чтобы указать ему на это
несоответствие. "Интеллект не может критиковать самого себя, именно потому, что мы не
имеем возможности сравнивать его с иновидными интеллектами, и потому, что его
способность познавать могла бы проявиться лишь по отношению к "истинной
действительности", т.е. потому, что для критики интеллекта нам нужно было бы быть
высшими существами с "абсолютным познанием"". [1]

Для философии самого Ницше характерен креативный конструкционизм, который, в

отличие от критического, ставит своей задачей не показывать сконструированность
реальности или теории, а производить новые, альтернативные конструкты во всех
областях мышления; в частности, не критиковать, а потенцировать литературное
произведение, не сокращать, а умножать его смыслы. См. Концептивизм, Потенциация,
Умножение сущностей.

[1] Фридрих Ницше. Избранны�