Вы находитесь на странице: 1из 483

Свобода

и
смысл
ii
iii

Свобода и смысл
Новый сдвиг гуманитарной парадигмы

Григорий Тульчинский
iv

The Edwin Mellen Press, Ltd


v

Содержание

Михаил Эпштейн. Культуроника - кристаллизация смысла в


технологии свободы / ix

Предисловие / xiii

Введение: Слово и тело постмодернизма, или Разговор о веревке в доме


повешенного /1
vi

Со-мнения. Телоцентризм: кризис рационализма, новая архаика? Логоцентричность


телоцентризма. Фигура умолчания постмодернизма. Невменяемость: от логоцентризма к
логомахии? Человекобожие? Ad absurdum постмодернизма: от феноменологии
безответственности к метафизике свободы

Часть I. Рациональность, культура и личность /23

1. Философия, наука, рациональность /23


1.1. Природа философии: философы и философствование /23
Философский этос и философический аутизм. Нефилософская философия. Философствование и
философия. Вербальные и невербальные способы философствования. Философия как
нормативно-ценностная система культуры. Философская культура России 1970-1990-х годов.

1.2. Философия и наука: вектор отношения и этос /43


Философский этос и наука: метафизическая драма. Философия и наука: ревность без любви. Не
философия - методология - наука, а наоборот. Двойной стандарт научного этоса.

1.3. Рациональность, свобода и ответственность /51


Рациональность как эффективная «техничность». Произвол и безответственность
рационалистического активизма. «Космичная» рациональность. Инорациональность свободы
и ответственности.

2. Проблема человека, культура и смысл /61


2.1. Загадка человека: классические и нетрадиционные подходы /61
Вопрос вопросов. Богоподобное животное. Проблема антропогенеза. Общественное существо.

2.2. Культура и смысл /71


Образы культуры. Культура как игра. Культура как система нормативно-ценностных систем.
Осмысление и "сделанность". Смысл и знак. Знак и язык. Смысловая структура социального
опыта. Теория смысла.

2.3. Смыслообразование и институционализация /92


Социальные значения и нормативно-ценностные системы культуры. Нормативно-ценностные
системы и рациональность. Смысловой и социально-организационный аспекты развития
культуры. Стадии институционализации НЦС.

3. Культура и личность /103


3.1. Социальное и индивидуальное /103
Содержание личности: роли и диспозиции. Программирование и самоорганизация.
Отклоняющееся поведение и социальное регулирование. Послушание через непослушание
Индивидуальность.

3.2. Культура личности: мотивация, самооценка и творчество /113


vii

Исходный дисбаланс. Мотивация. Воля: энергия заблуждения и веры. Оценка и успех. Смех и
культура личности. Культура и творчество. Творчество и гениальность. Проблема смысла
жизни и смерти

3.3. Самосознание свободы, истина и тело: персонология и


смыслообразование /145
Самосознание и непостижимость Я. Самосознание и свобода. Осмысление и истина.
Осмысление и личностное знание. Истина и свобода. Персонологические основания динамики
осмысления. Хаптика: тело смысла и смысл тела. Некоторые пророки и предтечи. Социально-
культурные факторы. Хапос, grooming и смысловое оплотнение. Осязательность и эротичность:
гендер и пытка. Два смысла свободы: первое приближение. Метафизичность философии и
персонология.

Часть II. Новый синтез: постчеловеческие измерения бытия /179

4. Лиминальность и глубокая семиотика: прорывы к


трансцендентному /179
4.1. Лиминальность и поиски междисциплинарности /179
Лиминальность. Лиминальность и деконструкция. Культурология: от видЕния к вИдению.
Проблема лиминальность и уровни междисциплинарности.

4.2. Идея глубокой семиотики /189


Семиотический подход. Семиодинамика или глубокая семиотика. Метафизико-
персонологическое измерение лиминальности. Лиминальность и маргинальность. Энергия
неудачи. Имя и идеал как аттракторы. Онтологический импульс, сопричастность и любовь.

4.3. Лиминальность, хапос и метафизический опыт свободы: ситуации,


процессы, технологии и дискурсы /206
Лиминальность как метафизический опыт свободы. Религиозное бессознательное: апофатика и
атеизм. Творчество. Трансперсональная психология. Обыденный опыт. Лиминальный дискурс
и способы философствования. Молчание и невыразимое. Лиминальность и хапос: практики
деперсонализации. Персонология лиминальности: личность как вненаходимость и центр.
Проблема посоха и Вергилия.

5. Смысл и личность: идентичность, метафизика ответственности


и постчеловеческая персонология / 239
5.1. Самосознание и личность: между трансцендентальностью и
идентичностью /239
Идентичность как сопричастность и как вненаходимость. Я как трансцендентальный субъект.
Классическое и неклассическое понимание идентичности. Поиски оснований: утилитаризм,
экспрессивизм и современные альтернативы. Проблема целостности Я, бессознательное и
индивидуация.
viii

5.2. Точка сборки свободы и ответственности: границы личности,


постчеловеческая телесность и неантропоморфная персонология /259
Метафизика свободы и ответственности: от Канта к Бахтину. Бытие как со-бытие. Границы
личности как границы свободы и ответственности. Я как точка сборки ответственности.
Распыляющееся Я? Пол и идентичность. Постчеловеческая телесность. Фундаментальные
метафоры: зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм. Постчеловечное Я.

5.3. Смыслообразование, свобода и интерсубъективность / 287


Модальность бытия. Трансцендентальный источник смысла. Баланс сущего и должного.
Проблема объективности. Интерсубъективность и культура как инфраструктура свободы.
Постмодернизм и глубокая семиотика. Два вектора свободы. Свобода и воля, добро и зло

Часть III. Свобода и трансформирующееся общество /305

6. К динамической модели общества: между идентичностью и


демократией /307
6.1. Россия: прошлое или будущее? /307
Российская трагедия. Задача самоопределения. Мир культур. Культура культур: русское и
российское. Возможные сценарии. Лиминальное как национальное: содержание и судьба
российского духовного опыта. Мифократия трансцендентальности. Смыслоутрата:
деконструкция тоталитаризма и тотальная деконструкция. Исторический пессимизм как
оптимизм.

6.2. Имперское после империи - перспектива открытого общества:


парадокс Санкт-Петербурга /349
Локалитет как идентитет. Традиционные образы Санкт-Петербурга. Петербургское
достоинство: содержание культурной идентичности. Проблемы: Ленин, первоапостол...
Питерская идея: парадокс пост-имперской идентичности. От имперской ностальгии к новому
образу.

6.3. Итоги российского духовного опыта и свобода на пороге нового


столетия /367
Империя и свобода: постсоветская идентичность и ее роль. Деструктивность русского
национализма и перспективы цивилизованного национального государства. Духовность, з/к и
гуманизм. Постсоветская индивидуация как общецивилизационная potentia. Легитимность,
идентичность, служение. М.Вебер, аскеза и организованная преступность. Этика и российский
бизнес - две вещи несовместные? Циничное время и метафизика нравственности: простые
критерии. Российские перспективы утилитаризма. Либеральный проект: некорректные
уточнения и противопоставления. Сущность либерализма. Либерализм и трансцендентализм.
Реальная социальная технология: между двух полюсов. Наука, культура толерантности и
либерализм. От статической к динамической социологии
ix

Заключение. Духовные итоги XX столетия и новый парадигмальный


сдвиг /425
Приключение духа разума и свободы. К новой метафизике нравственности и
инорациональности? Самосознание, духовность и персонология. «Дегуманизация»
современного общества и перспективы духовности. Персонология, глубокая семиотика и новый
парадигмальный сдвиг.

Библиография /439
Предметный указатель /453
Именной указатель /457
x

Культуроника - кристаллизация смысла в


технологии свободы

Представляя современного российского философа Григория Львовича


Тульчинского американскому читателю, нужно прежде всего обозначить
область его исследований. Философ по образованию, специалист в таких
строгих дисциплинах, как логика, семантика, методология науки, Тульчинский
вместе с тем - гуманитарий широкого профиля, которого в равной степени
волнуют вопросы этики, культуры, политики, истории.
Именно волнуют, поскольку фило-софия для Тульчинского - это именно
"любовь" и именно к "мудрости", то есть не знание само по себе, и не знание
знания, а высшая из забот, эрос невозможного, стремление обрести себя во
всем и все в себе.
Поэтому Тульчинский не ограничивается задачей исследования - он
привносит в гуманитарную науку интерес к ее практическому применению, к
тому, что можно назвать гуманитарной технологией. В системе человеческих
знаний-умений есть одно непроясненное звено. Науки, как известно, делятся на
три разряда: естественные, социальные и гуманитарные. У первых двух есть
еще практические тела, методы преобразования того, что данные науки
изучают.

Предмет Науки Практика


==================================
Природа Естественные Техника
Общество Социальные Политика
Культура Гуманитарные ?
Что по отношению к естественным наукам есть техника как
преобразование природы, а по отношению к социальным наукам есть политика
как преобразование общества, еще не определило своего статуса в отношении
гуманитарных наук. И тем не менее они остро нуждаются в своем собственной
xi

технологии и в своей собственной политике - отсюда и постоянные попытки


технологизировать или социализировать гуманитарное
мышление, пренебречь его спецификой ради выхода в конструктивное
измерение.
Последние работы Г. П. Тульчинского - его книги "Самозванство" и
предлагаемая сейчас "Смысл и свобода" - это именно попытки воплотить
трансформативный потенциал гуманитарного мышления, не утрачивая его
специфики, не технологизируя и не политизируя феномена культуры, а выводя
его в транскультурное измерение. Эту область активного преобразования
культуры на основе ее гуманитарного исследования я бы назвал
КУЛЬТУРОНИКОЙ. Культуроника - изобретательская деятельность в
гуманитарной сфере, конструирование новых форм пребывания и действия в
культуре, новых технологий общения, новых политик познания, которые были
бы специфичны для культуры и вместе с тем служили бы ее трансформации.
Взглянем на пунктирно переданное содержание только одной главы этой
книги: «Семиотический подход. Семиодинамика или глубокая семиотика.
Метафизико-персонологическое измерение лиминальности. Лиминальность и
маргинальность. Энергия неудачи. Имя и идеал как аттракторы.
Онтологический импульс, сопричастность и любовь.» Мы видим, как в составе
и композиции данной главы совершается переход от культурологии к
культуронике, от исследования к изобретению. Начиная с семиотики, науки о
знаках, и подчеркивая их диахронический и динамический аспект,
"семиодинамику", Г. П. Тульчинский определяет такие знаковые формации,
как "имя" и "идеал", в качестве аттракторов, пользуясь этим понятием теории
сложности для того, чтобы передать бессознательный и вероятностный
характер организующего воздействия "имени" и "идеала" на участников
культурных процессов.
Если всмотреться в терминологический ряд, то и здесь мы увидим
постоянное чередование твердых и мягких десигнаторов, переплетение строгих
понятий и мыслеобразов. "Энергия неудачи" (очевидно, восходящая к
толстовской "энергия заблуждения"); "онтологический импульс,
сопричастность и любовь"... Тульчинский разряжает энергию рационального
xii

знания - логики, семиотики, методологии - в мягкие ткани культуры, в


предметы морали или эстетики, в самосознание личности.
Г.Л.Тульчинский - автор 15 книг по философии и социальному
менеджменту, но, пожалуй, только после этой книги становится ясным, что
всех их объединяет одна тема - как человеческая свобода порождает смысл и
как этот смысл и понимание утверждаются в социуме.
Так действует культуроника, создавая эффект кристаллизации, когда голая
ветвь понятий, опущенная в насыщенный соляной раствор жизни, обрастает
причудливыми, волшебно сверкающими кристаллами мыслеобразов.
Согласно Стендалю, кристаллизация - это "особая деятельность ума,
который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый
предмет обладает новыми совершенствами". Философия - тоже особая
деятельность ума, которая кристаллизует в познаваемых предметах все новые
свойства и связи, поскольку любит их и стремится раскрыть их смысловую
полноту, их пребывание во Всем и пребывание Всего в них. Русская
философия всегда тяготела больше к платонизму, чем аристотелизму,
подчеркивая "любовность", "целостность" и "софийность" философского
мышления в отличие от научного.
Мысль Г. Л. Тульчинского открыта влияниям западной философии 20-го
века, включая такие тенденции, как анализ языка, логический позитивизм,
семиотика, структурализм и постструктурализм, - и вместе с тем движется в
направлении от сциентизма к органицизму, от Аристотеля к Платону. Таким
образом, встреча с книгой Г. Л. Тульчинского ставит американского читателя
на перекресток западно-восточных философских традиций, на то самое место,
откуда с уверенностью и постепенностью можно двигаться в сторону чужого и
неизвестного.

Михаил Эпштейн
Emory University, Atlanta
xiii
xiv

Предисловие

В работе предпринимается попытка осмысления и обоснования новой


парадигмы гуманитарной культуры, приходящей на смену
постструктуралистско-деконструктивистскому подходу, являясь,
одновременно, его развитием и преодолением. Потребность в таком
парадигмальном сдвиге вызревала по мере того как, с одной стороны, критика
деконструкции, исходившая из традиционных и сциентистских представлений,
все более явно обнаруживала свое теоретическое бессилие, а с другой - не
менее явным становился и переходный характер деконструктивизма и
постмодерна в целом. Главным вопросом становится не после чего они, а перед
чем и в обоснование чего.
Более того, постмодернизм, в первую очередь - в его
постструктуралистском выражении и особенно - в деконструктивистской
методологии пришли в окончательный тупик платонистского разрыва и
противопоставления реальности и духовности. Развенчание логоцентризма
обернулось его приумножением и факторизацией, последней ступенью
развоплощения Логоса, лишившегося своих характеристик телесности и
присутствия, окончательно порвавшего связи с означаемым, замкнувшегося в
самодостаточности отсылающих друг к другу означающих. Критика
xv

логоцентризма обернулась апофеозом грамматоцентризма. А демонстративный


отказ от личности, позиции, ответственности, постоянное ускользание привели
к невменяемости мысли, ее выражения реализации. Выявился своеобразный
шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей
соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике,
нравственности, художественной, научной, политической практике.
Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в стадии
перехода на остранении (деконструкции) привычного. Но необходим
следующий шаг - новая реаггрегация остраненных смыслов.
Поэтому речь буквально идет о новом парадигмальном сдвиге взглядов и
позиций, открывающем не видимое ранее и в свете чего привычное предстает
по-новому. Такой сдвиг должен отвечать нескольким требованиям: не
отрицать, а обобщать опыт деконструктивизма, критики логоцентризма; быть
по-настоящему междисциплинарным; давать осмысление нового
цивилизационного опыта, его оснований и перспектив; делать акцент не
столько на статуарной структурности, сколько на процессуальной динамике
осмысления и смыслообразования, творчества как порождения новых смыслов;
и в этой связи - опираться не столько на структурно-плоскостные модели,
сколько на принципиальный учет роли и значения личности - главного, если не
единственного источника этой динамики. В силу ограниченности своего бытия
в пространстве и времени, человек осмысляет действительность всегда с какой-
то позиции. Поэтому смыслообразование является результатом глубоко
личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.
Именно в данном ключе и выстроена предлагаемая работа. В ней
подводятся итоги, обозначаются тупики постмодернизма, выявляются
перспективы дальнейшего развития гуманитарной культуры. Общая тема
работы, главный ее нерв и главное проблемное поле - смещение акцента со
смысловых структур на процессы смыслообразования и их динамику, роль в
этих процессах личности и самосознания, метафизики свободы и
ответственности. Систематизированы и обоснованы принципы хаптической
эпистемологии, «глубокой» (deep) семиотики. Привлекается круг важных и
xvi

перспективных идей Г.Г.Шпета, Н.М.Бахтина (старшего), Б.Ф.Поршнева до


сих пор не имеющих адекватной рецепции в научно-философском обиходе.
На основе анализа обыденного и религиозного опыта, научного и
художественного творчества выявлена реальная роль личностного
метафизического опыта прорыва к трансцендентному. Этот комплекс идей
конкретизируется в рассмотрении роли самосознания личности в развитии
культуры, проблем антропо- и культурогенеза, формировании и развитии
политической культуры демократии. Специально рассматриваются содержание
и развитие российско-советского духовного опыта (культуры) как яркий
пример следствий принижения свободы и личности, а также неизбежности
прихода к персонологической метафизике свободы.
Написав эту работу я пришел к глубокому убеждению, смысл которого
можно выразить парафразом одного знаменитого тезиса: нет ничего
практичней хорошей метафизики. Не теории, а именно - метафизики. Я отдаю
себе отчет, под какой огонь подставляюсь. Отношение к метафизике как в
России - советской и постсоветской, так и в современной философии, науке и
гуманитаристике, - хорошо известно. Однако, надеюсь, что идеи глубокой
семиотики и постчеловеческой персонологии, связанных с ними конкретных
социально-культурных и политических технологий будут способствовать
преодолению застарелых стереотипов и заблуждений. Метафизика в наши дни
- отнюдь не удел кабинетных умствований, а каждодневный - реальный и
конкретный - опыт свободы, без которого невозможна конструктивная модель
развития как личности, так и общества.
Без особого дискомфорта я долгое время вел двойную интеллектуальную
жизнь, активно действуя в двух, вроде бы, совершенно разноплановых сферах,
занимаясь одновременно философией (логикой и методологией науки,
философией культуры и личности) и реальным управлением в сфере культуры
(технология менеджмента, маркетинг, public relations, работа с персоналом,
региональные программы развития культуры). Даже общее количество
публикаций - за 200 - делится между этими двумя областями примерно
поровну. И только в данной работе довелось высказаться достаточно полно и
связно: проблема перспектив рациональности - природы осмысления и
xvii

смыслообразования - культурные и личностные факторы этих процессов -


ключевая роль в них свободы и обоих ее сторон (трансцендентального опыта
самоопределения) и социальных гарантий и согласования такого опыта - и все
это с учетом и применительно к обществу, переживающему глубокую
трансформацию - а именно таковым является современное российское
общество.
В основе стержневых для данной работы проблемы лиминальности и
идеи глубокой семиотики лежит доклад, сделанный мною в качестве лектора-
исследователя в Международной гуманитарной школе (Сантьяго-де-
Компостела). Я приношу искреннюю благодарность коллегам В.Изеру,
А.Киоссеву, Д.Мацотте, М.Спариосу, Ф.Тернеру, Г.Шваб за их внимание,
обсуждение и поддержку основных положений этого доклада.
Важнейшую роль в формировании замысла книги сыграли концептуально
интенсивные - личные и электронные - контакты с М.Н.Эпштейном.
Но главную роль в появлении этой книги играет то, что можно назвать
питерской философской культурой, к которой я себя отношу. Для меня это
прежде всего мои друзья-коллеги С.С.Гусев, В.А.Карпунин, Б.И.Липский,
старшее поколение учителей И.Н.Бродский, М.С.Каган, Я.А.Слинин,
Б.И.Федоров, В.А.Штоф, новое поколение активных и глубоких питерских
философов - Т.В.Артемьева, А.И.Бродский, А.В.Демичев, В.В.Савчук,
А.К.Секацкий, М.С.Уваров, и др., организационная и издательская активность
О.Л.Абышко и И.А.Савкина, Д.К.Бурлаки, А.Ф.Замалеева, М.И.Микешина,
Л.М.Моревой, В.Т.Пуляева. Книга эта появилась только благодаря им,
общению с ними, чтению их работ, так же как и благодаря всему контексту
философской культуры этого города, где живет столько глубоко и
нетривиально философствующих поэтов и художников, физиков и социологов,
филологов и психологов. Книга эта плоть от плоти, кровь от крови
философской культуры Санкт-Петербурга. Думаю, что только в этом городе с
его надэтничностью и надконфесасиональностью и прочей
мультикультуральностью, с его атмосферой толерантности и рациональности,
имперскости и одновременно - интереса к проблеме маленького человека,
накопленной критической массой культуры культур, с его инфернальностью,
xviii

напряжениями и противостояниями естественной и культурной среды, и может


вызреть новый парадигмальный сдвиг в осмыслении человеческого бытия и
его перспектив.

Санкт-Петербург
Введение: Слово и тело постмодернизма,
или Разговор о веревке в доме повешенного

И чего это Ванюша


приходил?
Или сказать чего хотел?
Из неприличного

анекдота

Со-мнения
Еще в 1970-е годы меня чем дальше, тем больше начал занимать
вопрос о причинах все возраставшей популярности французского
постструктурализма. Ж.Бодрияр, Ж.Батай, Ж.Деррида, Ф.Гваттари,
Ж.Делез, Ж.Лиотар, стали законодателями философической моды в среде
творческой и околотворческой интеллигенции, а «симулякры», «дискурс»,
«деконструкция», «шизоанализ» и т.п. - бонтоном и каноном
постмодернистского философствования.
При этом происходили странные вещи. Так, деконструкция
представала неким откровением, хотя речь шла о вещи давно и хорошо
известной в истории мысли и культуры. Например, сократовский метод, как
он описан Платоном, по сути дела ни что иное как «деконструкция».
Примерно о том же много писали Новалис, Ф.Шлегель и другие романтики.
А чем как не «деконструкцией» являются хорошо известные «остранение»
2

(В.Б.Шкловский), «очуждение» (Б.Брехт), «дистанцирование» (Э.Баллоу),


«лиминальность» (В.Тернер, М.Спариосу) и т.п.?
Эта многословная, маловразумительная, перенасыщенная метафорами
и аллюзиями стилистика объявлялась «диалогичностью» осмысления (со
ссылками на неверно понятого М.М.Бахтина), «диалогом культур».
Складывалось впечатление аналогии с майкрософтовсими программами
Windows: недостатки и слабости очевидны, все это понимают, но все
вынуждены ими пользоваться, прежде всего, в следствие навязчивого
маркетинга. Поэтому, несмотря на соответствие моим собственным
философским интересам и вкусам (герменевтика понимания, интерпретация
и осмысление, стереометрическая семантика, привлекательные стилевые
возможности), сохранялись концептуальная неудовлетворенность и глухое
недоверие. А изощренное скрытое цитирование, игра намеками выглядело
ничуть не лучше осточертевших пасьянсов из цитат классиков марксизма-
ленинизма и философических «фиг в кармане». Очень хотелось прямой
философской речи.
Настораживало и до боли в сердце знакомое предпочтение
заграничных перепевов отечественного опыта (в данном случае - русского
формализма) самому этому опыту и его осмыслению. Отсутствие интереса к
отечественным источникам новомодного философствования дополнялось
незнанием особенностей формирования и развития породившей
постструктурализм французской философского культуры в ее стремлении
преодолеть остатки рационалистического наследия. В результате
отечественные постмодернисты оказывались, как обычно на Руси, самыми
поструктуральными из всех постструктуралистов в своей абсолютизации
деконструктивистских дискурсивных практик, что отмечал даже сам
Ж.Деррида в один из своих приездов в Россию. Но и это можно было бы
отнести к особенностям духовного опыта отечественной интеллигенции,
склонной верить на слово новомодным зарубежным идеям и принимать их
буквально как руководство к действию, оказываясь в итоге «большими
католиками, чем сам Папа».
Да и обилие публикаций и дискуссий, посвященных постмодернизму,
его источникам, причинам, перспективам не убеждало. Итоги этих
дискуссий оказывались весьма неопределенными [Постмодернизм и
3

культура], как, собственно, и сам постмодернизм с его стилистикой


неоднозначности и амбивалентности.
Но одно дело личные вкусы и пристрастия, а совсем другое дело -
объективный процесс развития современной философской культуры и
шутками насчет Derrida’s very successful marketing promotion не отделаться.
Взяться за проблему всерьез заставил меня опыт преподавания в
очередной Международной Школе Гуманитарных наук (Сантьяго-де-
Компостела, Испания, 01.07 - 04.08.1998 года). Общение с авторитетными
представителями зарубежного гуманитарного сообщества убедительно
продемонстрировали, что я не одинок в своих сомнениях, что существует
общий повышенный интерес к поиску веских аргументов, разъясняющих и
уточняющих причины интеллектуальной неудовлетворенности
постмодернизмом - с одной стороны, и способствующих уяснению его
реального значения с другой.
Для решения этой задачи представляется необходимым обратиться не
столько к вешним, «техничным» характеристикам постмодернизма, сколько
к его менее очевидному плану, если угодно, перейти от его феноменологии
к метафизике, и особенно - к метафизике нравственности, погрузить его в
несвойственные ему контексты, остранить, подвергнуть деконструкции, то
есть отнестись к постмодернизму адекватно - постмодернистски.
Думается, что постмодернизм демонстрирует некий урок осмысления
действительности, человека, его места в этой действительности. И как
всякий урок, он, наверное, решает три задачи. Во-первых, дает позитивные
образцы. Во-вторых, показывает - как не надо. В-третьих, ставит новые
задачи.
В позитивном плане речь может идти о вещах очевидных и не очень.
Очевидным, например, является определенный уровень образованности и
эрудиции как необходимое условие творчества, восприятия и понимания,
существования культуры в целом. Дело не только и не столько в милой
сердцу советского интеллигента «фиги в кармане», сколько в
принципиальной полифонии, многоголосии и стереометричности образов,
пониманий, интерпретаций. Это сближает стилистику постмодернизма с
поэтикой нонсенса и абсурда. При этом следует помнить, что нонсенс и
абсурд отнюдь не означают лишенность смысла. Скорее наоборот, речь идет
об обилии различных прочтений и интерпретаций, буквально - о
4

факторизации смысла. В этом плане постмодернизм дает буквально


технологию различных, читай - любых, пониманий и осмыслений.
Но есть у постмодернизма достижения и менее очевидные, хотя и не
менее, если не более глубокие и существенные. Например, смещение
акцента к телесности, новым ее формам.

Телоцентризм: кризис рационализма, новая архаика?


«Слово и тело» - не столько парафраз известной формулы российского
сыска, сколько обозначение существа проблемы. Сутью современной
цивилизации, с которой кое-кто связывает даже «конец истории», является
идея рациональности в двух своих основных ипостасях. Во-первых,
«слово», которое «было вначале», которое «было у Бога» и которым «был
Бог». То Слово, которое Логос в греческом оригинале «Евангелия от
Иоанна». А Логос это не только слово, но и мысль, и разум, и правило, и
закон. Иначе говоря, Слово как разумное содержание мира, доступное
человеческому познанию в силу и в меру разумности самого этого
познания. И во-вторых, это эффективное и целенаправленное действие,
оказывающееся рациональным именно в силу достижения желаемого
результата с оптимальными затратами средств.
Можно по разному идентифицировать эту цивилизацию - как
фаустовскую, как прометеевскую, как Abendlandes и т.д., но факт налицо -
ее содержанием является именно идея рациональности во всех ее
проявлениях и коннотациях от разумности до эффективности, иначе говоря,
- слова и дела.
Активизм и прагматизм давно уже ставились под сомнение за
тенденцию самозванного преобразовательного насилия. И круг этих
сомневающихся постоянно рос - от гуманитариев и пацифистов до
защитников окружающей среды - и критика велась, прежде всего, с позиций
самой рациональности. Постмодернистская критика Просвещения не
является принципиально новой. Она имеет длительную традицию, особенно
в рамках эстетики еще со времен романтизма. В постмодернизме эта
критика приобретает более бескомпромиссный и апокалиптический
характер: поскольку современность полностью выявила потенциал
Просвещения, для постмодернистов весь жизненный мир оказывается
5

подавленным рационализированной логикой, тем, что Ж.Деррида называет


«логоцентризмом» [Derrida].
Постмодернизм стремится предложить критику «великих нарративов»
Просвещения, показывая, что понятие трансцендентного «метанарратива»
есть не что иное, как удобная фикция, которая сводит всю доктрину
Просвещения к своим собственным основаниям. Воля к истине, которая
стимулировала мифологизацию этой фикции, есть завуалированная форма
воли к власти, которая зажав нас в железные тиски рациональной
эффективности, порождает различные формы насилия и подавления
современной жизни. Дискурс Просвещения может быть рассмотрен как
выражение форм желания в такой же мере, как и выражение требований
Чистого Разума. Поэтому многие постмодернисты видят в Просвещении
главный источник террора и беспорядка в современном мире [Waugh:
Practicing Postmodernism, p. 69].
К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места
сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан
следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра
современной культуры как перехода от Слова к Телу, от
интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к
зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре
ментальности и дискурса оказывается тело, плоть: «На место Слова встало
Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась
телоцентричной» [Золотоносов, с. 4]. «В постмодернистическом опыте, -
замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами:
тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом
«считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно
визуализированных метафор становится доминантой подлинности
происходящего, спасением от «симулякризированных пустот.» [Язык и
текст, с. 332-343]
Именно с этих позиций ведет свою критику рационализма
(«логоцентризма»), европейской философии и культуры Ж.Деррида,
согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная,
сексуально окрашенная, даже - непристойная и порнографичная установка,
восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как поять,
овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности
6

как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о «фаллогоцентризме»


европейского рационализма [Derrida: Apokalypse].
Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как
источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых
познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности,
возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам
осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным
колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий
импульс интуиции, научному поиску, аргументации.
Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого
открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные
или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла
возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела,
феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле
и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования
[Язык и текст, с. 26, 205-212; Silentium, с. 523-534], философии святости и
телесности, кенозисе как самоистощании [Горичева], осязании мысли
[Silentium, с. 227-238], сознании живого тела [Никитин; Язык и текст, с.
186-193], философском осмыслении телесности ландшафта [Подорога],
телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в
художественном творчестве и политике [Эткинд], политологии [Post-
Theory], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины
[Савчук], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры [Язык и
текст, с. 332-343], философии стулоотделения и мочеиспускания, анальной
улыбке и урогенитальном плаче [Смирнов] и т.п.
Чуткий и удачливый на обобщения М.Н.Эпштейн придал этому
интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность,
связывая возникновение культуры как таковой с grooming’ом - рефлексом
очищения тела от грязи и выделений, который, в отличие от пожирания и
совокупления, не есть слияние особи с чем-то внешним, а наоборот - есть
своеобразный путь к себе, своеобразная телесная рефлексия. Поэтому
телесное самоочищение животного может рассматриваться как инстинкт
культуры, фильтр, с помощью которого животное структурирует внешнюю
среду под себя, под «свое внутреннее». [Эпштейн: Самоочищение]
7

Если в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, то


сама логика осмысления выводит в контекст телесного существования.
Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять
смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл
фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за
пределами самой жизни. А что является контекстом жизни? Окончание
человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но
что тогда есть смерть? Отрицание жизни? Не-жизнь? Другая (иная) жизнь?
Неспроста в постмодернистском философствовании сформировались
своеобразная апокалиптика [Derrida: Apokalypse] и танатологическая
традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком
историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до
некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве
[Демичев; Фигуры Танатоса]. Очевидно, что и в этом случае на первом
плане - тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом,
телом как таковым.
Философская мысль приобретает характер своеобразного триллера,
что немаловажно в рекламных целях, для маркетинга идей - страшилки
всегда привлекают повышенное внимание, вызывают интерес, производят
впечатление интеллектуальной и общей смелости.
К этому можно добавить общую телесно-визуалистскую ориентацию
культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме),
культе здоровья, сексуальной акцентуации, процветающей порноиндустрии,
формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе,
политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в
виртуальной реальности информационных технологий.
Как представляется, телоцентристская традиция и парадигма являются
своеобразным следствием дуализма духа и тела (плоти) платонистской и
неоплатонистской традиции в европейском и особенно в российском
философствовании. Более того, можно говорить не только о платонистском
дуализме, но и об очевидном гностицизме с его ориентацией на эзотерику и
мистический духовный опыт. В гностической традиции неоплатонизма мир
представал книгой для чтения и плоть воспринималась как нечто
осмысленное, то, что можно читать, понимать и интерпретировать.
8

Деконстсруктивистские дискурсивные практики современной


гуманитаристики вполне укладываются в эту традицию.
Иначе говоря, постмодернистский телоцентризм оказывается не
столько преодолением традиционной философии, сколько очередным
проявлением платоновской метафизической традиции с ее дуализмом духа
и тела, только если рационализм акцентировал внимание на
интеллигибельности телесного, то постмодернизм - на телесности мысли.
И здесь мы уже можем перейти ко второму и третьему урокам
постмодернизма.

Логоцентричность телоцентризма
Прежде всего, относительно кризиса логоцентризма и рационализма
в современной культуре. Можно сколько угодно интересно, ярко и «со
страшилками» говорить и писать об этом. Но следует все-таки помнить, что
у истока современной цивилизации лежит встреча Иерусалима и Афин,
синтез двух великих идей монотеизма и логоса. Мир един и человеку дана
возможность с помощью рационального мышления познавать скрытые за
внешними проявлениями закономерности этого мира. В основе всей
современной культуры и цивилизации, как ни крути, но лежит именно
рациональность. Именно она, треклятая и убогая рациональность, позволяет
пользоваться плодами цивилизации, в том числе и создавая развесистые
симулякры. В основе ЭВМ, как IBM PC, так и столь любимых
постмодернистами Макинтошей, лежит убогая бинарная логика, причем не
только в программном обеспечении, но и буквально «в металле», поскольку
именно «ограниченные» законы логики моделируются в чипах, и либо
сигнал проходит, либо нет, а третьего не дано. И именно эта убогая
бинарная логика и создает возможности нового «нелинейного» письма.
Другой разговор, что рациональность и «бинарность» настолько
глубоки и изощренны, что способны принять вид симулякра, новой
телесности и прочей крутой квазирациональности. Призывы к новой
архаике и заклинания логоцентризма в известной степени обусловлены
общей впечатлительностью и научно-технической необразованностью
большей части гуманитарной общественности. Как в свое время жившие в
доселе понятном им мире племена, столкнувшись с европейской
цивилизацией, воспринимали ружье как «огненную палку», так и нынешние
9

«новые дикари» принимают имидж и рекламу за реальность, не зная кем,


как и зачем она сделана. А Силиконовая Долина и Денвер могут позволить
себе веселиться, глядя на деконструктивистское ломание игрушек,
устройство которых уже не понять вполне взрослым дядям и тетям. И
какая-нибудь очередная страшилка (терминатор, трансформер, тамагучи и
т.п.) сделанная на потеху детям, даст гуманитариям пищу для очередного
откровения и культурологического обобщения.
Я сознательно перегибаю палку и ерничаю. Имеются разные уровни
осмысления действительности и, несомненно, обыденный опыт ближе
гуманитарию. Поэтому то, что говорится постмодернизмом о кризисе
логоцентристской культуры, имеет под собой веские основания. Это,
собственно, и есть реальное поле игры постмодернизма. Здесь ему и карты
в руки. Более того, не менее несомненно и наличие обратной связи -
влияния новоархаических мифов и метафор на современную науку, технику
и экономику. Единственно чего мне хотелось, так это обратить внимание на
виртуальность постмодернистской метафизики и онтологии, на
неизбывность логоцентризма цивилизации. Изгоняемый в дверь, он влетает
в форточку и вылезает из подвала. Постмодернистский пафос относительно
кризиса рационализма оказывается несколько дутым. Постмодернизм
пугает, а не страшно. Телоцентризм не отменяет и не заменяет
логоцентризм, а дополняет его и надстраивается над ним.
Более того, сам постмодернизм, и в том числе - телоцентризм, ни
что иное как все та же игра слов, суть проявление того же логоцентризма,
Слова, причем в самой что ни на есть многословной, перенасыщенной
словесной игрой форме. Вспоминается один юмористический рисунок.
Общий план - то ли прием, то ли презентация, то ли просто вечеринка. На
переднем плане юная блондинка нависает пышным бюстом над пожилым
лысым джентльменом в очках. И подпись: «Профессор, я безумно люблю
книги. В них так много букв!».
Вообще в стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Не
хочу быть обвиненным в политнекорректности и объяснюсь, что данный
пассаж безоценочен. Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда
находится как бы в одном файле, и для того, чтобы перейти из одного файла
в другой, ему надо сначала выйти в директорий. Женщина же всегда
пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому женщины
10

более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической


целостности восприятия связана знаменитая женская интуиция и женская
логика. Этому типу сознания характерны целостность, предпочтение
интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность,
неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и
дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных
средств общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в
сочетании со словесной невыразимостью мысли и т.д. [Курбатов]
Практически все характеристики этого типа сознания и ментальности
применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и
терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и
активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской
тематике.
Еще раз оговариваюсь - это не плохо и не хорошо - это факт
стилистики философствования: специфической, яркой, по-своему
продуктивной. Как не меньший факт и то, что постмодернистский
телоцентризм опирается на весьма логоцентристскую метафизику: как
онтологию, так и феноменологию. Более того, и это, пожалуй, самое
главное и интересное, предполагает, пусть даже неявно, весьма
специфическую метафизику нравственности.

Фигура умолчания постмодернизма


«Доверия к слову в культуре практически не осталось, - пишет
М.Н.Золотоносов, - В этой ситуации можно предположить, что в XXI веке
основные открытия будут совершены на основе не научных и технических
новаций, а вследствие метаморфоз традиционной нравственности,
освобожденной от узды Слова (ибо вина всегда формируется в словах».
[Золотоносов, с. 4] В этой энтимеме выражены три тезиса, выражающие,
пожалуй наиболее существенное содержание постмодернистского проекта:
(1) потенциал научно-технического рационализма к настоящему времени
исчерпан и необходимо обращение к некоим иным, прежде всего -
гуманитарным, основаниям осмысления и объяснения бытия; (2) эти
основания не могут быть связаны со Словом, логоцентризмом в культуре;
(3) поиск этих оснований предполагает метаморфозы традиционной
нравственности.
11

Первые два тезиса достаточно очевидны, особенно в контексте уже


сказанного. В первом выражены антисайентистские и антитехницистские
установки, традиционные для гуманитаристики, в недрах которой и вызрели
постструктурализм и в целом постмодернизм. Второй тезис - выражает уже
рассмотренные выше представления о кризис логоцентризма и
рационализма. Менее банален и нетривиален третий тезис, в котором
утверждается, во-первых, что грядущий телоцентризм связывается с
радикальными переменами нравственности, а во-вторых, что сама эта связь
такова, что именно метаморфозы нравственности оказываются
предпосылкой реализации нового культурного потенциала, очевидно,
содержащегося в телоцентризме. Нетривиальность такой постановки дела
обусловлена помимо прочего еще и тем, что постмодернистский бонтон
предполагает либо имморализм, а то и оголтелый аморализм, либо, как
минимум, умолчание, но никак не обращение к этике и нравственной
культуре.
Но то, о чем так старательно стремятся не упоминать, забыть, заклясть
- и оказывается наиболее главным, наиболее важным для понимания как
самого постмодернизма, так и его реального значения.
В последнее время довольно часто ловлю себя на том, что приходится
вести разговоры в доме повешенного о веревке. Понимаешь, что нарушаешь
некий неписаный запрет, говоришь о том, о чем все, похоже знают или
догадываются, но предпочитают молчать в силу каких-то не очень
приятных обстоятельств. То ли по причине общего нежелания признать, как
в известной сказке про голого короля, что все вместе и каждый в
отдельности втянулись в некую игру, не очень приятную, но ставшую уже
привычной. То ли в ожидании, что кто-то другой нарушит игру в молчанку
и тогда уже можно с чистой совестью говорить о наболевшем.
Теперь я могу, пожалуй, наиболее точно и полно обозначить точку
своего расхождения с постмодернизмом, наверное и определявшую
упоминавшееся внутреннее неприятие. Кратко и лапидарно выражаясь это -
безответственность. Не столько отказ от конструктивности и
ограниченность игрой смыслами и интерпретациями как самоцелью, а
именно то, что за этим необязательным многословием стоит и к чему эта
самоцельная игра ведет: отказ от личностной ( в том числе и авторской)
позиции, от ответственности, от вменяемого слова, слова как поступка.
12

Дело не в рациональности и слове, а в проблеме свободы и


ответственности.

Невменяемость: от логоцентризма к логомахии?


Так и вижу, как читатель из адептов деконструктивизма, тонко и
снисходительно улыбаясь на моветон этой статьи, замечает: «Ну вот, об
ответственности заговорил. Какая, к Богу в рай, ответственность?! Вокруг
только симулякры. Все игра: от петтинга до политики и от искусства с
наукой до жизни вообще.» Ну да, и экономические реформы, и воспитание
собственных детей - все симулякры и дискурсивная невменяемость.
Оглянувшись вокруг именно это и видишь - о чем и речь.
Когда я закончил свою книгу «Самозванство. Феноменология зла и
метафизика свободы» (в рукописи она называлась «Тень сердца - призраки
бытия»), то у меня не было никаких сомнений в том, какому издательству
ее предложить, книга и писалась то, и чем ближе к концу, тем больше - для
издательства Ad marginem. И проблематика (буквально- маргинальная) и
круг авторов казались мне чрезвычайно близкими этому издательству и
кругу лиц, определяющих его политику. В ответ на свое предложение я
получил отказ. Удивил меня не сам факт отказа, а разъяснение его
мотивировки. Оказалось, что содержание работы действительно очень
близко издательству, но несколько не устраивает манера письма. - «Чем?» -
«Надо бы по-постмодернистичнее». И я понял, что это действительно
принципиально. Я люблю и умею играть словом, люблю и умею ерничать,
но в данной работе мне хотелось достичь наибольшей степени ясности,
объясниться, по возможности, до конца. Но именно это и не устраивало
издателей.
«По-постмодернистичнее» - значит по-неоднозначнее, по-
амбивалентнее, побольше выражать не столько мысль и суждение, сколько -
интуитивную игру со смыслами и метафорами, в конечном счете -
поневменяемее. Главное в стилистике постмодернизма - не результат
осмысления, а демонстрация его процесса.
Постмодернизм - своеобразная культура культур. В нем отсутствует
стилевая и концептуальная обязательность. Единственной нормой, каноном
является отсутствие нормы и канона - нормативность анормативности,
эклектизм, возведенный в принцип в духе фейерабендовского «все
13

сгодится» (anything goes). Текст - философский и художественный -


порождается нарративно, кумулятивно и в любой момент может быть
прерван. Точка в конце не обоснована и не оправдана. Текст в любой
момент может быть продолжен. Игра этимологиями заменяет
концептуальный анализ. Особую ценность при этом имеет спонтанность
или имитация спонтанности смысловых ассоциаций.
На философском факультете питерского университета есть очень
интересный преподаватель - один из ярких представителей
постмодернистского философствования. Он заслуженно пользуется
популярностью у студентов. Как они говорят, у него очень красиво мысль
рождается: из жестов, поз, взглядов, интонаций. Но эти красиво рожденные
мысли никак не могут лечь на бумагу: статьи его темны и
маловразумительны, а заявленную еще десять лет назад книгу он, похоже
так и не напишет, так же, как, впрочем, похоже, и диссертацию. Думается,
что неспроста в германских университетах деконструктивизм называют
«легкой философией» - для такой оценки имеются серьезные резоны.
Эта стилистика связывается часто с идеей диалогичности, с
упоминанием всуе имени М.М.Бахтина. Всуе - потому как М.М.Бахтин
писал совсем о другом: не об амбивалентности мультикультурализма и
пресловутом «диалоге культур». М.М.Бахтин очень не простой и
метафоричный автор. В главных своих интенциях и интуициях он был,
прежде всего, - персоналистом. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс
Ф.М.Достоевского, анализу которого М.М.Бахтин уделил столько
внимания, есть дискурс поиска оснований личности. И главная проблема в
таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема
конструкции самосознания личности.
Но даже оставаясь в семиотико-коммуникативном русле мы приходим
к метафизике нравственности. Во всех случаях смысловой динамики
(осмысления, смыслообразования, смены парадигмы, социального значения
или статуса) мы сталкиваемся с тремя основными стадиями [Тернер;
Тульчинский: Проблема осмысления; Тынянов; Шкловский; Gennep;
Spariosu; Turner]:
(1) делание привычного необычным за счет изъятия его из
привычного контекста восприятия;
(2) игра с остраненными смыслами и значениями;
14

(3) выстраивание нового смыслового ряда из остраненных


смыслов (монтаж, реаггрегация, новый синтез, новая функция и
т.п.).
Собственно остранение, деконструкция и т.п. связаны с первыми двумя
стадиями. Однако, они не являются самодостаточными и самоценными -
таковыми они, возможно, выступают только в стилистике нонсенса и
абсурда. Конечной целью смысловой динамики является третья,
завершающая стадия, дающая новое конструктивное осмысление
действительности.
На этой стратегии основана как европейская культура (культура
Abendlandes) в целом, так и ее сущностные фрагменты, каковыми являются
наука и техника [Бэкон; Вико; Коллингвуд; Шкловский]. Достаточно в этой
связи напомнить также о конструктивизме (интуиционизме) в основаниях
математики, идее алгоритма и рекурсивности в программировании и т.п. В
этом контексте деконструктивизм можно и следует рассматривать не как
альтернативу традиции европейского рационализма, а как ее продолжение и
даже некоторую абсолютизацию. Правда с одной немаловажным
уточнением. Деконструктивизм ограничивается именно де-конструкцией,
разборкой, демонтажом познаваемого (текста, феномена культуры,
явления).
Русские формалисты, духовные отцы и предтечи нынешнего
постструктурализма идею сделанности вещи и остранение, «искусство как
прием» относили к сфере анализа, а если творчества, то, самое большее, -
искусствоведческого. Постмодерн же вывел остранение (деконструкцию) на
уровень не средства осмысления, а цели творчества и философской
метафизики.
Остранение, метафора - необходимое и первое условие любого
осмысления, его первый шаг. Но за ним должен следовать другой -
выстраивание нового конструктивного ряда из остраненных смыслов
(опоязовская «новая функция», монтаж).[Тынянов] В этом плане
деконструктивистский подход напоминает поведение ребенка, ломающего
игрушку из благого желания узнать как она устроена, но не способного
собрать ее заново. Всякая завершенность отбрасывается
деконструктивизмом, склонным иметь дело со смыслопорождением,
лишенным определенности.
15

Но остранение не может быть самоцелью даже в загадке, нонсенсе и


абсурде. Так же смех всегда предполагает некоторую позицию, с которой
производится осмеяние. Тотальный смех, тотальное остранение -
истерическая реакция бессильного понимания. Постмодернизм -
истерическая реакция сознания ХХ века?
По точному замечанию М.Берга, постмодернизм есть «эпоха «конца
стиля», «конца литературы, которая оставляет две реальные возможности
существования в ней - «цитату» и «комментарий» [Берг]. На первый план в
компетентности автора выходит его эрудиция, общая начитанность, его
способность к ассоциациям, цитированию, аллюзии. Эта открытость и
незавершенность, неупорядоченность мысли и текста, их необязательность
имеют следствием такую же необязательность понимания. Читатель,
зритель, слушатель может понимать в меру собственной эрудиции,
переживать радость узнавания источника цитирования или ассоциации,
ребусов и шарад, заданных автором. Но так же как невменяемы речь и
письмо автора, столь же невменяемо и их понимание. Речь идет о
невменяемости в обоих русских смыслах - как в плане отсутствия разумной
осознанной мотивации, так и в плане невозможности вменения
ответственности.
Не исключено, что сама стилистика постмодернизма усугубляет кризис
гуманитарной культуры: необязательная мысль и необязательное
многословное письмо порождают необязательность чтения и понимания.
Интеллектуальное самовозбуждение и словоблудие автора оказывается, в
лучшем случае, фактом его личной биографии.
Поэтому тот же М.Берг по своему прав, утверждая, что «сам
постмодернизм не что иное, как культурная вменяемость». [Берг, с. 21]
Если постмодернизм и вменяем, то именно и только «культурно» - человека
ответственного, вменяемой личности в нем нет и быть не может.
«Культурный процесс двадцатого века, начиная с формализма и кончая
постструктурализмом имел одну цель: отвязаться от автора для того, чтобы
тем самым отвязаться от его наиболее существенной категории :
ответственности». [Фрайзе, с.32]
Обилия, нагромождения всевозможных смыслов, интерпретаций,
позиций чреваты ускользанием автора и зрителя, читателя, слушателя в
невменяемость, а в какой-то момент именно невменяемость и становится
16

самоценностью. Знание, мастерство, эрудиция, нравственные принципы и


идеалы оказываются бесполезными, не дают достоверных ориентиров в
мире и культуре. Человек выпадает, выламывается из этой культуры, не
может найти себя в этом двоящемся, троящемся и т.д. распадающемся,
калейдоскопически меняющем смысл и образ мире, найти дом своей души.
Культурнический, образованщинский калейдоскоп культуры,
переполненной культурой, оказывается вещью негуманной, антигуманной и
бес-человечной. Сама культура перестает быть культурой. Культура,
переполненная культурой, озабоченная самой собой, языками
самовыражения, выворачивающая саму себя, свои средства наружу и
наизнанку, оказывается столь же гибельной для человека, как для
бронтозавров и прочих динозавров - размеры их тела и панцирей.
Художник, политик, философ, оказывающийся по ту сторону добра и
зла, оказывается и по ту сторону человека. Он не просто лишает человека
дома души, ойкумены осмысленного и понятного мира, но лишает вообще
какого бы то ни было основания, кроме постоянно ускользающего и
вненаходимого Я, которого также по сути дела нет.
И еще одно. Заклятия в адрес логоцентризма, ориентация на новую и
старую мифологию присущи, как показывает весь опыт нашего столетия,
тоталитарному сознанию, сознанию массовой культуры, и в конечном счете
обслуживают соответствующие социальные и политические практики с их
резким неприятием рациональной аргументации и доминированием
социально-политического целого, прежде всего - государства, над
личностью.
Нередко приходится слышать и читать о том, что постмодернизм с
его мульткультурализмом и политкорректностью является порождением
либерально-демократического общества. Полагаю, что это так и не так.
Либерально-демократический социум логоцентричен по самой своей сути и
в принципе, поскольку весь пронизан идеей договора, права и рациональной
аргументации. Другой разговор, что к концу столетия либерализм как идея
и социальная практика переживает серьезный кризис. Вопреки
устоявшемуся мнению утверждаю, что социальной базой либерализма
является не средний класс, а наиболее интеллектуально продвинутая часть
общества, та, что в советское время называлась научно-технической
интеллигенцией. «Фаллогоцентризм» в наиболее своем чистом виде
17

сайентизма и создал индустриально-либеральное общество. В


технотронноой же цивилизации, в условиях «восстания масс», роста
количества и активности полузнаек все больше, грядет не то что кризис, а
катастрофа либеральной цивилизации.
Либерализм с его разделением труда и специализацией почти
беззащитен перед «простыми ответами» агрессивного большинства,
мыслящего не рационально, а мифологично, для которого современная
научно-техническая цивилизация столь же загадочна, таинственна,
непонятна и опасна, как природные стихии для первобытных людей.
Постмодернистский телоцентризм - мироощущение и миропонимание
эскапистов-архаистов, гуманитариев с их шоком или неврозом перед
рационально-либеральной цивилизацией, а также рекламщиков-
имиджмейкеров?

Человекобожие?
Но даже если признать, что главное в осмыслении деконструкция,
метафора, ирония, интерпретация как взаимоперевод, Outside-Inside
позиция, то и здесь мы приходим к серьезным проблемам метафизики
нравственности. Разговор о деконструкции «вообще» ведет к
философскому обобщению. Собственно, именно на метафизическое
обобщение деконструктивизм и претендует. Но с метафизической точки
зрения «деконструкция» пустой термин, поскольку, как хорошо известно со
времен Парменида и Зенона, бытие в целом и как таковое - неизменно. С
этой точки зрения деконструкция невозможна. Но может меняться дискурс
о бытии, и тогда деконструкция суть исключительно только дискурсивная
проблема, связанная, как уже говорилось, с одним из аспектов динамики
осмысления и переосмысления.
Понимание есть процесс и результат постижения бесконечного
универсума такой конечной системой как человеческий разум. И именно эта
ограниченность, определенность и порождает смысл. Например, временные
границы человеческого существования порождают проблему смысла жизни
и смерти. Как уже отмечалось, понимание всегда предполагает выход в
некоторый контекст. Короче говоря, проблема деконструкции есть всегда
проблема конкретного контекста: кто занимается деконструкцией? зачем?
каким образом?
18

Но Ж.Деррида и его сторонники упорно предпочитают говорить о


деконструкции «вообще», как таковой. По сути дела это позиция
исключительно и только философской критики, когда оправданными
оказываются любые средства и можно говорить об отсутствии
ответственности автора за его позицию (ее нет) и используемые средства.
Однако, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика
весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и
даже язык - не только коммуникативные процессы, а являются проблемами
поиска человеческой позиции, проблемами человеческого бытия, иными
словами - являются проблемами метафизики, трансцендентальны.
Деконструкция - один из шагов в поиске Я, ситуации реализации
свободы и творчества. Но свобода добытийна и сверхбытийна. Ее нет в
физической реальности, в которой царят причинно-следственные связи и
отношения. Свобода - прорыв за рамки бытия, в его контекст. Человеку, как
существу конечному, не дано познать бесконечное во всей его полноте.
Познание «в смысле» предполагает занятие некоторой позиции как выход в
некий контекст для осмысления, и свобода, в силу своей добытийности,
дает человеку возможность такого выхода. Поэтому осмысление в
отношении к человеческому бытию есть Absolute Outside, поскольку
Абсолютный Центр есть Бог.
В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в
искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия,
музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и
психоделические эксперименты, медитация и т.д. и т.д. Все они
используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая, в
конечном счете, предпосылки прорыва к трансцендентному, к
невыразимому. Поэтому любая деконструкция своим пределом имеет
молчание. «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» - гласит
последний афоризм «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна -
заповедь, постоянно нарушаемая постмодернизмом.
Т.М.Горичева видит в постмодернистской невразумительности и
невменяемости близость невегласию православной святости юродивых и
старцев.[Горичева] Да, юродивые потому и считались божьими людьми, что
судили человеческий мир, в том числе и осмеивая его, с некоей
недоступной обыкновенному человеческому разуму позиции. Их
19

невменяемость представала Божественной. Протопоп Аввакум, юродствуя


перед своими гонителями, демонстрировал не аутизм и эскапизм, а
неприятие навязываемых новых правил религиозной жизни, выход в ее
контекст, собственный свободный и ответственный выбор своего пути. Так
и деконструкция как осмысление, как проявление человеческой свободы
всегда предполагает занятие определенной позиции. Но тогда сознательный
и демонстративный отказ от нее предстает этаким человекобожием,
самозванной претензией на безблагодатную святость.

Ad absurdum постмодернизма: от феноменологии безответственности к


метафизике свободы
Но может быть именно в этом и заключен главный урок
постмодернизма? Наглядный и масштабный урок в духе П.Я.Чаадаева -
«как не надо». Урок следствий сознательной невменяемости, свободного
отказа от ответственности. Доказательство ad absurdum, от противного,
когда итог - что-то вроде круглого квадрата.
Целью осмысления является новая смысловая конструкция. Целью
научного и художественного творчества является новая концепция или
гармония. Целью любой лиминальности является новая реаггрегация,
новый статус. Даже целью мультикультурализма является новая
конструкция общества. Но тогда (в стадии нового синтеза, нового монтажа
остраненных и деконструктивированных представлений о реальности) мы
должны выбрать позицию, удерживать ее и быть ответственными за нее.
Игра со смыслами, значениями и позициями в стиле пиццы (в русском
варианте - окрошки), когда все сгодится, - занятие очень интересное. Но кто
повар, готовящий эту пиццу? И готов ли он нести ответственность за
результат? Отдает ли он себе отчет в своем не-алиби-в-бытии, о котором
говорил и писал М.М.Бахтин?
У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он
ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и
содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в
результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее
сознанием, - несвободно. Тело как таковое - не свободно. В телесности нет
свободы. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а
20

значит в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и


поступков.
Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то
позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с
выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой,
уникальной, а ее занятие - актом свободы. Научное, техническое,
художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты
изначальной и неустранимой свободы. Поэтому метафизика нравственности
принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта
в целом. Необходимость метафизического знания обусловлена самой
природой человеческого бытия, а сама метафизика - суть выражение
осмысления этого человеческого измерения бытия.
Ну и при чем же здесь Тело и телоцентризм? Если в телесности нет
свободы, то телоцентризм есть отказ от самого человеческого проявления
человека.
Культура как таковая связана с некими самоограничениями, которые
накладывает на человека культура с которой он себя идентифицирует.
Культура вся - условна, нормативна, этикетна, канонична. Она возникает из
обретенной власти человека на низшими инстинктами, фиксирует и
аккумулирует эту победу.
Но тогда постмодернистский мультикультурализм - предстает не
только культурой культур, нагромождением культуры, ее избытком,
сколько именно, в силу мультикультуральности и релятивности культуры ,
освобождением от культуры, снятием ее ограничений. [Парамонов] На
примере истории принцессы Дайаны и принца Чарльза видно как
образцовые носители и символические репрезентанты культуры элиты
отказываются играть по правилам этой культуры, даже соблюдать
видимость, держать форму. И в этом своем королевском нигилизме они
находят поддержку у подавляющего большинства нынешнего номинально
культурного мира. К истории Дайаны и принца Чарльза можно добавить и
другую титульную для конца века историю Билла и Моники, во все детали
интриги которых посвящено практически все человечество, явное
сочувствие Клинтону, выразившееся в конечном счете в его фактическом
оправдании Сенатом.
21

Все это выглядит очень демократично. Вопрос только - можно ли


назвать культурной установку, направленную на поощрение в человеке
страстей, удовлетворение потребностей, которые еще не так давно относили
к «низшим» по крайней мере - по отношению к разуму? Являются ли
носителями культуры люди, не способные и не желающие отказаться от
своих элементарных влечений?
Телоцентризм оборачивается принятием и обоснованием нового
гедонизма. Такие повороты в истории уже были и неоднократно. Обычно
это было связано с ситуацией общего упадка, выражало нравственную
культуру правящей элиты с ее практикой социального паразитизма.
Специфика нынешней ситуации в том, что гедонистическая культура
возникает в условиях демократии и мультикультурализма, реализации
основного замысла демократии - построения нерепрессивной культуры.
И тогда приходится еще раз признать, что постмодернистский
телоцентризм открывает по-новому проблему человека, проблему личности,
ее свободы и ответственности, то есть - возвращает к переосмыслению
метафизики нравственности.
Свобода и ответственность непосредственно связаны с проблемой
человеческого Я и личности. Сводимы ли они к телесности? Вопрос не так
прост, как может показаться.
Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой
сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно
постижимый феномен. Сколько не искали философы и ученые внутреннее
"Я", они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания
проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и
"исчезает", как только познание направляется непосредственно на него
само. Проблема самосознания, таким образом, с очевидностью, оказывается
в центре любого осмысления природы человеческого знания, возможности
познания, философии и философствования - в том числе. И главной
проблемой оказывается внепространственное вневременное начало
самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, даже ему
предшествующее. Речь идет о свободе, носителем которой является субъект
самосознания.
Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая
функция свободы - и есть грядущие метаморфозы и открытия
22

нравственности, предвестником которых является постмодернистский


телоцентризм. Современный процесс дезинтеграции личности лишь
заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому
рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное
действующее лицо и неуловимо для характеризации.
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о
перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для
человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной
индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой
индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого
себя и распыление.
Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают
гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности,
забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но
значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании предпосылок
новой постановки проблемы свободы и ответственности. Деконструкция в
осмыслении предполагает следующий - конструктивный - шаг.
Деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и
метафизики нравственности.
Дальнейший текст - попытка сделать шаг в этом направлении.
23

Часть I. Рациональность, культура и личность

1. Философия, наука, рациональность

Поиск общих и универсальных источников и оснований осмысления


и смыслообразования обращает внимание, в первую очередь, к философии
как системе наиболее общих представлений о мире и человеке. Более того,
на протяжении всей своей истории философия претендовала на
рациональные, а то и научные формы такого универсального и всеобщего
осмысления.
Оправданы ли такие надежды? Каково соотношение философии и
науки? Какова природа рациональности, доминирующей в современной
науке?

1.1. Природа философии: философы и философствование


24

- А Вы кто
будете?
- Философ.
- А-а-а-а....
Сценка из жизни

Философский этос и философический аутизм


Беря в руки книгу по философии, читатель вправе рассчитывать, что он
найдет в ней если не сами ответы, то хотя бы пути к ответам на вопросы
"зачем я живу?", "в чем смысл жизни вообще и моей собственной?", "что
есть добро и как отличить его от зла?" Действительно, разве философия не
есть выработка разумного основания для устройства жизни человека,
осмысления им своего места в действительности, принятия на этой основе
решений и претворения их в жизнь? Поэтому от философии обычно ждут
ответа на те вопросы, с которыми сталкиваются человек, а то и все
общество в целом. Но если философ берется давать такие ответы, он
перестает быть философом. Это скорее задача житейской морали,
идеологии, религии. Задачи же философии иные. В одной мудрой притче
голодный просил у рыбака помочь ему, дать только что выловленную рыбу.
Тот отказал со словами: "Если я дам тебе эту рыбу, ты ее съешь, но потом
опять будешь голоден. Давай, лучше я научу тебя ловить любую рыбу и ты
сможешь накормить себя в любое время сам и избавиться от голода
навсегда".
Также и задача философии - не столько давать ответы на все случаи
жизни, а учить правильно ставить вопросы, чтобы самому искать и
находить ответы.
И тем не менее... Несколько раз я оказывался участником сценки,
приведенной в эпиграфе, когда, после многозначительного «а-а-а-а...»,
человек отходит, впав в озадаченно настороженное состояние души. Что
этому причиной? Очевидно, весьма специфическое отношение к философии
и философам, их, как сейчас говорят, - имидж в глазах общественности. И
имидж этот, по видимому, весьма неоднозначен.
В чем же заключается особенности образа философа и репутации
философии в общественном мнении? От чего они зависят? И за кого держат
25

себя сами философы? Как они отличают друг друга от прочих братьев по
разуму? Иначе говоря, наукообразно выражаясь, - в чем особенности
философского этоса?
Сами философы упорно расценивают свое занятие как отрасль знания,
а то и науки. По крайней мере, защищают диссертации на соискание ученых
степеней кандидата, а то и доктора наук, получают научные звания
доцентов и профессоров, почетные звания «деятелей науки». Между тем
общеизвестно, что по мере формирования науки, по мере дивергенции и все
большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в
отношениях науки и философии. Между ними сложились непростые,
взаимо-подозрительные, если не взаимно-ревнивые отношения. То
философия, вспоминая о былом «матери всех наук», «науки наук» начинала
поучать свое любимое, но своенравное чадо, то пыталась сама принять вид
науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже
науки наук небезосновательный скепсис и иронию научной
общественности. Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом
больше: «воли к власти» или «комплекса неполноценности». Но и наука
постоянно демонстрирует своеобразный «эдипов комплекс», вновь и вновь
низвергая философию, получая на развалинах ее варианты, причем, не
всегда лучшие.
Подобно России и Украине, связанным общими историческими,
культурными, географическими, этническими, экономическими корнями и
связями, но обостренно ревниво-подозрительно относящихся к
проявлениям активности по отношению друг к другу, наука и философия
оказываются «скованными одной цепью». Но дело не сводимо к
психоанализу и коммунальным отношениям. Представляется, что дело
намного серьезнее, сложнее, интереснее и даже - поучительно.
Ситуация приобретает особенно причудливый характер при сравнении
философского и научного этоса. Научный этос, даже с учетом всех его
особенностей, о которых еще будет повод поговорить, остается все-таки
именно этосом - сводом писаных и неписаных правил совместной
деятельности. Очевидно, что необходимость в них обусловлена
необходимостью признания неких общих принципов и критериев истины,
таких как объективность, проверка экспериментом, математическим
26

расчетом. Вне таких принципов и оснований научная коммуникация и


аргументация утрачивают всякий смысл.
Философия же, в отличие от науки, предполагает не столько некую
социальную конвенцию, сколько установку на индивидуально
неповторимое осмысление действительности. Это проявляется даже в
рамках философских направлений. Например, к неопозитивистской
традиции и аналитической философии принадлежали философы самых
различных, зачастую - принципиально различных взглядов: от
сочувствовавших социал-демократии и коммунизму (О.Нейрат, В.Шлик,
Р.Карнап) до активных антикоммунистов и клерикалов (И.Бохеньский,
Я.Лукасевич). А Л.Витгенштейн, считающийся основателем обеих
упомянутых традиций, никогда не отождествлял себя с ними и сам тяготел
поначалу к толстовству, а затем к восточному эзотеризму.
Философ всегда и прежде всего - личность, занимающая собственную
неповторимую позицию. Со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Зачастую эта индивидуально неповторимая позиция приходит в резкое
столкновение с общепринятыми нормами, а то и сознательно им
противопоставляется. Поэтому архетипичной фигурой философа на все
времена стал Сократ, вынужденный по решению суда выпить яд, а для
отечественной философии - П.Я.Чаадаев, высочайшим повелением
объявленный умалишенным.
Философ, несмотря на то, что является носителем некоей мудрости
или претендует на это - отнюдь не личность, добившаяся некоего
жизненного успеха. Он и не стремится к этому успеху. Осмысление мира в
целом, на которое претендует философ, выводит его в контекст этого мира.
Поэтому философ - личность не от мира сего, занимающая позицию вне
этого мира и только так получающая возможность понять и судить этот
мир.
Даже в СССР, обществе строившемся якобы на основах «единственно
научной философии», максимальный социальный статус, которого мог
достичь самый идеологически правоверный выпускник философского
факультета, это либо секретарь парткома вуза, либо консультант ЦК, но
никак не должность руководителя. Технократическая и бюрократическая
номенклатура как правящая элита испытывала органическое недоверие к
«философам».
27

Иначе говоря, позиция философа (настоящего или имиджевого) всегда


и везде - Оut. Следствием чего и является своеобразное отношение к
философам и философии. С одной стороны, они - что-то вроде юродивых,
блаженных не от мира сего. А с другой - вечно виноватые. Не важно, что их
никто никогда не слушал - если что-то в жизни идет не так, то виноватыми
в этом оказываются прежде всего именно философы, «учителя жизни»,
которые, оказывается, учили не тому и не так.

Нефилософская философия
Как реализуется философствование? Где возникает и где живет
философия? Не секрет, что исходящая с вузовских кафедр и из тиши
академических кабинетов философская мысль не оказывает серьезного
воздействия на общество. Речь идет не только и не столько об иронически-
терпеливом отношении к преподаванию философии - такое отношение к
преподаваемым дисциплинам вообще характерно для школьно-
студенческой среды. Важнее другое - явная преувеличенность слухов о
непосредственном влиянии философии на умы.
Между тем явно и довольно остро ощущается голод по внешкольной,
неакадемической философии, по независимому и честному суждению. Не
случайно в годы духовного застоя возник и активно разгорался, особенно в
молодежной среде, интерес к религии, особенно ее экзотическим формам в
духе New Age. Эти настроения способствовали появлению и росту
разнообразных, но замкнутых объединений и общин, в том числе -
тоталитарного толка. В то же время интенсивный духовный поиск
способствовал росту активного интереса к истории философии (особенно -
отечественной), идеям современной зарубежной философии.
Альтернативный духовный поиск пронизывал и пронизывает среду
художественной, научно-технической интеллигенции, интеллектуалов - в
том числе «дворников» и «кочегаров», занятых интенсивным духовным
поиском и творчеством, но не нашедших возможности для полноценной
социальной самореализации.
Активное и интенсивное философствование всегда было свойственно
не только гуманитариям, но и специалистам-естественникам. Более того, в
отечественной мысли давно уже сложилась традиция «нефилософской
философии». Характерно, что такие глубокие отечественные мыслители ХХ
28

столетия, как С.С.Аверинцев, М.М.Бахтин, В.И.Вернадский, Л.Н.Гумилев,


Д.С.Лихачев, Ю.М.Лотман, А.А.Любищев, Б.Ф.Поршнев, С.С.Хоружий,
В.Б.Шкловский - не профессиональные философы, хотя и являются
таковыми по самому «гамбургскому счету». Их философствование,
осуществлявшееся и осуществляемое за рамками, а зачастую и вопреки
философскому официозу, входит в ткань духовной жизни общества,
определяя и содержание концептуализаций профессиональных философов.
Но такая тенденция характерна для российской философской культуры
вообще. Титульные и культовые для нынешнего понимания российской
философии фигуры - П.Я.Чаадаев, ранние славянофилы, Н.Ф.Федоров,
Н.А.Бердяев, Л.Шестов, В.В.Розанов, Вяч.Иванов, П.А.Флоренский,
П.Савицкий и др. - не являлись философами ни по специальной подготовке,
ни по официальному статусу и роду занятий. В.Соловьев был отстранен от
университетской кафедры. А такие ключевые для понимания русской мысли
фигуры как Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой? Можно сказать, что
типологической закономерностью развития российской философии -
философская канонизация нефилософского философствования. Психологи
Л.С.Выготский и А.Н.Леонтьев оказали решающее влияние на
формирование деятельностного подхода в отечественной философии. Ныне
живущие в Германии, но с очевидностью, яркие русские мыслители
Б.Е.Гройс и И.С.Смирнов - изначально матлингвист и филолог
соответственно, Б.И.Парамонов - историк. По словам студентов и
выпускников философского факультета СПб госуниверситета последних
лет, их самое яркое философское впечатление за время учебы - спецкурс
Н.А.Шанина, одного из создателей конструктивистской школы оснований
математики.
Но эта же тенденция характерна и для мировой философской
культуры. От философии Возрождения и Нового времени до наших дней в
динамике философской мысли нередко ключевую роль играли отнюдь
непрофессиональные философы и сама эта динамика зачастую
реализовывалась на основе противопоставления и противостояния
философии как таковой. Ф.Бэкон, позитивизм, З.Фрейд, Ж.Деррида - только
первые пришедшие на ум фигуранты и направления. А.Эйнштейн и Н.Бор,
А.Пуанкаре и В.Гейзенберг - яркие и ключевые фигуры в философской
мысли нашего столетия, их интуиции дали богатую пищу для ума не одного
29

поколения профессиональных философов. Живое философствование всегда


получало и получает мощный импульс развития из-за пределов собственно
философской культуры.

Философствование и философия
Итак, есть живое философствование и есть академическая философия.
Есть собственно философы - те, кто философствует, и есть преподаватели
философии, делящиеся радостью узнавания чужого философствования.
Парадокс заключается в том, что профессиональной философией считается
второе, тогда как первично и существенно первое, а реализовываться оно -
философствование - может где угодно, в каком угодно жизненном
материале, а отнюдь не только в учебных аудиториях или на
профессиональных философических конференциях. [Энергия понимания, с.
199-205]
Да и в академической среде важным и существенным является не
столько официальное профессиональное общение, доклады и сообщения на
конгрессах и конференциях, сколько живое общение конкретных
философских сообществ, представители которых могут жить в разных
городах и странах, переписка, обмен электронными сообщениями, поездки в
гости. Все это «живое философствование» и отливается потом в
монографии, статьи, лекции.
На это обстоятельство недавно обратил внимание М.Эпштейн,
подчеркнувший [Epstein: Symposion] особо "симпосийный" характер
русского философствования, особую его близость традиции платоновских
диалогов (в первую очередь "Пира", буквально - "symposion"). Речь идет не
только о диалогичности, а об особой "тотальной" полифонии духовности,
интегрирующей абстрактные идеи, душу и телесность философа, науку и
поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм.
Традиция и опыт такого философствования во многом утрачена на Западе,
где философия приобрела (особенно в англоязычной традиции) характер
акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Эту
качественную особенность российского духовного опыта М.Эпштейн
называет его Filosofia, в отличие от западной Philosophy. Различия между
ними он уподобляет различию между симпозиумом схоластов и
платоновским симпосионом. Вне этого различия адекватное восприятие
30

русской философии невозможно, и современной - в том числе. Однако,


речь идет скорее не о жестком противопоставлении. Запад имеет своих
ярких представителей Filosofia: К.Честертон, Ч.Льюис в Англии, Ф.Ницше
и М.Хайдеггер в Германии, Ж.Батай, Г.Башляр, Ж.Бодрийяр во Франции.
Аналогично и в России можно найти представителей канонического
неокантианства, структурализма, позитивизма и т.д. Поэтому, скорее
можно говорить об акцентуированных типах бытования философской
мысли: живое философствование как многообразное и разнообразное в
своей жизненной полноте осмысление мира в его единстве и
беспредельности - во-первых, и во-вторых - философию как рациональную
систематизацию философствования.
Итак, философствование реализуется практически во всех сферах
жизнедеятельности. Но как тогда отличить его от чего-то иного?
Существует ли какая-то специфически философская тематика осмысления,
форма мышления, язык, поступки, образ жизни?
В этой связи представляется плодотворным и оправданным не строить
различные рационалистические конструкции, не изощряться в решении
вечной проблемы дефиниции философии, а взглянуть непредвзято на само
реальное бытование философствования. Иначе говоря, почему бы не взять
за точку отсчета представление о философии как о том, чем занимаются
философы, а точнее - философствующие? Лишь на первый взгляд такой
подход кажется тавтологичным. Меня же он привлекает тем, что начинает
не с определения понятий, а со взгляда на философию как специфическую
деятельность, которой занимаются люди, идентифицирующие себя как
философы. Философия предстает не видом знания, а социально
организованной и социально значимой деятельностью. Она может иметь
свои цели и ценности (предмет деятельности) и реализуется по
определенным правилам как любая сфера культуры.
Точнее говоря, с таких позиций философия предстает не столько
единой, монолитной, строго упорядоченной системой, сколько «системой
систем», которые находятся в отношениях и связях друг с другом,
напоминающих «семейства языковых игр» Л.Витгенштейна. Эти
отношения и связи напоминают плетеную (типа кольчуги) или войлочную
структуру. Философские концепции и способы философствования
относятся друг к другу не как род и вид. Они образуют сложные цепочки и
31

плетения, в которых каждое из звеньев пересекается с близлежащими,


цепляется за них, но при этом может не иметь никаких непосредственных
связей с другими, может никак к ним не относиться или иметь сложно
опосредованные переходы к ним. Например, непосредственный переход от
позитивизма к экзистенциалистскому философствованию без
опосредующей роли феноменологии практически невозможен.
Поэтому философские взгляды с таким трудом поддаются
классификациям и систематизациям - в лучшем случае, по эпохам и
культурно-этническим факторам. Всякие другие классификации и
рационализации есть огрубление одних концепций в рамках других, их
неизбежное искажение. Поэтому очень часто философы различных школ и
направлений просто не понимают друг друга - ни о чем, ни как, ни зачем
они говорят, пишут и думают. Однако все вместе, в своей целостности они
образуют прочную и всюду плотную ткань философствования,
покрывающую (или пронизывающую) все сферы жизнедеятельности.
При всем разнообразии своих форм философия - на редкость целостная
нормативно-ценностная система культуры. Если только понятие
целостности применимо к универсуму вообще, к полноте мира и жизни
человека. Действительно, философия - универсальное, предельное, если не
за-предельное осмысление. Выражается это в за-предельном характере ее
традиционных вопросов.
Будучи мировоззрением и миропониманием, если не мироощущением,
любая философия - как осмысление мира, человека и его места в мире -
связана с поисками ответов на несколько «философиеобразующих»
вопросов:
 какова природа действительности, что представляет собой
реальность самой реальности?
 что такое человек?
 что происходит в момент смерти?
 почему вообще возможно познание и каким образом мы
узнаем, что правильно, а что неверно?
 в чем смысл человеческой истории?
Уже этот перечень делает ясным главное. Философствование есть
попытка конечного существа понять бесконечный мир. Из этого следует,
что философия, в принципе не является и не может быть наукой в самом
32

точном смысле этого термина - в смысле science. И это несмотря на самые


наукообразные и рациональные формы возможного философского
осмысления.
Реальные вещи есть реальные вещи. Их можно увидеть, потрогать
пальцем, изучать с помощью специальных приборов. Реальные вещи и
процессы и составляют предмет науки в собственном смысле - как science.
Но кто и когда видел истину, свободу, красоту, добро, идею как таковые?
Кто, где и когда видел мир вообще, как таковой? Его первопричину? Все
они суть абстракции, еще точнее - культурные смыслы, задающие контекст
конкретных интерпретаций.
Смысл слова уясняется из контекста предложения. Смысл
предложения - из контекста текста. Аналогично невозможно дать ответ на
вопрос о смысле жизни, оставаясь в границах самой жизни. И тогда смысл
жизни оказывается связанным с Богом, историческим прогрессом,
воплощением определенной идеи, последующими поколениями и т.д. - всем
тем, что превосходит жизнь отдельного человека. Но в своем осмысляющем
порыве философия неизбежно сталкивается с проблемой смысла мира
вообще, который может быть найден только с позиций «не от мира сего».
Философствование по самой своей природе принципиально
метафизично: вне- и над-природно. Из трансцендентности
философствования следует ряд принципиальных обстоятельств,
характеризующих любое его проявление.
Во-первых, философия оказывается индивидуальным выходом
человека к свободе, его самоопределением. Будучи предельным
осмыслением, она есть свобода выбора своего идеала, реализующаяся как
поиск, нахождение и утверждение человеком самого себя - конечного
существа - в бесконечном мире. Философствование дает человеку
смысложизненное оправдание - таков «социальный заказ». Всякая
философия, так или иначе, но отвечает на вопрос о смысле жизни -
обстоятельство очевидное для нефилософов и неочевидное для некоторых
философов лишь потому, что они, подобно Журдену, не знают, что
«говорят прозой».
Однако, философия не является и не может быть учением о том, «как
жить дальше». Философствование, как самоопределение, в конечном счете
есть путь и способ самопознания, самообъяснения и самооправдания. И это
33

во-вторых. Сколь бы не стремился мыслитель учить, как жить дальше, на


самом деле, его учение есть ответ на вопрос, зачем и как жил он сам. Разум
дан человеку для осознания меры и глубины его ответственности, его «не-
алиби-в-бытии» - как говорил М.М.Бахтин. И философия - не только
наиболее общий, но и наиболее подходящий путь такого осознания. Ее
привлекательность лежит в самой природе самооправдательных
возможностей философской рефлексии. Философия, как всякое
рациональное осмысление, есть позднейшая рационализация пройденного
пути. Она объясняет смысл ситуации, в которой находится субъект - не
более. Но и не менее.
В-третьих, в силу первого и второго, философствование должно
располагать богатым спектром выразительных возможностей, позволяющих
осмыслять всю полноту действительности во всей ее противоречивости.
Ф.М.Достоевский говорил, что «ум-подлец, потому как виляет» - ищет
и находит объяснения и оправдания происходящему. В этом плане
философский ум - самый «подлый», так как по самой своей природе занят
объяснениями и оправданиями миру в целом, фактически - чего угодно.
Извне, с позиции непосвященного, философствование выглядит
особенно изощренной игрой ума, не имеющей реального практического
смысла. На самом же деле, как универсальное, предельное
самоопределение, философия оказывается исключительно важным
моментом человеческого бытия, многообразным - как само это бытие -
способом реализации свободы самоопределения.

Вербальные и невербальные способы философствования


Но тогда как реализуется философствование? Имеется ли
универсальная форма выражения предельного осмысления? Если бы такая
форма была возможна, мы располагали бы универсальным каноном - идеал,
к которому стремится практически каждое учение. Достижим ли он и
насколько он соответствует реальному бытованию философствования?
Как всюду плотная ткань осмысления действительности, философия
подобна фольклору, «народной мудрости» - столь же универсальному
(тотально-всеобъемлющему) осмыслению реальности, покрывающему и
пронизывающему все ее сферы и проявления. Аналогия с фольклором
важна - фольклорное осмысление дается с самых различных позиций, даже
34

взаимоисключающих. Например, в паремиях - пословицах, поговорках,


инвективах и т.п. - даются осмысляющие примеры и нормы на все случаи
жизни, в том числе - на основе взаимопротиворечащих оценок. Они вполне
могут исключать друг друга: «семь раз отмерь, один раз отрежь», но
«смелость города берет» и «кто не рискует, тот не пьет шампанское»;
«везде хорошо, где нас нет», но «свой хлеб лучше чужих пирогов»; «с глаз
долой - из сердца вон», но «старая любовь не ржавеет» и т.п. Однако такая
взаимопротиворечивость отнюдь не нарушает целостности фольклорного
осмысления, а наоборот - укрепляет его целостность и полноту.
В философии прямым аналогом подобного мозаичного осмысления
является философская афористика. Некоторые мыслители склонны именно
к «паремиологическому» философствованию, позволяющему им наиболее
полно (хотя и фрагментарно) выразить свое мировоззрение и
миропонимание. М.Монтень, Б.Паскаль, Новалис, В.В.Розанов - перечень
таких мыслителей можно продолжать. За счет чего же достигается
целостность «паремиологического» философствования? Его
противоречивая полнота есть выражение целостной неповторимости
личности философа. Именно неповторимая индивидуальность его
выступает интегрирующим фактором. Противоречия осмысления
объединены его личностной неповторимостью и уникальностью.
Философские паремии, в силу своей смысловой самодостаточности,
текстологически между собой не связаны. Они перечислительны и не
выстраиваются в какую-то сюжетную линию. История их развития - личная
биография мыслителя. Поэтому наиболее развитой формой
паремиологического философствования являются дневниковые записи.
Однако философствование может носить и сюжетный характер.
Например, буддистские притчи и коаны являются, по сути дела,
мировоззренческими паремиями, объединенными сюжетами. Сюжеты эти
могут быть короткими (притчи), внешними по отношению к тексту
(письма), могут разрастаться в назидания, в эссе, в диалоги, новеллы,
повести или романы, как скажем, в творчестве Платона, Унамуно,
Достоевского, Толстого, могут иметь самостоятельное художественное
значение. Важно подчеркнуть, что философствование может
реализовываться практически в любом речевом акте и в любом жанре
речевого и языкового общения.
35

Общей чертой паремиологического и сюжетного философствования


является необходимость толкования афоризма или сюжета для осознания
полноты выраженного в них мировоззрения. Такое толкование может само
стать способом философствования, сводящим результаты осмысления в
некоторый герменевтический компендиум с различной степенью
упорядоченности, «инвентаризации» мысли. Примерами могут служить не
только новомодные «деконструкции», но и классические философствования
Аристотеля, Фомы, Вольфа. Различия - в степени упорядоченности. Но
объединяет их сюжетность мысли, именно не мысленный сюжет, а сюжет
самой мысли, становящийся системообразующим фактором.
Окончательно логика осмысления выходит на первый план в
философских системах - от Декарта и Спинозы до Фихте и Гегеля. Если для
паремиологического и сюжетного философствования противоречивая
целостность органична, естественна и есть выражение множественности
осмысляющих позиций в бесконечном мире, если для компендиума она -
терпимый и несущественный факт, обстоятельство инвентаризации, то в
системном философствовании, основанном на последовательном
развертывании исходных принципов, требование противоречивости -
парадоксальный, но необходимый и достаточный принцип.
Мировоззренческая полнота философской системы возможна только в
случае ее изначальной противоречивости. Поэтому наиболее
последовательные концепции и начинают с противоречия, кладут его в
основу философствования (Фихте, Гегель, систематизаторы
диалектического материализма). Из противоречия следует все, что угодно.
Именно этот логический принцип и позволяет «логически
последовательной» системе достичь полноты осмысления.
Способы философствования, очевидно, не исчерпываются
рассмотренными текстовыми вариациями жанров. Хотя уже на примере
этих форм выражения, так сказать, «левополушарного», словесного
философствования видно богатство философской палитры. И опыт
показывает, что существует и «правополушарное» философствование,
реализуемое с помощью иконических знаков - схем, рисунков,
изображений. Так, на геометрически-наглядном рассуждении основана
античная математика. Но и философия оперирует наглядными образами. И
не обязательно - словесными их описаниями. Есть философы, склонные к
36

непосредственному оперированию с иконическими знаками. Причем


характер используемых средств - схем, графиков, блок-схем, фигур,
изображений и даже склонность к вполне определенным фигурам (или
треугольникам, или кругам, или прямоугольникам, или стрелкам и т.д.)
способны многое сказать о способе и стиле философствования. Недаром в
свое время П.А.Флоренский задумал даже создание Symbolarium'а - словаря
иконических знаков-символов и их смысловой палитры: от точки до
сложных фигур и конфигураций [Флоренский: Symbolarium].
Особая проблема - перевод «левополушарных» способов
философствования в «правополушарные» и наоборот. Речь идет не только о
дидактических целях такого перевода вроде проблемы наглядности в
преподавании. Ф.Бэкон считал, что задачей философии является
обнаружение «скрытого схематизма» явлений [Бэкон]. И наглядные образы,
метафоры, модели могут не только иллюстрировать словесно выраженную
мысль, но и предшествовать ей. Вербализация может быть описанием
осознанного схематизма, быть вторичной. Поэтому систематическое
взаимодействие и взаимоперевод - самостоятельный стимул и фактор
развития философской мысли.
Более того, представляется, что палитра способов философствования
не исчерпывается разнообразием вербализации и схематизации. Существует
«поступочная» философия - как способ философствования, выражающийся
непосредственно в образе жизни, поведении. Примерами могут служить не
только киническая традиция, но и бессловесное философствование мудрых
людей, самой своей жизнью воплощающих ценностную норму. Возможно,
существует философское осмысление, основанное на висцеральных
источниках информации. По крайней мере в мировоззрении и
миропонимании П.Я.Чаадаева, по его собственным свидетельствам, играли
заметную роль пищеварительные и другие обстоятельства внутреннего
самочувствия [Чаадаев, т.2, с.18-64].
Философия, подобно Протею, способна принимать самые различные,
непохожие друг на друга обличья. Она столь же многообразна, как и пути
человеческого самоопределения, самосознание, самообъяснение и
самооправдание. Поэтому вряд ли обоснованы претензии какого-то одного
способа философствования на исключительность и общезначимость. К
такому выводу приводит рассмотрение даже чисто внешних форм
37

бытования философии. Что же говорить о разнообразии философствования,


если включить в поле зрения его концептуальное разнообразие?!

Философия как нормативно-ценностная система культуры


Представляется, что различие философствования и философии,
«профессиональной» и «непрофессиональной» философии - во всем их
жанровом разнообразии - не абсолютно, а относительно, связано с
динамикой единого процесса.
Философия в виде философствования присутствует в каждой
субкультуре: профессиональной, возрастной, досуговой... В каждой из них
имеются свои философствующие. Часто профессиональная философская
субкультура питается отсюда. Выше уже отмечалась особенность истории
русской философия - перманентная институционализация
неинституциональной философии.
Спектр способов философствования широк: паремии, притчи и басни,
сюжеты и системы. Но общее требование к ним с точки зрения
философского этоса - претензии на исчерпывающее осмысление. Несмотря
на возможное взаимоцитирование, разные направления друг друга
понимают плохо. Общее - в вопросах, а не в ответах. Философ - это тот, кто
ищет смысл жизни, основы всего сущего, объяснение мира вообще. Ответы
на эти вопросы могут быть разными, но все они будут философическими,
потому как сама постановка этих вопросов предполагает позицию
неотмирности, выход в контекст этого мира и этой жизни. Поэтому
философы - это те люди, от которых шарахаются, над которыми смеются,
т.к. они «не от мира сего». Но в кризисной ситуации оказываются
виноватыми именно они - как «учителя жизни», которые привели не туда.

Философская культура России 1970-1990-х годов


Сказанное можно проиллюстрировать на примере российской
философской культуры последних десятилетий.
Недавно в первом номере нового американского журнала,
посвященного особенностям российской гуманитарной мысли, впервые
была предпринята попытка систематизации российской философской
культуры 150-1970-х годов.[Epstein: The Phoenix] Автор выделяет семь
основных направлений философской мысли: марксизм, неорационализм,
38

религиозную философию (ортодоксальную и нетрадиционную),


персонализм, философию “национального духа”, культурологию и
постструктурализм. Культурология в этой трактовке включает
“основоположников” М.Бахтина и А.Лосева (противоположных внутри этой
парадигмы), В.Библера и его школу, дальнейших “бахтинианцев” -
С.Аверинцева, Г.Гачева, Л.Баткина, а также филологов и историков -
Д.Лихачева, А.Гуревича. Ключевыми понятиями этого направления,
оформившегося в противопоставлении и марксизму, и структурализму -
культура, диалог, символ и вообще методология гуманитарных наук в их
несводимости к экстенсивным и общественным наукам. Персонализм не
сводим к либерализму, хотя оба упираются в понятие личности и,
соответственно, индивидуальных прав и свобод. Диапазон персонализма
достаточно широк: от религиозного персонализма Я.Друскина и
Г.Померанца до светского либерализма Сахарова и Есенина-Вольпина,
через множество промежуточных оттенков, в основном публицистической и
эссеистической философии (Л.Гинзбург, И.Бродский, Б.Парамонов и др.).
Объединяет их то, что первоначалом своего философствования, его альфой
и омегой, они ставят личность, несводимую ни к каким более общим
основаниям и более важным целям - в отличие от философов нации,
структуры, культуры, деконструкции и т.д.
Предложенная систематизация обладает несомненными
эвристическими достоинствами, положив в основу философские
“первоначала”, такие как общество, личность, разум, культура, нация, Бог,
языковая игра.
В этой связи, учитывая важность проблемы, можно высказать
несколько соображений. Что касается квалификации М.Эпштейном
религиозной и марксизма, то она представляется адекватной, особенно с
учетом точных авторских комментариев относительно марксизма как
последней humanistic religion с глубоким проникновением восточной и
западной мистики. Правда, помимо магистрального пути от Сталина к
С.Кургиняну и А.Зиновьеву, нельзя забывать ответвления в культурологию
(Э.С.Маркарян, М.С.Каган и др.), логику и методологию науки,
персонализм батищевского плана и др.
К упоминаемым в работе представителям “националистической
духовности” можно было бы добавить течение, которое потом вылилось в
39

дугинско-курехинскую ориентацию (хотя автор точно отмечает геноновские


корни) и синтез черно-красной идей, завершившийся к началу 1990-х.
Излишне размытым представляется “неорационализм”. Разумеется, и
М.К.Мамардашвили, и А.М.Пятигорский соприкасались с структурализмом
тартусско-московской школы, а Г.П.Щедровицкий и М.К.Мамардашвили
вышли из Московского логического кружка. По отдалении от той эпохи все
более становится ясной ее типологичность в плане перехода от
рациональности научной (Ю.М.Лотман, Г.П.Щедровицкий) к
феноменологической (М.К.Мамардашвили) и даже мистико-сайентистской
(В.В.Налимов). Однако, собранные автором в этой номинации персоналии
представляются очень и очень разными и по истокам (структурализм,
ОПОЯЗ и семиотика у одних, деятельностный подход у других,
феноменология у третьих) и по стилистике. думается, основной интерес в
систематизации представляют различия между ними, а не некая условная
общность. Да и само название “неорационализм” позволяют дополнять эту
номинацию персоналиями без особых ограничений.
Что касается постструктурализма, то он - явление, скорее, 1980-1990-х.
Так же, как, думается, и культурология. М.М.Бахтин и особенно А.Ф.Лосев
в этой компании несколько инородны. Более естественны там М.С.Каган и
Э.С.Маркарян. В персонализме же оказались собраны просто некоторые
титульные имена (“персоны”). Наверное, только по этому принципу и
можно объединить А.Сахарова и А.Есенина-Вольпина с А.Битовым,
Б.Парамоновым и И.Бродским.
Скорее, как представляется, можно было бы говорить о несколько иной
систематизации. К концу 1960-х, оформилось несколько направлений
философствования, которые впоследствии стали источниками дальнейшей
динамики. Каждое из этих направлений имело свою социальную базу, среду
философствования. Роль этих социально-профессиональных слоев,
субкультур (официозной идеологии, гуманитарии, естествознания и
техники, религиозного официоза, андерграунда) в динамике современной
российской философской мысли никак нельзя. Во-первых, это марксизм,
точнее - марксизм-ленинизм: официальная доктрина, насаждавшаяся
системой образования, идеологией, культурно-просветительной работой,
СМИ. Культивировалась она профессиональной средой, прежде всего -
“профессиональных философов” (сотрудников философских кафедр вузов и
40

нескольких академических НИИ). Но уже тогда в этой среде созрели


философические альтернативы (культурология, логика и методология -
прежде всего). И дальше все эти ветви резко разошлись концептуально и
организационно.
Во-вторых, это религиозная философия: как официальная ортодоксия,
так и религиозная философия в параллельной культуре. В-третьих,
“семиология”. Название не очень удачно. Речь идет о шпетовско-
бахтинско-лосевской- структуралистско-московско-тартусской традиции
гуманитарного философствования с явно выраженной озабоченностью
проблемой языка. Большей частью это было философствование
гуманитарной интеллектуальной среды, связанное с осмыслением
художественного творчества, поэтики. В-четвертых, - “рационализм” -
тоже название достаточно условное. Речь идет о философствовании
математиков и естественников по преимуществу, осознавшем свою
альтернативность официозу. Энергичный диалог двух последних
субкультур во многом определил известное противостояние “лириков” и
“физиков” в общественном сознании 1960-х, выразив осознание каждой из
них собственной самостоятельности и самодостаточности как
мировоззрения.
Эти четыре основных поля философствования и определили
дальнейшую динамику философской мысли. Как представляется, учитывать
эту динамику развития принципиально важно. Без ее учета многие аспекты
оказываются смазанными. В первом приближении эту динамику можно
схематически представить следующим образом: религиозная философия
дала векторы к ортодоксальной религиозности, национализму и
постструктурализму; марксистско-ленинский философский официоз - к
коммунофундаментализму, национализму, культурологии и логико-
методологии; “семиология” - к культурологии, семиотике (в отличие от
“семиологии”, более формализованному анализу знаков и знаковых
структур) и постструктурализму; рационализм диверсифицировался в
логико-методологию и персонализм (именно персонализм, а не
либерализм, поскольку, во-первых, его социальное поле - это не только
технари и естественники, а во-вторых, о собственно либерализме на Руси
можно говорить с большими оговорками, о чем я сам уже писал ранее).
41

Речь идет, таким образом о векторах развития исходных четырех полей


философствования 1950-1960-х к нынешним восьми. Данная
систематизация является скорее импровизационным откликом на работу
М.Эпштейна и, разумеется, весьма уязвима, нуждается в доработке. Если
М.Эпштейн делает акцент на темах философствования -“о чем
философствуют”, в предложенной схеме подход оказывается более
социологичный -“кто философствует”. Более того, разумеется, это только
наиболее общие тенденции динамики. В ней были и свои маргиналии. И уж
никак нельзя не учитывать “восточного сюжета” (йога, чань-дзен-буддизм,
веданта, кришнаизм и т.д., выросшие, в том числе и из недр неофициальной
религиозности, семиологии). Но это уже дело более конкретного
специального анализа.
Даже из такого беглого рассмотрения видно, насколько широко
представлены поля философствования в современной российской культуре:
речь идет о фактически всех сферах проявления работы ума и души.
Эта естественно присущая философствованию всеохватность даже в
советское время находила своеобразное воплощение в официозной
философии. Сложившееся в советское время представление о содержании
философского знания явилось результатом упрощения и схематизации
марксизма (условно: Плеханов-Ленин-Бухарин-Сталин-Митин), придания
этой упрощенной схеме статуса структуры философии вообще. Поскольку
эта инвентаризация осуществлялась в целях популяризации,
идеологической пропаганды и контроля, постольку она была не лишена
некоторой рациональности. Более того, в своей основе она была
вольфианская - сказались вольфианские корни философского образования в
Германии и России - с одной стороны, а с другой - ориентация самого
вольфианства на образовательные цели.
В конечном счете, согласно этой схематизации, философское знание
представало состоящим из пяти основных блоков:
(1) "Диалектический материализм (диамат)", фактически -
метафизическое ядро философского знания, включавшее онтологию
(теорию развития как «законы диалектики") и гносеологию (как
"ленинскую теорию отражения"). Объединяющим их принципом выступало
материалистическое решение "основного вопроса философии" с его
онтологическим ("первичность" материи) и гносеологическим
42

(познаваемость мира) аспектами. Тем не менее, даже эти составляющие


уживались с трудом (См. например, дискуссию "онтологов" с
"гносеологами" в конце 1960-х). Обеспечению схематической целостности
служили такие "фундаментальные" проблемы как "система категорий" и т.п.
(2) "Исторический материализм (истмат)" - общая социология и
историософия, телеологические ориентированные на построение
коммунистического общества как итога классовой борьбы.
(3) "Философские проблемы науки" (преимущественно -
естествознания) - обеспечение натурфилософской конкретизации
(поновления) схемы реальным позитивным знанием.
(4) "Философские науки" (история философии, логика, этика,
эстетика, "научный атеизм"), обеспечивающие гуманитарную
конкретизацию схемы, критику "современных идеалистических концепций".
(5) "Научный коммунизм" - наиболее идеологизированная и
политизированная часть советской философии, ориентированная на
объяснительную интерпретацию (концептуальную "упаковку") текущих
политических лозунгов в телеологической привязке к "конечной цели"
построения коммунистического общества.
Такая, по сути дела, инвентаризация философского знания справлялась
с задачами подготовки учебных программ, учебников, рубрикации
философской литературы, ВАКовской рубрикации философских
специальностей и т.д. Более того, в рамках этой схемы находились
возможности динамики и актуализации (например, формирование
"методологии науки").
Однако, ряд существенных для понимания современной философии
идей и концепций в эту схематизацию не укладывался и с большим трудом
завоевывал право на существование (культурология, деятельностный
подход), а чаще - активно отторгался и развивался вне
институционализированного философского знания (семиотика,
герменевтика, структурализм, когнитология и т.п.) - в рамках филологии,
"кибернетики" и т.д. Этой "предысторией" во многом объясняется
специфика пост-советской философской ситуации и структуры
философского знания в современной России.
Во-первых, это явный приоритет культурологической тематики в
семиотическом и структуралистском исполнении. Очевидно, свою роль
43

сыграли неангажированность идеологией, имидж профессионализма и


своеобразного эзотеризма, свойственные этим направлениям философской
мысли в советское время.
Во-вторых, это удивляющее даже зарубежных специалистов увлечение
постмодернистской стилистикой философствования с присущими ей
концептуальной и жанровой "всеядностью", необязательностью и малой
вменяемостью. Думается, что после краха Большой Идеологии такой этап
был даже по-своему неизбежен. Сказалась и близость
постструктуралистской ментальности традиционной семиотике,
герменевтике и культурологии.
В-третьих, это поразительная индифферентность отечественной
философии к неофрейдизму, собственно аналитической философии (в
отличие от логического эмпиризма), герменевтической онтологии
(проблема понимания в отечественной философии была понята почти
исключительно гносеологически), к экзистенциализму с его проблемой
экзистенции как свободы. Речь идет не о критике этих концепций, а их
восприятии в опыт философствования.
В-четвертых, это "тусовочный" характер структурирования
философской жизни и текстов - не по областям знания, а в силу других
факторов (поколенческих, по ключевым словам и т.п.).
Парадоксально, но, в-пятых, в силу отмеченных обстоятельств,
возникает своеобразная ностальгия по универсальной схеме, "вместилищу"
всего поля философствования. Думается, что подобные "фантомные боли"
носят временный характер. Так же, впрочем, как и неупорядоченные,
слабоформализованные ("тусовочные") структуры. Являясь обязательным
условием саморазвития и естественной динамики любого знания, со
временем они образуют устойчивые институциональные структуры
отечественной философии, а значит и систематизацию философского
знания, соответствующую российской культуре на пороге нового
тысячелетия.

1.2. Философия и наука: вектор отношения и этос

Наука имеет много гитик.


44

А.П.Чехов

Философский этос и наука: метафизическая драма


Философский этос, таким образом, связан с содержательной стороной
философствования как нормативно-ценностной системы - фактом
противоречивости мысли, сознания, поступков, если они претендуют на
статус философствования как универсального осмысления полноты
действительности. Осмысляющая противоречивость или противоречивое
осмысление, развертывающиеся в паремиологических, сюжетных,
компендиумных или системных формах вербального философствования, а
то и в не- и до-вербальных формах - суть правила, нормы, по которым
реализуется философствование.
В том числе - философствование ученых: в афоризмах, шутках, других
формах околонаучного фольклора, субкультурально-дисциплинарном эпосе
и т.д., но самое главное и интересное - в научных теориях. В последнем
случае и возникает парадоксальная ситуация. Научная теория, по
определению - по своей природе и своему назначению - не может быть
метафизичной. Критериями научной теории являются эмпирическая
верификация (подтверждаемость и проверяемость), принципиальная
возможность фальсификации (опровержения) и непротиворечивость.
Метафизика же, как сердцевина философствования, не имеет отношения к
эмпирии, реальному опыту, осмысляя трансцендентное, а значит, в
принципе неопровержима этим опытом. Кроме того, как уже говорилось,
метафизическое осмысление, претендуя на осмысление мира в целом как
такового, вырабатывая универсальное объяснение, - не может не быть
противоречивым.
Именно здесь проходит граница. Наука есть наука, а философия -
философия, и у каждой из них свое назначение. У одной задача выработать
конструктивное знание, на основе которого можно строить специальные
работающие модели, задача другой - выработка универсальных культурных
смыслов. Поэтому, когда ученый придает своим взглядам универсальный
характер, претендуя на универсальное осмысление, он порывает с наукой,
становится философом. Теория, претендующая на знание о мире в целом, на
первопричину всего сущего, на универсальный метод, - становится
метафизикой [Тульчинский: О метафизичивании науки]. Это не означает,
45

что метафизичивание научной теории хорошо или плохо. Нужно только


ясно отдавать себе отчет, что есть что и не путать принципиально
различные вещи. В противном случае возможны серьезные не только
интеллектуальные, но и социальные издержки.
Советская и не только советская идеократия была основана на
метафизичивании социологической и экономической теорий К.Маркса.
Довольно респектабельные в научном плане теории (классовой борьбы,
происхождения и динамики государственной власти, трудовая теория
стоимости) были объявлены ответом на вопросы: что есть мир и в чем его
первопричина (борьба и единство противоречащих сил), каков
универсальный метод познания (диалектика как выявление противоречий),
что есть человек, самосознание и душа (личность как совокупность
общественных отношений, носительница и выразительница классово-
партийных интересов).
Даже позитивизм, взяв за основу критерии научности и отбросив
метафизику, оказался в метафизической ловушке именно в следствие
абсолютизации этих критериев. Метафизическими абстракциями стали идеи
фрейдизма. Источниками новой мифологии стали геополитические идеи
П.Савицкого, теория этногенеза Л.Н.Гумилева. Но это ни хорошо и не
плохо. Наука являлась и является, как уже говорилось, одним из наиболее
продуктивных поставщиков способов философствования и
соответствующих культурных смыслов. Мифология типа либидо,
пассионарности и т.п. выполняет важную роль в современной культуре.
Важную, но не научную. Но важную.
Как показало проведенное выше рассмотрение российской
философской культуры, именно наука как, гуманитарная (филология,
история, семиотика, культурология), так и математика (включая
математическую логику) и естествознание, стали основными духовными и
интеллектуальными заповедниками и источниками отечественного
рационализма, свободомыслия, либерализма и персонализма.
Но и здесь проявилась извечная «платонистская драма» российской
философской культуры - преувеличенное значение философии в жизни
российского общества, обусловленное фокусированием на вторичной
реальности, связанной с творчеством идей, на трансцендентном и
метафизическом философствовании. Вполне разумные идеи и теории,
46

понятые как универсальные ответы на универсальные вопросы во многом


определяют и эйфорию горбачевской перестройки и «либерально-
демократические» реформы 1990-х. Ситуация может нормализоваться лишь
по мере философского осмысления реального уникального опыта
самоосвобождения российского общества, в том числе и от власти идей.

Философия и наука: ревность без любви


Истоки отчуждения философии и от философии различны и
многообразны. Их можно искать (и находить), например, в методике
преподавания или в вынужденности аспирантов и соискателей научных
степеней сдавать некий кандидатский минимум по философии, что не
может не вызывать психологического неприятия и сопротивления. Но все
эти факторы, с очевидностью вторичны по отношению к содержанию
предмета неприятия - самой философии. За всем этим психологическим
фоном стоит «вечный» упрек в адрес философии - упрек в ее
«нежизненности».
Но тогда нельзя не отметить парадоксальность ситуации: новые и
новые поколения ученых продолжают и продолжают изобретать
философские велосипеды, вгрызаются в эзотеричные тексты древних. Так
справедливо ли негативное отношение к философии - и если да, то по
отношению к философии вообще или она выражает специфическую
ситуацию российского общественного сознания?
К концу 20-х годов в нашей стране был прерван естественный процесс
развития философской мысли. После высылки крупнейших российских
философов и благодаря систематическим репрессиям инакомыслящих
марксизм оказался фактически в «гордом одиночестве». Мировоззренческая
аргументация превратилась в раскладывание пасьянса из цитат классиков, а
свидетельством профессионализма стали изворотливость и хитрость в такой
игре, в лучшем случае - своеобразный «эзопов язык», иносказание,
философская «фига в кармане», когда лишь посвященный мог угадать за
комментарием к высказыванию классика или критикой буржуазной или
ревизионистской концепции намек на некоторые реалии отечественной
жизни и современную философскую культуру. Разумеется, это симптомы
неблагополучия всей общественной жизни, общественного сознания в
47

целом, но прежде всего и наиболее остро они проявились именно в его


сердцевине - в философии.
Более того, философия сама сыграла далеко не последнюю роль в
формировании подобной духовной атмосферы. Поэтому в наши дни
отечественным профессиональным философам приходится «собирать
камни», разбросанные в борьбе с генетикой, кибернетикой, теорией
относительности, языкознанием, формализмом, абстракционизмом,
космополитизмом и т.д. Но справедливо ли винить во всем этом собственно
философию? Превращение учения К.Маркса в мифологию и идеократию -
тема отдельного самостоятельного рассмотрения. Для нашего же сюжета
важно констатировать, что эта канонизированная доктрина имеет к живой
философской мысли (в том числе - самого К.Маркса) весьма отдаленное
отношение.
Справедливости ради стоит отметить, что к середине 1980-х годов
наметились качественные изменения в российской профессиональной
философской среде, преимущественно академической. Уникальные
тепличные условия Академии наук СССР, этакого заповедника науки,
относительно спокойная рабочая атмосфера, без того идеологического и
административного прессинга, который более свойствен вузовской науке,
создала предпосылки формирования таких оригинальных, самобытных
мыслителей, как Э.В.Ильенков, М.К.Мамардашвили, Г.Б.Батищев,
Э.Ю.Соловьев, М.В.Попович, С.Б.Крымский. Выросло молодое поколение
грамотных, европейской квалификации философов: В.Филатов,
Н.Автономова, В.Подорога и др. Но, к сожалению, реальное влияние этих
сил на формирование общественного мнения и отношения к философии, на
ее социальный статус, незначительно. Поэтому в данном случае речь идет
как раз именно о том исключении, которое только подтверждает общее
правило.

Не философия - методология - наука, а наоборот


Как уже отмечалось, живое философствование всегда получало и
получает мощный импульс развития из-за пределов собственно
философской культуры. В этой связи поучительно рассмотрение претензий
философии на так называемую методологическую функцию по отношению
к науке. В нашем столетии даже оформился самостоятельный философский
48

дисциплинарный сектор - так называемая методология науки. Полагалось,


что философия задает некие матрицы осмысления действительности,
руководствуясь которыми, естественники могли получать осмысленные
истинные знания о реальности. В 1970-е годы такая ориентация проявилась
в бурной активности «методологов» и росте публикаций, посвященных
философии как логике и методологии науки. Однако, очень скоро
выяснилось, что «методологическая функция» философии интересует
только самих философов и осуществляется всегда вслед, вдогонку научному
познанию но никак не предшествует ему.
Сами ученые, как естественники так и обществоведы проявляют
весьма слабый интерес к методологическим построениям философов,
труды методологов, да и философов вообще читают отнюдь не приступая к
исследованию, а только после него, с целью осмысления уже полученных
результатов, в лучшем случае - для оправдания и обоснования уже
полученных результатов и сформулированных концепций.
Философия, как всякое рациональное осмысление, есть позднейшая
рационализация пройденного пути. Она объясняет смысл ситуации, в
которой находится субъект - не более. Но и не менее. Вектор связи
философии и науки направлен не от философии к науке, а от науки к
философии. Не наука следует за философией, а философия за наукой,
занимаясь сплошь и рядом поздними рационализациями научных
результатов. Задача философии и методологии - отнюдь не задание
канонического руководства к действию, а осмысление научного факта или
теории, их «упаковка» в конкретную культуру. Если философия и оказывает
воздействие на науку, то не непосредственно, а чрезвычайно
опосредованно: через популяризацию, систему образования, публицистику,
СМИ, т.е. через общую систему культурных процессов и
функционирования культуры общества в целом. В этой-то системе и
необходима «методология науки» - как предварительный съем с научных
полей философских «полуфабрикатов» культурных смыслов: наука -
важнейшее культурное поле, с которого снимается урожай
философствования.

Двойной стандарт научного этоса


49

Научный этос - тема, которая звучит и выглядит почти парадоксально.


Во-первых, этика - философская дисциплина, а у философии с наукой, как
уже отмечалось, отношения достаточно не простые и не однозначные. С
одной стороны, философия вряд ли подпадает под категорию собственно
науки - science, и в англоязычном мире относится к сфере humanities. Social
science занимают как бы промежуточное место: уже не humanities, но еще не
science. И зарубежных «братьев по разуму» часто ставит в недоумение
наличие Института философии Академии наук, защиты философских
диссертаций на степень кандидата или доктора наук. На их недоуменные
вопросы, какое отношение философия имеет к науке, я обычно
отшучиваюсь, что если у нас философия проходит по епархии science, то у
них неразберихи не меньше: физики и прочие scientists получают степень
PhD, то есть доктора философии. Так что наш хрен их редьки не слаще.
Шутки шутками, но есть и более серьезные аспекты проблемы. Этос
это некая мораль, система норм, регулятивов поведения, которые приняты
неким сообществом, которым подчиняется каждый его член. Но наука
(science) традиционно и не без оснований рассматривается как внеэтичная
сфера, как сфера имморальная - по ту сторону добра и зла, не имеющая к
ним отношение, будучи ориентированной на истину. Еще в конце XIX -
начале XX вв. Считалось, что наука не знает запретных тем, все доступно
пытливому уму ученого.
Круг первый - экстерналистский. Но конец ХХ столетия вывел на
первый план неожиданные с традиционной точки зрения проблемы, такие
как ограничения на занятия генной инженерии (в том числе - пресловутым
клонированием), пересадка органов, эвтаназия. Даже аборт стал серьезной
проблемой, имеющей острое политическое звучание. На глазах
сформировалась и приобрела черты респектабельности целая дисциплина -
биоэтика.
Все эти очевидные факты, однако, связаны только с первым кругом
соотнесения этической тематики с современной наукой. Речь идет о
социально-культурном контексте восприятия науки и ее результатов
социумом, то есть об этических факторах, действующих с внешней по
отношению к науке позиции, не присущих самой науке.
Круг второй - интерналистский. Второй круг этической
проблематики применительно к науке связан с проблемой рациональности.
50

Работы Т.Куна, С.Тулмина, М.Полани, П.Фейерабенда и др.


продемонстрировали роль и значение нормативности, нормативно—
ценностного момента в содержании теоретического знания. В этой связи
даже встал вопрос о различных типах научной нормативности и
рациональности. В этом случае речь идет уже о нормативных регулятивах,
встроенных в само содержание научного знания, внутренне ему присущих.
Круг третий - субкультуральный. Но существует еще один круг, в
котором встречаются этика и наука. Речь идет об этике, нормативности,
действующей в научном сообществе, точнее - сообществах. Еще Р.Мертон
обратил внимание на роль пуританской этики в становлении
естествознания в XVIII веке. Действительно, члены Королевского научного
общества были пуританами, а пуританские ценности полезности,
рациональности, индивидуальной ответственности, скепсиса к традиции и
аскетизма определяли и до сих пор часто определяют образ ученого (image
of scientist).
Фактически научное сообщество (точнее - каждое из научных
сообществ) представляет собой субкультуру - со всеми характеристиками,
применимыми к другим субкультурам: этническим, молодежным, детским,
криминальным и др. Научное сообщество ни что иное как одна из
профессиональных субкультур со своими нормами, традициями, эпосом,
сленгом, героями, юмором и т.п.
Перечислим наиболее очевидные ценностные нормы, которым должен
соответствовать «настоящий ученый»:
 интеллектуальная скромность;
 эмоциональная нейтральность;
 беспристрастность;
 бескорыстие;
 независимость;
 критичность к любому авторитету;
 открытость позиции, готовность принять критику;
 объективность, исключение партикуляризма.
Однако любой, хотя бы немного знакомый с бытом и нравами науки,
знает, что в научных коллективах действуют другие этические максимы, с
точностью до наоборот по отношению к приведенному перечню:
 оригинальность, яркость и неординарность;
51

 эмоциональная вовлеченность и ангажированность научной


идеей;
 способность привлечь финансовые средства, к продвижению
идеи, рекламе;
 признание авторитета учителя и лидера;
 скрытность и закрытость по отношению к конкурентам,
готовым перехватывать идеи;
 верность и преданность школе, направлению, нетерпимость к
«изменщикам»;
Складывается впечатление двойной морали, двойного стандарта.
Одного - по отношению к другим, которые должны быть открытыми к
критике, нейтральными, бесстрастными и т.п. А другого - по отношению к
«своим», которые должны быть преданными и блюсти чистоту рядов.
Таким образом, можно говорить о многоуровневом проникновении
этики в науку, пронизанности науки (как знания и как деятельности)
ценностной нормативностью. Поэтому может и должна идти речь не о
чуждости науки и этики друг другу, а о необходимости выявления и
прослеживания их взаимодействия.

1.3. Рациональность, свобода и ответственность

Истина - в вине. Главное,


понять - в чьей.
Из письма ныне покойному другу

Рациональность как эффективная «техничность»


Знание - одно из средств обоснования деятельности, шире - жизни.
Лишь будучи соотнесенным с контекстом конкретных потребностей,
экспектаций, надежд, возможностями, оно становится идеей - т.е.
программой действий, вокруг которой организуются социальные общности,
в конечном счете - социальные институты культуры: науки, политики,
искусства и т.д. Качество знания, позволяющего действовать эффективно -
достигать цели с наименьшими затратами сил и средств является основой
52

как его рациональности, так и рациональности связанной с ним


деятельности в соответствующей сфере.
Традиционно понимаемая рациональность выражает идею
"сделанности" вещи, явления, их "скрытого схематизма" - как говорил
Ф.Бэкон. Обусловлено это тем, что такое понимание рациональности
восходит к античной идее "техне" - искусного искусственного
преобразования или воспроизводства (моделирования) действительности.
Благодаря монотеизму (сотворенности мира по единому замыслу) и
деизму эта идея получила дополнительные импульсы, что и обеспечило
предпосылки бурного взлета научно-технического прогресса западной
цивилизации как цивилизации науко- и техногенной.
В этом плане рациональность совпадает с идеей эффективности как
соответствия: выбираемых целей к потребностям или ценностным нормам
(Ц/П); результата к целям (Р/Ц); результата к затратам ресурсов (Р/З).
Иначе говоря, Р=Э = (Ц/П х Р/Ц х Р/З). Перекличка понятий не случайна.
Она свидетельствует о глубокой фундаментальной общности
управленческих и познавательных процессов, выражающейся в их
обусловленности практической деятельностью. Так же как интегральным
выражением эффективности является отношение потребностей к
имеющимся возможностям и ресурсам, так и интегральным выражением
идеи рациональности, рациональной устроенности сущего является
представление об эффективном, т.е. реализуемом и результативном
действии.
Рациональность как эффективность и конструктивность
целенаправленной деятельности означает, что разумно и рационально то,
что позволяет достичь цели, причем оптимальными средствами. Синтез
идеи рациональности в духе античного "техне" - искусного искусственного
преобразования реальности - с идеей единобожия и дал традицию
европейской рациональности. Эта традиция много дала человечеству. Она
является определяющей для становления деизма, развития науки,
просвещения, научно-технического прогресса, деловой активности и
менеджмента... Мир в целом и в своих фрагментах предстал сделанным.
Путь познания - путь осознания схематизма этой сделанности.
Беспредельное сводится к конечному, финитному. От Бога-творца к деизму
и от него к человеку-инженеру - вот путь европейской цивилизации.
53

На этом основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на


этом пути не только благоденствие и процветание. Экологические
проблемы, ядерное оружие, технические катастрофы, опасные технологии,
политическое насилие - отнюдь не побочные издержки, а прямые и
непреложные следствия «техничной» идеи рациональности,
оправдывающей приведение окружающей действительности в соответствие
с познанной ее сущностью.
Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру,
сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей
реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы
метафизики нравственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ
столетии. "Техничная" рациональность или отбрасывает как
иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи
совести, вины, покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность
за реализацию рациональной (=эффективной) идеи. Этот вид
рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер применения
разума: в науке — к крайностям сайентизма, в искусстве - к
формалистической эстетике, в технике - к абсурдности самоцельного
техницизма, в политике - к проявлениям маккиавеллизма. Следствием
абсолютизации такой рациональности является имморализм, негативные
аспекты научно-технического прогресса, питающего мизологию,
антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической»
или «технологической» рациональности ведет к крайностям абстрактного
рационализма, чреватого самозванством, самодурством разума и насилием.
Кризис распадающегося на самоцельные, не стыкующиеся друг с другом
сферы бытия, мира - во многом следствие безудержной экспансии
«технической» рациональности.

Произвол и безответственность рационалистического активизма


Естественна человеческая потребность видеть мир осмысленным и
справедливым, оправданным. Но на каких основаниях сравниваются сущее
и должное, во имя каких интересов будет осуществлено в их единой
плоскости действие? Проблема рациональности, сущности вещи , ее
целостности и неповторимости, оказывается неотрывно увязанной с
проблемой сущности - той же целостности и неповторимости - мира в
54

целом. Более того, в силу этого, проблема сущности оказывается связанной


и с проблемами свободы и ответственности. "Техническая" рациональность
отбрасывает эти проблемы как иррациональные, не укладывающиеся в
представления о технологии разумного. Поэтому и порождает
безответственное самозванство. Природа, общество подвергаются насилию
ради воплощения якобы познанных закономерностей их же развития. И
ответственность при этом снимается - ведь это природа и люди приводятся
в соответствие со своей же сущностью. Иначе говоря, свобода понимается
как произвол, навязываемый извне природе, обществу, человеку. Человек
обязан принять некую схему, он так или иначе, но оказывается абсолютно
несвободен в обосновании своих поступков. Но зато полностью свободен
от ответственности за последствия и результаты. Ведь он действовал
рационально, был всего лишь средством и орудием, исполнителем - не
более. Тем самым? «технический» рационализм лишает философию
нравственности собственно поступка сознательного и вменяемого
действия.
Социум, при этом, оказывается принципиально антигуманным,
внечеловеческим, отрицающим человеческое достоинство. И это неизбежно.
Как экологическим следствием буквальной технической реализации
научных абстракций является разрушение живой природы, так и буквальное
отождествление рациональных представлений о природе этического с
реальной практикой нравственной жизни превращает социальную жизнь в
кошмар. Целью любой рационалистически-бюрократической утопии
является внеэтическое законосообразное функционирование общего и
отрицание - вплоть до уничтожения - человеческой индивидуальности. Так
не только в литературных утопиях Ф. М. Достоевского, А. Платонова,
Е. Замятина, Д. Оруэлла, так и в жизни: пан-разумность действительности
предопределяет ее внеморальность.
Оправданная «техническим» разумом жизнь - оправдана вне морали.
Сознание, совесть и ответственность как факторы личностного поведения,
требуют именно личных усилий понимания и осмысления
действительности, реализуют личную экзистенцию человека.
«Технический» же разум бессовестен. Он нуждается только в
объективности знаний, их ясном выражении и эффективности оперирования
ими. Рационально то, что позволяет достичь цели и желательно - с
55

меньшими средствами. Такой разум способен объяснить что угодно в каких


угодно целях. «Ум - подлец», - писал Ф. М. Достоевский, - потому что «ви-
ляет». Разум не только бессовестен, но и внеличностен, стремится к
обезличиванию знаний, изживанию из них субъективных деталей, страстей,
интересов. Более того, рациональность, особенно ее сердцевина - научная
рациональность, ориентированы не только на внеличность, но, в погоне за
объективностью, даже на вне (бес?) человечность, на максимально
возможное вычищение человека из картины мира. Неспроста именно в
эпоху Просвещения и прочие эпохи «просветительства» и культа разума
возникает стремление вывести разум из-под контроля совести и
ответственности.
Разум оказывается данным человеку единственно для того, чтобы,
говоря современным языком, встроиться в качестве средства, «винтика» в
некую целевую программу замысла высшего субъекта. Стремление
человека к свободе оказывается послушанием, а свобода воли - волей к
неволе.
С человека, отрекшегося от своей воли, снимается и всякая
ответственность за совершаемое им: он действует во имя высших целей.
Это не только избавляет от сознания ответственности, но и наполняет
жизнь целью и смыслом, которых она до сих пор была лишена. Чем и
привлекательна власть деспота и тирана, различные виды бонапартизма,
фюрерства и дучизма для обывателя. Они приобщают его к истории и
«великим свершениям», оправдывая возможно не сложившиеся жизнь и
судьбу. Для этого надо сделать так немного - вверить свою судьбу воле
вождя. Особенно такая перспектива привлекательна различным маргиналам,
личностям неукорененного бытия, несложившихся судеб. Поэтому именно
к ним - и маргиналам и люмпенам - апеллирует всегда рационалистический
утопизм.
Рационализм в духе «техне» ведет и к безответственности власти.
Тотальная якобы ответственность оборачивается личной преданностью в
сочетании с полной личной безответственностью. Громоздкий аппарат
контроля, строгая личная ответственность нижестоящих перед
вышестоящими - не могут иметь практическим следствием ничего, кроме
стремления каждого нижестоящего снять с себя эту ответственность, уйти
от нее, итогом чего является столь же тотальная безответственность.
56

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактного


рационализма обусловлены тем, что он оторван от живой ткани бытия, от
его источника в сердце души. Его исходной отправной точкой служит
абстрактное понимание категории общего: принципа, закона, императива и
т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек
понимается как элемент некоего множества, объединяемого лишь каким-то
общим свойством - в данном случае - подчиняется какому-то принципу или
закону. В социально-культурной и политической практике это
оборачивается ориентацией не на дело, а на контроль за ним, не на учет
живых интересов живых людей, а на насилие над ними. Насилие от
собственного бессилия.
В конечном счете сама рациональность, восходящая к «техне» - идее
сделанности - не в состоянии обосновать ответственное сознание и
поведение, а разум оказывается вещью сомнительной и весьма
проблематичной. «Поглупеть» призывал Б. Паскаль, «быть проще»
-Л. Н. Толстой, «избавиться от логики» - Ф. М. Достоевский.

«Космичная» рациональность
Но рациональность и существенность связаны не только с
целеустремленностью, но, в конечном счете, и с конечностью,
ограниченностью выражения, описания и отображения. Они суть ни что
иное как проявление попыток конечной, ограниченной в пространстве и
времени системы (например, человека) понять и выразить конечными
средствами бесконечное разнообразие мира, включая бесконечное
разнообразие характеристик и свойств отдельной вещи. Эта
ограниченность неизбежно проявляется в абстрагировании от одних
свойств и выделении других, существенных в каком-то смысле (плане,
цели) и образующих некоторую целостную выделенность вещи.
Помимо прочего это означает и возможность за конечное число шагов
построить, сконструировать, воссоздать данную вещь как единое целое.
Поэтому, можно говорить еще об одном существенном свойстве
рациональности - целостности и о другой традиции рациональности. Ее
можно связать с античной идеей "космоса" - идеей естественной
гармоничной целостности мира, когда особое значение приобретает
индивидуально-неповторимое - не абстрактный элемент множества, а
57

необходимая часть целого, без которой целое уже иное. Восточным


аналогом этого типа рациональности является идея «дао»: дао-истины как
дао-пути - единственного и неповторимого в гармонической целостности
мира.
Этот тип рациональности связан с ныне почти забытыми категориями
гармонии и меры. Понимание человеческого бытия в этой традиции -
реализация не абстрактного общего, а части конкретного единства, что
позволяет вполне рационально ставить вопрос о природе изначальной
ответственности и не-алиби-в-бытии. Это ответственность не перед высшей
инстанцией в любом ее обличье, не перед общей идеей и ее носителями, а,
как минимум, - ответственность за изначальную гармонию целого, частью
(не элементом!) которого является индивидуально неповторимая личность,
за свой - именно свой, а не воспроизводящий другие - путь и «тему» в этой
гармонии мира.
В наше время все более явной становится зависимость "техничной"
рациональности от более фундаментальной "космической". "Космичная"
рациональность не отменяет "техничную", а включает ее как средство
рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Если сведение
бесконечного и абсолютного к относительному и конечно сделанному ведет
к бесчеловечному, то установка на беспредельное и абсолютное ведет к
работе души и гуманности. Ответственность первична, ум и разум
вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности,
меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины
укорененности и свободы в мире.
"Космическая" рациональность не отбрасывает "техническую", ее
аппарат. Познать меру и глубину ответственности человек может только
традиционными рациональными методами (теоретическое знание,
моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради
рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и
глубины ответственности. Традиционный путь - путь произвола и
самозванства, путь разрушения природы, человеческих связей и душ.
Другой путь - путь свободы и ответственности, путь утверждения бытия
и гармонии - в душе и с миром. Либо прав Ф.М.Достоевский и "ум -
подлец, потому как виляет" в способности оправдать что угодно, либо надо
уметь им пользоваться.
58

Наше время - время осознания предела традиционного


"технологического" разума и рациональности. Все более сужается поле
самозванства рационалистического активизма, которое человечество может
допустить и позволить в технике, политике и даже - в науке. Познание
сущности, существенность знания оказываются проявлением специфически
человеческого измерения бытия - свободы и ответственности в
гармонической целостности сущего.
Недостаток знаний, «техническая» непонятность и «иррацио-
нальность» не освобождают от ответственности «космической». «Техни-
ческая» ответственность не отбрасывается, а рассматривается как
действительно техническое средство познания своего места и пути в
«космосе». Причем сама ответственность приобретает изначально
рациональный характер. Она иррациональна или «более чем рациональна» в
традиционно-техническом плане. В плане же космическом она рациональна
просто. Она только «инорациональна».

Инорациональность свободы и ответственности


Осмысление действительности не сводимо к осознанию
«сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе
эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет
ткань осмысления, но оно вторично. Идея - суть познание меры и глубины
свободы, а значит - меры и глубины ответственности. Разум и
рациональность - вторичны. Первична ответственность как соотнесения с
другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними.
Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание - не что иное, как совесть. В
сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует
личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается
только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил
оперирования ими.
Долженствование человеческого действия не определяется однозначно
истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично
не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной
которой они являются. Теоретичность и рациональность не цель, а лишь
средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир
человека - мир личностный, не случайный, весь наполненный
59

ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности


является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное,
место в ткани бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно
признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной
ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и
подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме
предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от
признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы,
нравственности и права. Единственность и первичность ответственности
личности за любые проявления своей активности - краеугольный камень
любого права и любой нравственности.
Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный
поступок есть действие долженствующей единственности человеческой
жизни. [Василькова, с.41] То, что может быть совершено мною - никем и
никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-
первых, он утверждает нелинейность поступка, который всегда совершается
здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых,
только с этих позиций можно объяснить, как происходит «скачок» из
царства сознания и мышления в царство реальности при совершении
поступка: единственность наличного бытия нудительно обязательна.
Ответственность неустранима из человеческой жизни. Не потому
поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что
ответственен. Поступок не иррационален, он просто «более чем рационален
- он ответственен». Рациональность - только момент, сторона
ответственности, как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как
объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
Не означает ли первичность ответственности по отношению к
традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней
мере - внерациональность? Ведь существует рационалистическая традиция
оценки ответственности, греха, покаяния, вины - как категорий
иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце
концов - перед кем ответственность?
60

Человек не может жить в бессмысленном мире. Его жизнь в мире и


сам мир должны быть понятными, понятыми, объясненными и тем -
оправданы.
В соотношении долженствования и объективности разум играет
принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно -
противопоставления и - в соотношении разума и ответственности. Если
ответственность - следствие разума, вторична по отношению к
рациональным схемам, производна от них, то итогом будет
рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического
тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания
ее меры и глубины, то итог - сознание долга свободной личности.
Таким образом, достижения науки, современное мировоззрение в
целом существенно расширяют способы объяснения и понимания,
аргументации, вовлекая все более широкие контексты осмысления
действительности, ставя на повестку дня проблемы нового понимания
рациональности: ее природы, содержания и форм.
Более того, речь идет не только и не столько о широте этих контекстов,
сколько об учете их динамики и глубинных факторов порождения. И то, и
другое оказывается связанным с личностью, ее становлением и развитием,
процессом «изменяющегося соотношения различных компонентов
культуры, питающих бытие личности.

Ergo...
Имеет смысл зафиксировать несколько предварительных выводов,
констатаций, опираясь на которые можно будет идти дальше:
 философия и философствование - процесс и результат
осмысления конкретного жизненного опыта, причем опыта глубоко
личностного;
 философствование - занятие сугубо человеческое, связанное с
самоопределением конкретной личности в бытии;
 философствование проявляется практически во всех сферах
человеческой жизни;
 в любых своих жанрах философское осмысление, как
осмысления жизни и бытия вообще, предполагает занятие некоей
неотмирной позиции, выход в контекст бытия;
61

 одной из наиболее упорядоченных сфер смыслообразования


является наука, дающая возможность рационального, т.е. эффективного
постижения реальности;
 этос науки как нормативно и алгоритмически выстроенной
деятельности, в конечном счете оказывается этосом человеческого
поведения и самоопределения, т.е. коренится в метафизике
нравственности;
 рациональность оказывается характеристикой не только
эффективности деятельности, но и мерой вовлеченности человека в
универсальную систему связей бытия, мерой его свободы и
ответственности.

2. Проблема человека, культура и смысл

2.1. Загадка человека: классические и нетрадиционные


подходы

Человек! - Это звучит


гордо!
Максим Горький
62

Вопрос вопросов
От философии ждут ответов на главные вопросы бытия, стоящие за
всем тем многообразием проблем, с которыми сталкивается человек. Круг
этих вопросов связан с осмыслением человеком мира, себя самого, своего
отношения к этому миру, другим людям и себе самому. Но тогда становится
ясным, что во просом всех вопросов является вопрос о человеке. Что он
такое - венец творения или ошибка природы? Почему столь трагичны
последствия развития человеческой цивилизации для окружащей природной
cреды? Какова природа человеческого разума и сознания? Может ли и как
человек достичь согласия и гармонии с окружающим миром, другими
людьми, самим собой?
Но тогда очевидно, что, прежде чем подступаться к эти вопросам,
следует разобраться в главном - что же такое человек? Чем он отличается от
других живых существ? Согласно известному философскому анекдоту,
однажды Платон радостно известил учеников, что определил человека,
нашел его главные отличительные признаки: человек это двуногое без
перьев. Один из киников, услышав это, принес с базара ощипанного петуха
и бросил его к ногам Платона со словами: "Вот человек". Расстроенный
Платон удалился и появившись спустя несколько ней объявил новое,
уточненное определение человека: это бесперое двуногое, с мягкой мочкой
уха и плоскими ногтями.
Шутки шутками, но это определение до сих пор является
непревзойденным по своей "точности". Двуногость, отсутствие перьев,
мягкая мочка уха и плоские ногти - признаки, которыми вместе не обладает
ни одно живое существо, кроме человека. И вместе с тем очевидно, что это
определение не касается главной человеческой особенности, игнорирует ее -
речь идет о наличии у человека сознания, разума, способности к
мышлению.
Простая бесперая двуногость и прочее, не будучи дополнены
сознанием, сами по себе еще не гарантируют "человечности". Один из
наиболее кошмарных сюжетов не только фольклора, фантастики, триллеров
и прочих "страшилок", но и по жизни наиболее жуткая ситуация:
биологически полноценный индивид, с виду совсем как человек, но начисто
63

лишенный разума. Все это говорит о несводимости человека к его


биологической природе.

Богоподобное животное
Сущность человека оказывается глубоко и принципиально
двойственной. По строению тела, внутренних органов, способу
размножения, он принадлежит животному миру и в этом мало чем
отличается от прочих млекопитающих, особенно приматов. Это
обстоятельство довольно широко используется в современной медицине
при пересадке органов и тканей. И тем не менее, человек явно выходит за
рамки животного мира и даже противостоит ему и в своей мыслительной
способности как "человек разумный" (Homo sapiens), и в своей способности
к преобразовательной деятельности как "человек производящий" (Homo
faber). Именно эта внеприродная и надприродная продвинутость человека
представляет особый интерес для понимания человеческой сущности.
К настоящему времени в объяснении внеприродной сущности человека
выработано великое множество версий, в каждой из которых делается
акцент на серьезных и важных обстоятельствах. Религиозная философия
видит корень двойственности человека в его принадлежности к Богу.
Фрейдизм рассматривает сознание как результат ограничения сексуальной
энергии. Ницшеанство и философия жизни выводят сущность человека из
воли к власти. Конфуцианство, марксизм - из системы общественных
отношений. В обладании свободой видят сущность человека буддизм,
даосизм, экзистенциализм. Этот перечень можно продолжать и
продолжать... И каждая из трактовок будет интересной и важной, но
каждый из перечисленных подходов, при всей его важности, оказывается
частичным и не исчерпывает всей полноты проблемы.
Например, марксистская трактовка сущности человека как
совокупности общественных отношений лишает личность ее уникальной
неповторимости, сводя ее социальному положению, профессии,
гражданству или национальности. Тем самым человек лишается
ндивидуальности, а вместе с ней и свободы выбора собственной судьбы,
поскольку она уже задана его социальным положением. Разумеется,
невозможно понять человека, если не знать его жизненных обстоятельств.
Но, в то же время, он не сводим к обстоятельствам его рождения,
64

происхождения и рода занятий. Он всегда больше совокупности своих


социальных свойств. Это большее, еще не реализованное, сплошь и рядом
оказывается решающим для понимания конкретного человека: друга,
любимого, врага, самого себя - в исследовании фактов биографии.
Главное, что отличает человека - сознание, разум и только объяснение
их природы во многом определяет ответ на вопросы о сущности человека и
его происхождении. В этой связи можно выделить несколько основных
идей, касающихся природы и происхождения человека, как существа
наделенного таким надприродным качеством как сознание.
Первая из них - идея о сотворении человека, наделении его разумом и
сознанием извне. Кем - Высшим разумом, Высшей Волей, Богом,
инопланетянами - не так важно. Главное в этой идее: человек сотворен
согласно некоему предварительному замыслу, во имя каких-то заранее
предопределенных; он сотворен силой, превосходящей человеческое
разумение. К этой идее примыкает и иудео-христианский миф о сотворении
человека и предзаданности смысла его бытия. С этой мифологемой связаны
идеи первородного греха, искупления, конечности человеческой истории и
ее смысла, предопределенности судьбы каждого человека и другие
философемы религиозной философии.
Вторая идея - идея разумного человека (Homo sapiens), возникает во
времена классиков античной философии Платона и Аристотеля
рассматривавших человека как единственное из живых существ, наделенное
разумом. Основным свойством разума философы признают способность
познавать сущее как оно есть. Сам же разум понимается как абсолютно
неизменный, вечный и всегда тождественный самому себе. Идея эта
фактически основана на осознаваемом или бессознательном предположении
о богоподобии или богоданности разума, что, в свою очередь,
предопределяет тождественность индивидуального (человеческого) разума -
всеобщему (мировому) разуму. При устранении этой предпосылки теряет
смысл не только идея рациональности, но и идея Homo sapiens. Разум и
сознание в этом случае рассматриваются как данные извечно, вопрос об их
происхождении и источнике как бы снимается вообще.
Третья идея отрицает абсолютную обособленность и
самотождественность разума. Он понимается как явление природы,
находящееся в общем ряду всех других природных явлений, как результат
65

длительного развития животных инстинктов и чувственных восприятий.


Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты
питания, инстинкты размножения и инстинкты власти), формируются и три
соответствующие антропологические философемы:
а) марксистское понимание человеческой истории как экономической
борьбы за "место у кормушки";
б) классический фрейдизм с его повышенным вниманием к
сексуальной сфере;
в)различные варианты ницшеанства, рассматривающие человеческие
отношения сквозь призму борьбы за власть.
Согласно четвертой идее, разум рассматривается как болезнь, а человек
как животное, "заболевшее" разумом. При этом вся человеческая история
предстает перед нами как путь разложения и упадка, ведущий, в конечном
итоге, к смертельному исходу. Предполагается, что за обладание разумом
человек расплатился утратой единства с природным миром, лишился
корней, ранее обеспечивавших его связь с животворящими силами
природы. Культура как результат разумной сознательной деятельности
ведет к разрушению естественно-природной среды, а ее дальнейшее
развитие - путь к гибели человечества, к вымиранию человека как
биологического вида. Человеческая свобода в этом случае оказывается
какой-то демонической силой, порождающей неустранимый разлад разума
и природной среды. А единственным средством восстановления
утраченного единства с природой представляется отказ от цивилизации,
отказ от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не
должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия
человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной
суверенности. Речь идет о довольно широком спектре философствования от
сбалансированного стоицизма до "постулативного атеизма
ответственности", когда предикаты Божества должны быть перенесены на
человека (Ф.Ницше, Н.Гартман).
Нетрудно заметить, что во всех вариантах приходится решать одну и
ту же проблему двойственной природы человека. С одной стороны, человек
- конечное, смертное существо, жизнь которого ограничена в пространстве
и времени. С другой стороны, в мышлении своем человек способен иметь
66

дело с бесконечностью. В мышлении ему доступны и уже исчезнувшее


прошлое, и еще не наступившее будущее; ему доступны и безмерные дали
космоса, бесконечно малые частицы микромира. В своем сознании человек
может создать бесчисленное множество фантастических образов, включая
даже целые воображаемые миры. Духовный опыт человека, воплощенный в
конструкциях и образах его творческой мысли, не имеет пространственно-
временных границ. Таким образом, главным противоречием человеческой
природы является противоречие между конечностью (смертностью) его
плоти и бесконечностью духа. В философии это противоречие проявляется
в постановке вопросов о соотношение души и тела (психофизическая
проблема), о взаимосвязи материального и идеального, в обсуждении
возможности познания бесконечного мира при помощи того конечного
опыта, который только и доступен каждому человеку как существу
смертному. Попытки осмысления того же самого фундаментального
противоречия мы можем обнаружить в проблеме свободы, проблеме смысла
человеческой жизни - практически во всех темах и сюжетах
философствования.

Проблема антропогенеза
Прямое и недвусмысленное решение проблемы двойственной природы
человека дают религия, религиозная философия и креационизм [Научный
фундамент; Taylor I.T.], принимающие эту двойственность без
доказательств, как таковую: в человеке соединены природа Божественная и
земная. Царство Божие открыто только человеку, чем он и отличается от
прочих земных тварей. Поэтому Бог-творец и наделил человека свободой и
возможностью постижения Абсолюта. Прочие решения не так однозначны,
поскольку сталкиваются с двумя основными проблемам : проблемой
происхождения человека (антропогенеза) и проблемой объяснения природы
духовности и свободы. В принципе, первая проблема включает в себя
вторую, так как ее решение предполагает объяснение возможности
возникновения человека, а значит - и возникновения сознания, обладание
которым и делает человека человеком. Поэтому антропогенез включает в
себя два этапа: появление собственно биологического вида, каковым
является современный человек, а также возникновение сознания.
67

Согласно современным научным данным, возникновение человека как


биологического вида можно отнести примерно на два миллиона лет до
нашей эры. А данные генетики показывают, что все многообразие
человеческих рас имеет одно происхождение. Короче говоря, у всего
современного человечества была одна праматерь. Оба эти научных факта
(сроки возникновения и генетическое единство человечества) широко
используются в аргументации в пользу сотворенности человека. Однако,
сами по себе они ничего не доказывают, поскольку возможно не только
религиозное, мифологическое или фантастическое их объяснение.
Например, развитие идей Ч.С.Дарвина дает и научное - в рамках теории
эволюции видов - объяснение антропогенеза.
Не менее сложно обстоит дело и с проблемой происхождения сознания
и связанной с нею проблемой социализации человека, возникновения и
развития человеческого общества и общественных (социальных)
отношений. Широко распространенной является точка зрения, согласно
которой основными факторами антропосоциогенеза являются труд,
общение и речь, причем решающим обстоятельством оказывается именно
труд как совместная производительная деятельность людей. [Алексеев]
Коротко говоря - "труд сделал из обезьяны человека". Согласно этой точке
зрения, наиболее развитой в марксистской философии, занятия
собирательством, охотой, и примитивным земледелием вынуждали древних
пралюдей к совместной деятельности, эффективность которой зависела от
уровня ее организации, что в свою очередь, предопределило возникновение
членораздельной речи, языка, как средства обеспечения коммуникации
(общения) между людьми. Усложнение социально-организованной
деятельности, специализация и разделение труда обусловливали
усложнение и развитие форм социальной коммуникации и, как следствие,
сознания.
Эту концепцию косвенно подтверждают исследования
функциональной асимметрии полушарий головного мозга. [Лотман:
Асимметрия] Как известно, левое полушарие координирует деятельность
правых конечностей и органов, расположенных справа, а правое - левых
конечностей и органов, расположенных слева. При этом у правшей, т.е. у
людей, преимущественно пользующихся правой рукой, левое полушарие
головного мозга оказывается связанным с логически упорядоченным
68

мышлением, членораздельной речью, языковой деятельностью, а правое - с


образным восприятием действительности. У левшей картина прямо
противоположная.
Существуют, однако и взгляды, не связывающие формирование и
развитие сознания с трудовой деятельность, как например, концепция
отечественного психолога и историка Б.Ф.Поршнева, связывающая
антропосоциогенез с особенностями добывания пищи (биоценоза).
[Поршнев: О начале]Возникновение и развитие нового вида предполагают,
что его представители должны есть то, чего не ел никто, то ли в силу
труднодоступности, то ли в силу других обстоятельств. Согласно
Б.Ф.Поршневу, человек начинал отнюдь не с охоты, а с трупоедения, затем
- узкой специализации на костном и головном мозге останков животных
(отсюда навык долбления, побочным результатом которого стало добывание
огня), продолжил - каннибализмом, разведением специального
жертвенного стада, выходцами из которого и были собственно пралюди. В
этом случае язык возникает не в целях адекватной передачи мысли, а из
стремления побудить ближнего к необходимым действиям и стремления
избежать излишне тесных контактов с соплеменниками. Этот подход также
находит свое подтверждение в некоторых данных археологии,
палеонтологии, несмотря на свою экзотичность, обладает немалой
объяснительной силой.

Общественное существо
При всех различиях в объяснении происхождения человека, тем не
менее, существуют неоспоримые обстоятельства условий человеческого
существования. Жизнь ставит иногда жестокие, но очень убедительные
эксперименты. Широко известны истории детей, похищенных в раннем
младенчестве дикими животными (волками или обезьянами) и долгое время
проведших в их окружении. Итог развития таких детей один -
полноценными людьми, несмотря на интенсивные попытки их
"очеловечивания", они так и не становились. Аналогична и судьба детей,
которых по каким-то причинам, растили в полном одиночестве вне
нормального контакта с человеческим окружением. И наоборот, довольно
многочисленны примеры, когда инвалиды, с детства ограниченные в
69

возможности нормально видеть, слышать, передвигаться, становились


полноценными членами общества.
Так многие воспитанники интерната для слепоглухонемых в
Сергиевом Посаде [Мещеряков] получают не только аттестаты о среднем
образовании, но и заканчивают вузы, а один из них - С.Суворов - публикует
стихи, с успехом защитил кандидатскую диссертацию по психологию, сам
работает воспитателем. Один из крупнейших современных астрофизиков
С.Хокинг с ранних лет, вследствие тяжелой неизлечимой болезни,
практически не может двигаться, говорить. Он общается с миром только с
помощью двух пальцев, нажимающих на клавиши компьютера. И все это не
мешает ему быть отцом четырех очаровательных детей, активно
участвовать в научной деятельности: он автор оригинальнейших идей и
концепций, многих авторитетных публикаций, участник практически всех
крупнейших конференций.
Такие примеры непосредственно и "от противного" доказывают, что
человек может стать полноценным человеком только будучи включенным в
общество себе подобных, в социальную среду, что человек является
существом принципиально социальным, а его сознание, интеллект - ничто
иное как прижизненно возникающая функциональная структура,
представляющая в психической реальности субъекта социально-культурные
инварианты (нормы) поведения в знаниях и установках, создающих
необходимые условия для эффективных критериев оценки ситуации.
Детеныш животного, родившись, оказывается уже в изрядной степени
подготовленным к существованию в этом мире. Только детеныши
некоторых видов нуждаются в относительно кратковременном периоде
выкармливания. Родившийся же человек - самое беспомощное существо.
Без поддержки и заботы других он не проживет и нескольких часов. Но
благодаря поддержке и заботе окружающих, прежде всего - родителей,
благодаря многолетней общей и профессиональной подготовке к активной
социальной жизни, - он становится, фактически, самым могущественным
существом на Земле, которому доступны преобразование окружающего
мира, даже освоение космического пространства. И все это благодаря
освоению социального опыта - культуры
семьи, народа, профессиональной группы, то есть тех социальных
общностей, в которые человек входит на своем жизненном пути.
70

Совершенно очевидно, что С.Хокинг, будучи предоставленным


исключительно попечению врачей, так бы и остался "живым мясом" -
полноценным же человеком, творческой личностью ему помогли стать
забота его родителей, близких, друзей, учителей и коллег.
Так же как тело человека формируется в лоне другого (матери), так и
сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием. Душа это
дух, как он выглядит извне, в другом. Как писал М.М.Бахтин, "душа
нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, не заслуженный и
нежданный", поскольку "оболочка души лишена самоценности и отдана на
милость и милование другого". [Бахтин М.М.: Эстетика, с.90, 411]
Духовное рождение человека, формирование и развитие его сознания
предполагает "оплотнение" его сознанием других людей, своеобразный
смыслопорождающий диалог. Даже отношение растущего ребенка к самому
себе, к своему телу предполагает "оплотняюшее" отношение других.
Исключительную по важности роль в этом процессе играют ласкающие
действия родителей, любящие действия и слова матери, в которых впервые
обосабливается и оформляется личность ребенка. Именно в этих любящих
действиях оформляется его первое движение, первая "позиция" в мире,
расцениваются его действия и поступки. Впервые осмысленно и ценностно
ребенок начинает видеть мир и себя как бы глазами матери и даже говорить
о себе начинает именно в ее эмоционально-волевых интонациях, как бы
лаская себя этими самовысказываниями: "моя ручка", "моя головка", "мне
хочется спатеньки, бай-бай"... В этих высказываниях он определяет себя
через мать, через ее любовь к нему, как предмет ласки, поцелуев, он как бы
ценностно оформляет себя ее объятиями и ласками.
Современная психология придает все большее значение первым
неделям жизни ребенка, а теперь уже и внутриутробному развитию, когда
сознание ребенка еще не сформировалось, но он уже воспринимает мир
"интонированно", чувствуя доброжелательность или неприязнь к нему этого
мира, в первую очередь родителей и особенно - матери. В известной сказке
Льюиса Кэррола "Алиса в Стране Чудес" сначала появлялась улыбка
Чеширского кота, а потом появлялся сам кот. С человеческим сознанием
происходит буквально то же самое - сначала человек воспринимает
отношение, точнее - интонацию отношения к нему окружающих (любят его
71

или нет, желанен он или нет) и только потом воспринимает мир


членораздельно и структурированно.
Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других
людей на протяжении всей жизни оплотняет внутреннее "духовное тело"
личности, делает его обладателем смысла и ценности, которые реализуются
во взаимоотношениях с "другими". Именно в этом контексте можно понять
идею бессмертия души, выраженную в словах Данте о том, что если мы
когда-то и воскреснем, то не ради нас самих, а ради любвших и знавших
нас. Именно другие являются творцами человеческой души.
Короче говоря, человека - по крайне мере, человека, известного из
истории, выделает из окружающего мира наличие некоей общности,
принадлежность к которой он разделяет и признает. Речь идет о культуре,
только в контексте которой человек и может быть человеком. Культура
столь же внеприродна, как и человеческое сознание. Более того, вопрос о
культуре и сознании напоминает вопрос о курице и яйце - уяснение
человеческой сущности невозможно без уяснения сущности культуры и
источников ее развития, решающим из которых оказывается ... человеческое
сознание.

2.2. Культура и смысл

Не так важно, что люди


мыслят, а важно то, что они
должны мыслить.
А. Шафф

Образы культуры
Обилие подходов к трактовке феномена культуры - факт хорошо
известный гуманитариям. [Каган: Философия культуры] Существует
72

"ценностное" понимание культуры, при котором под культурой понимается


совокупность материальных и духовных ценностей народа или человечества
в целом. Действительно, ни одно общество не может существовать и
развиваться без накопления опыта предшествующих поколений, ибо только
на их основании становится возможной жизнь последующих. Согласно
другому - "технологическму" - подходу, культура есть способ
жизнедеятельности. Все люди спят, едят, трудятся, любят, но в каждом
обществе это делают по-своему. Именно "быт и нравы", или принятые в
данном сообществе способы, осуществления жизненных актов понимаются
здесь как выражение конкретной культуры. В "технологическом"
понимании к культуре относятся и такие сомнительные, с точки зрения
ценностного подхода, явления как, скажем "культура преступного мира",
"технология" действия средств массового уничтожения. Существует и
третье понимание, когда культурными признаются не все без исключения
способы осуществления жизнедеятельности, а только такие, которые
способствуют развитию, совершенствованию и возвышению человека.
Все эти подходы: "ценностный", "технологический",
"человекотворческий", в чем-то по своему справедливы, поскольку
акцентирует внимание на разных, но, в то же время, действительно важных
сторонах культуры. Наибольшей обобщающей силой, пожалуй обладает
определение культуры как «внегенетического механизма наследования
социального опыта», предложенное Ю.М.Лотманом. [Лотман: Культура]
Действительно, в отличие от животного, поведение человека
программируется не только и не столько генетически, сколько социально-
культурно. Поведение животного регулируется инстинктами, то есть
является врожденным, полностью заданным каждому животному и каждому
виду животных генетически. Животное, а точнее - вид, выживает за счет
того, что он уже "заранее" приспособлен жизни в определенной среде. Если
же среда меняется вид может сохраниться только за счет изменения
генотипа или мутации. Человек, в отличие от животного, не
приспосабливается к среде. Не меняясь как биологический вид, он изменяет
саму окружающую среду, как бы заставляя "мутировать" ее в нужном ему
направлении. Человек заменяет природную среду искусственно создаваемой
"культурной" средой. Но оказываясь в новой, им самим созданной среде,
человек испытывает на себе ее обратное воздействие. Его собственное
73

"творение", в свою очередь, начинает изменять его самого - но не как вид, а


как личность.
Не претендуя на исчерпывающую трактовку, но, в известной степени,
обобщая упомянутые подходы, в данной работе под культурой будет
пониматься система порождения, накопления, хранения, передачи
социального опыта.

Культура как игра


Каким же образом культура реализует свою "человекообразующую"
функцию? Разумеется, тем, что сама она есть ни что иное как определенный
порядок. Порядок отношений, порядок деятельности, направленной на
достижение предусмотренных именно данной культурой целей, с
использованием выработанных этой культурой средств, применение
которых также регламентировано принятыми именно этой культурой
нормами и правилами.
В этом отношении культура напоминает игру. Игра вообще имеет в
культуре важнейшее значение. [Хейзинга] Важность этой свободной, вроде
бы необязательной, несерьезной деятельности трудно переоценить. В играх
усваивает первоначальный жизненный опыт ребенок. Игры взрослых не
только связаны с досугом, отдыхом, развлечениями. Широкое применение
имеют обучающие игры, деловые игры как метод принятия решения.
Художественное творчество включает в себя явно выраженный
игровой компонент. Политика, бизнес во многом имеют соревновательный
(игровой) характер. Конфликты, переговоры, даже войны содержат в себе
игровые моменты. Религиозные ритуалы, придворный церемониал,
дипломатический и бытовой этикет, все это происходит по правилам,
представляющимся совершенно естественными их участникам, но с точки
зрения постороннего наблюдателя могут показаться какими-то
непонятными играми взрослых, серьезных людей. Все мы постоянно,
удачно и не очень, играем какие-то социальные роли: ребенка, родителя,
товарища, пассажира, покупателя, продавца и т.п. И вообще, как известно:
что наша жизнь? - игра!
Что характерно для игры? Прежде всего, любая игра условна,
осуществляется по каким-то правилам, о которых играющие
договариваются специально или они должны быть им заранее известны и,
74

пусть даже и молчаливо, приняты. Любая игра ограничена в пространстве и


времени. Игра имеет какие-то границы, место: арена, площадка, стадион,
стол... В нее можно войти, а можно выйти. Игра начинается, длится,
заканчивается - имеет границы во времени. У каждой игры имеется свой
сюжет, завязка, интрига, завершение, итог. Игра вызывает напряжение,
требует мобилизации физических, интеллектуальных, духовных сил. Она
вовлекает человека, способна доставить ему удовольствие и
удовлетворение. Игра предполагает успех или неудачу, соревновательность.
Каждая игра творит свой порядок, осуществляется по правилам и требует
послушания этим правилам, их соблюдения. Тем самым игра объединяет,
создает сообщества. Одновременно игра отделяет играющих от
"непосвященных", создавая даже иногда атмосферу секретности. В игре
выражаются способы деятельности и осмысления действительности,
человека, его возможностей и целей.
Все эти характеристики применимы и к культуре, к человеческой
жизни в целом. По отношению к самым серьезным вещам всегда можно
найти какую-то внешнюю, стороннюю позицию, когда они предстают
игрой. Но тогда - существует ли что-то «всерьез», не игра? Ответ на такой
вопрос, фактически есть вопрос личностного самоопределения,
смысложизненный выбор личностью ценностной позиции, задающей смысл
его существования, с которой он оценивает себя и действительность
всерьез.
Если признать, что игра - понятие более общее, чем культура, то
можно сказать, что игра - «инстинкт» культуры, тогда как культура -
«сознание» игры.

Культура как система нормативно-ценностных систем


Культура упорядочивает деятельность человека тем, что фиксирует
конкретные нормы - правила этой деятельности по достижению целей.
Последние могут быть конкретными, выражающими представления о
желаемом результате, а могут и выражать представления о нереализуемом
полностью, но желаемом идеале (истины, добра, красоты, свободы,
святости). В обоих случаях речь идет о материальных и духовных
75

ценностях - образцах желаемого должного. Ценности - не предметы, не


вещи, а их значения для человека и общества. Мир ценностей - мир
значений. Здание - памятник культуры, книга - ценности не в силу их
материальной вещественности, а в силу того значения, которое они имеют
для социального опыта и памяти о нем. Ценностные установки и
ориентации определяют стремления и намерения людей. Их реализация
предполагает деятельность, осуществляемую по каким-то правилам,
образцам - нормам, определяющим социально приемлемые средства и
способы достижения целей [Плахов].
Ценности и нормы образуют единые комплексы - нормативно-
ценностные системы. В основе любой сферы человеческой деятельности мы
можем обнаружить такую нормативно-ценностную систему. Деятельность
всякого социального института от религиозной секты до Академии наук, от
политической партии, до семейного круга строится на том или ином
нормативно-ценностном фундаменте. Именно в нем аккумулируется
социальный опыт, который есть не что иное как совокупность
определенных программ эффективной (результативной) целесообразной
деятельности.
Культура, таким образом, предстает совокупностью нормативно-
ценностных систем, действие которых закрепляется в многообразных
формах вовлечения человека в социально упорядоченную деятельность.
Формы такого вовлечения достаточно многообразны. Это и детские игры, и
личный пример окружающих, прежде всего - родителей, и обучение
(школьное и профессиональное) - все то, из чего складывается личный опыт
личности. Итогом этого процесса и является социализация личности -
формирование социального субъекта, способного к активной продуктивной
деятельности.
Человек как социальное существо не принадлежит абстрактному
обществу вообще. Его социальность всегда реализуется в конкретных
общностях: семье, дворовой компании, компании школьных сверстников,
трудовом коллективе, профессиональной группе. И для каждой из таких
общностей характерны свои нормы, ценности, традиции и герои, предания
и легенды, нередко - язык или жаргон. Культура всегда предстает не
монолитным единством, а единством многослойным, многоукладным,
наполненным пестротой быта нравов, обычаев.
76

Наиболее заметны в любом обществе выделяющиеся в нем


половозрастные, профессиональные, досуговые (по предпочитаемым
занятиям в свободное время), религиозные, этнические общности. На их
основе возникают и развиваются так называемые субкультуры или
культуры отдельных групп, из которых состоит общество в целом.
Отдельные личности, принадлежащие к таким группам наиболее комфортно
ощущают себя именно в наиболее близкой им культурной среде, находя в
ней "дом своей души".
Субкультуры выполняют в обществе чрезвычайно важные функции.
[Субкультуры] Они объединяют людей в конкретные общности,
сдерживают возможные конфликты и напряжения, создают условия для
становления и формирования личности, ее самореализации, оценки и
самооценки. Трудности самореализации личности в "большой" культуре
могут, таким образом, компенсироваться ее самореализацией и
самоутверждением в субкультуре. Как уже отмечалось, специфической
субкультурой является научное сообщество, само, в свою очередь,
делящееся на субкультуры по научным дисциплинам: естественников (и
далее - физиков, биологов, астрономов...), математиков, гуманитариев,
медиков... Но всех их объединяет так называемый "научный этос" -
представления о допустимом и недопустимом в поведении настоящего
ученого. Чрезвычайно своеобразны субкультуры политической элиты,
криминалитета, молодежные субкультуры. Современные фирмы все в
большей степени предстают как полноценные субкультуры, формирующие
некоторое нормативно-ценностное сознание "мы", корпоративную
культуру, «дух корпорации». Такая корпоративная субкультура может даже
выходить за рамки фирмы, втягивая в свою сферу и потребителя (стиль
"Кока-кола", стиль "Кент"...).
Субкультуры, выступая промежуточным звеном между личностью и
обществом воздействуют на сознание человека, на его эмоциональную
жизнь. В этом процессе огромную роль играют образцы, личный пример,
подражание, формирующие представления о допустимом и недопустимом,
правильном и неправильном, справедливом и несправедливом, честном и
бесчестном.
Культура "предлагает" человеку определенные программы
деятельности, в которых человек осваивает действительность. Она как бы
77

очерчивает горизонт этой действительности, показывая человеку, что он


может желать в этой жизни и какие средства удовлетворения этих желаний
могут быть доступны ему в его положении. А поскольку человек осмысляет
мир только в контексте своей деятельности и ее программ, то культура
очерчивает границы и осмысленного (имеющего значение и понятного)
мира человека, "рисует" ему определенную картину этого мира. Такая
"картина мира", система взглядов, мировоззрения и миропонимания
является основанием отличия одной культуры от другой. Эта картина мира
выражается и закрепляется в мифах, религиозных верованиях, философских
учениях и научных теориях.

Осмысление и "сделанность"
Окружающая человека действительность воспринимается им не сама
по себе, а осмысленно. Смысл - понятие междисциплинарное, оно
используется в психологии и социальной психологии, логической
семантике, логике и методологии науки и в других дисциплинах. Под
смыслом понимается и идеальное содержание, идея, ценность чего-либо
(смысл жизни, смысл поступка, смысл истории и т.п.); и целостное
содержание, не сводимое к значению его частей, а наоборот - само
определяющее эти значения (смысл текста, смысл художественного
произведения). Нередко смысл отождествляется со значением. Смысл
толкуется и как объективное содержание явления, текста и т.д., независимое
от субъекта, и как приписываемые субъектом характеристики.
В любом из этих аспектов смысл выступает мерой освоенности
предметов и процессов реальности, обеспечивающей их бытие для
человека как социального субъекта. Смысл - суть объективное содержание
явлений, которое служит основой социальной жизнедеятельности. Смысл
объективен, но не в плане гносеологического противостояния субъекту
исключительно. Речь идет не просто об объективных качествах, свойствах,
закономерностях. Само бытие явлений в человеческом мире связано с их
смыслом. Человеческая действительность это освоенная обществом
объективная реальность в которой естественная закономерность и
человеческая целесообразность сплавляются в предметные результаты.
Поэтому действительность всегда осмыслена человеком как субъектом
социальной преобразующей деятельности, предстает как "смысловая сеть
78

явлений". Лишенные смысла явления выпадают из той сети, даже если они
объективно существуют, оставаясь как бы "вещью в себе". Смысл не
извлекается из вещей, но и не приписывается им. Он выражает
объективность практики, организующей определенные взаимосвязи вещей
и социального субъекта в определенных формах жизнедеятельности.
В окружающих нас "естественных" предметах заключена социально-
практическая деятельность - они сделаны, выращены, куплены, подарены и
т.д., т.е. погружены в социальные связи и имеют в них определенное
назначение. Последнее выступает как бы внутренним предикатом вещи и
указывает на отношения в которых она реализуется, т.е. на связанную с нею
программу социально-практической деятельность. Если значения вещи
утратились с гибелью определенной культуры, перед исследователем
встает вопрос не столько о том, из чего и как сделана данная вещь,
сколько - ради чего и с какой целью она использовалась. Так историка
интересует не просто восстановление предметов прошлого, а прежде всего -
восстановление видов и форм деятельности с ними связанных. Нередко
воссоздание смысловой структуры опыта позволяет восстановить и саму
вещь по ее остаткам - факт хорошо известный археологам и реставраторам.
Осмысление как осознание сделанности имеет место не только в
практической (производственной, инженерной и т.д.) деятельности), но и в
науке (от идеи "скрытого схематизма" Ф.Бэкона до конструктивизма в
основаниях математики), в искусстве, политике и других сферах.
Беспрецедентный по своей активности и преобразовательной мощи
прогресс европейской цивилизации со времен Античности до наших дней
обусловлен идеей оформленности бытия каждой вещи, установкой на ее
сделанность. Именно эта установка в различных модификациях реализуется
всей европейской философией в характерных для нее понятиях и критериях
соразмерности, пропорциональности, рациональности, симметричности и
ритмичности, единстве частей и целого, структурной упорядоченности,
гармоничной законосообразности как мира в целом, так и единичных вещей
и явлений. Активизм, преобразовательная направленность европейского
мировоззрения предопределили "обеспеченность" предметов реальности
необходимой мерой знания и умения, необходимых для порождения этой
реальности, идею "замысла" и соответствия вещи ее назначению.
79

Осознание сделанности является центральным моментом осмысления.


Сделанность заключается не в сотворенности мира неким демиургом, а в
конструктивном характере осмысления мира человеком. Трактовка
осмысления как осознания характера и содержания порождающей
конструктивной деятельности распространима и на познание человеком
естественных, природных явлений. В этом случае речь идет также о знании
"механизма порождения" объекта познания посредством эксперимента,
математического алгоритма, программы для ЭВМ и других процедур.
В самом общем виде критерии адекватности осмысления задаются
общественной практикой, задающей характер и содержание осмысления.
Так не обладая специальными знаниями и умениями, можно разобрать
неисправные часы, забраться внутрь механизма как угодно "глубоко",
рассматривать его как угодно "пристально", но так и не постигнуть
причины неисправности. Мастер же починит часы, ибо он знает его
"скрытый схематизм", сделанность как закон функционирования. Знание
объекта это не чистая ноэма гуссерлианской феноменологии и не
кантовская идея-ноумен предмета, а в конечном счете - его
конкретноисторическое осмысление. Последнее не может быть ни простой
постановкой субъектом себя на место познаваемого объекта, неким
вчувствованием в него, как считают сторонники философской
герменевтики, ни полной элиминацией субъекта, выявлением "чистого"
объекта, как считают сторонники позитивистской традиции. И в том и в
другом случае речь фактически идет о познании предмета самого по себе.
Поэтому позиции сторонников указанных философских ориентаций не так
уж далеки друг от друга, как это обычно представляется ими самими.
Осмысление это процесс и результат деятельности - рационально-
культурно упорядоченной, когда не только объект познания, но и само
знание берутся не сами по себе, а в связи с конкретными целями и задачами.
Осмысление тем шире, глубже и богаче, чем с более отдаленными целями
практики оно связано, в том числе - целями явными и неявными, сложно
опосредованными. Многообразие преследуемых целей определяет обилие
смысловых связей и ассоциаций: чем отдаленнее цели, тем большее
количество взаимосвязей приходится учитывать, тем адекватнее должно
быть познание, глубже проникновение в сущность.
80

Смысл и знак
Закрепление и передача социального опыта предполагают наличие его
материальных носителей: предметов производства, орудий труда, книг,
картин и т.д. В то же время, все они не могут вовлекаться в практическую
деятельность без их осмысления, без посредства знаний, установок,
навыков. Действительно, освоение и осмысление человеком
действительности носит опосредованный характер. Животное -
непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью, являясь
частью природы, оно и может влиять на действительность только в
процессе непосредственного ее потребления. Животное рабски зависит от
этого мира: если меняется среда обитания, то биологический вид выживает
лишь за счет мутации, изменяя свой генотип, а чаще всего - вымирает.
Человек же не просто берет данное от природы, он - создает для него
необходимое.
Как уже говорилось, человеческая деятельность связана с
принципиально иным регулятивным принципом, не выводимым целиком
из природных связей. Преображая окружающую действительность, человек,
в общем и целом сохраняет свой генотип. Можно сказать, что он вынес
механизм приспособления к среде за пределы своего биологического
организма. Человек управляет не только своим телом, как это делает любой
биологический организм, но и окружающим миром, рассматривая свойства
и отношения предметов и используя их в определенных целях как средства
аккумуляции, стимулирования, программирования, реализации,
обеспечения деятельности, т.е. как систему ее детерминаций.
В узелке на память, в пирамиде, в книге, в дискете, в техническом
инструменте, в научном приборе проявляется то глубинное и
существенное, что отличает регуляцию деятельности и сознания человека
как существа исторического. Если опыт исторического человека
рассматривать как специфический вид памяти, то особенность такой
"памяти" отнюдь не в объемных характеристиках, а в качественно ином
характере. От непосредственных запоминаний и удерживаний впечатлений
человек переходит к опосредованным, с помощью социальных средств
позволяющих ему регулировать и направлять свою память и опыт.
Причем, делается это в историческом развитии все более осознанно,
целенаправленно и дифференцированно. [Колеватов] С этой точки зрения,
81

любое средство, предмет и продукт социальной жизнедеятельности


выступает средством распредмечивания опредмеченного в нем
социального опыта, регуляции этого опыта. Именно посредством такой
вспомогательной системы детерминаций человек вырвался из зависимости
от природных условий, обрел способность приспособления к среде не за
счет эволюции homo sapiens как вида, а за счет "эволюции" самой системы
стимулов и детерминаций своей жизнедеятельности.
В этом плане элементы социальной действительности, любые
элементы культуры носят "знаковый" характер, поскольку оказываются
связанными с определенными значениями и смыслами, в качестве которых
выступают опредлененные программы социально-практической
деятельности. Вещи, рассматриваемые как знаки определенных культур
обладают семиотичностью не меньшей, чем языковые тексты.
Национальный костюм, постройки и утварь, в принципе - любая вещь
обладают целым спектром значений (функций), определяемых видом
деятельности, в котором они фигурируют. [Богатырев] Словесный текст
является лишь частным случаем реализации модели мира наряду с другими
знаковыми системами: жилищами, орудиями труда, бытовыми предметами
и т.д. Каждая вещь существует, указывая на другие вещи, с которыми она
находится в реальном взаимодействии, и чем шире круг этих
взаимодействий, тем она осмысленнее.
Предметы и явления действительности становятся знаками лишь когда
они используются как средство распредмечивания опредмеченного в них
социального опыта, т.е. как средства осмысления действительности. Знаком
оказывается "всякий искусственно созданный человеком условный стимул,
являющийся средством овладения поведением - чужим или
собственным."[Выготский, с.111-112]. Значения знаков суть социально-
практическая деятельность. Поэтому, когда мы говорим о детерминации
осмысления действительности, то имеем в виду регулирующую роль самой
социальной практики. Ее средства (орудия и предметы) выполняют свою
знаковую функцию распредмечивая опредмеченное в них значение: либо
собственное, либо, не собственное - как это имеет место в случае с
языковыми знаками, сквозь которые "просвечивают" другие значения.

Знак и язык
82

Знаки, будучи связанными с программами социальной деятельности


служат средством фиксации, хранения и распространения социального
опыта. Своим объектом воздействия они имеют сознание человека, а целью
- изменение характера осмысления действительности.
Передача социального опыта осуществляется прежде всего путем
прямого вовлечения в совместную деятельность. Поэтому первичными
знаками выступали (и выступают сейчас в процессе индивидуального
развития) непосредственно орудия и предметы социальной практики.
Особую роль при этом играют орудия труда. Неосознанно выработанные,
также неосознанно путем подражания передаваемые от одного индивида к
другому, трудовые операции, опредмеченные в орудиях труда, были
сначала эквивалентом знака, т.е. способом социального воздействия на
индивидуальное поведение. Точнее, орудия труда были и есть
неэквивалентны знаков, а собственно первичные знаки, имеющие
собственное предметное значение. Однако, по мере усложнения и
дифференциации общественной практики, все меньше остается
возможностей для непосредственной передачи социального опыта.
Возникает необходимость в объектах-заместителях. Появляются знаки, по
которым судят о других, находящихся с ними в причинной связи: жесты,
признаки и т.п. Кроме этих - "индексных" - знаков, начинают
использоваться также знаки "иконические", не имеющие реальной связи с
обозначаемым, но внешне подобные им: рисунки, схемы, подражательные
звуки.
Следует подчеркнуть, что изначально и индексные и иконические
знаки предназначались не только и не столько для целей коммуникации,
сколько для целей познания и практического освоения мира. Даже в таких
формах как магические. В этой связи представляется интересным
сопоставление иконических и индексных знаков с имитативной
(гомеопатической) и контагиозной магией, основанными на отношениях
подобия и непосредственного контакта между предметами. Такое
сопоставление способно выявить множество поучительных аспектов в
истории функционирования знаков - вплоть до таких развитых методов
научного познания как моделирование и эксперимент, где
соответствующие объекты-посредники (модели и приборы) обнаруживают в
своей гносеологической природе те же связи с действительностью.
83

Полный разрыв замещаемого и замещающего происходит в языке, где


эти стороны знака становятся "независимыми". Обусловлено это тем, что
языковые знаки являются знаками вторичными, знаками знаков. Их
функция состоит в передаче социального опыта без непосредственного
обращения к средствам практики, уже осмысленным в деятельностном
контексте.
Две главные причины - задача целенаправленного управления и
организации совместной деятельности людей и задача замещения в
процессе общения некоторых средств практики обусловили возникновение
и развитие языка. Причем вторая причина обусловлена первой: замещение
первичных знаков языковыми направлено на повышение эффективности
общения. Познавательная, коммуникативная и т.д. функции языка вторичны
и служебны по отношению к управленческо-практической. Использование
языка отнюдь не всегда вызвано необходимостью адекватной передачи
мысли, но зато всегда предполагает достижение определенных целей.
Как средство управления социальным поведением людей язык
оказывает существенное обратное влияние на практическую деятельность.
Причем, влияние все более усиливающееся в силу все более сложного и
опосредованного характера общественной практики и социальной
коммуникации. Так, возникновение членораздельной речи способствовало
упорядочению человеческого мышления, а значит - систематизации
осмысления и знания, эффективизации передачи социального опыта. Тем
самым произошло вызревание и выделение интеллектуальной, прежде всего
- познавательной деятельности в относительно самостоятельную сферу
общественной практики. Письменность еще более развила и укрепила эти
тенденции. А печатный станок дал новый стимул строгой фиксации,
широкой и систематической циркуляции информации, создав важнейшие
предпосылки для дальнейшего прогресса в самых различных областях:
науке, искусстве, праве и т.д. Дальнейшее развитие языковых средств
замещения, хранения и распространения социального опыта, создание
различных формализованных и машинных языков дало возможность
бурного развития автоматических систем управления, систем
информационного поиска, компьютеризации, современных
информационных технологий.
84

Язык - специфическая нормативно-ценностная система - главное


средство общения и взаимопонимания людей. В своей замещающей роли
языковые знаки оказываются как бы путеводителями по миру культуры,
миру ее нормативно-ценностных систем, миру образцов деятельности, а
фундаментальное значение языка в развитой цивилизации состоит в том,
что другие знаковые средства (фактически - любые компоненты культуры)
функционируют на фоне и в контексте языковых. Только овладевая языком
человек осваивает соответствующую культуру, ориентируется в ней, а
значит и осмысляет действительность. Без знания соответствующего языка
человек не может войти ни в одну культуру: национальную,
профессиональную, возрастную. То, на каком языке говорит (и думает)
человек - точный признак принадлежности его той или иной культуре.
Язык, как средство общения, коммуникации, способствует объединению
носителей культуры, отделяет от нее людей, данным языком не владеющих.
Здесь имеется в виду не только национальный язык. Научный язык,
профессиональный жаргон, блатная "феня", молодежный сленг - достаточно
четко выделяют их носителей в обособленные группы, позволяя в любой
компании легко узнавать "своих".
Средства языковой коммуникации, развиваясь, играют решающую
роль в развитии цивилизации. Достаточно в этой связи вспомнить тот
цивилизационный скачок, который был связан с возникновением
письменности. Человечество получило новые широчайший возможности
хранения и передачи своего опыта - не только с помощью традиции,
фольклора, устного общения, но и с помощью письменных свидетельств,
рецептов, документов и прочих текстов. Человечество получило писанную
историю. Возник новый вид художественного творчества - литература.
Изобретение же печати позволило тиражировать тексты, что привело к
революции в социальной коммуникации. В настоящее время, благодаря
радио, телевидению, компьютеризации бурному развитию
информационных технологий мы переживаем новый виток в развитии
цивилизации, ведущий к формированию общечеловеческой культуры.
Поэтому традиционное отождествление знака и языкового знака вряд
ли является корректным. Оно обусловлено большей явностью,
эксплицитностью соотношения означающего и означаемого в языке по
сравнению с другими знаковыми системами. Эксплицитность эта
85

предопределена несобственностью значения языковых знаков. Поэтому, в


определенном плане, осмысление природы языкового знака является
ключом к знаковому анализу в других сферах практики. Этим объясняется и
феномен большей изученности языковых знаковых систем по сравнению с
другими.
Ч.У.Моррис был не так уж далек от истины, когда утверждал, что
"понятие знака может оказаться таким же фундаментальным для науки о
человеке, как понятие атома для физики,химии, а понятие клетки для
биологии". [Morris: Foundation, p.42] Эта роль знака заключается в его
посредующей роли в освоении и осмыслении человеком действительности:
«детерминация со стороны смыслов и значений... составляет
специфическую детерминацию человеческого бытия» [Какабадзе, с.300].
Знаковые механизмы, средства и детерминации познания и
осмысления являются выражением и результатом конкретной динамики
социальных и личностных факторов развития человеческого познания и
опыта. Поэтому простое различение в знаковой структуре означающего и
означаемого - а именно на этом останавливаются адепты
постструктурализма - при всей своей эвристичности, нуждается в
дальнейшей детализации и уточнении.

Смысловая структура социального опыта


В предыдущих работах мною был экстрактирован инвариант идей
Г. Фреге, Б. Паскаля, Ф. де Соссюра, В. Гумбольдта, Г.Г. Шпета,
П.А. Флоренского, А.Н. Леонтьева и других относительно содержания
смысловой структуры и уровней осмысления [Тульчинский: В каком
смысле; Проблема осмысления].
Исходным является различение в любом элементе культуры,
рассматриваемом как знак, двух сторон: означаемого, т.е содержания той
деятельности, того опыта, с которым связан и к которому отсылает данный
знак, и означающего - собственно материальной формы знака, с помощью
которой он выполняет свою знаковую функцию. Такой формой может быть
материал, из которого изготовлен предмет, пятна краски, звук,
телодвижения, электромагнитная запись и т.д. и т.п.
В структуре означаемого, в свою очередь, можно вычленить два
основных компонента: во-первых, социальное значение - собственно
86

социально-культурную программу, некий культурный инвариант, и во-


вторых, личностный смысл, значение этого социального значения для
конкретной личности.
Соотношение материальной формы знака, социального значения и
личностного смысла подобно соотношению в двух треугольниках,
образованных от пересечения двух прямых.
A

C B

Эти два треугольника имеют общую вершину и общий угол при этой
вершине. Все остальное - конфигурация, площадь и т. д. у этих
треугольников могут быть самыми разными. Личностный смысл подобен
этим треугольникам. Люди общаются ради смыслов. Но возможно это
только при двух условиях: наличии материальной формы знака (общей
вершины) и инварианта социального осмысления — социального значения
(общей величины угла при общей вершине). Например, слово «лето» у
каждого вызовет свой поток ассоциаций (личностный смысл): у кого-то это
будет отдых на море, у кого-то - лес, грибы, ягоды, а у кого-то - огород,
огород, огород... Но все понимают, что речь идет о некоем словарном
инварианте социального значения, самом теплом времени года.
В социальном значении можно вычленить также два аспекта:
предметное значение - предметное содержание опыта, и функциональное
социальное значение - собственно технологическое содержание программы
деятельности. В принципе, различение предметного и функционального
социального значения соответствует различению объема и содержания
понятия - эти логические характеристики являются точным
концептуальным выражением данного различения. В общем случае,
предметное социальное значение может быть собственным, отсылать к
материальной форме знака (например, стол имеет самого себя в качестве
предметного значения), и несобственным (например, слово «стол»).
Языковые знаки в своем обычном употреблении имеют несобственные
предметные значения.
87

В личностном смысле также можно вычленить два аспекта: оценочное


отношение личности к данному значению и переживание этого отношения,
непосредственный опыт ощущений и восприятий.
Эту систематизацию можно представить в виде схемы:

Явление, элемент культуры, знак

Означающее Означаемое

Материальная Социальное Личностный

форма значение смысл=

=значение

значения

Предметное Функциональное Оценочное

Переживание

значение значение отношение

1 2 3 4 5

Эти компоненты могут быть выстроены в структуру, подобную


детской «матрешке»:

Прохождение этого ряда сверху вниз демонстрирует процесс усвоения


социального опыта, его субъективацию (распредмечивание, понимание).
88

Прохождение же этого ряда снизу вверх — объективацию (опредмечивание,


воплощение) опыта. Компоненты смысловой структуры предстают также
уровнями осмысления: идентификацией, референцией, интерпретацией,
оценкой и эмпатией (сопереживанием, вчувствованием).
Центральную роль в смысловой структуре и в осмыслении играет
функциональное социальное значение, которое задается соответствующими
видами нормативно-ценностных систем культуры: функциональными,
научно-техническими, художественными и идеологическими. Каждый из
видов нормативно-ценностных систем задает соответствующие блоки
осмысления (интерпретации): функционализацию, конструктивизацию,
стилезацию (эстетизацию) и символизацию.

Культура

(нормативно-

ценностные системы) Идеологические Художественные

Функциональные

Научно-технические

Явление

(элемент

культуры)

f c d s

Один и тот же элемент культуры может иметь функционально


инвариантные смысловые характеристики (например, топор должен
состоять из топорища и топора с лезвием и обухом), может иметь
различные конструктивные исполнения (топор может быть металлический,
каменный и т. д.), выполняться в различном стиле и иметь различные
символические характеристики (например, обусловленные использованием
в ритуалах).
Социальные значения не сводимы ни к собственно предмету или
обозначаемому другому предмету, ни к ментальному образу этого
предмета. Они - и здесь ведущую роль играют функциональные смысловые
89

социальные значения - суть характеристики способов деятельности с


данной вещью, система связей и функций предмета. Эта система и
воссоздается в процессе и в результате осмысления, которое, по сути дела,
есть процесс создания и воссоздания программ социально-практической
деятельности, выявления и осознания идеи "сделанности" предмета.
Причем сам предмет выступает как единство значения и его воплощения.
Выделенные аспекты, фактически, подчеркивают единую
деятельностную природу смыслового содержания опыта: предмет
деятельности (предметное значение), способ деятельности (функциональное
смысловое значение), отношение к этой деятельности (оценка) и ее
переживание. «Повторяются, возвращаются не смысловые аспекты в их
предметности (т.е. отвлеченные от личностной активности), а моменты
живого ощущения деятельности, активности. Деятельность не теряет себя в
предмете, а снова и снова чувствует единство в себе самой, в напряжении
души и тела» [Бахтин М.М. Вопросы, с.64]. Такое единство есть единство
личностного переживания деятельности. Причем, особую роль в сохранении
и возврате чувства единства деятельности играет ритм. На этом основана
роль ритма в организации трудового процесса, поэтической речи, в
изобразительном, пластическом искусстве. Очевидно, можно говорить о
фундаментальной смыслообразующей функции ритма.
Смысловое содержание социального опыта предстает, таким образом,
как целостная система, элементы которой - материальная форма знака,
социальное значение (включающее предметное и смысловое значения) и
личностный смысл (включая оценочное отношение и переживание) суть
уровни осмысления. Прохождение компонентов смысловой структуры от
материальной формы (ее идентификации в восприятии) через социальное
значение вплоть до глубин личностного смысла предстает как поэтапное
погружение в смысловое содержание опыта. Обратное прохождение этих
уровней дает представление о поэтапном воплощении, опредмечивании и
объективации социального опыта.
Личностный смысл не просто наслаивается на социальное значение,
выражая отношение индивидуального сознания к надындивидуальному
значению, выражая индивидуальное отношение к надындивидуальному
значению. Содержанием как оценки, так и переживания являются оба
основных компонента социального значения (предметный и смысловой)
90

как ценностное отношение к деятельности и ее предмету, а также как


переживание этой деятельности. Поэтому точнее будет сказать, что
систематизация смысловых компонентов может быть представлена в
различных моделях - в зависимости от целей анализа. С позиций анализа
уровней опредмечивания и распредмечивания социального опыта
достаточна упомянутая модель. С позиций теоретико-познавательного и
логико-семантического анализа центральным звеном является предметное
значение, на которое наслаиваются смысловое значение и компоненты
личностного смысла. С позиций психологического анализа центральным
моментом становятся феномены и диспозиции сознания - компоненты
личностного смысла, рассмотрение которых приводит к выявлению в них
деятельностно-предметного содержания.
Учет этих компонентов смыслового содержания опыта важен и при
анализе эффективности социальной коммуникации, особенностей
осмысления действительности в научном познании и в искусстве,
политической деятельности и юриспруденции, различных форм
религиозности. Смысловая структура предстает как бы направленной
вглубь ее содержания, выражая соотношение социального и
индивидуального в динамике реализации опредмеченного социального
опыта и осмысления. Очевидны и источники трудностей некоторых
концепций и подходов, связанные с абсолютизацией акцента на отдельных
компонентах смысловой структуры. Если общесемиотические и
аналитические построения связаны с акцентуированием материальной
формы и предметных значений, то феноменология и герменевтика в духе
философии жизни акцентуируют роль неповторимых феноменов
индивидуального сознания. Обе крайности совпадают в главном - они в
частностях ищут целое, тогда как конкретное живое осмысление
предполагает актуализацию полной смысловой структуры опыта. Нет
проблемы выбора между интуитивизмом, растворяющим смысл и
осмысление в индивидуальной психике, и трансцендентализмом,
превращающим смысл в самодовлеющую сущность. Скорее имеются два
полюса - предметно-вещный и индивидуально-феноменологический,
между которыми реализуется процесс опредмечивания социального опыта.
91

Теория смысла
Поучительны в этом плане попытки выработать теорию смысла,
предпринятые в рамках аналитической философии, связанной с логическим
анализом языка. Действительно, наиболее точная формулировка
смысловых отношений осуществима именно в лингвистической семантике
и семантике логических формализованных систем. Особенно
перспективной выглядит логическая семантика, открывающая возможности
анализа смысловых отношений посредством построения логических
систем, основанных на тех или иных семантических принципах. Следует
также отметить, что именно в рамках логической семантики была наиболее
ясно осознана необходимость вычленения самостоятельного смыслового
компонента в значении языковых выражений. Различение указания
(предметного значения, референции, экстенсионала, денотации) выражений
и их смысла (смыслового значения, интенсионала, коннотации),
восходящее к Г.Фреге и Д.С.Миллю, прочно закрепилось в логико-
философской литературе. В этой связи даже традиционно выделяют два
основных раздела логической семантики: теорию указания и теорию
смысла.
Теория смысла, в отличие от теории указания, имеющей дело с
отношениями знаков к обозначаемым предметам и оперирующей такими
понятиями как имя, обозначение, истинность и выполнимость, до сих пор
не имеет однозначного обоснования. Смысл сводится либо к обозначаемому
предмету, либо к способу его обозначения, как способ употребления знака,
как характер реакции на знак, как способ проверки, подтверждающий или
опровергающий содержание соответствующего знания, как некоторый
ментальный образ, как внешняя причина этого образа, как определенная
традиция именования объекта и т.д. Рано или поздно выявлялся частный
характер таких трактовок, акцентирование в них внимания на отдельных
аспектах смысла, абсолютизация этих аспектов.
Отсутствие однозначной теории смысла или хотя бы ее единого
основания обусловлены отделением вопроса о смысле от вопроса о
практике использования знаков и их понимания. Вопрос о том, имеет ли
смысл некоторое выражение, неотделим от вопроса, является ли оно
понятным и каким образом понятным. Иначе говоря, адекватное задание
92

смысловых связей требует выхода за рамки собственно семантики,


рассмотрения способов фиксации предметной области, идентификации ее
элементов, характера использования соответствующих знаковых систем.
Теория смысла, таким образом, проявляет зависимость от широкого
познавательного, деятельностного и коммуникативного контекста. И этот
комплекс детерминаций смыслообразования нуждается в систематизации,
уточнении их роли, порядка действия. Смысл - понятие не одной только
логической семантики или какой-то специальной науки, а понятие
принципиально междисциплинарное, выражающее содержание социального
опыта, опредмеченного (распредмечиваемого) в знаках различного рода.
Анализ смыслового содержания опыта должен начинаться с
вычленения присущего только человеческой деятельности компонента -
надындивидуального социального значения, посредующего отношение
человека к действительности. В социальном значении выражается знание
о реальности в той степени полноты, насколько это доступно обществу на
конкретном этапе его развития. В нем знание действительность выражается
независимо от личного, индивидуального к ней отношения отдельного
человека, оно является знанием, общим для всех членов данного
общества. Именно наличие устойчивого ядра человеческого опыта и
осмысления абсолютизируется в различных концепциях
трансцендентализма от И.Канта до П.Стросона.
Но освоенное обществом - значит освоенное и человеком как
социальным существом. Социальное значение является как бы бесценным
даром общества человеку, бесценным, но одновременно и - коварным, т.к.
не только стимулирует, но и ограничивает развитие знания и сознания
конкретными культурно-историческими рамками. Однако, это "достояние
общества" хранится не в особом мире значений, а исключительно в
формах общественной практики, фиксируемых индивидуальным сознанием
членов общества. Социальное значение есть форма, в которой отдельный
человек овладевает обобщенным социальным опытом. Оно не имеет
статуса самостоятельного существования, выступая инвариантными
образованиями индивидуального сознания. Поэтому в смысловом
содержании опыта следует различать, во-первых, социальное значение и,
во-вторых,- его личностную окраску, значение этого значения для индивида
- личностный смысл.
93

Если социальное значение выражает социальное отношение к


действительности, то личностный смысл - личное отношение к ней. В
отличие от инвариантного и интерсубъективного социального значения,
выступающего как бы "смыслом-для-всех", личностный смысл является
"смыслом-для-себя". В то же время, значение, лишенное личностного
смысла, не способно выполнять регулятивную функцию в осмыслении и
познании, поскольку лишается контекста внутренней мотивации.

2.3. Смыслообразование и институционализация

Каждое понятие - это


интеллектуальный
микроинститут.
Ст.Тулмин

Социальные значения и нормативно-ценностные системы культуры


Центральным и определяющим моментом осмысления является
наличие в смысловой структуре социального надындивидуального слоя,
посредующего отношение человека к действительности. Именно
социальные значения выступают платформой и непрерывной нитью
человеческой разумности, выражая направленность мысли на
программирование опыта, на его реализацию.
Осознание нормативности осмысления характерно не только для
нравственности и права, где и сформировалось первоначально понятие
нормы, но и для производственной, научной, художественной деятельности.
Так в искусстве нормативны (каноничны) модели произведений
определенного стиля, который интерпретируется как принцип создания
множества произведений в духе "модели сезона" в моде. Подобные
характеристики применимы и к научным "парадигмам", "стилям
мышления", "исследовательским программам". Методология науки
нормативна по самой своей природе - достаточно в этой связи вспомнить
критерии рациональности, непротиворечивости, подтверждаемости и т.д.
Формирование и закрепление социальных значений обеспечиваются,
как уже упоминалось, конкретными нормативно-ценностными системами
94

(НЦС) деятельности - подсистемами культуры. НЦС определяются, во-


первых, ценностным компонентом, который складывается из предмета,
целей и средств деятельности; во-вторых, нормативным компонентом
(правилами, регулирующими осуществление деятельности); в-третьих,
поскольку речь идет о системах социальной практической деятельности,
способом организации коллективной деятельности. [Розов; Тульчинский:
Проблема осмысления]
Понятие НЦС позволяет раскрыть механизм осмысления как системы
внебиологического наследования опыта и информации. Именно НЦС
выступают в качестве "социальной памяти, "исторической коллективной
памяти", "надындивидуальной системой информации" [Колеватов] и т.д. В
процессе жизнедеятельности человек участвует в самых различных НЦС -
этим путем осуществляется социализация личности как усвоение ею
соответствующих социальных значений. Практически вся социально-
практическая деятельность может быть представлена как совокупность НЦС
в сфере производства, быта, отдыха, науки и т.д. Но приобщение к НЦС не
сводимо к простому приобретению определенных навыков. Оно является
существенным фактором развития форм поведения человека вплоть до
развития мышления, памяти, воли...

Нормативно-ценностные системы и рациональность


Понятие НЦС как определителя социального значения - центрального
момента смысловой структуры - является фактически развитием и
обобщением фундаментальной идеи Г.Фреге, рассматривавшего смысл
как "способ данности" предмета. [Фреге] Каждый из таких способов
данности задается осмыслением предмета (выступающего в этой связи
предметным значением) в определенных НЦС. Он реализуется в
соответствии с определенными целесообразными критериями, т.е.
рационально.
Это обстоятельство сближает виды осмысления (способы данности)
предмета с проблемой видов (типов) рациональности. [Пружинин] В НЦС
сопрягаются функционально-деятельностные, гносеологические
(эпистемологические) и социальные (организационные и личностные)
факторы формирования и развития осмысленного знания. Поэтому
использование понятия НЦС решает задачу поиска таких познавательных
95

ориентаций, которые позволили бы рациональному познанию выступить


формой деятельности, эффективной и в аспекте общения. Если
рациональность понимать механизм социальной детерминации познания,
представляющего собой устойчивую систему правил, норм и эталонов,
принятых конкретным социумом для достижения социально-значимых
целей, то эта трактовка также выражается в идее НЦС, каждая из которых
задает свой канон осмысления.
Как уже говорилось, специфической НЦС является язык,
реализующийся в целях обслуживания других НЦС, в том числе и самого
себя. Язык - суть социальная деятельность по поводу общения. Речь идет
не только о целях адекватной передачи мысли. Во-первых, сама эта задача
определяется целями и задачами эффективного воздействия на других
людей, вторична по отношению к этим целям и задачам. Во-вторых,
языковая деятельность отнюдь не сводима к адекватной передаче мысли -
довольно часто языковая практика преследует цели сокрытия, а то и
искажения мысли. Люди общаются отнюдь не только для того, чтобы
поделиться мыслями, но всегда для того, чтобы достичь каких-то
(возможно - общих) целей. Когда человек испытывает полный комфорт,
ему достаточно первой сигнальной системы. Необходимость во второй
сигнальной системе, т.е. в членораздельной речи возникает только тогда,
когда человеку чего-то не хватает и он стремится подвигнуть другого или
других к разрешению этой проблемы. [Поршнев: Социальная психология]
Хотя язык и является относительно независимой и самостоятельной НЦС,
язык (речь и письмо) не самоцель, а средство, используемое в различных
видах деятельности. Взятые сами по себе и для себя язык и речь
бессмысленны. Они "встроены" фактически в каждую НЦС социальной
практики, реализуя в них возможность общения. Поэтому язык и
оказывается как бы путеводителем по совокупной системе НЦС, по миру
определенной культуры.
Можно предположить, что НЦС социальной практики развились из
единой системы духовно-практической деятельности, синкретично
совмещающей различные функции (от магических до хозяйственных). НЦС
ремесел, науки, искусства и т.д. дифференцировались и
специализировались постепенно, по мере развития цивилизации и
специализации видов деятельности. Это выражалось в выделении
96

отдельных функций в самостоятельные виды деятельности,


профессиональной закреплении людей за ними, соответствующих
изменениях в системе образования и воспитания. Таким образом возникают
мотивированные изнутри, а не санкционированные извне стили поведения.
Например, появившиеся в начале XVI в. детальные технологические
инструкции и руководства по металлургии, оружейному делу и
текстильному производству, носящие светский характер, давали каждому
возможность освоить соответствующую деятельность, не будучи
посвященным в ритуальные цеховые тайны ремесла. Этот процесс
десакрализации привел к становлению науки, которая не только выстояла в
единоборстве с религией, но и превратилась в действенное средство
рациональной регуляции в обществе.
Особый интерес представляет рассмотрение социальной организации
НЦС как общностей людей. Они могут иметь формальную (т.е.
определенную закрепленными функциями и связями, правами и
обязанностями, инструкциями, отношениями координации и субординации,
средствами контроля и стимулирования) и неформальную (основанную на
межличностных взаимоотношениях) организационную сторону
деятельности. При рассмотрении НЦС под этим углом зрения выявляется
динамика развития форм организации НЦС, каждая из которых проходит
путь от нерегулярной случайной общности людей (типа "тусовки") до
формирования социальных институтов, являющихся наиболее развитой
формой организации НЦС. Характерными чертами социальных институтов
являются:
 то, что они возникают на стадии достаточно
дифференцированной общественной практики, когда на основе
разделения труда выделяются НЦС, связанные с достижением социально-
значимых целей;
 то, что в этих НЦС доминирует формальная сторона
организации, закрепленная в специальных положениях, уставах и т.д.,
регламентирующих функционирование систем;
 то, что функционирование таких систем обусловлено
сложившимися экономическими, правовыми социальными
отношениями.
97

Первопричина динамики и дифференциации НЦС социальной


практики - разделение и специализация этой практики, обусловленные
развитием цивилизации. Действие этой причины проявляется в трех
основных аспектах институционализации НЦС: во-первых, в способе
осмысления действительности, осуществляемого в данной НЦС, ее
смысловом ядре; во-вторых, в способе и уровне организации
взаимодействия участников данной системы, т.е. ее социальной
организации; и в-третьих, в отношении данной НЦС к среде, т.е. к другим,
внешним по отношению к ней НЦС.

Смысловой и социально-организационный аспекты развития


культуры
Особую роль играют взаимодействие и взаимосвязь указанных
факторов становления и развития НЦС. Понятие НЦС позволяет
преодолеть "дилемму" феноменологизма (психологизма) и
трансцендентализма в анализе осмысления, поскольку социальное значение
- центральный аспект смыслового содержания опыта - не связывается
однозначно с субъектом (в этом случае оно трактовалось бы как феномен
индивидуального сознания) или противостоящим ему объектом (в этом
случае оно выступало бы некоей платоновской сущностью). Значение
формируется и развивается в единстве субъекта и объекта, посредуемом
социальной деятельностью в конкретных НЦС культуры.
До самого последнего времени наука, искусство, политика и другие
формы "общественного сознания" изучались философией, тогда как их
социально-организационнный аспект изучался социологией науки,
социологией искусства и т.д. Разрыв в рассмотрении смысловых и
социально-организационных сторон социальной деятельности приводит к
существенным трудностям. Так, рассмотрение смысловых структур при
отвлечении от социально-организационных аспектов чревато в методологии
науки интернализмом, в искусствознании - формализмом, в политике -
догматизмом. При этом социальная сторона явлений сводится к
отношениям коммуникации, т.е. информационному взаимодействию,
осуществляемому на языковой основе - передаче и воспроизведению
смыслового содержания - не более. Однако, существование и развитие
определенных видов деятельности не могут объясняться и только с точки
98

зрения их социальной организации: объяснение динамики науки не сводимо


к экстерналистским моделям, а развитие искусства - к "социальному
заказу".
Смысловой (феноменологический, методологический и т.п.) и
социально-организационный факторы взаимодополняют и
взаимопровоцируют друг друга. Их динамическая взаимосвязь предстает
"историей" формирования и развития соответствующих нормативно-
ценностных систем - от объединения людей, связанных общностью целей и
осмысления к зрелым и разветвленным социальным институтам, в которых
эти цели и осмысление закрепляются как социально значимые и
нормативные.
Так смысловой и социально-организационный аспекты развития науки
не противостоят друг другу [Кун; Полани; Тулмин], а дополняют и
взаимопредполагают друг друга в органическом единстве. Будучи целевыми
общностями, НЦС объединяют людей в формальные и неформальные
организации в целях некоторой практической деятельности. Предпосылкой
и условием успеха этой деятельности является относительно единый,
когерентный способ осмысления действительности всеми участниками
деятельности. Смысловой аспект институтционализации НЦС выражается
в некотором нормативном понимании, которое определяет не только
общность цели деятельности, но и общность восприятия предмета
деятельности, его анализа и т.п. Когерентное понимание (осмысление)
наличествует в любой НЦС. Различия заключаются только в форме и
степени его выраженности. Это может быть и простая общность
психологической установки, и не вербализуемое "цеховое" знание, и
формальная экспликация в виде учебников, манифестов, положений,
программ. Когерентное понимание задается социальными значениями, т.е.
общностью целей, предмета и правил деятельности.
Способам осмысления действительности соответствуют "сгущения"
людей, занятых ее освоением в данном виде деятельности. Поэтому
организация деятельности в каждый момент времени соответствует
достигнутому объему и специфике освоения мира, характеризует степень
разделения и специализации.

Стадии институционализации НЦС


99

Любая сфера деятельности проходит несколько этапов в своем


становлении [Коммуникация в современной науке; Научная деятельность,
с.218-256; Структура и развитие науки; Тульчинский: Проблема
осмысления, с. 114-117; Шелищ]. Фактически речь идет о процессе
институционализации НЦС в единстве их смыслового и социально-
организационного аспектов. Эта динамика включает несколько стадий:
 Стадия выработки нового осмысления. Характеризуется
минимальной степенью организации. Коммуникация участников носит
спорадически случайный и во многом личностно-доверительный
характер;
 Стадия выработки когерентного понимания (коалиция).
Характеризуется несколько большей устойчивостью связей и отношений
между специалистами, которые начинают выделять себя как группу
единомышленников. Подобная избирательность в общении "уплотняет"
коммуникацию, хотя само общение носит слабо регламентированный
характер - типа научной "тусовки".
 Стадия парадигмы. Общение начинает носить
систематический характер семинаров, конференций, переписки, обмена
научными материалами на ранних стадиях (рукописи, препринты,
заявки). Делаются попытки выработать программные материалы,
прорваться в СМИ. Выдвигаются лидеры мнений. Примером этой стадии
в науке являются "невидимые колледжи".
 Стадия сплоченной группы (ассоциации). На этой стадии
когерентное понимание уже фиксируется участниками деятельности в
явной форме программного заявления. Коммуникация становится все
более ограниченной рамками группы, в которой выделяются признанные
лидеры, между которыми может существовать разделение сфер влияния.
Лидер выступает центром, вокруг которого формируется группа.
Именно он обычно выступает с программным заявлением, обеспечивает
селекцию и интерпретацию информации. Важным моментом на этой
стадии являются успех и социальное признание. Они свидетельствуют о
развитии группы и обеспечивают социальный престиж (имидж) ее
деятельности, а значит и постоянный приток сторонников и учеников.
Привлечение учеников достигается обычно с помощью
пропагандистской и популяризаторской деятельности, public relations,
100

осуществляемых обычно либо самим лидером, либо под его контролем.


Этой цели могут служить СМИ, периодические издания, постоянные
семинары, конференции. Нередко создаются специальные центры
(школы, курсы) подготовки специалистов в данной области. Явным
становится отличие деятельности данной группы от материнской НЦС:
группа становится либо элитарной, ведущей в материнской НЦС, либо
"мятежной", отвергающей ортодоксальные установки. Причем во втором
случае деятельность группы может оказаться либо тупиковой, либо дать
начало новой традиции. По некоторым оценкам для "прорыва" старой
традиции в науке необходима группа около 20 человек, а для создания
новой традиции - от 500 до 1000 человек.
 Стадия профессионализации. На этой стадии в НЦС
фиксируется формальная организационная структура. НЦС становится
специальностью (профессией) и обеспечивает не только подготовку
учеников, но и их трудоустройство посредством открытия новых
должностей или переориентации старых, создания трудовых
коллективов. На этой стадии нередко образуется расслоение лидерства
на формальное (по должности) и неформальное.
Институционализация НЦС как профессии определяется следующими
главными особенностями: (1) профессиональной ответственностью за
производство, хранение, передачу и использование соответствующих
социальных значений; (2) автономностью профессии в деле привлечения
новых членов, их подготовки, повышения квалификации, контроля за их
деятельностью; (3) установлением между данной НЦС и ее социальным
окружением таких отношений, которые обеспечивали бы ей поддержку и
охрану от непрофессионального вмешательства, важной становится роль
известных (широкой общественности) ученых, репрезентирующих свою
сферу в глазах публики и общественного мнения, СМИ ; (4)
стимулирование деятельности профессионалов на основе оценки качества
их деятельности с точки зрения других профессионалов-экспертов. Стадия
профессионализации характеризуется полной организационной
вооруженностью НЦС вплоть до писаного кодекса поведения (устава,
положения, должностных инструкций), статуса юридического лица (счет,
финансирование и т.п.), высокой степенью упорядочения координационных
и субординационных отношений (самостоятельное юридическое лицо или
101

подразделение типа отдела или лаборатории в существовавшей структуре).


Все прогрессирующая рутинизация деятельности зачастую приводит к
формированию в ее недрах нового смыслового сдвига, развитие которого
может привести к дальнейшей дивергенции системы.
В процессе своего становления эти стадии проходят любые НЦС в
искусстве, политике, религии, деловой активности (бизнесе): научные
коллективы, политические и религиозные движения, философские школы и
направления, фирмы. Однако, далеко не каждой НЦС удается развиться
даже в стадию сплоченной группы, не говоря уже о наиболее развитой
стадии профессионализации. Возможна стагнация на каждой из указанных
стадий - даже на первой: если человек не поделится некоей пришедшей ему
в голову идеей, то она может так и остаться фактом его глубоко личной
биографии и с ней произойдет то, о чем сказал поэт:
Я слово позабыл,
Что я хотел сказать,
И мысль бесплотная
В чертог теней вернулась.
Роль смыслового и социально-организационного аспектов
институционализации в динамике НЦС различна. На первых этапах
ведущую роль играет смысловой аспект, на поздних - социальный.
Формирование направлений, в том числе и становящихся впоследствии
социальными институтами, осуществляется зачастую на начальных
этапах так называемыми "маргиналами", "фанатиками-неудачниками",
дилетантами - там где нет дисциплины, специальности, не может быть и
специалиста в строгом смысле слова. Однако, раз возникшее осмысление
неизбежно вызовет те или иные формы социальной организации лиц его
разделяющих - вплоть до в той или иной степени "борьбы за чистоту
рядов".
Разумеется, возможна ситуация, когда достаточно развитый
организационный аппарат объединяет людей, не разделяющих единое
осмысление, но это лишь будет свидетельством, что у истоков такой
социальной организации некогда стояло когерентное осмысление "отцов-
основателей". Примером может служить общество, утратившее
национальную идентичность, или фирма в условиях кризиса.
102

Вокруг смыслового ядра НЦС выстраиваются структуры социальной


институционализации, которые могут быть ранжированы от простейших
межличностных отношений до развитых социальных институтов данного
общества. Собственно смысловой аспект институционализации может
рассматриваться как первоклеточка социально-организационной
институционализации, как ее начальная стадия. Смысловой и социально-
организационный аспекты институционализации НЦС выражают различные
стадии зрелости и становления деятельности, лежащей в основе социальных
значений, причем - стадии, реализующие все смысловые уровни
социального опыта. Поэтому институционализированные формы
осмысления, рутинизированные в некоторые профессии, специальности и
дисциплины, представляют собой отлившиеся в институционные формы
социальной организации виды осмысления. [Тулмин, с.171] С этой точки
зрения каждое научное понятие, например, это интеллектуальный зародыш
научно-исследовательского института или лаборатории, а последние - суть
институционализированные понятия.
Динамика НЦС предстает развитием от осмысления на уровне
личностного смысла (или личностных смыслов - на уровне когерентного
понимания) к формированию социального значения вплоть до полной
институционализации программы социальной деятельности, лежащей в ее
основе. Речь идет, таким образом, о выявлении соотношения
индивидуально-личностного и социального, их взаимообусловленности и
взаимопроникновении.

Ergo...
Продолжим общие констатации, какими бы банальными они ни
казались:
 человеческое бытие, являющееся источником, средством,
процессом и результатом осмысления по своей природе двойственно: оно
ограничено в пространстве и времени, но при этом обладает
внепространственным и вневременным сознанием - феномен, до сих пор
не имеющий полного и однозначного объяснения;
 острую проблему антропогенеза можно обойти, признав
очевидное - необходимость для формирования и развития сознания
культуры как системы внегенетического наследования информации,
103

системы порождения, накопления, хранения и передачи социального


опыта;
 культура реализуется в конкретных нормативно-ценностных
системах (НЦС), определяемых ценностными, нормативными и
организационными аспектами;
 одной из НЦС, обеспечивающей функционирование других,
является язык;
 мерой освоения действительности в НЦС культуры является
смысл;
 закрепление и передача конкретного опыта осуществляется с
помощью знаков, в которых выражается (опредмечивается в
означающем) конкретное смысловое содержание опыта: социальные
значения (включая смысловые и предметные значения, как программы
соответствующей деятельности) и личностный смысл, как значение этих
значений для личности (включая оценочные отношения и переживания);
 НЦС выражают единство духовного и социально-
организационного аспектов культуры, взаимосвязь и
взаимодополнительность которых раскрывается на разных этапах
осмысления и одновременно - институционализации опыта: от идеи и
когерентного понимания до социального института и
профессионализации;
 задачей следующего уровня является выявление соотношения
индивидуально-личностного и социального, их взаимообусловленности и
взаимопроникновения.
104

3. Культура и личность

3.1. Социальное и индивидуальное

И взрослые и дети -
это самое страшное,
что может быть!
В.А. Яковлев - губернатор

Санкт-Петербурга

Содержание личности: роли и диспозиции


Итак, человеческое в человеке сосредоточено "не в теле, а в деле" - в
освоенных человеком формах и способах жизнедеятельности, которые
всегда реализуются в определенном социально-культурном контексте.
Социальная культура как бы накладывает отпечаток на весь внутренний мир
человека, на его образ мышления и поведения.
Путь формирования и развития личности предстает, таким образом,
процессом «интроекции» (Ж.Пиаже) социально-культурной деятельности
или, как говорил Л.С.Выготский, - «вращиванием» социального в
105

индивидуальную психику. [Выготский] Усвоенные индивидом


определенные программы социально-культурной деятельности
обусловливают систему его ориентаций в мире и жизнедеятельности. Они
становятся основой осмысления человеком действительности. При этом
особую роль в развитии человека имеют те программы поведения, с
которыми он сталкивается на самых ранних этапах своей жизни и которые
он осваивает во многом бессознательно. Все другие нормы и образцы
поведения накладываются на эти усвоенные в самом раннем детстве
программы, как на уже подготовленный фундамент.
Мерой развития личности служит совокупность освоенного индивидом
социального опыта. На этом основана ролевая концепция личности,
рассматривающая личность как систему социальных ролей, как "ролевой
репертуар" освоенных ею видов социально-культурной деятельности: я как
сын, я как брат, я как ученик, я как товарищ, я как пассажир, я как
покупатель и т.д. и т.д.... На протяжении всей своей жизни человек
осваивает все новые и новые социальные роли, развиваясь как личность.
На объяснении человеческих поступков освоенным предшествующим
опытом акцентируют внимание такие философские учения о личности как
фрейдизм (психоанализ) и бихевиоризм. Они ориентируются
исключительно на предшествующий опыт, полученный в конкретных
социальных и биологических условиях. Однако из того факта, что человек
становится личностью только в социальной деятельности и через нее,
отнюдь не следует, что только предшествующим опытом исчерпывается
объяснение всех проявлений личности, всех индивидуальных различий.
Ведь личность человека определяется не только тем, что он (человек) уже
есть, но и тем, чем он хочет быть, к чему стремится как к отдаленной цели,
какие задачи ставит перед собой.
В процессе своей жизни человек не только осваивает те или иные
социальные роли, но и вырабатывает к ним свое собственное личное
отношение: какие-то из этих ролей ему нравятся, какие-то - не очень, а
какие-то ему неприятны или даже ненавистны. Такие предпочтения,
предрасположенности или наоборот - пренебрежения личности к тем или
иным видам деятельности, в психологии называются ценностными
ориентациями или установками (диспозициями) личности. Они могут быть
как ясными, сознаваемыми, четко фиксированными, так и неявными,
106

неосознаваемыми безотчетными: мне может нравиться или не нравиться то


или иное занятие, но не всегда я могу внятно (даже для самого себя)
объяснить, почему это именно так. Тем не менее, именно эти ценностные
ориентации (диспозиции), даже когда они не вполне осознанны самим
человеком, выступают как основы мотивации и главные регуляторами его
поведения.
Основные этапы формирования и развития человека, связаны с
формированием того, что в психологии называют диспозиционной
структурой личности. [Соколов] На первом этапе складывается уровень
биологической поддержки человеческой активности, направленный на
удовлетворение биологических потребностей (голода, жажды, продолжения
рода). Эти первичные установки создают основу для реализации уже
собственно человеческого поведения, с которым и связан следующий этап
формирования личности. Он состоит в освоении личностью того
минимального "ролевого репертуара", который необходим для поддержания
жизни человека в той культурной среде, в которой он имел счастье (или
несчастье) появиться на свет.
Второй этап становления собственно личности связан с
формированием диспозиционной структуры, в которой можно выделить
несколько слоев:
а) бессознательные ценностные ориентации;
б) сознательно принимаемые предпочтения;
в) сознательно культивируемые отношения и предпочтения;
г) ценностные установки, выражающие мировоззренческое отношение
личности к миру, к другим людям, к самому себе.
Таким образом создается достаточно сложная многоуровневая система
личностных диспозиций человека, выступающих основой мотивации
поступков совершаемых им в той или иной социальной среде: в семье, в
труде, на досуге, среди друзей (врагов), по отношению к мужчинам
(женщинам), родителям (детям), к политическим деятелям и партиям, к
государству, к единоверцам и инакомыслящим, к соотечественникам и
"инородцам". В мотивации таких поступков могут быть "задействованы"
самые различные уровни диспозиционных структур: от биологического
инстинкта - вплоть до мировоззренческих представлений о цели и смысле
жизни.
107

Выделенные уровни и слои различаются по своей устойчивости и


подвижности. Наиболее устойчивы глубинные пласты личности, наиболее
подвижны, изменчивы - наружные, ролевые. Различаются они и по времени
формирования. Раньше других закладываются наиболее глубокие
(экзистенциальные) диспозиции, определяемые, как уже говорилось,
интонированным отношением окружения к ребенку. Именно они
обеспечивают единство внутренней жизни, интеграцию и целостность
личности, выступая ее ядром и "стержнем". Затем, в детстве и в молодости
формируется собственно характер, конкретизирующий избирательность
ориентаций личности. Со зрелостью приходит дифференциация и усиление
ролевых ориентаций. Распад и угасание личности происходят в обратном
порядке. Таким образом, наиболее устойчивой является наиболее глубокий,
смысложизненный уровень ориентаций личности, практически не
изменяющийся с момента его формирования. Человек может сменить род
занятий, профессию, место жительства, семью, уехать на другой конец
Земли но от самого себя ему не уйти, и везде, в любой ситуации он будет
воспроизводить свое отношение к миру, себе и другим людям. Изменить
что-то в этих представлениях может только какая-то сильная жизненная
встряска (критическая ситуация, кризис, жизненное потрясение),
заставляющая человека радикально пересмотреть свое отношение к жизни.
При всех отличиях выделенных уровней структуры личности, природа
различных уровней и слоев личности едина - это освоение определенных
видов деятельности и формирование отношения к ним. Динамика
неповторимой целостности установок и ориентаций личности определяет
поведение человека тем, что исключает одни возможные мотивы, оставляя
и выводя на первый план другие. Более того, сами диспозиции создаются,
закрепляются и развиваются в результате совершения человеком поступков:
каждое разрешение жизненного противоречия для человека - не только
проявление действия его интересов и предпочтений, но и создание,
формирование новых интересов и установок. Сначала человек действует,
чтобы поддерживать своего существования, а затем он поддерживает свое
существование, чтобы действовать, осуществляя свое назначение и
призвание.
Социальный опыт личности постоянно развивается, обогащается,
перестраивается. Причем сама личность в этом процессе не является
108

пассивной стороной. Жизнь сталкивает ее с все новыми и новыми


проблемами, на которые у нее нет и не могло быть готовых ответов. Тем
самым личность предстает подвижной, способной к самоорганизации и
саморазвитию системой.

Программирование и самоорганизация
Развитие личности, таким образом, не сводимо исключительно к
освоению программ социальной деятельности. Развитие личности
предполагает оформление ее в неповторимое целое, самоорганизацию,
самопрограммирование - индивидуализацию, предполагающую и
дополняющую социализацию. Именно благодаря индивидуализации
человек чувствует себя самим собой, отличает себя от других людей,
испытывая при этом живую связь с миром и людьми. Индивидуализация -
это прежде всего самоинтеграция личности, сознание ею себя как
неповторимо целостной системы социального опыта, ориентаций,
выражающих некоторую жизненную позицию и направленность интересов
личности.
Индивидуализация обусловлена, во-первых, индивидуально
неповторимой траекторией жизненного пути личности, фактов и
обстоятельств личной биографии, с которыми человек сталкивается в
течение жизни. Уже за счет только этого социализация человека
оказывается неповторимо индивидуальной. Во-вторых, индивидуализация
как самопрограммирование личности связана с личностной рефлексией -
необходимым условием самосознания личности и ответственных,
самостоятельных поступков.

Отклоняющееся поведение и социальное регулирование


Социальное регулирование формирования и поведения личности во
многом связано с устранением или исправлением отклонений от
социальных норм и образцов. В этой связи говорят о девиантном поведении
или девиации (от слова deviatio - отклонение от назначенного пути). На
протяжении всей человеческой истории общество всегда стремилось и
стремится устранить нежелательные отклонения в поведении. Речь идет о
широкой шкале мер от традиционных методов семейного и школьного
109

воспитания, убеждения до санкционированных правом мер наказания.


[Гилинский] Случались в истории и срывы в меры, связанные с жестоким
насилием, даже массового характера (охота на ведьм, суды инквизиции,
сталинский террор, борьба с инакомыслием в советское время).
Следует только помнить о двух важных обстоятельствах. Во-первых,
ключевым моментом в понимании девиации и выработки мер по
отношению к ней являются представления о норме. В самом деле, что есть
социальная норма? Еще совсем недавно, в СССР религиозность,
предпринимательство и борьба за права человека считались социальными
патологиями и активно преследовались вплоть до судебных мер или
принудительного лечения. Действительно, представления о нормах
соответствуют динамике общественного развития, следуют за ним и
выражаются обычно в действующем законодательстве и общественной
морали.
Во-вторых, отклонение от нормы может быть двояким: как
положительным, так и отрицательным. Первый вид отклонений
способствует развитию социальной системы и поэтому, в принципе,
желателен для общества. Примером подобного отклонения является любое
творчество - оно всегда связано с порождением чего-то нового, а значит
связано с преодолением (нарушением) сложившихся привычек, норм,
традиций. Второй же вид отклонения, собственно девиация, способствует
не развитию, а дезорганизации общественной жизни, разрушителен для
общества. Недаром подобное отклоняющееся поведение иногда еще
называют социальными патологиями - социальными болезнями.
Следует только помнить, что современникам не всегда удается четко и
однозначно различать творчество и девиацию. Хорошо известно, что
первоначально творческие прорывы в науке, искусстве, религии
воспринимаются как преступления против общества, общественной морали,
хулиганство, а то и душевная болезнь творцов. Тем не менее имеется
довольно четкий критерий распознавания девиации "от противного".
Социальной патологией являются такие формы поведения, которые, если
бы их придерживались все члены общества, привели бы к гибели этого
общества. Типичными примерами девиантного поведения являются
алкоголизм, наркомания, преступность. Нетрудно представить себе, что
ожидало бы общество, в котором все были бы алкоголиками или
110

преступниками. Поэтому девиацией, а отнюдь не фактом личной биографии


являются самоубийство (суицид), проституция, гомосексуализм.
Деструктивность самоубийства очевидна, что же касается проституции и
гомосексуализма, то они деструктивны, поскольку ведут к утрате
обществом способности к воспроизводству, а значит - дальнейшего
развития.
Формы социального контроля и регулирования девиантного поведения
различны. Спектр их достаточно широк. В самом общем виде можно
говорить о двух основных формах социального регулирования поведения:
правовом и моральном регулировании. В первом случае речь идет о
регуляции, основанной на соблюдении принятых законов (гражданского,
административного, трудового, уголовного и т.д. права). Во втором - об
акценте на традиции, личном примере, общественном мнении. И в том и в
другом случае речь идет о мерах поощрения и наказания, принуждения и
убеждения. Правовое регулирование во многом унифицированно,
внеличностно, жестко, его формы принуждения включают в себя насилие.
вплоть до ограничения свободы и даже (за особо тяжкие и опасные для
общества преступления) - смертную казнь.
Исторический опыт убедительно демонстрирует неэффективность
репрессивных мер по отношению к социальной девиации. Более того,
зарубежный и отечественный опыт второй половины ХХ столетия ставят
сложную проблему "кризиса наказания" выражающуюся в росте
преступности, несмотря на ужесточение законодательства,
неэффективности системы осуществление наказаний (тюрем, колоний и
т.п.). Поэтому, ни в коей мере не умаляя роли и значения правового
регулирования, рассмотрим природу, характер и возможности морального
воздействия социальной культуры на личность и ее поведение.

Послушание через непослушание


Только осознавая свои мотивы, цели и идеалы, критически их
осмысливая. человек ухватывает нити своей мотивации. Поэтому по-
настоящему цельной, действующей на основе собственных убеждений,
личность может стать только в результате рефлектирующей
индивидуализации. Чем глубже рефлексия, тем обоснованнее внутренняя
мотивация поступков. Отрефлектированная индивидуализация не
111

противостоит социализации, а является ее наиболее полным и зрелым


выражением. Возможность совершать самостоятельные поступки
предполагает. таким образом, самостоятельное мышление, а значит и
сомнение на какой-то стадии рефлектирующего самосознания. Сомнение,
непослушание и отклонение от норм и образцов - в определенном смысле
есть необходимое условие становления и развития личности, ее
самопрограммирования.
Это обстоятельство признается в подавляющем большинстве
мировоззренческих концепций и даже - в религиозной морали. Последняя,
например, отдает предпочтение покаявшемуся грешнику перед
изначальным праведником. Так в известной библейской притче о "блудном
сыне" рассказывается о непутевом сыне, промотавшем свою часть
отцовского наследства и, тем не менее, с большой радостью принятом
отцом вновь, когда он вернулся в отчий дом. Более того, своим вниманием,
отец выказал даже предпочтение ему перед другим сыном, никогда не
покидавшим дом и заботившемуся о родителях. Эпическим сомнением
является и осмысление библейским Иовом своих жизненных испытаний.
Речь идет о серьезнейшем испытании веры в Бога добропорядочного
человека, когда на него обрушивается лавина незаслуженных на его взгляд
утрат, лишений и катастроф. Основные положительные персонажи Нового
завета - главной для христиан части Библии - это раскаявшиеся мытари,
блудницы, апостол Павел, первоначально жестоко преследовавший
христиан и т.п., то есть те, кто принял христианскую мораль не изначально-
автоматически, а в результате сознательного выбора. Именно сознательный
выбор представляет моральную ценность, предполагается как необходимый
этап становления личности, вочеловечения человека.
Библия в этом плане не уникальна. В персидском эпосе "Гильгамеш", в
древнеиндийской "Махабхарате", киргизском "Манасе", карельском эпосе
"Калевала", скандинавских "Старшей Эдде" и "Младшей Эдде", других
эпосах и мифологиях речь также идет о сомнении, непослушании и
противоречии предначертанным правилам и нормам. Непослушание
становится испытанием человеческого духа и фактически не отрицает
нравственность, а углубляет ее, поскольку итогом становится
самостоятельное осознание и выбор личностью истинного пути. Еще в
религиозно-мифологическом сознании, таким образом, начинают
112

складываться представления о послушании через непослушание, о том, что


сама человеческая сущность предполагает возможность непокорности,
отклонения от норм, что "послушание" свободного человека отличается от
абсолютного и безусловного повиновения.
В философии Нового времени (XVII-XVIII вв.) сомнение закрепилось
как один из принципов мировоззрения. Методологический принцип
сомнения (подвергать изначальному сомнению все и вся),
сформулированный Р.Декартом, стал одним из принципов
формировавшейся науки. Его развитием стала установка ничего не
принимать на веру и все подвергать сомнению, испытанию и проверке.
Нетрадиционность мысли и действия, "инакомыслие" и отклонение от
сложившихся стереотипов - необходимое условие любой творческой
деятельности. В истоках любого творчества лежит неприятие и
недовольство человека существующим. Поэтому талантливые люди нередко
обладают так называемым "трудным характером".

Индивидуальность
Отклонение от общепринятого, "самопрограммирование" - удел не
только выдающихся деятелей, ученых, художников, но и обычных людей.
Жизнь как в профессиональной, так и в бытовой среде очень часто ставит
человека в ситуации, когда он за неимением социального образца поведения
вынужден в себе самом находить пути решения, самодостраивать
собственный опыт. Особую роль при этом играют трудные, критические и
кризисные жизненные ситуации.
Самореализация, индивидуализация личности социальна по самой
своей природе, но и социальное прорастает и реализуется только через
самореализацию личности. Личность есть центр, в котором находят себя
социальная культура и общественное сознание, сознание и поступки
личности в конечном итоге есть единственный путь и способ их
воплощения. С этой точки зрения личность можно рассматривать
одновременно и как индивидуально реализуемую, но социально значимую
пробу возможных вариантов человеческого самоизменения, и как
практическую пробу общественного на его человеческую состоятельность.
Каждый человек рождается как биологическая особь (как еще одна
генетическая копия биологического вида), но делом ее жизни становится
113

реализовать свою неповторимую социальную индивидуальность - вне


зависимости от того, хочет он этого или не хочет, осознает это или не
осознает. Более того, его индивидуально неповторимый опыт может стать
общезначимой социально культурной ценностью, потому что социальная
культура производит отбор не только ценностей культуры, но и поступков,
биографий личностей, которые выступают в качестве социально значимых
образцов, воплощение определенных идей, а то и духовного содержания
целой эпохи. Для общества оказываются важными не только их деяния, но и
внутренний духовный мир, мотивы их поступков, идеи, которыми он
руководствовались, важна сама индивидуальная неповторимость их мыслей
и чувств. Такая личность - не просто биологическая особь или
психофизиологический индивид, а социально-культурный феномен, фокус
социально-культурных процессов и влияний, конденсатор социально-
культурной энергии. Гомер, Сократ, Данте, Пушкин... - личности, важные
не только сами по себе - через них определяется смысловое содержание
целых эпох и культур.
Каждый человек самой своей жизнью оказывается обреченным на
культуротворчество, которое в то же время есть дело его свободного
решения и выбора, свободного самоосуществления, осуществляемого не
человеком "вообще", но именно вот этим конкретны, индивидуально
определенным человеком. Такое культуротворчество - задача не только
творческих и выдающихся личностей (ученых, политиков, художников и
т.д.), но и каждой личности, самим своим участием в социальной
жизнедеятельности осуществляющей всерьез и по большом счету
культурно-историческую миссию. Всякий поступок есть действие
неповторимого субъекта, занимающего свое единственное место в жизни.
"То место, где я стою, - писал М.М.Пришвин, - единственное, тут я все
занимаю, и другому стать невозможно. Я последнюю рубашку, последний
кусок хлеба готов отдать ближнему, но места своего уступить никому не
могу, и если возьмут его силой, то на месте этом ничего для себя не найдут,
и не поймут, из-за чего я на нем бился, за что стоял" [Пришвин, с.137]. В
жизни человека нет и не может быть заместителей. В этом его и счастье и
трагедия одновременно.
Выдающийся французский социолог Г.Тард писал: "Поражения и
бедствия, которыми сплошь усеяна история, являются пустяками по
114

сравнению со столькими другими разрушениями..., катастрофами, которых


не видят, но которые от этого не мене тягостны. Сколько разбито планов,
близких к осуществлению! Сколько похоронено надежд! Если бы мы могли
видеть или только представить себе то, что составляет изнанку истории,
представить себе движение невыраженного и неосуществленного между
всеми людьми одного поколения, бесплодное течение этой невидимой
толпы идей, верований, намерений, стремлений, шепотом сообщавшихся,
не имея возможности проявиться действием и даже не всегда в словах, то
мы были бы поражены всем, что погибает, не проявляясь, даже у наиболее
привилегированных...". [Тард, с.182] Г.Тард не прав в одном: все эти
неосуществленные планы и намерения в качестве мотивов определяли тем
не менее исторический процесс и поэтому подлежат, так или иначе,
историческому анализу и осмыслению. К этому важному обстоятельству -
модальному плану бытия - мы еще вернемся.

3.2. Культура личности: мотивация, самооценка и


творчество

Никакой человек не
достоин похвалы.
Всякий человек
достоин жалости.
В.В.Розанов

Исходный дисбаланс
Что же движет личностью? Какова энергетика импульсов, под
действием которых личность принимает и воспроизводит социальный опыт,
пересматривает его, придает ему динамику? Все многообразие объяснений
человеческой природы может быть сведено к трем основным подходам,
основанным на специфических фундаментальных метафорах.
В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого
целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой
метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о
человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла Это
115

могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-


реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие
общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и
анимизм, и практики судов инквизиции и изгнания дьявола, и теория и
практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы.
От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки
предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым
влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек
меняется (перевоспитывается, "перековывается"). Бихевиоризм, павловская
теория условного рефлекса - наиболее научно респектабельные примеры
реализации этого подхода.
Согласно другой модели, человек - носитель некоего специфического
начала, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и
внешнюю жизнь личности. Спектр реализаций этого подхода не менее
широк, чем у предыдущего. Это и объяснение поведения человека
действием инстинктов, и банальные трактовки человека в зависимости от
знака Зодиака, под которым он родился, и восходящая к Античности
концепция темпераментов, связанных с соответствующими "стихиями".
В обоих этих подходах человеческое поведение полностью
предопределено: либо какой-то исходной "программой", заложенной в него
при рождении, либо человек оказывается игрушкой, марионеткой внешних
сил. Очевидно, что возможен и третий подход, в основе которого лежит
модель дисбаланса (дисгармонии) человека и окружающей среды,
порождающем ощущение и переживание дискомфорта. Эта модель человека
как динамического равновесия импульсов внешней среды и внутренних
мотивов также имеет глубокие корни в истории человековедения, однако,
наибольшее развитие она получила в последние два столетия. Именно она
лежит в основе "потребностной" модели в психологии и экономике,
политэкономии и маркетинге, современной теории мотивации.
Современное человековедение стремится к обобщению и развитию
достоинства упомянутых подходов. Одним из направлений такого развития
является учет прямых и обратных связей в рассмотрении реальной
динамики "дисбаланса". Любые факторы, определяющие человеческое
поведение объективны, но они реализуются лишь будучи "пропущены"
через субъекта, став субъективными. У человека все побудительные силы,
116

вызывающие его действия, должны превратиться в побуждения его воли,


стать его потребностями. Потребности - ни что иное как переживание
человеком дискомфорта. Человеку может чего-то нехватать или наоборот,
он может испытывать напряжение от избытка каких-то собственных
обстоятельств. И то и другое - проявление и переживание дисбаланса,
нарушенного соответствия и гармонии человека с окружающей средой.
Потребности выступают факторами, побуждающими человека к
конкретным действиям и поступкам. Можно признать, что человеком
движут три основные группы потребностей - "жизненных побудов".
[Голосовкер] Первый - вегетативный "побуд" - индивидные инстинкты,
связанные с самосохранением и биологическим ростом. Другой -
сексуальный "побуд" - инстинкт продолжения рода, связанный с индивида в
других. Оба эти "побуда" как система биологических потребностей
организма образуют биологическую поддержку личности и культуры, их
существования и развития. Третий "побуд" - инстинкт культуры или побуд
к бессмертию, связанный со стремлением человека сохранить и продолжить
себя за рамками биологического существования в мире продолжающейся
культуры.
Все три "побуда" есть побуды самоутверждения - самосохранения,
продолжения существования в роде и даже за рамками рода. Ни в коей мере
не следует преуменьшать роль биологических потребностей. Их роль
вообще трудно преувеличить. Она огромна. Но конкретная витальность -
герой биологического и физиологического, но не философского романа.
Философа интересует специфически человеческое, не то, что нивелирует
человека с любым живым организмом, а то, что выделяет его. Говоря о
человеческом поведении, приходится признать, что даже реализация
вегетативного и сексуального побудов - чисто биологических витальных
потребностей - окрашено в цвета инстинкта культуры, оформлено и
упаковано культурным побудом. Культурный побуд есть осознанное
самосохранение. Он связан с самосознанием, осознанием идеалов,
ценностей, норм, прорастающих в биологическое и сексуальное поведение,
превращающих их в собственно поступки, а иногда даже - в случаях
самоотверженного поведения или суицида - пересиливающих витальные
потребности.
117

Потребности могут быть самыми различными. Они динамичны,


постоянно переходят друг в друга и зависят от конкретных исторических и
культурных условий. Поэтому главным является уяснить общий механизм
запуска и осуществления поступка, вне зависимости от конкретного
содержания потребностей.

Мотивация
Потребность, как исходный дискомфорт, развертывающийся в
субъективном плане, становится мотивацией поступка. В этой связи следует
различать часто отождествляемые понятия: стимула и мотива действий.
Стимулы - внешние побуждающие воздействия (поощрения. наказания.
принуждение). Стимулы, в лучшем случае, могут содействовать изменению
мотивации, но сами они быть мотивами не могут. Более того, взятое само
по себе, вне мотивации, внешнее воздействие может приводить к
результату, диаметрально противоположному по отношению к ожидаемому.
Извне с человеком можно сделать много чего: применить насилие,
ограничить свободу, посадив на цепь или под замок, лишить жизни. Но
даже под пыткой или угрозой смерти разные люди будут вести себя по-
разному и зависеть это будет не столько от характера применяемых
стимулов, сколько от взглядов, убеждений, представлений, намерений и
т.д., короче - мотивов данной конкретной личности.
В любом мотиве можно выделить два начала: во-первых, начало,
побуждающее к действию и направляющее его; во-вторых, начало,
динамизирующее поступок в конкретных усилиях и действиях. В первом
случае говорят о стремлениях, во втором - об усилиях. И стремления, и
усилия двузначны: стремлением является как собственно стремление, так и
избежание чего-либо, аналогично и усилия могут быть как производящие
действие, так и сдерживающие его.
Мотивом и интересом становится не просто сама осознанная
потребность (хочется чего-нибудь "такого"), а цели - конкретный образ
желаемого результата. "Этого нет, но я хочу, чтобы оно было!" или "Это
есть, но, я хочу, чтобы его не было!": человеком движут не только и не
столько его представления о желаемом будущем ("Хочу"), сколько
118

представления о нежелаемом настоящем ("Не хочу!"). И обычно человек


яснее и четче представляет то, чего он не хочет, чем то, чего он хочет.
Интересы не исчерпываются проявлением стремлений ("хочу" и "не
хочу"). Не меньшую, если не большую роль играют возможности человека.
Речь идет о способностях, умениях, подготовке, квалификации и т.д. -
"вооруженности" личности к совершению конкретных действий, ее
потенциал ("могу" и "не могу"). Очень часто "могу" играет
главенствующую роль, когда возможность нечто совершить опережает в
побуждении выработку ясных представлений о намерениях.
Соотношение намерений и возможностей во многом определяет
эмоциональный настрой личности. Эмоция является выражением
соотношения информации, необходимой для удовлетворения потребности с
той информацией, которой человек владеет. Это соотношение определяет
"знак" эмоции. [Симонов] Недостаток имеющейся информации по
сравнению с необходимой вызывает отрицательные эмоциональные
переживания, вплоть до невротических психических расстройств.
Превышение вызывает положительные эмоции.
Дополнение намерений возможностями, целей - знанием о путях и
способах их достижения дает полноту субъективного разрешения
противоречия между реальным и необходимым, заложенного в
потребности. В сознании личности как бы развертывается программа ее
удовлетворения. Сама возможность соотнесения намерений и
возможностей, выработки плана их реализации, принятия
соответствующего решения является мощным мотивационным фактором.
Выполняет человек свое решение или нет, сопричастен ли он это у
решению, во многом определяет его отношение к происходящему.

Воля: энергия заблуждения и веры


Выработанное и даже принятое решение не всегда выполняется.
Известно даже такое психическое расстройство, когда, отдавая себе полный
отчет о необходимости конкретных действий, человек, тем не менее, его не
совершает, и даже не может его совершить, усилия, необходимые для
совершения действия никак не даются человеку. Поэтому частью
мотивационного комплекса является сама воля - как сознательное усилие по
119

совершению конкретных действий. Энергия воли есть прежде всего сама


возможность приведения в соответствие "хочу-не хочу" и "могу-не могу".
Несоответствие намерений и возможностей способно деморализовать,
обессилить личность. Если же это соответствие достигнуто, то желаемому и
реально действительному придается единый статус существования они как
бы ставятся на одну доску. Это подобно решению задачи, когда допускается
существование неизвестного, предполагается, что неизвестный "X"
существует так же как и известные данные, а затем данные приводятся в
такое соотношение, которое приводит к этому неизвестному. Как писал
Гете, "Жить в идее - значит обращаться с невозможным так, как будто бы
оно возможно". Вслед за Л.Н.Толстым и В.Б.Шкловским эту движущую
силу поступков и творчества можно назвать "энергией заблуждения".
Человек, которому никак нельзя отказать в знании природы волевого
поступка и умении это знание реализовывать в спорте, литературе, борьбе с
недугами и в политике, - олимпийский чемпион и многократный
рекордсмен мира Ю.П.Власов удачно выразил сущность этого механизма в
названии одной из своих книг: "Формула воли - верить". Волевое усилие
возможно только на основе сопричастности и самоотдачи личности тому,
чего еще возможно нет, но что, как представляется, должно быть.
Знание фактов, профессиональные знания и подготовка способны
придать уверенность в оправданности целей и нравственной правоте. Когда
хирург вскрывает брюшную полость и обнаруживает там воспаленный
аппендикс, у него не возникает сомнений в том, что ему делать - если он не
удалит воспаленный орган, пациент умрет. В этом случае истина, факт
диктует поступок, «есть» определяет «должно». Как говорил Сократ, ни
один человек осознанно не предпочтет неверное верному, не выберет
дурное вместо хорошего. Все люди хотят хорошего, но дорога в ад
вымощена благими намерениями. И чаще всего в основе плохого выбора -
невежество. Большее знание, более точное знание ведет к более верным
действиям, хотя бы потому, что опирается на более глубокое понимание
причин и следствий в этом мире. А упования наши на Господа Бога, как
говорил И.Кант, должны быть настолько полными, что не должны
примешивать его к нашим проблемам.

Оценка и успех
120

Поступок приводит к результатам - непосредственным и отдаленным.


Но для человека как социального существа важен и существен результат не
сам по себе, а результат значимый. Поэтому мотивация включают в себя
также и оценку - не только результатов поступков и используемых средств,
но и предпринимаемых усилий, а также намерений и возможностей
личности. Речь идет об оценке как со стороны социума, так и самой
личности. Более того, сама эта оценка выступает как еще один
мотивационный фактор. [Хекхаузен]
Таким образом, круг как бы замыкается. В мотивационный комплекс
входят намерения, возможности, приведение их в соответствие (решение),
полученные результаты (непосредственные и отдаленные), а также их
оценка самой личностью и другими людьми. Внешнее и внутреннее,
социальное и индивидуальное не противостоят друг другу. Это не два
плана, а один, не две плоскости, а одна. Подобно ленте Мебиуса,
перекручиваясь, они образуют одну плоскость. Эта лента протягивается
через сознание, через человеческую душу, а исходя из нее - образует ткань
социальной жизни. Скрепляется же она, совмещая в одну обе плоскости, - в
сознании личности.
Если отвлечься от биологических потребностей, которые объединяют
человека животным миром (потребностей в еде, сне, тепле, продолжении
рода и т.д.), оставить только собственно человеческое, то останется всего
одна потребность. Единственная, хотя и по-своему - интегральная.
Потребность быть сопричастным чему-то тому, что придает смысл моему
существованию (политическая или научная идея вера, дело, дети... - дом
души у каждого свой. И в этой сопричастности не быть забытым,
потерянным, быть замеченным, именованным, окликнутым.
[Саморегуляция, с.21]
Речь идет, таким образом, о потребности быть оцененным, быть
оправданным в отдельных поступках и в жизни в целом. Оправданным -
значит не лишенным основания, укорененным, принадлежащим какой-то
общности "мы", быть единым с нею, нераздельно слитным, идентичным, но
одновременно и отмеченным в ней, не забытым, окликнутым.
Фактически речь идет об успехе как решении проблемы смысла жизни
и смысле жизни как выражении представлений об успехе. Успех успеху
рознь. В глазах носителей одних ценностей профессиональные достижения
121

будут очевидным успехом, а в глазах других - не менее очевидно - нет,


например в случае, если эти достижения не подкрепляются солидным
счетом в банке (знаменитое "Если ты такой умный, почему же ты такой
бедный?"). Поэтому, успех - оценочное понятие, выражающее высокую
позитивную оценку с позиций базовой системы ценностей.
Успех может выражать как внешнюю оценку, так и внутреннюю
самооценку. О чем идет речь, когда говорят об успехе? Об оценке другими
людьми? Тогда кем? Родственниками? Друзьями? Начальством? Масс-
медиа? Потомками? Или самим индивидом? ("Ай а Пушкин! Ай да сукин
сын!").
Но если ответ на вопрос “Кто оценивает?” в случае с успехом более
или менее ясен, то ответ на вопрос “Что оценивается в качестве успеха?”
порождает еще большую многозначность. Может быть успех это
достигнутый результат какой-то деятельности? Тогда - какой результат?
Материально-вещественный? Финансовый? Или какой другой? Или
действия, приведшие к достижению результата? А может быть сама
личность? Ее отношение к делу? К другим людям? Ее характер?
Как бы то ни было, идея успеха в своем оценочном аспекте
оказывается чрезвычайно относительной, а по своему содержанию
чрезвычайно близкой идее рациональности. Последняя же, в своем
традиционном («техничном») понимании, как уже говорилось, выражает
представления об эффективности какой либо деятельности.
С этой точки зрения можно говорить о трех аспектах оценочного
содержания успеха. Во-первых, успех это достижение: успешной может
быть только результативная деятельность, связанная с достижениями
конкретных целей. И чем в большей степени эти цели достигнуты, тем в
качестве более успешной будет расцениваться эта деятельность. Во-вторых,
деятельность тем более успешна, чем в большей степени она оптимальна
относительно времени, сил и прочих средств. И наконец в-третьих, самое
главное, успешной может быть только та деятельность, которая
соответствует реальным и насущным чаяниям, надеждам и проблемам,
направленная на их реализацию. Последнее обстоятельство иногда
называют "культурным контекстом", "контекстом эпохи", "модой" и т.п.
На успешность оцениваются не только используемые средства и
оптимальность их использования, и также не только результативность, но
122

прежде всего - на соответствие некоторой системе ценностей и норм,


приятых в данной культуре. Поэтому всегда, когда заходит речь об успехе,
следует уточнять: во-первых, кто и с каких позиций оценивает; во-вторых,
какие именно достижения и чего, каких целей оцениваются; в-третьих, о
каком использовании каких средств идет речь? Только в полноте и
соотнесении таких уточнении можно говорить о рациональном оценочном
содержании успеха.
Ранее [Тульчинский: Разум, воля, успех; Самозванство] уже
рассматривалась систематически «шкала» видов успеха: от простого успеха-
признания к признанию у значимых (авторитетных), успеху-преодолению к
самопреодолению (самосовершенствованию, мастерству) и призванию.
Фактически это шкала все большей автономности личности, ее
нарастающей независимости от оценок окружения, шкала нарастающей
свободы и ответственности.
Доминирование ориентации на внешнее признание приводит к тому,
что достижение успеха становится самоцелью, оправдывающей любой путь
к нему. Для такой личности нравственно только то, что привело или может
привести ее к успеху. И не важно, чем будет объясняться и оправдываться
этот успех, в каких терминах он будет выражаться. Не менее парадоксален и
стыд неудачи. Стыд - феномен присущий только человеку, одно из
качеств, существенно отличающих человека от животного. В определенном
смысле от стыда производна сама личность индивида, в нем проявляется его
личность. Границы личности совпадают с границами стыда - личность там и
тогда, где и когда ей может быть стыдно. Человеку стыдно тогда, когда ему
есть что скрывать, то, за что он ответственен, то, что есть его вина. Именно
стыд оказывается "хранителем личности". Стыд суть сокровенное, скрытое,
сакральное (буквально - святое) личности, то, что нежелательно открывать
публичному обозрению (позору). Чем более нравственно развита личность,
чем глубже осознано ею свое не-алиби-в-бытии, тем больше поле ее стыда.
В этом плане стыд есть эмоциональное проявление совести, которая
сама суть эмоциональное переживание личностью своей ответственности. В
той связи стоит обратить внимание на некоторую абсурдность и
бессмысленность выражений "чистая совесть". В нем не больше смысла,
чем в словосочетаниях типа "круглый квадрат", "железная деревяшка".
Совесть по определению не может быть чистой. Она потому и совесть, что
123

не чиста. Человек, если он человек, не может не сознавать свою


ответственность за происходящее вокруг него. И чем более развита
личность, тем шире сфера ее ответственности. Чистая же совесть - это
отсутствие совести. Чем "чище" совесть, тем она "грязнее". Если человек
говорит - "Моя совесть чиста!", - значит он хочет уйти от ответственности,
отказаться от нее и от себя самого. Сказать "Моя совесть чиста!" ("Мне не
стыдно!") - значит подтвердить свое алиби (отсутствие) в бытии. По
существу, это означает то же самое, что сказать "Меня здесь нет!".
Но стыд - не просто нравственная категория или рассуждение типа:
”Я стыжусь, следовательно, существую”, или “Спокойная совесть -
изобретение дьявола”. Стыд - прежде всего - живые переживания. Чего?
Боязни неудачи? Похоже, что нет. Показательны в этой связи парадоксы
стыда, выявленные при исследованиях мотивации избегания неудач. На
первый взгляд, такая мотивация должна действовать деморализующе,
лишая человека веры в собственные силы, побуждая его уклоняться от
инициативного выбора, ответственных решений - “как бы чего не вышло”.
И такой вывод вроде бы подкрепляется экспериментальными
исследованиями, показывающими, что любая неудача снижает вероятность
достижения успеха в дальнейшем сильнее, чем ее повышает успех. Между
успехом и неудачей в мотивации нет симметрии! Простая алгебра поступка
не проходит! Стыд все- таки сильнее гордости?! Те же исследования
показывают, что личности стыдящиеся, ориентирующиеся в большей
степени на избегание неудач, ведут себя парадоксально: они непостоянны и
ненастойчивы в решении легких задач и проблем, но зато проявляют
удивительную настойчивость в решении трудных и даже сверх трудных
проблем - жизненных, профессиональных, учебных! Не скрывается ли за
избеганием неудач завышенные притязания и амбиции, не является ли
оборотной стороной стыда все та же гордыня? То, что “стыдливые” в
большей мере берут на себя - это точно. В отличие от мотивированных
успехом “гордецов”, удачные результаты своей деятельности они склонны
объяснять легкостью проблемы, случайно благоприятным стечением
обстоятельств, но меньше всего - собственными заслугами: “так уж вышло”,
и лицо при этом виноватое. И наоборот, неудачи они склонны приписывать
собственной неопытности, неловкости, отсутствию способностей, таланта и
т. д.
124

Парадоксально (лишь для поверхностного ума, правда), но беря на себя


причины неудач, они легче переносят различные “удары судьбы”, несчастья
и беды, чем "гордецы”, ориентирующиеся на достижение успеха. Для
последних удары судьбы необъяснимы и иррациональны, связаны с крахом
веры в разумность и справедливость мира по отношению к ним. Такие люди
винят в своих несчастьях других, обстоятельства, считая, что несчастья
можно было избежать. Они не берут на себя ответственность за
случившееся. Это делает такую личность чрезвычайно и во всем зависимой
от внешних обстоятельств и других людей. Такой человек - не хозяин своей
жизни и судьбы. Стыдливые же оказываются более жизнестойкими,
поскольку считают происшедшее неизбежным и ответственность за него
предпочитают брать на себя в максимальной степени. Винят самих себя и в
себе же ищут возможности и ресурсы преодоления жизненной или
творческой проблемы. Тем самым они оказываются, несмотря на вроде бы
большую “субъективность”, ориентацию “на себя”, по-своему более
объективными, по крайней мере - избавленными от субъективизма по
отношению к другим людям, от подозрительности по отношению к ним.
Стыд и избегание неудач оказываются не просто противоположными
по знаку гордости и стремлению к успеху. Более того, иной стыд и иная
скромность, действительно, сродни гордыне, оказывающейся их
подоплекой и изнанкой. Не зря говорят, что уничижение паче гордости. Я,
мол, вот какой скромный. А вы, мол, вот какие гордые. Такой горделивый
стыд может стать феноменом общественного сознания, завладеть целыми
социальными слоями, а то и этносами, как это имело место с российской
интеллигенцией конца прошлого и начала нынешнего века. Самоунижение,
за которым прорастало навязчивое самозванство знания, как других сделать
счастливее помимо и вопреки их воли.

Смех и культура личности


Раскрытие соотнесенности личности с культурой, утверждения в ней
особенно показательно и поучительно на примере простом, каждодневном,
несколько неожиданном и, может быть, даже легкомысленном. Речь идет о
смехе. Люди смеются много и с удовольствием. Практически во всех сферах
жизнедеятельности находится место улыбке, шутке, смеху, иронии. Люди
смеются над своими удачами и неудачами, над произведениями искусства и
125

бытовыми ситуациями. Политики, ораторы и преподаватели сознательно


прибегают к шуткам и остротам, высоко ценимым слушателями. Долгую
историю имеет развитие специальных жанров в различных видах искусства
(комедия, цирк, карикатура...), связанных именно с категорией смешного и
с феноменом смеха.
Столь же обширно и множество концепций смешного. Среди них и
абстрактно-философские построения и эмпирические обобщения. [Бергсон;
Карасев; Пропп; Фрейд: Остроумие; Morreal] Говорят о добром и злом
смехе, о сатире и юморе, о гуманности смеха и о его бессовестности и т.д. и
т.п. Однако все эти различные теории и концепции смешного не
исчерпывают всей совокупности проявлений смешного. А между тем сам
социально-культурный механизм смеха непосредственно связан с главной
потребностью человека, о которой уже говорилось, а именно - слиться с
некоторой общностью и одновременно быть замеченным в ней, оцененным,
выделенным. Эта потребность составляет главный нерв мотивации
поведения человека. Стать признанным общностью, единым с нею,
сопричастным ей, но и быть отмеченным в ней, замеченным в своих
действиях - основная предпосылка осознания личностью своей собственной
значимости, самоуважения.
Но говоря об этом сразу и непосредственно погружаешься в стихию
смешного, смеха и осмеяния как самоутверждения, самопознания и
самозащиты личности в социуме. Смех - явление исключительно
человеческое: только человек смеется и только из-за чего-нибудь
человеческого. Действительно, из всех живых существ только человеку
свойствен смех. Страх, отчаяние, радость и другие эмоциональные
проявления внутренней жизни имеют место и в животном мире. Смеется же
только человек. Обстоятельство это, так сказать, "эмпирический факт",
наводит на мысль, что природа смеха определяется теми особенностями
человека, которые выделяют его из животного мира, а именно - его
социальной сущностью, во-первых, и его способностью выйти в контекст
бытия, во внешнюю позицию Out. Это означает, что факторы смешного
заложены не столько в психофизиологии, сколько в социально-культурных
основаниях и метафизике личности.
И смеется человек в конечном счете над человеческим же: над
животными, если их особенности напоминают некоторые человеческие
126

качества; над объектами неживой природы, в том случае, если они


напоминают черты человеческого облика или характера; над вещами,
ассоциируемыми с определенными качествами личности (колпак, пробка,
дубина, шкаф, бревно, чучело). Смешное - характеристика не объекта и не
субъекта смеха, а их взаимосвязи, отношения между ними, причем
социально-культурной взаимосвязи и социально-культурного
взаимоотношения. Именно человеческая, социально-культурная в конечном
итоге природа смешного делает его исключительно важным и интересным
предметом рассмотрения проявлений человеческого в человеке.
Смешное определяется сущностью человека как существа социального.
Любая человеческая общность - от народа и класса до жителей поселка,
семьи и компании друзей - определяется конкретной культурой, то есть
программой жизнедеятельности. С такими нормативно-ценностными
компонентами культуры и связано смешное. Первое условие комизма и
вызываемого им смеха состоит в том, что у смеющегося имеются некоторые
представления о должном, моральном, правильном, или, вернее, некоторый
совершенно бессознательный инстинкт того, что с точки зрения требований
морали или даже простой здравой человеческой природы, понимается как
должное и правильное.
Смешное очень конкретно: там, где смеется один, другому может быть
не до смеха. Смех угнетателя и насильника зачастую связан с трагедией его
жертвы. То, что смешно для компании хулиганов, отнюдь не смешно для
окружающих. Шутки немцев, с точки зрения француза или англичанина,
грубы и тяжелы, тогда как шутки последних для немцев недостаточно
крепки. Каждый народ, каждая эпоха, каждая социальная группа обладают
своим чувством юмора, иногда непонятного для других эпох, народов и
групп. Важно подчеркнуть не просто должный характер ценностного
норматива, но именно то, что он принят личностью, выступает как форма ее
интереса, не только как должное, но именно как желаемое должное.
Однако просто наличия инстинкта должного для возникновения смеха
недостаточно. Необходимо также наличие отклонения от должного,
несоответствие ему, нарушение гармонии и комфорта души. Противоречие
должного и конкретной ситуации, - основная почва, центральный нерв
смешного. Совершенство и гармония смеха не вызывают. Так не вызывают
смеха уподобления представителям животного мира, которым в культуре
127

традиционно не приписываются отрицательные качества: лебедю, льву,


орлу, соколу, соловью... Смех вызывает несовершенство, дисгармония,
отклонение от норм определенной культуры, от ее духовного содержания.
Смешное вызывается к жизни и определяется социально-культурным
нормированием, оно должно быть легко узнаваемым, в сопоставлении с
типическим, массовидным, родовым. Индивидуальное, случайное может
стать смешным лишь в контексте общего, закономерного. Именно в
типической узнаваемости состоит отличие комического от трагического.
Индивидуально неповторимая личность не комична, комичен всегда
безликий человек толпы, человек массы, тип. Он же - только внутренний - и
смеется. Смеющийся всегда с кем-то. Серьезный человек одинок.
Смеющийся же - изначально, онтологически не одинок. Он всегда "с
другими", всегда сопричастен некоторому нормативно-ценностному
единству. Схематизированный, обобщенный до родовых признаков
комический персонаж подчеркивает связь смешного с социальным
нормированием, здравым смыслом, обыденной житейской мудростью.
"Пусковой механизм" смешного - противоречие должного и реального,
при условии несостоятельности и неопасности отклонения реального от
должного. Смех привлекателен, несет удовольствие, радость и веселье.
Одним только отклонением объекта смеха от нормы этого не объяснишь.
Противоречие между должным и реальным - слишком широкая почва для
смешного. Болезнь, стихийное бедствие, порок, преступление - тоже
отклонения от нормы, однако все они смеха отнюдь не вызывают. Смех
характеризует полноту и даже некоторую избыточность знания ситуации.
Так смех зрителя - это естественная эмоция человека, который понял суть
того, что происходит на экране или в жизни. Иначе говоря, смех выражает
радость понимания, причем понимания превосходства, нравственного
удовлетворения, вызванного торжеством нравственного идеала того общего
"мы", к которому мы причисляем себя. Смех показывает большой запас
силы, он есть не только признак силы, но сама сила, признак победы. Но
что считать победой и силой - дело личности и еще времени. Смех -
победительная эмоция. Удовольствие от смеха включает в себя широкий
спектр эмоций: от злорадства и простого снятия напряжения до глубокой
охватывающей все существо человека, радости победы. Причем "зона
смешного" может быть расширена, например, за счет ненависти. Так в
128

военные годы вызывают смех жестокие карикатуры на врага, лубочные


картины его уничтожения и прочее, в мирное время комизма не имеющее.
Порог смешного может быть и повышен. Пьер Безухов смеется над своим
пленением: "Мою бессмертную душу в плен взять?!!". В лицо своим
мучителям смеется Ян Гус. В этом случае смех - торжество человека, его
идеалов над "всесильным" врагом, лишающим его жизни. Это не просто
стремление "посмеяться последним". Такой смех доступен лишь человеку,
глубоко уверенном в конечной победе своего дела, за которое можно пойти
и на смерть.
Смех всегда связан с переходом сознания в новое качество, с новым
уровнем понимания и осмысления действительности. И этот переход
осуществляется резко, скачкообразно, как освобождение от напряжения.
Речь идет о своеобразной "психологической перемене" и удовольствии от
такой перемены. По-видимому, в этом резком переходе от одного состояния
сознания к другому (а точнее - в удовольствии от этого перехода) следует
искать корни внезапности и неповторимости смешного.
Таким образом, выделить следующие основные условия-факторы
смешного: 1) наличие нормативно-ценностной позиции, общей для некого
"мы", к которому относит себя тот или иной отдельный человек; 2) наличие
некой типичной, легко распознаваемой ситуации, к которой легко
применимы имеющиеся нормативно-ценностные критерии; 3) наличие
отклонения от того "как должно быть", несоответствие между должным и
реальным; 4) непонимание участниками ситуации этого отклонения; 5)
осознание человеком этого непонимания и посрамление тем самым объекта
смеха (возможно, что и самого себя); 6) осознание торжества разделяемой
субъектом ценностной нормы, дающее положительные эмоции; 7) резкое,
неожиданное осознание факторов 3-6, а точнее - переход от осознания
факторов 3-4 к осознанию факторов 5-6. При этом разность
"информационных потенциалов", характеризующих эти два состояния
сознания, определяет силу смеха. [Тульчинский: Самозванство, с.79.]
Ни один из этих факторов, взятый в отдельности, не исчерпывает
природы и механизма смешного. Каждый из них "действует" лишь при
условии реализации всей системы. Смех снимает противоречия и позволяет
человеку возвыситься над ситуацией, над самой своей природой и
механизмом эмоции. Поэтому смех может быть даже средством
129

самовоспитания. Сам механизм порождения смешного позволяет как бы


"взять самого себя за волосы" и поставить "над" ситуацией, приносящей
огорчения. Психологи считают полезным попробовать рассмеяться в
трудной ситуации. Рекомендация показать себе утром в зеркале язык и
улыбнуться - далеко не бессмысленна. Люди с улыбкой, чувством юмора,
обладают особой привлекательностью, им как бы заранее приписываются
способность находиться над ситуацией. Способность смеяться не только
важный показатель душевного здоровья, но и эффективное средство его
достижения. "Общайтесь с жизнерадостными людьми", "Старайтесь
замечать смешное в жизни", "Заведите досье курьезов", "Находите время и
место шутке", "Не теряйте способность шутить даже в критической
ситуации" - вот главные практические рекомендации такого плана.
Смех есть защитная реакция на запрет, на противоречия или
несостоятельность. Вообще, когда человек объективно находится в
положении "под" ситуацией - в том числе и перед лицом смерти - смех
зачастую оказывается единственным средством изменить позицию встать
"над" нею. Те самым пусть даже только в собственном сознании, но человек
создает ситуацию своего торжества и торжества своих идеалов. Более того,
смеясь, он реализует эту ситуацию объективно.
Смех одновременно утверждает одни ценности и ниспровергает
другие, сплачивает смеющихся и отделяет их от осмеиваемого. Он
реализует главную человеческую потребность - реализоваться, состояться в
социальной общности, в "мы" быть ей сопричастным. Поэтому смех -
средство социально-культурного нормирования, утверждения и
ниспровержения идеалов и ценностей, причем - средство не только
эффективное, но и гуманное, апеллирующее к самосознанию личности и
приводящее это самосознание в действие. Наряду с принуждением и
внушением, правовыми санкциями - методами борьбы с социально-
вредными и опасными явлениями, экономическим стимулированием, смех
является универсальным, гибким и гуманным средством формирования
культуры, социализации личности, воспитания.
Существенной особенностью смеха как средства социального
нормирования является его гуманность. Он связан с представлениями не
просто о должном, а о желаемом должном, с добровольным занятием
нравственной позиции, определенным осмыслением действительности и
130

своего места в ней. Даже если сама личность этого не осознает явно. Сам
механизм смеха выводит личность на эту позицию и проявляет ее миру и
другим. То, чему и как смеется человек - самый верный критерий уровня
его интеллектуального и социального развития, уровня его культуры. Об
этом очень точно писал в "Подростке" Ф.М.Достоевский: "Смехом иной
человек себя совсем выдает, и вы вдруг узнаете его подноготную...
Веселость человека, это самая выдающая человека черта, с ногами и
руками. Иной характер долго не раскусите, а рассмеется человек... и весь
характер его вдруг окажется как на ладони... Если захотите рассмотреть
человека, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он
плачет, или даже как он волнуется благородными идеалами, а вы смотрите
его лучше, когда он смеется... смех есть самая верная проба души".
Более того, смех может быть направлен и на самого смеющегося -
смеяться над самим собой не только не странно, но и весьма полезно.
Выступая проявлением ценностной позиции, культуры личности, смех
может рассматриваться механизмом «тонкой доводки» личности, не только
ее социализации, но и индивидуализации. Он связан с реализацией до этого
возможно не осознаваемой самим человеком позиции, а значит -
предполагает и реализует саморефлексию сознания, способствует его
формированию и самореализации личности.
Смех - это освобождение от объекта смешного, но одновременно и
навязывание, а точнее, принятие позиции, с которой производится
осмеяние. Разрушая, осмеивая некоторую культуру, смех готовит
фундамент новой, более развитой. Даже фольклорный Дурак шут,
юродивый предполагаются мудрецами, судящими реальный мир с позиции
мира более справедливого, обычным людям недоступного, не от мира сего.
Сам факт осмеивания ставит смеющегося в позицию нравственного и
интеллектуального превосходства. Остроумие предполагает именно
"острый ум", улавливающий тонкие противоречия и недостатки, обычному
уму не открывающиеся.
Будучи в основе своей гуманным и в известном смысле оптимальным
средством социального взаимодействия, смех, как правило, укрепляет
солидарность, обнажая какие-то противоречия и устанавливая нормативно-
ценностное единство на более глубоком уровне, чем тот, который
существовал до этого. Отталкиваясь - иногда стихийно и бессознательно -
131

от культурного сознания, смеющийся человек приходит к нему же. Смех и


ведет к культурному сознанию, но и заново утвержденному и оцененному.
Представляется, что никакая «серьезная» форма общения не может столь
быстро сплотить людей, как общий смех.
Смех, однако, хотя и острое, но обоюдоострое оружие. Превратившись
в самоцель, он противопоставляет остроумца другим людям, лишает его
социально-культурных и гуманных ориентиров поведения и общения. Не
менее опасен и глумливый смех над человеческой индивидуальностью. Чем
более продвинуто общество в направлении гарантий прав личности, ее
достоинства, тем менее глумлив смех, тем реже он направлен на личность,
тем реже он вообще направлен на другого и тем чаще на самого себя, тем
реже хохот и те чаще встречается улыбка - наверное, перепад
информационных потенциалов у людей компетентных невелик. Шутки
шутками, а, тем не менее, одним из достижений мировой цивилизации и
культуры является наличие сдержанности в смехе.
Показательны рекомендации психологов людям, желающим
приобретать друзей и умение влиять на других людей: не высмеивать
других, а подчеркивать собственную несостоятельность, почаще смеяться
над собой. Гуманный, цивилизованный смех направлен на объединение, а
не разъединение, не на осмеяние личности, а наоборот - на подчеркивание
того, что этот человек выше некоторых своих слабостей и недостатков, не
сводим к ним. И, разумеется, такой смех направлен не столько на других,
сколько на самого себя.
Смех - путь самопознания личностью культуры в себе и себя в
культуре, торжество бытия-с-другими. В связи с вышеизложенным
представляется несостоятельным утверждение Фрейда, что смех и
остроумие направлены против основ морали и культуры, что их энергия
черпается из "аморальных" источников, из инстинктов, ущемленных
цивилизацией. В действительности смех скорее проявление не "под-", а
"над-" и "за-сознательного". Конкретные, частные причины смеха могут
быть и моральные и аморальные с позиций конкретной культуры, но в
любом случае смех есть верный критерий культуры личности. Сам по себе
смех не добр и не зол. Качество его зависит от личности: добрый человек
смеется добрым смехом, а злой - злым, умный смеется по-умному, а глупый
- глупо. Как нет границ развитию культуры, человеческому уму и глупости,
132

так нет и границ смеха. Там, где есть место человеческому отношению к
действительности, осмыслению ее и своего места в ней, своего отношения к
другим - всегда будет и место смешному.

Культура и творчество
Все, что ни происходит в человеческом обществе, есть результат
личных усилий, вне зависимости от того, сознают ли это сами личности,
вовлеченные в плетение ткани жизни. Звучит это на грани банальности, но
каждый человек обречен от рождения на творчество самим фактом своего
бытия. Без личности, без индивидуальных сил не мыслимы ни действие
закона, ни научная истина, ни творчество политической идеи, ни
обнаружение и творение красоты. Правопорядок, закон, идея не существуют
и не действуют сами по себе.
В обыденном сознании культура и творчество часто отождествляются.
Достаточно вспомнить расхожие газетные штампы типа "сфера культуры и
творчества", "культура и искусство" и др. Однако, соотношение культуры и
творчества не так просто. В самом деле, творчество сознательная или
бессознательная деятельность? Оно планируемо и управляемо или
стихийно-спонтанно и непроизвольно? В первом случае оно явно связано с
реализацией норм культуры, во втором - преимущественно с нарушением
их, иногда даже помимо воли творца. И вообще, является ли творчество
обязательным моментом культуры, или чем-то необязательным?
Творчество культурно, а культура держится творчеством, им питается:
как в поддержании старых норм и ценностей, так и в создании новых.
Культура как языческий идол требует "человечины", свежей крови и
молодых жизней. Чем более "культурна" культура, тем с более жесткой
средой традиций приходится сталкиваться творческой личности. Творчество
подобно магме с огромным трудом и тратами энергии прорывающейся
сквозь уже застывшие пласты и напластования, но лишь для тог , чтобы
излившись - застыть новым слоем. И следующим творцам будет еще
труднее. В меняющемся мире старые культурные формы лишь почва,
необходимая для взращивания и отталкивания.
В этом плане творчество вненормативно, если не антинормативно. Оно
по своей природе есть изменение, преодоление норм, как минимум -
отклонение от них: непослушание и неподчинение. Священное писание
133

молчит о творчестве. Вообще, отличить творчество от его зеркального


двойника - негативной социальной девиации, о которой говорилось раньше,
- чрезвычайно трудно. Не случайно современники нередко и не проводят
грани между поведением преступника и творца, расценивая деятельность
последнего как преступление против нравственности, религии или как
нарушение закона. История полна примерами расправы благородных, но
неблагодарных современников и соплеменников над творцами, по
прошествием времени торжественно вводимыми в пантеон святых.
Следует помнить, поэтому, что творчество желательно далеко не во
всякой культуре. Да и большую часть человеческой истории занимают так
называемые "традиционные" культуры, жизнь которых целиком
определялась верностью традиции, "тиражируемой" каждым новым
поколением. Всякое отклонение от традиционных норм и правил в таких
обществах безжалостно пресекалось, а "творцы" либо изгонялись, либо
подвергались жестоким репрессиям. Резким ускорением развития
цивилизация обязана культуре, сложившейся в русле иудео-христианской
традиции с ее особым вниманием к личности, ее свободе, а значит и
творчеству. Именно, а может быть и только в этой культуре, которая до сих
пор определяет лицо современной цивилизации, ориентированной на
преобразование окружающего мира, творчество рассматривается как
ценность. Более того, в культуре современной цивилизации, складываются
институты, само существование которых нацеленные именно на творчество:
творческие союзы научные институты, политические партии и др.
Трагедия взаимоотношения творчества и культуры в том, что их
отношения несимметричны. Современной культуре творчество необходимо,
но творчество не может рассчитывать на культуру, а должно преодолевать
ее, становясь новой культурой. Свои силы оно может черпать только в
человеческой свободе и человеческом сердце - на культуру ему
рассчитывать не приходится. То, что делается в расчете на культуру - не
творчество, а репродукция, и - парадоксальным образом - не нужно
культуре, губительно для нее. Как вампиру ей нужна свежая кровь,
напряженное биение живого сердца, а не мертвые отработанные общие
формы.
Культура программирует личность, стремится сделать типичными не
только поведение личности, но и ее сознание, мышление, чувства.
134

Нормативность и типичность необходимы для творчества. Они необходимы


в том смысле, что их нельзя обойти. Типы сводят образное к легко
распознаваемому, типичному. В искусстве это типичные образы,
выражающие конкретные этнические, национальные, классовые,
возрастные особенности. В науке - это математический аппарат,
позволяющий сводить явление к абстрактным законосообразным
объяснениям.
В творчестве, однако, существенно не столько заранее предзаданное,
сколько не имеющее аналогов, анормальное. Поэтому творчество опирается
на познавательно-творческие структуры, фиксирующие новые формы
общечеловеческого опыта в сложившихся в конкретных исторических
обстоятельствах. Творчество всегда предполагает некий новый образ,
пророчество о будущем. Творчество не ретроспективно, не репродуктивно,
а перспективно и продуктивно. Типическое в культуре безлично и
предлично универсально - недаром комическое коренится в них и
апеллирует к ним же. Творчество же личностно, а значит универсально
трагично, - насколько может быть универсальна личная трагедия
человеческого бытия. Творчество - не только комбинация неизменных
смысловых единиц культуры, но и создание новых на основе
индивидуальной трагедии существования. Творчество разрушительно для
традиционного привычного мира. Оно новообраз нового мира. Творческие
схемы, формулы и образы, ориентированные вперед, к конечным смыслам
истории, человеческой жизни, имеются в любой культуре, но их роль и
значение нарастают с ходом развития цивилизации, усилились в Новое
время и особенно в ХХ столетии.
Любая жизнь - драма и трагедия. Трагическое одиночество - удел
жизни и смерти любого человека, где бы и когда бы он ни жил. И чем
острее и глубже переживается эта трагедия, тем более открыт человек к
творчеству. Поэтому вряд ли состоятельны концепции, увязывающие
творческую гениальность с этническими, политическими, а то и
географическими факторами. Иногда, например, связывают гениальность с
бескрайними просторами, величием исторической судьбы народа,
крайностями политического и духовного радикализма, житейским
неблагополучием и неустроенностью, общим дискомфортом быта,
нравственной сомнительностью самой личности. На этой почве обычно и
135

вырастают идеи типа "великого народа" с его великой "исторической


миссией". Хотя за всем этим не скрывается ничего кроме оправдания
страданий и унижения, исторического опыта выпоротых и ищущих, кого бы
еще выпороть: насильников и узурпаторов.
Сущность и природа творчества, так же как и гениальности не вовне, а
в сердце души. Источник бытия, свободы и торжества един. Столь же един,
сколь и вечен. Хотя может быть различной силы социальный запрос на
творческую личность. У разного времени различные потребности в
творческих личностях. Недаром целые эпохи кажутся серыми от бесцветия
человеческих душ, а то вдруг взрываются фейерверком гениальностей.
Гениальные личности существуют всегда. Творчество и гениальность
категории внеисторические.

Творчество и гениальность
Признавая важность многообразных классификаций и типологий
личности, можно говорить и о двух основных типах человеческой души, в
зависимости от степени присутствия в ней творческого начала: массово-
репродуктивном и гениальном. Первый тип конформиста,
воспроизводящего внешние культурные формы и развивающегося вместе с
обществом. Человек подобного типа всегда растворим в массе и потому -
комичен. Второй тип принципиально, трагически нонконформичен, для
него тягостно любое окружение, любая традиция.
"Почвенность, народность, национальность, расовость, классовость - и
сама современность, которую творят, - говорила Марина Цветаева, - все это
только поверхность, первый или седьмой слой кожи, из которой поэт только
и делает, что лезет". И она же, только еще жестче: "Всякий поэт по
существу эмигрант, даже в России. Эмигрант Церкви Небесной и земного
рая природы... Эмигрант из Бессмертья в время, невозвращенец в свое
небо". Или другой русский поэт Осип Мандельштам: "Который час? - его
спросили здесь, - А он ответил любопытным: "Вечность". Или Борис
Пастернак, для которого поэт - "вечности заложник у времени в плену" и
вообще - "Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?".
Творец, художник, гений - всегда маргинал, вываливающийся и
выпадающий, если не выдирающийся из "здесь и сейчас", личность вне
пространства и вне времени, а точнее - личность в абсолютном
136

пространстве и в абсолютном времени бытия. Это Одинокий Человек,


стоящий перед лицом предельных границ человеческого бытия, перед
лицом Вечности, Вселенной, Смерти, Свободы, Бога.
Политические конфликты, личная неустроенность и страдания
способствуют осмыслению и переосмыслению человеком мира и своего
места в нем. Но конечным полем творчества - несомненно трагическим -
является не фон, не среда, не условия, а человеческая душа. "Это не берется
человеком, это ему дается. Природа этого дара или проклятия не ясна и
непонятна. У меня много замечательно умных, тонких, мудрых друзей - но
им просто не дано вот этого: выходить на сцену, или писать книги, или
снимать кино... Будь они хоть кладезь знания. А выходит какой-нибудь
пацан, который не знает ничего, кроме того, что ему больно и что больно
еще кому-то, и кричит от этой боли... И приходит вера. Спроси, какое у него
право на это?" - говорил в одном из интервью известный композитор и
певец Юрий Шевчук [Шевчук, с.8].
Творчество и гениальность не от технического мастерства и даже не от
способности воплотить замысел. Эти качества рационалистичны именно в
"техническом" плане. В плане технологической рациональности гений
вполне может быть злодеем, там он - лишь мера умения, эффективности.
Овладев умением становятся гениями. Это путь пушкинского Сальери:
"поверить алгеброй гармонию". Но человеческий разум в этом бессилен.
Недаром в западноевропейской культуре тема гения и творчества столь
фаустовская, сатанински-мефистофельская, в ней преобладают сатанизм,
насилие, убийство - ничтоженье бытия самозванством.
Другой ряд и другой путь - гений пушкинского Моцарта. Это путь
сопричастности гармоничному целому мира, ответственного не-алиби-в-
бытии, не то что осознание, а переживание своего призвания и
избранничества, естественная, если не инстинктивная связь с природными
стихиями, противоположная рассудочному прагматизму. Гений - сын
естества и естественности. Он светел и щедр. Он - воплощение добра,
гармонии и Абсолюта. Как пушкинский Моцарт: "Гений и злодейство - две
вещи несовместные", потому как происходят из разных миров.
"Несовместны" сами эти миры. Гениальность - не мера и степень. Это
качество, которое не имеет количественных градаций - либо оно есть, либо
его нет. «Трещина в бытии проходит через сердце поэта», и он работой
137

своей души, своего разума восстанавливает утраченную гармонию мира.


"Технологический" гений не может не быть убийцей, причем убийцей
целого, Абсолюта. Гений это иное качество, чем способности, талант,
умение, квалификация, мастерство. Гений космичен, это - единство с
творящей целостностью мира не может не быть нравственным,
противостоящим уничтожению и злодейству.
Жизнь есть творчество, а творчество есть жизнь. Творчество может
питаться только от само-бытия, самобытности. Трагедия бытия нуждается
не столько в "образности" и "мастерстве", сколько в способности лично
самому найти корни бытия, выжить. В способности выразить само бытие и
есть мастерство. Дело не в прилагательных, эпитетах и канонах стилистики.
Человеку открылась истина его собственной случайности, необязательности
его существования, неожиданность и незаслуженность жизни и счастья,
Мир готовых героев и злодеев, как мир примеров и идеалов на все случаи
жизни рухнул безвозвратно. Остается либо играть с этими обломками, либо
идти дальше - от творчества культуры, культуре творчества, от жизни в
искусстве к искусству жизни, к "деланию" собственного бытия. Как говорил
В.Б.Шкловский, "не историю надо делать, а биографии, из которых в
конечном итоге и складывается история". Честный не совершает честных
поступков, он просто честен, творец не заметен, святой сакрален (сокрыт).
Единство личностного бытия предстает единством сюжета трагедии жизни ,
а сама личность - творцом, лепящим и чеканящим свою собственную жизнь,
незаметно вплетающуюся в общую ткань бытия.

Проблема смысла жизни и смерти


Характерна в этом плане проблема смысла жизни. Для чего живет
человек? Почему - более или менее понятно. Где, когда, каким образом и
другие обстоятельства - тоже более или менее понятны. А вот зачем? С
какой целью? И для чего знать - зачем? Ясно, что для осмысления и, тем
самым, оправдания жизни. Жизненный путь и судьба человека издавна
занимают особое место в фольклоре, ритуалах и народной обрядности (как
осмысление рождения, взросления, смерти человека), связанных с узловыми
точками человеческой жизни, формированием новых ценностных
ориентаций и установок на каждый новый жизненный этап в развитии
личности. Сознание пути (судьбы) является существенной характеристикой
138

уровня самосознания и зрелости личности. Это необходимое условие


нормальной жизнедеятельности личности реализуется даже на
психофизиологическом уровне. Человек нуждается не только в осмыслении
внешнего бытия, соотнесении его со своими внутренними запросами и
интересами, но и в определении самого смысла своего собственного
существования, смысла дающего основание и целесообразность самой его
жизни. Специалисты, изучающие стрессы, отмечают, что для сохранения
душевного равновесия человеку нужна какая-то цель в жизни, которую он
считает высшей, и гордость, что он трудится ради ее осуществления.
Человек не может всегда и везде должен думать о смысле жизни.
Проблема смысла жизни проявляется только в критические моменты жизни,
на изломе, иногда неожиданно для самого человека. Особую роль играют
жизненные ситуации, ставящие человека на границу его бытия,
заставляющие заглянуть по ту его сторону. Такими "пограничными"
ситуациями являются тяжелая болезнь, утрата близкого человека, угроза
смерти и т.п. Столкновение с такими ситуациями отрезвляют человека,
вырывают его из суеты будней, с особой ясностью и силой демонстрируют
границы его бытия. А их осмысление - попытки личности разрешить
вечные и проклятые вопросы человеческого существования - приводит к
формированию наиболее глубинных установок и ориентаций, связанных с
отношением человека к окружающей действительности в целом, жизни,
своему месту в ней. Именно они прежде всего способствуют не только
самоопределению личности, но и обеспечивают непрерывность ее
самосознания "Я", выступают ядром представлений личности о самой себе,
смысле ее жизни, дают ощущение и переживание этого смысла. Не дай бог
думать о смысле жизни постоянно - сами такие мысли есть симптом отхода
от нормы, серьезных жизненных проблем, если не кризиса. Но как и для
любой диспозиции - ее непроявленность не означает ее отсутствие.
Смысл жизни динамичен, формируется иизменяется вместе с
личностью. В спокойные жизненные периоды он неявен и даже неосознан.
Но в жизни человека есть периоды, в которые человек испытывает острую
потребность в явной формулировке представления о смысле собственного
существования, есть периоды осмысления и переосмысления собственного
жизненного пути. Это важнейшие периоды созревания и развития личности.
139

Так, юность, период первого осознания смысла жизни, характеризуется


крайне низкой удовлетворенностью жизнью. Поэтому вопрос о смысле
жизни в этом возрасте формулируется преимущественно как вопрос о
жизненной цели ("что делать?"). В 25-30 лет по мере нарастания
удовлетворенности жизнью вопрос о ее смысле отходит на задний план.
Однако к 35 годам простой реализации целей становится недостаточно, и
все более явно начинает испытываться вопрос "А зачем?", причем его
переживание тем драматичнее, чем менее осознавался смысл жизни в
юности. К 40 годам заканчивается период "бури и натиска"
самоутверждения личности, интенсивная деятельность по осуществлению
жизненны целей в основном завершена. В этом возрасте возникает
особенно драматический смысложизненный кризис - "а та ли жизненная
программа реализована?".
Наступает глубокая и принципиальная оценка и переоценка
собственного жизненного пути. Самооценка эта обо теряется переживанием
пройденности половины жизненного пути, исчерпыванием "кредита"
возможностей и способностей. Человек впервые понимает, что вот он таков,
а вот таков его дальнейший путь на оставшуюся половину жизни. Не
каждый выдерживает эту "заданность" будущего и приемлет его. Часто в
этом возрасте совершаются неожиданные для окружающих, а то и для
самой личности поступки, и лишь потом становится ясным, что вызваны
они были именно "шоком сорокалетия": смена профессии, попытка создать
новую семью, суицид и прочие "седина в бороду - бес в ребро". К 50 годам
снова возрастает удовлетворенность жизненным путем: моя жизнь была не
бессмысленной, прожита не зря. Речь идет не о простом принятии жизни
пожилыми людьми, а именно об острой потребности ее осмысленности,
признании этой осмысленности окружающими, уважения со стороны
окружающих - близких, друзей, коллег и т.д. Пожилой человек нуждается в
смысле жизни не менее подростка. Отсутствие этого смысла способно
привести к третьему смысложизненному кризису, вплоть до попыток
суицида. В принципе можно выделить три смысложизненных кризиса: в
молодости - как формирование перспективы (смерти нет), в зрелости - как
осмысление настоящего (смерть возможна вообще) и в старости - как
формирование ретроспективы существования и его оправдание (личностное
отношение к смерти).
140

Уже из такого достаточно беглого рассмотрения видно, что смысл


жизни всегда конкретен, динамичен и подвижен. Более того, смысл жизни и
не может быть расплывчатым, "вообще" типа "быть хорошим человеком". В
нем должны быть вполне определенные представления, формулирующие
конкретные цели как образы желаемого будущего. Только в этом случае эти
представления могут стать действенной побудительной силой, наполняя
поступки человека волей и силой. Но смысл жизни не сводим и к
конкретным целям. Если смыслом жизни становятся конкретные цели ,
достижимые ограниченным кругом средств, возможны жизненные
трагедии. Так, если человек видит смысл своего существования в том,
чтобы жениться именно на такой-то женщине, поступить именно в такой-то
институт, работать именно в такой-то фирме, жить именно в таком-то
городе, то неудача в этих начинаниях, приводит личность к краху, а удача
лишает дальнейшую жизнь смысла.
Очевидно при этом, что такой смысл выходит за ограниченные
пределы человеческого существования: в самой жизни смысла нет, но есть
очень важная для человека проблема смысла жизни. Так по мнению
Н.А.Бердяева, возможны только два осмысленных варианта ответа на
вопрос о смысле жизни: либо смысл жизни дан в рамках земного
существования человека, либо он выходит за рамки земного жизненного
пути личности. Но поскольку смысл жизни как бы возвышается над самой
жизнью, позволяя осмыслять и судить ее постольку он не может быть в
самой жизни и оказывается связанным с религиозным сознанием, верой в
загробное существование и страшный суд. В чем Н.А.Бердяев несомненно
прав, так это в том, что вопрос о смысле жизни человека так или иначе
оказывается связанным с осмыслением неизбежной конечности
человеческого существования, отношением человека к краткости и концу
его жизненного пути, осмыслением смерти.
Так же как смысл слова становится ясным только из контекста фразы,
в которой слово используется, а смысл фразы становится понятным из
контекста всего текста или практической ситуации, так и смысл жизни не
может быть понят из самой жизни. Для этого надо выйти в ее "контекст",
выйти за ее рамки, взглянуть на нее как бы извне. А что находится за
рамками жизни, в ее "контексте"? Смерть? Не жизнь? Иная жизнь?
141

Действительно, проблема смысла жизни неотделима от проблемы


смерти, которая занимает особое место в духовном опыте человечества и в
философии - в том числе. Что такое смерть? Простое отрицание жизни - не
жизнь? Или некая анти-жизнь - некий носитель качеств, которых жизнь
лишена? Tак если жизнь конечна и несвободна, то смерть свободна? Или
если жизнь - кажимость, неподлинное существование, то антижизнь
(смерть) - подлинное существование? Такие рассуждения - не черный юмор
или злое ерничание - именно на них строится ряд известных и
распространенных учений: о бессмертии души в христианстве, о нирване в
буддизме. А может смерть открывает дорогу в иные жизни? Этому учат
идеи о карме, о переселении душ (метемпсихоз) и т.д. Как "бытие к смерти"
определял человеческое существование М.Хайдеггер. Наравне с Эросом -
жизнеутверждающим началом, определяющим человеческое поведение,
фрейдизм отмечает Танатос, влечение к смерти, инстинкт саморазрушения.
Согласно одному шутливому определению жизни, жизнь есть неизлечимая
смертельная болезнь, передающаяся половым путем. Но шутки шутками, а
мысли о смерти способны деморализовать человека, парализовать его
волю.
Страх смерти лежит в основе обыденного религиозного сознания.
Неужели все, что я чувствую, думаю, помню, знаю исчезнет с моей
смертью? Именно такое острое неприятие смерти лежит в основе идеи
бессмертия - религиозного пути решения проблемы нелепости и
бессмысленности жизни. Желание жизни присуще и атеисту, и верующему,
но стремление к долголетию и даже желание бессмертия еще не означает
желания потусторонней жизни. Это подтверждает и реальное отношение к
смерти самих верующих. Пожалуй только ультрафанатичные сектанты
обуреваемы желанием скорее попасть в мир иной. И мифологическому
сознанию, и христианству. И буддизму, индуизму, иудаизму свойственно
отношение к окончанию жизненного пути как к печальному, но не
радостному факту. Этому отношению свойственно смирение перед
неизбежностью и неотвратимостью конца земного существования.
Более того. можно утверждать, что сама мысль об индивидуальном
бессмертии человека просто несовместима с идеей смысла жизни.
Существование бессмертного, бесконечного существа такого смысла
лишено. Поступки бессмертного существа, имеющего "достаточное время"
142

в будущем (да и имевшего его в прошлом) для своего совершенствования,


не могут подпадать под оценки с позиций добра, гуманности и т.д. Его
существование лишено ценностей, идеалов, ответственности, оно
внеморально. Если уж что освобождает человека от унижающего его
достоинство страха смерти, так это убеждение в правоте принципов и
идеалов, разделяемых им в жизни и к воплощению которых он стремился.
Можно вспомнить много выдающихся людей, проживших полнокровную и
плодотворную жизнь, но не веривших в идею личного бессмертия и
ставивших ее под сомнение.
Отказ от идеи личного бессмертия, однако, сам по себе еще не
является решением о смысле жизни, и он должен так или иначе ответить на
вопрос о смысле жизни и смерти. Простое обращение к научному знанию,
научной картине мира такого ответа дать не может в силу внеличностности
этой картины. Природа внелиностна, безразлична, а иногда и безжалостна к
человеку. Эту мысль хорошо выразил Ф.И.Тютчев:
... Природа знать не знает о былом,
Ей чужды наши призрачные годы,
И перед ней мы смутно сознаем
Самих себя лишь грезою природы.
Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный,
Она равно приветствует своей
Всепоглощающей и миротворной бездной.
Всякая честная философия должна говорить об этой драме
человеческого существования, "Жути" его бытия, говорить о том
универсальном событии, которое происходит с каждым человеком. В
истории человеческой мысли предлагались различные пути "спасение ",
преодоления "первой жути" человеческого существования, выработки
конструктивного отношения к пограничной ситуации смерти: от
религиозной идеи личного бессмертия до стоицистского совета замкнуться
в свободе и независимости своего самосознания. И в том, и в другом случае
человек оказывается оторванным от мучающей его реальности, которой
противопоставляются свобода, сознание. Проблема тем самым разрешается
не на деле, а в мысли.
143

Memento mori, "помни о смерти" учили древние - эта память наполнит


твои мысли и действия смыслом. Смерть при всей своей разрушительности
выступает мощным стимулом сознательного, осмысленного отношения к
жизни. Зачем живу? Что оставлю после себя? Какие дела? Какую память?
Различным культурам свойственно различное отношение к смерти,
связанным с нею ритуалам. Так в похоронах могут быть выражены
представления о загробной жизни и подготовки усопшего к ней:
обеспечение его утварью, пищей, инструментами и т.д. Или похороны
могут выглядеть как возврат человека, временно посетившего этот мир, в
его изначальное и истинное существование. Не менее различно, как уже
говорилось, и отношение к самоубийству, Показательно в этой связи
различное отношение в конце ХХ столетия к такой проблеме как эвтаназия -
возможность прерывания мучительного существования безнадежно
больного человека. Если он находится в бессознательном состоянии, то кто
вправе решить вопрос об этом? Родственники? Врачи? Суд? В разных
странах эта проблема решается по-разному. А если такой больной
находится в полном сознании, то вправе ли и кто помочь ему найти чаемое
успокоение? Мировой сенсацией стали судебные разбирательства в США
деятельности врача, получившего прозвище Доктор Смерть (Doсtor Death),
который оказывал квалифицированную "профессиональную помощь"
подобным пациентам. Тонкость проблемы заключалась в том, что больной
сам накладывал смертельную маску или выпивал смертельную дозу
лекарства, причем в присутствии своего адвокат предварительно оформив
юридически заверенный документ - подписку по существу "сделки". Уже и
в нашей стране появились хосписы - заведения, в которые поступают на
последний период жизни безнадежные больные, и где им силами
родственников и персонала оказывается всяческая помощь по обеспечению
максимально гуманного и полноценного наполнения последних дней
земного существования.
Особую роль в духовном опыте человечества имеет идея воскресения,
возможности возобновления земного бытия в старом или каком-то ином
качестве. Речь идет не только о религиозной идее Воскресения божества.
Ярким примером нерелигиозной идеи Воскресения является философия
"общего дела " Н.Федорова, согласно которой подлинно нравственным
делом является общая деятельность живущих по физическому воскрешению
144

своих предков. Идеи Федорова оказали серьезное влияние не только на


философов (В.Соловьев и др. или писателей (А.Платонов), но и на ученых,
например, на К.Э.Циолковского, который стремился технически решить
задачу будущего расселения воскрешенных предков посредством
космических полетов и освоения космического пространства.
В культуре сохраняется память о личности, а не о биологическом виде.
Как это ни покажется парадоксальным, смерть оказывается более социально
значимой, чем рождение человека. Если факт рождения человека, когда он
не более чем комочек плоти, существенен только для его родителей, то факт
смерти становится общественным событием, Тризны, некрологи, похороны
- ни что иное как торжество социальной сущности человека, выражение
социальной значимости личности. Смерть и ее оценка современниками
личности как бы ставит точку в сюжете ее социально-культурной жизни.
Иногда лишь с годами приходит осознание величия одних личностей и
ничтожества других. В конечном счете, время и история дают человеческой
личности перспективу существования в культуре до тех пор, пока жива
человеческая культура.
Вопрос о значении, самоценности, смысле жизни личности возможен
относительно не человека вообще, а именно смертного человека. Только в
этом случае можно говорить о ценностном масштабе жизнедеятельности
личности. "Уничтожим масштабы жизни смертно о человека, - писал
М.М.Бахтин, - исчезнет ценность переживаемого...". Поэтому вопрос о
бессмертии разрешается именно в смерти - биологической смерти
индивида,
а перспектива сохранения личности - в воплощении ею своей жизнью
определенного идеала, своей самоотдачи ему . Преодоление "жути смерти"
- не в противостоянии человека миру и обществу, а в сопричастности им и в
ответственном поведении в них. Ценности и идеалы социального мира,
сопричастность и самоотдача им дают человеку уверенность в
незыблемости того, что ставится и ценится выше его собственного
существования, что будет сохранено и передано грядущим поколениям, с
чем человек соизмеряет собственные поступки и развитие. Осознание
своего единства с миром, своей сопричастности ему преодолевает барьер
между миром и человеком, отчуждение между ними, включая
противостояние, чуждость и загадочность природы для человека.
145

Не то, что мните вы, природа:


Не слепок, не бездушный лик -
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Человеку дано понять "язык" природы, дар познания мира, его
осмысления. Осмысленность же предполагает включенность человека в
мир, его единство с ним, осознание на основе сопричастности и самоотдачи.
И в различных культурах выработан широкий арсенал технологий,
позволяющих человеку пережить опыт такой сопричастности: от медитаций
до психоделических опытов.
Поскольку же мир человека социален, то именно социальная культура
дает ту живую традицию, приникая к которой человек включает себя в
преемственную связь достижений человечества. Эта связь дает человеку не
иллюзию бессмертия и не просто сознание того, что его труд и дела не
пропали даром (могут и прекрасно могут пропасть!), а нечто значительно
большее - уверенность в наличии существования того, что ставится и
ценится выше собственного бытия, того, с чем он сверяет собственное
существование, к чему он сам стремится приобщиться, воплотить и
приобщить потомков, - наличие определенных ценностей и идеалов. Они
одновременно дают основание смыслу жизни человека и позволяют этому
смыслу интегрироваться в единое неповторимое индивидуально целое
личности.
Нет и не может быть личности, которая бы жила исключительно
своими интересами, не посвящая жизнь ценностям, в свете которых эта
жизнь приобретает смысл, значение. хотя бы оправдание. Эти ценности
всегда связаны с определенной культурой. Поэтому сознание смерти вовсе
не обязательно должно перерастать в представление о потустороннем
существовании. Скорее наоборот, "потусторонний" мир идеалов и
ценностей, к воплощению которых стремится личность, позволяет ей
приобрести смысл жизни и основание ля ее сохранения и реализации.
Представления о потустороннем - неотъемлемая часть образа мира, который
лежит в основе любой культуры любой эпохи. Эти представления могут
разрастаться в чрезвычайно богатую картину, и могут быть "нулевыми",
когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом
случае оба мира - жизни и смерти - присутствуют в сознании культуры и
146

определяют ее существенные черты. Именно в этом "потустороннем" мире -


мире должного, мире идеалов - человек находит смысл своих действий и
существования в целом.

3.3. Самосознание свободы, истина и тело:


персонология и смыслообразование

Возможность обойти индивида


исключена не в силу
гуманистического предпочтения и
заботы о человеке, а в силу
непреложного устройства самого
бытия, жизни - если вообще чему-
нибудь быть.
М.К.Мамардашвили

Самосознание - чье?
Самосознание "Я" всегда индивидуально конкретно. Но не в плане
какого-то описания или характеристики. Оно уникально и индивидуально в
том смысле, что далее не делимо (от латинского individuum, что буквально
значит - "неделимый"). Но откуда же берется эта неповторимая
индивидуальность, чем она определяется? Она природна? Телесна?
Духовна? Идеальна? Кто ее хозяин? Человек? А может быть - род, дающий
ему телесность? Культура, дающая язык, нормы, образцы поведения и
мышления? Что есть Я? Что есть субъект?
Личность, по сути дела - матрешка, в которой содержится еще
множество других, друг в друга упрятанных матрешек. Или - кочану
капусты, листья которого наслаиваются один на другой. Или - жемчужине.
В самом центре - самосознание, трансцендентальное чувствилище свободы -
147

то ли дырка в бытии, то ли соринка, попавшая под мантию жемчужницы и


на которую наслаивается перламутр, то ли кочерыжка, то ли ризома - кому
какая метафора ближе. Мне больше нравится - точка сборки. К ней
стягиваются, на ней держатся следующие слои: я-концепция (myself),
сознание, идентичность, телесность, система знаков и имиджей, облик,
одежда, автомобиль, дом, прочая собственность, семья, работа, досуг и
упаковка. Человек, говорил Ортега-и-Гассет, это человек и его
обстоятельства. Но в центре - гвоздь, на котором висит вся целостность
этих характеристик - самосознание Я.
Обычно целостность "Я" задается простым указанием, либо
непосредственно жестом, либо с помощью указательных местоимений
"тот", "этот", "та" и т. п. Именно такая индивидность закрепляется именем
собственным, к которому в конечном счете и сводятся возможные
определения. В этой своей конкретности Я может быть понято только как
некоторое единство переживаний, то есть как деятельное бытие - как в
плане пассивной предопределенности, так и в плане творчества - чистой
свободы. Собственно, как уже не раз отмечалось, именно между
предопределением и свободой, а точнее - в их синтезе, и реализуется
разумная мотивация. В переживаниях, в духовном опыте жизнь и предстает
творчеством личности.
Личность в известной степени подобна художнику, который лепит и
чеканит в форме переживаний свою личную жизнь из материала
окружающей действительности. Дело не в количестве переживаний, а в их
глубине, способности личности к осмыслению переживаний, нахождению в
них смысла. Переживания - не картошки в мешке, а осознание
неслучайности и связи, осмысленности пережитого, осознание своей роли в
пережитом, своей вины и ответственности.
Но что делает это единство переживаний единством? Очевидно -
неповторимый сюжет жизненного пути. Судьба. Каждое человеческое "Я"
занимает свое, только ему принадлежащее место. Я - незаменимый и
абсолютно единственный член мирового целого, в которое оно вплетено
собственной жизнью.
Так что же - сознание Я, самосознание - ничье? Неопределенно чье?
Кто его собственник? Ведь, оборачивая общность уникальности, оно - у
многих?! Что вообще можно говорить о Я и его сознании? Что "человек
148

есть человек и обстоятельства, перспектива" (Ортега-и-Гассет), что человек


есть система общественных отношений (марксизм), что человек есть ничто
(экзистенциализм), что человек есть человек и его свобода (Бердяев), и его
ответственность (М. Бахтин)?
Главное - не кто собственник сознания, а что есть сама эта
собственность сознания! В чем эта собственность выражается? Единство
сознания есть только его единство, то есть само сознание, самосознание.
Проблема же в том, что есть обладание им. Так же нельзя сказать, чье
сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий
был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух, и
пространство, которое он занимает, есть его пространство, - они
"естественны", "природны", составляют "природу" и относятся к ней.
Только человеческая природа - иная, она есть природа свободы и
ответственности. Л.Н.Толстой в своей критике частной собственности,
иронизировал: мы говорим, что "земля моя", но мы умрем, а ведь она
останется. Что же тогда
можно сказать о сознании? О "моем Я"?

Сознание, самосознание и непостижимость Я


Если человек - вопрос вопросов философии, то центральным моментом
в проблеме человека (и добавим - в динамике смыслообразования и
культуры) оказывается вопрос о природе уникального личностного бытия.
Сознание, духовное в человеке философия также объясняет по-разному.
Согласно Платону, оно есть проявление вечного мира идей, припоминанием
о котором и является сознание. Нетрудно заметить, что такое понимание,
фактически, восходит к мифологически взглядам о переселении душ
(метемпсихозе), карме и т.п. Согласно Д.Локку и другим сенсуалистам,
сознание, мышление - суть развитые и усложненные системы ощущений,
чувственных восприятий. Согласно Р.Декарту, Б.Спинозе, В.Лейбницу,
мышление, идеи изначальны и существуют параллельно материальному
миру и независимо от него. Согласно М.Буберу, М.Бахтину изначально
присущий человеку Дух, соприкасаясь с другими духовными сущностями,
оплотняется в конкретную Душу, а согласно Плотину - наоборот - Дух
является результатом развития Души.
149

Причина таких разночтений во многом связана с тем, что человеческое


сознание "Я" дано само по себе, но при этом оно не может быть основанием
самому себе. Хотя "Я" вроде бы и совершенно очевидно дано каждому, не
постижимо так как постигаются другие предметы. Стол, стул, химические
вещества, планеты, суб-атомные частицы, произведения искусства,
политические события и т.д. познаваемы объективно, то есть как некие
объекты, существующие вне познающего их субъекта. Сознание же
собственного "Я" постижимо не путем объективации, а каким-то иным,
более глубоким образом. "Я" - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и
идеально, и реально. Более того, "Я" всегда как бы стоит вне пространства и
времени: оно всегда, в любой момент времени сознается как "Я-
неизменное", как "Я, которое именно Я", причем во всей своей полноте.
Подобно "слепой точке" в глазе (фокусу, который обеспечивает
возможность зрения, но сам принципиально не наблюдаем), "Я" -
существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные,
объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной
неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы,
экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным,
вневременным, "я" предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным" - по
выражению Б.Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания
обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема
религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение
с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его
гносеологически. "Я" дано само по себе, но оно не может быть основанием
самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству,
человекобожию и ничтоженью бытия.
Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой
сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно
постижимый феномен. Сколько не искали философы и ученые внутреннее
"Я", они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания
проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и
"исчезает", как только познание направляется непосредственно на него
само. Самосознание оказывается проявлением диспозиции - некоего
качества, выявляемого в момент его актуализации и с этой актуализацией
150

субстратно исчезающим. Так растворимость вещества выявляется только с


растворением соответствующего вещества. С случае же самосознания
различие по сравнению с другими диспозициями состоит в том, что
самосознание - проявление фундаментальной диспозиции человеческого
бытия. Речь идет о свободе.

Самосознание и свобода
Онтологический смысл проблемы самосознания заключается в том, что
субъект самосознания является носителем свободы. И проблема
самосознания, таким образом, с очевидностью, оказывается в центре любого
осмысления человеком действительности и себя самого, возможности
познания (и философствования - в том числе), динамики культуры вообще.
Главной проблемой оказывается внепространственное вневременное начало
самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, даже ему
предшествующее. И речь идет тогда именно о свободе, носителем которой
является субъект самосознания.
Но что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют
авторитетные концепции полностью ее отрицающие: детерминизм,
протестантизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм и т.д. И для такого
отрицания имеются основания. Дело в том, что свобода - понятие не
физическое, не природное. В физической реальности свободы нет, в ней
действуют причинно-следственные связи и отношения, обусловленные
действием законов природы. С этой позиции все в мире обусловлено
действием каких-то причин и такие причины всегда при определенном
интеллектуальном усилии можно найти - проблема только в совершенстве
знаний, объяснений и средств познания, в проникающей их глубине,
проникающей в познаваемую объективную реальность. В этом случае,
действительно, свободы нет и быть не может.
Свобода - понятие не физическое, а сверхфизическое. Она не
находится в измерениях бытия, она "под" бытием, она "до" и "сверх" бытия,
как то, что хочет воплотиться в бытии. Свобода предшествует бытию,
являясь "безосновной основой бытия". Поэтому всегда так трудно говорить
о свободе - она не обладает конкретными характеристиками, представляя
собой нечто неописуемое и невыразимое. Свобода суть возможность бытия,
в определенном смысле она есть небытие. Это обстоятельство позволило
151

русскому философу Н.А.Бердяеву утверждать, что, предшествуя реальности


бытия, свобода коренится в Ничто, в "бездне". Поэтому свобода
предшествует любому творческому акту и, согласно Н.А.Бердяеву, даже
всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над
несотворенной свободой. [Бердяев: О назначении человека]
Исходя из того, что свобода как небытие предшествует бытию и,
значит, бытие пронизано небытием, Ж.-П.Сартр пришел к выводу, что "Я"
как носитель свободы есть "пустота в густоте бытия", "дыра небытия в
бытии". Действительно в природе как таковой , без человека и его сознания,
познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только причинно-
следственные связи и прочие детерминации. Свобода появляется только
тогда, когда появляется человеческое сознание. Духовное, таким образом,
непосредственно связано со свободой.
Поэтому единство человеческого "Я" нельзя найти в готовом виде, оно
не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г.Г.Шпет. Его можно только
осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности,
сущности свободы. Свобода - единственное условие адекватного
восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация
внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его
Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности.
Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом
человеческой определенности мира. Самосознание "Я" внеприродно и
внефизично именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание
субъекта и есть самосознание свободы.

Осмысление и личностное знание


Социальные значения, будучи определенными программами
социальной деятельности, реализуются только при условии освоения их
личностью. Более того, как "осмыслители действительности" они
оказываются определяющим фактором формирования и развития сознания.
Причем, особую роль в развитии личности играют социальные значения и
программы поведения, освоенные в детстве, поскольку в дальнейшем новые
социальные значения воспринимаются сквозь призму первоначально
усвоенных. Поскольку же освоение первых программ деятельности
(социальных значений) ребенком в начальные периоды жизни протекает во
152

многом бессознательно, зачастую необходимы специальные процедуры


(например, психоанализа), чтобы выявить их действие и содержание.
Но социальные значения не присваиваются личностью в готовом виде,
они формируются и развиваются в процессе освоения их личностью. Более
того, именно индивидуальное сознание личности является тем полем, в
котором происходит изначальный смысловой сдвиг, остранение и попытки
выстроить новое видение реальности. Это выражается в самом процессе
организации жизнедеятельности личности, выдвижении на передний план
одних ситуаций, отодвигании на дальний план других, преодолении
третьих, короче говоря, в проведении личностью своей жизненной линии,
обусловливающей неповторимость осмысления действительности ею.
Личность - подвижная, способная к самоорганизации и саморазвитию
открытая система, различные элементы которой стимулируют,
взаимопровоцируют, обогащают, нейтрализуют или подавляют друг друга.
Конфликтен и противоречив зачастую оказывается даже чисто внешний
пласт личности - ее ролевой репертуар. Тем существеннее роль глубинных
диспозиционных структур личности, ее ценностных ориентаций и
установок, мотивации. Поэтому так велика роль в становлении и развитии
осмысленного знания рефлексии, выражающей способность личности к
самоанализу и самопознанию, к самоинтеграции смыслового единства.
Как в профессиональной, так и в бытовой сфере жизнь часто ставит
личность в ситуации, когда за неимением социального образца она
вынуждена в самой себе искать пути решения и выбора образа действия или
мышления. В этих случаях проявляется способность личности к
сверхпрограммному самоопределению и "самодостраиванию". Отсутствие
предзаданной программы на все случаи жизни вызывает напряженные
усилия по формированию нового опыта и осмысления. Именно ситуация
непонимания, "удар о границы понимания" вызывает рефлексию, а в
результате рефлексии и новое осмысление и понимание.
В смыслообразовании участвуют все пласты личностного смысла. При
этом происходит как бы "растворение" устойчивых инвариантных и
общезначимых социальных значений с последующей "кристаллизацией"
новой смысловой структуры, из которой в дальнейшем, особенно в
процессе коммуникации, происходит все большее "испарение
растворителя" - личностного смысла. Так ученый фиксирует
153

улавливаемые только им смысловые обертоны в сравнениях и аналогиях,


художник и поэт - в образах. Через сознание творца проходят
улавливаемые только им связи реальности, новая гармония мира, которые
он, фиксируя, делает достоянием общества.
Осмысление человеком действительности направленно. Оно не только
путь познания, путь истины, но и путь добра, стремления человека к благу
и счастью. Это свойственно не только здравому смыслу и житейскому
опыту, но и существенно важно для науки и других сфер
профессионального мышления. Ценности и идеалы играют существенную
роль в возникновении, становлении и развитии фантазии, мечты, воли, т.е.
целой группы психологических и нравственных детерминаций осмысления
и формирования нового знания. Чувства человека, его эмоциональное
отношение к действительности - не только сопровождают осмысление, но и
являются мощным формообразующим фактором, поскольку выражают
ценностное отношение человека к реальности.
Именно ценностное отношение образует определенный
эмоциональный настрой, служащий своего рода катализатором творческой
деятельности в научном, техническом, художественном поиске. Этот
настрой, выполняя роль восполнителя возможного недостатка знаний и
умений, создает своеобразную "энергию заблуждения", позволяющего
продвигаться вперед "без лишних рассуждений". Сталкиваясь с задачей,
творческая личность переживает некий внутренний рывок, интеграцию и
мобилизацию всех, не только интеллектуальных, но и биопсихических сил.
Подъем, переживаемый человеком при этом не сводим к озарению
(инсайту) и является феноменом качественно иным, чем простая сумма
реализации отдельных психических функций. Это скорее резонанс, некая
особая функция самоорганизации личности. При этом рациональная
мыслительная деятельность - крайне необходимый, но не достаточный
элемент динамической целостности и полноты творческой деятельности.
Творчество питается от целостности личности, а не от отдельных ее
компонентов. Поэтому, помимо ценностной позиции, важным фактором
нового знания и осмысления является другой компонент личностного
смысла - переживание (как осознанное, так и бессознательное,
невербализуемое). В практике организации научных экспериментов, пуска и
наладки новой техники - нередки ситуации, когда специалисты не в
154

состоянии выразить явным образом свои знания и передать их другим.


Оказываются необходимыми личные контакты и совместная деятельность,
в ходе которых осуществляется передача скрытого (неявного) знания.
Имеется в виду передача того опыта, который наладчики и художники
называют "знанием в кончиках пальцев", той формы знания и осмысления,
которая связана с переживанием индивидом определенной деятельности,
вплоть до телесной моторики. [Полани] Эти целостные, но неосознаваемые
формы и детерминации осмысления выступают как бы индивидуальным
стилем, манерой, свойственной именно данной личности. Их наличие
обусловлено единством биологически-телесного и социально-
психологического начал в человеке - оба эти начала играют свою роль в
динамике осмысления и знания.
Новое осмысленное знание не может возникнуть с самого начала как
общее. Во всех сферах человеческой деятельности новые творческие
приобретения начинаются с личных инициатив, как проявление
личностной свободы и ответственности. Лишь затем, приобретая общее
социальное значение, они могут становиться нормами.

Осмысление и истина
Как возможно познание объективной реальности, если человек имеет
дело с конкретными ценностно окрашенными значениями и смыслами? Не
является ли познание субъективным произволом, лишенным объективного
содержания и критериев? Не является ли познание просто приписыванием
значений и смыслов? Что служит гарантией объективности и истинности
этих значений и смыслов? Иначе говоря, насколько познание осмысленно и
насколько осмысление суть познавательная процедура?
Традиционно указанная проблематика связывается с проблемой
истины. Причем, сам термин "истина" зачастую употребляется в обыденном
смысле, что приводит к методологическим трудностям при попытках его
систематического использования.
В самом первом приближении под истинным понимается нечто
объективное, независящее от познающего субъекта, как то, что есть в
действительности: истина как «естина». Но на истинность, в обыденном
опыте, в принципе, наверное, оценивается не сама действительность, а
представления о ней. Поэтому уже начальная стадия обнаруживает, что
155

истинно то, что соответствует реальности. На этом основана широко


представленная в философии корреспондентная концепция истины. К ней
относятся и теория отражения (сознание как отражение действительности),
наиболее развитая французским материализмом и в марксистско-ленинской
философии, особенно - Т.Павловым, и концепция раннего Л.Витгенштейна,
философов Венского кружка, видевших между языком и реальностью
изоморфное соответствие.
Однако, более глубокая рефлексия показывает, что соответствие
представлений не может устанавливаться с самой действительностью
непосредственно, а только с некими описаниями, фактами, некими
достоверностями и очевидностями. И этой проблемой занимались
различные модификации верификационистских и фальсификационистских
теорий истины.
Но рано или поздно с неизбежностью возникает вопрос - а что есть
факты и очевидности? Что позволяет их рассматривать как описания
реальности? И что есть сама действительность? На эти вопросы пытаются
дать ответ конвенционалистские трактовки истины, понимающие
последнюю как некую инвариантность опыта, интерсубъективность,
фиксируемую социально в виде неких конвенций и норм. Таким образом
истина и истинность оказываются зависимыми от субъекта, социально-
культурного контекста - не то, что «есть», а то, что принимается за таковое.
Еще более радикальный шаг делает прагматическая трактовка: истинно
то, что приносит пользу в практической деятельности. Таково понимание
истины в американском прагматизме Ч.Пирса, Д.Дьюи, У.Джемса,
Ч.Морриса, а также в марксизме («практика - критерий истины»).
Следующее уточнение может связываться с пониманием истинности
как возможностью построения работающих моделей (реальных и
идеальных). И такой шаг делают операционализм (истинно то, что может
быть измерено), интуитивизм и конструктивизм (истинно то, что может
быть построено алгоритмически, т.е. за конечное число операций,
действий).
Но если истинно то, что построяемо, то оно оказывается зависимым от
наличных средств, знаний и т.п. И тогда истинно то, что когерентно, связно
с уже имеющимся наличным осмыслением. Но от когерентной концепции
истины остается уже только один шаг до чисто логической трактовки
156

истины как непротиворечивости концептуальной схемы, что обеспечивается


соответствующими логическими средствами. Непротиворечивость означает
не только связность, но и целостность знаний и представлений. А если так,
то остается сделать всего только один шаг и сказать, что истинно то, что
целостно. А значит - единственно и уникально. «Аз есмь истина и путь». И
круг замыкается. И чем тогда истина отличается от пророчества?

Истина и свобода
Обычно в иерархии философем и соответствующих категорий
свобода рассматривается как производная от истины: «знание делает
свободным», «свобода есть познанная необходимость»... Но вектор
отношений выглядит с точностью до наоборот. Истина, как имеющая
отношение к реальности, к бытию - производна по отношению к свободе,
которая добытийна.
Свобода откровенна - в том смысле, что всегда открывает какие-то
новые возможности и новые реальности. Истина же всегда утверждается
свободно, в том смысле, что является результатом свободного творчества.
Вследствие этого, истина доказывается не просто фактом, не просто точным
описанием существующего: она имеет вне- и над-природный источник,
каковым является человеческая свобода.
Истина, конечно же, апеллирует к реальности, но источник
представлений о ней метафизичен, в том смысле, что находится вне
физической реальности. Что обусловлено фундаментальной особенностью
осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в
действительности. Свобода не физична, а мета-физична, ноуменальна,
поскольку выражает сугубо человеческое измерение бытия. В силу этого, с
помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек
метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего
тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от
Бога.
Поэтому свобода=ответственность первична по отношению к истине.
Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности
до когерентной целостности и непротиворечивости) не дает основания
свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина - то, что
есть. Свобода - "Да будет!". Ее нельзя доказать, а можно только показать -
157

показать в истине, т.е. в открывшемся свободно мире, как откровение, как


опыт принятия (а значит и вменения) мира. Свобода, как говорил
М.К.Мамардашвили, есть "опыт сверхъестественного внутреннего
воздействия" [Мамардашвили], то, что определяет истину сразу и целиком.
Ученый, сделав открытие, улавливает какие-то новые связи между
явлениями, открывает какую-то новую реальность. Поэт, художник в
художественном произведении выражают новое видение реальности. Во
всех этих случаях авторы, творцы открывают нам какие-то новые
возможные миры. Причем каждый такой мир открывается, фактически,
весь, целиком - пусть даже автор описывает какой-то его фрагмент. Это уже
дело логики и другой познавательной или художественной техники
описывать открывшуюся свободно целостность. Свобода откровенна, а
истина утверждается свободно. Онтологические допущения и
предположения любого знания суть онтологический импульс “Да будет!”,
метафизический акт свободы.
Свобода метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не
эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна
от свободы, ее онтологического импульса. Открыть мир значит принять его,
а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся
мне нет моей заслуги, но открылся мир мне. А "Я", как уже говорилось,
трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть
чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание
свободы.

Персонологические основания äèíàìèêè îñìûñëåíèÿ


Проведенное рассмотрение показывает, что традиционный
логический, теоретико-информационный, семиотический и даже
культурологический подходы к динамике осмысления оказываются
ограниченными и недостаточными. Сколь изощренными бы ни были
анализ и синтез различных языков, кодов и т.п., они ограничены в главном:
в абстрагировании от того, что является источником, средством и
результатом этой динамики, т.е. от личности. Осмысление принципиально
личностно, а осмысление осмысления должно в той или иной степени
опираться на представления о личности, быть персонологичным. Это
обстоятельство очевидно даже на примере динамики научного знания, во
158

главу которого всегда клалось стремление к объективности, элиминации не


то что личностного фактора, а субъективности как таковой.
Äåéñòâèå ëè÷íîñòíîãî ôàêòîðà â ôîðìèðîâàíèè è äèíàìèêè íàó÷íîãî çíàíèÿ
ïðîÿâëÿåòñÿ â òðåõ îñíîâíûõ ñôåðàõ ðàçâèòèÿ íàó÷íîãî ïîçíàíèÿ.
Âî-первых, äèíàìèêà îñìûñëåíèÿ è ñìûñëîîáðàçîâàíèÿ ïðåäïîëàãàåò
âçàèìîäåéñòâèå, êàê ìèíèìóì, äâóõ ñåìèîòè÷åñêèõ ñèñòåì: äèñêðåòíîé
(äèñêóðñèâíîé) è êîíòèíóàëüíîé (öåëîñòíî-îáðàçíîé). Ñèñòåìàòè÷åñêîå
îòîæäåñòâëåíèå íåòîæäåñòâåííîãî, ïîðîæäåíèå àíàëèòè÷åñêè èñòèííûõ ìåòàôîð èìååò
ñâîèì ïîëåì èìåííî ëè÷íîñòíîå ñîçíàíèå. Èíòóèöèÿ, ôàêòû áèîãðàôèè, æèçíåííîãî ïóòè è
îïûòà ñëóæàò ìàòåðèàëîì ïîðîæäåíèÿ íîâûõ ñìûñëîâûõ ñòðóêòóð.
Âо-вторых, ñàìà äèíàìèêà ïåðåõîäà îò íîâîãî îñìûñëåíèÿ (èäåè) ê íàó÷íûì
òåîðèÿì è ôîðìàì èíñòèòóöèîíàëèçàöèè çíàíèÿ, îïÿòü-тàêè, ïðåäïîëàãàåò ëè÷íîñòíûå
óñèëèÿ. Îáùåíèå ñ äðóãèìè ïîðîæäàåò îáùåå ïîíèìàíèå, ñèñòåìàòè÷åñêîå îáùåíèå ïî
ïîâîäó èäåè - "íåâèäèìûå êîëëåäæè" è èíèöèàòèâíûå ãðóïïû, вûäâèæåíèå ëèäåðов è
âåðáîâêу ñòîðîííèêîâ è ó÷åíèêîâ, сîöèàëüíîå ïðèçíàíèå и т.д. - вплоть до çðåëûх
ñîöèàëüíûõ èíñòèòóòов.
È в-третьих, ýòî ñàì ôàêò îòêðîâåíèÿ èñòèíû, ïîëåì êîòîðîãî ÿâëÿåòñÿ
ëè÷íîñòü. Как было показано, иñòèíà ïðîèçâîäíà îò ìåòàôèçèêè ñâîáîäû, êîòîðóþ
íåëüçÿ äîêàçàòü, à ìîæíî òîëüêî ïîêàçàòü â èñòèíå, òî åñòü îòêðûâøåìсÿ ìèðå, êàê
îïûò ïðèíÿòèÿ, à çíà÷èò è âìåíåíèÿ, ìèðà. Ñâîáîäà îïðåäåëÿåò èñòèíó ñðàçó è
öåëèêîì. Îíòîëîãè÷åñêèå äîïóùåíèÿ è ïðåäïîëîæåíèÿ ëþáîãî çíàíèÿ ñóòü
ìåòàôèçè÷åñêèé àêò ñâîáîäû. Îòêðûòü ìèð çíà÷èò ïðèíÿòü åãî, à ïðèíÿòü - çíà÷èò
âçÿòü íà ñåáÿ îòâåòñòâåííîñòü. Поэтому ñàìîñîçíàíèå - проявление свободы как
сугубо человеческого измерения бытия, ýòà, ñ ãíîñåîëîãè÷åñêîé òî÷êè çðåíèÿ,
"ñëåïàÿ òî÷êà", íåîáúåêòèâèðóåìàÿ ñóáúåêòèâíîñòü - îêàçûâàåòñÿ в öåíòðå
процессов îñìûñëåíèÿ и смыслопорождения.
И íà êàæäîì èç ýòèõ óðîâíåé - ìåòàôèçè÷åñêîì, ïñèõîëîãè÷åñêîì è ñîöèàëüíîì
(êîììóíèêàòèâíî-îðãàíèçàöèîííîì) - ðåøàþùèì îêàçûâàåòñÿ èìåííî ëè÷íîñòíûé ôàêòîð. Â
àíàëèçå ôîðìèðîâàíèÿ è ðàçâèòèÿ íàó÷íîãî çíàíèÿ, любого осмысления -
ìåòàôèçè÷åñêèé è ýïèñòåìîëîãè÷åñêèé àíàëèç, ïñèõîëîãè÷åñêîå è ñîöèîëîãè÷åñêîå
ðàññìîòðåíèå ôîêóñèðóþòñÿ èìåííî íà ëè÷íîñòíîì ôàêòîðå. Динамика осмысления и
развития культуры фîðìèðóåòñÿ è ðàçâèâàåòñÿ óñèëèåì ïðîðàñòàíèÿ áûòèÿ â
ñåðäöå äóøè ÷åëîâåêà, óñèëèåì óìà è äóøè.

Хаптика: тело смысла и смысл тела


159

Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики


осмысления и смыслообразования. Во-первых, потому что от них
отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в
своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом -
трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от
«слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому
что именно в необходимость именно этих обстоятельств столкнулись
исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и
методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в
смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-
третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к
трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как
предпосылку.
Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей
стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта
область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от
греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол
используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe)
получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с
предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы
чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-
видимому, только осязание воспринимает непосредственно».
Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его
перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным
"хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой.
Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания,
постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест,
выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-
английски conceive - схватить, понять, зачать.
Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В
других чувствах человек уступает многим животным, а что касается
осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно
поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также
из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от
160

этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с


плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».
Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной
эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или
хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:
- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и
понимание возможны лишь по отношению к привлекательному,
вызывающему интерес.
- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху,
дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок
пропасти" между ними (Н.М.Бахтин). Подтверждением этому служит опыт
воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что
именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной
способности и фундаментом формирования сознания.
- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда
осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность
формирования дискурсивной деятельности мозга.
- Первичность непосредственного личного переживания и опыта.
Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в
роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов
(С.Крипке, Х.Патнем и др.) и знания по знакомству (Б.Рассел) как
фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли
личностного знания (М.Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев",
в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному
интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ
творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х.Дрейфус), а
также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее
абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор
(М.Джонсон, Лабов).
- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в
пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено
занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными
границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою
инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в
процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление
161

оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в


некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.
- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки,
раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом
жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом
письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое
впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений
(пергамент, папирус, бумага).
- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и
взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий
поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и
чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как
филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных
взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и
религиозных установках разных культур, и т.д. )
- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии,
установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей
через границу их тел.
Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику
как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно
логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то
теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних
веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым
указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины,
лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна,
в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по
отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных
стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно
немой и слепой орган чувствования.

Некоторые пророки и предтечи


У хаптики и телоцентризма имеются авторитетные и убедительные
пророки. Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной
форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-
Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования,
162

побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет


особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в
целом.
В христианской традиции сложились три основные традиции
понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело -
результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2)
неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка,
не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой
принимается идея спасения и обожения тела. [Очерки социальной
философии, 132-133].
Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным
вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело
телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке
психофизической проблемы, порожденные ею противостояние
материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и
лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к
телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства.
А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер
заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия
в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в
человеческом бытии.
Так, согласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность
противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства,
привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но
не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и
насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще
свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению,
«веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому
здоровью. [Ницше Ф. Избр. произв. Кн.2, с.388]
Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше,
М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания
именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является
З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же
самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным
описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому
163

З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами


непостструктуралистский автор.
Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти,
очевидно потому как он практически никак не был связан с французской
философской культурой и не часто цитируется культовыми
постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь
органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти»
Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически -
новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с
помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки,
поглощения, зубами и пастью. [Канетти] На этой основе Э.Канетти была
развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а
на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти,
поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях
смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно
периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как
говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти,
а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается
удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности
(коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [Зиновьев:
Коммунизм] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о
дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного
телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы
души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько
внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а
значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и
если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере,
инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной
убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и
операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий,
пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового
поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн
новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти
достоин только тот кто способен поставить на кон не только жизнь других,
но и свою собственную. [Секацкий]
164

Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат


М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек
интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими
лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем
его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология
свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом,
трагичностью культуры, танатологией [Бахтин Н.М.]. Согласно Н.Бахтину,
зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания
чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и
миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в
человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя
самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия.
Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а
живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность -
форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда
любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия -
духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания.
Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры
определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным
развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и
ответственности.
Несомненного внимания заслуживает концепция телесности в
трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея
которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от
эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении
человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле
Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как
и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом
опыте: «при определенных обстоятельствах человек может
функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все
пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство,
причинно-следственные связи». [Grof St. Beyond the Brain, p.73]. Согласно
Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела,
которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в
экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.
165

Социально-культурные факторы
В 1970-1980-х мощно проявился духовный кризис идеологии с ее
пониманием человеческой жизни как жизни в идее, когда смысл жизни
каждого и всех придает некая идея, оправдывающая все тяготы этой жизни.
В этих условиях человек живет «как бессмертный», не думая о смерти -
потом пройдут пионеры, пролетят самолеты, проплывут пароходы, отдавая
салют героям. Особенно созвучно это российскому духовному опыту с его
пониманием этой жизни как юдоли страдания и испытания, готовящего
человека к жизни в мире ином (потустороннем мире, светлом будущем или
за бугром), и чем больше человек пострадает в этой жизни, тем больше ему
воздастся в жизни иной. Помимо прочего этим объясняется и
пренебрежение к жизни, своей и чужой, каковые ценностями не являются,
так же как и ... тело. Поэтому отечественный и восточноевропейский
телоцентризм явился еще и своеобразной реакцией, перегибанием согнутой
ранее палки в другую сторону, карнавализацией тотального опыта через
культурный телесный низ.
Телоцентризм обладает всеми признаками ментальности, характерной
для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.), с ее
типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным
пародированием и травестированием, повышенным вниманием к теме
смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к
социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе,
гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной
рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.
Процессы эти развиваются на фоне энергичного формирования
массового общества, прежде всего за счет экспансии массовой культуры и
обслуживающих ее средств массовой информации (масс-медиа).
Немалую роль сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена
запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного
выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая
свобода поведения, ограничение зоны стыда.
Ситуация усугубляется и закрепляется социальной практикой торговой
и политической рекламы с существенно психоаналитической подоплекой
(женское тело, рот, телесная тайна вхождения одного тела или предмета в
166

другой, овладение чужим внутренним пространством), технологиями


формирования и продвижения привлекательного имиджа, т.е. наглядного в
своей телесной целостности образа, формированием имиджеологии и
имиджмейкерства для обслуживания бизнеса, политики, массовой
культуры.
Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы
на периферию художественного опыта и перемещение в ядро
художественной культуры визуального (прежде всего -экранного: кино,
видео, ТВ, мультимедиа) искусства, в основе которого - показ
человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к телу и его частям,
прежде всего - в качестве эротической символики.
Довольно широкое распространение получили пластические операции
по совершенствованию и изменению лица, тела. По мнению известного
хирурга-косметолога И.Вульфа, пациенты идут на такие операции как на
«ритуальный акт самосовершенствования», дающий сильные эмоции и
переживания. «После этого человек чувствует себя свободнее, увереннее,
даже независимо от того, насколько удачна сама операция. Он сам
меняется.» [Перелицовщик судеб] Дело даже не в стремлении сменить или
усовершенствовать внешность, «прожить много жизней», а в том, что,
приобретая опыт новой телесности, новый хапос как новую телесную
рефлексию, человек довольно радикально меняется психически - в плане
самосознания, его содержания, конкретного представления о себе самом.
Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным,
изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще.
Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве, доходит до
вседозволенности и эстетического освоение гомосексуализма - как
мужского, так и женского Проявляется это и в транссексуальной практике
смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной
реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается
в некий скафандр, а то и аналог одежды, который можно менять. А
сексуальный партнер оказывается важным не столько своей биологической
природой, сколько культурной, грубо говоря, возбуждает культурно, а не
биологически.
В современной культуре, играющей уже не со Словом, а с Телом,
существенное значение приобретает расчленение тела, убийство, смерть,
167

замена живого неживым («Терминатор», «Робот-полицейский» и прочие


популярные версии этой темы), путешествие внутри тела (от серии
различных киноверсий этого сюжета до «Главна» Я.Персикова).
Дело доходит до того, что одной из негативных оценок
художественного произведения или творчества автора является упрек их в
«литературности». Динамика этих смещений акцентов достаточно очевидна
- стоит вспомнить, что еще у Л.Н.Толстого плохое в искусстве было связано
прежде всего с телесностью, вниманием к телу. Теперь же современные
культура и цивилизация обвиняются в «фаллогоцентризме», т.е. слово и
логос рассматриваются как источник зла современной культуры: насилия,
маскулинности, линейности, активизма, etc. Логика, рациональность
воспринимаются как моветон философствования.
За этими процессами обычно улавливается динамика семиотических
(знаковых) средств социальной коммуникации. Например, возможно
изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение
некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело
и телесный контакт, развитием которого стало создание средств
практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие
органы, прежде всего - руку и органы чувств, то, что П.А.Флоренский
называл органопроекцией [Флоренский: Органопроекция]. Следующим
шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала
иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе
подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем - индексных, находящихся
с означаемым в причинно-следственных отношениях, и наконец -
символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-
конвенциональных отношениях.
При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая
эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно
символическими знаковыми средствами, Словом: язык, устная речь,
письменность, печать, искусственные языки науки (математики, химии,
логики и т.д.), СМИ, компьютерная технология. И теперь, в итоге этого
цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого Нового Тела
начинается новый цикл.
Такая трактовка по-своему убедительна и плодотворна, но, как мне
представляется, все таки, несколько поверхностна. Имеются более глубокие
168

основания упомянутых процессов, причем основания, коренящиеся не во


внешних проявлениях социального бытия и технологии коммуникации, а
затрагивающие глубинную природу человеческого бытия.

Хапос, grooming и смысловое оплотнение


Любопытна, в этой связи, уже упоминавшаяся трактовка
происхождения культуры, предложенная недавно М.Н. Эпштейном
[Эпштейн, Самоочищение]. Традиционные концепции исходят из
противопоставления культуры и «натуры» - Эпштейн же ищет условия
культуры в самой природе и связывает их с инстинктом grooming’а -
самоочищения, занимающего заметное место в жизни не только животных,
но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению. Эпштейна,
направлен на «отделение организма от среды и бесконечное повышение его
упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно
бесконечно, даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий,
чувственно самоценный... таков врожденный нарциссизм живого
существа... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе
навстречу, огладывает и ощупывает себя со стороны. Пожирая и
совокупляясь, тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, как бы
«выскакивает» из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не
может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность
чем-то или кем-то другим - добычей или партнером. И только
самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе - это как
бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно
свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая
самодостаточность, ласкает, вылизывает самое себя. Не отсюда ли
человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне -
потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного,
исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного «я»».
[Эпштейн, с. 74] Груминг, по сути дела, есть некая пра-рефлексия,
самооплотнение телесности.
В этой связи культуру можно понимать как продолжение grooming’а,
как систему фильтров, очищающих среду обитания человека, строящих
вокруг него новую, искусственную среду: гигиенически-цивилизационных -
как чистоты тела ради здоровья тела биологической особи, экономических -
169

отделяющих свое от чужого на основе собственности, эстетических -


чистоты ради самой чистоты, этических - уже очищения не тела, а
очищения от самого тела ради чистоты души, интеллектуально-логических -
очищающих не только от телесности, но и от душевности, от собственной
единичности вообще, выявляющих в человеке всеобщее. В последнем
случае от Я отделяется мыслящее, сверхсознающее «сверх-Я». Наконец,
можно говорить о чистоте в сверхприродном и сверхкультурном смысле,
когда источник грязи обнаруживается не вовне, а в самом себе, в глубине
духовной самости, как изначальная греховность, подверженность страстям
и искушениям.
Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу,
действительно, лежит в основе всех религиозных культов и становящихся
из них культур. Животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы
вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает
процесс своего рождения на свет - уже собственными усилиями. Так и
человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней
среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении
находит в себе принадлежность чему-то высшему. В еде и совокуплении
человек существенно неполон, зависим от внешнего мира, животен. И он
приобретает свою человеческую самость, личностность с помощью
культурного grooming’а.
Эта изящная и довольно убедительная догадка М.Н.Эпштейна
позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные идеи диалогической
персонологии М.Бубера, М.М.Бахтина, согласно которым человек обретает
сознание в результате оплотнения его смыслового тела. Душа, согласно
Бахтину, нисходит на меня как благодать на грешника, даруемая мне
другими. Так же как для формирования и рождения физического тела, его
материального «оплотнения» необходимо тело другого - лоно матери, так и
для формирования человеческой личности как духовного тела, необходимо
оплотнение его другими. Ребенок начинает ценностно-осмысленно
воспринимать себя через отношение окружающих. Особую роль при этом
играют родительские ласки. Даже первичный дискурс ребенка выражает это
отношение, о самом себе и частях своего тела ребенок начинает говорить с
родительскими интонациями: «моя головка», «моя ручка» и т.д.
170

Именно другие даруют нам не только тело, но и душу. Как говорил


Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для знавших и
любивших нас. Что, тем не менее, не лишает человека возможности
самостоятельной работы ума и души - самосознания и саморефлексии,
своеобразного культурного и духовного grooming’а, способствующего еще
более глубокой индивидуализации личности.
Существуют и простейшие источники первичной хаптической
рефлексии - проявления тела как тела в моментах результативного
исполнения дела, к которому предназначено тело, особенно - в ситуациях
предельного напряжения, сверхусилия, на пределе телесных возможностей,
как некое телесное самоопределение. Именно в такие моменты тело может
обнаружить вовне некий собственный образ, который откладывается в
памяти.
Массаж и самомассаж, способствующие не только повышению
физиологического тонуса, но и осязательной рефлексии, являются
появлением хапоса. Притупление эротической чувственности, автоматизм,
утрата чувства себя, а значит, и другого порождает нового возврата к себе,
новой телесной рефлексии, т.е. необходимость нового хапоса, что способно
привести к поиску нового опыта, изменам, к развитию садизма, мазохизма.
Переход к визуальной рефлексии, прыжок к имиджу уже предполагает
некое дистанцирование от телесности, более глубокую рефлексию,
недоступную животным, которые неспособны распознать себя в
собственном отражении в воде или зеркале. В этом плане Н.М.Бахтин
совершенно прав: зрительные и слуховые анализаторы являются
«высшими» органами чувств - в том плане, что зрительная и слуховая
идентификация предполагает уже развитую рефлексию и ту или иную
степень самосознания.
Это, однако, лишь подчеркивает главное - что основой и
предпосылкой, возможно источником самосознания является телесная
рефлексия, хапос.

Осязательность и эротичность: гендер и пытка


Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском
духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения
чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация
171

перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том


плане, что тело оказывается трансцендентным началом.
Вообще, существует радикальное различие между западным
(например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими
дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с
опорой на гендер и секс. Однако, позиция концентрированности на гендере
и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями
тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом.
Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные
культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например,
в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии,
существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-
шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал
выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился
Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны -
матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей,
сексуальным объектом и тираном одновременно.
С утвердившейся с тех пор точки зрения гендер рассматривается как
базовая идентификация. В соответствии с нею определяются особенности
гендерного поведения, представление о нормах такого поведения и
отклонений от него.
Подобная гендерная установка, зафиксированная в западном
буржуазном социальном и политическом сознании XIX века, в российской
традиции почти не реализовалась. Более того, она оспаривалась в
российской философской традиции, например, В.Соловьевым, видевшим в
поле, в роде - лишенность человека свободы. В советское же время гендер
отменился вообще, а в силу всеобщего равенства под угрозой оказалась
вообще сексуальное самоопределение и идентичность, если не
детерминированность вообще. Государство взяло на себя роль регулятора
сексуального поведения: закон о гомосексуализме, совместное обучение, «в
нашей стране секса нет» и т.п.
По-видимому, до тех пор, пока в российской ситуации останется
неразвитым гендер как и флексия и дискурс секса, единственной
возможностью осуществления дискурса тела останется пытка. Чего стоит
этимология таких выражений как «изумиться» и «подлинная правда». Оба
172

восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему


под ноги сковородку с раскаленными углями, а он «из-умится», из ума
выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола:
сам, мол, из-умился. А что касаемо подлинной правды - в русском дискурсе
выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие
пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от «линь» - кнут,
бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма
специфическую истину - на грани самооговора. Российский исторический и
духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в
русском дискурсе. Об этом еще будет идти речь в последних главах книги.
Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт
через радикальное сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы - себе
или другому - или какой-то изначальный физический изъян оказывыаются
операцией самоудостоверения: это моя рана, это моя немощь и
одновременно - проявление не моего, того, что я сам не могу помыслить и
почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие
между российским и европейским сознанием онтологично.
Пытка, рана - это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом
проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание,
что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский
или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное
телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя,
обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна считается способом к
укреплению и мобилизации духа личности. Более того, рана может
рассматриваться как первая метка, первый знак. [Савчук]. Архаический
ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой
субститут (камень, дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена
субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек... Нарастает дистанция.
И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки.
Современное общество не только испытывает упоминавшийся кризис
наказания, но и утрачивает переживание боли: медицина, законодательство,
наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм
защиты от возможной боли и снятия боли реальной - вплоть до
возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда
человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания.
173

Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к


показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные
современной культуре и искусству.

Два смысла свободы: первое приближение


Следует различать два смысла свободы, обычно не различаемые в
обыденном сознании, но чрезвычайно важные для философского
осмысления. Во-первых, можно говорить о свободе как свободе действия,
делания. И во-вторых, о свободе как свободе хотения, свободе желания и
выбора. В первом случае свобода сводится к возможности влиять на
причинно-следственные связи и процессы и тогда она предстает как власть.
При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы
существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором
случае, случае она внекаузальна (мотивация не может быть причиной
поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением
осмысления и самосовершенствования. И всегда могут быть найдены все
более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть
обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом обстоятельстве
основаны исповедь, психоанализ, логотерапия, юридическая практика
обвинения и оправдания. Вектор свободы как власти направлен вовне.
Вектор собственно свободы направлен не вовне, а вовнутрь.
Свобода - сугубо человеческое измерение бытия. Поэтому, согласно
И.Канту, свобода не феномен, а ноумен, то есть не физична, чувственно не
воспринимаема, а постижима исключительно интеллектуально, с помощью
разума. С помощью разума и понимания все более глубоких связей
действительности, всегда может стать свободным "от": своего тела, своего
характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
Свобода как власть, как "свобода от" делает человека либо игрушкой
объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью,
невменяемостью - в обоих русских смыслах этого слова: невозможностью
вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов. В
обоих случаях такая свобода оборачивается безответственностью, а сам
человек оказывается в рабстве у вне- и бес-человеческих причинно-
следственных связей. Стремление к власти над реальностью - основа
всякого культурного творчества. Проблема в обосновании и оправдании
174

этой власти. Обыденному сознанию и рационализму власть представляется


как нечто самоценное - чем больше власти (над природой, другими
людьми), тем больше прогресса, успеха, понимаемых как надежность,
благосостояние, комфорт души и тела. Власть, однако, не цель, а средство, и
как средство - она ни хороша и не плоха, ею можно воспользоваться в
совершенно различных целях. Чем она станет, к чему приведет - зависит от
целей и компетентности субъекта. Последние же столетия показывают
опасность превращения власти в цель, а человека, знания, природу - в
средства ее захвата и удержания. Власть над сущим - вещами и людьми -
непрерывно растет, достигая чудовищных размеров, в то время как ни
серьезность ответственности, ни ясность совести, ни сила характера не
поспевают за этим ростом. Растет, таким образом, и возможность
злоупотреблений властью. Человек обезоружен такой демонизацией власти.
Именно демонизацией - поскольку человек не несет ответственность за
свою совесть, а сам оказывается игрушкой самодовлеющих стихий,
управляющих человеком через его противоречивые инстинкты, податливую
логику, беспомощность перед насилием и себялюбие. Перед этими
демонами человек лишь по недоразумению может мнить себя субъектом.
Его нет. А если и есть, то лишь как проводник злой воли, ищущий для себя
обоснования в объективных силах и стихиях, подобно Фаусту,
заклинающему демонов и примиряющемуся с ними сделками с совестью.
Свобода же в ее внеприродном (метафизическом!) смысле - суть
оборотная сторона ответственности, путь вменяемого
самосовершенствования. Познавая реальность человек постигает все более
сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-
следственные отношения в ней. Познав их он приобретает возможность
пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все
более свободным, а значит и... все более ответственным. В этом смысле
человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной
свободе-ответственности, они даны как инструмент познания меры,
глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности
человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей
степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и
более вменяем, ответственен. Открыть мир значит принять его, а принять -
175

значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет
моей заслуги, но открылся мир мне и, значит, я ответствен за него.
Так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так и у
человека нет "алиби в бытии". Он ответствен в силу самого факта своего
существования. Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера
свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия.
Животное, не обладающее сознанием, - несвободно. Человек же свободен,
но в той мере, в которой он разумен, а значит в той мере, в какой он сознает
последствия своих решений и поступков.

Метафизичность философии и персонология


Таким образом, метафизика, как сердцевина философского знания, по
определению оказывается знанием о сверх- и за-природных основаниях
бытия. Боле того, она претендует на обоснование самой этой реальности. Но
тогда какова природа самой метафизики? В чем и как она укоренена? И
каковы критерии метафизического знания?
В истории мысли неоднократно предпринимались попытки
отбрасывания философии, изгнания метафизики из духовного опыта,
ограничения познания сугубо естественнонаучным знанием. Однако,
будучи изгнанной в дверь, философская метафизика влетает в окно. Как
показало развитие науки в ХХ веке, непроверяемые опытом метафизические
конструкции оказываются в основе начальных допущений, исходных
положений и образов научных теорий, не говоря уже об обыденном знании
и художественном творчестве.
Очевидно, что метафизика выражает фундаментальную особенность
осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в
действительности. Речь идет о попытках конечного существа осмыслить
бесконечно разнообразную действительность. Поэтому осмысление
неизбежно осуществляется с какой-то позиции, в каком-то смысле, а
значит оказывается связанным с выбором этой позиции, с определенным
видением, с определенной точкой зрения. И каждая такая позиция является
неповторимой, уникальной, а ее занятие - актом свободы. Научное,
техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть
подобные акты изначальной и неустранимой свободы.
176

Поэтому метафизика принципиально неустранима из человеческого


познания и духовного опыта в целом. Необходимость метафизического
знания обусловлена самой природой человеческого бытия, а сама
метафизика - суть выражение осмысления этого человеческого измерения
бытия. Как это назвать - персонализмом [Левицкий], новой архаикой
[В.А.Савчук] или еще как - все равно. Главное - вменяемость, то есть
личностность бытия.
Не так давно Д.Р.Найтом, исходившим, по видимому, из чисто
дидактических соображений, была предложена весьма упрощенная, но от
этого и очень внятная схематизация развития философского знания. [Найт]
Согласно Найту для начальной стадии философии характерна ориентация на
метафизическую проблематику, выработку представлений о сущем мире как
таковом. Найт выделяет три основные традиции метафизики: идеализм
(Платон, Декарт, Кант, Гегель и др.) и реализм (Аристотель, Бэкон, Локк и
др.) и неосхоластику, восходящую к Фоме Аквинскому (поэтому точнее
было бы говорить о томизме и неотомизме). В течение столетий знания и
основные философемы оставались относительно неизменными и довольно
устойчивыми. Однако, становление и развитие науки, начиная XVII-XVIII
вв. и чем дальше, тем интенсивнее вело к прорывам в технологиях и, как
следствие, к радикальным нововведениям в производстве и образе жизни. К
XX в. акцент сместился с проблемы сущего на вопрос о том, каким образом
человек формирует свои представления об этом сущем. Найт связывает этот
«гносеологический» период с прагматизмом, хотя, разумеется, не менее
яркими представителями этой ориентации являются также махизм,
феноменология, логический позитивизм.
Теоретико-познавательный и методологический анализ вел к
следующему смещению внимания - на нормативно-ценностную
проблематику, на то, что определяет выбор средств и методов познания и
понимания. И Найт связывает новый этап именно с такой
«аксиологической» ориентацией философствования, которую он связывает
преимущественно с экзистенциализмом и постмодернизмом. Современные
философские школы стали избегать вопроса о предельной реальности,
сосредоточиваясь на релятивистском подходе к истине и ценностям, исходя
из интересов социальных групп (прагматизм, марксизм) или
индивидуализма (экзистенциализм), а то и особенностей дискурса
177

(аналитическая философия, философская герменевтика, пост-


структурализм).
Найтовская периодизация стимулирует осознание следующего
смещения внимания. Интерес к социально-культурной проблематике,
формирование широкого круга культурологической проблематики (от
cultural studies до культурально нагруженных методологии науки и
психологии), торжество постмодернистского мультикультурализма во всех
сферах общественной жизни, искусстве, политике и науке делают
необходимым следующий шаг в поисках оснований бытия: от
феноменологии нормативно-ценностного разнообразия - к уяснению
динамики смыслопорождения и роли в этих процессах самосознания
личности. Действительно, нормативно-ценностный контекст познания и
поступков определяется, в конечном счете, преследуемыми целями, а целью
может обладать только личность. Только ей доступно представление о
желаемом будущем и нежелаемом настоящем, и только она является
носителем свободы - до- и вне-бытийного начала порождения нового бытия.
Мир познается, осмысляется и символизируется человеком через
персонализацию (термин П.Тейяра де Шардена). Не случайно в центр
дискуссии о кризисе современности и его отношению к Просвещению,
ставится не понятие Разума, а понятие личности, субъекта, «Я», ego.[Taylor]
Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей
уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям
человеческого бытия. Любая концепция личности связана с определенным
понятием внутренней природы человека, его духовности, которая, в свою
очередь, связана с понятием морального мировоззрения. И без ответа на
вопрос о характере этой «внутренней природы» нельзя понять болевые
точки и опасности, определяющие характер современной культуры.
От онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и
культурологию к персонологии - вот главная траектория доминанты
философствования последних двух столетий.
Персонология восходит к античной идее «ипостаси», предложенной
Посидонием для осмысления единичного реального бытия, в отличие от
бытия кажущегося и мыслимого. Интересны и поучительны тринитарные
споры христианских богословов IV в. относительно формулы «одна
сущность Бога и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси».
178

Дальнейшее углубление этой темы в V-VI вв. было связано с христологией -


толкованием богочеловечности личности Христа. И только в XIX-XX вв.
ипостась переосмысляется как личностное начало бытия, которая
онтологически отлична от сущности (природы), но связана с нею. Речь идет
о некоем свойстве бытия, вносящем в бытие смысл, выступающем
носителем смыслов и идей. Не будь личностей, персон и идеи, сущности и
смыслы не смогли бы проявиться. Как говорил Н.О.Лосский, мое
присутствие или неприсутствие в мире оказывается основополагающим.
Идеи, важные для понимания персонологии как учения о бытии как
таковом, были выражены М.М.Бахтиным: «Все попытки изнутри
теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие
безнадежны; нельзя разомкнуть теоретически познанный мир изнутри
самого познания до действительно единственного мира.... Единственную
единственность нельзя помыслить, но лишь участно пережить». [Бахтин М.:
К философии поступка, с. 91]
Человеческое бытие не часть мира. В этом смысле оно есть ничто. Его
нельзя объяснить этим миром. Человеческое бытие находится в иной
плоскости, оно абсолютно специфично. Хотя бы в том смысле, что в
принципе не может стать объектом. Человеческая реальность - это всегда
выход за рамки каузального порядка, прорыв его. Оно всегда -
манифестация свободы. Человеческое бытие не является и идеальной
сущностью, оно и не божественной природы. И в этом отношении оно -
ничто. Хотя человеческая ситуация по своей сути всегда одна и та же, не
зависит от условий и обстоятельств, персонология не только
антиматериалистична, антинатруалистична и антиидеалистична, она -
антисубстанциональна вообще. Человеческое бытие есть предмет
практический, оно поступочно [Тульчинский: Разум]. В кантовском смысле
оно - суть волевое, целенаправленное действие: практика (К.Маркс),
деятельность, участное мышление [Бахтин М.: К философии поступка]. В
персонологии философия подводит человека к границе, за которой
кончается действие философии как знания. Она не может заменить собою
само бытие. На этой границе начинается само человеческое бытие -
творение им себя из ничего как акт свободы и здесь наступает вменяемость
как ответственность за свои деяния.[Очерки, с. 131]
179

Из этих обстоятельств К.С.Пигров делает довольно резкие, но


точные выводы: Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было
бы выводимо человеческое бытие; Нет ничего в мире, на что можно было
бы с определенностью указать как на специфически человеческую
реальность; Как ничто человеческое бытие не может быть объектом; Как
ничто человеческое бытие не может быть предметом теории; Как ничто
человеческое бытие не имеет ни материальной, ни идеальной природы.
[Очерки, с.132] Фактически речь идет об апофатической персонологии,
исходящей из понимания свободы как ничто, как «дыры» в бытии. Однако,
не даром в логике не рекомендуется в определениях пользоваться
отрицательными предикатами. Не-А - очень сильное понятие, оно
дополняет А до универсума, не-А - это все остальное, что не А. Так и с
человеческим бытием как свободой. Свобода - это не просто ничто. Ничто
она в физически-каузальных измерениях. Свобода не физична, она
метафизична, относится к сугубо человеческому измерению бытия,
обусловливая возможность осмысления и изменения физической
реальности, задавая ее контекст.
Но тогда в каком смысле возможна позитивная персонология,
основанная на позитивной метафизике свободы? Позитивная в плане ее
конструктивности в динамике смыслообразования.

Ergo...
 формирование и развитие личности есть процесс
социализации, вращивания в нее, усвоение ею программ социально-
культурного опыта: от социальных ролей до экзистенциальных
диспозиций;
 индивидуализация личности обусловлена уникальной
неповторимостью ее социализации, а также способностью к
самопрограммированию и самоорганизации;
 роль культуры, социально-культурная регуляция проявляется
не только с прямом социальном контроле и санкциях со стороны
общества, но и в таких тонких проявлениях внутреннего духовного мира
как эмоции (гордость, честь, стыд), смех, мотивация;
180

 основной импульс духовной жизни личности есть


соотнесение должного и сущего, их дисбаланс и стремление к их
соответствию;
 наиболее мощно этот импульс реализуется в творчестве
(особенно его высшей форме - гениальности) как проявлении свободы;
 самосознание личности есть проявление, чувствилище
свободы - внебытийного трансцендентального фактора бытия;
 свобода внефизична, есть сугубо человеческое измерение
бытия, связанное с попытками конечного существа познать бесконечное -
для этого ему необходима способность выхода в контекст бытия;
 поэтому, полноценная философствование возможно только на
персонологической основе метафизики свободы;
 смыслообразующий выход в новый контекст обеспечивается
личностным переживанием и опытом, в том числе - телесным,
обеспечивающим базис личностного смысла.

Часть II. Новый синтез: постчеловеческие


измерения бытия

4. Лиминальность и глубокая семиотика:


прорывы к трансцендентному

4.1. Лиминальность и поиски междисциплинарности

Человек в любой момент


времени несводим к тому,
181

что он есть, чем и кем он


уже стал - он всегда, хотя
бы немного, больше
«суммы своих свойств».
Это «больше» - то, что он
еще не реализовал, чем он
еще не стал.

Р.Музиль

Лиминальность
Как бы то ни было, но в динамике осмысления и смыслообразования
наиболее трудным для рефлексии является переход от одной
определенности к другой, одного состояния системы в другое, что
предполагает некую стадию деструктивности, утраты определенности.
Подобные процессы можно характеризовать как лиминальные.
Термин «лиминальность» («liminality») понимается в данной работе в
том смысле, в котором его употребляли Арнольд ван Геннеп и Виктор
Тернер, исследовавшие лиминальную фазу ритуалов перехода, т.е. ритуалов
изменения статуса: возрастного, социального, семейного и т.д.
[Gennep,1960; Turner 1974]. Ритуалы перехода включают в себя три стадии:
(i) Отделение (separation) - выбор и изоляция индивида от
некоторой социальной целостности, лишение индивида статусных
характеристик принадлежности к этой целостности;
(ii) собственно переход (margo, limen, threshold, transfer, passage) -
период некоего переходного состояния;
(iii) реагрегация (reaggregation, reconstruction) - воссоздание
некоей новой целостности.
Эти три стадии имеют прямые аналогии в хорошо известной
концепции русского формализма: (i) сделать привычное необычным,
странным; (ii) игра с этими остраненными смыслами; (iii) монтаж нового
смыслового комплекса. [Шкловский: Теория прозы; Тынянов]. Другим
аналогом может служить идея деконструкция Ж.Дерриды [Derrida]. Во всех
этих случаях речь идет об одном и том же инварианте стадий в развитии
социальных, семиотических и интеллектуальных систем. И ключевым
моментом является лиминальная стадия как феномен перехода некоего
182

социально-культурной целостности (личности, группы, общества) в новое


культуральное состояние.
Лиминальность включает изменения: социального статуса, ценностей и
норм, идентичности (identity) и самосознания, осмысления и понимания,
сознания, языковой практики. Поэтому лиминальность являет собою
типичный пример междисциплинарной проблемы. Она включает в себя
широкий спектр проблем и подходов: социологических,
культурологических, семиотических, психологических и т.д.
Феномен лиминальности особенно интересен применительно к
осмыслению процессов, происходящих в трансформирующемся обществе,
ярким примером которого является нынешнее постсоветсткое российское
общество, когда глубокие и радикальные изменения затрагивают
практически все сферы общественной жизни: от экономических,
политических и административных реформ до ценностей, норм, способа
жизни в целом. Более того, сама социальная жизнь предстает в качестве
тотальной лиминальности для практически всех, для каждого индивида и
любой общности.

Лиминальность и деконструкция
Какими же средствами могут описываться и осмысляться столь
пластичные и динамичные феномены как лиминальность и лиминальный
дискурс?
На первый взгляд, лиминальность, связанная с преодолением
привычного и традиционного, имеющая вектор перехода от обыденных
реалий к чему-то новому, иному, вполне кореллирует с теорией и практикой
современного постмодернизма, прежде всего - идеей деконструкции.
Я не люблю деконструктивизм. Не столько за терминологию - она
этимологически яркая и броская (деконструкция, симулякр, шизоанализ), и
даже не за агрессивный маркетинг, сколько за концептуальную
поверхностность.
Во-первых, речь при этом идет о давным давно и хорошо известной
философской практике. Сократовский метод, как он описан Платоном - не
что иное как деконструкция. Новалис, Ф.Шлегель и другие романтики
писали о «деконструкции» и успешно занимались ею. А уж о русских
формалистах и напоминать даже как-то неудобно, тем более, что свою
183

вторичность от В.Б.Шкловского и его теории и практики остранения


признает и сам Ж.Деррида.
Во-вторых, разговоры постмодернистских адептов о деконструкции
ориентированы на ее преувеличение, ведут к ее философской
генерализации, но с метафизической точки зрения деконструкция - пустой
термин. Бытие в целом и как таковое неизменно и с этой позиции
деконструкция невозможна.
Деконструкция интересна и важна не в своем обобщении, а в своей
конкретике. Бытие в целом как таковое неизменно, но может меняться
дискурс о бытии как выражение различных возможностей его осмысления.
И в этой связи - в-третьих... Деконструктивизм делает акцент на
первой и второй стадиях процесса изменения и развития: стадиях сепарации
и перехода. Но переход, лиминальность в узком смысле, деструктивность не
являются самоцелью. Самодостаточны они, пожалуй, только в стилистике
нонсенса и абсурда. Целью и результатом лиминальности является
завершающая стадия - реаггрегация. Именно новая композиция
остраненных смыслов является сутью художественного и научного
творчества. Новый монтаж, новая конструкция общества является целью
социальных технологий, политических программ и проектов, в том числе -
мультикультуралистских. Но тогда - в стадии реаггрегации, монтажа - мы
должны выбрать определенную позицию, удерживать эту позицию и
отвечать за нее. Игра со значениями, этимологиями, позициями в
постмодернистском стиле подобном приготовлению пиццы или окрошки, -
весьма интересное и занятное дело. Но кто повар, готовящий эту пиццу? И
готов ли он отвечать за результат? Понимает ли он или она свое, как
говорил М.М.Бахтин, не-алиби-в-бытии? Но задавать такие вопросы
адептам деконструктивизма, как и постмодернизма в целом, - все равно, что
издавать неприличный звук в приличном обществе. Разговор о метафизике
нравственности, авторской позиции, ответственности - моветон для этого
стиля мышления. Тем самым вне круга осмысления остается круг
важнейший острых вопросов современной гуманитаристики: этика науки и
искусства, их субкультур, рецепции науки и искусства, биоэтика и т.д.
Итак, проблема деконструкции есть проблема конкретного контекста,
т.е. проблема - кто деконструирует, с какой позиции, зачем и как? И тогда
деконструкция предстает ни чем иным как конкретной технологией
184

изменения. Но адепты деконструктивизма, практикуя иногда блестящие


примеры конкретного осмысления и смыслопорождения, предпочитают
говорить о деконструкции вообще, уходя от формулировки определенности
своей позиции. Не случайно в немецких университетах философская
профессура, хранящая традиции высокой интеллектуальной культуры
философствования квалифицирует деконструктивизм как «легкую
философию». Легкую, помимо прочего, еще и в смысле поверхностности и
интеллектуальной безответственности. И для такой оценки имеются
серьезные основания.

Культурология: от видЕния к вИдению


Вряд ли, однако, все дело сводится к философской моде и удачному
маркетингу деконструктивизма. Постструктурализм действительно много
дал для обнаружения глубокой общности подходов и методов в
гуманитарных - и не только - науках. Предметно этот универсализм
воплотился в культуре - области действительно всеобъемлющей и
охватывающей все проявления человеческого бытия и социальной жизни.
Это в изрядной степени способствовало бурному развитию сферы знания,
которая за рубежом получила название Cultural Studies, а у нас в отечестве -
культурологии.
В практику культурологических штудий широко вошли
социологический и социально-психологический, политический и
психоаналитический, искусствоведческий и палеонтологический,
литературоведческий и экономический, историософский и
источниковедческий дискурсы. Возникли новые нетривиальные
возможности сопоставления, анализа, объяснения и осмысления феноменов
культуры. И на первый взгляд, это можно только приветствовать. Ситуация
вполне соответствует пост-позитивистской стадии логики и методологии
науки, где, благодаря Т.Куну, С.Тулмину, П.Фейерабенду и др. сама наука
получила широчайший спектр историко-культуральных, социально-
культурных и личностных контекстов осмысления.
Культурология на глазах осуществила интенсивнейшую экспансию,
что определяется рядом обстоятельств. Прежде всего - отношением
“профессиональной” философской общественности к культурологической
проблематике. Последняя пробивалась во многом именно как философская
185

фронда режиму, как проблемное поле, сфера интеллектуальной


деятельности не ангажированное официальной идеологией, искавшей везде
и во всем основной вопрос философии, классовую борьбу и противостояние
двух систем. А под крышей культурологии уживались и космополитичные
семиотики и методологи науки, и славянофильствующие гуманитарии. Это
потом их пути резко разошлись. А тогда и Вяч.Вс.Иванов и В.Кожинов
вместе публиковались в сборниках, посвященных М.М.Бахтину, и
отдушиной любого продвинутого гуманитария были выпуски “Трудов по
знаковым система” Ученых записок Тартусского университета, выходивших
под редакцией Ю.М.Лотмана - одного из хранителей отечественной
духовности и интеллектуальной культуры.
Это обостряло классовое чутье борцов за чистоту идеологических
рядов. В 1983 году я сдал в издательство питерского университета книгу
под названием “Познание и культура”. Речь в ней шла о социально-
культурных и личностных факторах познания. Издательство книгу приняло,
но по существующему тогда порядку некоторые рукописи отправлялись на
цензурную рецензию в Москву. И оттуда пришел разгромный отзыв,
подписанный Василием Липицким - ныне выдающимся демократом,
председателем даже какой-то Республиканской партии, а тогда сотрудником
Института марксизма-ленинизма. специализирующимся на проверке
философических рукописей на их идеологическую всхожесть. Рецензент
усмотрел два проявления неблагонадежности. Во-первых, в книге говорится
о познании, но никак не упоминается “основной вопрос философии”. А во-
вторых, в книге говорится о культуре, но ничего не говорится о реальной
культуре, например, о культуре села. Я сначала даже опешил, но потом, из
бюллетеня ВАК узнал, что, оказывается, коллега Липицкий к тому времени
подготовил диссертацию о культуре села. В издательстве сказали, чтобы я,
не портя рукопись, внес некоторые изменения, что я и сделал. рукопись
опять послали в Москву, она опять попала к тому же Липицкому, который
разразился еще более разгромным отзывом, в котором указывал, что автор
всего 6 раз ссылается на классиков марксизма-ленинизма, но 18 раз
ссылается на какого-то Ю.М.Лотмана и вообще говорит о какой-то
семиотике культуры. Тут уж в издательстве развели руками - мол, теперь
уж мы сделать ничего не можем. Да тут еще на философском факультете
университета прошла волна борьбы с семиотикой и особенно - семиотикой
186

культуры. Борцов смущал корень ”семи” - в этом виделось что-то


сионистское. А главное - в культуре ну никак не обнаруживался все тот же
основной вопрос философии. Рукопись пришлось забрать, но в 1986 году
она все же вышла под названием “Проблема осмысления действительности”
- если взять пересечение понятий познания и культуры, то это и будет
осмысление. Получилось даже, что я ввел новую категорию, так что я в
конечном счете, даже благодарен судьбе, хотя оба отзыва Липицкого храню
как реликвию того времени.
В культурологии действительно нет “основного вопроса философии”.
По той простой причине, что даже “материальная” культура по
определению - как культура - сопряжена с каким-то смысловым
содержанием, значением и т.д. Даже если принять самое
“материалистически-марксистское” понимание культуры как способа
деятельности (известный и очень плодотворный “технологический” подход
к определению культуры), то и тогда получается идеологический конфуз,
потому что центральным моментом деятельности является цель, желаемый
результат, т.е. то, чего еще нет в реальности, но то, что уже есть в мысли, в
идее. А что же тогда говорить о ценностном понимании культуры или о
понимании культуры как “человекотворчества”, как духовного возвышения
человека?
Вот так и формировалась будущая отечественная культурология, как
заповедник гуманитарного инакомыслия, идеологической фронды,
чрезвычайно эклектичный по составу участников и концептуальному
содержанию. Системообразующим фактором в этом интеллектуальном
движении была отнюдь не единая парадигма, не единство взглядов и
подходов, а скорее ключевые слова, титульно-культовый круг авторитетных
авторов etc.
Да и сам термин “культурология”, введенный Л.Уайтом в 1940-е,
фактически не прижился на Западе, но получил распространение сначала в
Восточной Германии как название соответствующего проявления советской
гуманитарии и совершил бурную экспансию в перестроечное время. И
опять-таки экспансия эта была вызвана отнюдь не внутренними
дисциплинарно-культурологическими причинами, а причинами чисто
внешними - с уходом из вузовских программ курсов диамата, истмата,
научного коммунизма, истории КПСС, соответствующих спецкурсов,
187

нужно было как-то оприходовать никуда не девшихся отечественных


обществоведов, имя которым легион, найти название дисциплинам, которые
они могли бы читать с вузовских кафедр. Тут уж, если бы даже
культурологии не было, то ее следовало придумать. Дело дошло даже до
“прикладной культурологии” - есть теперь даже такое в ВАКовской
рубрикации, при ближайшем знакомстве оказывающееся до боли в сердце
знакомой методикой культпросветработы. Как говорит один коллега, “те же
яйца, только в профиль”. Яйцо как не крути - все равно будет яйцом. Так и
тут. Но зато - в профиль.