Вы находитесь на странице: 1из 178

Уважаемые наши читатели,

В силу того, что журнал « PROMETHEUS » обрел свою определенную нишу в читательских
кругах интересующихся кавказским регионом, редакция журнала планирует в следующем году,
выпускать в ограниченном тираже бумажную версию, которая не всегда будет совпадать с версией
он-лайн. Это думаем, облегчит нашим соотечественникам за рубежом быть ближе к истории своего
народа и региона в целом.
В данном номере, мы продолжим публикацию известных специалистов зарубежья М.Гамера и
А.Беннигсена, О.Мерлин, К.Кантария, как всегда большим успехом пользуются работы
Белы Шавхелишвили, которая каждый раз открывает для своих читателей красоту обычаев,
традиций и языка грузинского народа и отношения с вайнахами. Крупный чеченский ученый в
области лингвистики Д.Байсултанов вновь заострит ваше внимание на параллелях чеченского и
французского языков. Г.Мамулия открывает завесу тайны северокавказских националистов,
которые еще в первую мировую войну собирались в Женеве, чтобы обсудить
вопросы освобождения нашей родины, и впервые свою работу представит для наших читателей
известный грузинский ученый Н.Джавахишвили. В рубрике «Обратная связь с читателями» мы даем
довольно спорную версию нашего читателя, однако и она вправе существовать.
И, конечно, же, обязательная рублика «Из архива горской эмиграции», где мы вновь дадим
возможность увидеть, как многое повторяется сегодня из-того, что происходило в 20-30- х. годах XX
века.
Мы надеемся, что и этот номер станет для вас интересным, и что вы, перепечатывая те или
иные отдельные статьи из журнала, будете уважать авторские права исследователей. Это будет,
прежде всего, уважение самих себя.
И, напоследок, мы ждем ваших откликов, и тесных контактов с редакцией журнала, который
готов представить свою платформу для ученых, исследователей, для всех тех, кто интересуется
историей этого замечательного края – Кавказ.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Николай ДЖАВАХИШВИЛИ
Доктор исторических наук, профессор, главный научный сотрудник
отделения новой и новейшей истории Института истории и этнологии
имени Иванэ Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).

Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (В период


с 1921-го до начала 1940-х годов)

Резюме
В статье рассматриваются ключевые аспекты истории политического сотрудничества кав-
казских эмигрантов в период с 1921-го до начала 1940-х годов.
Основные вопросы истории военно-политического сотрудничества грузин и народов
Северного Кавказа в первой половине XX века изучены нами (1).
Цель предлагаемого исследования – попытка изучить аспекты истории политического сотруд-
ничества всех кавказских эмигрантов, которые до последнего времени не становились объектом
специального изучения. Исследуемый материал впервые включается в научный оборот.

Введение
На протяжении многих веков военно-политические, экономические и культурные отношения
между народами Кавказа развивались с различной интенсивностью. Когда Российская империя
завоевала всю территорию Кавказа, военно-политическое сотрудничество между кавказскими
народами временно прекратилось.
После развала Российской империи (1917 г.) вновь возобновилось военно-политическое
сотрудничество Грузии с соседними странами Кавказа.
Грузинская демократическая республика, которая существовала с 26 мая 1918 года до марта
1921 года, поддерживала дружеские отношения с соседними странами. Особенно близкие были
отношения Грузии с Азербайджаном и Горской республикой. Грузины, по мере своих возможностей,
часто помогали своим кавказским соседям.
В Государственном историческом архиве Грузии хранятся документы о взаимоотношениях
грузин и соседних кавказских народов в 1918-1921 годах (2) .
После оккупации и насильственной советизации независимых республик Кавказа (Горская
республика, Азербайджан и Армения) в феврале-марте 1921 года Красная Армия РСФСР вторглась в
последнее независимое государство в регионе – Грузинскую демократическую республику.
Значительная часть членов правительств этих государств была вынуждена эмигрировать за рубежом.
Кавказские политические и военные деятели обосновались в основном в странах Европы.
Кавказские патриоты не смирились с советским режимом, навязанным силой. Об этом
свидетельствуют народные восстания, которые имели место в отдельных районах Кавказа, особенно
в 1920-1924 годах.
Противники оккупационного большевистского режима интенсивно сотрудничали и за
границей. Они считали необходимым создание единого антибольшевистского центра. Над его соз-
данием работали как на Кавказе, так и за рубежом.
Грузинские патриоты под руководством лидера Народно-демократической партии Спиридона
Кедиа еще в марте 1921 года на переговорах в Батуми решили готовить антибольшевистское
восстание с целю восстановления грузинской государственности. Военное руководство этим
восстанием было предложено полковнику Грузинской армии князю Какуце (Кайхосро) Чолокашвили
(1888-1930), который был известен как профессионал, отличавшийся отменной храбростью. Он со-
здал «Отряд поклявшихся», который до подавления народного восстания в Грузии (сентябрь 1924
года) героически воевал с большевистским режимом (3) .
О тесной связи руководителей грузинского национально-освободительного движения с
лидерами соседних кавказских народов свидетельствуют и архивные документы (4) .
Антибольшевистское восстание в Грузии, как и других стран Кавказа, советская власть по-
топила в крови. Начались жестокие репрессии. Общее число лиц, павших на поле боя, а также
расстрелянных за участие в восстании или сочувствие к восставшим, достигло 4 тысяч человек
(5) .
Сотрудничества кавказских политических эмигрантов
В эмиграции кавказские патриоты поддерживали тесные связи и активно продолжали сотру-
дничество.
8 мая 1921 года в Париже состоялось совещание кавказских эмигрантов, в котором участвовали
представители Грузии, Азербайджана, Армении и Северного Кавказа. На совещании принимали
участие: грузины – Евгений Гегечкори, Николай (Карло) Чхеидзе, Ноэ Рамишвили, Григол Вешапели,
Константин Сабахтарашвили, Михаил Сумбаташвили; азербайджанцы – А. Шейх-ул-Исламов, Д.
Гаджибеков, М. Магерамов, А. Топчубашев; армяне – А. Агаронян, А. Хатисян, Н. Бекзадян.
Северный Кавказ представлял чеченец А.Чермоев.
На совещании были намечены пути свержения большевистского режима, создания
общекавказского блока.
10 июня участники совещания заключили соглашение о создании Совета Союза Кавказских
республик для ведения борьбы против большевизма единым фронтом (6) .
2 октября в Стамбуле было основано «Единое информационное бюро Кавказских республик»,
которому было поручено ведение совместных работ в следующих направлениях: признание
независимости Кавказских республик, безусловное признание права на самоопределение всех
кавказских народов, осуществление демократической платформы борьбы, установление
народовластия, уничтожение крупного землевладения, передача земли крестьянам в частную
собственность (7) .
9 ноября в Париже состоялось новое совещание кавказских эмигрантов. Наряду с прочими
было принято также решение о том, что резиденция Штаба кавказских военных дел обоснуется в
Париже, а ядро общего руководства – где-нибудь недалеко от Кавказа (8) .
В ноябре 1924 года в Стамбуле, на базе Кавказской конфедерации был основан «Кавказский
освободительный комитет». Кроме политического, это событие имело чисто морально-
психологическое значение.
Соответствующий акт был подписан представителями Грузинской и Азербайджанской
республик и горских народов Северного Кавказа. Среди них были: с грузинской стороны – члены
Национал-демократической партии Михаил Церетели, Давид Вачнадзе, Александр Асатиани; со сто-
роны Азербайджана – Хосров Султан-заде, Абдула Али Эмирджан, Шейхул Ислам-заде; со стороны
Северного Кавказа – Хайтек Намитов (черкес), Васан-Гирей Джабаги (ингуш), Алихан Кантемир
(осетин) (9) .
Из всех кавказских эмигрантских политических организаций, существовавших в различных
странах мира, самым организованным было объединение «Прометей», созданное в Варшаве в 1925
году. В основании этого политического движении участвовали эмигрантские организации Грузии,
Азербайджана, Северного Кавказа, Украины и Туркестана.
В этом объединении видную роль играл внук Имама Шамиля – Мухаммад-Саид Шамиль (1901-
1981). Он был признанным лидером северокавказской диаспоры в Турции и странах Ближнего
Востока и одним из инициаторов и руководителей Народной партии горцев Кавказа (10) .
Из-за противостояний с азербайджанцами, армянские эмигранты традиционно не желали
участвовать на политических совещании кавказских эмигрантов. Для объединения сил решили в
какой-то форме включить армянских эмигрантов в общекавказскую организацию с помощью грузин.
С этой целью, в 1933 году был создан «Армяно-грузинский унион» под руководством Давида Вачна-
дзе, но этот союз не просуществовал долго.
В мае 1933 года Комитет независимости Кавказа опубликовал проект Пакта Кавказской
конфедерации и обращение к народам Кавказа в связи с 15-летием восстановления независимости.
Этот проект высоко оценил грузинский ученый-эмигрант Михаил Мусхелишвили (11) .
14 июня 1934 года в столице Бельгии Брюсселе вышеуказанный Пакт подписали: бывший пре-
дседатель Национального совета Азербайджана, руководивший в то время Национальным центром,
Эмин Расул-заде, бывший министр иностранных дел, а потом председатель парламента Азер-
байджана, руководитель делегации Алимардан бек Топчубашев, бывший председатель правительства
Грузинской демократической республики Ноэ Жордания, бывший полномочный посол Грузии во
Франции Акакий Чхенкели, северокавказцы – Мамед Гирей Сунши, Ибрагим Чулик и Таусултан
Шакман.
В Пакте Кавказской конфедерации были сформулированы основополагающие принципы
конфедерации. Они опирались на принципы взаимного равенства.
Кавказский совет, избираемый специально, и его исполнительный орган – Президиум должны
были руководить национально-освободительной борьбой народов Кавказа. В Пакте было заявлено:
«Национальные центры Азербайджана, Северного Кавказа и Грузии,
принимая во внимание, что всестороннее развитие наций возможно лишь в условиях их полной
независимости,
уверенные в том, что достижение этой цели крайне трудно без объединения всех сил Кавказа в
пределах общих границ,
уверенные в том, что подобным союзом каждая нация Кавказа обретет реальную гарантию
своего суверенитета, необходимого для полного развития интеллектуальных и материальных сил,
уверенные в том, что, принимая основы Союза кавказских республик, они опираются на
поддержку всех своих соплеменников,
единодушные в том, что конфедерация как политическая форма кавказских государств
диктуется географическим и экономическим единством этих стран, объявляют следующие основы
Кавказской конфедерации:
1. Кавказская конфедерация, сохраняя внутри каждой республики национальную самобытность
и обеспечивая суверенитет, в иностранных делах будет действовать от имени всех республик как
международная единица высшего порядка. Конфедерация будет иметь общую политическую и
таможенную границу.
2. Внешней политикой республик, входящих в Конфедерацию, будут руководить
соответствующие органы Конфедерации.
3. Защита границ Конфедерации будет возложена на армию Конфедерации, составленную из
армий, входящих в Конфедерацию, с единым главным командованием, которое подчиняется руко-
водящим органам Конфедерации.
4. Все проблемы, которые могут возникнуть между республиками, входящими в
Конфедерацию и урегулирование которых путем прямых переговоров окажется невозможным,
должны быть переданы арбитражному или Верховному суду Конфедерации республик, вошедших в
Конфедерацию, органы которых обязуются принять без изменений и выполнить все постановления
Верховного суда.
5. Комиссия экспертов разработает в ближайшее время проект Конституции Кавказа с учетом
принципов, сформулированных выше. Этот проект станет базой для работы первого Учредительного
собрания каждой республики.
6. В этом Пакте оставлено место для Армянской республики» (12) .
За принятием этого Пакта последовали положительные отзывы в европейской прессе.
Ноэ Жордания особо подчеркивал историческое значение Пакта. В 1934 году в издаваемой в
Париже грузинской газете «Брдзолис хма» («Голос борьбы») он писал: «Пакт Кавказской конфеде-
рации... не есть импровизация, новость, выдуманная и сочиненная за границей. Он идет с самого
Кавказа, от насущной потребности и необходимости проживающих там наций. Мы здесь только
дали ему юридическую форму, сформулировали его статус, дали письменную базу той борьбе за
свободу, которую в нашей стране ведут все вместе: азербайджанец, грузин, армянин и горец. Эти
четыре народа, с незапамятных времен поселившиеся на одной территории рядом друг с другом,
были связаны друг с другом и связаны сегодня своими жизненными интересами. Один не сможет
пойти вперед без других, один не сможет свалиться, не повлекши за собой других.
За потерей Грузией свободы последовала потеря свободы для всего Кавказа в ХIХ веке; за
потерей свободы Кавказом последовала потеря свободы Грузией в ХХ веке. Так было всегда, так
будет и в будущем. Или вместе в свободе, или раздельно в рабстве. Третьей дороги не дано
историей. Кавказские народы осознали эту истину, они борются, взявшись за руки, против тирании.
Наш Пакт – лишь юридическое выражение сегодняшней борьбы и завтрашней победы...
Народы Кавказа, стоя на почве Пакта, призывают все угнетенные народы и нации Советского
Союза разрушить объединенными силами коммунистическую тиранию и построить жизнь в общем
согласии наций и народов на основе свободы и добрососедства» (13) .
15 сентября 1934 года в десятую годовщину Кавказской Конфедерации по инициативе
грузинской колонии в Варшаве собрались представители кавказских колоний, а также поляки и
украинцы. Грузин возглавлял Котэ Имнадзе, Азербайджанцев – Мирза Бала, северокавказцев –
Мамед Гирей Сунши.
Собрание открыл председатель грузинской колонии и политического комитета
вышеупомянутый К. Имнадзе, который на польском языке рассказал о восстании 1924 года и его
результатах. Он заявил, что стремление кавказских народов к свободе неоднократно подавлялось,
что кавказцы лишь совместными усилиями могут достигнуть желаемой цели – обрести независи-
мость. По его же заявлению, именно ради этого подписали Пакт представители народов Кавказа.
В мае 1935 года кавказская колония приняла активное участие в похоронах друга и
покровителя кавказских эмигрантов, известного государственного и военного деятеля Польши,
маршала Юзефа Пилсудского. 15 мая священник Г. Перадзе отслужил панихиду за упокой души
маршала в Варшавской православной церкви.
1 июня того же года в праздничном мероприятии, посвященном Дню независимости Кавказа,
активное участие приняли представители кавказской колонии. В президиуме находились К.
Имнадзе, представитель Азербайджана – М. Бала и представитель горцев Северного Кавказа М.
Гирей Сунши.
На сессии Кавказской конфедерации, состоявшейся в сентябре 1936 года, были заслушаны
доклады представителей Грузии, Азербайджана, Северного Кавказа и т. д. 25 сентября председателю
ХVII заседания Лиги наций – Сааведру Ламасу они представили чрезвычайный документ, а 28
сентября – Меморандум и Пакт, подписанный представителями Грузии, Азербайджана и Северного
Кавказа.
В Меморандуме отмечалось, что кавказские народы, борющиеся за независимость, уверены в
поддержке прогрессивного человечества (14) .
Кавказская конфедерация поддерживала тесные связи с аналогичными организациями других
народов, входивших в состав бывшей Российской империи.

Пресса кавказских политических эмигрантов


Кавказские эмигранты в разное время, в разных городах Европы издавали журналы, в которых
отражалась общекавказская проблематика. Эти журналы выходили под различными названиями, в
основном на русском языке, чтобы быть доступными для всех кавказцев.
В 1929 году «Народная партия горцев Кавказа» в Париже на русском языке издавала журнал
«Горцы Кавказа», редактором которого являлся Тамбий Элекхоти (15) .
В этом журнале сотрудничали и грузины. В № 2-3 за 1929 год в журнале была опубликована
статья грузинского национал-демократа Георгия Гвазава «Добровольцы русского империализма»
(16) .
В 1929 году в Париже был основан журнал «Независимый Кавказ». На его обложке было
указано – «Орган Кавказской конфедералистской мысли».
В № 2 за 1930 год в нем была опубликована статья грузинского национал-демократа Давида
(Дата) Вачнадзе «Проблема Кавказской конфедерации».
1930/31 годах в Риге был издан разовый журнал «Кавказ» (сборник связи кавказцев на
чужбине), в основном проармянского направления. В нем были опубликованы статья бывшего
тбилисского генерал-губернатора Шалвы Маглакелидзе (1894-1976) – «Грузия (исторический обзор и
перспективы)» и стихотворение «Грузия» за подписью А. Д., а также фотография «Ледник в Верхней
Сванетии»(17) .
В 1934-1935 годах «Народная партия горцев Кавказа» в Варшаве на турецком и русском языке
издавала ежемесячный журнал «Северный Кавказ», редактором которого являлся Барасби Байтуган.
Этот журнал, который фактически являлся органом адыгской эмиграции, как бы заменял
журнал «Горцы Кавказа».
В десятом номере (февраль 1935 года) редакция журнала извещала: «В настоящем номере
наши читатели ознакомятся с официальным сообщением президиума недавно состоявшейся Ка-
вказской конфедерации, в котором объявляется о создании Совета Кавказской конфедерации,
высшего органа, призванного руководить отныне всеми начинаниями кавказской политики.
Создание этого органа является дальнейшим шагом по укреплению общекавказского единства,
реализованного подписанным 14 июля в Брюсселе пактом Кавказской конфедерации.
Рассматривая этот шаг как одно из логических следствий обуреваемых патриотическими
чувствами кавказцев, мы приветствуем новый общекавказским орган и желаем ему плодотворной
деятельности по утверждению намеченных задач» (18) .
В 1934-1939 годы в Париже на русском, немецком, английском, итальянском и турецком
языках издавали журналы «Кавказ» и «Заря Кавказа». Редактором этих журналов являлся бывший
министр иностранных дел Горской республики Гайдар Баммат (1890-1965). Он публиковал статьи
по проблемам мировой и кавказской политики, свои размышления о будущем Кавказа и кавказской
диаспоры. Иногда его книги и публикации, написанные на исламскую тематику, выходили под
псевдонимом «Жорж Ривуар» (19) .
В 1936 году в Берлине на французском языке выходил журнал «Независимость Кавказа» (ре-
дактор – Г. Баммат).
С июня 1937 года журнал «Кавказ» выходил в Париже и на грузинском языке (редактор Иосиф
Гварамадзе). Иногда он выходил в Берлине (редактор Давид Сагирашвили). На журнале было
указано, что он являлся «Ежемесячным органом независимой национальной мысли».
В журнале сотрудничали как грузинские (Зураб Авалишвили, Шалва Амиреджиби, Владимир
Ахметели, Реваз Габашвили, Григол Диасамидзе, Михаил Кедиа, Георгий Квинитадзе, Александр
Никурадзе и др.), так и абхазские (Владимир Эмхвари), азербайджанские (Азад-бей, Хасан-бей Алиев)
и северокавказские (Гайдар Баммат, Алихан Кантемир) эмигранты, а иногда и западноевропейские
политики (Энрико Инсабато и др.) (20) .
В первом номере «Кавказа» в статье Гайдара Баммата «Май 1918 – май 1937» можно
прочесть: «В громе войны и революционных волнениях ковалась государственная независимость
кавказских наций. Скажем, что короткой была наша радость, признаемся, что по желанию
исторической судьбы и из-за совершенных нами ошибок, Кавказ еще раз оказался в российской уду-
шающей тюрьме.
Но никто не может остановить ход беспощадной истории.
Нет на свете силы, способной убить душу наших наций или парализовать их непримиримое
стремление к независимости.
В новом водовороте, от которого мир не застрахован и который нации, порабощенные Россией,
ожидают с полной верой в будущее, Кавказ снова обретет утерянную независимость» (21) .
В статье «Политические арабески», опубликованной в этом же номере журнала, известный
грузинский ученый Зураб Авалишвили пишет: «Вопрос о независимости Балтийских республик был
решен таким образом, что не оказалось нужным прибегнуть к такой мере, как объединение в одно
государство.
Кавказские же республики не смогли сохранить свою независимость. Политическая, военная и
экономическая разобщенность нанесла им довольно большой вред…
Какой бы вид не приняло их объединение, его назначение состоит в том, чтобы наилучшим
образом защитить все кавказские народы и при этом спасти их от междоусобицы и смуты. С этой
целью кавказские нации не откажутся, видимо, и от того, чтобы, в определенных рамках,
подчиниться и дисциплине общекавказской государственности» (22) .
В статье «Акционс-программа кавказских наций», опубликованной в № 2 «Кавказа» за 1937
год, четко определены программа и цель журнала – объединение кавказцев и создание единого
конфедеративного государства.
Ее автор, бывший посол Грузии в Германии Владимир (Ладо) Ахметели пишет: «Известна
притча, сохраненная всеми кавказскими народами, запечатленная, между прочим, и в грузинской
летописи «Картлис цховреба» («Летопись Картли»), о том, что все эти нации происходят от одних
предков…
Общая историческая жизнь, общинная близость, обусловленная геополитическими условиями,
похожие нравы и обычаи являются твердой основой для их полного объединения. Какие только
народы не шли на нашу общую родину для ее покорения!..
Иногда это им удавалось. Они временно завоевывали наши земли, порабощали их население,
вносили раздор в их многообразное лоно и разжигали кровавые столкновения между братьями.
Несмотря на это, общины, проживающие на Кавказе с незапамятных времен, все же смогли до
нынешних дней сохранить как расовые особенности, так и свои языки, нравы, обычаи и традиции.
Любовь к родине приучила их к мысли, что создание общей кавказской государственности
необходимо.
Наш мудрый Илья Чавчавадзе, столетие со дня рождения которого мы сейчас празднуем,
обратился к кавказским нациям: «Мы или погибнем вместе, или вместе расцветем!» (23) .
Таким образом, основной целью кавказской прессы, издающейся в эмиграции, являлось
сближение позиций кавказских политических организаций и их объединение для борьбы за общую
цель.

Начало II мировой войны и позиция кавказских политических эмигрантов


Радикально настроенная часть кавказских политиков в эмиграции считала, что освобождение
Кавказа станет возможным лишь в случае победы Германии над Советским Союзом, поэтому в
Париже и Берлине были основаны прогерманские организации кавказских эмигрантов.
Уже 30 января 1937 года в Париже, на базе грузинской патриотической организации «Тетри
Гиорги» («Белый Георгий»), была создана организация «Сакартвелос фашистури даразмулоба»
(«Фашистский отряд Грузии»). Ее возглавил полковник (с 1944 года – генерал) вермахта,
вышеупомянутый Шалва Маглакелидзе. Организация издавала свой печатный орган – журнал
«Картлоси»( 24) .
Программа действий и цели этой организации приведены в книге «Положения к деятельности
и борьбе», изданной в Париже в том же году.
В ее XIV пункте можно прочесть: «Грузия и Кавказ – единое целое и тесный союз народов
Кавказа – необходимость. Сегодня уже никто не спорит, что Грузия и Кавказ – единое целое, как ге-
ографически, так и политически, экономически и культурно; об этом свидетельствует как древняя,
так и новая история Кавказа и из этого проистекает и соответствующий вывод: тесный союз
кавказских народов необходим» (25) .
Действуя по принципу «Враг моего врага – мой друг», праворадикальная часть кавказских
эмигрантов встретила начало войны Германии против СССР с восторгом. Некоторые из них, в
надежде на освобождение своей родины от большевистского режима, вступили в борьбу вместе с
немцами уже 22 июня 1941 года.
В воспоминаниях известного грузинского эмигранта Михаила Кавтарадзе (1906-2008) нашли
отражение взаимоисключающие взгляды, распространенные в грузинских и других кавказских
политических организациях того времени.
Вот что пишет об этом М. Кавтарадзе: «Начало войны было встречено грузинами по-разному:
некоторые поддались восторгу, кое-кто посмотрел на это с подозрением, а кое-кто растерялся…
Германия столкнулась с силой, низвержение которой было необходимым предварительным
условием для свободы нашей родины. Были эмигранты, посвятившие двадцать лет борьбе за свободу
родины и в течение этих двадцати лет не сумевшие найти ни одного истинного союзника. Но когда
Германия, страна, являющаяся единственным возможным нашим союзником, единственная из
больших государств, заинтересованная в распаде Российской империи, стала наступать на Россию,
упомянутые выше грузины сочли случившееся явлением отрицательным для нас.
Причина состояла в том, что тогдашней Германией управлял несимпатичный режим и, кроме
того, эта Германия, кроме России, воевала и с довольно симпатичными для нас демократическими
странами» (26) .
Следует отметить, что представители правительства в изгнании видные деятели социал-
демократической партии категорически отказались от сотрудничества с немцами.
14 февраля 1940 года, в Париже, лидер грузинских социал-демократов Ноэ Жордания в
присутствии вынужденно эмигрировавших членов Учредительного собрания независимой Грузии
резко осудил экспансионистскую политику национал-социалистической Германии (27) .
Он заявил: «Невозможно, чтобы германское государство, столь легко разрушающее
независимость свободных наций, способствовало бы восстановлению независимости Грузии. Наше
будущее было и будет связано с демократическими государствами, так как только они могут с
уважением относиться к свободе других» (28) .
Следует отметить, что это заявление стало причиной ареста Н. Жордания после оккупации
немцами Парижа (29) .
Совершенно иную позицию занимали находящиеся в эмиграции видные кавказские ученые,
политические и военные деятели, среди которых были и грузины: Зураб Авалишвили, Шалва Амиред-
жиби, Владимир Ахметели, Лео Кереселидзе, Георгий Квинитадзе, Шалва Маглакелидзе, Михаил
Церетели и др. Еще до начала Второй мировой войны они взяли ориентир на Германию и начали
думать о будущем месте грузинского государства в составе «победоносного III рейха» (30) .
Указанные выше эмигранты надеялись, что в случае победы Германия поможет кавказским
странам в восстановлении государственной независимости, как это случилось в мае 1918 года.
Отметим, однако, что существующий в то время в Германии нацистский режим, к сожалению, не
давал твёрдого основания надеяться на подобный поворот событий.
Во время Второй мировой войны вышеуказанное сотрудничество имело особенно интенсивный
характер. Тогда радикально настроенная часть не только кавказской, но и славянской (в том числе и
русской) политической эмиграции в рядах немецкой армии воевала против своего общего врага –
большевизма. Но этот исторический факт уже не входит в хронологические рамки предлагаемой
статьи.

Заключение
Таким образом, как видно из статьи, после того как Красная Армия оккупировала независимые
республики Кавказа (Горская республика, Азербайджан, Армения и Грузия), значительная часть чле-
нов правительств этих государств была вынуждена эмигрировать за рубеж. Кавказские политические
и военные деятели обосновались в основном в странах Европы.
Противники оккупационного большевистского режима интенсивно сотрудничали в эмиграции.
Они считали необходимым создание единого антибольшевистского центра. Над его созданием рабо-
тали как на Кавказе, так и за рубежом.
С 1921 года в разных столицах иностранных государств (Стамбул, Париж, Брюссель, Варшава
и т. д.) часто проводились совещания кавказских эмигрантов.
В разное время они заключили соглашение о создании Совета Союза Кавказских республик
для ведения борьбы против большевизма единым фронтом, основали «Единое информационное
бюро Кавказских республик» и т. д. Было принято решение о том, что резиденция Штаба кавказских
военных дел обоснуется в Париже, а ядро общего руководства – где-нибудь недалеко от Кавказа. В
1924 году в Стамбуле на базе Кавказской конфедерации был основан «Кавказский освободительный
комитет». В 1925 году в Варшаве учредили самую сильную политическую организацию кавказских
эмигрантов «Прометей».
Из-за противостояния с азербайджанцами, армянские эмигранты традиционно не желали
участвовать на политических совещаниях кавказских эмигрантов. Для объединения сил приняли
решение в какой-то форме включить армянских эмигрантов в общую кавказскую организацию с
помощью грузин. С этой целью, в 1933 году был создан «Армяно-грузинский унион», который не
просуществовал долго.
В 1933 году Комитет независимости Кавказа опубликовал проект Пакта Кавказской
конфедерации, который в следующем году подписали в Брюсселе. В Пакте были сформулированы
основополагающие принципы конфедерации. Он опирался на принципы взаимного равенства.
Кавказский совет, избираемый специально, и его исполнительный орган – Президиум должны были
руководить национально-освободительной борьбой народов Кавказа.
На сессии Кавказской конфедерации, состоявшейся в сентябре 1936 года, были заслушаны
доклады представителей Азербайджана, Грузии, Северного Кавказа и т. д. Председателю ХVII
заседания Лиги наций они представили Меморандум и Пакт. В Меморандуме отмечалось, что
кавказцы, борющиеся за независимость, уверены в поддержке прогрессивного человечества.
Конфедерация поддерживала тесные связи с аналогичными организациями других народов, входив-
ших в состав бывшей Российской империи.
Кавказские эмигранты в разное время на разных языках издавали журналы под различными
названиями, где отражалась кавказская проблематика. Основной целью эмигрантской прессы
являлось сближение позиций кавказских политических организаций и их объединение для борьбы за
общую цель.
Радикально настроенная часть кавказских эмигрантов надеялась, что освобождение Кавказа
станет возможным лишь в случае победы Германии над СССР. Поэтому к концу 1930-х годов в
Париже и Берлине были основаны прогерманские организации кавказских эмигрантов.
Политическое сотрудничество кавказских эмигрантов с переменной интенсивностью продол-
жалось до начала войны между Германией и СССР.
1
См.: Джавахишвили Н. Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотру-
дничества грузин и северокавказцев в первой половине XX века), Тбилиси, 2005.
2
См.: Центральный государственный исторический архив Грузии, фонд 1861, опись № 1, дело
№ 58, № 655; опись № 2, дело № 3, №13; фонд 1864, опись № 1, дело № 25, № 38; фонд 1969, опись
№ 2, дело № 34; фонд 2037, опись № 1, дело № 7.
3
См.: Джавахишвили Н. Указ. Соч. С. 44-69.
4
См.: Архив Президента Грузии, фонд 14, опись № 2, дело № 28, С. 25-26.
5
См.: Киртадзе Н. Каин, где твой брат?! Кровавые страницы истории грузин, Тбилиси, 1998, С. 190 (на груз.
яз.).
6
См.: Дело Паритетного комитета антисоветских партий Грузии (обвинительное заключение), Тбилиси, 1925, С.
8-9 (на груз. яз.).
7
См.: Грдзелидзе Р. Народное восстание 1924 года в Грузии, Тбилиси,1992, С.12(на груз. яз.).
8
См.: Киртадзе Н. Восстание 1924 года в Грузии, Кутаиси, 1996, С. 120-123 (на груз. яз.).
9
См.: Даушвили Р. Кавказская конфедерация, журн. «Кавказский вестник», № 3, Тбилиси, 2001, С. 130.
10
См.: Муртазалиев А. Писатели Дагестанского зарубежья (Биобиблиографический справоч-
ник), Махачкала, 2006, С. 63.
11
См.: Мусхелишвили М. Пакт Кавказской конфедерации, газета «Тависупали Сакартвело» («Свободная
Грузия»), Париж, 1934, № 90, С. 8-9 (на груз. яз.).
12
См.: «Самшобло» («Родина»), Ежемесячный журнал национально-демократического напра-
вления, Париж, 1934, № 16 (на груз. яз.).
13
См.: Жордания Н. Кавказская конфедерация, газета «Брдзолис хма» («Голос борьбы»),
Париж, 1934, № 45 (на груз. яз.).
14
См.: Даушвили Р. Кавказская конфедерация, журн. «Кавказский вестник», № 3, Тбилиси, 2001, С. 130-132.
15
См.: Хуако З. Мир печати Адыгеи, Майкоп, 2003, С. 473.
16
См.: Шарадзе Г. История грузинской эмигрантской журналистики, т. 8, Тбилиси, 2005, С. 408 (на груз. яз.).
17
См.: Там же.
18
См.: Хуако З. Указ. соч. С. 453.
19
См.: Муртазалиев А. Указ. соч. С. 47.
20
См.: Шарадзе Г. Указ. соч. С. 398-400.
21
См.: Баммат Г. Май 1918 – май 1937, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»), Париж, 1937, № 1 (на груз. яз.).
22
См.: Авалишвили З. Политические арабески, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»), Париж, 1937,
№ 1 (на груз. яз.).
23
См.: Ахметели В. «Акционс-Программа» кавказских народов, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»),
Париж, 1937, № 2 (на груз. яз.).
24
См.: Шарадзе Г. Указ. соч. С.
25
См.: См.: Шарадзе Г. Указ. соч. С. 110-111.
26
См.: Кавтарадзе М. 100 лет жизни (Воспоминания, публицистика, переводы, стихи), Тбилиси, 2007, С. 111-112
(на груз. яз.).
27
См.: Киквадзе Н. Национал-социализм и грузинские профессоры, газета «Дрони»
(«Времена»), Тбилиси, 1993, № 16-19 (на груз. яз.).
28
См.: Tougouchi-Caianee M. URSS face au problème de Nationalités, Luttich, 1947. C. 349.
29
См.: Киквадзе Н. Указ. соч.
30
См.: Джавахишвили Н. Попытка восстановления Царства Грузинского во время Второй
мировой войны, журнал «История», Тбилиси, 1993, № 1 (на груз. яз.).

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


www.chechen.org,
© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Георгий Мамулиа
Доктор исторических наук
Париж, Франция

Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского


национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-
1918)
Вступительная статья
Первая мировая война, в результате которой, часть народов Российской империи получила
долгожданную независимость, а часть, после нескольких лет независимого существования, вновь
была поглощена, на сей раз уже большевистской Россией, привела в движение дремлющие после
революции 1905 г. стремления к независимости народов Кавказа.
Особенно четко, эта тенденция обозначилась после вступления в войну, в декабре 1914 г.,
Оттоманской империи, на территории которой проживало более миллиона кавказцев – жертв
колониальной политики русского царизма, всего лишь несколько десятков лет тому назад
насильственным образом изгнанных с земель своих предков. Понимая, что национальный вопрос,
является своего рода «ахиллесовой пятой» империи Романовых, уже с самого начала боевых
действий в столицах государств Четверного союза сделали ставку на поддержку движения за
независимость нерусских народов лоскутной Российской империи.
Еще в августе 1914 г., т.е. еще до формального вступления Оттоманской империи в войну,
черкес по происхождению, оттоманский маршал и сенатор Фуад-паша, выступил с инициативой
организации восстания черкесов на оккупированном русскими Северном Кавказе. Параллельно с
этим, другой видный северокавказский деятель, осетин по происхождению Бекир Сами-бей, сын
известного генерала Муссы-паши Кундухова, занимавший в Турции крупные государственные и
дипломатические должности, выступил с идеей формирования Черкесского легиона, для участия в
боевых действиях против русских войск на Кавказском фронте.
С целью маскировки, до вступления в Первую мировую войну, Оттоманское правительство
разрешило деятельность на своей территории т.н. «Турецкой санитарной миссии», являвшейся, по
сути дела, скрытой организацией, объединяющей в своем составе кавказских активистов,
стремящихся к независимости Кавказа. После вступления Турции в войну, упомянутая миссия
официально была преобразована в Кавказский комитет, состоящий из представителей Северного
Кавказа, Азербайджана и Грузии.
Президентом этого первого в истории Кавказского комитета, являлся упомянутый нами Фуад-
паша. Членами: – черкес Азиз Мекер, – профессор Константинопольской сельскохозяйственной
академии; дагестанец Иса Котсеки-паша, – бригадный генерал и санитарный инспектор Оттоманской
армии; грузин князь Георгий Мачабели, – председатель созданного в 1914 г. Берлине, и,
действующего также на территории Турции, Комитета освобождения Грузии; лейтенант кавалерии
Кямил Тавдгиридзе, – представитель проживающих на территории Турции грузин-мусульман, а
также азербайджанец Селим-бей Бебутов[1].
В конце 1914 г., в районе Трапезунда, было начато формирование Грузинского легиона,
состоявшего не только из местных грузин-мусульман, но и проживающих в Турции горцев
Северного Кавказа. Включенные в состав находящегося под командованием немецкого
подполковника Штанге 8-го пехотного полка, они приняли участие в первом зимнем наступлении
Оттоманской армии на Кавказском фронте, отличившись во время взятия 25 декабря 1914 г. г.
Ардагана. Тем не менее, уже 3 января 1915 г., в результате поражения турецких войск в
Сарыкамышской военной операции, кавказским добровольцам пришлось оставить захваченные
позиции, и с боями и тяжелыми потерями отступить в направлении Артвина[2].
В тоже время, члены Кавказского комитета развернуло энергичную дипломатическую
деятельность, посетив, в конце 1915 и начале 1916 г., столицы Германской и Австро-Венгерской
империи. Во время этих визитов, председатель комитета, Фуад-паша, передал руководителям
внешнеполитических ведомств Германии и Австрии составленный на французском языке
меморандум[3], перевод текста которого полностью приводиться в настоящей публикации (См.
документ №1).
Перечислив объективные причины, по которым кавказцы не желают и не могут более
оставаться под игом Российской империи, а также, обращаясь с просьбой о поддержке действий
комитета Берлином и Веной, авторы документа подчеркивали, что конечной целью их борьбы за
освобождение Кавказа, является; «Создать Конфедерацию государств, в которой, каждый из ее
членов, получив и сохраняя полную административную автономию, должен будет предоставить, в
соответствии со своими средствами и возможностями, необходимые контингенты и финансы,
для защиты общих интересов и безопасности страны в целом»[4].
Таким образом (и это особенно важно!), в упомянутом документе, по сути дела, первый раз
излагается план создания единого Кавказского государства, объединенного военным, таможенным и
финансовым союзом.
Еще более активной, стала деятельность кавказцев в 1916 г., когда в г. Лозанне, в Швейцарии,
была основана «Лига нерусских народов России» (Ligue des nationalités allogènes de Russie). Эта
организация, которую, без всякого преувеличения, можно назвать предшественницей более позднего
прометейского движения, была основана весной 1916 г., литовским патриотом Йозасом Габрисом
(Паршайтисом) и немецко-латвийским бароном Фридрихом фон Роппом. Хотя руководители лиги и
получали финансовую поддержку со стороны МИД-а Германии, это вовсе не означало
безоговорочного принятия ими внешнеполитического курса Берлина. Целью лиги было
окончательное уничтожение российского империализма, путем раздела империи на ее составляющие
части. При этом, раздел империи должен был быть осуществлен на основе подлинного
освобождения нерусских народов. «Ни в коем случае, народы, территории которых уже завоеваны
Германской армией, не должны стать предметом аннексий. Упомянутые народы, должны сперва
получить независимость»[5], – требовал барон фон Ропп. С целью осуществления этого проекта,
эмигрантские комитеты всех нерусских народов, борющихся за свою независимость, должны были
быть сведены в международную лигу, ведущую интенсивную пропаганду против российского
империализма не только в странах Четверного союза, но и, прежде всего, в странах Антанты и
нейтральных государствах[6].
Первой внешнеполитической акцией лиги, было сделанное в мае 1916 г. обращение на имя
президента Североамериканских штатов Вудро Вильсона, в то время известного своими попытками
удержать Америку от вступления в войну, а также пацифистскими заявлениями, создавшими ему во
всем мире репутацию миротворца. Текст обращения, состоял из краткого перечисления
несправедливостей и преступлений, совершенных и совершаемых русским империализмом и
царским самодержавием в отношении финнов, народов Прибалтики, белорусов, поляков, российских
евреев, украинцев, мусульманских народов России (татар, башкир, киргизов, сартов, таджиков,
туркмен, горских народов Кавказа) и грузин.
В частности, обращаясь к американскому президенту, представители порабощенных
мусульманских народов России, в числе которых были также и представители действующего в
Турции Кавказского комитета, подчеркивали, что российские мусульмане, в общем количестве 25
миллионов человек, совместно выступают за защиту своих прав на свободное существование: «Гнет
русского правительства, пробудил в нас чувство невиданной прежде солидарности. Все мы
протестуем против подобного угнетения. Нам чинят препятствия в исполнении наших культов, –
наиболее дорогого нашего достояния. В 1892 г., русские хотели внести изменения в текст Корана.
С нашими политическими правами, признанными законами, ни малейшим образом не считаются.
Наше материальное и интеллектуальное развитие тормозится. Наше участие в военной службе,
администрации, судах и свободных профессиях ограничено. Наши земли конфискованы и отданы
без компенсации привилегированным слоям. Со времени начала войны, для нас не существует даже
тени справедливости. Нас преследуют, подвергая жестокому обращению безо всякого суда»[7].
Следует отметить, что упомянутое обращение имело широкий резонанс, как в Европе, так и в
самой России, став предметом дискуссий в Государственной Думе. Даже некоторые ее члены, были
вынуждены признать, что данные, изложенные в обращении, в целом соответствуют
действительности[8].
Еще более громко представители народов Северного Кавказа, водящие в «Лигу нерусских
народов России», заявили о себе во время третьей конференции «Союза национальностей» (L’Union
des Nationalités), состоявшегося в Лозанне 27-29 июня 1916 г.
Основанный в 1912 г. в Париже упомянутым уже нами Йозасом Габрисом и французским
журналистом Жаном Пэлисье, «Союз национальностей», ставивший своей целью ознакомить
западную общественность с национальным вопросом и историей малых народов не только России,
но и всего мира, в 1916 г. перебрался в Лозанну[9].
Нейтральный статус Швейцарии, предоставлял руководству союза более широкую
возможность маневра, по сравнению с Францией, вовлеченной в один из лагерей
противоборствующих государств. Небезынтересно отметить, что наряду с нерусскими народами
Российской империи, в конференции приняли участие албанцы, турецкие армяне, эльзасцы, баски,
бельгийцы, каталонцы, египтяне, ирландцы, люксембуржцы, румыны, сирийцы, чехи, тунисцы,
сербы и хорваты, т.е., в значительной степени представители народов, находящихся под гнетом
держав Четверного союза, и, таким образом, настроенных в пользу Антанты.
В числе делегатов, представляющих нерусские народы Российской империи, находились
поляки, финны, латыши, литовцы, украинцы, белорусы, евреи, грузины, черкесы, дагестанцы,
татары, киргизы и бухарцы.
С самого же начала, представителям порабощенных Россией народов удалось привлечь
внимание аудитории. Доклады представителя черкесов Исмаила Беданока, делегата дагестанцев
Сеид Тахира аль-Хусейни, а также представителя кумыков Ахмед-бея Каплан-заде, полные
переводы текстов которых впервые даются нами в настоящей публикации (См. документы №№ 2,
3, 4), содержали не только исторические сведения, обличающие бесчеловечность преступлений,
совершенных Российской империей в отношении горских народов Кавказа[10]. В упомянутых
докладах дан квалифицированный и всеобъемлющий анализ трагедии, постигшей в XIX веке народы
Северного Кавказа. Анализ, со всей очевидностью доказывающий, что в данном случае, дело шло о
вполне преднамеренной и осознанной политике, направленной на физическое уничтожение народов,
вся вина которых заключалась в их желании сохранить независимость от стремительно
продвигавшегося в то время на юг вала русского империализма. Современное международное право,
однозначно квалифицирует подобное деяние одним словом: – геноцид.
Упомянутую тему, гармонично продолжает доклад «О бесправном положении горцев
Северного Кавказа» (См. документ №5), написанный, весной 1916 г., одним из активистов
северокавказского национально-освободительного движения той эпохи, чеченцем Арсамаковым,
составившим упомянутый документ, обнаруженный нами в архивных материалах МИД-а
Австрийской империи, на немецком языке, под псевдонимом Уздень Хаджи-Мурат Газават.
Небезынтересно отметить, что сразу же после передачи упомянутого документа
представителям внешнеполитических ведомств Германии и Австрии в Константинополе, Арсамаков,
вместе с уже упоминавшимися нами членами Кавказского комитета в Турции, грузином Георгием
Мачабели и азербайджанцем Селим-бей Бебутовым, тайно высадился с немецкой подводной лодки
на черноморском побережье Грузии, в районе Анаклии. Из Грузии Арсамаков отправился на
Северный Кавказ, где ему, согласно немецким источникам, удалось сколотить небольшую группу
местных повстанцев[11].
В мае 1917 г., по данным уже грузинских источников, он участвовал в первом съезде Союза
горцев Северного Кавказа и Дагестана[12], судя по всему, возвратившись в Турцию лишь в 1918 г.
По свидетельству Гайдара Баммата, министра иностранных дел Союза горцев Северного
Кавказа и Дагестана, летом того же года Арсамаков находился в Германии, где, по мере своих сил,
пытался способствовать признанию Германией независимости Северного Кавказа[13].
Несомненно, современному читателю будет интересно ознакомиться с нижеприведенными
документами и с точки зрения исторического сравнения. Читая их, для любого непредвзятого
человека становится очевидным полная и абсолютная преемственность «кавказской политики»
нынешних кремлевских властей с геноцидальными деяниями Российской империи XIX века…

Командир Грузинского легиона майор Лео Кереселидзе производит боевой смотр легионеров.
В состав этого формирования, созданного под эгидой Грузинского национального комитета в
Берлине, входили и северокавказские добровольцы. Трапезунд, Оттоманская империя, 1916 г.

Документы
№1
РЕЗОЛЮЦИЯ КАВКАЗСКОГО КОМИТЕТА В ОТТОМАНСКОЙ ИМПЕРИИ,
ПЕРЕДАННАЯ ЕГО ПРЕДСЕДАТЕЛЕМ, МАРШАЛОМ ФУАД-ПАШОЙ, ГОТТЛИБУ ФОН
ЯГОВУ, ГОСУДАРСТВЕННОМУ СЕКРЕТАРЮ МИНИСТЕРСТВА ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ
ГЕРМАНСКОЙ ИМПЕРИИ

Константинополь, 15 октября 1915 г.


Его Превосходительству г-ну Ягову,
государственному министру,
государственному секретарю имперского
департамента министерства иностранных дел
Германии.

Кавказская миссия, составленная из представителей черкесов, дагестанцев, грузин, татар


Азербайджана и лезгин, имеет честь представить на милостивое рассмотрение имперского
правительства Германии, следующие мотивации и резолюции, полностью отвечающие взглядам,
чувствам и желаниям всех коренных народов Кавказа.
Принимая во внимание политику, проводимую русским правительством со времени
инкорпорации этого края в состав империи; политику, которая, несмотря на многочисленные
проявления лояльности со стороны народов Кавказа, представляет собой непрерывную цепь
покушений на все национальные чаяния, на все особые традиции и религиозные верования
кавказцев, за исключением русского православия; политику, пользующуюся всеми способами, а
именно: уничтожением влиятельных классов, русификацией школьных программ, недоступностью
карьеры для представителей нерусских народов, чрезмерным повышением налогов, произвольными
массовыми ссылками в Сибирь населения, посылкой в страны Кавказа русских колонистов, с целью
навязывания наиболее жестоким, унизительным и подавляющим образом русского языка, культуры,
религии, традиции и нравов;
Принимая во внимание настроения, которые подобная администрация роковым образом
вызвала в стране, где всецело наблюдается ненависть к русским и страстное желание освобождения;
Принимая во внимание совершенно очевидное бессилие, к которому Россию привела
настоящая война;
Принимая во внимание общность традиций, нравов, интересов и несчастий, самым тесным
образом объединяющих все существующие элементы населения, без различия рас, языков и религий;
Члены миссии, будучи абсолютно уверены в полном одобрении и поддержке своих действий
различными народами, которые они имеют честь представлять, единодушно приняли следующую
резолюцию:
А) Считая нынешний период времени, в котором мы находимся, уникальной и беспримерной
эпохой, воспользоваться этим случаем для поднятия вооруженного восстания, с целью стряхнуть с
наших народов иго русского империализма, и, таким образом, положить конец страданиям части
человечества, более одного века задыхающегося в тисках нетерпимо тиранической власти.
Б) Создать Конфедерацию государств, в которой, каждый из ее членов, получив и сохраняя
полную административную автономию, должен будет предоставить, в соответствии со своими
средствами и возможностями, необходимые контингенты и финансы, для защиты общих интересов и
безопасности страны в целом.
В) С целью оградить новое государство ото всех попыток русского завоевания, придать ему
военный характер, приспособленный к местным условиям населения, также как и к требованиям
обороны страны. Заключить между Турцией и Кавказским государством военную конвенцию,
обеспечивающую взаимопомощь двух государств, для защиты их территориальной целостности и их
общих интересов.
Г) Изложить имперскому правительству Германии и ее союзникам причины, доказывающие
тот факт, что потеря Кавказа нанесет смертельный удар по политическому престижу их наиболее
опасного противника, таким образом, избавив их от нынешнего угрожающего положения. Что
кавказское движение, обязательно вызовет соответствующую реакцию в Туркестане, Персии,
Афганистане, Индии и непосредственно в самой России, с перспективой дальнейшего развития
непредсказуемых последствий.
Д) Просить у имперского правительства Германии его мощную поддержку для осуществления
национального идеала кавказцев, заключающегося в создании нового государства, связанного со
своими добродетелями узами вечной благодарности и всем сердцем готового предоставить им все
экономические и культурные преимущества, совместимые с чувством его достоинства и принципа
независимости страны.
Подписи:
За черкесскую группу:
Азиз Мекер, профессор аграрной академии Константинополя

За грузинскую группу:
Князь Георгий Мачабели, Кямил Тавдгиридзе, лейтенант кавалерии

За дагестанскую группу:
Доктор Иса Котсеки-паша, санитарный инспектор Оттоманской армии, бригадный
генерал

За группу татар и лезгин:


Селим-бей Бебутов
Wien, Haus-, Hof- und Staatsarchiv, Politisches Archiv (HHStA, PA), I 947 Krieg 21 k Türkei:
Georgisch-grusinischer Aufstand im Kaukasus 1914-18, Fol. 103-104.

№2
ДОКЛАД «ЧЕРКЕСЫ», ПРЕДСТАВЛЕННЫЙ ИСМАИЛОМ БЕДАНОКОМ, ВИЦЕ-
ПРЕЗИДЕНТОМ «ЛИГИ НЕРУССКИХ НАРОДОВ РОСИИ», НА III КОНГРЕССЕ «СОЮЗА
НАРОДОВ» В ЛОЗАННЕ (ШВЕЙЦАРИЯ), 29 ИЮНЯ 1916 ГОДА.
До того, как приступить к изложению и объяснению требований черкесского народа,
пережившего такие страдания за сохранение своей свободы и национального существования, я
считаю необходимым, с целью лучшего понимания упомянутых требований, дать небольшой
исторический очерк способов и методов, используемых Россией для завоевания Черкесии.
С глубокой древности Кавказ являлся страной, в которой, в географических зонах,
формируемых многочисленными горами и крупными реками, пересекающими страну, мирно
проживали несколько народов.
Несмотря на разнообразие рас и религий, Кавказ является одной из редких стран мира, где
имело место крайне небольшое количество ужасов внутренних и религиозных войн. Регион,
расположенный подобно взваленной на спину лошади Швейцарии, между континентами Азии и
Европы, в силу собственного географического положения, а также идеала свободы своего населения,
воспрепятствовал и остановил множество нашествий, отвратив, таким образом, несчастия,
угрожавшие жителям Азии и Европы.
Мы, кавказцы, испокон веков спокойно жили под сенью нашей свободы, в то время как
остальное человечество было раздираемо различными войнами.
Во время Ивана Грозного, Петра Великого и Екатерины II, московская империя увеличила
число завоевательных войн, ведшихся в направлении востока и юга. В качестве оправдания своего
империализма и натиска на юг, руководители русской политики приводили необходимость
получения выходов и портов на теплых морях. Войны против шведов и крымских татар, принесли
им подобные порты и сообщения с западным миром и Средиземноморьем. Таким образом, следуя их
же собственной логике, а также в случае, если бы русские были искренни в своих аргументах
относительно необходимости иметь порты для импорта и экспорта, им давно уже следовало бы
прекратить их завоевания.
Тем не менее, этого не произошло, и московский империализм продолжил с еще большим
ожесточением продвигаться на юг, в сторону Кавказа.
Иван Грозный совершил первые московские набеги на Северный Кавказ. Петр Великий захотел
вмешаться в дела Грузии, а Екатерина II, заключила в 1783 г. с грузинским царем договор о союзе,
для того, чтобы иметь возможность вторгнуться в Грузию.
На сегодняшний день, исследуя оккупацию Россией Кавказа, невозможно найти ни одного
логической причины, оправдывающей подобное завоевание и порабощение проживающих там
народов, идеал свободы и человеколюбия которых, был предметом восхищения древних греков и
римлян, также как и всех тех современных авторов, которые писали о народах Кавказа.
Могут ли московиты утверждать, что они вторглись на Кавказ, потому что эта страна была
необитаема? Нет, поскольку в течение всех времен, эта страна была населена народами,
принадлежащими к кавказской расе. В этом отношении, согласны друг с другом все историки.
Могут ли они утверждать, что пришли на Кавказ во имя Западной цивилизации, цивилизации, под
прикрытием которой, были действительно совершены преступления против многих наций? Нет!
Социальная структура московитов, ни коим образом не была более развитой, по сравнению с
социальной структурой народов Кавказа, несмотря на усилия, предпринимаемые московитами для
того, чтобы приблизится к народам Запада и вопреки бесчисленным препятствиям, чинимым ими
прогрессу народов Кавказа.
Все честные авторы, изучившие мир московитов и мир кавказцев, включая даже простых
путешественников, посетивших две страны, единодушно утверждают, что русские московиты не
имеют оснований присвоить себе имя цивилизаторов.
Могут ли, на сегодняшний день, московиты сказать, что их предки предали Кавказ огню и мечу
по экономическим причинам? Могут ли они утверждать, как японцы, китайцы и немцы, что по
причине плотности населения, эмиграция, или приобретение колоний, было необходимым? Никогда,
поскольку у московитов, оккупирующих сегодня больше чем пол Европы, плотность их
европейского населения не превышает 20 жителей на квадратный километр.
Могут ли московиты утверждать, что они были вынуждены завоевать Кавказ, потому что
другие империалистические державы хотели захватить эту страну и угрожать существованию
европейской России? Также нет, так как завоевание русскими Кавказа, совпадает именно с наиболее
сильным упадком Оттоманской и Персидской империи.
Из вышеприведенного краткого очерка следует, что русские московиты не в состоянии
привести ни одного легального и логического довода, оправдывающего завоевание ими Кавказа.
Московитов подтолкнула к этому завоеванию та болезнь отдельных народов, которые никогда не
бывают сыты, никогда не испытывают покоя до тех пор, пока национальное и политическое
существование их соседей не является уничтоженным. Современный язык, вследствие присущего
ему эвфемизма, называет эту болезнь словом «империализм». Таким образом, войны, которые вели
русские против мирной страны, под названием Кавказ, представляют собой преступление против
человечества, которые, каждый истинно цивилизованный человек, должен всемерно осуждать. Их
господство в этой стране, где они все уничтожили и раздавили, является противоправным актом и
несправедливостью, которые Западный мир обязан устранить.
Фактическое завоевание Черкесии русскими, началось в 1760 г. Наподобие всех маленьких,
неимпериалистических народов, а также небольших античных греческих республик, у Черкесии не
было регулярной армии. Таким образом, русским армиям удалось легко проникнуть в центр
Черкесии, разделить страну на две части и обосноваться в верховьях рек Кубань и Терек. Этот
первый удар, разделил Черкесию на две части: – Западную и Восточную Черкесию, которые, отныне,
были лишены возможности оказать друг другу помощь в деле сохранения их национальной свободы.
Получив это преимущество, русские попытались покончить с двумя частями одной страны с
помощью интриг и гражданской войны, спровоцировать которую они стремились всеми средствами.
Не стеснялись они и в выборе средств; – таких, как деньги и почетные звания, для того, чтобы
подвести некоторых князей под русское влияние, амнистия, предоставляемая ими всем тем
преступникам и бандитам, которым удавалось скрыться от правосудия их страны. Московиты
организовали эти банды, состоящие из преступников, объявленных вне закона в их собственных
странах, включали в эти банды всех тех, кто был в чем-либо не в ладах с правосудием, и, поставив
их под командование офицеров-московитов, посылали их грабить мирные приграничные
окрестности. Села были разгромлены, имущество разграблено, жители перебиты или уведены в
рабство. Подобные боевые методы применялись московитами с 1760 по 1864 г., роковой даты, когда
последний оплот кавказской независимости, – Западная Черкесия, – оказалась в руках московитов.
В течение одного века, московиты продолжали применять свои методы завоевания и
уничтожения людей. Несколько раз, они хотели одновременно завоевать эти две части Верхнего
Кавказа, сформировав, с этой целью, крупные армии, насчитывающие в своем составе несколько сот
тысяч человек. Положение, которым они обладали с самого начала завоевания, позволяло им
использовать свои силы то в восточном, то в западном направлениях, не давая возможности двум
частям Верхнего Кавказа прийти на помощь друг другу. Грузия и другие части Закавказья,
находились под господством русских с 1801 г. С этой даты, русские окончательно обосновались в
Грузии, несмотря на договора, заключенные московитами с грузинскими царями.
Черкесия была разделена две части русской армией, оккупировавшей верховья долин Кубани и
Терека. Она была изолирована от внешнего мира Черным морем и Закавказьем, оказавшимся в руках
московитов. К 1829 г., это отчаянная ситуация еще более ухудшилась. С этого времени, между
огромной московской империей и двумя частями Верхнего Кавказа началась та ожесточенная и
беспощадная борьба, которая продолжалась до 1864 г. Упомянутая борьба является уникальным
случаем в истории, как по своей продолжительности и суровости, так и с точки зрения
диспропорциональности сил участвующих в ней сторон. С одной стороны, империя, насчитывающая
80 миллионов населения, использующая все свои людские ресурсы, а с другой, построенные по
аристократическому и теократическому принципу небольшие республики, с населением в 2
миллиона человек, граждане которых шли на смерть для сохранения своей свободы и своего
национального существования.
Восточная Черкесия связала свою судьбу с Дагестаном. Духовные вожди организовали
государства различных народов, таких как чеченцы, кабардинцы, кумыки, аварцы, лезгины, с
успехом воевавшие против московитов, в то время как в Западной Черкесии, армии были
сформированы небольшими республиками, построенными по аристократическому принципу. Этим
армиям удалось изгнать русских по ту сторону Кубани.
В период между 1829-1864 гг., борьба носила крайне ожесточенный и интенсивный характер.
Было бы чрезвычайно интересно рассмотреть и определить основные факторы, позволявшие
кавказцам оказывать столь длительное и ожесточенное сопротивление. В течение этого времени,
московиты применяли крупные армии, также как и организованные ими банды. Упомянутый период,
характеризуется уничтожением населения, осуществленным регулярными армиями и т. н.
приграничными бандами. После каждого боя, мы, черкесы, хоронили больше женщин и детей, чем
подлинных воинов. Этот факт является непреложным: – во всех битвах, имевших место в долинах
Зеленчука и Лабы, женщины и дети уничтожались русскими армиями. Те из этих несчастных, кто
сумел избежать смерти от штыков московитов, умирали от голода и нищеты в горах.
Западный мир, в лице европейских путешественников, рискнувших проникнуть в эти
опустошенные войной страны, был глубоко тронут этой героической защитой и убийствами.
Англичане и французы рассказали цивилизованному миру о неравной и ожесточенной борьбе,
ведущейся в горах Черкесии (Тайбу де Марини).
Все были согласны в том, что благородство, верность и щедрость были свойствами слабой
стороны, в то время как у сильной стороны, наблюдалась лишь жестокость, зверство, нарушение
данного слова. Представители западного и цивилизованного мира, выражали нам лишь
платоническое сочувствие, они во всеуслышание заявляли, что московиты проливали слишком
много крови в горах Кавказа, и что следовало бы покончить с этой резней. Члены Черкесских
комитетов, принятые в Лондоне и Париже, получили заверение о вмешательстве, с целью положить
конец этой, длящейся около века войне. За словами не последовало дел, и война продолжалась с еще
большим ожесточением. Около 1835 г., в северо-восточной части, одному из духовных вождей
удалось сплотить вокруг себя все народы Кавказа: чеченцев, кумыков, лезгин, аварцев и др. В
западной Черкесии, тот же самый феномен объединения, имел место вокруг аристократических
вождей. Было ясно, что единый дух преданности делу и жертвенности, воодушевляет всех черкесов
и дагестанцев, и что время интриг и расколов осталось в прошлом. Московиты видели ясно, что для
победы над этими маленькими и героическими народами, необходимо было пойти на огромные
жертвы. Они воспользовались передышкой, которую получили до 1853 г., после падения Наполеона
I. Тем не менее, за этот период, им так и не удалось справиться ни с Шамилем, ни с западными
черкесами. После Крымской войны, заключив мир с западными державами, московиты
сконцентрировали все свои усилия против Шамиля, победить которого им удалось в 1858 г.
Западная Черкесия, продолжала вести борьбу, несмотря на все неудачи и несчастья. Ни
падение Шамиля, ни переживаемые ей всевозможные лишения, не смогли подорвать храбрость ее
сынов, сопротивлявшихся подобно скалам родных гор. Период между 1858 и 1864 гг., был временем
наибольших жестокостей русских. Неспособные проникнуть в сердце страны в результате побед
своих армий, русские изобретают бесчеловечные средства. Осадив и изолировав от внешнего мира
народ, насчитывающий полтора миллиона человек, русские препятствуют ввозу в Черкесию соли и
наиболее элементарных медикаментов, для женщин, детей и раненных. Всевозможные
материальные лишения, нескончаемые битвы, физически истощили мужчин, женщин и детей, и во
время боев лета 1864 г., победа осталась за московитами, которые, проникнув в Черкесию,
совершили вместе со своими регулярными армиями и бандами наиболее жестокие зверства XIX
века. Все те, кто попал в руки русских во время вторжения, или после несчастливых сражений, были
казнены или выселены в центральную Россию и Сибирь. Остальных преследовали, гнали в сторону
Черного моря, где они, набитые в утлые лодки, были отданы на милость бурных волн. Вот каким
образом, Россия вышвырнула за пределы их собственной родины 750 тысяч жителей Западной
Черкесии, не признав за ними никакого права на их движимое или недвижимое имущество. Резни и
насильственного изгнания избежали лишь те, кто сумел отступить к ледникам.
Современный цивилизованный мир, всегда проклинает римских императоров Тита и
Веспасиана, изгнавших народ Израиля с родины их предков, и рассеявших его по четырем краям
Римской империи. В XIX веке, московиты совершили еще более отвратительное деяние, рассеяв
народ, единственная вина которого заключалась в том, что он хотел сохранить свою политическую и
национальную свободу. Почему же тогда, сознательное и гуманное человечество, не выражает нам
свое сочувствие по поводу наших несчастий, бед и уничтожения, угрожающих нам в течение века?
Россия возобновила эти же действия в 1877 г., когда воспользовавшись случаем,
предоставленным ей русско-турецкой войной, выбросила за пределы Черкесии, в тех же условиях,
что и в 1864 г., еще 100 тысяч человек.
Окончательно обосновавшись в стране, московиты заставили черкесов спуститься в долины, и
рассеяли их, в малых количествах, повсюду, для того, чтобы уничтожить национальный характер ее
обитателей. Остатки этого героического народа, оказавшие сопротивление всем европейским и
азиатским нашествиям, обладают лишь правом возделывать землю, которая, принадлежа их
предкам, перешла, ныне, в собственность русского государства или потомков тех офицеров, которые
отличились в истреблении черкесского народа. Не удовлетворяясь этим, они продолжали даже в
мирное время преследовать этот народ-мученик.
После своего обоснования, русская администрация «одаряла» черкесов лишь «благом»
постоянного чрезвычайного положения. Западной Европе хорошо известно, что русские законы
отнюдь не блещут либерализмом. Московиты не предоставляют нам право пользоваться даже этими
законами, заставляя нас жить под страхом чрезвычайного положения. Совершенно очевидно, что в
условиях этого постоянного осадного положения, невозможна ни индивидуальная свобода, ни, тем
более, свобода национальная. Таким образом, на сегодняшний день, нам, черкесам XX века,
невозможно развиваться в соответствии с нашими обычаями, традициями и национальными
устремлениями.
С помощью этого чрезвычайного положения, русскому правительству удалось уничтожить
всех личностей, или все общественные слои, способные служить предводителями черкесскому
народу. Первоначально, атаке подверглась аристократия, которая исчезла благодаря интригам,
сомнительным вознаграждениям, разврату, тюрьме и ссылке, кинжалу и яду, исходя из
индивидуального характера или положения жертвы. Московиты полагали, что, оставшись без
моральных предводителей в результате обеднения аристократии, черкесский народ, как по
волшебству, растает сам собой. Этого, тем не менее, не произошло, так как живучесть черкесского
народа велика. На сегодняшний день, народ управляется своими религиозными предводителями и
интеллектуалами, обучавшимися в западных университетах.
В настоящее время, именно они и является предметом нападений московитов. Кадии,
избирались народом, поручавшим им ведение духовных дел, а также благотворительность и
образование. Сегодня, московиты препятствуют выборам наших духовных предводителей, и, в
некоторых случаях, назначают нам сами государственных кадиев.
Черкесский интеллигент, знакомый с западным миром, является анафемой для русских. Он бы
никогда не мог располагать свободно своим временем, находится в связях со своими
соотечественниками, попытаться поднять их духовный и интеллектуальный уровень. Под каким-
либо предлогом, он был бы немедленно удален или депортирован.
Московиты изобретают новые средства истребления, словно всех этих репрессий, препятствий
и несправедливостей было недостаточно для уничтожения народа, в результате вековых войн и
вынужденных депортаций уже потерявшего три четверти своего населения. «Щедрость» московитов
избавила нас от обязательной воинской службы, но как только начинается война с внешним врагом,
черкесский народ заставляют снарядить семь кавалерийских полков, вооруженных и экипированных
за свой счет. Эти люди, возможно, являясь хорошими кавалеристами, не имеют ни малейшего
понятия о современной войне, артиллерии и вооружении, которыми, в настоящее время, пользуются
европейские армии. Представьте себе людей, обладающих рыцарским характером, с гордостью и
мировоззрением рыцарей XV века, оказавшихся в современных армиях, вооруженных
автоматическими ружьями, пулеметами, скорострельными пушками. Я хочу вас спросить, что сказал
и подумал бы западный мир о правительстве, поступающем подобным образом? Что поделаешь!
Несчастные сыны Черкесии, находились в таком положении во время русско-японской войны. И
сегодня, в этой злосчастной Мировой войне, разрывающей большую часть человечества, они
находятся в таком же положении.
Как и все мусульмане, черкесы не употребляют алкоголь, и поэтому, чисто черкесские
общины, запрещают продажу алкоголя в пределах их территорий. В силу целого ряда причин,
русские придерживаются противоположных нравов. Первоначально, русские агенты официально
заявляли, что этот запрет идет вразрез общих законов империи, ссылаясь на убытки, которые,
вследствие самого этого факта, несет русская казна. Все эти софизмы, скрывали, однако, другую
идею, о которой они не осмеливались открыто говорить. А именно то, что этот запрет общинных
властей, препятствует физическому и моральному отравлению черкесского народа. И вот, используя
эти софизмы, русские открыли трактиры для продажи этого нечистого алкоголя, являющегося
причиной вырождения, как отдельных личностей, так и целых народов.
До прихода русских на Кавказ, туберкулез и сифилис были неизвестны на Кавказе. Моральное
и физическое состояние людей было превосходным, а порочные поступки являлись исключительной
редкостью. А сейчас, русские находят несправедливым то, что мы недовольны ими.
Исходя из того, что оккупация Кавказа русскими, в соответствии с международным и
гуманитарным правом, является несправедливостью и неравенством;
Принимая во внимание нарушение наиболее элементарных прав личностей и народов, открыто
совершаемое правительством московитов;
Принимая во внимание очевидную и действительную несостоятельность цивилизации и
современного правительства московитов, претендующих на роль поборников западной цивилизации
в этой части мира;
Принимая во внимание, что народы Кавказа издревле населяют эту страну, соответственно
являющуюся их национальным наследием;
Принимая во внимание моральное единство всех народов Кавказа, единство, существовавшее
всегда, и которое существует также и в наше время;
Принимая во внимание этнографическое единство большинства народов Кавказа: – грузин,
черкесов, лезгин;
Принимая во внимание религиозное единство большинства из них: – черкесы, лезгины, тюрко-
татары;
Принимая во внимание реальные способности, проявленные черкесами во всех отраслях
человеческой деятельности, в качестве офицеров, администраторов, писателей, путешественников,
артистов и т.д.;
Принимая во внимание огромную силу, проявленную черкесским народом как во время
защиты своей родной земли и своих национальных свобод, так и в сопротивлении русской
ассимиляции;
Принимая во внимание, что черкесский народ, с родственными ему племенами, все еще
составляет крепкое ядро, состоящее из полтора миллиона человек, занимая наиболее богатую часть
Кавказа, как с точки зрения сельскохозяйственных и лесных культур, так и с точки зрения
минеральных и гидрографических ресурсов;
Принимая во внимания все эти обстоятельства, одни важнее других, сотрудничество
черкесского народа с московитским элементом в единой политической агломерации, стало
нетерпимым и невозможным. Таким образом, черкесский народ требует от Англии, уже
интересовавшейся его судьбой в 1856 и 1864 годах; от Франции, имевшей честь провозгласить права
человека; от Соединенных Штатов Америки, позволяющей свободное развитие всех личностей; от
Швейцарской конфедерации, оказавшей нам сегодня столь щедрое гостеприимство, которая, по
целому ряду причин, похожа на нашу страну; от всех их, в конечном итоге, черкесский народ
требует справедливой оценки мучений, которым он подвергается в течение века, а также того, чтобы
он был освобожден от московского ига, стремящегося к его полному уничтожению.
Compte rendu de la IIIme Conférence des Nationalités réunie à Lausanne 27-29 juin 1916. Publié par
l’Office centrale de l’Union des Nationalités, Lausanne, 1917, p. 89-96.
№3
ДОКЛАД «ДАГЕСТАНЦЫ», ПРЕДСТАВЛЕННЫЙ СЕИД ТАХИРОМ ЭЛЬ ХУССЕЙНИ,
ПРЕДСТАВИТЕЛЕМ ДАГЕСТАНА, НА III КОНГРЕССЕ «СОЮЗА НАРОДОВ» В ЛОЗАННЕ
(ШВЕЙЦАРИЯ), 29 ИЮНЯ 1916 ГОДА.
Дагестан является страной Кавказа, простираясь от берегов Каспийского моря до устья Терека
и южных склонов Большого Кавказского хребта с северо-востока на юго-восток.
Со времени проникновения в страну ислама, во время завоеваний первых халифов, и вплоть до
русского завоевания, народ Дагестана жил в рамках различных княжеств. Будучи счастливым, он
развивался по мере своих возможностей благодаря отношениям, поддерживаемым им с Западом.
После русской оккупации Закавказья, народ Дагестана, видя непосредственно угрожающую ему
опасность, приготовился к защите земли и свободы, избрав своим единственным главой Гази
Магомеда. В течение шести лет, с 1826 по 1832 г., Гази Магомед вел военные действия против
русских, пав с честью, на поле брани.
Его наследник, Эмир Гамзат, также избранный волей народа, следовал стопам первого героя
Дагестана и был также убит в бою против русских.
Наконец, появился Шамиль, – величайшая фигура кавказских войн за независимость.
Большинство народов Восточного Кавказа, были истощены и обескуражены безуспешной борьбой.
Шамиль остался один с чеченцами и лезгинами. С ними он и продолжил борьбу в последнее время,
нанося, в течение 25 лет, поражения армиям московитов. Его последнее убежище, крепость Гуниб,
продолжало держаться, отбивая повторяющиеся атаки русских до тех пор, пока, в январе 1858 г.,
предательство не позволило русским проникнуть в нее и взять в плен знаменитого имама. Западные
державы, в особенности Англия и Франция, были заинтересованы судьбой защитника Восточного
Кавказа, мечтая вмешаться в события, с целью заставить Россию признать независимость Северо-
восточного Кавказа под властью Шамиля. Еще более кровавой, была война за независимость в
Западной Черкесии, продолжавшаяся до 1864 г. Сдача крепости Гуниб была осуществлена на
определенных условиях. Русские, однако, не сдержали ни одного из данных им обещаний, отравив
Шамиля, со всей его семьей и окружением в Россию, со ссылкой в Кострому. Только в 1865 г.,
Россия позволила великому шейху посетить Мекку. Несколько месяцев спустя, в 1866 г., великий
защитник Кавказа умер в Медине.
После взятия в плен Шамиля, русские продолжили свои зверства в Дагестане, отчаявшиеся
жители которого, в 1877 г. восстали и изгнали захватчиков. Русские вернулись в 1879 г. Они грабили
аулы, убивали их жителей, обесчещивали женщин и девушек, сослали тысячи семей в Россию и
Сибирь. В последние времена, деспотизм русских не знал пределов. Под предлогом борьбы с
отрядами восставших, русское правительство обратилось против мирного населения, прибегнув к
массовым ссылкам.
После русско-японской войны, жители Дагестана пытались отправить депутатов в первую
думу. Несмотря на то, что число населения Дагестана достигала миллиона человек, им с трудом
удалось отправить всего лишь одного депутата. Пресса никогда не могла донести правду о событиях
в моей несчастной стране.
Русские согласились пойти на следующие определенные уступки в отношении народов
Дагестана:
1) Свобода религии; – мусульманская община Дагестана должна быть руководима
одним кади и его четырьмя помощниками, избранными народом.
2) Россия не должна вмешиваться в религиозные вопросы народов Дагестана, где имамы
и шейхи должны пользоваться полной свободой при исполнении своих обязанностей.
3) Жители Дагестана обладают свободой совершать хадж в Мекку, посещать Турцию,
Аравию и зарубежные страны в целом, с целью завершения своего образования.
4) Жители Дагестана платят в качестве налога сумму, равную двум франкам в год на
каждую семью.
5) В соответствии с вековыми традициями страны, ношение оружия не воспрещается.
6) За исключением больших городов, чиновники избираются из числа местных жителей.
7) Жители Дагестана освобождаются от несения обязательной воинской службы.
Россия так и не выполнила почти ничего из этих параграфов, так как Дагестан находится в
состоянии постоянного чрезвычайного положения. Россия все время направляет к нам чиновников-
взяточников, думающих лишь о том, как бы обогатится за счет народа. Русские чиновники,
прибывающие в страну в состоянии крайней бедности, уезжают из нее, сколотив целое состояние.
Наиболее справедливые и наиболее элементарные жалобы, даже не выслушиваются. Их авторы
арестовываются, или ссылаются в Сибирь. Наши земли разбиваются на участки и раздаются казакам
и московским колонистам, что вынуждает коренное население эмигрировать. Русские препятствуют
исполнению хаджа, совершение которого, является долгом каждого мусульманина, или требуют у
тех, кто отправляется в Мекку, остановится в Константинополе. Останавливающиеся в
Константинополе пилигримы, подвергаются суровым наказаниям, или ссылаются в Сибирь.
Россия мешает нам учиться на родном языке. Запрещает издание на нем книг и газет. Одним
словом, русское правительство тормозит наше национальное и культурное развитие, целым рядом
произвольных актов систематически разрушая наше общество.
Исходя из этого, и принимая во внимание тяжелейшее положение, сложившееся в стране,
единственной причиной которого является московская администрация, народ Дагестана обращается
с просьбой к цивилизованному миру, освободить его, во всяком отношении, от этой разрушительной
власти.
Compte rendu de la IIIme Conférence des Nationalités réunie à Lausanne 27-29 juin 1916. Publié par
l’Office centrale de l’Union des Nationalités, Lausanne, 1917, p. 97-99.
№4
ДЕКЛАРАЦИЯ, ЗАЧИТАННАЯ АХМЕД-БЕЕМ КАПЛАН-ЗАДЕ, ПРЕДСТАВИТЕЛЕМ
КУМЫКИИ (ДАГЕСТАН), НА III КОНГРЕССЕ «СОЮЗА НАРОДОВ» В ЛОЗАННЕ
(ШВЕЙЦАРИЯ), 29 ИЮНЯ 1916 ГОДА.
Я полностью согласен со всем тем, что было сказано моими товарищами относительно судеб
народов России. Говоря о несчастьях наций, к которым я принадлежу, представляется невозможным
отделить их от других мусульманских народов, проживающих в настоящее время в России, потому
что русская политика в отношении мусульманских народов, в основном была одинаковой, в течение
более чем четырех веков. Она менялась лишь под влиянием необходимости. Народы и правительства
мусульман, порабощенных Россией, первоначально включали в себя Казань, Сибирь, а затем, –
Кавказ. Уничтожив грузинское царство, основанное еще две тысячи лет назад, Россия постепенно
захватила Карабахское, Ширванское и Нахичеванское ханства, бывшие вассалами Персии. Народы
Кавказа, чеченцы, кумыки и др., боровшиеся в течение века за свою независимость, были также, в
свою очередь, завоеваны. Наконец, знаменитые ханства Хивы, Бухары и Коканда, были также
полностью включены в империю в течение последних тридцати лет. Согласно русской истории,
упомянутые завоевания были осуществлены следующим образом:
Посылкой эмиссаров, для того чтобы спровоцировать, с помощью золота, волнения внутри
страны, главным образом, внося раскол между аристократией и народом таким образом, чтобы
сделать невозможным какое-либо сопротивление иностранному вторжению. После этого,
воспользовавшись, беспорядками, спровоцированными таким образом, посылались оккупационные
армии. Низложение суверена, его замена русским губернатором, и, наконец, превращение княжества
в провинцию, являлись одновременным процессом. Но и это, было еще не все. Усиленным образом
применялась практика ассимиляции. Жителей страны, насильственным образом заставляли
принимать русский язык, учреждения и религию. В XVI и XVII веках, аристократия завоеванных
стран была вынуждена принять православие под угрозой конфискации их имущества. Вот почему, в
наше время, треть русской аристократии, будучи православными, носит мусульманские фамилии. С
подчинением аристократии, весь народ, с помощью всевозможных истязаний, постепенно
подвергался насильственной христианизации.
Даже в период созыва думы, конституционное правительство России, помешало населению
нескольких сот деревень вернуться к религии их предков. Несколько руководителей было сослано в
Сибирь, что случается теперь повседневно. Несмотря на то, что факты массового насильственного
обращения в христианство не имели место в течение последних пятидесяти лет, тем не менее,
репрессии никогда не прекращались. Большая часть земли была конфискована для того, чтобы быть
розданной прибывшему из других провинций русскому населению. Именно таким образом, на месте
мусульманского населения, насильственным образом выселенного в Турцию, создавались русские
деревни. Вот каким образом, большинство сельских земель Северного Кавказа, находится в руках
русских.
Я имею честь привлечь ваше особое внимание, к судьбе населения кавказского побережья,
которое, в течение десятилетий и даже в наши дни, всеми средствами вынуждают к переселению в
Турцию. Эти несчастные, покидают свою страну в состоянии неописуемой нищеты, так как все их
имущество конфисковано в пользу русских.
Вот и все, господа, что я хотел Вам сообщить. В заключение, от имени моих
соотечественников с Кавказа, я обращаюсь с просьбой к уважаемой ассамблее, использовать свое
влияние, для того, чтобы смягчить судьбу этого несчастного населения.
Compte rendu de la IIIme Conférence des Nationalités réunie à Lausanne 27-29 juin 1916. Publié par
l’Office centrale de l’Union des Nationalités, Lausanne, 1917, p. 156-157.
№5
ДОКЛАД УЗДЕНЬ ХАДЖИ-МУРАТ ГАЗАВАТА «О БЕСПРАВНОМ ПОЛОЖЕНИИ
ГОРЦЕВ СЕВЕРНОГО КАВКАЗА», ПЕРЕДАННЫЙ ИМ В ИЮЛЕ 1916 ГОДА В
КОНСТАНТИНОПОЛЕ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМ МИНИСТЕРСТВ ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ
ГЕРМАНСКОЙ И АВСТРИЙСКОЙ ИМПЕРИЙ.
После длительных и кровавых боев 1795-1859 гг., судьба заставила горцев Кавказа сложить
оружие, подчинившись русскому насилию. Более чем 60 лет, сражались горцы за свою
независимость, потеряв, в этой неравной борьбе, половину своего мужского населения. Турция и
Франция протестовали, тем не менее, эти протесты остались всего лишь протестами, и судьба
Кавказа была решена пленением в 1859 г., местечке Гуниб гениального Шамиля, – имама кавказских
мусульман. Россия завоевала опустошенный Кавказ, так как горцы воевали до последней
возможности. Не успел прозвучать последний выстрел побежденного Кавказа, как русские уже
приступили к проведению своей русификаторской политики. Натолкнувшись на энергичное
сопротивление, Россия начала вести свою игру с чужыми ей народами. Обещав многое, она не
исполняла ничего. С самого же начала эта политика потерпела неудачу. Убедившись, что горцы уже
не в состоянии оказать вооруженное сопротивление, Россия решила решительно и прямо идти на
пролом. Русские обладают своим собственным национальным искусством власти, –
несправедливостью и насилием в политике. Это искусство русского правительства господствует до
сих пор на Кавказе. Для того чтобы укрепится в стране, русские отбирают землю у горцев, раздавая
ее казакам, крестьянам, и, всякого рода преступникам, ранее сосланным на Кавказ. При этом, не
ограничиваясь только лишь отчуждением земли, Россия вынудила также часть горских народов
покинуть Кавказ. Так, в 1860-1900 гг., в Турцию были изгнаны около двух миллионов человек,
половина из которых погибла по дороге, в результате голода и злоупотреблений русских
чиновников. Со времени завоевания Кавказа, горские народы ни разу не пользовались правами,
гарантированными русскими законами, так как в течение почти всего этого времени, на Кавказе
господствует военное положение и там правит полное насилие продажных чиновников. Лишь
недавно, там было отменено телесное наказание, которое, уже в течение долгого времени не
применялось в отношении русских крестьян. Насколько явно несправедлива установленная там
русская правовая система, видно из того факта, что услугами адвокатов могут пользоваться лишь
казаки и крестьяне, но не горцы. Военное положение существует лишь для местных народов
Кавказа. Даже в период введения конституции и думы, мусульмане-кавказцы не получили своих
прав. Из шестимиллионного населения мусульманского Кавказа, был избран лишь один депутат, да
и тот, был назначен русским правительством. Трудно верить, каким жестоким образом действовали,
и еще сегодня действуют русские на Кавказе, и с какой наглостью и презрением говорят они,
одновременно, о гуманном правлении! Для того, чтобы легче разделаться с горскими народами,
Россия решила сначала разрушить их экономически, постепенно конфисковав, с этой целью, наши
лучшие земли. 20 лет тому назад, горские народы все еще обладали стадами. Сегодня это осталось в
прошлом. Расположенные вокруг наших городов земли на Северном Кавказе, ранее принадлежащие
горским народам, на сегодняшний день наполовину отняты и розданы правительством казакам и
русским крестьянам. Горские народы энергично протестовали против этого насилия. Русские
применили в ответ их излюбленные жестокости: - разрушение, изгнание и виселицу в кубанской,
терской и дагестанской губернии. Таким образом, в 1870-х и 1880-х годах, были уничтожены тысячи
людей и семей. В настоящее время, прямое повешение более не применяется. Вместо этого, Россия
применяет другие меры, наиболее ужасным из которых является так называемая «экзекуция».
Экзекуция отличается особой жестокостью, часто являясь лишь предлогом, используемым
правительством. Если, например, в результате плохого урожая, население не способно полностью
уплатить налоги, последние изымаются с помощью экзекуции. Или, если, скажем, совершается
кража на отдалении тысячи верст от горного села, а следы вора будут где-нибудь обнаружены, в
таком случае вся территория прочесывается экзекуцией роты солдат и казаков. Упомянутые
солдаты, совершают всевозможные насилия и мерзости. Любое сопротивление подавляется
смертным приговором. Особыми жестокостями отличились правительственные экспедиции,
посланные с карательными целями на Северный Кавказ в 1907-1911 гг. Командирами этих
экспедиций, были назначены особо жестокие лица, такие, как Вербицкий, Филиппов, Веселовский и
др. До сих пор не известна цель посылки этих экспедиций. Под предлогом поиска спрятанного
оружия, были подвергнуты обыску все дома горцев, в ходе которых, казаки и солдаты забирали себе
все, что им нравилось. Правительство приняло решение терроризовать всех горцев, предоставив, с
этой целью, главарям экспедиций все те полномочия, которые они хотели. Дело дошло до того, что
главарь рыскающих в степи казаков устроил охоту на людей, приказав казакам бичевать невинных
жертв кнутами. Многие горцы погибли ради сохранения чести своих семей. Многие и сейчас еще
умирают в русских тюрьмах. Главари Вербицкий и Филиппов отдали приказ подвергать бичеванию,
а в случае оказания сопротивления просто расстрелять, любого нерусского, который, после 7 часов
вечера будет находиться на улице или в степи. Таким образом, было убито много горцев в округах
Терека и Дагестана. В качестве начальников округов назначались и назначаются лишь военные лица,
известные своей жестокостью. Так полковники Митник и Добровольский собственноручно
расстреливали людей, приговаривая при этом: «интересно видеть, как умирают эти звери-горцы,
ненавидящие нас». Много жестокостей и насилий было совершено экспедициями в Дагестане,
Чечне, Ингушетии, Кумухе, Осетии и других округах. В это трудно поверить, но все это, к
сожалению, является фактами, повторяющимися и сегодня. Горцы платят русскому правительству
невероятно высокие налоги. В частности, так называемые прямые, непрямые, дополнительные,
чрезвычайные и штрафные налоги. Кроме этих налогов, изымаются деньги для школ и больниц, хотя
ничего из этого, Россия пока еще не предоставила горцам. Любая инициатива, исходящая от самих
горцев и направленная на улучшение нашего положения, наталкивается на непреодолимое
препятствие со стороны правительства, сами же инициаторы, попадают под полицейский надзор.
Россия всегда была врагом нашей нации, нашей культуры и нашего существования, ведущей, со дня
завоевания Кавказа, ожесточенную борьбу против нас. Еще в 1790 г., до завоевания Кавказа, у нас
было сильное культурное развитие. У нас была промышленность, торговля, газеты, богатая
литература и музыка. Существовали многие благотворительные и кредитные общества. Одним
словом, Кавказ представлял собой отдельный, самостоятельный культурный регион. Россия все это
уничтожила. На всем Северном Кавказе были запрещены игры, национальная музыка и песни. У
певцов отняли инструменты, а самих их бросили в сырые ямы. У девушек, поющих, или играющих
на каких либо инструментах, отрезались косы, а их родители наказывались. Все это происходило
систематически, со дня завоевания Кавказа до 1900 г. Подобное продолжается и сейчас. Подобное
ужасающее господство и подобные унижения должен выносить весь Северный Кавказ. Трудно
поверить, что какой-либо народ, может быть подвергнут подобному жестокому и циничному
обращению. Обращению, неразрывно связанному с названием «Россия».
Преследование наших духовных лиц приняло неслыханные размеры, и начались с того дня,
когда Россия утвердила свою власть на Кавказе. Достаточно какому-нибудь мулле приобрести
симпатии жителей какой-либо деревни, как он тут же удаляется из этого места. Если же под
влиянием духовного лица оказывается целый округ, он рассматривается опасным и ссылается в
Сибирь. Множество уважаемых мулл и других известных личностей трагически умерли в тюрьмах.
Таким образом, умер в жестокой ссылке основатель «Тариката», знаменитый дагестанец Кунта
Хаджи. Такую же судьбу, разделил в прошлом, 1915 г., 115 летний старик, Батал Хаджи. Любое
духовное лицо, обучавшееся в Турции, Египте, или в какой-либо другой стране, не имеет
возможности вернуться в Россию. Россия хочет посредством репрессий и насилий уничтожить все
враждебно настроенные к ней племена Северного Кавказа. На сегодняшний день русским удалось
расправиться со многим, тем не менее, им все же не удалось уничтожить и убить наше национальное
самосознание. Можем ли однако, мы, горцы, при таких условиях устоять еще длительное время?
Разумеется, нет! В случае, если Европа не обратит на нас свое внимание, Россия уничтожит нас в
течение полувека. Горцам хорошо известны намерения русских, и поэтому испытывают они к ним
лютую ненависть, будучи готовыми напасть на них при любом удобном случае. В 1877 г., во время
русско-турецкой войны, против русских восстали Дагестан и Чечня. Во главе восстания стоял
талантливый чеченец, Албак Хаджи Газават. Объявив Кавказ независимым, он открыто выступил
против русских. Горцы причинили русским огромный ущерб, сковав тем самым, на Кавказе, армию
в 70 000 человек. Борьба горцев продолжалась еще много времени, спустя завершение русско-
турецкой войны. Россия опустошила весь Дагестан и Чечню. Сотни бойцов были повешены, а
тысячи, – сосланы. Тем не менее, на Берлинском конгрессе, о нас не обмолвились ни словом. Ни
Турция, ни Европа, не выступили тогда в нашу защиту, что позволило России, вести себя как ей
заблагорассудится. Упомянутые последствия еще свежи в памяти горских народов, для того, чтобы
вновь повторить подобное восстание без достаточного количества оружия и существенной
иностранной поддержки. Если же турецкой армии удастся уничтожить русских и занять Кавказ, в
таком случае, все кавказское население, как один человек присоединится к турецкой армии,
перерезав, тем самым, путь отступления русских. Стремление к независимости, у нас не только не
умерло, но и стало еще сильнее. Ибо мы, горцы, твердо убеждены, что волны великой европейской
войны докатятся и до нас, и что мы, вместе с турецкими солдатами, – нашими освободителями и
защитниками всех дорогих исламу мусульман, – должны будем проливать нашу кровь за
независимость и достойное существование трех миллионов жителей гор. О том, как воюют горцы за
свободу, – повествует история. Мы же, ждем лишь турков и оружия.
Если же война не достигнет до нас, в таком случае, мы, горцы, приговорены молча наблюдать
за событиями. Эта война, не пройдет мимо нас незамеченной, так как мы готовы в любое время
воевать за нашу свободу. Если же подобный подходящий случай не настанет, все равно, варварской
России не удастся уничтожить нас и поработить, незаметно от Европы.
Во время этой войны, сотни политически подозрительных людей уже были сосланы в Сибирь,
а на месте, подверглись преследованиям русского правительства.
Независимо от того, как закончиться эта война, с нашим или без нашего в ней участия, мы,
горцы, умоляем Великие Центральные Державы защитить нас от полного уничтожения и освободить
от русского ярма.
Мы, горцы, просим вынести наше дело на обсуждение на ближайшем Европейском мирном
конгрессе. Просим позволить нам, изложить на нем нашу нужду, наши жалобы и пожелания. Мы
имеем собственную историю и культуру, и живем в богатейшем краю мира. Наши пожелания, мы
подробнейшим и ясным образом представим на следующем мирном конгрессе. Мы, горцы, как и в
целом, все кавказцы, верим и надеемся на наше лучшее национальное будущее и знаем, что наша
судьба зависит от Великих Центральных Держав. За помощь, которую окажут нам Центральные
Державы, им будут предоставлены сокровища нашей богатой земли, так как мы передадим их в
пользование наших освободителей.
“Über die rechtlose Lage der Bergvölker des Nord-Kaukasus”, von Usden Chadschi-Murat Gasawatt.
K. und K. Militärbevollmächtiger in Konstantionopel an das Auswärtige Amt in Oesterreich, Zu Mb. Nr.
1370 von 1960. HHStA, PA, I 947 Krieg 21 k Türkei: Georgisch-grusinischer Aufstand im Kaukasus 1914-
18, Fol. 126-131.

[1] G. Jäschke. Der Turanismus der Jungtürken. Zur osmanischen Aussenpolitik im Weltkriege. In:
Die Welt des Islams, 1941, Bd. 23, H. ½, S. 17; W. Bihl. Die Kaukasus-Politik der Mittelmächte. Teil. I,
Ihre Basis in der Orient-Politik und ihre Aktionen 1914-1917, Wien-Köln-Graz, Hermann Böhlaus Nachf,
1975, S. 61-62, 239. Cf. Sh. Mufti. Heroes and Emperors in Circassian History, Libanon, Heidelberg Press-
Libanon, 1972, p. 284-285.
[2] H. C. Armstrong. Unending Battle, New York and London, Harper and Brothers Publishers, 1933,
p. 235-240; F. Guse. Die Kaukasusfront im Weltkrieg bis zum Frieden von Brest, Leipzig, Koehler und
Amelang, 1940, S. 38, 48, 49; W. E. D. Allen, P. Muratoff. Caucasian Battlefields. A History of the Wars
on the Turco-Caucasian Border, 1828-1921, Cambridge, University Press, 1953, p. 254, 274-275, 280-281;
W. Bihl. Die Kaukasus-Politik der Mittelmächte. Teil. I, Ihre Basis in der Orient-Politik und ihre Aktionen
1914-1917, S. 74; Г. Кереселидзе. Комитет независимости Грузии (1914-1918). Публикацию
подготовил Г. Мамулиа. Журнал «Пиросмани» («Pirosmani»), Стамбул, 2010, № 11, с. 36-51. (На
грузинском и турецком языках).
[3] W. Bihl. Die Kaukasus-Politik der Mittelmächte. Teil. I, Ihre Basis in der Orient-Politik und ihre
Aktionen 1914-1917, S. 64, 128. Небезынтересно отметить, что деятельность Кавказского комитета в
Европе не осталась незамеченной со стороны российской военной разведки. 8 декабря 1915 г.,
русский военный агент (военный атташе) в Румынии, сообщал в Петербург, что в ноябре того же
года, прибывшие в Вену члены Кавказского комитета, планирующие организацию восстания в
Грузии, были неоднократно приняты в МИД-е Австрийской империи. Документ был переслан в
Тифлис, сохранившись, таким образом, в архивных материалах канцелярии царского наместника на
Кавказе. См. Л. Бакрадзе. Германо-грузинские взаимоотношения в период Первой мировой войны.
(Деятельность Грузинского национального комитета в 1914-1918 гг.), Тбилиси, Издательство
«Пегас», 2009, с. 50, 134. (На груз. яз.).
[4] HHStA, PA, I 947 Krieg 21 k Türkei: Georgisch-grusinischer Aufstand im Kaukasus 1914-18, Fol. 103-104.
[5] F. von der Ropp. Zwischen Gestern und Morgen. Erfahrungen und Erkentnisse, Stuttgart, J. F.
Steinkopf Verlag, 1961, S. 103.
[6] S. Zettereberg. Die Liga der Fremdvölker Russlands 1916-1918. Ein Beitrag zu Deutschlands
antirussischem Propagandakrieg unter der Fremdvölkern Russlands im Ersten Weltkriegs, Helsinki,
Forssan Kirjapaino Oy, Forssa, 1978, S. 70.
[7] Appel des allogènes de Russie au Président des Etats-Unis d’Amérique, à Washington. Mai 1916.
In : J. Gabrys. Vers l’indépendance Lituanienne. Faits, impressions, souvenirs 1907-1920, Lausanne,
Librairie Centrale des Nationalités, 1920, p. 280-281.
[8] S. Zettereberg. Die Liga der Fremdvölker Russlands 1916-1918. Ein Beitrag zu Deutschlands
antirussischem Propagandakrieg unter der Fremdvölkern Russlands im Ersten Weltkriegs, S. 91-92.
[9] S. Zettereberg. Die Liga der Fremdvölker Russlands 1916-1918. Ein Beitrag zu Deutschlands
antirussischem Propagandakrieg unter der Fremdvölkern Russlands im Ersten Weltkriegs, S. 60-61.
[10] См. G. Jäschke. Les peuples opprimés de la Russie et la Conférence de Lausanne en 1916. In:
Prométhée. Organe de défense nationale des Peuples du Caucase, de l’Ukraine et du Turkestan, Paris,
novembre 1937, n°132, p. 17-19. Доклады кавказцев, а также других представителей «Лиги нерусских
народов России», сделанных ими на конференции «Союза национальностей» в Лозанне, легли в
основу книги «Россия и ее нерусские народы», впоследствии опубликованной Й. Габрисом под
псевдонимом «Инородец». См. Inorodetz. La Russie et les Peuples Allogènes, 2me édition complétée,
revue et corrigée. Berne, Ferd Wyss, 1918, p. 187-203.
[11] W. Bihl. Die Kaukasus-Politik der Mittelmächte. Teil. I, Ihre Basis in der Orient-Politik und
ihre Aktionen 1914-1917, S. 72.
[12] Ш. Амирэджиби. Дагестан и Чечня. В книге: Шалва Амирэджиби (1886-1943). Под
редакцией И. Орджоникидзе, Тбилиси, Издательство «Диоген» и «Арси», 1997, с. 272. (На груз. яз.).
[13] См. Письмо дипломатического представителя горского правительства Г. Бамматова
председателю правительства А. Чермоеву о политике Германии и Турции в отношении Кавказа и
России. Константинополь, 31 августа 1918 г. В книге: Союз объединенных горцев Северного Кавказа
и Дагестана (1917-1918 гг.), Горская республика (1918-1920 гг.). Документы и материалы,
Махачкала, 1994, с. 152-153. Весьма вероятно, что упомянутый в немецких источниках Хаджи
Мурат Газават, носивший, по свидетельству Г. Баммата фамилию Арсамаков, в действительности
является князем Иналуком Дышинским-Арсанукаевым, исполнявшим, с сентября 1919 г.,
обязанности Великого Визиря (премьер-министра) в правительстве Северокавказского Эмирата
Имама Узун-Хаджи. См. А. Тахо-Годи. Революция и контрреволюция в Дагестане, Махачкала, 1926,
с. 224-229. В 1921 г., после оккупации Северного Кавказа большевиками, Арсанукаев был убит ими
прямо на улице Грозного, а убийство свалено на бандитов. См. Н. Г. Джавахишвили. Борьба за
свободу Кавказа, Тбилиси: Издательство Тбилисского университета, 2005, с. 42.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


www.chechen.org,
© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания
источника запрещена.

{PAGEBREAK}
Кети Кантария, журналист, публицист.
О Горской Республике.

«После четырехмесячной осады Иерусалима армией мусульман, отважный


защитник святого города, Софроний, решил сдаться, но предъявил условие, что сдаст
город только Омару. Халиф вышел из Медины в сопровождении только одного слуги,
имея при себе запасы воды и мешочек с ячменью. Они шли день и ночь, пока
добрались до Иерусалима. В святой город он вошел с небольшой дружиной,
состоящей из его личных друзей, и объявил патриарху и горожанам, что их жизням и
имуществу ничего не грозит, все церкви и святыни останутся местами поклонения.
По христианской традиции, халиф должен был посетить все святыни города.
Когда он пришел в церковь Воскресенья, было время обедни. Патриарх предложил
ему помолиться, но Омар отказался, ибо знал, что место, где он помолится, станет
святыней для мусульман, а он не хотел отнимать церковь у христиан».
Это строки, которые должны были рассказать о древних достоинствах и
духовном превосходстве Ислама, Гайдар Баммат, бывший министр иностранных дел
Горской Республики в изгнании, писал в пятидесятых годах в Париже. Баммат не был
духовным деятелем. Дагестанец, по происхождению кумык, Гайдар Баммат (по
русскому написанию тех времен – Бамматов) был выпускником юридического
факультета петербуржского университета. Позже, в десятых годах двадцатого века,
был назначен чиновником для особых поручений при царском наместнике Кавказа,
служил в Грузии, а спустя несколько лет, стал участником и вдохновителем
важнейших для Кавказа событий.
После большевистского переворота в Петрограде стало ясно, что Кавказу, в том
числе его северной, горной части, надлежало реагировать на эти события надлежащим
образом. В 1917 г., еще в бытность Северного Кавказа в составе российского
государства, был создан Союз объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана,
руководство которого поддерживало происходящие в империи революционные и
социальные изменения, а также идеи республиканского устройства России, и ее
децентрализации, на основе федерализма. В упомянутый союз, входили
представители всех народов Северного Кавказа, в том числе и абхазы.
Весной того же года, во Владикавказе, на первом съезде Союза объединенных
горцев, после долгой паузы со времен шейха Мансура и Шамиля, впервые была
оглашена идея северокавказского единства. Хотя, на этот раз, на поприще вышли
новые люди, придавшие старой идее союза горцев, новый, общекавказский масштаб.
В ноябре, на открытии первого грузинского парламента, присутствовал
представитель Абхазии, обратившийся к присутствующим в зале, со следующими
словами: «Я счастлив, что мне оказана честь поприветствовать вас от имени
Национального совета абхазов. Объединенный в составе кавказских народов
абхазский народ, поздравляет прекрасную Грузию с первыми шагами на пути
национального самоопределения и уверен, что скоро встретится с благородным
грузинским народом в союзе, объединяющем все народы Кавказа».
В том же месяце было избрано первое горское правительство, которое, однако, в
то время еще воздерживалось от провозглашения формальной независимости.
Небольшое государство, созданное отважными кавказскими патриотами-
интеллектуалами, фактически просуществовало всего два года (1918-1920 гг.). Это
было почти номинальное образование, которое сегодня, почти сто лет спустя, в
особенности после ужасных трагедий, пережитых этими народами в XX-м веке,
неискушенному читателю может показаться прекрасной утопией. Оно было создано
практически в то же время, когда была провозглашена независимость Грузии.
Представители правительства Союза горцев Кавказа, подписали акт о ее
независимости 11 мая 1918 года, в Батуми.
У Союза объединенных горцев, а впоследствии, Горской Республики,
многонациональное население которой достигало примерно 6, 5 миллионов,
правительство также состояло из представителей разных, входящих в это объединение
ее народов: Премьер-министр – Абдул-Меджид (Тапа) Чермоев, –
нефтепромышленник, бывший офицер знаменитой «Дикой дивизии», сын генерала
императорской армии, по национальности – чеченец; Министр иностранных дел, –
уже упомянутый нами Гайдар Баммат, дагестанец, кумык по происхождению;
министр финансов, – Вассан-Гирей Джабагиев, выпускник Дерптского
политехнического института и Иенского университета, ингуш по национальности;
Пшемахо Коцев, – юрист, министр внутренних дел, с 1919 года, – председатель
правительства, кабардинец; военный министр, – князь Тарковский, последний шамхал
Тарка, опытный профессионал императорской армии и т.д. Почти все семнадцать
членов правительства Горской Республики были выпускниками лучших
университетов Европы и России, но, не менее интересен и тот факт, что, по крайней
мере шесть его членов, были социалистами.
Судьба грузинской социал-демократии имела довольно специфическое
развитие, и, справедливо это или нет, – такую же репутацию. Многим даже сегодня
трудно осмыслить важность того факта, что примерно сто лет назад, наша страна
имела первое в мире социал-демократическое правительство. А тем временем, с
провозглашением независимости, Союз горцев Кавказа опередил грузинское
правительство на пятнадцать дней, и, если прав американский историк Стивен Джонс,
автор работы «Социализм в грузинских цветах», приписывающий грузинской социал-
демократии особую специфику, не менее интересным фактом является подобное
первенство Союза горцев в контексте международных отношений той эпохи, а также,
естественно, в масштабе всего мусульманского мира.
В вопросах регионального устройства, северокавказские социалисты прошли
примерно ту же эволюцию, что и их грузинские коллеги. Вначале, разговор о
независимости казался немыслимым. Вполне можно допустить, что и грузинских
социалистов, более, чем общность с их российскими единомышленниками, сковывало
чувство реальности. В 1905 г., Вассан-Гирей Джабагиев, в связи с этой темой писал,
что Северному и Южному Кавказу, надлежит добиваться самоуправления, но так,
чтобы «не навредить нашей общей родине. Кавказ не желает окончательного разрыва
с Россией, а только избавления от оков русского чиновничества, которое чуждо ему по
духу, воспитанию и происхождению». В 1917 г., на первом съезде Союза горцев,
Джабагиев говорил уже о федеративном устройстве империи, в том числе и в рамках
самого Северного Кавказа.
Последовавший за этим октябрьский переворот и опасность большевизма,
полностью изменила сложившиеся реалии. Теперь уже Джабагиев пишет о
независимом от России северокавказском государстве, которое ему представлялось
образованием, наподобие объединения швейцарских кантонов. Желание Джабагиева,
очень скоро стало явью. Спустя два месяца после объявления своей независимости,
Союз горцев был признан Турцией, а затем, Азербайджаном и Грузией. Молодая
республика стремилась к более тесным связям с остальными тремя кавказскими
государствами, предлагая создание Кавказской Конфедерации, как гаранта
эффективной коллективной безопасности.
«Трудно представить, что Кавказ сохранит обретенную независимость, если не
будет достигнута общность всех стран конфедерации», – писал в это время
Джабагиев.
С 1918 г., Северный Кавказ становится объектом агрессии как со стороны
деникинской добровольческой армии, так и большевиков. Во многих местах власть
непрерывно переходила из рук в руки. В течение двух лет на Северном Кавказе
практически параллельно существовало несколько малых государственных
образовании. Наиболее обороноспособным среди них, оказался Северокавказский
Эмират Узуна-Хаджи, чеченского шейха, оказавшего весьма эффективное
сопротивление частям белой армии генерала Деникина. Так как главной целью
Деникина, являлось восстановление «единой и неделимой России», понимаемой им
исключительно в рамках старой царской империи, это делало его врагом всех недавно
обретших независимость кавказских государств. Целью Красной армии являлось,
разгромив, первоначально, белых, – своих главных классовых врагов, – также
восстановить империю, но уже на новой, большевистской основе. Исходя из этой
тактики, на первом этапе, большевики пытались использовать борьбу за
независимость кавказских народов в своих целях. Так, весной в 1919 г., когда члены
горской дипломатической миссии находились в Париже, с целью добиться права на
свое участие в Версальской мирной конференции, большевики, работая на местах,
щедро раздавали ложные обещания о признании ими независимости Северного
Кавказа, обещания, которые с легкостью нарушили буквально через один год. Всю
оставшуюся жизнь, Деникин сожалел о кавказской авантюре, способствовавшей его
поражению в войне. Посягнув на чужие земли, Деникин сковал тем самым на
Северном Кавказе около трети своих сил, в результате чего, белые русские потеряли
свою собственную страну.
Весной 1919 года, большевики временно отступили, и деникинцы заняли
большую часть территории Горской Республики. Взяв под свой контроль вторую
после Владикавказа столицу горцев, дагестанский город Темир-Хан-Шуру, они
объявили о роспуске союзного горского парламента. Дальнейшее нахождение членов
правительства Горской Республики на Северном Кавказе оказалось невозможным, в
результате чего они были вынуждены перебраться в Грузию, найдя временное
убежище в Тифлисе. Война с белыми на Северном Кавказе продолжалась около года.
Рассчитывать на помощь стран Антанты не имело смысла, так как противник
большевистской России, Деникин, в целом пользовался их симпатиями и поддержкой.
От имени северокавказских социалистов, Гайдар Баммат, и еще один член
горского правительства, осетин Ахмед Цаликов, направили Специальный меморандум
грузинским социал-демократам, в котором обращались к ним с призывом о
поддержке, прося также, оказать им содействие в информировании западных
прогрессивных сил относительно реального состояния дела на оккупированном
Деникиным Северном Кавказе.
Так как в результате оккупации Северного Кавказа, деникинская угроза
непосредственно приблизилась к их собственным границам, правительства южно-
кавказских республик обратились с протестом к странам Антанты. В начале 1920
года, когда, преследуя разбитые белые армии, на Северный Кавказ вторглись уже
большевики, во Франции, в здании министерства иностранных дел, представители
закавказских стран встретились на особом совещании с представителями Верховного
Совета Антанты, в частности, с Клемансо, Ллойд Джорджем, Лордом Керзоном,
Уинстоном Черчиллем, генералом Генри Уилсоном и другими.
Протоколы совещания свидетельствуют, что руководитель дипломатической
делегации Азербайджана Али Мардан-бек Топчибаши (Топчибашев), также как и
представитель грузинской дипломатической миссии, Ираклий Церетели, обращались к
союзникам с просьбой признать Горскую Республику (в январе 1920 г., Грузия,
Азербайджан, а впоследствии и Армения, были признаны де-факто Верховным
Советом Антанты,), а также оказать ей военную помощь в Дагестане. «Мы с
симпатией относились к горцам, которые защищались от вторжения», – говорил на
совещании Церетели, далее прямо упрекавший союзников за их непризнание
Армении. Несмотря на это, Верховный Совет Антанты, так и не счел нужным пойти
даже на признание де-факто Горской Республики, распространив подобное признание
лишь на государства Южного Кавказа. 27 января 1921 г., буквально накануне
вторжения большевистских войск, Грузия была признана Верховным Советом
Антанты и де-юре.
Это, впрочем, не помешало правителям Грузии, в конечном итоге, разделить
судьбу своих горских коллег. В результате поэтапной аннексии Кавказа Красной
армией, обоим правительствам пришлось эмигрировать в страны Западной Европы,
обосновавшись во Франции. (Большая часть рядовой горской эмиграции, была
вынуждена эмигрировать в Турцию).
Общность судеб кавказских политических эмигрантов в изгнании, усилило в
них чувство солидарности. Нашли общий язык и те, которые, оставшись на своей
оккупированной большевиками родине, продолжали биться за свободу и
независимость Кавказа. Так, в 1922-23 гг., Александр Сулханишвили, представитель
вождя грузинских повстанцев Какуцы Чолокашвили, со специальным заданием был
направлен в Чечню, где встретился с влиятельным шейхом Али Митаевым,
договорившись с ним о ведении совместных партизанских действий против
большевиков. ПО данным источников, желание ведения подобных действий,
высказало около 1000 чеченских бойцов. Позже с шейхом встретился и сам
Чолокашвили, но уже весной 1924 г., Митаева арестовали и расстреляли, в результате
чего планы совместных действий, так и остались неосуществленными.
В том же 1924 г., в Париже, на специальных совещаниях руководителей
эмигрантских организаций Азербайджана, Грузии и Северного Кавказа, была
признана необходимость создания Кавказской Конфедерации. Наиболее активно, эти
планы поддержала Польша, в особенности, после прихода к власти в стране, в 1925 г.,
Юзефа Пилсудского. Участие армян в данном проекте, было изначально исключено
территориальными претензиями, выдвигаемыми ими не только в отношении Турции,
но и в отношении соседних республик Южного Кавказа. В результате этого, в
подписанном в 1934 г., Пакте Кавказской Конфедерации, за армянами было оставлено
свободное место, дающее им возможность поставить свою подпись под документом
позднее.
Разногласия, существующие между эмигрантскими партиями и организациями
левого и правого толка, также, со своей стороны, в определенной степени, тормозили
общекавказскую работу. По старой памяти, руководство Польши, страны-учредителя
движения «Прометей», относилось с подозрением к правым политическим партиям и
организациям кавказцев, предпочитая иметь дело с грузинским социал-демократами и
азербайджанскими мусаватистами. Воспользовавшись своими особыми отношениями
с Пилсудским, представители грузинских социал-демократов и азербайджанских
мусаватистов попытались вытеснить с руководящих позиций прометейского
движения кавказцев, не придерживающихся их социалистических идей.
Несомненно, Гайдару Баммату, стоявшему у истоков идей конфедеративного
устройства Кавказа, и являвшемуся, к тому же, пионером польско-кавказских
отношений, было, думается, нелегко отойти от прометейского движения. Позднее его
примеру последовали другие кавказцы, а его ближайшими единомышленниками,
заложившими позднее основу для создания группы «Кавказ», стали такие
выдающиеся эмигранты-интеллектуалы, как Зураб Авалишвили, Шалва Амирэджиби,
Алихан Кантемир и др.
С первой половины 30-х гг. прошлого века, в глазах большинства кавказских
эмигрантов, социалистические идеи постепенно стали терять свою привлекательность.
Неслучайно, в 1934 г., на страницах журнала «Кавказ», Гайдар Баммат
попытался разъяснить причины раскола своей группы с одной частью грузинских
политических организации. Судя по всему, в это время этот вопрос в кавказских
эмигрантских кругах обсуждался довольно часто. Для обоснования своей точки
зрения, Баммат приводил свое письмо, направленное, в 1930 г., одному из лидеров
грузинских социал-демократов, и, по совместимости, посланнику Грузии во Франции,
Акакию Чхенкели. В документе, в частности отмечалось, что еще со времен
Батумской мирной конференции (май 1918 г.), он выступал с предложением
объединить Северный и Южный Кавказ в одно конфедеративное государство, однако
его инициатива так и осталась без ответа. С укором и болью писал Баммат и о
состоявшейся в мае-июне 1919 г. в Тифлисе Кавказской конференции, совпавшей, по
времени ее проведения, с военной агрессией генерала Деникина против Горской
Республики. «Закавказские правительства избрали позицию выжидания и
сдержанности, и конференция была перенесена... В период оккупации нашего
государства, мы не раз повторили подобные попытки, но должного отзыва на наши
обращения со стороны закавказских политиков не последовало. Единый кавказский
фронт, который мог бы защитить независимость каждой из кавказских республик, не
был создан, в результате чего, все четыре республики были раздавлены одна за
другой, по отдельности». Далее, Баммат отмечал, что в условиях большевистской
угрозы, нависшей над Закавказьем в 1920-21 гг., надежды горцев на создание
общекавказского блока возродились, но руководители Закавказских государств, вновь
решили вести угодную им одним политику. Отмечал Баммат и то, что уже находясь в
условиях эмиграции, грузинские социал-демократы и азербайджанские мусаватисты,
отказавшись от сотрудничества с наиболее последовательными сторонниками
кавказского единства, приняли в Комитет независимости Кавказа (центральный орган
кавказских политических партий и организаций, входящих в движение «Прометей»),
таких северокавказцев, которые ранее, с оружием в руках боролись против Горской
Республики, да и в других вопросах вели себя некорректно. «От рыцарски
благородной и лояльной Грузии, мы никак, ни в каком виде такие действия признать
не можем. Мы желаем оставаться верными национальной Грузии, с которой судьба
нашей страны связана неразрывно... По этой причине, господин министр, с большим
сожалением, мы вынуждены поставить точку сотрудничеству между делегацией
северокавказской республики и вашей легацией и вернуть себе свободу действии», –
сообщалось в конце документа.
Справедливости ради, следует отметить, что как сам Ной Жордания, так и
подавляющее количество других грузинских социал-демократов, в целом
поддерживали идею Кавказской Конфедерации, хотя, по всей видимости, это был не
тот идеал, который виделся Баммату: «Надо представить, что наша общность состоит
из трех комнат, и поэтому мы должны стараться, чтобы каждая из этих комнат были
одинаково освещены и устроены...», – отмечал Баммат.
Основной же причиной разногласий, являлся тот факт, что наряду с
доминирующей позицией, занимаемой в Комитете независимости Кавказа
грузинскими социал-демократами и азербайджанскими мусаватистами, упомянутая
структура, по мнению Баммата, обладала теми же изъянами, которыми, в целом,
страдала общекавказская политика кавказских государства в 1918-21 гг.
В частности, по настоянию национальных центров Грузии и Азербайджана,
полностью контролируемых грузинскими социал-демократами и мусаватистами,
Комитет независимости Кавказа обладал лишь координационными и совещательными
функциями, в результате чего его решения не являлись обязательным для его членов.
По мнению Баммата, в эмиграции следовало создать единое правительство
Кавказских республик в изгнании, решения которого носило бы обязательный
характер для всех, участвующих в нем сторон.

* * *

Мусульманское кладбище Бобиньи, в Париже, включает в себя несколько


десятков могил северокавказских борцов за свободу и независимость единого
Кавказского государства. До недавнего времени, их имена, борьба, надежды и
разочарования оставались неведомы для большинства их живущих на Кавказе
соотечественников. О них, в целом, мало было известно и во Франции и в Европе.
Информацией, которая все же существует, мы, в значительной степени, обязаны
живущими и работающими во Франции чеченскому историку Майрбеку Вачагаеву,
его грузинскому коллеге, Георгию Мамулиа, дагестанскому историку и
общественному деятелю Хаджи Мураду Доного, а также группе их
единомышленников, бесшумно, но в целом, плодотворно, продолжающих блюсти
традиции общекавказского сотрудничества, в духе движения «Прометей» (1926-39) и
организации «Кавказ» (1934-39).
9 мая 1984 г., конгресс США опубликовал приветственное обращение к народам
Северного Кавказа, в связи с 66-й годовщиной объявления независимости Союза
горцев Северного Кавказа и Дагестана. В тот день, в палате представителей,
конгрессмен Роб Рой выступил с речью, рассказав о короткой, но драматической
истории Горской Республики. В документы конгресса была внесена «Короткая
справка о борьбе народов Северного Кавказа за свободу». Это был приятный факт, но
не более того.
Как известно, существование справки, не помешало новой аннексии
независимой чеченской республики спустя десять лет.
Тема Горской Республики напрямую касается Грузии в связи с конфликтом в
Абхазии. Нынешние абхазские, а также некоторые русские историки утверждают, что
действия Грузии в Абхазии, в 1918-21 гг., являлись агрессией по отношению к этой
республике, которая, с формальной точки зрения, с 1917 г. входила в Союз горцев
Северного Кавказа и Дагестана
В действительности, однако, Абхазия являлась членом Союза горцев до
формального объявления им своей независимости, 11 мая 1918 г.
В документах, касающихся границ Союза горцев Северного Кавказа и
Дагестана, посланных на имя представителей держав Четверного союза в 1918 г., и
Антанты в 1919-м, подчеркивается, что южные границы Горской Республики со
странами Закавказья, должны быть определены отдельным соглашением. В 1918 г.,
упомянутый вопрос, как и кавказский вопрос в целом, должен был быть рассмотрен на
Константинопольской конференции, осенью 1918 г., которая, так и не состоялась,
вследствие окончания Первой мировой войны. В 1919-20 гг., когда власть горского
правительства, с переменным успехом распространялась лишь на Дагестан, Чечню и
Ингушетию, а парламент (меджлис) республики Северного Кавказа находился в
Тифлисе, вопрос Абхазии не был, да и в принципе, не мог появиться на повестке дня,
вследствие отсутствия общих границ Абхазии с территорией Горской Республики. В
Союз горцев Северного Кавказа и Дагестана, существовавший, с мая 1918 г., в
качестве независимого государства, и, тем более в состав Горской республики 1919-20
гг., Абхазия уже не входила.
Разумеется, это вовсе не означает, что абхазский народ, испокон веков живший
на своих исторических территориях, не имеет права на самоопределение, хотя этим же
правом, в соответствие с самими элементарными международными нормами,
обладают и грузины, так же жившие в бок о бок с абхазами в течение веков. Таким
образом, как об этом справедливо писал еще в 1918 г. Гайдар Баммат, единственным
решением территориальных проблем, в таком мульти-этническом регионе как Кавказ,
является Кавказская Конфедерация, позволяющая максимально обеспечить общие
интересы региона, наряду с максимальным соблюдением прав народов, в течение
веков обитавших и обитающих на земле своих предков. Одним из основных
предпосылок этого, является формирование у кавказских народов общекавказской
идентичности, основанной на общих ценностях, основным аспектом которых является
развитие особого чувства солидарности, к оказавшимся в беде всем, без исключения,
народам Кавказа.
В заключение этой статьи, хочется с болью отметить следующий,
немаловажный факт. Если бы в конце прошлого века, во время и после распада
империи зла-СССР, политические руководители народов Северного и Южного
Кавказа хоть немного были бы знакомы с богатейшим научно-политическим
наследием, оставленным нам нашими предками в эмиграции, вероятно Кавказ мог бы
избежать судьбы игрушки, в руках опытных манипуляторов из Кремля. К сожалению,
в это время, идеи общекавказской солидарности либо просто игнорировались, либо, в
устах местных политиканов, провинциального масштаба, служили целью банальной и
вульгарной демагогии.
Готовясь написать эту статью, я перечитала уже упомянутую мной книгу
Гайдара Баммата. Там есть много таких пассажей, которые способны оставить
неизгладимое впечатление на читателя. Тем не менее, я выбрала историю о Халифе
Омаре, которую мне и захотелось использовать в качестве эпиграфа,
демонстрирующего возможность совместного проживания христиан и мусульман.
На сегодняшний день очевидно, что стремление в начале 90-х гг. к
Общекавказскому дому, было, с нашей стороны поверхностным и неглубоким. За все
это, мы были наказаны совсем недавно, второй раз. Тем не менее, провидение,
кажется, милостиво предоставляет нам еще один шанс.
Настала время, заново познакомиться друг с другом. В любом случае, нам
следует знать, что идея Общекавказского дома, зарождалась не в палатках
провинциальных фанатиков-националистов, а в кабинетах и трудах образованных и
мыслящих людей. Эти люди, пройдя через не одну безуспешную политическую
попытку, испытали не одно разочарование, в том числе, и от наших
соотечественников-грузин. Чтобы в будущем иметь возможность исправить наши
ошибки, нам никак не следует забывать о них и в наши дни.
Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


www.chechen.org,
© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Моше Гамер, профессор


Доктор наук, Тель-Авивского университета

ШАМИЛЬ — ПРАВИТЕЛЬ ЧЕЧНИ И ДАГЕСТАНА


С самого начала своего правления Шамиль сравнивал свой статус в Дагестане со статусом
османского султана в его империи.1 Это притязание на власть и суверенитет неоднократно
оспаривалось, как в 1834-1837 гг., так и в 1840 г., когда существовали и другие претенденты на
лидерство, бросавшие вызов власти имама. Шамилю, однако, удалось своевременно устранить своих
соперников. Последним из них, чье имя исчезло из источников в 1843 г., был Хадж Ташо.2
К середине 40-х годов 19 в. Шамиль, в действительности, добился статуса правителя. Он
фактически стал суверенным правителем со всей символикой и атрибутикой, присущими
мусульманскому властелину — он носил титул амир ал-му'Минин.3 за ним всюду следовал палач,
хутба произносилась от его имени.4 Не хватало только одного — чеканки монет с его именем. Но
Шамиль воздерживался чеканить их, чтобы не осложнять торговые отношения с территориями,
находящимися под контролем России: он понимал, что там эти монеты не будут иметь хождения.5
Всенародно провозгласив в 1847 г. наследником своего сына Гази Мухаммада, Шамиль тем самым
стал потенциальным основателем династии.
Все это, однако, не означало, что Шамиль обладал неограниченной властью. В основе своей и
на практике власть имама всегда была ограниченной и, следовательно, его правление не было
деспотичным, каким, по вполне понятным причинам, его представляли некоторые русские
источники. Среди факторов, сдерживающих власть имама были: шариат, обязанность суфия
слушаться своего муршида, внутреннее распределение власти между Шамилем, его наибами и
другими влиятельными лицами, а также готовность населения выполнять или не выполнять его
приказы.

ПРАВИТЕЛЬ И ШАРИАТ
Согласно политической теории суннизма каждый мусульманский правитель обязан защищать,
утверждать и соблюдать законы шариата Лишь до тех пор, пока он выполняет этот свой долг, его
власть является законной, а его подданные должны ему повиноваться. Однако, при всем пассивном
подходе, характеризующем суннизм, он все-таки ограничивает свободу действий правителя сильнее,
чем это кажется, и мусульманский монарх не смог бы позволить себе серьезные отступления от
шариата и пойти на глубокий конфликт с его толкователями — уламами, несмотря на их обычную
зависимость от государства
Для Шамиля эта обязанность была намного сильнее. Будучи алимом и последователем
Накшбандийского тариката, он должен был следовать шариату и выполнять его предписания как в
своей частной, так и в общественной жизни. Более того, он стоял во главе такого движения, которое
подняло знамена Ислама во имя реставрации и утверждения шариата в Дагестане и Чечне.. Такое
строгое обязательство означало, что любой промах в соблюдении предписания шариата мог бы
сильно навредить Шамилю и подвергнуть его нападкам с этих позиций.
Русские дважды пытались представить Шамиля как преступившего законы шариата. В 1837 г.
ими был использован муфтий Казани Тазз ад-Дин ибн Мустафа, а в 1847 г. — перебежчик из лагеря
Шамиля, Сулайман Эфенди. Это могло бы быть эффективным, не используй русские, при своей
традиционной подозрительности к чему-нибудь независимому, столь очевидных марионеток.
Благодаря этой неэффективностИд имам остался при неограниченных возможностях использовать
свои козыри и превратить, как и во многих других случаях, недостатки в преимущества.
Шамиль прилагал усилия к тому, чтобы тщательное соблюдение им предписаний шариата и
его собственного низама6 было увидено и признано. Одной из ярких иллюстраций к вышесказанному
является его женитьба на Зайнаб, дочери Абдаллах ал-Гази-Гумуки. Будучи, по политическим
соображениям, вынужденным вступить в брак с чеченской девушкой, Шамиль женится на Зайнаб,
заплатив за нее 20 рублей серебром. В тот же день он разводится с ней, убедив всех в том, что он ни
на минуту не оставался без свидетелей наедине с невестой, и возвращает полную сумму калыма7
Всякий раз, как Шамиль исполнял обязанности судьи, он публично демонстрировал строгое
соблюдение им шариата и своего низама. Он не жалел сил для того, чтобы низам, даже в его далеких
от религии частях, соответствовал шариату. Кроме того, он прикладывал неимоверные усилия к
тому, чтобы как воспитать свой народ в духе Ислама и шариата, так и укоренить последний.8 чему
должным образом предавалась гласность. И, наконец, Шамиль во всеуслышание порицал действия
тех своих наибов, которые не опирались на шариат, или даже подрывали его основы.9
Все это не означает, что Шамиль цинично использовал шариат, как отмечали некоторые
русские источники, для достижения своих целей. Он был правоверным мусульманином и старался
полностью соблюдать мусульманские законы и вести мусульманский образ жизни. Все его поступки
совершались в соответствии с его верованиями и чувством долга. Но Шамиль, как прекрасный
политик, не мог не осознавать, какие выгоды сулят ему эти действия и старался использовать их в
своих интересах, особенно в тех случаях, когда это не требовало особых усилий.
Центральную роль в соблюдении Шамилем законов шариата играла та поддержка, которую
ему оказывали уламы Эта поддержка проявлялась в каждом из их дел: от чтения хутбы от его имени
до вынесения приговоров сообразно его интерпретации шариата. Одним из объяснений этой
поддержки является контроль над уламами со стороны имама Ведь кроме всего прочего "карьера"
уламов была в его руках (он мог назначать или смещать их), он контролировал их доходы (он
проверял денежные поступления от вакфа),10не говоря уже о его возможностях подчинять людей
своей воле.
Однако, все это не может служить достаточным объяснением. Такая все продолжающаяся и
охотная поддержка со стороны всех уламов — с единственным исключением Сулайман Эфенди —
может быть результатом только полного совпадения их взглядов со взглядами имама а также их
неугасимой в него веры. Такие чувства нельзя внушить силой. Скорее всего, они были вызваны тем,
что Шамиль соблюдал шариат, его безупречной репутацией, а также тем фактом, что сам Шамиль
был алимом и суфийским шейхом. Но эти чувства были искренними главным образом потому, что
Шамиль оказывал им должное уважение," и, как и в других сферах своей деятельности, ему удалось
внушить им мысль о том, что они действительно участвуют в процессе принятия решений. Уламы не
только давали консультации по вопросам шариата, но также принимали участие в совещаниях, на
которых обсуждались и решались вопросы политики и стратегии.
ИМАМ И ТАРИКАТ
Шамиль был халифой12 в Накшбанди-Халиди тарикате. Но его активная деятельность в
качестве имама не оставляла ему времени исполнять обязанности суфийского шейха Все же, не-
смотря на столь высокий сан, он как мурид13 был обязан полностью повиноваться своему муршиду.
14
Джамал ад-Дину ал-Гази-Гумуки.
Во время своего правления Шамиль, конечно же, выказывал Джамал ад-Дину как своему
муршиду и саййиду15 уважение и почитание. Джамал ад-Дин был единственным, кто мог открыто и
публично критиковать имама совершенно безнаказанно.16 Каждое желание своего муршида имам
рассматривал как приказ. Так, например, в 1842 г. он овладел Гази-Гумуком, т.к. думал, что
выполняет желание Джамал ад-Дина. Годом раньше, по предложению Джамал ад-Дина, имам
официально учредил диван.17 Даже в таком мелком вопросе, как освобождение того или другого
русского пленного, Шамиль следовал советам своего муршида.18
Несмотря на все свое влияние, муршид был далек от того, чтобы чинить препятствия имаму.
Как раз наоборот, его советы, как правило, были разумны и приносили Шамилю пользу. Более того,
Джамал ад-Дин использовал все свое влияние, чтобы поддержать Шамиля. Его поддержка сыграла
решающую роль при избрании Шамиля имамом. Как в своих речах,19так и письмах,20 он постоянно
призывал народ повиноваться и следовать имаму, он использовал свои связи с местными правящими
домами, чтобы те встали на сторону Шамиля,21 он присоединился к имаму, когда тот просил помощи
и поддержки у Турции.22
Отдав руку своей дочери Захиды Шамилю, и взяв двух дочерей Шамиля в жены своим
сыновьям, /Джамал ад-Дин тем самым продемонстрировал свою солидарность с ним. Но, по иронии
судьбы, в последние годы правления Шамиля эти браки обернулись против него, когда сестра и два
ее брата организовались в одну из многих соперничающих группировок, окружавших имама.23
Поддержка Джамал ад-Дина очень сильно повысила престиж Шамиля, и он постарался извлечь
из этого максимальную пользу. Но у Шамиля была еще и другая возможность увеличить свой
престиж и усилить свою власть — он был суфийским шейхом исключительно из-за своих заслуг и
только его учитель имел более высокий авторитет. Только он и его муршид полностью овладели
техникой зулма и ишк-Аллах^и могли проводить джазм.25 Способность Шамиля пользоваться
техникой зулма во время своих бесед с людьми, что в нашей терминологии можно было бы назвать
телепатией, и в особенности его способность предугадывать чье-либо появление и его просьбу
производила, без сомнения, неизгладимое впечатление как на горцев, так и на скептически
настроенных русских.26
Мастерски владея ишк-Аллах, Шамиль добивался 'большего успеха, потому что он применял
его на людях и вносил в него элементы драматизма. Обычно, прежде чем принять важные решения,
имам удалялся в халва27 После нескольких дней поста, молитв и (безмолвного) зикра28 он впадал в
прострацию. После этого он выходил и объявлял, что Пророк явился ему, когда он был без сознания,
и дал ему определенные инструкции.29 -История одного из таких уединений (халва), которая
неоднократно повторяется в литературе, является прекрасной иллюстрацией способности Шамиля
использовать ишк-Аллах с тем, чтобы произвести на горцев желаемый эффект.
В 1843 г. к Шамилю обратилась при посредничестве его матери делегация из Чечни, с просьбой
позволить им временно подчиниться России. Имам, после этого обращения удалился в трехдневную
халву, после которой он объявил собравшейся толпе, что Пророк сказал ему, что первый, кто
обратился к нему с этим делом — т.е. его мать — должен получить сто ударов плетью. Приговор
был приведен в исполнение немедленно. Но, когда после пяти ударов, его мать потеряла сознание,
имам, молясь, опустился перед ней на колени. Через некоторое время он радостно возблагодарил
Пророка и всех святых и объявил, что Мухаммад позволил ему получить оставшиеся удары в место-
матери. Шамиль тут же получил 95 ударов, после чего призвал к себе пришедшую в ужас делегацию
и объявил им при полном
скоплении народа, чтобы они возвратились домой и рассказали своим людям обо всем, чему
были свидетелями.30
В ночь на 9 апреля 1847 г. в Новой Даргиййи наблюдалась большая комета. В ту же самую
ночь пожар уничтожил поселение русских перебежчиков, расположенное неподалеку. Шамиль
сейчас же отправился в халву, откуда он вышел, сказав, что Пророк сообщил ему, что это знамения,
посланные Богом, для того, чтобы показать окончательную победу мусульман и судьбу, ожидающую
неверных на том и на этом свете.31
Однако, необходимо отметить, что в этих и во всех подобных эпизодах, Шамиль необязательно
цинично обманывал людей, как утверждают некоторые русские источники. Вероятно, он искренне
верил в эти видения, хотя, будучи прирожденным актером, он не упускал случая подать их с
драматическим эффектом. Другое ошибочное утверждение, которое из русских источников
перекочевало в современную западную литературу,32 заключалось в том, что Шамиль называл себя
пророком. Такое предположение претило бы любому истинному мусульманину и, конечно же,
самому Шамилю. Единственное, что он когда-либо заявлял, это то, что именно Пророк — а не Бог
или какой-либо ангел! — говорил с ним в его видениях, что допускается в суфистской практике.
Очевидно, Шамиль в роли суфийского шейха имел огромное влияние на большую часть
населения. Так, например, когда в . октябре 1842 г. он провозгласил, что в определенную ночь раз-
верзнутся небеса и всех истинно верующих возьмут прямо в рай, люди провели эту ночь в
бодрствовании.33
РУКОВОДИТЕЛЬ И ЕГО ЗАМЕСТИТЕЛИ
В принципе наибы и мудиры были обязаны проявлять лояльность и покорность имаму. На
практике же Шамиль сталкивался с некоторыми трудностями в контроле над деятельностью своих
заместителей. /Даже среди его людей только двое — Шу'аЙб ал-Цанатури34 и Ахбирди Мухаммад
ал-Хунзахи- были полностью лояльными и преданными и в то же время компетентными вождями,
воинами, администраторами.
• Но силы, власть, престиж и законность власти многих наибов и мудиров не зависили от
Шамиля. Одна такая группа людей принадлежала к могущественным фамилиям. В стране, со-
хранившей племенную структуру, у Шамиля не было иного выхода, как назначать наибов из их
числа. Другая группа состояла из людей, которые достигли собственного могущества, благодаря
своим качествам, организаторским и военным (или другим) способностям. Были также и те, кто
считал себя и считались другими, равными Шамилю. Это были либо его ближайшие соратники,
равные ему по авторитету, либо важные перебежчики из русского лагеря.
Такие люди могли ограничить реальную власть имама и его свободу выбора. Более того, они
могли, и во многих случаях так и происходило, действовать независимо от Шамиля. Источники
описывают случаи неповиновения и даже открытого сопротивления имаму;35 неподчинения ему,
проявившегося в отказе повиноваться людям, которых имам назначил во главе определенной
военной камлании;36интриг и открытой вражды.37Многие наибы поддерживали контакты с русскими
без позволения имама или не ставя его в известность;38 некоторые состояли у русских на
содержании;39 а другие иногда не могли удержаться от того, чтобы не выдать детали набегов,
планируемых коллегами.40
Хотя, вопреки постоянным сетованиям Шамиля на поведение своих заместителей,41 таких
случаев, ясное дело, было меньшинство. Большую часть времени и в большинстве случаев Шамиль
правил спокойно, и наибы оставались лояльными и послушными ему. Это было результатом
нескольких факторов:
Прежде всего, имам находился в исключительно сильной позиции по отношению к своим
заместителям. Он располагал полным набором средств для оказания давления на каждого из них,
какой бы властью на месте он не обладал. Местные религиозные функционеры, другие местные
(обычно соперничающие) знатные фамилии и лица, соседствующие наибы, все могли быть
использованы имамом для достижения своих целей. Кроме того, он мог употребить свое огромное
влияние, чтобы обращаться к народу через голову своих наибов. И, наконец, если этого было
недостаточно, имам мог воспользоваться подавляющим военным преимуществом — регулярными
частями и артиллерией.
Однако, Шамиль воздерживался от применения своей силы. А если уж применял, то дело
обычно оканчивалось смещением наиба. Это производило устрашающий эффект само по себе:
наибы слишком много теряли в результате такого смещения. Насколько может быть установлено, то
к смещению наиба с должности обычно приводили две причины — некомпетентность, как правило в
военной области, или резкое недовольство населения его поборами.42 Интриги против имама и
контакты с внешними державами (необязательно с русскими) без санкции и в обход имама обычно
заканчивались ссылкой.43 Только открытое неповиновение и шпионская деятельность в пользу
русских влекли за собой смертную казнь.44 (Интересно отметить, что неофициальные контакты с
русскими не всегда автоматически карались смертью). Санкции, применяемые к наибам, зависели,
как можно было бы ожидать, от могущества наиба, находящегося под следствием.
Также, как и в других случаях, Шамиль применял по отношению к своим наибам политику
"кнута и пряника": награды и знаки отличия. Преданные заместители пользовались поддержкой и
полным доверием имама. Шамиль, как отмечалось в одном из русских источников, "был человеком
большого такта и тонким политиком. Он не только не перенял недоверчивого отношения к
популярности своих ставленников, как это делали многие правители, но, напротив, старался
подружиться с ними и тем самым польстить чувствам народа".45
Они также участвовали в процессе принятия важных решений. Шамиль неоднократно
проводил совещания наибов, региональных и общих, для обсуждения важных вопросов, политики,
стратегии и т.д. В исключительно важных случаях объявлялся общий сбор наибов, уламов и других
сановников.
Такие совещания служили поводом для обмена мнениями, но их главная цель заключалась в
том, чтобы одобрить решение, уже принятое в диване имамом и его приближенными. Обычно,
Шамиль так подготовлял это собрание, что резолюцию предлагал кто-то другой. Но бывали случаи,
когда наибам прямо говорили, что, если не смогут подписать и выполнить эти резолюции, им надо
подать в отставку.46 Наибы понимали какую роль они должны были играть на этих собраниях:
однажды, когда Шамиль, обдумывая проблему, попросил высказать предложения, один из
участников сказал: "Что ты решишь, мы выполним".47
Существовала одна категория сановников, которая, однако, в большей степени, чем другие,
ограничивала власть Шамиля. Это были как равные имаму, так и имеющие прочную основу своей
власти, такие как Хадж Ташо, Кибид Мухаммад, Хаджимурад и Даниял Султан.48 Это ясно видно из
того факта, что как Кибид Мухаммад (и его брат Муртаза Али), 49так и Даниял50 несколько раз были
смещены только для того, чтобы вновь получить прежние обязанности и даже повышение в
должности. Даже Хадж Ташо был восстановлен в должности по крайней мере однажды.51
Отношения Шамиля со своими соратниками всегда были неустойчивыми или напряженными.
Однако, была существенная разница между теми, кто бросал вызов власти Шамиля, и теми, кто этого
не делал. С принадлежащими к первой группе Шамиль вел тайную борьбу всеми имеющимися
средствами до тех пор. пока окончательно не обезвреживал их. Бунтовщика, даже если он
раскаивался в содеянном, имам всегда считал источником опасности. И, если Шамилю удавалось
навязать свою волю, такой человек навсегда лишался своего положения. Так, Хадж Ташо исчез, а
Хадж Мухаммад Эфенди был выдворен обратно в Стамбул.
Другим, таким как Кибид Мухаммад и Абд ар-Рахман ал-Карахи, было позволено большее — и
реальное — делить власть и участвовать в процессе принятия решений. С развитием уп-
равленческого аппарата они становились мудирами. Дочь Даниял а, Кариму, даже отдали в жены
сыну Шамиля, Мухаммаду Шафи.52
Это совсем не означало, что имам не расценивал их, как потенциальную угрозу своей власти.
Скорее всего, это должно понимать так, что они были слишком могущественными, чтобы с ним
бороться, но при условии, что они не бросают прямого вызова его силе и власти. Хаджимурад
является выдающимся примером этого правила. Он принадлежал к этой привилегированный группе,
пока не взбунтовался, хотя и не выступал против самого имама.
В конце марта 1848 г. уже упоминавшийся старший сын имама. Гази Мухаммад,53 был
публично провозглашен преемником своего отца в качестве имама.54 Вскоре он был назначен наибом
в Карата, а позже стал мудиром. Хаджимурад отказался принять это и делал публичные заявления,
смысл которых заключался в том, что он не исключает возможность сам добиваться титула имама
после смерти Шамиля. Подобно библейскому царю Саулу, Шамиль вошел в прямую конфронтацию
со своим заместителем, чтобы защитить право наследования своего сына. И, воспользовавшись
первым же предлогом, он сместил мудира. Это смещение повлекло за собой целую цепочку событий,
которые привели к отступничеству, бегству и смерти Хаджимура-да55
По иронии судьбы, несколькими годами позже, в 1857-1858 гг., Гази Мухаммад вполне мог бы
стать опасным для своего
отца соперником и бросить ему вызов. Некие неустановленные лица сблизились с сыном
Шамиля, предложив свергнуть отца и объявить имамом Гази Мухаммада Но наследник отказался
покрыть себя позором.56 К этому времени Шамиль уже утратил большую часть своей силы и власти,
как из-за массированных атак русских извне, так и из-за растущей отдаленности от народа, причиной
которой являлись возросшая активность и интриги соперничающих за власть группировок,
окружавших его.
ВОЖДЬ И ЕГО НАРОД
Основным критерием оценки любого вождя является готовность народа признать его власть и
выполнять его распоряжения. Горцы отличались своим свободолюбием и противлением
навязываемой извне власти. В последние годы жизни Шамиль, действительно, жаловался на то, что
горцы, а особенно чеченцы, отличались крайней непокорностью.57 Русские источники отмечали
также, что Шамиль не мог полностью полагаться на чеченцев.58 Не прошло и нескольких месяцев
после восстания 1840 г., как русские начали отмечать недовольство, распространившееся среди
чеченцев, правлением Шамиля.59 Даже в Дагестане время от времени вспыхивали восстания.60
По словам Шамиля, основной проблемой его отношений с чеченцами, с которой он не
сталкивался в Дагестане, было их требование назначать наиба по их выбору. Если их требование не
выполнялось, то целые общины, хотя и достаточно редко, переходили на сторону русских.61 Здесь,
очевидно, Шамиль имел в виду особый случай: община Чанти во время зимней кампании
Евдокимова в 1858 г. перешла на сторону русских, как только к ним был назначен в качестве наиба
дагестанец Гамза. Этим назначением Шамиль пошел против желания общины, хотевшей в этой
должности Мажу, сына покойного наиба62
Недовольство наибами началось на самой ранней стадии. Уже к концу 1840 г. люди открыто
критиковали и не подчинялись Джавад Хану. Даже Ахбирди Мухаммаду иногда было сложно ими
управлять.63 В редких случаях такое недовольство привело к очень крайним действиям. Так,
например, в декабре 1840 г. был убит Булат Мирза, преемник Хадж Ташо. Ближайший к ним русский
командир предоставил убийцам убежище.64
18 января 1844 г. в Цонтери был убит Шуайб. Шамиль отреагировал быстро и решительно. Все
жители с. Цонтери были казнены за то, что не предотвратили этого убийства, а население
близлежащих хуторов — что позволили убийцам сбежать.65
Устрашающий эффект такой исключительной меры был грандиозен. Даже тринадцать лет
спустя, в 1857 г., община Шубут не смела перечить своему ненавистному наибу, с которым у многих
была кровная вражда.66
Тем не менее, акты общинного неповиновения были достаточно редки, м.б. потому, что
помимо всего остального, Шамиль знал лучше русских кого взять в заложники.67 Гораздо чаще
встречались разнообразные акты личного неповиновения, в ответ на которые следовали разного вида
наказания. К ним относились: тюремные заключения, штрафы, ссылка и даже "обезглавливание
множества людей".68 Другое, очень распространенное наказание было подобно русской экзекуции.
Мобилизованных людей размещали в домах непокорных, и они "поселяясь там как у себя, очень
быстро приводили хозяев к повиновению".69
Мобилизованные для таких "экзекуций" люди, всегда были дагестанцами. Этот факт разрушал
далеко идущие интересы имама, т.к. порождал в чеченцах недобрые чувства по отношению к
Тавлинцам.70 Во многих случаях эта натянутость в отношениях выливалась в столкновения между
двумя группами. В других — чеченцы умышленно отстранялись и позволяли русским бить
дагестанцев, которые приходили к ним на подкрепление.71
Однако, более детальное рассмотрение фактов показывает, что картина эта была нарисована в
слишком мрачных тонах. Действительно, как у Шамиля, испытавшего после 1859 г. горечь пленения,
так и у русских были на то свои причины. Фактически, несмотря на огромные притеснения и
страдание, большинство горцев и, в особенности, чеченцы, которые страдали больше всех, до
последнего оставались верными своему имаму. Идя на это, они часто были вынуждены покидать
свои дома и поля и возвращаться в горы. Лишь доведенные до голода и отчаяния, они "изменяли" в
пользу русских.
Такое поведение невозможно объяснить только силой и принуждением со стороны Шамиля
или блестящей системой надзора. Ненависть к русским также недостаточно убедительная причина.
Как бы сильна она ни была, она не была всеобщей. Так, например, общины внутренней Чечни,
которые не входили в орбиту интенсивных контактов с русскими, принимали их в 1858 г. достаточно
дружелюбно.72 В заслугу Шамилю следует поставить его талант вождя и способность использовать
все находящиеся в его распоряжении средства для того, чтобы вызвать верность и покорность
горцев. Важная роль в достижении этой цели отводилась правосудию.
Шамиль был суровым и сильным правителем Но он был справедливым и делал все, что в его
силах для того, чтобы правосудие торжествовало. Он следил за тем, чтобы оно вершилось как для
отдельных лиц, так и для общин.73 Каждый мог подать жалобу на самого могущественного
чиновника, и, если иск был обоснован, то истцу возмещали ущерб, а чиновника наказывали. Как
имам, так и некоторые его приближенные, особенно следует отметить Шайха Джамал ад-Дина,
ездили по стране и всегда были готовы принять ту или иную жалобу. Кроме того, Шамиль
использовал ситуации, когда для очередного похода созывался народ — сам поход мог и не
состояться — для опроса и получения жалоб.74
О популизме и эгалитаризме Шамиля и возглавляемого им движения очень много написано. В
некоторых дореволюционных русских75 (не говоря о советских) работах были даны крайние оценки
в описании движения как социального по существу, борьбы — в основном как классовой борьбы
против местной знати, Шамиля же — как предводителя бедняков.
В действительности все было немножко по-другому. Шамиль, конечно же, был настроен
враждебно к местным правителям, а иногда даже высказывался о них в крайних выражениях. 76 Но
такое отношение последовало, главным образом, на их отказ соблюдать шариат и присоединиться к
джихаду против русских.77 Правителей или членов их семей, таких как Даниял Султан, Хаджимурад,
Хадж Иахйа (из правящей семьи Гази-Гумука) и Мухаммад Бек (брат шамхала), которые перешли на
сторону Шамиля, встречали так, как подобает их сану, и назначали на важные посты. Более того, эта
враждебность не мешала имаму поддерживать контакты фактически со всеми местными прави-
телями.78
Шамиль освободил от феодальной зависимости население четырех селений, принадлежавших
исчезнувшей династии аварских ханов (а также русских пленных, которые приняли ислам). Он
также защищал крепостных, бежавших с русских территорий в его владения, и отказывался
возвращать их хозяевам (мусульманам). Но освобождение крепостных не было повсеместным.80
Фискальные обязанности 4-х закрепощенных аварских селений, плативших харадж аварскому хану,
оставались прежними, единственное отличие заключалось в том, что теперь налоги поступали в байт
ал-мал81 вместо того, чтобы идти в казну аварского хана
Все же системе Шамиля, как и исламу вообще, были присущи элементы эгалитаризма, а его
правление не избежало признаков популизма В принципе ничто не мешало человеку самого
простого происхождения достичь высочайшего сана, если он обладал способностями, был лоялен,
стоек и честолюбив.82 Даже если только об одном наибе достоверно известно, что он вышел из очень
бедной семьи.83 сам принцип, с точки зрения Шамиля, был верен. Имам также старался довести до
сведения народа важные события. Он рассылал письма и манифесты для публичного оглашения, в
которых он хотел бы сообщить о победах, описать предстоящие трудности, воодушевить и просить
народ быть стойким.84 В критических ситуациях Шамиль встречался с представителями народа и
обсуждал с ними насущные проблемы.85 Обычно, имам подготавливал эти совещания таким образом,
чтобы на них были приняты все желательные для него решения. Однако, даже если все
происходившее было лишь видимостью совета народных одобрения и поддержки, это было очень
важно для Шамиля. Даже в последние годы своего правления, когда Шамиль, по словам самых
ближайших его соратников, потерял связь с народом и реальностью, он продолжал собирать такие
совещания.

ПРИМЕЧАНИЯ
*; Благодарю г-жу Соку Чеснин за перевод с английского.
1. Мухаммад Тахир ал-Карахи, "Барикат ас-суййуф ад-дагистанийа фи бад ал-газават аш-
Шамилиййа", Изд. И.Барабанов, М.-Л., 1946 (далее: Карахи), с. 63: "Я имам [здесь] как хункяр. а
селение это подобно Стамбулу*'.
Р.Ш.Шарафутдинова (Письмо наиба Ташев-Хаджи к Шамилю, 'Письменные памятники
Востока", Л., 1972, с. 86-87) дает краткую биографию Хадж Ташо. хотя и не использует все
имеющиеся (пригодные) источники. В самом начале 40-х годов 19 в. Ташо, по-видимому, был
смещен. Он послал Шамилю письмо с просьбой восстановить его на прежнем посту (там же, ее. 87-
88.) Похоже, что он был восстановлен в должности, но затем, через некоторое время его имя
исчезает из источников.
3. Предводитель правоверных; титул суверенного мусульманского правителя.
4. Проповедь пятничной полуденной молитвы произносилась правителем или обычно (чаще всего) от
его имени. Один из показателей суверенности (независимости) в исламе.
5. {А.Руновский,] Дневник полковника Руновского, состоявшего приставом при Шамиле во время
пребывания его в гор. Калуге с 1859 по 1862 год, "Акты, собранные кавказской археографической
комиссией (АКАЮ", т. ХП, с. 1401,1452-1453, записи от 26 ноября [8 декабря] 1859,25 августа[6 сентября)
1860. (далее: Дневник Руновского).
6. Низам — "светское" законодательство Шамиля, (т.е. "светские" законы).
7. А.Руновский, Кодекс Шамиля, "Военный сборник", 1862. №2, часть неофициальная, с. 353 (далее:
Руновский, Кодекс). О женитьбе см. также: Загорский, Восемь месяцев в плену у горцев, "Кавказский
сборник", т. ХГХ, с. 243 (далее: Загорский).
8. Об этом см.: М.Гемер, Государство Шамиля.
9. См., например, В.Г.Гаджиев и Х.Х.Рамазанов (изд.), "Движение горцев северо-восточного Кавказа в
20-50-х гг. ХГХ века. Сборник документов", Махачкала, 1959 (далее: "Движение"), с. 601-602, документ
То. 356, Обращение дивана ко всему народу, 1850.
10. Вакф — имущество, завещанное на благотворительные цели. 11. Так,
например, его хорошее обращение превратило Мухаммеда кади Согратлин-
ского в приверженца. А.Юров, 1844-й год на Кавказе, "Кавказский сборник",
т. VII, с. 272 (примеч.)(далее. Юров, 1844). см. также А.А.Ржевуский, 1845 год
на Кавказе, "Кавказский сборник", т. VI, с. 404 (далее: Ржевуский и цитируе-
мыйтом"К.С."Х^2 Щ
12. Представитель суфийского шейха, уполномоченный распространять
тарикат от имени своего шейха.
13. Ученик суфийского шейха.
14. Суфийский шейх. Единственный авторитет для всех своих учеников.
15. Потомок Пророка (Мухаммеда). См., например: [Абд ал-Рахим,] Рассказ
очевидца о Шамиле и его современниках, пер. С.М.Шульгин, "Сборник мате-
риалов для описания местностей и племен Кавказа", т. XXXII, часть 1, с. 11
(далее: 'Абд ал-Рахим); Ржевуский (см. прим. 12). Об особом присущем Ха-
лидийи почитании потомков Пророка читай: В.АЬи Маппеп, Тпе
МацаЬЪапоЧууа — Мц)гкН<Нууа т Ше Оиотап Ьапс1з т ше Еаг1у 19Ш СепШгу,
"Ие Ш 4м Ыатз", Уб1 ХП, Ыо. 1, р. 16.
16. См., например, опубликованную в "Движение" (с. 412-423, документ №221) его публичную речь
— Выдержка из положения поручика Орбеляни, находившегося в плену у Шамиля в 1842 году, 1843, с.
419. (далее: Орбеляни).
17. Там же, с. 401-408, документ№219, Нейдгардт Чернышеву, 20 ноября [1
декабря] 1843, с. 403 (далее: Нейдгардт).
18. Загорский, с. 241,243-244.
19. См., например, его публичную речь, описанную Орбеляни, с. 419-420.
С», также: Н.Волконский, Трехлетие на Лезгинской линии (1847-1849), "Кав-
казский сборник", т. ГХ, с. 169-170 (далее: Волконский, Трехлетие).
20. Напр., "Движение", с. 589, документ №344, Письмо Джамал ад-Дина
Абадзехам [9 августа 18491
21. См., там же, с. 602-603, документ№357, Джамал ад-Дин Агалар Беку. Об авторитете Джамал
ад-Дина среди местных правителей см.: АЮров и Н.В., 1840,1841 и 1842-й годы на Кавказе, "Кавказский
сборник", т. ХП,с. 220-223 (далее: Юров, 1840-1842 и цитируемый том "К.С").
22. Напр., "Движение", с. 575-578, документ №310. Письмо Джамал ад-Дина [стамбулскому] шейхул
ислам [август 1848]; М.М.Габричидзе (сост.): "Шамиль -ставленник султанской Турции и английских
колонизаторов Сборник документальных материалов", Тбилиси, 1953 (далее: "Шамиль"), с. 312-313,
документ №256,257, Письмо Джамал ад-Дина Турецкому султану, 1849, и великому везиру, Хаджи
Мехмет Али Паша [9 августа, 1849].
23. Дневник Руновского, с. 1410-1412,1414,1424, записи от 11 [23] января. 14 [26], 24 февраля
[7 марта], 18 [30] апреля 1860.
24. Там же, с. 1402, запись от-28 декабря 1859 [9 января] 1860. Ипжаллах (любовь, страсть к Богу)
— местный кавказский термин, обозначающий следующее за периодом поста и молитвы бессознательное
состояние, во время которого суфийскому шейху является Пророк или какой-нибудь суфийский святой.
Зулма — местный термин для обозначения способности суфийского шейха читать мысли не
присутствующих при нем людей.
25. См.: Орбеляни, с. 413; И.Румянцев, "В плену у Шамиля. Записки русского" (Ст. Петербург,
1877), с. 83-87. Джазм (также известно как нахв) -церемония публичного зикра. когда мюриды, за
которыми строго наблюдает их муршид, достигают экстаза.
См., например: Дневник Руновского, с. 1402,1405-1407, записи от 28 декабря 1859 [91,4 [ 16]
января 1860. Руновский предполагал, что потеря сознания Шамиля и другие симптомы указывали на тот
факт, что Шамиль страдал каталепсией — с. 1407, запись от 4 [ 16] января 1860. обычно использовала на
практике безмолвный зикр. т.е. повторение производилось про себя без участия голоса, см. также:
прим. 25.
29. "Движение", с. 381-386, документ №211, доклад Клюгенау Нейдгардту от 22 марта [3
апреля] 1843, №39 с пометой "секретно" (далее: Клюгенау); Шамиль и Чечня, "Военный сборник",
1859, то. 9, часть неофициальная, с 130; Загорский, с. 242-243; Н.Волконский, Трехлетие в
Дагестане. 1847-й год: Осада Гергебиля и взятие Салты, "Кавказский сборник", т. VI, с. 502-503 (да-
лее: Волконский, 1847).
30. Один из фанатических поступков Шамиля, "Кавказ", 30 мая [ 11 июня] 1853 (N240), с 103-
105.
31. Волконский, 1847, с. 502-503.
32. Например, Рпеёпсп ^а^пег, "Зспату1 а1з РеЫЬегг, ЗшЧап ипс1 РгорКе1 ила* аег Каикагиз",
Ье1р21§, 1854. Эта ошибка повторяется практически во всей западной литературе вплоть до ЬезИе
В1апсЬ, "Тле ЗаЬгез огТагасНзе" Ьопсюп ала" Ыеи-Уогк, 1960, р. 125.0 недавнем повторении этого
утверждения в советской литературе см.: А.М.Халилов, Шамиль в истории и памяти народа,
"Советский Дагестан", 1988, №5 (сентябрь-октябрь), с. 34.
33. Загорский, с. 241-242.
34.0 короткой, хотя и резко отрицательной, биографии ШуаЙба см.: Нейдгардт, 1843, с. 407-
408.
35. См., например, письмо Воронцова к Ермолову, Темир-Хан-Шура, 7 [19] ноября 1851,
Письма князя Михаила Семеновича Воронцова к Алексею Петровичу Ермолову, "Русский архив",
1890, №4, с. 447 (далее: детали письма и цитируемый №. "Р. А"); Карахи, с. Ш.
36. Например, К., Левый фланг кавказской линии в 1848 году, "Кавказский сборник", т. X, с.
494-497 (далее: Левый фланг и цитируемьй том "К.С"); Тот же. Летучий отряд в 1850 и 1851 годах,
"Кавказскийсборник" т. ХП, с. 3 50-3 51.
37. См., например: Волконский, Трехлетие, с. 244-255; Р.Ш.Шарафутдино-ва, Арабские письма
Шамиля в архиве Б.А.Дорна, "Письменные памятники Востока?', 1970, с. 212-213, №У1, Письмо
Шамиля к Дубе без даты (далее: Шарафутдинова, Письма); "Движение", с. 502-503,587, документы
№278,338, Письма Данияла Шамилю [от 24 мая 1846] и уламам Согратля, 1848.
38. "Движение*', с. 631 -632, документ№392, Предемиров Вревскому, 6 [ 18] апреля 1854.
39. См., например: Баратов, Описание нашествия скопищ Шамиля в Кахе-тии в 1854 году,
"Кавказский сборник", т. 1, с. 240-241,246-247; Волконский, Трехлетие, с. 249-255; В.Солтан, Очерк
военных действий в Дагестане в 1854 году, "Кавказский сборник", т. XI, с. 542.
40. Например: Юров, 1840-1842, т. XI, с. 354.
41. См., например: Низам Шамиля. Материал для истории Дагестана, "Сборник
сведений о кавказских горцах", т. Ш (далее: Низам), с. 13; "Движение", с. 501,531-532,560,601-
602,619-620, документы №274,298,314,356, 371, Письма Шамиля к Галбацу, 1845, ко всем
наибам и калиям, 1846,1847, обращение дивана ко всему народу, 1850, письмо Шамиля к Талхии
Хаирбеку, муфтиям и калиям [ноябрь 1852] (в указанном порядке); Ржевуский,т. VI, с. 397.
42. 0 подобных смещениях наибов с их постов см.: К.. Обзор событий на Кавказе в 1846 г,
"Кавказский сборник", т. XVI, с. 303 (далее: К , 1846 и цитируемый том "К.С."); Тот же. Обзор
событий на Кавказе в 1851 году, "Кавказский сборник", т. XVШ, с. 153 (далее: К., 1851 и
цитируемый том "К.С."); Левый фланг, т. XI, с. 317; Волконский, 1847, с. 663-664,668; Тот же,
Трехлетие в Дагестане. 1848-й год: Взятие Гергебиля и геройская защита укрепления Ахты.
"Кавказский сборник", т. VI, с. 483-485 (далее: Волконский, 1848): Тот же. Трехлетие в Дагестане.
1849-й год: Осада укрепления Чох, "Кавказский сборник", т. VIII, с. 302 (далее: Волконский, 1849).
43. Юров, 1840-1842, т. ХП, с. 243; Р.Ш.Шарафутдинова, Арабский документ из Архива
академика Б.А.Дорна. (Материалы к истории освободительного движения горцев на Северном
Кавказе в 20-50-х годах ХГХ в.), 'Письменные памятники Востока", 1971, с. 166-167 (далее:
Шарафутдинова, Документ). О местах, которые Шамиль избирал для ссылки см.: Дневник
Руновского, с. 1456, запись от 8 [20] сентября 1860.
44. См. указанные выше примечания 35,40. см. также: Письмо Воронцова к Бебутову, Тифлис,
13 [25] февраля 1849, Князь МС.Воронцов, Письма его к кн. В.О.Бебутову, "Русская старина", 1873,
№2, с. 257.
45. Левый фланг, т. XI, с. 315.
46. Низам.
47. Ржевуский, т. VI, с. 405-406.
48. Даниял не имел прочной собственной основы своей власти в зоне влияния Шамиля и в
действительности не принадлежал к этой группе. Но его непрекращающееся влияние на своих
прежних подданных и в Чартала придало ему вес в глазах имама и оправдает включение его в эту
категорию. О непрекращающемся авторитете Данияла в вышеуказанных районах см., например:
Волконский, Трехлетие, с. 178 (третье примечание.)
49. Волконский, 1847, с. 663-664,668; Волконский, 1848, с. 483-485. Сравни: Дневник
Руновского, с. 1396, запись отЗ [15] ноября 1859. Румянцев (с. 32-33 и след.) свидетельствует о
другом столкновении Шамиля и Кибид Мухаммеда, но его рассказ напоминает скорее историю из
"Арабских ночей", чем придерживается реальных фактов.
50. "Движение", с. 502-503,587,631, документы № 278,338,391, письма Данияла Шамилю [24
марта, 18461, уламам Согратля 1848, письмо Шамиля Даниилу [24 января 1854]; Воронцов
Ермолову, Тифлис, 5 [17] ноября 1848,№3, с. 341, Коджоры, 25 июля [б августам 1852, №4, с. 457;
Волконский, 1849,с. 302; Дневник Руновского, с. 1451, запись от 10 [22] августа 1860.
51.См. выше прим. 2.
52.По некоторым источникам этот брак был не совсем по вкусу Шамилю.
53.В1839 г. в Ахульго старший сын, Джамал ад-Дин, был отдан русским в качестве заложника
и с тех пор (и в 1848 г., в частности) находился в России.
54.Карахи, с. 175-176; Дневник Руновского, с. 1417,1472, записи от 6 [18] марта 1860,16 [28]
января 1861; Воронцов Ермолову, Тифлис, 25 марта [6 апреля] 1848, № 3, с. 331; Волконский, 1848,
с. 484-485. По словам Шамиля, именно во время его опасной болезни, когда был организован диван,
секретно было принято решение, что в случае смерти Шамиля, его 7-8-летний сын Газ и-Мухаммад
наследует ему, а Албаз Дибир будет назначен, регентом. (Дневник Руновского, в цитируемом месте.)
Таким образом, события 1848 г. явились всего лишь публичным объявлением того решения, которое
было принято несколько лет назад.)
55.Лучшей биографией Хаждимурада является "Хаджи Мурат" Толстого.
56.Дневник Руновского, с. 1417, запись от 6 [ 18] марта 1860. Одно из двух писем,
находившихся в библиотеке Принстонского университета, кажется, служит прямым указанием на
его отказ. Оно написано Шамилем его "дорогому сыну ли [очевидная описка вместо Гази]
Мухаммеду". В нем имам сообщает своему сыну, "[только] сейчас я узнал тебя", — и обещает ему
престолонаследие "если Аллах дарует нам победу" над "тем неверным народом". Это письмо не
датировано, однако, другое, также посланное Шамилем Гази Мухаммаду, датировано 5 ша'бана 1273
[4 апреля 18571. Я благодарен доктору Эрику Ормсби, снабдившему меня копиями имеющихся в его
распоряжении фотокопий этих писем, после того как обслуживающий персонал вышеуказанной
библиотеки был не в состоянии их найти.
57.Дневник Руновского, с. 1448, запись от 23 июля [4 августа] 1860.
58.Например: НАВолконский, Погром Чечни в 1852 году, "Кавказский сборник* т. V, с. 142-
144 (далее: Волконский, 1852).
59.Юров, 1840-1842, т. X, с. 319-320, т. XI, с. 205-208.
60. К., Зимняя экспедиция 1852 года в Чечне. (Воспоминания очевидца), "Кавказский
сборник", т. ХШ, с. 435, прим. 5 (далее: К., 1852).
61. Дневник Руновского, с. 1448, запись от 23 июля [4 августа) 1860. Об
одном таком исключительном сопротивлении назначению наиба см.: С.Фар-
форовский, Шамиль и чеченцы. (Неизвестный еще эпизод из завоевания Кав-
каза), "Русский архив", 1913, N6, с. 770-774.

62. Н.Волконский, Лезгинская экспедиция (в дидойскос общество) в 1857


году, "Кавказский сборник", т. УП, с. 376-377 (далее: Волконский, 1857 и цити-
руемый том "К.С"); Тот же, 1858 год в Чечне, "Кавказский сборник", т. 111, с.
567-568 (далее: Волконский, 1858). Одной из причин назначения Гамзата вме-
сто Мажы, вероятно, было стремление Шамиля прекратить местные интриги
вокруг кандидатуры последнего на этот пост. — НВолконский. Семь лет в
плену на Кавказе (1849-1856), "Русский вестник", 1882, №5, с. 222-223 (далее.
Волконский, Семь лет). К тому же и община Шубут перешла на сторону
русских только из-за недовольства своим наибом. —Волконский, 1858, с. 583,
63. Юров, 1840-1842, с. 207-208.
64. Там же, с. 198-199,206.
65. АКАК, т. ГХ, с. 881, документы№724,725, выдержка из военного днев-
ника Сунженской линии, приложенной к донесению Фрейтага Чернышеву, 11
[23] марта, №1561, выдержка из военного дневника кавказской линии, 17 [29]
— 21 марта [ 2 апреля) 1844; "Шамиль", с. 232, документ То. 184, выдержка из
обзора наиболее важных военных событий на Кавказе, 1 [13] марта — 1 [13]
мая, 1844.
66. Волконский, 1858, с. 583.
67. 0 дискуссии, развернувшейся вокруг системы Шамиля, как противоположной системе русских см.:
Дневник Руновского, с. 1467, запись от 17 [29] ноября 1860.
68. Об одном таком случае многочисленного отказа участвовать в [военной] кампании см.:
Волконский, Трехлетие, с 169-170.
69. Дневник Руновского, с. 1448, запись от 23 июля [4 августа) 1860.
70. Горцы (от тау — гора). Чеченцы так называли дагестанцев и особенно
аварцев и родственных им народов.
71.0 нескольких из многих подобных случаев см.: Сеопгез V/! [айо]Й", "ОтЬегз аи раззе. Зоиуешгх
<Гип огНЫег Ли Саисазе" (Раш [1899]). р. 200; Юров, 1844, с. 304,417; К., 1846, т. XV, с. 494; К., 1852,
с. 529-530;Всяюнский, 1852, с. 174-175; Волконский, 1858, с. 526.
72. См., например: Волконский, 1858, с. 265-290.
73. В добавление к уже упомянутым выше источникам см.: "Движение", с. 620-621,628, документ
№373,422, обращения Шамиля к Аргунскому обществу [12мая 1853] и к жителям Согратля, 1858 (в
указанной последовательности).
74. К.; 1846,т. XVI, с. 292;Левыйфланг,т.Х1,с.317.
75. Например, Ржевуский, т. VI, с. 228-229,267; Дневник Руновского, с. 1500-1503, запись от3 [15]
августа 1861.
76. Например, вышеуказанные, в цитируемых местах.
77. Это не исключает существование социальных корней движения и его
77.(Шамиля) собственного личного отношения к ханам и бокам. Лучшее, что можно
предложить, это не доводить такие факты до крайней их интер-
ггоитации. _ .
78 АКАК, т. ГХ, с. 369-372, документ То. 331, обзор событии марта 1842 года в Гали-Гумуке,'
приложенный к докладу Фези от 5 [ 17] апреля 1842, №28; Юров, 1840-1842, т. ХП, с. 265-267.
Сравни, Дневник Руновского, с. 1502-1503.
79.Там же, с. 1486-1487, запись от 10 [22] марта 1861
80.Там же, в цитируемом месте.
81.Казна Шамиля. Харадж являлся налогом, предписанным шариатом, на поля.
82.В этом было мало что нового, т.к. это соответствовало местным традициям.
83.Анализ "классовогопроисхождения'' наибов был дан С.К.Бушуевым в его: Государственная
система имамата Шамиля. "Историк марксист", 1937, №5-6(63-64), с.77-104.
84."Движение", с. 533,620-621, документы То. 301,373. Шамиль к наибам и чеченскому народу
[ не ранее 10 января 1847], Шамиль к Аргунскому обществу [12мая 1853]. Сравни, АКАК:т. ГХ,с. УП-
УЖ; ШпЧопМаякзе, "ШеоГ ЗЬапШ апд Ыащише оГ ше Сисаззтп \Уаг оГ 1пс1ерепс1епсе ацатз! Кизиа"
(Войоп, 1856), рр. 202-206.
85. М.Егоров, Действия наших войск в Чечне с конца 1852 до начала 1854
года,"Кавказскийсборник",т. XVI, с. 403,404; Волконский, 1858, с. 492.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Александр Бенингсен и Шанталь Келькеже


Оригинальный перевод известной казахской исследовательницы Бахыт Садыковой, которая
любезно предоставила нам данный перевод.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
1
Что такое Ислам в СССР

1.Основные статистические данные

Советский Союз, «страна социализма», в которой проживают около 50 миллионов


мусульман, является также крупной мусульманской и тюркоязычной державой, пятой в мире после
Индонезии, Пакистана, Бангладеш и Индии. В СССР мусульман больше, чем в Египте, а тюрков в
советской Центральной Азии больше, чем в Турции.
Если говорить точнее, то, по данным последней советской переписи, в 1979 году в
СССР насчитывалось 43 395 000 мусульман при общем числе населения в 262 085 000 человек.
Однако мусульмане не представляют собой однородное сообщество: они разбиты на
национальности, нации, этнические группы разных значимостей; всего их тридцать семь. 75 % из
них живут в Центральной Азии, остальные - на Кавказе, Поволжье и Урале. Можно встретить
небольшие группы коренных мусульман в Западной Сибири, Центральной России, а также
Белоруссии и Литве. И, наконец, колонии мусульманских эмигрантов, в особенности татар, живут на
всей территории Советского Союза.
Определение «мусульманин» в применении к этим народам означает не только их
религиозную принадлежность. Оно касается также их национального происхождения, касающегося
их некоторых психологических, культурных и социальных характеристик, формирующих то, что,
взятое во всей целостности, позволяет классифицировать их под этим определением, позволяющим
выделить их из числа других граждан СССР.
В настоящее время «советский мусульманин» может быть определен как член нации,
которая до революции принадлежала к миру Ислама, к какой бы расе он ни принадлежал, какими бы
ни были его язык и культура. Их объединяет то общее, что называется верой в божественный закон,
неоспоримый и императивный, систематизированный в Коране, Суннах и Хадисах.
Вера в единого Бога и миссию его Пророка являют собой основу Ислама, однако в
индивидуальном плане вера остается «личным делом» каждого, а Ислам не содержит духовной
иерархии, отделяющей Создателя от его творения. Личная вера не имеет явного внешнего
выражения. Видимым является поведение сообщества верующих, зиждущееся на основных
традициях, хотя и оно обнаруживается лишь при пристальном изучении. Такое поведение может
сохраняться, даже если вера поколеблена: человек остается мусульманином, если он придерживается
законов и обычаев Ислама или даже он просто придерживается «мусульманского образа жизни», так
как при этом вера в Бога подразумевается. Так, в Советском Союзе можно услышать: «Я –
коммунист, атеист, но я также мусульманин».
В СССР недавно появившееся, изменчивое и иногда мнимое понятие «национальность»
легло на прежнюю, традиционную, базу, не вытеснив, ни даже серьезно повредив ее. В сознании
народа национальность и религия совмещаются настолько, что соблюдение религиозных
обязанностей либо того, что подразумевается под этим, воспринимается как характерная черта:
«только мусульманин может быть узбеком» или же «невозможно быть мусульманином, не пройдя
обряд обрезания». Это мнение, распространенное в среде интеллигенции и функционеров
неверующей партии атеистов, хорошо иллюстрирует поведение мусульман Советского Союза.
Предписания Шариата, традиции и авторитет старших представляются им очевидной и осязаемой
реальностью, составляющей неотъемлемую часть их бытия больше, чем марксизм или же любая
другая новая, чужая им, идеология, и уже тем самым нуждающаяся в подтверждении.
Из-за такого постоянного смешения религии и национальности выражение
«мусульманин» в настоящей работе не должно восприниматься как синоним слова «верующий». В
СССР можно часто услышать выражение «неверующий мусульманин», при этом такое сочетание
никого не шокирует. Однако на деле все советские мусульмане, включая официально неверующих,
соблюдают более или менее мусульманский «образ жизни», придерживаясь традиций и обычаев и
даже соблюдая религиозные ритуалы и церемонии.
До второй мировой войны демографический рост мусульманского населения был ниже
по сравнению с демографическим ростом славян и населения СССР в целом. Уровень рождаемости
славян был еще высок, а естественный рост численности мусульман, тоже высокий, с лихвой
компенсировался высоким уровнем смертности. Эта ситуация радикально изменилась после войны.
Фактически, среди славян, понесших в ходе войны большие человеческие жертвы,
уровень рождаемости упал, тогда как уровень рождаемости у мусульманского населения стал быстро
расти. Со времени первой советской послевоенной переписи (1959) численность членов
мусульманского сообщества в сравнении с общей численностью населения СССР вырос:

Переписи Численность Общая Процентный


населения мусульманского численность населения состав мусульман по
населения отношению к общему
числу

24 738 000 208 827 000 11, 80 %


1959
35 158 000 241 720 000 14, 50 %
1970
43 772 000 262 436 000 16, 70 %
1979

По оценкам американского демографа Мюррея Фешбаха, достойным самого большого


доверия, в 2000 году мусульманское сообщество в Советском Союзе будет насчитывать 64 миллиона
душ, то есть 21,3 % от общего числа населения в 300 миллионов человек. Русские составят 46 %
(140 миллионов человек) от общего числа. Вне всякого сомнения, быстрый рост мусульман вкупе со
стагнацией роста славян в СССР представляет собой серьезную проблему, которая со временем
будет обостряться, а советские руководители не будут в состоянии ее решить. Среди прочих
проблем самой острой окажется проблема призыва в советскую армию. В настоящее время от 20 %
до 25% призывников составляют «азиаты», главным образом мусульмане-тюрки Центральной Азии.
Ожидается, что в 2000 году 40% призывников будут состоять из мусульман, чьи знания русского
языка, языка команды в армии, довольно посредственны, а лояльность к советской родине
несколько сомнительна, как это выявилось в ходе советско-афганской войны.
Мусульмане СССР самого различного происхождения могут быть условно
распределены на три крупные этнические группы: иранцы, иберо-кавказцы и тюрки. Последние
составляют почти 70 % от всего мусульманского сообщества.
Почти все мусульманские нации полностью обращены в Ислам. Однако существуют в
среде некоторых из них христиане: татары, обращенные в христиан («крещены»), чей численный
состав от 150 до 200 тысяч, крещеные башкиры или ногайбаки – примерно 15 тысяч.
Неопределенное число закавказских курдов (от 40 до 50 тысяч по отношению к общей численности
членов сообщества в 150 000 ? человек) является йезидами («поклонниками дьявола»). И наоборот,
мусульманские меньшинства оказались в числе нескольких наций, которые в большинстве своем
христиане: грузины-мусульмане (аджарцы и ингилои) – примерно 150 000, осетины-мусульмане
(или дигорцы) – 160 000 человек, армяне-мусульмане (или хемшины) – около 1000 человек.
Наконец, абхазцы с Кавказа (в 1979 году их насчитывалось 91 000) примерно наполовину являются
мусульманами, а наполовину – христианами; таты (22 000 в 1979 г.), треть которых – мусульмане, а
две трети – иудеи и христиане.
Наряде с указанными тремя этно-лингвистическими семьями существуют другие
небольшие группы мусульман: центрально-азиатские арабы (возможно, около 10 000), халы,
которые являются бухарскими евреями, обращенными в Ислам, но оставшимися крипто-евреями
(чуть меньше 1 000 в Бухаре), цыгане-мусульмане в Центральной Азии и Закавказье (максимум
100 000), а также группа китайских мусульман – дунгане, насчитывавшие 52 000 человек в 1979
году.
Анализ нижеприводимой таблицы позволяет сделать следующие выводы:
а) Большинство мусульман СССР придерживаются суннитского обряда, а также
ханафитского мазхаба. Среди суннитов лишь дагестанцы (иберо-кавказцы и кумыки), обращенные
в Ислам арабами, являются приверженцами шафеитского масхаба. Ногайцы из Дагестана являются,
как и другие тюрки, ханафитами.
б) Проповедуют джафаритский шиизм (их называют также дуодецименами, то есть
«признающими двенадцать имамов») в СССР представители следующих наций:
МУСУЛЬМАНСКИЕ НАРОДЫ СССР
Численность Регион проживания обряд
(по данным
1979 г.)

1. Тюрки

Узбеки Центральная Азия Сунниты ханафитского


12 456 000 Центральная Азия обряда
Казахи Средняя Волга, Сибирь, Сунниты ханафитского
6 556 000 Колонии во всехобряда
Татары республиках СССР
6 317 000 Восточное Закавказье
Сунниты ханафитского
обряда
Азербайджанцы Центральная Азия Шииты джафаритского
Центральная Азия обряда (70 %) и сунниты
5 477 000 Урал ханафитского обряда (30 %)
Центральная Азия Сунниты ханафитского
Туркмены Северный Кавказ обряда
2 028 000 Центральная Азия Сунниты ханафитского
Киргизы Северный Кавказ обряда
1 906 000 Закавказье и Центральная Сунниты ханафитского
Башкиры Азия (депортированы) обряда
1 371 000 Северный Кавказ Сунниты ханафитского
Каракалпаки Северный Кавказ обряда
303 000 Сунниты шафеитского
Кумыки обряда
228 000 Сунниты ханафитского
Уйгуры обряда
211 000 Сунниты ханафитского
Карачаевцы обряда
131 000 Сунниты ханафитского
Турки обряда
93 000
Сунниты ханафитского
Балкарцы обряда
66 000 Сунниты ханафитского
Ногайцы обряда
60 000

Всего : 37 208 000

2. Иранцы

Таджики Центральная Азия Сунниты ханафитского


2 237 000 обряда
(100 000 измаилитов
Северный Кавказ назаритского обряда)
Осетины Сунниты ханафитского
160 000 Закавказье и Центральнаяобряда
(мусульмане) Азия
Курды Сунниты ханафитского
116 000 обряда, йезиды, Али Иллахи,
Центральная Азия шииты джафаритского обряда
Шииты джафаритского
Иранцы Центральная Азия обряда
31 000
(иммигранты) Центральная Азия Шииты джафаритского
Белуджи обряда
13 000 Закавказье
( данные 1970 г.) Закавказье Сунниты ханафитского
Афганцы обряда
4 000
(данные 1970 г.) Шииты джафаритского
Талыши обряда
100 000 ? Шииты джафаритского
Таты обряда
15 000 ?
(мусульмане)

Всего : 2 671 000

3. Иберо-кавказцы:
Дагестанцы,
среди которых:
- аварцы Северный Кавказ Сунниты шафеитского
483 000 Северный Кавказ обряда
-лезгины Северный Кавказ Сунниты шафеитского
83 000 Северный Кавказ обряда
- даргинцы Северный Кавказ Сунниты шафеитского
287 000 Северный Кавказ обряда Сунниты шафеитского
- лакцы Северный Кавказ обряда Сунниты шафеитского
100 000 Северный Кавказ обряда Сунниты шафеитского
- табасараны Северный Кавказ обряда Сунниты шафеитского
75 000 Северный Кавказ обряда
- рутулы Северный Кавказ Сунниты шафеитского
15 000 Северный Кавказ обряда
- дзахуры Северный Кавказ Сунниты ханафитского
14 000 обряда
- агулы Северный Кавказ Сунниты ханафитского
12 000 Северный Кавказ обряда Сунниты ханафитского
Чеченцы обряда Сунниты ханафитского
756 000 Закавказье обряда Сунниты ханафитского
Кабардинцы Закавказье обряда
322 000
Ингуши Сунниты ханафитского
186 000 обряда Сунниты ханафитского
Адыгейцы обряда
109 000
Черкесы Сунниты ханафитского
46 000 обряда
Абхазцы Сунниты ханафитского
45 000 обряда
(мусульмане)
Абазины
29 000
Лазы от
1 000
до
2 000
Грузины
150 000
(мусульмане)
Всего : 3 013 000

1) Большинство азербайджанцев: около 70 % из них являются шиитами, что


составляло 3 800 000 душ в 1979 году; остальные 30% относят себя к суннитам ханафитского
масхаба. Основная масса азербайджанцев проживает в Азербайджане, есть большие
азербайджанские колонии в южном Дагестане и Туркменистане.
2) Иранцы из Центральной Азии: разнородная группа, включающая ираноязычных и
тюркоязычных, являющиеся потомками иранских торговцев, проживающие в нескольких
городах Центральной Азии, а также потомки пленных, привезенных туркменами и узбеками
из Ирана в XVIII веке и начале XIX века, численностью в 31 000 человек в 1979 году.
3) Таты-мусульмане южного Дагестана и Азербайджана насчитывающие примерно
15 000 человек.
4) Белуджи, проживающие в Туркменистане, иммигрировавшие из Афганистана в
начале ХХ века; их численность составляла 18 997 (белуджи из Афганистана и Пакистана
являются суннитами).
5) Неопределенное число горожан- узбеков и таджиков, проживающие в крупных
городах Центральной Азии: Ташкенте, Ургенче, Самарканде, Бухаре, Мари, Ашхабаде,
Красноводске и т.д. Их число не превышает 100 000. Они постепенно теряют свой
специфический шиитский характер, оказавшись под влиянием окружающего их суннитского
сообщества.
Общая численность шиитов-дуодецименов в СССР приближается к 4 000 000. Различия
между суннитами и шиитами-дуодецименами понемногу стираются, и это происходит даже в
Азербайджане, где шииты в преобладающем большинстве.
в) Измаилиты низаритского обряда («приверженцы Ага Хана»), представлены в СССР
«памирскими народами» либо «горными таджиками»: язгулемы, ишкашимы, бартанги, шуны,
рушаны, проживающие в Горно-Бадахшанской автономной области, находящейся в составе
Таджикистана. Их точная численность неизвестна: по всей вероятности, она колеблется между
60 000 и 100 000. Горцы-измаилиты живут отдельно от суннитов, что позволяет им сохранять свою
самобытность.
г) Шииты-экстремисты (голаты) представлены в СССР приверженцами Али Иллахи (то есть,
«обожествляющими Али»). К этой секте синкретистов, проповедующих шиитский Ислам с
элементами маздеизма и христианства, относятся каракалпаки, являющиеся представителями
тюркских племен, проживающими в восточной части Армении и западной части Азербайджана. Их
число – от 10 000 до 20 000.
д) Бахаи, входящие в секту современных синкретистов, насчитывают не более 50 000 душ; они
являются потомками иранских эмигрантов, спасавшихся от репрессий каджаров во второй половине
XIX века. Бахаи проживают в таких городах Азербайджана, как Баку, Ленкорань, Астара, Шемахан,
Куба, а также в Ашхабаде и Мари (Туркменская ССР), в Астрахани (РСФСР) и Ташкенте.
Мусульмане не считают, что бахаи являются приверженцами Ислама, они рассматриваются в
данном разделе по причине их этнической принадлежности. Возможно, что большая часть бахаи
вновь вернулась в лоно ортодоксального Ислама.
е) Йезиды или «поклонники дьявола» (шайтан параст) как их называют враги мусульман и
христиан, представляют секту синкретистов, более близкую к древнему манишеизму, чем к Исламу.
К ним относятся примерно 50 000 армянских курдов.
2. Административные единицы
В Советском Союзе религию не принято считать основой национальной
самобытности. Поэтому теперь официально термин «мусульманин» обозначает исключительно
принадлежность к числу тех, кто проповедует Ислам, а не тех, кто входит в национальное
сообщество, как это было ранее в первые годы советской власти.
В конце двадцатых годов, когда правительство Сталина объявило борьбу против
«панисламистского и пантюркистского уклона», административное единство мусульманского
сообщества было разрушено. На его руинах было создано около трех десятков национальных
единиц, разных по демографической и политической значимости: начиная с «нации», которая
означала самую крупную единицу, насчитывающую более 300 000 душ, и кончая «этнической
группой». Срединную позицию занимали те, кто обозначались как «национальность».

АДМИНИСТРАТИВНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАНСКИХ НАРОДОВ

Численность Национальная Письменный язык


(по данным 1979 г.) территория

Нации (14) :

Узбеки Узбекская ССР узбекский


12 456 000 Казахская ССР казахский
Казахи Татарская АССР татарский
556 000 Азербайджанская ССР азербайджанский
Татары Таджикская ССР таджикский
6 317 000 Туркменская ССР туркменский
Азербайджанцы Киргизская ССР киргизский
5 477 000 Башкирская АССР башкирский
Таджики Чечено-Ингушская чеченский
2 237 000 АССР
Туркмены Северо-Осетинская осетинский
2 028 000 АССР и
Киргизы Южно-Осетинская АССР
1 906 000 аварский
Башкиры
1 371 000 Дагестанская АССР лезгинский
Чеченцы
756 000 Дагестанская АССР кабардинский
Осетины Кабардино-Балкарская каракалпакский
542 000 АССР
(из них Каракалпакская АССР
150 000

мусульман)

Аварцы
483 000

Лезгины
383 000
Кабардинцы
322 000

Каракалпаки
303 000

Национальности (15) :

Даргинцы Дагестанская АССР даргинский


287 000 Дагестанская АССР кумыкский
Кумыки Казахская ССР и
228 000 Узбекская ССР уйгурский
Уйгуры Чечено-Ингушская ингушский
211 000 АССР карачайский, балкарский
Карачаево-Черкесская курдский
Ингуши АО (курманджийский диалект)
186 000 Армянская ССР и адыгейский (черкесский)
Карачаевцы Туркменская ССР лакский
131 000 Адыгейская АО абхазский
Курды Дагестанская АССР
116 000 Абхазская АССР табасаранский
карачаево-балкарский
Адыгеи Абхазская АССР
109 000 Кабардино-Балкарская ногайский
Лакцы АССР
100 000 Дагестанская АССР и
Абхазцы Ставропольский край китайский (кириллица)
91 000
(из них 45 000 Казахская ССР и адыгейский (черкесский)
мусульмане) Узбекская ССР абазинский
Табасараны Карачаево-Черкесская
75 000 АО нет
Балкарцы Карачаево-Черкесская
66 000 АО
Азербайджанская ССР и
Ногайцы Дагестанская АССР
60 000

Дунгане
5 200

Черкесы
46 000
Абазины
29 000
Таты
22 000
(из них 10 000?
мусульмане)

Этнический группы (5) :

Турки (ранее проживали в азербайджанский


93 000 Грузинской ССР, затем были
депортированы в
Центральную Азию)
(вся Центральная Азия) таджикский и узбекский
Иранцы 31 Дагестанская АССР лезгинский и русский
000 Дагестанская АССР лезгинский и русский
Рутулы Дагестанская АССР лезгинский и русский
15 000
Цахуры
14 000
Агулы 12
000

«Нации» и некоторые «национальности» являются, в принципе, стабильными


единицами, имеющими свою национальную территорию (федеративные республики: ССР;
автономные республики: АССР или Автономная область: АО), собственную администрацию и свой
письменный литературный язык. Однако, некоторые «национальности» и «этнические группы»
оказываются лишенными какой-либо атрибутики суверенности и тем самым обреченными на
поглощение со временем другой, более динамичной, «нацией» либо «национальностью».
В соответствии с результатами последней советской переписи (1979) в стране
насчитывалось 34 группы, являющиеся полностью либо частично мусульманами, из которых 14
являются «нациями», 15 – «национальностями» и 5 – «этническими группами».
Некоторые этнические группы или же группы иммигрантов, вошедшие в перепись 1970
года, ко времени переписи 1979 года исчезли. Таковыми являются белуджи, которых было 13 000 в
1970 году, и афганцы, которых было 4 000 в 1970 году. Иные исчезли уже ко времени переписей
1959 и 1970 годов, например, арабы Центральной Азии, которых было 10 000, и талыши,
проживавшие в Азербайджанской ССР, которых насчитывалось более 100 000. Эти группы
официально считаются ассимилировавшимися теми «нациями», на территории которых они
проживали.
3. Административные органы
Согласно официальным заявлениям, в СССР «религия есть частное дело каждого», не
имеющая, по крайней мере, в принципе, отношения к государству. Как следствие такого подхода, ни
в одной советской переписи (1926. 1939, 1970, 1979 годов) нет упоминаний о религиозной
принадлежности граждан СССР. Поэтому результаты переписей не могут помочь в определении
численности верующих мусульман в Советском Союзе.
И все же, так и другие крупные религии, существующие в СССР, Ислам обладает своей
собственной администрацией, наделенной официальной функцией оказания помощи верующим, и
наделенной также советским правительством официальной функцией осуществления контроля над
религией. Такая организация была установлена в ходе второй мировой войны, в 1943-44 гг., когда
было заключено соглашение между Сталиным и уфимским муфтием Абдуррахманом Разулаевым.
Появление такой организации, которое не имеет параллелей в других мусульманских странах, было
инспирировано реформами Екатерины II, по указанию которой в 1783 году появилось Духовное
управление мусульман Оренбурга.
Официальная исламская организация географически разделена на четыре Духовных
управления мусульман (дини низараты), возглавляемые Исполнительным комитетом под
председательством муфтия (в Баку комитет возглавляет шиитский шейх ул-Ислам).
Ниже приводим структуру и распределение этих управлений.
1) Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана:
Абдуллаев и Юсуфхан Шакиров. Рабочий язык: узбекский.
Это самое крупное Духовное управление мусульман. Муфтия Ташкента иногда
называют «Великий муфтий», и именно он призван от имени всех мусульман СССР Сунниты
ханафитского обряда. Штаб-квартира: Ташкент. Основано 20 октября 1943 г. Председатель (1986):
муфтий Шамсутдин Бабаханов. Заместители: Абдулгани делать официальные заявления.
Влияние Управления распространяется на все республики Средней Азии и Казахстан.
2) Духовное управление мусульман европейской части России и Сибири:
Сунниты ханафитского обряда. Штаб-квартира: Уфа (Башкирская АССР). Основано в 1783
году при Екатерине II. Главой с 1982 года является муфтий Талгат Тажуддин, родившийся в 1948
году в Казани. Его заместитель: Фаиз Ур-Рахман Саттар. Рабочий язык: язык волжских татар.
Влияние Управления распространяется на Татарстан и Башкирию, а Литву и Белоруссию
(литовских татар), а также на мусульманские колонии европейской части России и Сибири (РСФСР
и Украинская ССР).
3) Духовное управление мусульман Северного Кавказа и Дагестана:
Сунниты шафеитского обряда (в Дагестане) и ханафитского обряда (на Северном Кавказе).
Штаб-квартира: с 1974 года Махачкала, до этого – Буйнакск. Основано в 1944 году. Глава (1986):
муфтий Махмуд Геккиев, балкарец, избран в 1978 году. Его заместитель: шейх Ахмед Дакаев (с 1978
г.). Рабочий язык: арабский.
Влияние духовного управления распространяется на все республики и автономные области
Северного Кавказа, исключая Абхазию и Южно-Осетинскую АССР, а также на Ставропольский и
Краснодарский края.
4) Духовное управление мусульман-шиитов СССР и мусульман–суннитов Закавказья:
Это смешанное управление, объединяющее шиитов джафаритского обряда и суннитов
ханафитского обряда. Основано в мае 1944 года. Главой с 1980 года является шиитский шейх ул-
Ислам азербайджанец Хаджи Ала Шукур Паша Заде. Его заместитель: суннитский муфтий Хаджи
Исмаил Ахмедов (с 1976 года). Рабочий язык: турецкий азербайджанский.
Влияние этого смешанного (шиитско-суннитского) Управления распространяется, с одной
стороны, на всех шиитов-дуодецименов СССР и, с другой стороны, на суннитов Закавказья
(Азербайджана, Армении, Грузии).
Этот административный орган касается только суннитов и шиитов-дуодецименов. Исмаилиты
и шииты-экстремисты не имеют официально признанной духовной структуры.
Религиозная администрация мусульман не имеет единого центра. Такая децентрализация
соответствует генеральной политической линии советского правительства в отношении Ислама.
Желая не допустить объединения мусульманских народов, опасаясь «панисламизма» и
«пантюркизма», советское правительство более полувека пытается (кстати, безуспешно) разрушить
культурное, духовное и политическое единство мусульман; оно стремится создать на его обломках
современные нации, имеющие каждая отдельную территорию, свой официальный литературный
язык, свою национальную культуру, а также собственные исторические традиции, что ограждало бы
их как друг от друга, так и от других мусульманских наций.
Единственный орган духовной администрации – это Отдел по международным связям,
созданный в 1962 году и занимающийся официальными контактами четырех муфтиев с внешним
мусульманским миром.
Отношения же между религиозными организациями мусульман и советским правительством
обеспечиваются Советом по делам религий при Совете министров СССР.
Четыре Духовных управления мусульман назначают «зарегистрированных» служителей культа
и определяют им жалованье; последние же уполномочены советским законодательством
обслуживать сообщества верующих, отправлять религиозные культы, которые могут легальным
образом совершены только в стенах официально разрешенных культовых помещений.
Предполагается, – по этому поводу нет никакой статистики – что число таких культовых заведений
не превышает 2000. Административный персонал, то есть «функционеры» Духовных управлений и
преподавательский состав двух медресе Советского Союза представляют собой, по всей
вероятности, четверть от общей численности, то есть 500 человек, а оставшиеся 1 500 человек – это
имам-хатибы и их ассистенты, обслуживающие редкие мечети, открытые для отправления культа.
Не представляется возможным установить в настоящее время число действующих мечетей.
Известно, что до революции в России насчитывалось более 25 000 учреждений культа для
мусульман, не считая тех, что были в двух княжествах, находившихся под протекторатом, но
официально не считавшихся в составе империи: Бухарского эмирата и Хивинского ханства. Общее
число мечетей на территории современного СССР до революции превышало 30 000. Большинство из
них были закрыты, разрушены либо переоборудованы в «клубы» или антирелигиозные музеи в
период с 1928 по 1940 гг. Согласно одной из официальных информаций, в 1942 году их число
сократилось до 1 200. В эру относительно религиозного послевоенного либерализма это число
несколько увеличилось. Можно предположить, что оно составляло 1 500 в отношении действующих
мечетей к моменту смерти Сталина. В период антирелигиозной кампании, развернутой Хрущевым в
1958 году, большая часть мечетей была закрыта, а вместе с ними и все сельские мечети. В 1966
году, согласно официальному Справочнику пропагандиста и агитатора (Москва, 1966, стр. 149),
один из руководящих работников Совета по делам религий по фамилии В.Фуров в своем секретной
записке, предназначенной для редакции Большой Советской Энциклопедии, указывал на
существование 300 официально зарегистрированных мечетей[1].
В 1979 году в интервью, данном журналисту немецкой газеты Frankfurter Allgemeine Zeitung (4
мая 1979 г.), ответственный куратор мусульман в Совете по делам религий при Совете министров
СССР Абдулла Нуралаев, заявив о невозможности дать точную цифру, сказал, что всего в СССР
существует «более 1000 зарегистрированных мусульманских приходов, каждый из которых имеет
свою мечеть». Однако это слишком оптимистичное утверждение, предназначенное для
пропагандистских заявлений, адресованных Западу, вряд ли соответствует истине. В лучшем случае,
допуская, что в течение последних десяти лет было открыто несколько мечетей для отправления
культа, максимальное число «легальных» мечетей, видимо, не превышает четырехсот. Мы
располагаем следующими данными относительно некоторых мусульманских республик,
подтверждающими наше предположение.
- В Дагестане, где численность мусульманского населения в 1979 достигла 1 393 000
человек, в 1975 году было 27 действующих мечетей, тогда как в 1917 году их число было 1 700, из
которых 360 были кафедральными мечетями (джами)[2].
- В Чечено-Ингушской АССР, где численность населения в 1979 году достигла 768 000
душ, и где до революции насчитывалось около 900 мечетей, в 1978 году их было только 2[3], а в
1980 году эта цифра выросла до 7.
- В Азербайджане при численности населения в 4 955 000 в 1979 году в 1978 году
насчитывалось 16 мечетей, из которых 14 принадлежали шиитам и 2 – суннитам. Их обслуживало от
50 до 70 служителей культа; в 1917 году там было 2 000 мечетей, а в 1928 их число снизилось до 969
шиитских мечетей и 400 суннитских мечетей.
- В Таджикской ССР с мусульманским населением в 3 252 700 душ (1979) в 1963 году
было 18 действующих мечетей, которых обслуживали 69 имам-хатибов[4], но к следующему году
число мечетей снизилось до 39[5].
- В соседнем Туркменистане (мусульманское население в 1979 году составляло
2 270 000 душ) в ряде недавних публикаций утверждается наличие в 1979 году 4 действующих
мечетей, 2 из которых находятся в оазисе Мари (мечеть Ходжи Юсуфа Хамадани в деревне Байрам
Али и мечеть Талхатан Баба в деревне Йолатан) и 2 – на крайнем севере республики (мечеть
Шаликар в г.Ташаузе и мечеть Биллил Баба в деревне Иль-и Али (Хийали).
Что касается Узбекистана и Казахстана, самых крупных мусульманских республик
Туркестана, даже приблизительное число мечетей остается неизвестным. Высшие должностные лица
Духовного управления в Ташкенте, отвечая на вопросы иностранных посетителей, ограничиваются
расплывчатыми ответами с плохо скрываемой растерянностью из-за своей неосведомленности:
«Одному Богу это известно», «Каким бы ни было их число, их вполне достаточно для прихожан».
В 1979 году муфтий Ташкента Зияутдин Бабаханов, прервав свое молчание, изрек
несколько цифр, которые нуждаются в подтверждении: 200 «крупных мечетей» (джами) в Средней
Азии и Казахстане, из которых 12 в Ташкенте, 3 в Самарканде и 4 в Бухаре. К ним он добавил
неопределенное число «небольших мечетей» (масжид), из которых 100 находятся в Ташкенте, 15 в
Самарканде, «более десяти» в Бухаре[6].
А в 1976 году в беседе с одним из французов сотрудник Духовного управления в
Ташкенте назвал конкретную цифру, которая, по всей вероятности, является истинной: на
территории пяти центрально-азиатских республик имеется 143 действующих мечетей,
подведомственных их Духовному управлению.
Мечеть была отделена от школы в соответствии с советской Конституцией. В 1928 году
все религиозные школы были закрыты, а преподавание религии было строго запрещено в советских
школах. Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана имеет под своим контролем
всего два учебных заведения:
- Медресе Мир-и Араб в Бухаре, основанное в 1945 году. Это учебное заведение среднего
уровня с семилетним обучением. Общее число учащихся, выходцев из всех мусульманских
регионов Советского Союза, составляет примерно 50 человек. Выпускники этого медресе
(ежегодный выпуск составляет примерно 10 человек) становятся имам-хатибами действующих
мечетей либо поступают на стажировку в медресе Ташкента.
- Медресе Имам Исмаил аль-Бухари в Ташкенте. Обучение в рамках четырехгодичной
программы высшего учебного заведения организовано в 1971 году. В 1978 году в медресе
насчитывалось три десятка студентов. Выпускники этого медресе получают дипломы теологов и
юристов, становятся функционерами четырех Духовных управлений. С 1955 года лучшие
выпускники направляются для продолжения учебы в зарубежные вузы: Аль-Ажар в Каире, Аль-
Баида в Ливии и в университет Дамаска. Из их числа назначаются будущие сановники
мусульманских духовных управлений.
Благодаря этим двум медресе советский Ислам имеет небольшую группу улемов,
имеющих высокий профессиональный и интеллектуальный уровень, сравнимый с уровнем их
собратьев из зарубежного мусульманского мира.
Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана - единственное
учреждение, занимающееся издательской деятельностью. В 1946 году оно наладило издание
журнала на узбекском языке (арабской вязью), выходящее с периодичностью один раз в три месяца:
Урта Азия ве Казакстан Мусулманларинин Дини Назария Журнали ( Журнал Духовного управления
мусульман Средней Азии и Казахстана).
С 1969 году вместо этого журнала стал выходить иллюстрированный журнал Совет
шаркинин Мусулманлари («Мусульмане советского Востока») с той же периодичностью на
узбекском (арабской вязью) и журнал арабском языке под названием Мусулман фи аль-Шарк аль-
Суфияти. С 1974 года журнал стал выходить еще на французском и английском языках: Musulmans
de l’Orient sovietique и Muslims of the Soviet East, а с 1980 года - и на персидском языке. Позже, в
1984 году, стало выходить специальное издание журнала на языке дари (афганский персидский
язык). Примечательно, что журнал не выходил на русском языке. Журнал предназначался главным
образом для читателей внешнего мусульманского мира и для немногочисленных читателей-
мусульман, знающих арабский язык и проживающих внутри СССР. Простым верующим он был
недоступен. Журнал публиковал информацию о жизни Духовных управлений мусульман СССР,
несколько статей на историческую, религиозную или политическую тему, взятых из редких
архивных фондов. Авторами последних были иногда университетские профессоры, члены местных
академий наук. Публиковались также тексты фетвы. Этот орган внешней пропаганды служил для
иллюстрации жизни счастливых и процветающих мусульман СССР и пользовался большой
популярностью.
Духовное управление мусульман Центральной Азии регулярно издавал скромный
календарь (Дини калиндари) на узбекском языке арабской вязью, в котором давалось соответствие
дат по хиджре и грегорианскому календарю.
В 1945 году управление выпустило в свет сборник фетва муфтия Ишана Бабахана, а в
1956 – фотоальбом исламских памятников на территории СССР. Увидели также свет несколько
изданий Корана, однако информации по этому поводу самые противоречивые. Так, журнал
Мусульмане советского Востока отмечал 1976 году, что всего выпущено «шесть изданий», но через
год, в 1977 году, тот же журнал указывает, что всего изданий Корана «не больше трех и один в
стадии издания»; в 1978 году, по утверждению того же журнала, Коран издавался пять раз. Вопрос о
тиражах остается неизвестным. Согласно некоторым источникам, в 1972 году тираж Корана
составлял 20 000 экземпляров, а в 1977 году – 50 000, что, в любом случае, оказалось недостаточно,
по этой причине в 1980 году Коран на черном рынке Москвы стоил 2 000 рублей[7]. В 1970 году
Управление в Ташкенте выпустило в свет собрание Хадисов имама Исмаила аль-Бухари Аль-Адаб
аль-Муфрад, а в 1973 году – второе собрание Хадисов того же автора – Джами аль-Сахиб.
Духовное управление в Уфе в послевоенный период опубликовало катехизис и, по
некоторым данным, - календарь по хиджре и Коран.
Что касается Духовных управлений в Махачкале и Баку, то до сегодняшнего дня нет
свидетельств их издательской деятельности.
Любая другая деятельность, будь то педагогическая, экономическая или социальная,
официальному Исламу, так же как и всем другим церквям, запрещена. С 1928 года не существует
более суда шарей, имущества вакф, которыми можно было бы управлять. Получение зякат и
раздача подаяний мечетью также запрещено. Религиозная жизнь мусульман ограничена рамками
мечети, где они молятся и слушают проповеди имам-хатибов, а иногда и чтение муфтиями фетва на
арабском языке с кратким изложением содержания на местном языке.
Итак, вне всякого сомнения, что официальная иерархия с ее скелетообразной
организацией не в состоянии сохранять и поддерживать религиозные чувства масс верующих. Без
интенсивной деятельности параллельного Ислама религия в мусульманских республиках Советского
Союза давно бы канула в небытие, индифферентность или шаманизм.
Следует добавить, что в отношении к советскому строю мусульманские религиозные
сановники проявляют, так же как и все главы духовенств (христианского, иудейского или
буддистского) полную лояльность. Они проповедуют даже верующим тот же дух покорности.
Никогда они не повышают голоса, дабы выразить протест антирелигиозной пропаганде, даже самой
грубой. Никогда они не позволили себе малейшей критики марксизма-ленинизма. Напротив, они
заявляют, что коммунизм дал возможность претворить в жизнь идеала Ислама. Многочисленные
статьи, восхваляющие правительство, являющиеся проявлением настоящего открытого раболепства
на страницах журнала Мусульмане советского Востока, подтверждают полный конформизм
мусульманского «духовенства». Отношение муфтия Ташкента Зияутдина Бабаханова к
атеистическому режиму ничем не отличается от отношения московского патриарха Пимена.
Мусульманские сановники, наставляя своими проповедями верующих на проявление
покорности власть предержащим или же заявляя будь то в радиопередачах, адресованных
зарубежным мусульманам, либо во время своих нередких зарубежных поездок о том, что не
существует никакой враждебности в отношениях между верующими и коммунистическим
правительством, предстают как ценные пособники советского правительства. Они не перестают
повторять, что Ислам в Советском Союзе пользуется свободой и успешно процветает. Эта
пропаганда вовсе не походит на официальный агитпроп: к ней прислушиваются гораздо больше, так
как эту пропаганду обслуживают настоящие мусульманские улемы.
В то же время, с точки зрения чисто догматической, главы официального Ислама –
даже самые преданные режиму – остаются совершенно ортодоксальными. Ни разу они не пытались
примирить марксизм и Ислам. Даже их оппоненты не называют их «еретиками» или «неверными». В
худшем случае они обвиняют их в «двуличии» (мунафик, до-руйи). Социализм воспринимается ими
как техника власти, как программа экономического и социального развития, но вовсе не как
идеология, соперничающая с истинной верой.
2
Советское государство и Ислам
В отношении к мусульманским меньшинствам, проживающим на территории СССР,
это государство предстает как византийский двухголовый орел. Оно, с одной стороны, является
преемницей царской империи, чьи контакты с миром Ислама восходят к IX веку, периоду, когда
волжские болгары были обращены в Ислам; с другой стороны, оно является родиной социализма,
чье правительство старательно пытается вот уже три четверти века делать все для торжества
научного атеизма, что подразумевает окончательной уничтожение любой религии, включая Ислам.
Этот двойственный характер государства объясняет трудности и противоречия в
советской национальной политике, но, по крайней мере теоретически, также множит шансы на
успех.
1. СССР – наследница царской России
В течение семи веков, с IX до середины XVI века, предки русских столкнулись со своими
соседями-мусульманами, которые превосходили их в области техники, в военном деле и по уровню
культуры. Одним словом, их цивилизация была выше российской. Почти три столетия, с XIII по
XV век, русские княжества были под игом мусульманских монархов Золотой Орды и воспоминания
о «татарском иге» тяжелым грузом все еще давит на сознание русского народа.
В середине XV века великие московские князья, немного освободившись от вассальной
зависимости от ханов Орды, стали предпринимать систематические набеги на территории,
принадлежавшие ослабленным наследникам Монгольской империи. Русская экспансия, начавшаяся
в 1552 году с завоеванием Казани, длилась 350 лет вплоть до присоединения к империи Памира в
1900 году.
В течение этого длительного периода отношение русских к порабощенным
мусульманским народам претерпело несколько фаз. На деле русские не имели разработанных основ
взаимоотношений с мусульманами. Их поведение колебалось между либеральной
благосклонностью и крайней формой жестокости. Это сказывалось и на реакции мусульманского
населения, которая также менялась в зависимости от территории, эпохи и более-менее репрессивной
политики русских властей.
В XVI и XVII веках и в первой половине XVIII века Москва все еще не имела
«национальной политики» и нисколько не была озабочена характером отношений, которые
предстояло установить с народами завоеванных территорий. Мусульманские княжества были
просто-напросто присоединены к Российской империи, а инородцы стали считаться русскими
подданными, но подданными второго сорта, не обладающими теми же правами, что и христиане. В
отношении мусульман русская империя следовала некоторым принципам:
- К Исламу относились с полной непримиримостью, мечети разрушались, а муллы изгонялись
из городов. Над Исламом нависла угроза стать религией только крестьян.
- Мусульманская знать могла выбирать между кооптацией с или без обращения в
христианство, экономическим разорением или физической ликвидацией тех, кто противостоял
русскому правлению.
- Народные массы были подвергнуты религиозной, но не национальной ассимиляции. В 1555
году была принята политика принудительного обращения в христианство. Обращенные
пользовались тем же статусом, что и остальные подданные царя, оставаясь при этом не
подвергнутыми русификации. Они сохраняли свою татарскую самобытность и язык,
транслитерированный в кириллицу. Православная литургия для татар была переведена на татарский
язык.
Эта первая кампания ассимиляции ознаменовалась относительным успехом. Несколько
семей татарской знати согласились на такую ассимиляцию, но большинство представителей знати
из числа землевладельцев отказались. Так в конце XVI века появились первые признаки
превращения татарской земельной знати в новый класс, класс «торговой знати», который в XVII веке
стал активным и динамичным классом торговой буржуазии, а позже, в XVIII веке, обеспечил себе
монополию в области налаживания торговли России с Центральной Азии. К тому же обращение
мусульман в христианство, к этому времени ставшее достаточно распространенным явлением,
спровоцировало у тех, кто оставался в лоне своей веры, стойкую ненависть к России и русским. Что
же касается мулл, которых силой заставили покинуть города, то они прижились в сельских
местностях и закрепились в среде крестьянских масс и торговцев.
Период первой половины XVIII века был смутным для мусульман, так как
правительство в Санкт-Петербурге преследовало политику ассимиляции инородцев. Так, почти все
мечети волжских татар были закрыты, имущество вакф было реквизировано в пользу государства и
впервые в истории мирового Ислама мусульманское духовенство оказалось разоренным. Оно
перестало быть консервативным элементом. Представители духовенства были готовы возглавить
любые реформистские либо революционные движения.
Русские миссионеры Казани открыли специальные школы для детей принудительно
обращенных в христианство. Детей отлучали от их родителей в случаях, если последние оставались
верными Исламу. Мусульмане были изгнаны из тех деревень, где проживали новообращенные, а те,
кто проводил исламскую контрпропаганду, наказывались смертной казнью. Эта кампания,
ставившая задачу искоренения навсегда мусульманской проблемы в России, в результате
спровоцировала серию восстаний татар и башкир, которых особенно было много среди участников
пугачевского восстания.
Гонения, имевшие место в XVIII веке, привели к тому, что понятие Ислама у татар
идентифицировалось с понятием нации (миллет). Отныне в их понимании защита своей религии
стала синонимом защиты своего национального сообщества.
Положение мусульман Российской империи несколько улучшилось во второй половине
XVIII века. В отличие от своих предшественников Екатерина II стала проявлять уважение к Исламу,
который она, по примеру своих друзей, французских энциклопедистов[8], считала «разумной
религией», более удобной по сравнению с православным христианством для «просвещения» Азии.
Она любила своих татарских подданных, очень трудолюбивых, скромных, умных, инициативных и
тем отличавшихся от русских и напоминавших ей своих бывших соотечественников-немцев.
Екатерина Великая была первым русским монархом, разработавшим «мусульманскую политику»,
которая резюмируется следующим образом:
- В Крыму, присоединенном к Российской империи в 1783 году, а также на других
мусульманских территориях, завоеванных при ее правлении, мусульманское население получило от
императрицы статус граждан империи; мусульмане были приравнены в правах к русским
подданным, получили право исповедовать свою веру. Крымская знать, так же как знать кавказская и
знать казахских степей, сохранила свои права и привилегии и была принята в ряды русской знати без
обращения в христианство. Положение знати из числа инородцев было сравнимо с положением
немецкой знати стран Балтии и, так же как последние, представители мусульманской аристократии
были верны, если не России и русским, то, по крайней мере, династии Романовых, вплоть до
октябрьской революции.
Мусульманское «духовенство» Крыма сохранило свой престиж и свое материальное
благополучие, основанное на вакф благодаря тому, что имущество мечетей было оставлено за
духовенством. За это оно проявляло лояльность по отношению к монархии, выказывая при этом
консерватизм и враждебность любой реформе, которая могла поставить под угрозу его привилегии,
отличаясь в этом от обедневшего духовенства волжских татар, ставшего народным, проникнутым
революционным духом.
И все же гарантии и привилегии, предоставленные Екатериной II своим мусульманским
подданным, так же как и ее обещания равноправия их с русскими, оказались в дальнейшем
иллюзорными. В период правления Александра I, равнодушного к Исламу, но большого поклонника
Греции (он хотел сделать из Крыма новую Грецию), полуостров был заполонен многочисленными
переселенцами: греками, немцами, выходцами из прибалтийских стран, русскими и украинцами.
Татарам, отторгнутым ими к засушливым землям в глубине полуострова, оставался единственный
способ выживания – эмиграция в Оттоманскую империю. В период между 1783 и 1893 гг.
предположительно более миллиона крымских татар покинули свою родину и обосновались в
Турции и других землях в Румынии и Болгарии, принадлежавших в тот период Оттоманской
империи. В самом Крыму накануне октябрьской революции оставалось только небольшое
сообщество мусульман, задавленное массой русских и европейских переселенцев.
- На территориях, аннексированных империей в XVI веке, в частности в стране волжских татар,
антимусульманская политика была приостановлена, а принудительное обращение в христианство –
отменено. Специальные школы для детей новообращенных татар были также закрыты, и всем
мусульманам Российской империи была предоставлена полная свобода отправления культа в
мечетях. Татарам было разрешено строить мечети и коранические школы в Казани.
В 1782 году Екатерина II основала Духовную ассамблею мусульман Оренбурга, которая
позже была переведена в Уфу. Возглавил Ассамблею муфтий, назначенный министром внутренних
дел. Муфтий имел под своей юрисдикцией все мусульманские сообщества Европейской части
России и Сибири, за исключением территорий бывшего Крымского ханства и казахских степей.
Создание центральной духовной администрации положило конец духовной власти
султан-халифа над мусульманами Российской империи. Оно обозначило начало культурного
возрождения волжских татар, но предоставило одновременно правительству Санкт-Петербурга
действенный инструмент контроля над жизнью мусульманских подданных. Так, когда в 1942 году
Сталин решил открыть для мусульман СССР религиозную организацию, он вне сомнения
воспользовался политикой, проводившейся в свое время Екатериной II.
Эта политика имела исключительно положительные последствия для татарских
торговцев. Императрица лучше, чем ее предшественники умела ценить значение экономического
фактора. Он распорядилась снять все существовавшие до этого ограничения на торговую
деятельность татар. Волжские татары получили возможность свободно торговать в Башкирии,
Сибири и казахских степях. При ее правлении татарская диаспора познала беспрецедентный
экономический подъем: татары отныне стали появляться во всех уголках мусульманской Азии в
качестве компаньонов и «проводников» молодого русского капитала на независимые мусульманские
территории Туркестана и Синцзяна. И везде, где появлялись татарские торговцы, они действовали
как миссионеры Ислама, строили с помощью и на деньги Российского государства мечети и
коранические школы.
Именно в период правления Екатерины II волжские татары, ведомые своим торговым
классом и муллами, стали неоспоримыми лидерами российского Ислама. А в последней трети XVIII
века Ислам окончательно укоренился в среде кочевников и полукочевников: казахов, ногайцев,
башкир.
В XIX веке русская экспансия обеспечила России управление Кавказом и Центральной
Азией.
- На Северном Кавказе это завоевание встретила яростный отпор, из-за чего поход к теплым
южным морям русских было отсрочено почти на целое столетие. Сопротивление началось в 1783
году священной войной под предводительством имама Мансура Ушурма, накшбандийского шейха, и
длилось до окончания восстания мюридистов, организованного и руководимого суфийским
братством Накшбандия с 1824 по 1856 гг. Оно возродилось в последнем бунте Дагестана в 1877-
1878 гг.
Завоевание этой небольшой территории стало для царской империи очень тяжелым
бременем как с экономической, так и с моральной точки зрения, разрушив миф о «справедливом
царе», продемонстрировав всем порабощенным империей народам (полякам, финнам, татарам), что
оказать сопротивление завоевателю вполне возможно.
После окончательного завоевания страны и жестокого подавления восстания 1877-1878
гг. русское присутствие проявило себя довольно слабо – установлением ряда военных постов.
Контакты русских с местным населением не поощрялись. На территориях, куда запрещалось
проникновение христианских миссионеров, российские власти не посмели вмешиваться во
внутренние дела горцев, довольствуясь поддержанием худо-бедно законности и порядка.
Представители местной земельной знати сохранили свои привилегии и оставались
лояльными к монархии Романовых до периода октябрьской революции, сохраняя при этом
враждебность к русским. Что касается верующих мусульман, которые были многочисленны, они
сохраняли чувства непримиримой враждебности к русским, в особенности главы суфийских братств,
пользовавшихся большим влиянием, чем земельная знать. Сопротивление присутствию «неверных»
сохранялось до 1917 года и носило больше характер религиозный, чем национальный.
- Завоевание Центральной Азии явилось продолжением военных операций на Северном
Кавказе, завершившихся в 1856 году. В этот период империя Александра II переживала фазу
интенсивного капиталистического развития. Завоевание Туркестана отвечало нуждам
развивающейся текстильной промышленности России.
В 1855 году русские проложили себе дорогу к стране, расположенной к югу от
Сырдарьи. В 1865 году они заняли Ташкент. В 1873 году они навязали протекторат бухарскому
эмиру, а в 1874 – хивинскому хану. В 1875 году русские заняли Ферганскую долину и уничтожили в
1876 своего самого серьезного противника - Кокандское ханство. Между 1873 и 1884 годами русские
оккупировали страну туркмен, а в 1900 добрались до высокого плоскогорья Памира.
Если не считать туркменских племен, которые оказали русским настойчивое
сопротивление, в целом завоевание прошло легко, так как мелкие местные властелины,
враждовавшие между собой, не сумели выставить единый фронт против завоевателя. Бухара и Хива
сохранили частично независимость и призрачный суверенитет. Остальная часть страны была
преобразована в единое Туркестанское «генерал губернаторство», управляемое военной
администрацией. Однако местное население не получило статус «граждан» империи. Оно сохранило
свое законодательство, основанное на законах шариата, а мужская часть населения не подлежала
призыву в армию.
Генеральная политика в отношении Туркестана была колониального типа. Не было
никакой попытки ни ассимилировать жителей, ни приобщить их к европейской цивилизации.
Русские военные власти пытались – впрочем, безуспешно – полностью изолировать Туркестан и
оградить его от любых передовых идей, в особенности от оттоманских турков и волжских татар.
Согласно замыслам первого генерал-губернатора Туркестана, генерала Кауфмана, Центральная Азия
должна была пребывать в состоянии средневековой стагнации с тем, чтобы на этой территории не
возникало никакой попытки организации национального сопротивления против завоевателей.
Местное население поощрялось в сохранении Ислама в его самой архаичной форме. Вплоть до
самой революции туркестанцы, наследники славной истории и двухтысячелетней цивилизации,
подвергались сегрегации, одновременно расовой и религиозной.
Открытие этой огромной территории, каковой была Центральная Азия, русскому
капиталу привело к радикальному изменению в отношениях между русскими и мусульманами. С
этого времени русские не нуждались больше в посредничестве татар. Обе буржуазии, русская и
татарская, ранее бывшие партнерами и союзниками, превратились в соперников, а более слабые
татары, казалось, были обречены на поражение в более-менее короткий срок. Экономическая угроза
становилась тем опаснее, поскольку в это же время в стране татар была возрождена политика
религиозной и культурной ассимиляции, на сей раз более гибкая и эффективная, чем раньше:
обращение местного населения в христианство велось разумными дозами пропаганды и воспитания,
без принуждения к русификации. Эта политика, разработанная казанским миссионером Николаем
Ильминским, блестящим ориенталистом, была нацелена на формирование туземной элиты
православной веры, которая в культурном отношении они оставались татарами и казахами. Действия
Ильминского, по крайней мере, внешне, имели сенсационный успех. В период правления
Александра II удалось обратить в православную веру около ста тысяч татар.
Представители мусульманской интеллигенции, вполне осознавая опасность религиозной
ассимиляции, мобилизовали все свои силы для оказания культурно-политического, но не военного,
сопротивления Российскому государству. Мощное реформистское движение, взявшее начало в
конце XIX века в Поволжье под предводительством татарской торговой буржуазии и затем
распространившееся на все мусульманские территории империи, была прямым следствием кампании
по обращению в христианство.
Когда февральская революция 1917 года положила конец монархии Романовых, ни
одна из фундаментальных проблем, затрагивающих отношения между Российским государством и
мусульманскими подданными - от самого либерального отношения, примененного Екатериной II, до
самого репрессивного, примененного генералом Кауфманом, - не дала какого-либо
удовлетворительного результата ни той, ни другой стороне. Религиозная, языковая и культурная
ассимиляция, проводившаяся с XVI века до конца XIX века, коснулась только маргинального
меньшинства, но зато, завершившись ничем в отношениях между русскими и мусульманами, она
оставила недобрую память и чувство ненависти. Та же участь постигла и надежду на
сотрудничество и равный раздел власти между русскими и мусульманами, порожденную имперской
политикой Екатерины II и Николая I : она не была подкреплена конкретными действиями. В конце
XIX века натиск славянофильства и появления великорусского шовинизма еще больше усугубили и
без того натянутые отношения между русскими и мусульманами.
Накануне революции ни правительство Санкт-Петербурга, ни русские либо
мусульманские политические партии не были в состоянии предложить разумное решение вечной
проблемы налаживания отношений между господствующей нацией и порабощенной нацией. Эту
проблему унаследовал советский режим, и советское правительство попыталось ее решить при
помощи новой политики, основанной на марксистско-ленинской теории.
2. СССР – «родина социализма»
Согласно конституции Советский Союз является светским государством, где церковь и
мечеть отделены от государства и школы. Все религии, включая Ислам, подчиняются одним и тем
же законодательным положениям. Свобода отправления культа гарантируется, при соблюдении
некоторых условий, всем советским гражданам. Гарантируется также свобода антирелигиозной
пропаганды.
Эти «демократические» и относительно либеральные принципы сводятся на нет тем
фактом, что коммунистическая партия является руководящей силой страны и что марксизм-
ленинизм является единственной официальной идеологией.
Воинствующий атеизм и непримиримая враждебность к любой религии являются
неотъемлемыми составляющими русской коммунистической догмы. Так, в то время как советское
правительство может проявлять иногда терпимость и даже, как это было в период войны,
благосклонность к религии, коммунистическая партия, авангард и совет трудящихся
революционных масс, может и должна относиться к религии только как враждебной силе, как к
препятствию на пути к коммунизму. Уничтожение религии должно быть ускорено средствами
пропаганды, а при необходимости, административными и полицейскими мерами. Такой была с
самого начала позиция большевистских руководителей, включая Ленина, который был фанатичным
противником любой религии.
Но если генеральная стратегия применима ко всем церквям на территории СССР, на
практике московское правительство с первых дней установления нового режима столкнулось с
необходимостью проявлять гибкость в проведении антирелигиозной кампании в зависимости от
местных условий, присущих тому или иному региону. Что же касается Ислама, после гражданской
войны 1917-1920 гг., оставившей о себе память «кавалерийскими наскоками» на религиозные
институты, правительство проявило в отношении исламских институтов относительную терпимость
и в течении десятка лет избегало прямой конфронтации с мусульманским религиозным
истеблишментом, ибо это грозило поставить под угрозу само существование советской власти на
мусульманских территориях. Первые меры, направленные на развал экономических и юридических
основ Ислама, были приняты позже, через несколько лет после наступления на христианские церкви:
в 1924 году суды шариат и суды обычного права (адат) были отменены; к 1928 году все средние
религиозные учебные заведения (медресе), а также начальные религиозные учебные заведения
(мектеп) были закрыты; и, наконец, к 1930 году последние имущества мечетей, не подлежащие
отчуждению (вакф), обеспечивавшие экономическое могущество и независимость мусульманскому
духовенству, были реквизированы.
В 1928 году было начато прямое наступление на мусульманскую религию. Наступление
продолжалось до момента объявления войны и было отмечено закрытием почти всех мечетей. Эта
атака сопровождалась мощной антирелигиозной пропагандой: в 1932 году была развязана кампания
прямых преследований представителей мусульманского духовенства и верующих, которые были
обвинены в «паразитизме», «контрреволюционном саботаже» и, наконец, в шпионаже в пользу
Японии, Германии и Англии.
В 1935 году «Малая советская энциклопедия»[9] излагала следующим образом
официальную позицию советского правительства в отношении мусульманской религии:
«В царской России Ислам был опорой правительства, помогая ему сражаться с
революционным движением на “мусульманских” территориях и служа средством эксплуатации
трудящихся мусульманских масс местными капиталистами и землевладельцами. После
Октябрьской революции Ислам превратился в идеологию контрреволюционных элементов в
восточных республиках СССР. Ведя открытую либо подпольную борьбу против советского строя,
определенная часть мусульманского духовенства попыталась приспособиться к советским
условиям и придумало лживую теорию о “коммунизме” Корана, дойдя даже до представления
Мухаммеда как общественного реформатора. Однако благодаря успехам в строительстве
социализма и их последствиям, в результате развития атеизма трудящиеся массы освободились
от векового гнета Ислама, который сегодня превратился лишь в идеологию кулаков и
контрреволюционеров».
Накануне войны один из корифеев атеизма Ф.Олещук писал от имени Союза
воинствующих безбожников[10]:
«Мусульманские религиозные организации и мечети […] являются центрами
деятельности антисоветских националистических элементов. Враги народа замышляют
предательство под флагом защиты религии […]. Контрреволюционной деятельностью
мусульманского духовенства в СССР руководят японские секретные службы».
Во время войны и послевоенный сталинский период в отношениях между советским
правительством и мусульманским истеблишментом наблюдалась некоторая разрядка. В июле 1942
года муфтий европейской части России Абдуррахман Разулаев, шейх накшбандийского братства,
взял на себя инициативу провести переговоры со Сталиным. Было обещано, что мусульмане
выступят в поддержку советской власти входе войны, а взамен антирелигиозная пропаганда была
ослаблена и отношения между советским государством и официальным Исламом
«нормализовались» благодаря учреждению Духовных управлений мусульман, которым надлежало
управлять тем, что еще оставалось от исламских институтов. Этот период терпимости, очень,
впрочем, относительный, но очень необходимый для советского строя, продолжался до самой
смерти Сталина.
Однако, несмотря на такое тактическое проявление терпимости, Ислам все еще
воспринимался враждебно, о чем свидетельствуют следующие строки в Большой советской
энциклопедии[11]:
«Как все другие религии, Ислам всегда играл реакционную роль как средство духовного
подавления трудящихся местными паразитирующими классами и средство эксплуатации народов
Востока иностранными колонизаторами […]. После победы Великой Октябрьской революции в
России в период гражданской войны и иностранной интервенции Ислам использовался внутренней
контрреволюцией и иностранными империалистами для организации борьбы против советского
государства […]. В период строительства социализма в СССР остатки имущих классов пытались
использовать Ислам для борьбы с социализмом. Мусульманское духовенство, агент этих имущих
классов, вел борьбу против советского законодательства о семье и браке, противостоял
эмансипации женщин и выступал за ношение паранджи. Духовенство совершало террористические
акты, а Коран и Шариат оказывали сопротивление индустриализации и коллективизации […].
Сегодня в СССР Ислам существует только как пережиток идеологии эксплуататоров […]. Англо-
американские империалисты используют Ислам для борьбы с революционными и национально-
освободительными движениями в мусульманских странах».
При Хрущеве «возврат к ленинизму» положил конец периоду разрядки напряженности,
и была развязана новая неистовая антирелигиозная кампания. Она длилась десять лет, с 1954 по 1964
гг. Малоизвестная на Западе, она была такой же, если не больше, мощной как сталинские довоенные
кампании. Пострадали все религии, а Ислам – в первую очередь. Большинство действующих
мечетей были тогда закрыты, равно как и большинство святых мест. Интенсивная и массированная
антирелигиозная пропаганда была развязана через прессу, радио и телевидение, кино и театры. С
1954 по 1964 гг. в СССР было опубликовано 920 произведений антиисламской направленности на
различных языках мусульманских народов. Список возглавили работы на узбекском языке (177
названий), затем – на дагестанском (140), казахском (126), азербайджанском (96), таджикском (70),
киргизском (69), татарском (65), чеченском и ингушском (50), туркменском (44), башкирском (24),
кабардинском (13), адыгейском и черкесском (12), каракалпакском (11), абхазском (6), уйгурском
(5), аджарском (4), карачаевском и балкарском (3), дунганском (2), осетинском (2), абаза (1).
После снятия Хрущева взаимоотношения советского правительства и Ислама вошли в
новую фазу, которая продлилась до момента вторжения в Афганистан в 1980 году. Массивное
наступление на Ислам было ослаблено. В высших кругах отказались от идеи «истребить все
существующие на советской земле религии в течение периода одного поколения». Антиисламская
пропаганда была продолжена уже в «научной» форме. Нападки на религиозных сановников и
духовенство были прекращены за их неэффективностью. В период между 1978 и 1980 годами даже
было открыто несколько новых мечетей, а Духовные управления мусульман получили от
московского правительства самые широкие свободы. В ответ религиозные главы развернули в самом
СССР и даже зарубежных мусульманских странах интенсивную деятельность, рассказывая о
«благополучии, свободе и расцвете» советских мусульман. Это тактическое сближение не могло,
однако, изменить антирелигиозную сущность марксистско-ленинской идеологии. Коммунистическая
партия Советского Союза заявила во весь голос, что она не может оставаться равнодушной и даже
соблюдать нейтралитет, когда речь идет об Исламе, так как коммунизм и религия несовместимы. В
глазах советских теоретиков Ислам был обречен. Единственное отличие ленинско-сталинского
периода от брежневского заключается в том, каким образом советские руководители стараются
ускорить его исчезновение. С 1964 по 1980 гг., похоже, больше предпочтения было отдано
идеологическим формам борьбы и воспитания, а также устрашению, чем административному и
полицейскому давлению.
Сотрудничество советского правительства с мусульманскими главами после сентября
1980 года несколько ослабло из-за сенсационного провала крупной исламской конференции в
Ташкенте, организованной муфтием Центральной Азии в честь празднования наступления XV века
по Хиджре, участвовать в которой большинство мусульманских стран отказались.
С тех пор мир является свидетелем вновь развернувшейся во всех советских
мусульманских республиках антиисламской пропаганды. В СССР отмечено появление на свет 24
работ (книг и брошюр) антиисламского содержания в 1980 году, 37 – в 1982, а в 1983, по неполным
данным, - 72 работ, что в три раза превышает число идентичных работ, изданных в 1980 году. Из них
53 работы изданы в Центральной Азии, 13 – на Кавказе, 6 – в Казани и Москве. Тон этих работ также
изменился: очень мало «научных» дискуссий и диалектических объяснений и еще меньше стало рук,
протянутых «верующим по доброй воле». Можно заметить возрождение той же неистовости, что и в
тридцатые годы. Как и при Сталине, вновь заговорили о полной несовместимости марксизма и
Ислама, а также о необходимости покончить с Исламом как можно радикальным образом.
В 1983 году в таких официальных изданиях как Вопросы научного атеизма,
издающемся в Москве, можно прочесть заявления, напоминающие по духу сталинский агитпроп:
«Мы должны вести беспощадную борьбу без всяких уступок с религиозными
предрассудками»[12].
«Научный атеизм со своим гуманизмом противостоит ошибочным и антигуманным
духовным ценностям Ислама»[13].
«Ислам является идеологическим орудием, оправдывающим незаконный захват стран и
порабощение народов»[14].
«Коммунистическая партия враждебна ко всем религиям и божьим храмам и ведет
беспощадную идеологическую борьбу за освобождение людских умов»[15].
В чем же причина полной перемены?
Можно полагать, что советские руководители (будь то при правлении Андропова или в
конце брежневской эры) сочли в итоге, что сотрудничество между коммунизмом и Исламом,
казавшееся таким плодотворным вначале, оказалось не только дорогостоящим, но и убыточным из-
за того, что афганская война повернула «рукоятку» в обратную сторону. Московские руководители,
возможно, и представляли себе, что сотрудничество с приходящим в упадок и умирающим Исламом
потребует затрат, но такое сотрудничество уже становилось опасным, так как партнер оказался
динамичным и более мобилизующим не в пример марксизму-ленинизму.
Прошло еще мало времени, чтобы судить о новой ориентации «исламской политики»
Москвы, той, контуры которой стали вырисовываться с началом афганской войны. И эти первые
проявления имеют противоречивый характер. С одной стороны, советское правительство не очень
хочет избавляться от сотрудничества с представителями официального Ислама, так как только оно
позволило раскрыть внешнему миру двойной облик страны: «Советского Союза, традиционного
друга Ислама» и «Советского Союза, крупной мусульманской державы». С другой стороны, по
разным причинам, среди которых резонанс войны в Афганистане и исламской революции в Иране
играют не последнюю роль, мусульманская религия подвергается новому давлению.
Отметим, однако, исключительно большое отличие от ситуации тридцатых годов: в
настоящее время, когда широко распространены радио и телевидение, различная
звукозаписывающая техника, никакой железный занавес не может защитить мусульманские
республики СССР от внешней «заразы». Поэтому советским руководителям все труднее
использовать в отношении Ислама противоречивую стратегию, которая заключается в том, чтобы, с
одной стороны, покровительствовать Исламу за пределами своих границ, а другой – бороться с ним
на своей собственной территории.
3. Организация антирелигиозной пропаганды
Основы антирелигиозной пропаганды были разработаны в период между 1925 и 1928 гг. и
дополнены сразу же в послевоенный период. С тех пор они незыблемы. Меняется только форма: она
становится более или менее прямолинейной или жесткой либо более или менее «научной».
В принципе, задача борьбы с религией возложена на все государственные,
правительственные и партийные структуры Советского Союза. Курсы по научному атеизму могут
быть организованы как в университетах, так и в системе железнодорожного транспорта. Особая роль
в проведении антирелигиозной пропаганды отводится профсоюзам, республиканским филиалам
института марксизма-ленинизма, комсомолу, республиканским министерствам культуры,
областным, городским и районным комитетам партии, всем школьным учреждениям, начиная с
детских садов (дети подвергаются антирелигиозной пропаганде с трехлетнего возраста), кончая
высшими учебными заведениями. После войны антирелигиозная пропаганда была централизована.
Она проводится теперь под руководством Общества «Знание», которое занимается
распространением политических и научных знаний и имеет свои филиалы на республиканском,
областном и районном уровнях.
В связи с интенсификацией антирелигиозной пропаганды после 1980 года в
Центральной Азии и мусульманских территориях на Кавказе были открыты новые структуры,
специализированные для борьбы с мусульманской религией. Они перечислены в последнем томе
издания Вопросы научного атеизма, полностью посвященного Исламу[16]. Приведем этот список,
который не окончателен, так как постоянно появляются новые учреждения:
- Специальные школы для антирелигиозных лекторов по подготовке пропагандистов. Эти
школы функционируют при районных комитетах коммунистической партии и насчитывают в
среднем 60 обучаемых. Продолжительность обучения – 1 год.
- Факультеты атеизма в университетах марксизма-ленинизма по подготовке
«антирелигиозных наставников». Некоторые из этих университетов организуют вечерние и заочные
курсы. Продолжительность обучения - 2 года. Эти университеты функционируют при областных
комитетах коммунистической партии. Например, в 1983 году вечернее отделение университета
марксизма-ленинизма при обкоме компартии Ашхабада окончили 50 человек.
- Народные университеты, в которых обучение рассчитано на 2-3 года. В 1983 в одной только
Таджикской республике было 25 народных университетов.[17].
- Школы основных знаний о природе, обществе и человеке для полуграмотных взрослых
слушателей. Обучение длится несколько месяцев.
- Школы основ марксизма-ленинизма для взрослых полуграмотных слушателей. В
Фаизабадском районе Таджикистана в 1983 году было десяток школ, в которых проходили обучение
60 слушателей[18].
- Университеты научного атеизма. Первые два университета с таким названием были открыты
в 1982 году в Туркменистане, в которых обучалось 150 человек[19].
- Советы по атеизму (административный орган, созданный после 1980 года на районном
уровне), чья роль – координировать антирелигиозную работу в учебных заведениях, комитетах
комсомола и партии и других организациях, призванных заниматься «воспитанием советских
граждан и борьбой с мракобесием».
- Дворцы и Дома культуры, существовавшие до 1980 года, но после этой даты их работа по
антирелигиозной пропаганде и агитации стала основной.
Все средства массовой информации были задействованы в пропагандистской работе:
- специальные радиопередачи, фильмы и театральные спектакли на антирелигиозную
тематику, постояннодействующие и передвижные выставки, а для чабанов – антирелигиозные
автоклубы, которые приезжают раз в неделю для организации воспитательной работы,
многочисленные музеи атеизма[20], библиотеки, где проводятся антирелигиозные чтения[21],
антирелигиозные клубы, в их числе клубы молодого атеиста в начальных и средних учебных
заведениях и т. д.;
- выпуск книг, брошюр, статей, специализированных периодических изданий по образцу
московского журнала «Наука и религия»4
- и, наконец, многочисленные публичные лекции специалистов агитпропа и
индивидуальные беседы с верующими и сомневающимися на дому, в которых разъясняется
преимущество диалектического материализма.
В 1981/82 гг. в сельских местностях Таджикистана была введена новая форма агитации
и пропаганды: каждый район был разделен на «десятидворки» (от словосочетания «десять дворов»),
к которым были прикреплены постоянные группы пропагандистов из числа учителей,
медработников и инженерных работников для проведения регулярной агитационной работы[22].
Организация антирелигиозной пропаганды похожа на неповоротливую и
дорогостоящую машину, которую обслуживают полный или неполный рабочий день сотни тысяч
специалистов, начиная с агитатора низшего звена, обязанного проводить разъяснительную работу о
том, что Гагарин так и не увидел в космосе Аллаха, и кончая университетским профессором,
имеющим опыт в разъяснении самых мельчайших тонкостей диалектического материализма.
Однако все советские источники отмечают неэффективность всей этой
пропагандистской работы. Действительно, невозможно повысить качество такой работы, так как она
основана на рассуждениях таких незыблемых светил, как Маркс, Энгельс, Ленин, представляющих
собой не что иное, как застывшую и не подлежащую обсуждению догму. Советским руководителям
остается лишь множить число, лекций, публикаций и бесед, проводимых специалистами, которые
переливают из пустого в порожнее, говоря на одни и те же избитые темы, а большинство
мусульманского населения воспринимает это как несносное богохульство.
Со времени снятия Хрущева антимусульманская пропаганда претендует на «научность».
Нападки на служителей культа и «честных» верующих (то есть тех, кто не является фанатиками)
были прекращены, а борьбу с религией Пророка надлежало вести с «идеологической» и «научной»
точек зрения. Аргументы, приводимые агитпропом против Ислама, сводятся к следующим двум
положениям:
1) аргументы, приводимые против любой религии:
Например, Ислам есть «опиум для народа». Он отвлекает трудящиеся массы от революционной
борьбы и воспитывает в них покорность; это реакционная, антинаучная идеология, создающая
препятствия на пути к прогрессу, инструмент в руках имущих классов, идеалистическая доктрина и
тем является антимарксистской, мешающей продвижению масс к социализму.
2) аргументы, специально приводимые против Ислама:
а) аргументы относительно «чужеродных» истоков Ислама: это религия, навязанная
силой предкам советских мусульман арабскими завоевателями в Центральной Азии, оттоманскими
турками на Западном Кавказе, иранцами в Закавказье. Эти расхожие аргументы были «модны» до
конца шестидесятых годов и полностью исчезли после 1970 года, но вновь возникли с новой силой в
1980 году.
б) аргументы относительно «антисоциального характера» Ислама: это «самая
реакционная и самая консервативная религия в мире», которая принуждает молодых подчиняться
аксакалам, их чрезмерно властному авторитету. Мусульманские обряды, в частности обряд
обрезания и соблюдение поста во время Рамадана, являются «варварскими и опасными для
здоровья»; другие же, как например ежедневный пятикратный намаз, являются «антисоциальными»,
так как наносят ущерб производительности труда и т.д.
в) аргументы относительно исламской морали, которые «притупляют дух инициативы»,
«внушают людям повиновение Исламу, непреклонность и фанатизм» и т. д.
г) аргументы, направленные против исламской культуры: мусульманское искусство
есть нечто застывшее в своих архаичных формах; традиционная литература, отражающая отжившие
традиции эпохи феодализма, неуместна в наше прогрессивное время; мусульманские культурные
традиции мешают расцвету советской культуры и т. д.
д) аргументы относительно «антифеминистского» характера традиционных
мусульманских обычаев: о вредности полигамии, калыма, женской покорности и т. д.
4. Уровень религиозного сознания
С созданием официальной «исламской» организации со скелетообразной структурой,
после того, как сообщество было лишено, из-за отсутствия клерков, возможности отправлять
религиозные культы, испытав на себе полвека жесткой и непрерывной антирелигиозной пропаганды,
сопровождавшейся регулярными кампаниями административного и полицейского давления,
мусульманский религиозный истеблишмент в СССР должен был исчезнуть навсегда, как того
желали советские руководители. В этих условиях советский Ислам должен был бы олицетворять
лишь пережитки истекшей истории, которые были под угрозой исчезновения. Так ли обстоит все на
самом деле?
На этот вопрос ответ дан в самой советской антирелигиозной литературе.
В течение последних пятнадцати лет советские исследователи в ряде мусульманских
регионов, таких как Дагестан, Узбекистан, Татарстан, Чечено-Ингушетия, Каракалпакстан, провели
немало серьёзных опросов, которые позволяют оценить уровень «религиозности» мусульманского
населения и их привязанности к традиционным обрядам и обычаям. Эти опросы сходятся в одном:
они выявляют исключительную привязанность верующих и неверующих к комплексу религиозных
обрядов, составляющих «мусульманский образ жизни» и, тем отличая их от русских, препятствуют
биологическому сближению мусульман и не-мусульман.
Советские специалисты классифицируют мусульман на ряд категорий, количество
которых колеблется в зависимости от региона. В Центральной Азии Жуманазар Базарбаев в своей
замечательной работе, посвященной Каракалпакстану, насчитывает 6 основных групп:
1) «Фанатичные» верующие или верующие по убеждению, по мнению которых
«религия необходима человеку и должна составлять основу человечества». Проявляя
нетерпимость к атеистам, с которыми они отказываются вступать в диалог, они строго
соблюдают религиозные предписания и придерживаются традиционных обычаев. Эти
«фанатики» составляют то, что советские специалисты называют «религиозным активом».
Как правило, они избегают принимать участие в культурной жизни советского общества.
Члены этой группы в большинстве своем являются представителями старого поколения, к
которым примкнули адепты суфийских тарикатов.
2) Верующие оп традиции, которые соблюдают религиозные обряды, держат пост во
время Рамадана, следуют традиционным обычаям (обряд обрезания, брак и погребение с
соблюдением мусульманского обычая …), но не пытаются навязывать свою точку зрения
неверующим. Для них Ислам есть часть их национального достояния.
3) Колеблющиеся, которые верят в Бога и придерживаются религиозной морали, но не
читают регулярных молитв, не постятся (в крайнем случае, держат трехдневный пост во
время Рамадана) и больше интересуются национальным, чем духовным аспектом Ислама.
4) Неверующие, но соблюдающие некоторые религиозные обряды. Они не молятся, не
держат пост, «не интересуются догмами Ислама», однако соблюдают обряды, такие как
обрезание, раздача садака, погребение по-мусульмански, а также дают подаяния за упокой
души умерших и делают жертвоприношения во время Курбан Байрама.
5) Неверующие, но соблюдающие некоторые религиозные обряды по настоянию своих
близких. Это полуматериалисты, не знающие точно, верующие ли они или неверующие, но
под влиянием окружения (семьи, земляков, клана) предпочитают не признаваться в своем
религиозном равнодушии и называют себя «мусульманами».
6) Атеисты, которые не соблюдают (по крайней мере, открыто) обряды и не
участвуют в религиозных церемониях, но, в преобладающем большинстве соблюдают три
семейных обряда: обрезание, брак и погребение по мусульманским обычаям.
На деле, сегодня в СССР нет на территории проживания мусульман полных атеистов.
Такой человек стал бы объектом насмешек, так как для мусульманина отрицать существование
Бога является не признаком романтического бунта либо глубокой философии, а глупости. Даже
само слово «атеист», то есть «динсиз, бидин», является большим оскорблением. Абсолютный
атеист был бы отторгнут от общества. Кстати, в Центральной Азии говорят, что мусульманин, не
следующий предписаниям Корана, не соблюдающий пост, не совершающий ежедневно
пятикратный намаз, еще не может считаться «неверным» (кафиром). Чтобы перестать быть
мусульманином, необходимо публично заявить в присутствии верующих в мечети о своем отказе
следовать предписаниям Бога.
По мнению Базарбаева, население в Каракалпакии можно классифицировать
следующим образом[23]:
%-ный %-ный состав Средний
состав мужчин женщин процент

Фанатично верующие 10,9 14,1


Верующие по традиции 14,0 15,1 11,4
Колеблющиеся 13,3 14,1 14,4
Неверующие, но 13,6
соблюдающие 17,2 19,3
некоторые второстеп. 18,5
обряды
Неверующие, но 21,2 20,1
соблюдающие 23,4 20,3 20,6
некоторые обряды по 21,5
настоянию близких
Атеисты

Эта классификация представляется применимой и для других сельских


мусульманских территорий в Центральной Азии.
На Северном Кавказе, где мусульманская вера более прочная, чем в Центральной Азии,
И.А.Макатов делит верующих на пять групп[24]:
1) Убежденные верующие, знающие арабский язык и умеющие читать Коран,
соблюдающие все предписанные догмы, соблюдающие пост во время Рамадана и «активно
пропагандирующие свою веру».
2) «Слепо» верующие, строго соблюдающие религиозные предписания, но имеющие
ограниченные знания догм. Они читают, но не понимают Коран и не пропагандируют
активно свою веру.
3) «Умеренно» верующие, не интересующиеся теологией и соблюдающие не все
обряды и обычаи.
4) Верущие «по традиции или по привычке», соблюдающие обряды и обычаи из-за
непонимания разницы между религиозным и национальным.
5) Колеблющиеся, оторвавшиеся от религии, но сохранившие ее отпечаток. Так, 35 %
людей этой группы верят в Бога, а 15 % - в судьбу.
Согласно И.А.Макатову, первые две группы составляют 48,2 % от всего числа
верующих, третья группа (умеренно верующие) – 22 %, четвертая группа (верующие по
традиции) – 16,2 % и колеблющиеся – 13,6 %.
Согласно другому опросу, проведенному в 1971 году в сельских местностях Чечено-
Ингушской республики[25], верующие были классифицированы по трем группам: верующие по
убеждению (39,3 %), верующие по традиции (54,7 %), верующие по другим причинам (6%).
Среди людей в возрасте от 18 до 45 лет верующие по убеждению составляли 40,8 %, а среди
людей в возрасте 55 лет и старше – 50 %.
Опрос более общего характера, проведенный в 1973 году в той же Чечено-Ингушской
республике[26], отразила следующую ситуацию:
Верующих среди русских – 11,9 %, среди чеченцев – 52,9 %, ингушей – 43 %, других
национальностей – 16,9 %. Атеисты составляли: 69,1 % среди русских; 21,5 % среди чеченцев и
29,8 % среди ингушей.
Соблюдение религиозных обрядов и обычаев советскими мусульманами отражено
также в социологических опросах недавнего периода. Вот так выглядят результаты такого опроса
относительно соблюдения пяти основных предписаний усул уд-дин:
а) Зякат, милостыня, отдаваемая в мечеть для последующего распределения бедным,
строго запрещено советским законодательством (теоретически при советском режиме бедных
нет). На деле, она заменена садака, то есть добровольным денежным взносом верующих (иногда
и неверующих) на нужды мечети.
б) Хадж, паломничество в Мекку, невозможно для преобладающего большинства
верующих. От 30 до 60 паломников, в основном, это служащие четырех Духовных управлений,
направляются в святые места Аравии. Хадж заменен многочисленными паломничествами в
местные святыни, не поддающиеся контролю Духовных управлений.
в) sawn, пост в период Рамадана, так и не удалось официально запретить, однако
антирелигиозная пропаганда с особой неистовостью обрушивается против него, называя его
«антисоциальным». Пост соблюдается довольно значительной частью населения (от 40 % до 60
%) полностью или частично. Неверующие, даже атеисты соблюдают пост, считая его
«национальным обычаем».
г) Салат (намаз), ежедневную пятикратную молитву, тоже не удалось запретить
законодательным образом, но агитпроп делает регулярные нападки как на «антисоциальный,
архаичный и смехотворный» обычай. Салат практикуется в сельских местностях значительной
частью населения (от 20 % до 40 %), но в городах тяготеет к исчезновению.
д) И, наконец, шахада, символ веры в единство Бога и миссию Его Пророка, хранится
тайно в сердце и не поддается никаким социологическим исследованиям.
Зато крупные религиозные мусульманские праздники всегда празднуемые
большинством населения, собирают огромные толпы верующих и неверующих. Таков праздник
по случаю окончания поста Рамадан Аид аль-Фитр, Ураза Байрам, праздник Аид аль-Кебир,
Курбан-Байрам, день рождения Пророка – Маулид, а в Азербайджане – шиитский праздник
Ашура, учрежденный в память об имаме-мученике Хусейне.
Советские обозреватели единодушны в том, что для огромного большинства верующих
и для доброй половины неверующих, включая официальных атеистов, крупные мусульманские
праздники имеют одинаково национальную и религиозную значимость.
Среди религиозных обычаев обрезание практикуется почти всеми мусульманами,
включая атеистов и членов коммунистической партии. Антирелигиозная пропаганда не устает
выступать и против этого обычая, расцениваемого ею как «варварский» и «негигиеничный».
Привязанность к этому обычаю объясняется тем, что эта практика является своеобразным
признаком отличия от «старшего русского брата». Она стала, как и в других мусульманских
странах, национальным обычаем и потому часто слышится в советской Азии: «Не прошедший
обрезание не может считаться мусульманином, а не-мусульманин не может быть ни узбеком (или
татарином, чеченцем и т.д.).
Свадьба с соблюдением религиозных обычаев проводится большинством молодых
людей, возможно, потому что в некоторой мере препятствует биологическому смешению
русских и мусульман, чего хотелось бы властям, но что отвергается мусульманами.
Советские власти делали многочисленные попытки заменить свадьбу с соблюдением
национальных обрядов бракосочетанием по-советски (кызыл-той). Но Кызыл-той вовсе не
может выжить национальный обряд. Как правило, молодые соблюдают обе практики, которые не
исключают друг друга.
Наконец, похороны с соблюдением мусульманских обычаев соблюдаются почти всеми,
включая родственников членов коммунистической партии.
Все слои мусульманского общества в СССР, пусть даже символически, стараются
сохранять мусульманские обычаи как в общественной, так и личной жизни. В этом мусульмане
радикально отличаются от своих русских земляков, которые в своем большинстве забывают о
религии своих предков.
После семидесяти лет политического строя, претендовавшего навсегда разрушить
экономические и социальные основы религии, различные религиозные обряды и обычаи Ислама
продолжают жить. Они в глазах мусульман, верующих и неверующих, являются составной
частью их национального образа жизни. К этому следует добавить общественные обычаи
различного происхождения, часто доисламкого периода, но освященные Исламом в ходе веков и
составляющие также часть «мусульманского образа жизни»: уважение к старшим, соблюдение
строгой морали в интимных отношениях, скромность, замужество юных девушек, калым и даже
многоженство.
Молодое поколение мусульманской интеллигенции, даже официально неверующее либо
равнодушное к религиозной практике, часто соблюдает с симпатией эти обычаи. Для него Ислам
есть часть национального прошлого и, как таковое, вызывает уважение.
Переплетение духовного и национального - в этом, видимо первейшая причина
стойкости мусульманских обычаев и обрядов в государстве, провозгласившем себя не только
светским, но и атеистическим. Это объяснение находит развитие в работах советских авторов,
которые интересуются неприемлемой для них проблемой религиозных пережитков. Даже если
оно представляется вполне понятным, оно все же неубедительно, потому что без определенного
корпуса духовных «специалистов» в достаточном количестве, владеющих на должном уровне
арабским языком, эта религиозная практика очень скоро скатилась бы в лоно
неортодоксальности, в шаманизм. Однако, то, что нам известно о том, как практикуется Ислам в
СССР, скорее доказывает, что Ислам сохранил всю свою былую чистоту. Когда в сентябре 1980
года один из зарубежных гостей спросил у одного туркестанского мусульманина о том, какие
изменения претерпел Ислам со времени установления советской власти, последний ответил:
«Никаких изменений. Ислам сегодня все тот же, каким он был во времена наших предков».
Вместе с самыми проницательными специалистами из числа советских
«антирелигиозников» мы считаем, что Ислам сумел победоносно выжить и продолжает жить,
оставаясь одновременно и религией, и образом жизни, благодаря постоянной и неустанной
деятельности суфийских братств.
Исторический экскурс: суфийские братства
1. Самые крупные суфийские братства
Как уже указывалось, наши сведения о суфийских братствах в СССР основываются
главным образом на советских источниках, которые страдают неполнотой, а иногда и порой
предвзятостью. Так, советские источники никогда не упоминают о существовании братств в
некоторых регионах, где сохраняется древняя исламская культура, таких как в Татарии и Башкирии
либо Закавказье. Отсутствие такой информации может быть объяснено с одинаковым успехом как
исчезновением суфийских тарикатов на этих территориях, так и неосведомленностью советских
экспертов в данном вопросе либо еще сознательным желанием ввести исследователя в заблуждение.
В своем очень квалифицированном исследовании, посвященном теме суфийских
братств, С. Умаров описывает очень детально зикр, практикуемый группой мюридов, не ведая
однако при этом, что указанные мюриды являются членами братства Накшбандия[27].
Другой кавказский эксперт Хаджибек Боков[28], описывая состояние братств, существовавших
на территории Чечено-Ингушетии в 1940 году, насчитывает «двадцать пять братств». Этой цифре
вряд ли можно поверить, так как в то время существовали лишь два тариката - накшбандия и
кадирия. То, что Боков принимает за «братства», на деле есть не что иное, как группы учеников
шейха. В 1980 году муфтий Центральной Азии Зияуддин Бабаханов, сам являющийся
накшбандийским шейхом и потому более осведомленный о состоянии суфийских тарикатов в СССР,
заявил одному арабскому журналисту, что «в Дагестане верховенствует братство шадлия»[29]. На
деле, братство шадлия (кстати, рожденное в Центральной Азии) никогда не проникало на
территорию Кавказа. Лишь желание дезинформировать общественность (какой в этом смысл?)
может объяснить эту ошибку.
За исключением ограниченного числа настоящих ученых, таких как Абдуллин, Аширов,
Саидбаев и Демидов, советские антирелигиозные эксперты, как русского, так и мусульманского
происхождения, не могут похвастаться своей компетентностью в проблеме суфизма. Как правило,
они не могут отличить друг от друга различные братства, оперируют лишь терминами общего
характера, такими, как «суфизм», «ишаны» или «тарикаты». Они употребляют также слова
«зикристы» и «мюриды»: зикристами они называют тех, кто практикует голосовой зикр (кадири,
яссауи), тогда как мюриды, в их понимании, относятся только к накшбанди. Термин «шептуны»,
относящийся к накшбанди, практикующим молчаливый зикр, и термин «прыгуны», относящийся к
кадири, голосовой зикр которых может сопровождаться танцами, употребляется ими реже.
Идентификация братств затрудняется из-за феномена синкретизма (смешанного характера),
имевшего место в особенности в Центральной Азии еще в XIX веке, из-за чего адепты не могут
прямым образом относить себя к тому или иному братству.
Заслуживают внимания две новые тенденции, общие для всех братств. Во-первых,
братства, ранее существовавшие главным образом в сельских местностях и мало населенных
городах, в советский период стали неожиданным образом появляться в крупных городах Кавказа.
Во-вторых, эта миграция в города сопровождается постоянной радикализацией и политизацией
братств.
В настоящий момент самыми активными в Советском Союзе являются четыре братства:
накшбандийя, кадирийя, ясауийя и кубравийя.
А. Братство накшбандийя
Основанный шейхом по имени Мухаммед Бахауддин Накшбанд (1318-1389), который
родился и умер в деревне Каср-и Арифан возле Бухары, этот тарикат по числу своих адептов стал
самым крупным из всех суфийских братств. Накшбандийские группы существуют во всем
мусульманском мире от Марокко до Индонезии и от Китая до Восточной Африки. Братство
накшбандийя издавна является самым значительным по той исторической роли, которую оно играет
еще с XVI века. Накшбандийя получило распространение во всех оседлых регионах Центральной
Азии, где его история неразрывно связана с историей династий тимуридов, шайбанидов и
аштарханидов, которые господствовали в Туркестане в XV - XVIII века.
Его духовным центром была Бухара, и оттуда это братство проникло в XV и XVI веках
на территории татар и башкир (Средняя Волга – Урал), где оно полностью вытеснило братства
кадирийя и ясауийя, существовавшие до него.
В тот же период оно распространило свое влияние и на китайский Туркестан, а оттуда –
на весь Китай. С XV века Кашгария стала вторым после Бухары духовным центром братства
накшбандийя.
В XVIII веке адепты братства, прибывшие из Кашгарии, внедрили Ислам на
территорию нынешней Киргизии. В XVII и XVIII веках они появились среди туркменских племен в
регионе Закаспия, где они также постепенно вытеснили братство ясауйия, господствовавшее ранее в
этом регионе. И, наконец, в XIX веке адепты накшбандия проникли в Хорезм, где сменили прежнее
братство кубравийя. В конце XVIII века и вновь в начале XIX-го они появились в Дагестане (через
Курдистан и Ширван), и оттуда в середине XIX века – на территорию чеченцев, а также
Центральный и Западный Кавказ.
В наши дни братство накшбандийя представлено почти во всех мусульманских регионах
СССР. Оно господствует в Центральной Азии, Дагестане, Северном Азербайджане и Восточной
Чечне. Зато, похоже, оно исчезло в северо-восточной части Кавказа, где проживают черкесы, и мало
вероятно, что оно выжило после революции 1917 года на территории татар и башкир на Средней
Волге, которая когда-то была его главным бастионом.
Превосходство братства накшбандийя над другими братствами объясняется
несколькими причинами.
Прежде всего, накшбандия имеет двойственный характер, который одновременно
выделяет его как братство элитарное и популярное. В эпоху Тимура и его наследников братство
объединяло богатых торговцев, военачальников, представителей интеллигенции, крупных
землевладельцев, поэтов, (среди них были Алишер Навои, Абдуррахман Джами, Махтумкули), а
также рядовых горожан, ремесленников и даже крестьян.
Во-вторых, братство накшбандия имеет необычайную особенность быстро
приспосабливаться к социально-политической ситуации, что является чрезвычайно ценным
качеством в условиях советской нетерпимости. Адепт этого братства не придерживается
аскетического образа жизни: он всегда «в миру» (халват дар анжоман, то есть «одинок в этом
мире»; сафар дар ватан, то есть « идет к Богу, оставаясь в бренном мире»). От накшбанди
требуется, чтобы его социальное поведение было в полном соответствии с требованиями обыденной
жизни, чтобы сам адепт был «социально гибким».
В-третьих, в лингвистическом плане накшбандийя доступно всем: в Центральной Азии
братство пользуется персидской и тюркской письменностью, на Кавказе – наряду с персидской и
тюркской, арабской письменностью.
В-четвертых, накшбандийя завоевало большой авторитет тем, что возглавило
«священные войны» против калмыкских буддистов в Туркестане в XVII и XVIII веках, а также
против русских на Кавказе, когда во главе ордена были имам Мансур в 1783 году и имам
Нажмуддин Готсинский в 1920-1921 гг.
В-пятых, накшбандийя является очень децентрализованным орденом, чье единство
поддерживается благодаря общей вере и практике простого и единого ритуала, то, что можно было
бы назвать в современных терминах «общей идеологией». Накшбандия отличается высокой
подготовленностью к ведению подпольного образа жизни благодаря практике молчаливого зикра.
Наконец, этот орден применяет то, что можно было бы назвать «идеологическим
либерализмом» в том смысле, что он отвергает любой фанатизм и любой радикализм. Именно
поэтому, наряду с другими причинами, накшбандийя действовало в Центральной Азии значительно
успешнее, чем другие, более древние братства, сумев вобрать их себя, а не уничтожив.
Именно благодаря братству накшбандийя суфизм утвердил себя и стал неотъемлемой
частью социально-политической и культурной жизни в Туркестане (с начала XV века) и на Кавказе
(с середины XIX века).
Если судить по накалу сегодняшней советской антисуфийской пропаганды, братство
накшбандия особенно активно действует в Дагестане, в западных регионах Чечни, на севере
Азербайджана. В Центральной Азии этот орден, похоже, имеет значительное влияние в восточных и
южных регионах Туркмении, в Ферганской долине (в ее киргизской части), в хорезмском оазисе
северной Туркмении и Каракалпакии. Зато, в городских центрах Узбекистана и Таджикистана его
деятельность, по-видимому, после революции 1917 года несколько ослаблена либо слабо выражена.
Б.Братство кадирийя
Братство кадирийя было основано в Багдаде Абд аль-Кадир Гилани (1077-1166). По
своему престижу и влиянию оно занимает среди суфийских орденов второе место. Группы кадири
существуют на арабском Среднем Востоке, Северной Африке, черной Африке, Ливии, Египте,
Судане, Турции, Афганистане и Индии.
Кадирийя – это централизованный орден, управление которым сосредоточено в руках
семьи основателя. Его региональные ответвления номинально подчиняются сторожу гробницы Абд
аль-Кадира в Багдаде. Кадири практикуют голосовой зикр, который на Кавказе сопровождается
танцами.
Проникновение братства на территорию России, затем Советского Союза происходило в
две волны. Первое его появление состоялось благодаря арабским торговцам, прибывшим в XII веке
из Багдада в королевство волжских булгаров и города Туркестана, включая Ферганскую долину.
В XIII-XIV веках в регионе Средней Волги кадирийя было поглощено другим
братством – ясауийя. В Центральной Азии оно было распространено в XIV и XV веках членами
братства накшбандийя. Древний орден кадирийя и поныне жив в Ферганской долине.
Во второй половине XIX века тарикат получил новое распространение в Чечне. Его
мюршид Кунта Хажи Кишиев получил инвеституру (поручение сформировать братство) в Багдаде.
Советские источники не ведают о его связях с древним кадирийя и называют новый тарикат
«Братством Кунта Хажи». Он сыграл первостепенную роль во внедрении Ислама на территории
центральной части Кавказа, так как проповедники кадири в период между 1850 и 1865 гг. обратили в
Ислам ингушей, бывших до этого язычниками. Однако за пределами Кавказа влияние ордена
оказалось ограниченным.
После смерти Кунта Хажи в 1864 году братство распалось на четыре разных группы,
которые стали называться по имени их первых мюршидов: Баммат Жирай Хажи, Батал Хажи, Шим
Мирза и Вис Хажи (подробнее о них в разделе «Суфийские братства в период русского господства»).
В настоящее время кадири преобладают в Чечено-Ингушской АССР и действуют на
территории Центрального Кавказа (Северная Осетия, Кабардино-Балкарская АССР), Северного
Азербайджана и Дагестана. Эти территории ранее были «закреплены» за братством накшбандийя. В
период и со времен второй мировой войны группы кадири также закрепились в Казахстане и
Киргизии, куда они проникли благодаря усилиям кавказцев, депортированных в 1943 году, и где они
превзошли ясауи и накшбанди.
В отличие от Центральной Азии, где суфийские братства тяготеют к сближению на
основе общих ритуалов и «идеологии» вплоть до смешения, в некоторых регионах, на Северном
Кавказе накшбанди и кадири имеют различные функции, а кадири отличаются также своей
энергичностью.
Советские эксперты пытались, но безуспешно, найти объяснение нынешней
энергичности кадири, которая сравнима только с той, которую они проявляли в 1860 и 1870 гг. после
поражения Шамиля:
1) В отличие от накшбандийя, которое характеризуется своей
децентрализованностью, все группы кавказских кадири сильно централизованы. Их
скрепляют одновременно строгая дисциплина и личная преданность наследному шейху. В
СССР кадирия проявляет больший радикализм, большую агрессивность, к тому же кадири
лучше приспособлены к условиям подполья, чем накшбанди.
2) Несколько групп кадири, отличающиеся особым радикализмом, такие как группы
Батал Хажи и Вис Хажи, являются «полностью закрытыми обществами», что дает им
возможность лучшей защиты от внешнего мира. Они поэтому лучше подготовлены к
ведению конспиративной работы по сравнению с накшбанди, которые более открыты.
3) Голосовой зикр кадири, сопровождается пением и танцами под аккомпанемент
музыкальных инструментов. Зикр высоко эмоционален и притягателен своими
эстетическими качествами.
4) В то время как накшбандия проявляет относительную терпимость к каждодневной
советской действительности, все группы кадири характеризуются радикализмом и
экстремизмом, а также ксенофобией. В коммунистической среде знают о том, что самые
«фанатичные», непреклонные и несговорчивые религиозные группы, отвергающие любой
компромисс с атеистическим режимом, выживают лучше, чем либеральные группы.
В. Братство ясауйия
Этот тарикат был основан во второй половине XII века на северной территории
Туркестана шейхом Ахмедои Яссауи, учеником шейха Юсуф Хамадани. Уроженец Сайрама,
Яссауи скончался в 1166 году в городе Ясы (сегодня этот город, расположенный в долине Сыр-
Дарьи вна юге Казахстана, носит имя «Туркестан»). Яссауи был поэтом. Он писал на тюркском
языке, и его стихи, собранные под заголовком «Диван-и Хикмет», сыграли определяющую роль в
деле обращения в Ислам тюркских и монгольских племен Золотой Орды. Его роскошная
гробница, возведенная по приказу Тимура, является одним из самых святых и потому самых
почитаемых мест в Центральной Азии.
Братство ясауйия, чья идеология была адаптирована к местным условиям и испытала на
себе сильное влияние обрядов и верований тюрков доисламского периода, сумело в период с XIII
по XV вв. привлечь к себе адептов во всей Центральной Азии, в Хорезме, стране туркмен в
Закаспие и стране татар на средней Волге. Группы ясауйи сформировались и Хорасане, Северном
Иране вплоть до Анатолии. В XV-XVI веках группы ясауйи со средней Волги были поглощены
братством накшбандийя. В среде туркменских племен Закаспия этот процесс почти завершен[30].
В конце XIX века группы ясауйи существовали только в Ферганской долине.
Ясауйи традиционно практикуют голосовой зикр, который при советском режиме был
заменен молчаливым зикром.
Г. Братство кубравийя
Этот тарикат был основан в Хорезме Нажмуддином Кубра (1145 – 1220), уроженцем
Хорезма. Он погиб во время боев с монголами, напавшими на Ургенч. Его гробницу,
являющуюся святыней, в Коне-Ургенче («древний Ургенч») посещают многочисленные
паломники.
Кубравийя сыграло первостепенную историческую роль после монгольского нашествия
в эпоху Золотой Орды и правления Чагатайского Улуса тем, что кочевые тюркские и
монгольские племена были им обращены в Ислам.
За пределами Хорезма группы кубрави существовали на территории всей Центральной
Азии, в Иране, Бадахшане, Кашмире и даже Турции.
Начиная с XV века это братство почти всюду стало заменяться братством накшбандийя.
В XIX веке накшбанди присутствовали только в Хорезме, о чем свидетельствовал в 1898 году
Е.Т.Смирнов[31]. В наши дни О.А.Сухарева[32] единственная среди советских исламологов
утверждает, что группы кубрави еще многочисленны в Хорезмской области Узбекистана и на
севере Туркмении.
До русского завоевания кубрави практиковали голосовой зикр, который сегодня заменен
молчаливым зикром накшбанди.
Д. «Бродячие» мюриды
Все дореволюционные российские, затем советские источники отмечают, что адептов,
знающих свою принадлежность к тому или иному братству, очень мало.
В Центральной Азии отмечается наличие большого числа «бродячих мюридов», чья
принадлежность неизвестна.
Некоторые из них, вероятно, не являются настоящими суфи, а бывшими «клерками»,
имам-хатибами, муллами, муэдзинами и т.п.. После закрытия мечетей в соответствии с
советскими постановлениями (в особенности, во времена Хрущева), согласно Л.Климовичу[33],
потеряли свой приход и «отказываются вести честную трудовую жизнь и поэтому стали
бродягами».
Только Сухарева причисляет некоторые группы таких «неупорядоченных» мюридов к
особому суфийскому «братству» календарийя, которое, по ее мнению, было основано неким
шейхом Сафа из Самарканда[34].
Эти бродячие мюриды не практикуют зикр. Похоже, что их много в сельских
местностях Узбекистана и Таджикистана.
Если несколько отвлечься от адептов «упорядоченных» братств, то следует указать на
существование многочисленных дуана («одержимые»), которых можно сравнить с афганскими
majzub либо индийскими malang. Они представляют собой нечто среднее между суфийским
адептом и лекарем-шаманом. К тому же, если верить В.Н.Базилову, Центральная Азия, в
особенности Хорезм, является пристанищем последних настоящих шаманов[35].
В городах Центральной Азии, в Ташкенте в особенности, существуют группы
верующих, которых специалисты называют «сектами», но некоторые из которых могут быть
суфийскими накшбанди либо представителями других суфийских братств. К этой категории
относятся любопытная группа Али Куран («люди Корана»), сформировавшаяся в Ташкенте после
второй мировой войны с целью сохранения чистоты веры, а также другая подпольная группа в
г.Ош, которая, по всей вероятности, была создана в то же время для «организации религиозного
воспитания мусульманских детей». Эти две группы описаны в работе Саидбаева[36].

[1] Хроника текущих событий (публикация самиздата), № 41, 1976, стр.7.


[2] Эти цифры приводятся: И.А.Макатовым в работе «Ислам. Верующие. Современность».
Махачкала, 1974, стр.7; М.А.Абдуллаевым и М.В. Вагабовым в работе «Актуальные проблемы
критики и преодоления Ислама». Махачкала, 1975, стр.179.
[3] И.А.Айдаев, В.Г.Пивоваров.«Проблемы конкретных исследований религии» в кн.
«Социология. Атеизм. Религия». Грозный, 1972, стр.12, а также в журнале «Мусульмане советского
Востока», №2, 1978, стр.19.
[4] «Наука и религия», сентябрь 1963, стр. 75.
[5] «Наука и религия», январь 1964, стр. 22.
[6] Радио Москвы, 1 апреля 1979 года, вещание на арабском языке.
[7] Newsweek от 21 января 1980 года.
[8] Энциклопедисты – французские просветители, участвовавшие во главе в Дени Дидро в
создании «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (примечание
переводчика).
[9] Малая советская энциклопедия, т.IV стр.879-880, статья «Ислам», автор – Е.Беляев.
[10] Борьба церкви против народа. М., 1939.
[11] Большая советская энциклопедия, 2-е издание, т.XVIII, стр. 516-519, статья «Ислам», автор
– Л.Климович.
[12] К.Ш.Шулембаев и А.И.Артемьев (Алма-Ата), «Партийное руководство атеистическим
воспитанием», Вопросы научного атеизма, Москва, т. 31, 1983, стр.183.
[13] А.Анарбаев (Ош). Вопросы научного атеизма, указанный том, стр.221.
[14] Р.М.Мажидов (Душанбе), «Модернистские тенденции в Исламе в условиях социализма»,
Вопросы научного атеизма, указанный том, стр.231.
[15] Р.М.Мажидов, указанная работа, стр.222.
[16] «Вопросы научного атеизма», Москва, т.31, 1983.
[17] Г.Б.Бобосадыкова, «О совершенствовании форм и методов атеистической работы»,
Вопросы научного атеизма, т.31, стр.195-196.
[18] М.Ш.Шоев (Фаизабад), Вопросы научного атеизма, т. .31, стр.212.
[19] Т.К.Амангалиева (секретарь Ашхабадского обкома компартии), Вопросы научного
атеизма, т. .31, стр.206.
[20] По данным Г.Б.Бобосадыковой, в 1983 году в Таджикистане насчитывалось 300
антирелигиозных музеев. См. указанную работу, стр. 195-196.
[21] По даннам Г.Б.Бобосадыковой, в 1983 году в Таджикистане 1 600 библиотек проводили
антирелигиозные чтения. Указанная работа, стр. 195-196.
[22] М.Шоев, указанная работа, стр. 215, а также С. Дадабаева, руководитель секции научного
атеизма отделения философии АН Таджикской ССР, Вопросы научного атеизма, т.31, стр. 253.
[23] Ж.Базарбаев, Секуляризация населения социалистической Каракалпакии. Нукус, 1973,
стр.50.
[24] И.А.Макатов, «Ослабление религиозности современного мусульманина. На материалах
социологических исследований в республиках Дагестана и Чечено-Ингушетии». Материалы
научной конференции «Модернизация Ислама и актуальные вопросы научного атеизма», М., 1968,
стр. 96-101. Данные опроса, проведенного в 1960-1965 гг. социологической лабораторией
педагогического института Дагестана.
[25] А.Айдаев и В.Г.Пивоваров, «Проблемы конкретных исследований религии», Социология,
Атеизм, Религия. Грозный, 1972, стр. 17.
[26] В.Г.Пивоваров, На этапах социологического исследования. Грозный, 1974, стр.158 и 159.
[27] С.Умаров. «Мюридизм с близкого расстояния», Наука и религия, М., 1979, стр. 30-32.
[28] Х.Боков, Атеисты в наступлении. Грозный, 1968, стр.43.
[29] Интервью муфтия Бабаханова, опубликованное Фахми Хауайди в кувейтской газете «Аль-
Араби» в январе 1980 года.
[30] Братство ясауйи обязано своим выживанием в среде туркменских племен исключительному
престижу священных племен Овляд арабского происхождения, являющихся потомками одного из
четырех первых халифов и чьи предки присоединились то ли к самому Ахмеду Ясауйи, то ли к
одному из его учеников. См.: С.М.Демидов. Туркменские Овляды. Ашхабад, 1976.
[31] Е.Т.Смирнов. Дервишизм в Туркестане. Ташкент, 1898, стр.17-20.
[32] О.А.Сухарева. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960, стр.52-53.
[33] Л.Климович. «Борьба ортодоксов и модернистов в Исламе». Вопросы научного атеизма.
М., 1966, II, стр. 67.
[34] О.А.Сухарева, указанная работа, стр. 53.
[35] В.Н.Базилов. Культ святых в Исламе. М., 1970.
[36] Т.С.Саидбаев. Ислам и общество. М., 1978, стр.192.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987.// “Islamic culture”,
APRIL JULY NOS. 3-3, VOL .LXII 1988)
ALEXANDRE BENNIGSEN

The Origins :
The North-Eastern part of the Caucasus, that is, the present-day Checheno-Ingush and Daghestan
republics, is probably one of the last areas of the Muslim world to be penetrated by the Sufi brotherhoods.
Today two tariqahs are represented there, the Naqshbandiyah, which predominates in Daghestan and
Eastern Chechnia, and the Qàdiriyah, centred in the Chechen and Ingush territories.
The history of the Naqshbandiyah in the Caucasus is fairly well known. It penetrated in Northern
Daghestan for the first 18th century from Turkestan and for the second time in early 19th century to the
Southern Daghestan from the Shirwan and India. The Naqshbandi murids led the two major holy wars
against the Russian invaders – in 1785-1791 under the conduct of Imam Mansur and in 1824-1859 under the
three Daghestani imàms, Ghàzi Mahammad, Hamzat Beg and Shàmil.
By contrast, the shorter but curious history of the Caucasian Qadiris is very little known. The tariqah
appeared in North Caucasus only around 1850, at a time when the great resistance movement led vy Shamil
was already doomed, and when the Russians – who at that time had in North Caucasus a half-a-million
strong army – appeared as unavoidable victors.
In 1848 or 1849, a Daghestani shepherd, Kunta Kishiev, left the Caucaus for a piligrimage to Mecca.
He was a Turk (Kumyk) native from the village of Inkho in Northern Daghestan, but lived in the Chechen
village of Eliskhan-Yurt in the district of Gudermes, and spoke Chechen. On his way back home, be stopped
in Baghdad and visited the tomb of Shaykh’ Abd al-Qàdir Gilàni, the founder of the Qàdiriyah brothehood.
According to a Chechen legend, while at the tomb Kunta Hajji was initiated into the order by the founder
himself. Back to his country he started his missionary activity, but in 1858 he had to leave Caucasus for a
second Hajji to Mecca because of the hostility of Imàm Shàmil (who then was fighting his last battles
against the Russians) towards his pacifist sermons. Kunta Hàjji Kishiev returned to the Caucasus and
particularly the mountainous areas of Chechnia and of Upper Daghestan lay in ruins. After a fierce thirty-
five years long war, the human losses were appalling, especially among Chechens who have been the
staunchest fighters of the Naqshbandi Jihàd. Kunta Hàjji preached non-resistance and acceptance of Infidel
domination- slogans which became quite popular among the war-weary mountaineers.
The new brotherhood was known in the Caucasus under the name of Kunta Hàlli Tariqah (1). In the
beginning, until 1863 at least,says one Russian observer, (2) its preachings had an ascetic and mystical
character quite detached from worldly problems. It fitted well in the atmosphere of profound pessimism and
of “ end of the world” which prevailed in North Caucasus following the Russian victory. The new tariqah
practised the loud dhikr (dhikr al-jahriyah)as opposed to the silent dhikr of the Naqshbandandis, with
ecstatic dances, songs and, later, the use of musical instruments, drums and violins (3). It enjoyed an
immediate and spectacular success especially in Chechenia and in the high mountains of Avaristan – areas
where the Russian pressure had been particularly hard. From Western Chechnia,the Qàdiri adepts penetrated
into Ingushetia, which had remained until then a nearly entire animist territory, and converted the Ingush to
Islam. The last Ingush animist village became Muslim in 1-70.
However, very rapidity, by 1863, the adepts of the Kunta Hàjji tariqah were faced with the same
political-religious dilemma which had confronted the leaders of the Naqshbandiyh in the early 1820s. Is it
possible for a mystic to travel along the pach leading to God without joining the jihad against Infidels when
these dominants Muslim land? In the Northern Caucasus the Russian presence was oppressive though they
never attempted to mix up with the religious life of the mountaineers, and all Christian missionary activity
was forbidden in Chechnia and Daghestan.” (4)
The majority of Kunta Hàjji’s adepts were Naqshb and murids, former warriors of Shàmil. Their
spirit has not been broken by the deleat. They were still conscious of their fighting qualities. The new
tariqah was a tightly knit organisation by an iron discipline and an absolute devotion to their murshid
(preceptor). Disappointed by the remorseless harshness of the Russian administration, the Qàdiris began to
switch from the “non-resistance to evil” to the idea of resistance to the rule of the Infidels.
In January 1864, Russian authorities alarmed by the fast-growing number of Qàdiri murids
(disciples), and convinced that the tariqah was preparing a new uprising, arrested Kunta Hàjji and several
dozens of his murids. The murshid was not tried but simply declared insane and jailed in a prison-hospital in
Central Russia where he died in May 1867. His companions were accused of planning a “rebelliou” against
the Russian rule and departed to hard-labour camps in Siberia.
On 18th January, 1864, some lour thousand murds who gathered in the Chechen village of Shali were
attacked by Russian troupes and dispersed by gunfire. More then 200 of them were killed, a thousand were
wounded and hundreds were were arrested and deported to Siberia. The Kunta Hajji brotherhood was not
officially outlawed, but the loud dhikr was strictly prohibited and those who were convinced of practising it
were arrested and deported to Siberia.
In 1865 took place a massive migration of Chechens and Ingushes to the Ottoman territory. Some five
thousand families (a minimum of 30.000 persons,(5) mostly Qàdiri adepts, left North Caucasus. But in spite
of all that the expansion of the tariqah was not slowed down. It continued to expand westward into Ossetia
and evan the Kabarda, and eastward in the direction of Daghestan. Kunta Hàjji did not leave any direct
lineage. After his deportation the spiritual unity of the brotherhood was maintained for a short while by his
mother.(6) After his death the order split into four groups (called wirds in Russian iterature) with his former
vecils at their head who became their hereditary murshids. They were:
(a) Bammat Giray Hàjji Mitaev from the village of Avturain the Chechen territory. At the beginning
the wird was limited to one Chechen clan (the “ Gunoy” clan), but latent on it extended to the entire
Chechen nation. The leadership is hereditary in the Mitaev family. (7)
(b) Batal Hàjji Belhoroev, ftom the village of Sathohi in the district of Nazran in Ingush territory. At
first limited to some Ingush clan, the brotherhood gained adepts in the Chechtn territory and in Northern
Daghestan. From the start, the first murshid inculcated in his followers a spirit of radical puritanism.
Member of the Batal Hàjji brotherhood were nor supposed to marry outside their wird and were even
forbidden to share a meal with the non-initiated. The principles of Jihàd were dtrictly observed. During the
century-long life of this order, nearly all its murshids and a large number of its adepts met violent death at
the hadst of Russian (tsarist or Soviet) authorities. The leadership of the Batal Hàjji is still in the
Belhoroy(ev) family.(8)
(c) Chim Mirza, from the village of Mayrtup in the district of Sbali in Chechtn territory. The adepts
of Chim Mirzà use drums during theit dhikr, and are sometimes called “Drummers” (Barabanshchik(i) in
Russian and Soviet literature.
(d) The “regular” brotherhood of Kunta Hàjji known in Russian and Soviet literature as “Kunta
Hàjji”, was directed after the death of its founder by six of hos former vekils – two were Daghestanis: Umar
Hàjji (a Kumyk) and Rajab Dibir Allev of Tsumada ( an Avar): two were Chechens: Qahraman Hajji of
Shali and Yusuf Hajji of Mahkema in the district of Vedeno; and two Ingushes: Husayn Hajji of Plievo and
Gharabig Hajji of Nazyr-Korta in the district of Nazran. The tariqah covered the territory of the present-day
Checheno-Ingush republic and of North Eastern Daghestan.(9)
The Struggle for Survival:
In 1877/78 during the Russian-Ottoman war a great uprising against Russian domination took place in
Daghestan-Chechnia. It was led by the feudal nobility but both Caucasian tariqahs - the Naqshbandiyah and the
Qadiriyah — joined the revolt and played a significant role in it. In the Chechen country most of the insurgents were
Qadiri adepts.
The uprising was crushed down i n 1878 and the repression that followed was extremely harsh. Those of the
leaders who had not been killed in the battle were hanged and thousands of murids were deported to Siberia, others
emigrated to the Ottoman Empire.
Nevertheless, the defeat of 1878, far from marking the decline of Sufism in North Caucasus, served as a
starting-point for its new and spectacular expansion. But after 1878 the nature of North Caucasian Sufism changed.
The "Infidel" ruler being too powerful, the idea of an open Jihad was momentarily discarded and both the tariqahs,
particularly the Qadiriyah, acquired the character of underground secret organisations which provided them
considerable prestige. "Between 1878 and the 1917 Revolution," writes a Soviet historian, A. Salamov, "almost all of
the adult population of Chechnia-Ingushetia belonged to a Sufi brotherhood.''
By a curious historical paradox, the Sufi brotherhoods had practically absorbed the official Islamic
establishment in Daghestan and Chechnia (nearly all Chechen ‘Ulama’ were members of a tariqah) and identified
themselves with the national resistance to the Russian rule.
Such was the situation in North Caucasus when the October Revolution and the Civil War took place. It
took there a specific character different from all other Muslim areas of the former Russian Empire: Middle Volga,
Transcaucasia, Turkestan, or the Kazakh Steppes where the leadership of the national movement was assumed by
the liberal or moderate left-wing political parties. The moderate leaders caught in the maelstrom of the Revolution,
for which they were badly prepared, tried in vain to manoeuvre between the Bolsheviks and the White
counterrevolutionaries. At the end they failed and collapsed, the majority were forced to emigrate or to join (in
1920) the winning side, the Bolsheviks.
Contrarily, the North Caucasian conservatives, led by Sufi tariqah, never hesitated, they fought back first the
White Armies (1918 to 1920), then after their victory, the Bolsheviks (1920-1921). It were the Naqshbandis
who led the last desperate revolt against the Bolsheviks. The nominal head of the 1920-21 revolt was Sa'id
Beg, Shamil’s grandson, but the effective lender was the Naqshbandi's murshid, Imam Najm al-Din Gotsinski.
The revolt was finally quelled only in 1925 when the Bolsheviks captured and executed Najm al-Din
Gotsinski and the few surviving Naqshbandi leaders. It was followed by a ferocious repression, but, as after
Shamil’s defeat, the military defeat did not lead to the decline of the Sufi orders. In particular, the Qadiryah’s
influence was growing last.
According to Soviet official sources(10), in the mid-l920s there were in Daghestan alone some 61,200
adepts (murids), 19 murshids and 60 vekils, mostly Naqshbandis. In Chechnia, there were, in 1926, some 60,000
adepts, mostly Qadiris, out of a total population of 400,000.(11)
The Qadiris did not participate massively in 1920/21 rebellion. During the first years of the Soviet regime
some of their leaders played even a political role. Shayкh ‘Ali Mitaev, son and successor of the founder of the
Bummat Giray Hajji wird which numbered some ten thousand adepts in 1920, was even for a short while (1920-1923)
one of the leading members of the Chechen Revolutionary Committee set up by the Bolsheviks. Several Chechen
Communist leaders were secret Qadiri adepts. Elderkhanov, president of the Chechen Central Executive Committee,
did not hide his sympathy for the brotherhood.
The curious, unnatural cooperation between the Sufis and the new godless regime did not last. In late 1923 a
violent anti-religious campaign was launched in North Caucasus. All the Shari’at courts were abolished, many
mosques closed and waqf properties taken over by the Soviet State. At the same time the Red Army began to disarm
the Chechen population. In April 1924, Shaykh ‘All Mitaev was arrested as “counter-revolutionary”; he was tried in
1927 and executed. In 1925, Elderkhanov and many leading Chechen communists suspected of sympathy toward the
underground and now-outlawed Qadiri brotherhood were arrested and liquidated.
The year 1928 marked the beginning of the massive frontal offencive against Islam in North Caucasus (and
elsewhere in the Muslim territories of the USSR as well). It was accompanied by an attempt to liquidate what Soviet
authorities called the “clerical leadership and their followers,” in other terms the two Sufi brotherhoods still active in
Chechnia and Daghestan. It provoked a new wave of rebellions with Naqshbandiyah and different branches of the
Kunta Hajji fighting side by side. It started in autumn 1929 and the guerrilla fighting went on until 1936 when it was
quelled momentarily. At this time the Qadiris played leading role, especially the Batal Hajji group. Nine sons and
seven grandsons of Batal Hajji Belhoroev, the founder of the order, were killed in battle or executed by the Soviets.
One may ask what were the political and military goals of the rebels who have fought for nearly fifte e n years
without any external help. Soviet sources call the Sufi adepts “reactionaries,” “counterrevolutionaries” and even
“agents” of various imperialism – Turkish, British, and after 1933 Japanese and German. In reality, the rebels fought
without any precise political goal in mind, simply because they could not submit to the new Soviet regime with
its old Russian imperialism aggravated by its new militant Marxist atheism.
Daghestan and Chechnia-Ingushetia remained until the outbreak of war in 1941 an area of insecurity. Six
months before the beginning of the German attack, in winter 1940, a major revolt took place again In
Chechnia. Soviet historians maintain that it was manipulated by German agents, which is certainly contrary to
historical reality. In February 1942, when German vanguards were still a thousand miles away from Chechnia,
another major revolt broke out which was a large popular movement led by former members of the Communist
Party. The Germans never reached Chechnia and the rebellion was crushed by the Red Army. The entire
Chechen and Ingush population was rounded up in February 1944 and deported to Siberia and Kazakhstan. It
is estimated that out of a total of some half a million deported mountaineers (including all Chechen and Ingush
officers and soldier serving in the Red Army) a quarter perished during the transportation to the camps.
The Sufi brotherhoods took an active part in the revolt and, because of their better organisation, succeeded
to hold on longer than other rebels. Their guerrillas led by Quraysh Belhoroy, the last surviving son of the
founder of Batal Hajji, lasted in the higher mountains of Ingushetia and Eastern Ossetia until 1947 when the
Shaykh was finally captured by the Soviet troop and deported.(12)
Altogether over one million of North Caucasian Muslims were deported. But the deportation had an
unexpected and paradoxical result: far from destroying the Sufi brotherhoods, i t actually promoted their expansion.
For the deported mountaineers deprived of everything, Sufi orders, particularly the Qadiriyah, became not only
the very symbol of their nationhood but also very e f f i c i e n t organisers ensuring their survival.(13) The vitality
of the Qadiris during the long years of deportation (1943-1955) in Siberia and Kazakhstan is revealed by the
birth, around 1950, somewhere in Kazakhstan of the most radical and puritan Qadiri branch, the Vis (for
Uwais) Hajji tariqah(14) founded by a Chechen Vis Hajji Zigiev, which soon became the most popular of all
the Qadiri branches and gained adepts outside the Caucasian community among the Turkestanis: Kazakhs, Uzbeks
and Karakalpaks.
After Stalin's death, the deported Caucasians were absolved of the crime of “collective treason” and
allowed to return to their mountainous homeland, but their social structure has been deeply modified. The
clan system in particular, which had been before 1943 the very basis of Chechen and Ingush communities, has
been, if not completely destroyed, at least seriously disturbed. Moreover, during the deportation all the mosques
of Chechen-Ingush republic had been destroyed. More than ever before the tariqah, especially the Qadiriyah,
appeared as the only centre around which the surviving mountaineers could organise their national and spiritual
life.
The Situation after Deportation
After their return to the Caucasus, Sufi brotherhoods, particularly the Qadiris, were once again subjected
to a systematic relentless pressure about which the Soviet press provides abundant information. Today the
tariqahs have no legal existence; they are underground, unlawful organisations and their adepts are hunted
down as “reactionaries,” “anti-socialist elements” and even as “criminals.” They are accused of immutable
hostility toward Soviet regime, of economic sabotage, banditism, terrorism and even “armed
rebellion,”(15) especially in the case of the ingush Batal Hajji often called in Soviet press « Ganster
bratherhood » (16) Several important trials of Sufi adepts took place in Groznyi, the capital of Chechen-
Ingush republic. And in Nazran, in Ingush territory, in 1958, 1963 and 1964. The accused were tried for
“banditism”. The penalty was death.
All Sufi brotherhoods being outlawed and because of their strict clandestinely, our knowledge of the
inner life of the Caucasian Qadiris is necessarily incomplete, based mainiy on Soviet sourcer which are
biased by their extreme hostility.
The first and most paradoxical fact is the new geographical expansion of the Qadiriyah after World
War II. Its centre is still today in the Chechen-Ingush republic, but it is last spreading cast ward to Northern
Daghestan and westward to the Muslim part of Ossetia and kabarda. Farther west it had planted its roots
among the two Turkic small nationalities which have deported in 1943 together with Chechens and
Ingushes: the Balkars, living in the high mountainous area of kabarda, and the Karachais, who live in the
Piedmont territory of the Karachais-Cherkess Autonomous Region. The Qadiris have also strong groups in
southern Kazakhstan and in northern Kirghizia. In these two areas the adepts are either native Kazakhs,
Uzbeks and Kirghiz or North Caucasians who stayed in Central Asia after 1958.
The present-day number of adepts is impossible to estimate, but we can make some approximate
estimates. In the beginning of 1926 in spite of the human losses of the Civil War, the were 70,000 Sufi
adepts in the Checheno-Ingush republic, 60,000 of them were Chechens (19% of the population and 10, 000
were ingush (13 % of the population) (17)
In 1830 after the heavy purges of “ clerical elements” there were in the Checheno-Ingush republic,
according to Oshaev, a Chechens historian, in 10,000 adepts of the Bammat Giray Hajji, and 800 of the
Batal Hajji brotherhoods alone (18) completely clandestine at that time. According to another Soviet expert,
in 1974 “more than half of the believers of the Checheno-Ingush republic were adepts of a Sufi brotherhood
(19) which corresponds to a minimum of 62,000 adepts, mostly Qadiris in the Checheno-Ingush republic
alone, to which may be added at least 10, 000 Qadiris in Dagestan, Kabarda, Ossetia and in various
republics of Central Asia. A total of 70, 000 Qadiris in the whole USSR may be considered as a reasonable
figure. Thus the tariqah has succeeded to survive seventy years of hard anti-religious pressure, several
uprisings followed by severe repression, and, between 1943 and -1958, an authentic attempted genocide.
Today all the four traditional Qadiri groups, formed after the deportation and the death of Kunta Hajji
Kishiev (“Bammat Giray”, “Batal Hajji”, “Chim Mirza” and the original Kunta Hajji) are active, and to
them was added a new group formed during the deportation in the 1950 s, the “Vis Hajji” today probably
the most numerous. The leader –ship of the groups is hereditary; it is still in the families of the founders,
Mitaev (for the Bammat Giray), Belhoroy ( for the Batal Hajji), Chim Mirza and Zagiev (for Vis Hajji). The
leaders of the groups do not claim to be murshids, head of a new tariqah, but simply vekils of Ku,ta Hajji.
The four “wirds”, as they are called in Soviet Literature, are distinguished by their organisation, ritual
differences and their political attitudes toward the Soviet regime. All the Qadiris practice the loud dhikr
with songs and dances. Chim Miza use drums and Vis Hajji violins. All wirds are well-structured
hierarchies. The head of the brotherhood has vekils or delegates of his own who control and direct the
“elders” (in Chechen tkhamada) who are the brotherhood’s representatives at the district level. Under the
tkhamada the brotherhood is represented at the village level by a special category of executives (turkhi in
Chechen) (20). According to Soviet sources, Batal Hajji are distinguished by their Puritanism, their secrecy
(they intermarry only within their group) and their strong anti-communism attitude. In spite of their
differences, all Qadiri group are closely tied by a strong common sense of purpose. Morcover , anew trend
has appeared among them during the recent years: the attempt to “federate” different wirds under a
collective leadership collegial decisions of important political concern. The leading role is played today by
the most dynamic and the most anti-Soviet of the wirds, the Vis-Hajji (21)
The Qadiri groups are active in several spiritual and educational fields:
(1) They control numerous “holy places” generally mazars (tombs) of Sufi saints (most of them
having fought Russian invaders) which are still visited by a number of piligrims (22). In all North Caucasus
and especially in the Checheno-Ingush country, where most of the mosques have been destroyed in 1942-44
(23), the holy places represent real centres of religious life (24)
(2) Sufi adepts run numerous clandestine religious schools where Arabic and elementary knowledge
of Islamic theology are taught to children and adults.
(3) Above all, they conduct a vigorous and constant missionary work among the population
(4) They publish underground works (25) of purely religious character.
Soviet sources accuse all Sufi brotherhoods, in particular the Qadiris , of “conspiratorial political
activity. Can we accept these malevolent assertion? It is true that from the standpoint of the Soviet
legislation on the separation on the Church from the State, Sufi orders are illegal bodies. It is also true that ti
such dedicated believers as the adepts of a tariqah, the entire Soviet system with its huge (but not very
efficient) anti –religious propaganda machinery appears as godless and therefore evil. But it is difficult to
accept at their face value various Soviet accusations launched from time to time against the Sufis, especially
against the Qadiris, like criminal activity, banditry, armed resistance to Soviet justice, manslaughter, ext.

I believe that for Soviet authorities the real social and political “danger” of Sufism lies elsewhere :
1.Militant religious radicalism represented by the Sufi orders, sanctifying the traditional Muslim way
of life, presents the greatest obstacle to the assimilation ( the so-called “sovitization”) of the Muslims by the
Russian
2. The Sufi brotherhoods are the breeding ground of the most radical from of nationalism and of the
anti-Russian and anti –communism feelings of the Muslim population (26). Sutis are denounced for
encouraging believers and unbelievers alike to isolate themselves from the “Infidels” to refuse to learn
Russian and to avoid any contact with the Soviet public organisations dominated by Russians, such as the
Communist Party or the Komsomol.
3. Less frequently, Sufi brotherhoods are accused of being chanels through wish “subversive” foreign
propaganda (radio broadcasts, literature) reaches the Muslim territories of the Soviet Union:
4.Sufi (especially the qadiri) communities are closed societies which live outside the Soviet
establishment. In the North Caucasus, Sufi rural communities are generally more prosperous than the
official kolkhoz. I believe that the Sufi brothers are the main target of Soviet propaganda because they
provide eloquent testimony that large, well-organised communities with their own rules and discipline and
their own institutions can survive and expand entirely outside Soviet political control.(27). By their very
survival Sufi brotherhoods demonstrate that even the most rigorous religious group can resist, indeed
prosper, in spite of Soviet pressure, without losing a single element of its creed, ritual or way of life. Sufizm
is an implied promise to Soviet Muslims that the final historical competition between Islam and Marxism
will be decided in favour of islam.
What could be the future of Sufism and especially of its most puritan form, the Qadiri, in Soviet
Union? It depends mainly on Moscow’s religious policy. The vitality of the tariqah depends to an important
extent on the lack or vitality of the Muslim Establishment. Sufism thrives on adversity. As long as official
Islam remains a mere facade Sufism will continue to play an important role in the life of the believers. To
weaken militant Sufism, Soviet authorities must give a new life to the official Islamic Establishment, which
means to open more mosques and religious schools and lessen anti-Islamic propaganda. For the time being,
however, there is absolutely no evidence that Moscow is considering any change in its anti-religious
strategy.

(1) A.P. Ipolitov, “Uchenie “Zikr” I ego posledovateli v Chechne I Argunskom okruge”” ( The
Doctrine of “Dhikr” and its Followers in Chechenia and in the District of Argun), Sbornik Svedenii o
Kavkazskikh Gortsakh, vol. ii (Tiflis, 1862), pp.1-17. Ipolitov, who was an intelligence officer of the
Russian army, the first to describe the new tariqah, does not mention chat “Kunta Hàjji” is a branch of the
Qàdiriyah.
(2) Ibid. p.3.
(3) For this reason the tariqah is still known in the Soviet political and antireligious literature under
the name of “Zikrism” and its murids as “zikrists” or “priguny”(“jumpers”). The ternis “murid” and
“murdism” are generally applied to the Naqshbandis who are also known as “sheptuny” (“the whisperers”)
because of their silent dhikr or as “Shari’yatists” because of their strict observance of the Shari’at law.
(4) It was permitted only in Ossetia, a territory situated west of the Chechenia,whose popuation was
70% Christian.
(5) Accordins to the 1979 census there were in the USSR 756.000 Chechens and 186.000 Ingushes.
In 1865 their total numbers did not probably exceed 200.000. The emigration to Turkey touches, therefore
more than 10% of the population. The Chechens and the Ingushes, closely related nationalities, belong to
the Ibero Chechens were definitively converted to Islam relatively late, i.e. in the second half of the 18th
century, buy they played leading roie in in the Holy War of Imam Shamil. The Ingushes became Muslim
only in the second h alf of the 19th century and did not play a role in the murid movement.
(6) The tomb (mazàr) of Kunta Hàjji ‘s mother in the villame of Haji Otar is one of the most popular
holy places and a centre of pilgrimage for all the Qadire branches. It was destroyed by the Soviet authorities
ub 1941 and once again in 1961, but in the 1980s the piligrimage was still going on. On this subject, see
U.A. Makatov, “Kul’t sviatykh v Islame” ( the Cult of the Saints in Islam), Voprosy Nauchnogo Ateizma,
Moscow, vol. iii. 1967, p.180, and A.A. Salamov, “Pravda o sviatykh mestakh v Checheno-Ingushetia),
Trudy Checheno-Ingushskogo Issledovatel’ skogo Instituta, Groznyi, 1964, vol.IX. p.167.
(7) The mezar of Bammat Giray, the founder of the wird in the village of Sirjan Yurt, district of Shali
in Chechnia, is the centr of the brogherhood and a place of active pilgrimag. In the same village is the tomb
of the second murshid Ali Mitaev, executed in 1925 by the Bolsheviks as a “counter-revolutionary.” (Cf.
A.A.Salamov.p.166)
(8) The mazar of Batal Hàjji Belhoroy is in the Ingesh village of Surhohi, district of Nazran. It is the
spiritual centre of the brotherhood. The mazàr is associated with the memory of some twenty members of
the Bethoroy family – sons, nephews and grandsons of Batal Hajji who were killed in be !!!!!! or executed
by the Soviets between 1920 and 1942.
(9) A.A. Salamov, p.162
(10) Najmuddin Samurskii (Efendiev), Daghestan (Moscow – Leningrad, 1925), p. 131.
(11) M.S. Magomedov, “Iz istorii reshenii natsional’nogo i religioznogo voprosov na
Severnom Kavkaze” [The History of the Solution of the National and Religious Problems in North
Caucasus], Voprosy Nauchnogo Ateizma, Moscow, vol. xiv, p. 47
(12) Kh. M. Marnleev, Reaktsionnaia sushchnost’ Muridizma (The Reactionary Essence of
Muridism) (Groznyi, 1966), pp. 24-28.
(13) On this subject see the leading Soviet anti-Islamic expert, L. I. Klimovich, “Bor'ba
ortodoksov i modernnistov v Islame” (The Struggle Between the Orthodox and the Modernists in Islam),
Voprosy Nauchnogo Ateizma, Moscow. 1966, pp. 65-91.
(14) Called also in Soviet literature the “beloshaposhniki” (white caps) for the white fur caps
the adepts wear during the ahikr.
(15) Сf. Iv. V. Krianev, “Tipologiia religioznykh ob’edinenii i differentsiatsia ateisticheskogo
vospitania" [Typology of Religious Associations and the Differentiation of Atheist Education]. Voprosy
Nauchnogo Ateizma, Moscow, vol. iii, 1967, p. 54.
(16) V.G.Pivovarov, an expert on North Caucasian sociology, writes about the Qadirir:
“They are distinguished by their blind, unlimited and enreasonnig faith in God, they propagate actively their
religious beliefs and endeavour to force their religions upon their relatives and friends. They isolate
themseives from the social and cultural collc tive lite” ( Na etapakh sotsiologicheskogo issledovaniiia (The
Stages of Sociological Researchà çGroznyi, 1947) , p.35
(17) M.A.Karataeva, “Reactsionnaia ideologia Musulmanskogo dukhovenstva Checheno-
Ingusheti I bor’ba s ney v 1920-1934 gg” ( The Reactionary ideomogyb of Muslim Clergy in Checheno-
Ingushetia and the Struggle Against it in the Yers 1920-1931), Sotsiologiia, Ateizm, Reliqiia (Groznyi,
1972), p. 92 . Karataeva used the Communist Party archives of Rostov on the Don and her figures seem to
be reliable.
(18) Kh.-Oshaev, “Muridizm v Chechne” (Muridism in Chechnia), revoliutsiia I Gorez,
Rostov, № 9, 1930
(19) V.G. Pivovarov, pp. 158-159
(20) Kh.V.Mamieev, Reaktsionnaia sushnosty Muridizma
(21) Hajibekir Bokov. Ateisty v nastuplenii ( Atheists in the Offensives) , (Groznyi, 1968)
p.44
(22) The list of Chechen and Ingush holy places still active today figure in our book,
A.Bennigsen and S.Enders Wimboush. Mistics and Commissars Sufism in the Soviet Union (London – Los-
Angeles, 1985), pp. 121- 123
(23) Today there remain only 18 official “working” mosques in Dagestan and 8 in the
Chechen-Ingush republic.
(24) Two Soiet anti-religion experts M.A.Abdullaev and M.V. Vagabov write: “The
pilgrimage exercises a great influence on the preservation of the religious feelings of the populations….zikr
ceremonies are perormed and religious fanatics carry on open religious propaganda” ( Aktual’nye problemy
kritiki I preodoleniia Islama (Current problems Concerning the criticism and overcoming of Islam)
Makhach-Qala, 1975) pp.181-183
(25) M.A.Abdullaev. Nekotirye voprosy teologii Islama ( Some Questions Concerning the
Theology of Islam) (Makhch-qala, 1973à p.61
(26) I.A Makatov writes on this subject : “ (in North Caucasus) the symbiosis between
nationalist and religious survivals…. Is well understood by the leaders of Sufi brotherhoods” (Ateisty v
nastuplenii ( Atheists in the offensive). Moscow, 1978, p.32
(27) A.M. Tu”aev writes :” Membres of murid communities live completely outside the
Soviet legal system, both in their professional activity and in their family life” (Reaktsionnaia sekta Batal
hajji (The reactionary sect of Batal hajji) , Groznyi, 1975, p.20

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Al-Urdun Al-Jadid Research Center (UJRC) Civil Society and Governance


The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the
Chechen-Russian War (1994-1996) (with reference to the eruption of hostilities in 1999)

Prepared by Murad Batal Shishani


Associate Researcher (UJRC)

General Introduction
The establishment of the Jordanian Committee for the Support of the People of the Independent
Caucasian Chechen Republic by the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic played a significant
part in supporting the Chechens at the beginning of the Russian invasion of their country at the end of 1994.
The role of the Society was thus an example of the success of one of Jordan’s civil society sectors in
activating the other sectors of society, thereby jumping over the pitfalls which might have cropped up such
as accusation of double loyalties or discrimination especially when we realize that the Society represents a
small ethnic community inside Jordanian society (i.e. Jordanians of Chechen origin). It also has succeeded
in mustering the efforts of Jordanian society and its civil society organizations without clashing with the
government, which provided the Society with a reasonable margin of freedom that helped in enabling it to
achieve its aims.
The declaration by the Chechens of their independence in 1991 and the eruption of the
Chechen-Russian war in the years 1994-1996 were directly instrumental in putting the
Chechen issue on the table whether at the academic or information level. The declaration of
independence came after the collapse of the Soviet Union and the rise of the ethnic national
and religious claims among the people that had been placed under the Russian yoke for some
considerable time.
Those claims often took the form of ethnic and religious conflicts such as the case of
Nagorno-Kavabakh between Armenia and Azerbaijan, the Georgian-Abkhazian conflict and
the Ossetian-Ingushi quarrel. The same also applies to the Chechen fight.
In fact those quarrels—or, to put it more accurately, conflicts—were only protracted
social conflicts or a result of wrong demarcation of borders during the Soviet rule or an
outcome of cultural discrimination between people which was practiced by the same
authorities.
Chechens, as a matter of fact([i]), are characterized by their long struggle with Russians
regardless of the governmental system and regime in that country whether it was Tzarist,
Communist or Federalist. The Chechen-Russian conflict is based on the dialectic of Chechen
attempts to attain independence vis-à-vis Russian refusal to grant that independence. Such a
dialectic produces different results according to the nature of the historical stage or the
nature of the international order in existence.
The Chechen struggle began with Imam Mansour's rise in 1785 through the first
Caucasian war([ii]) led by Imam Shamil until the period after the triumph of the Bolshevik
Revolution, which was marked by numerous wars and uprisings. Russian policies dealing
with it ranged between ethnic purging and collective deportation([iii]) which created a cultural
heritage fraught with attempts to wrest independence from Russia([iv]).
With the disintegration of the Soviet Union, the Chechen people proclaimed
independence and elected Dzokhar Dudayev, a former general of the Soviet Army as their
president. This proclamation heralded protracted historic conflict between the Chechens and
Russia which was based on the Chechens' desire to assert their rational and religious entity
through independence which was faced by Russian refusal represented by a set of interests in
the region. Such a background produces certain reasons for renewed conflict according to
the character of the historical stage through which it passes as we have said above.
The Chechen-Russian War of 1994-1996 was an embodiment of these conditions
reflecting, in the meantime, a set of other causes such as the corruption of the Russian
military institution, the oil pipeline passing through Chechenia to the Caspian Sea, and other
factors([v]).
Chechens in Jordan
The resistance by the Chechen people to the Russian invasion of their country during
various historical periods extended over nearly three centuries particularly in the Tzarist rule
and specifically to Muslim countries that were represented by the Ottoman Empire.
The Chechen people, like some other Caucasian peoples such as the Adygea, the
Kabardians, and the Circassians, in general had to emigrate in order to save their faith and
ethnicity from Russian oppression. These emigrations began at the end of the 19th century,
headed by religious leaders who mostly belonged to the Naqshabandi Sufi order.([vi])
The first stop of these emigrants was Turkey. Others continued their trek towards
Greater Syria (Bilad al-Sham) where they settled. Chechen emigrating groups to Jordan
came in two batches: the first in 1903 and the second in 1912. They settled in Zarka,
Sweileh, Sukhneh, and Azraq, areas that were characterized by plentiful water and fertile
land and by some degree of similarity with Chechen terrain in North Caucasus. The
Chechens began to build towns, houses, and mosques in the areas where they settled.([vii])
In Jordan, Chechens kept their language, customs, traditions, and their acquired
political rights of allocating a number of the Jordanian Parliament seats for them, unlike
their fellow Chechens who settled in other countries of the Middle East. In this respect, the
nature of the Jordanian regime and government system provided a convenient atmosphere.
The Jordanian regime believed in equality between all members of Jordanian society
according to the provisions of the Jordanian constitution, the Jordanian National Charter,
respect for all people as human beings, and the belief of the Jordanian regime in an Arab
nationalism that is not motivated by chauvinism but by a harmonious combination between
Arabism and Islam.([viii])
The Chechens who migrated to some other countries in the Middle East, on the other
hand, were completely merged and assimilated in the larger societies of those countries
because of the latter's official ideology, which gives preference to racist nationalist
considerations. A case in point is the experience of Chechens in Turkey where they were
faced by Tauranianism when Mustafa Kemal Ataturk came to power in Turkey after the
collapse of the Ottoman Empire([ix]), which facilitated Chechens' assimilation within the
Turkish society. Thus they were not able to preserve their cultural identity, while in Jordan
they were.
Subsequent to what has been said above, Chechens in Jordan formed a number of
domestic institutions which proved to be a healthful tributary for Jordanian civil society.
Thus the Caucasian Club was established in Sweileh in 1932 as an umbrella for al-
Nahdah al-Ilmiyyah Elementary School, where a number of Jordanian Chechen and other
celebrities received their education. These included Mr. Sa'id Bino, a former minister, Mr.
Ahmad al-Lawzi, a former prime minister, Mr. Mifleh al-Lawzi, a former member of the
Lower House of Jordanian Parliament, and many others. The Club, it should be noted,
continues its activities until today as an athletic, cultural, and social club. The Chechen
Voluntary Society was established in Zarka in 1946 with three branches in Sweileh,
Sukhneh, and Azraq. In the early 1980s the Chechen Women’s Voluntary Society was
established in Zarka and Sweileh. In 1989 the Chechen Friends Society was established to
foster cultural, educational, and social exchange with the Chechen Republic, in addition to
acquainting the Jordanian and Chechen peoples with the causes and concerns of each other
in a manner that strengthens bilateral amicable relations([x]).
The Society of Friends of the Chechen-Ingush Republic
The role of this society became really prominent with the outbreak of the Chechen-
Russian War in 1994, and it played a significant part in supporting the Chechen cause by
virtue of its position as an association having close ties with the Chechen Republic. It
hastened to rousing enthusiasm of concerned governmental Jordanian societies an
institutions to establish the Jordanian Committee for the Support of the People of the
Independent Caucasian Chechen Republic([xi]). The aim was to direct Jordanian people
towards supporting the Chechen cause through solidarity rallies, sit-ins, and charity bazaars
as parts of fund raising and assistance campaigns to the people of Chechen and in an
endeavor to win over public opinion and support at the local and international levels and to
convince the world community of the justice of the Chechen cause and the Chechens’ right
to independence and sovereignty([xii]).
To achieve these purposes the Committee resorted to the following measures:
- Collection of donations for the benefit of Chechen people who were painfully
hit by the war.
- Distribution of support and solidarity sheets to be signed by Jordanian citizens
and then to be circulated and sent to concerned agencies.
- Sending appeals and explanatory memoranda to leaders of all countries
especially Syria, Turkey, Indonesia, Azerbaijan, Malaysia, United Arab Emirates,
Sultanates of Oman, France, and the United States of America in addition to regional
and international organizations explaining therein the real causes and elements of the
Chechen crisis and calling for its resolution and for recognition of the independence of
the Chechen Republic.
- Treatment of war-injured persons through concerned bodies in Jordan.
- Follow up of what is published and propagated about the Chechen war and
clarification of facts about it, such as the Committee's protest against the statement of
the Jordanian Ambassador in Moscow who regarded the Chechen problem as a purely
Russian internal affair([xiii]). Another example was sending a letter to the Director
General of Jordanian Television (JTV) clarifying some points about the fact that
Chechens are not were rebels as described by Jordan Television, while the letter
appreciated JTV's liberal coverage of Chechen news([xiv]).
It can be noticed from what has been said above that the Jordanian Committee for the
Support of the People of the Independent Caucasian Chechen Republic worked at both local
and international levels for the support of the Chechens in a bid to achieve its objectives
through media help, and extend humanitarian assistance including money, food, and medical
aid.
It may be safely said that the Society of Friends of the Chechen-Ingush Republic
succeeded in activating and rousing the Jordanian civil society to support the Chechen
people and their cause. This success by the Society was due to its ability to avoid falling into
some pitfalls such as being accused of double loyalty owing to ethnic kinship, or of making
attempts to split national unity by raising initial affiliation issues.
The first evidence of the Friends Society's success, and consequently the success of the
Support Committee, was the Jordanian official stand when the late king Hussein showed
keen interest in mediating between the Chechens and Moscow by calling for a peaceful
solution of the conflict. The Jordanian Representative at the United Nations also raised the
issue of human rights in Chechenia a during the Human Rights Conference held in Geneva
in the year 1995([xv]). In additional, the Jordanian official spokesman expressed concern of the
Jordanian government over the war going on in Chechenia and, speaking on behalf of the
Jordanian government, he advised deliberation and wise counsel to arrive at a peaceful
solution of the Chechen crisis([xvi]).
The Jordanian Prime Ministry also approved tax-free fund-raising campaigns for
helping the Chechen people([xvii]). Thus it can be said that thanks to these efforts of Jordanian
Chechens, the Jordanian government took a firm stand with regard to the Chechen
problem([xviii]) in a manner which helped the Jordanian Committee for the Support of the
People of the Independent Caucasian Chechen Republic to activate the Jordanian civil
society segments far away from any harassment by or confrontation with the Jordanian
government.
Aspects of the Friends Society's Success in Rousing Jordanian Civil Society's Active Support for the
Chechen Cause
1- At the Level of Humanitarian Aid:
The Society managed to motivate the Jordanian people to give humanitarian help to the
people of Chechenia. Through combined governmental and non-governmental efforts, the
Society, represented by the Jordanian Committee of Support, was able to collect cash
contributions amounting to about JD 370,000 from local, Arab, and international sources.
The Society was able also to gain support of governmental and non-governmental
organizations for the drive to subscribe in-kind materials including medicines, medical
equipment, food and clothing donated by the Ministry of Health, the Armed Forces, the
Hashemite Jordanian Charity Corporation, University of Jordan Hospital, and private
companies. Three consignments of medical supplies were sent: one through the International
Red Cross and two by land via Syria-Turkey-Azerbaijan. Humanitarian aid was not confined
to what was mentioned above, but also 63 wounded Chechens were brought to Jordan where
they received intensive medical care including surgical operations. Governments, military
and private hospitals, private charity voluntary organizations([xix]), and Islamic societies([xx])
undertook to cover their medical treatment expenses.
Thus, through its own activities the Friends Society was able to motivate governmental
and non-governmental bodies to help the Chechen people through material and humanitarian
support.
2- At Information and Media Levels:
The Friends Society, represented by the Jordanian Committee for Support, was able to
win over the Jordanian public opinion through the various civil society institutions. The first
to raise the case at the level of the Lower House of Parliament was M.P. Dr. Bassam
Umoush in his capacity as a member of the Islamic Action Front bloc which issued a
statement condemning the Russian attack on Chechenia.
The "Wahda" and "Hashd" Parties, which were both leftist parties close to the
Democratic and Popular Fronts of the Liberation of Palestine, also issued two statements in
which they expressed their concern about the war in Chechenia and urged for resorting to
peaceful means to resolve the conflict([xxi]).
The Jordanian "al-Taqaddum" (progress) party, in turn, issued a statement in which it
demanded cessation of hostilities and counseled resort to reason and deliberation in dealing
with the conflict and bringing it to an end([xxii]).
The Arab-Islamic Movement (Da'a), after having visited the Russian Ambassador in
Amman, announced in a statement just after this visit that it refused forceful methods for
dispute settlement and called for settling them by peaceful means([xxiii]).
The society also managed to influence other parties to support the Chechen cause. Its
activities in holding seminars and organizing lectures were quite instrumental in drawing the
attention of research centers and press organs to hold discussion groups like Bait al-Hikmah
of Al al-Bait University, al-Dostour daily newspaper([xxiv]), and others.
The Society was also able to earn for the Chechen cause the sympathy of non-
governmental organizations, both regional and local, such as human rights organizations,
humanitarian bodies, and other similar agencies. One example is the statement issued by the
Arab Human Rights Organization/Jordan Branch which condemned and censured the harsh
treatment suffered by the brotherly Chechen people.([xxv])
Thus, we can conclude that the Friends Society was able to rouse and activate the
Jordanian civil society with regard to the Chechen cause at the level of humanitarian help
and media and that it managed to gain a considerable momentum for Chechen affairs in
Jordan, especially through the following channels:
- Winning over the Jordanian official stand to align itself with the Chechens.
- Jumping over pitfalls like double loyalty or splitting national unity.
- Gaining sympathy of Jordanian public opinion and the non-governmental
organizations thereof.
- Giving cash and in-kind assistance to the war victims.
- Activity was not confined to the local level but went beyond that to include
regional and international levels.
Causes of the Success of the Society of Friends of Chechen Ingush Republics as Represented by the
Jordanian Committee for the Support of the People of the Independent Caucasian Chechen Republic
Three reasons can be given to the success as follows:
1- The Structure of the Society of Friends and the Jordanian Committee for
Support:
It can be said that the founding members and the administrative body of the Society
played a fundamental role in the success of the Society's work. Foremost among these was
Prince al-Hasan, the Honorary President of the Society. The founding members, on the other
hand, belong to an elitist segment of Jordanian society, including former ministers,
university presidents university professors, retired officers, engineers, and media people.
Apart from that, the founding members belonged to all social groups and segments. There
were Jordanian from the north and south of the country, Muslims and Christians, and men
and women([xxvi]).
The Society’s structure was reflected in the Jordanian Committee for the Support of the
People of the Independent Caucasian Chechen Republic. It consisted of groups that were
similar to those of the structural framework of the Society, which was more instrumental in
activating Jordanian civil Society for the following reasons:
a- The committee members were on good terms with the government and the
governmental elite through an ex-minister, a member of the Lower House of
Parliament, a former mayor, and so on, which provided a momentum for the
Committee's work in formulating the Jordanian official stand.
b- The Committee members consisted of society members who were influential
and effective in their relations as university faculty members and media people, which
widened the Committee's opportunities in mobilizing Jordanian society with its aims.
c- The Committee member were Jordanians coming from various sources and
origins, which precluded possibilities of bidding and outbidding.
2- The Nature of the Discourse Addressed to Jordanian Society.
The Friends' society represented by the Jordanian Committee concentrated its media
address on the humanitarian dimension of the Chechen Question, and on the massacres
perpetrated against the Chechen people, through exposing the Chechens' suffering because
of the Russian savage measures taken against them throughout history([xxvii]). The Society did
not try to highlight the national and religious distinctive qualities of the Chechen people but
laid stress on the humanitarian dimensions of the crisis, which was highly conducive to
earning Jordanian popular sympathy and the support of Jordanian civil society sectors. Thus
there were no suspicions of religious or national bias or prejudices. The Jordanian
Committee was also able to utilize Chechen occasions like the anniversary of the deportation
to display a clear picture before Jordanian Society about a part of the sufferings of this
people and to acquaint Jordanians thereby with Chechen history and its tragedies([xxviii]).
This human discourse was able to win over the civil society sectors away from
accusations of partiality and introversion or clashing with the Jordanian government through
raising the issue of military support for Chechen fighters, or sending volunteers—although
some have volunteered on a personal basis and were killed in action, a situation which might
have embarrassed the Jordanian government with the Russian authorities([xxix]).
3- The Nature of Jordanian Society and Its Relation with Chechen Society:
The population of Jordan has an overwhelming Muslim majority. It is therefore natural
that, as a part of the Muslim world, it will show sympathy to the causes of other Muslim
peoples. This provided a strong motive for the support which Jordanians accorded to the
Chechen stand during the crisis. The Jordanian people on the other hand, did not deal with
the Chechen people as an alien element, but as part and parcel of the Jordanian social
framework, which reduced the likelihood of any discrimination in the relation between pure
Jordanians and pure Chechens.
Moreover, the Chechen community in Jordan has not displayed any negative or passive
introversion but has coexisted with the Jordanian people without any sensitivities
whatsoever. Chechens in Jordan wholeheartedly identified themselves with Jordanian
national and pan-Arab causes, offered their own martyrs without hesitation in Palestine and
the Golan Heights, and shared with Jordanian society all the latter's problems and issues.
Owing to this stock which is based on good relations, the sympathy displayed by the
Jordanian people with the Chechen cause was genuine, natural, and free from all forms and
sensitivities of discrimination. A striking proof of this Jordanian outlook towards Chechens
was given in an interview that British journalist Verona Bennett made with Gayth Musinar, a
Jordanian judge in London, who said: "I am surprised at the propaganda which depicts
Chechens as terrorists. There are thousands of them in my own country (Jordan) who are
well known for integrity and straight forwardness"([xxx]). This illustrates the good relations of
Jordanian Chechens with their social milieu, which contributed to Friends Society's success
in supporting their Chechen brethren.
Fighting in Chechenia Renewed in 1999
In the last quarter of 1999, fighting broke out once more in the Chechen republic, but
with new implications resulting from the claim of "escalating Islamic extremism and Islamic
fundamentalism" where the Russian media played a significant role in internationalizing the
conflict and shifting it from the context of a national liberation movement to an international
problem by an attempt to stem the tide of "terrorism." But a careful look into the causes of
renewed fighting refutes this media-oriented proposition and points to the rise of new
international schemes of transfer of oil through pipelines. There was also a feeling of
humiliation among the Russian military, especially after their abject failure in Chechen-
Russian war of 1994-1999 and the international exclusion of Russia in the recent Kosovo
events. There was also an increasing weight of extremism in Chechenia besides Russia's
attempts to make arrangements for the post-Bolshevism period.
The oil project demonstrated by the new Turco-American proposition of diverting the
oil pipeline which passes through Chechen territory—which would deprive Russia of the
only pipeline that passes through Russian territory, according to the Russian allegation that
Chechenia is part of Russia—has driven Russia to a military adventure in the Chechen
Republic. The Russian military also exerted pressure in this direction, for Russia looked to
the Russian defeat in Chechenia as a "disgraceful thing" according to many observers. This
was followed by an international exclusion of Russia in the Kosovo events of 1999, which
provided Russia with a military motive to invade Chechenia in order to restore Russia's
international prestige.
In fact, some generals of the Russian army threatened to take off their military uniforms
if the Kremlin decided to stop war in Chechenia.
Furthermore, the escalating radical current in Chechenia, as represented in an alliance
between nationalist and religious radicalism, coupled with the rise of Pan Caucasian ideas in
North Caucasus as represented by invasion of Daghestan nearly in August 1999, caused
Russia to invade Chechenia because the Russians were afraid at the domino effect of the de
facto independence of Chechenia on other North Caucasus republics. They were also afraid
of the growing extremist unionist current in North Caucasus. The decision to reinvade
Chechenia also was caused by rising accusations against Yaltsin's financial integrity and his
search for a man who would save him from any legal accountability and the same time win
the confidence of the Russian people; and here appeared Vladimer Putin([xxxi]).
The renewed fighting at the end of the summer of 1999 was instrumental in rousing
Chechen institutions in Jordan to repeat the Society's role in the 1994-1996 war, but these
efforts were blocked by the objection of the Jordanian government. This is apparently due to
the role of the Russian media which depicts the Chechen as terrorists, accusing the Chechens
of blowing up residential buildings in Moscow, taken above the escalating extremist Islamic
tide in Chechenia([xxxii]) and alleges that Ibn al-Khatiab is a Jordanian national([xxxiii]). It seems
that Jordan's fear of being accused of supporting extremism made Jordan refrain from taking
stands similar to those taken in 1994-1996. Thus the Jordanian government did not authorize
fundraising for the Chechen war victims; nor did the Jordanian government permit staging a
protest procession before the Russian Embassy by any non-governmental Chechen
organization, except for a small rally in the back yard of the Jordanian Prime Ministry
building. Only one statement was made by the Jordanian government condemning the
Russian military operations during the period when the European Security and cooperation
conference was being held in Turkey. But the intervention of King Abdullah II and his
subscription of US $100,000 to the Society caused some change in the Jordanian
government's attitude. It was permitted to raise funds through the Hashemite Relief
Corporation and the Friends Society. A national committee also set at an initiative of the
Islamic Action Front Party for the support of the Chechen people. However, despite all the
efforts and the changes which took place in the attitude of the Jordan government as a result
of the head of the state's intervention, these endeavors are still so weak as to highlight the
role of information at the present stage of international order where the media was really
effective in bringing about the reserved stand taken by the Jordanian government.
Summary
It can be concluded that the Society of Friends of the Chechen-Ingush Republic
managed to play a successful role in activating the civil society sectors in Jordan to achieve
the objective of supporting their brethren in the Chechen Republic, by obtaining Jordanian
government's support through structuring the Society and the discourse and atmosphere that
prescribed the role of these sectors. The Society was able to offer humanitarian relief and
media activation for supporting the Chechen cause and to earn the sympathy of Jordanian
public opinion throughout the Russian-Chechen war of 1994-1996. But the period of
renewed warfare in Chechenia in 1999 did not witness effective work of the Chechen non-
governmental institutions in Jordan because of the faltering governmental attitude as
compared with that of 1994-1996, owing to the accusations leveled by the Russian
information media against the Chechen people who were charge with "terrorism" and
"Islamic extremism,” which produced an official Jordanian fear of being labeled as
supporting terrorism. This emphasizes the importance of the media in influencing external
governmental decisions on the stage of world affairs.

Footnotes
N.B. All sources are in Arabic unless otherwise indicated.
([i]) The Chechen Republic lies in the northeast Caucasus between the Black Sea and the Caspian
Sea. Geographically it is landlocked, with Russia in the north, Georgia in the south, Daghestan in the east
and the Republic of Ingushia and North Ossetia in the west. The area of the Chechen Republic is 11300
sq. km. It is noteworthy that Chechen borders are largely administrative and not natural geographical
ones owing to the Soviet practices of border and national area demarcation. With regard to population it
is difficult at present to estimate the number correctly because exact statistics for evaluation are rare, and
it is almost impossible to estimate the number of war casualties. However, the latest census which was
held in 1989 puts the figure at 1.27 million people who are Muslim and belong to the Euro-Caucasian
race. For more information see Muhammad al-Sayyid Salem "Introduction to the Chechen people" in
Muhammad al-Sayyid Saleem (editor) of the Chechen problem: Origins and prospects; Asiatic studies
Center, Asiatic Studies Series No. (1), Cairo, 1995, page 1. See also Fakhruddin al-Daghestani: Islamic
people in (Former) Soviet Union, International Studies Center, 1st edition, Amman, 1992, p.40.
([ii]) For more details about historicity of the conflict see John F. Baddeley, Russian Conquest of
the Caucasus, translated into Arabic by Sadik Ibrahim Odeh, published by Taha Sultan Murad, Amman,
1987.
([iii]) For further details on the Stalinist epoch and attempts to obliterate Chechens' cultural identity
and deportation see: Robert Conquest, Nation Killers, translated into Arabic by Sadik Ibrahim Odeh,
published by Taha Sultan Murad, Amman, 1988.
([iv]) Nabeeh al-Isfahni: "Armed Conflict in Chechenia and the Fate of the Commonwealth" al-
Siysssah al-Dawliyyah (international politics), No. (120), April, 1995, p. 172.
([v]) For more information about the Chechen-Russian war causes see, Murad Batal al-Shishani,
“An Analytical view of the Chechen Crisis", Al-Arab al-Youm Newspaper, Jordan, part I, December 3,
1999.
([vi]) One of the Muslim Sufi orders which spread in the Chechen Republic since the 18th century
according to some researchers, it led the Chechen resistance movement during various periods. Its origins
go back to the Indian subcontinent.
([vii]) Ratib al-Bashayreh: Jordanian Chechens, Ministry of Culture, Amman 1st edition, 1999, pp.
95-113.
([viii]) Muhammad Suleiman al-Dajani and Munthir Suleiman al-Dajani, Introduction to the
Jordanian Political System, Palmino Press, Amman 1st edition, 1993, pp. 264-265.
([ix]) Venora Bennett, Crying Wolf, The Return of war to Chechenya, Picador, 1998, London P.
1445 (in English).
([x]) See Basic Regulations of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic, Article 2,
page 5.
([xi]) Sa'id Bino, Chechens and Russian Colonization, 1859-1991, Amman, 1st Edition, 1997, p.
310.
([xii]) Ratib al-Bashayreh: Jordanian Chechens, op. cit., pp. 145-148.
([xiii]) A Statement Issued by the Jordanian Committee for the Support of the people of the
Independent Caucasian Chechen Republic (n.d.).
([xiv]) A Letter addressed from the Chairman of the Jordanian Committee for the support of the
Chechen people to the director of Jordan Television (JTV) (n.d.)
([xv]) Ratib al-Bashayreh: Jordanian Chechens, op. Cit. pp. 140-147.
([xvi]) Al-Dostour Jordanian Newspaper, December 1, 1994, page one.
([xvii]) Prime Ministry Letter No. 755/1/12/13 dated January 19, 1995.
([xviii]) Samuel Huntington "Clash of Civilizations Remaking of the World Order, translated by
Tala't al-Shayib, Dar Sutour, 1st ed., Cairo, 1998, p. 450.
([xix]) Said Bino, Chechens and Russian Colonialism, 1859-1991, op. cit., pp 213-314.
([xx]) See Letter of the Islamic Center Society to the Jordanian Committee for the Support of the
People of the Independent Caucasian Chechen Republic, No. MST/168, dated September 28, 1995,
which points out that the Society agrees to pay the expenses of ten wounded people.
([xxi]) Al-Rai Jordanian Newspaper December 27, 1994.
([xxii]) Al-Rai Jordanian Newspaper January 6, 1995.
([xxiii]) Al-Rai Jordanian Newspaper January 16, 1995
([xxiv]) Al-Dostour Jordanian Newspaper, December 21, 1994, p. 11.
([xxv]) Arab Organization for Human Rights Statement, Jordan, February 6, 1995.
([xxvi]) See the lost of the names of the Society Founding members on the Basic Regulations of the
Society.
([xxvii]) Statement by the Jordanian Committee for the Support of the People of the Independent
Caucasian Chechen Republic dated March 31, 1996.
([xxviii]) Jordanian Committee, Statement dated February 23, 1995 on the 51st anniversary of
Chechen people's Deportation to Siberia and Kazakhstan.
([xxix]) Venora Bennett, Crying Wolf, op. cit., p. 455, an interview with the press spokesperson of
the Committee, Mrs. Toujan Faisal, Member of Lower House of Parliament.
([xxx]) Ibid. p. 445.
([xxxi]) See Murad Batal al-Shishani, "An Analysis Vision of the Chechen Crisis", Al-Arab al-
Youm Newspaper December 10, 1999, p.6, and also Murad Batal al-Shishani, "Resignation of Yaltsin,
Putin, and the Chechen war", Al-Rai Jordanian Newspaper Feb. 5, 2000 p. 13.
([xxxii]) Concerning media-orientation and Islamophobia in Chechenia, see Salah I22, "Millennial
Myths, Islamophobia and Chechen Terrorism". Al-Hayat newspaper, London No. 134651, January 18,
2000, p. 18.
([xxxiii]) An Arab fighter of Gulf origin who took part in fighting in Afghanistan, Tajikstan and
finally Chechenia. He believes in the establishment of the Islamic State all over the world. He is 37 years
of age.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.
{PAGEBREAK}

Манана Табидзе, Бела Шавхелишвили


Тинатин Туркия
Манана Табидзе, Тинатин Туркия,
Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках

Вопросам фразеологии в грузинском языкознании уделялось большое внимание уже со второй


половины ХХ-го века, хотя письменная фиксация т.н. устойчивых словосочетаний началась еще в
средние века, когда было принято комментировать слова-символы и символы-словосочетания в
агиографической литературе (напр., первая глава сочинения Иоанна Сабанисдзе «Мученичество
Або Тбилели» (VIII в.), в древних письменных памятниках (напр. труды Иоанна Петрицы - XI-
XIIвв., толковый словарь Сулхан-Саба Орбелианы - XVIII в.) и др.

Объектом специального научного изучения фразеология грузинского языка стала лишь в ХХ-м
веке (в трудах: А.Шанидзе, Б.Почхуа, Ал.Глонти, А.Такаишвили, Ал.Ониани и др.). Благодаря этому
в грузинской научной литературе имеется большой фактический материал, касающийся
фразеологизмов литературной речи и диалектов; кроме того, проведена инвентаризация большого
спектра словосочетаний и проведено их теоретическое исследование.

В этом отношении в нахских языках положение не завидное, ибо отсутствие исторических


традиции письменности и граммотности, старых записей не осталось, а то что есть – это фрагменты
записей путешественников (А.Гюльденштент, Г.Клапрот, Р. Эркерта) и текстов, записанных
И.Цискаришвили, А.Шифнером, П.Усларом (XIX) и З.Мальсаговым (нач. ХХ в.), где в кратких
рассказах, сказках и переводах на цова-тушинском (бацбийском), чеченском и ингушском языках,
отражающих жизнь, деятельность и духовный мир представителей данных народов, можно
встретить отдельные устойчивые сочетания, которые пригодны разве только для сопоставления.
Научное исследование фразеологизмов вейнахских языков началось только во второй половине ХХ
века (А.Мациев, А.Карасаев, Ю.Дешериев, А.Исламов, Д. Байсултанов и др.). В цова-тушинском
языке они по сей день не изучены.

Сегодня интерес к фразеологизмам усилился не только со стороны специалистов-лингвистов, но и


представителей других гуманитарных дисциплин, напр., этнографов, психологов, антропологов,
культурологов и специалистов-практиков, занимающихся переводческой деятельностью (в том
числе и вопросами компьютерного перевода), занятых в сфере международных связей и т.д. Такой
небывалый всплеск интереса к устойчивым сочетаниям объясняется изменением методики
исследования самих языков и, в частности, лексики, а также появлением новых дисцилин
(семиотика, лингвокультурология, социолиновистика, психолингвистика, этнолингвистика и т.д.),
которые ищут во фразеологизмах те аспекты, которые когда-то были настолько незаметны и
малозначимы, что остались вне внимания исследователей прошлого. Всё это большей частью
касается грузинской фразеологии, т.к. специалистов, исследующих нахские языки стало меньше,
да и вопрос сам по себе очень сложный...

Не секрет, что грузинский язык, с его давней традицией письменности и, в силу этого,
постоянной языковой трансформацией, имеет много общего со многими языками в принципах
структуры и происхождения фразеологизмов. Есть много общего и с нахскими языками, в
особенности с бесписьменным цова-тушинским (бацбийским), который представляет собой некий
симбиоз вайнахских, древне-грузинского и грузинского языков.
В грузинском языке можно выделить следующие характерные особенности устойчивых
сочетаний: 1) относительно редко встречаются т.н. слитные фразеологизмы; 2) почти не
свойственны архаические грамматические формы (грузинские фразеологизмы в этом плане
постоянно обновляются); 3) чужда синтаксическая фиксация фраз (они, в основном, отвечают
современным синтаксическим и морфологическим нормам); 4) с точки зрения языковой техники,
т.н. образные фразеологизмы очень динамичны (А.Такаишвили).

Все перечисленные выше особенности, характерные грузинской фразеологии так или иначе
свойственны и нахским языкам, в частности:

1. Слитных фразеологизмов почти нет в вейнахских языках, зато они хорошо сохранились в
цова-тушинском языке, ср.: ц.-т. докIшориш (dokŝoriŝ) «медленно» (букв. «сердцем широко»),
бекIхетеш (bekxeTeŝ) «удивлённо» (букв. «казаться шуткой»), корлендалъен (QorlendaĽen)
«испорченный, развратный» (букв. «из рук ушедший»), кхартIаэса (ğartaeca) «издеваться,
посмеяться» (букв. взять на хохот – ср., груз. хархари «хохот»), цомшабалейн (comŝabalein)
«подобающий, так себе» (букв. «нечему набедокуриться», ср. груз. daŝaveba «набедокурить,
навредить», тIотIла:хьа (totlaĥa) «оскарбить»(букв. «рукой дотронуться») и т.д.

Надо заметить, что грузинскому языку свойственно стремление к созданию лекической


композиции; исследование топонимов, антропонимов (вообще, онимов) и разных
терминологических словосочетаний убеждает нас в том, что морфо-синтаксическая насыщенность
лексем (или лексических синтагм), отвечает внутренним канонам развития самого грузинского
языка, чему несомненно помогает процесс слияния двух или более лексических основ (включая
аффиксальные маркеры). Именно поэтому удивляет наличие сравнительно небольшого количества
«слитных словосочетаний» в грузинском, хотя с другой стороны - это объясняет стремление
терминов и собственных имён (онимов) к точности, семантической недвусмысленности и
коннотационной ограниченности, приобретающих в композитах определённую семантическую
устойчивость как по форме, так и по содержанию.

Однако, когда дело касается лексических фразеологизмов, то в грузинском языке они


«творчески»- динамичные, мобильны, по-своему независимы, поскольку, морфолого-
синтаксисические характеристики дают возможность сохранить «сочетаемость» даже при
нарушении порядка слов в устойчивом сочетании или при изменении некоторых морфологических
маркеров (изменение глаголов по лицам, по числам, изменения имён по числам и иногда по
подежам).

Несмотря на это, в грузинском языке всё же встречаются очень интересные по форме и по


семантике т.н. слитные словосочетания, напр.: груз. рехатревит (рexaTreviT) «по-тихоньку» (букв..
«таща ногу/ноги»), пIирдагIебули (pirdaRebuli) «удивлённо» (букв. «разинув рот»),
тавкудмогледжили (tavqudmogleJili ) «сломя голову» (букв. «сорвав себе шапку с головы»),
гулхелдакIрепили (gulxeldakrePili) «бездельничать, ничего не делать» (букв. «наложив руки на
грудь»), тавгасули (tavgasuli) «развязный»(букв. «вышедший за пределы дозволенного»),
сикагацлили (siqagaclili) «уставший» (букв. «крайне потерявщий силы, мощь»),
джибегахеули (jibegaxeuli) «без гроша, неимущий» (букв. «с дранным корманом»).

2. В силу своей давней консервации мы не исключаем наличия архаичных грамматических


форм устойчивых сочетаний в цова-тушинском языке, однако насколько они хронологически далеки
от сегодняшней действительности и являются ли они таковыми на самом деле - трудно судить; к
ним мы относим такие фразелолгизмы, как ц.-т. къив натIкъер акIдита (Ģiv natĢreg akdiTa)
«помирать с голоду» (букв. «от бедности слёзы лить»), тхе денле дукхарйиен конеб... (txe denle
duğardien koneb) «достаток всей жизни...» (букв. «за всю жизнь собранное добро»), магIуир апкъин
мкъери (maRuir apĢin mĢePri) «хвостатые собаки» (букв. «гавкающие (собаки) с закрученными
хвостами»), хацIдалин-цI хацIда (Xačdalin-č xačda) «неслыханное», букв. - «неслыханное
услышать», вашбици гоне дахар (vaŝbici gone daxar) «дружно жить» (букв. «между собой жить с
умом»), текъа дахар (TeĢa daxar) «поломничество» (букв. «умолять идти»), тIапендава
(ţaPendava) «кануть в пучине» (букв. «одним хлопком исчезнуть») и др.

В грузинском языке их значительно больше, ср.: груз. шимшилит кIучIи ухмеба (SimSiliT ќuwi
uxmeba) «голодать» (букв. «с голоду высушился желудок»), гадзвалтIкъавебули (gaZvaltyavebuli)
«худой» (букв. «с которого сняты кожа и кости»), кIанзе тIкъави аскIдеба (ќanze tyavi asќdeba)
«полный, крупный, богатый» (букв. «кожа лопается от жира»), симцIрит мокучебули конеба
(simwriT moquCebuli koneba) «достаток» (букв. «с трудом собранное богатство»), гаугонарс ну
гамагонеб (gaugonars nu gamagoneb) «ври, но не завирайся» (букв. «не дай услышать неслыханное»),
гзас даадгеба, квекъанас моивлис (gzas daadgeba, kveĢanas moivlis) «по секрету - всему свету»
(букв.«соберётся в путь, обойдёт весь мир»), упскIрулши гадачехва (ufskrulSi gadaCexva) «погубить
себя» (букв. «упасть в пропасть»), твалис дахамхамебаши гаучинареба (Tvalis daxamxamebaSi
gauCinarda) «мгновенно исчезнуть // исчезнуть в мгновение ока (букв. «не успев моргнуть -
испариться» или «кануть в одно моргание глаза»).

3.Синаксическая фиксация фраз, которая всегда преемлема в грузинской фразеологии, не


характерна для нахских языков. Это тот уровень языка, который достигается активной его
динамикой и трансформацией, в отличие от цова-тушинского и частью вейнахских языков, которые
более консервативны.

В грузинском языке фразеологизмы в звисимости от фиксации фраз, можно можно разделить на:

а) - синтаксически неразделимые сочетания (правда – их мало), напр.: груз. тавс пIатIижи


даидо (Tavs patiJi daido) «важничать» (букв. «заставлять других упрашивать уговаривать»),
тавзарис дацема (Tavzaris dacema) «шокировать» (букв. «на голову обрушиться горю»), сив квазе
дасахлеба (civ kvaze dasaxleba) «возродиться заново» (букв. «начать жить на холодном камне»),
шедзахилма хец гаахмо (SеZaxilma xeс gaaxmo) «проклинать» (букв. «даже дерево криком
увядает»); твали твалши гаукъара (Tvali TvalSi gauyara) «взглядом пронзил насквозь» (букв. «глаз
глазом просверлил») и т.д. Глаголы в устойчивых словосочетаниях могут изменяться по лицам или
иметь разные временные формы, хотя, в научной литературе, с точки зрения порядка слов во фразе,
их принято считать грамматически устойчивыми формами;

б) – в словосочетаниях допускается лексическая перестановка, напр.: груз. гулс ар гаитIехс || аг


гаитIехс гулс (guls ar gaitexs - ar gaitexs guls) «не сдастся, не сломается» (букв. «не сломается
сердцем»), пехебзе даикIида || даикIида пехебзе (fexebze daikida - daikida fexebze) «ни во что не
ставит» (букв. «на ноги вешает проблему»), ав твалс ар энахеба || ар энахеба ав твалс (av Tvals ar
enaxvebа - ar enaxveba av Tvals) «очень красивое» (букв. «злому глазу не покажешь» (ср. рус. «чтобы
не сглазить»), аикIра гуда-набади || гуда-набади аикIра (аikra gudа –nabadi – guda-nabadi aikra)
«ушёл с концами» (букв. «собрал все вещи и бурку в мешок»).

4. С точки зрения языковой техники и динамичности становления образных фразеологизмов, во


всех языках мы наблюдаем полную семантическую идентичность, хотя лексически и грамматически
они не всегда однозначны, так напр.: «витает в облаках» в грузинском языке передаётся сочетанием
груз. гIрублебши дапринавс (Řrublebŝi daPrinavs) «не в себе» (букв.«летает в облаках»), в ц.-т.
андит ва (andiT va) - букв. «находится в мираже», чеч. стигал лиелаш ву (sTigal lielaŝ vu) – букв.
«в небе ходит»,

или: груз. энис митIана (enis mitana) «ябедничать, доносить, сплетничать» – букв. «переносить
язык», ц.-т. амбуи кхехьар (ambui ğeĥar) – «переносить разговор», чеч. мотт беттар (moTT
beTTar) – букв. «языком ударять»,

груз. гатишули сдзинавс (gaTiŝuli sZinavs) «спит, как сурок» - букв.«спит отключившись»,
ц.-т. банг малъенса виш (bang maĽensa viŝ) – букв. «спит, будто опиум выпил», чеч. велча санна ву
(velCa sanna vu) – букв. «будто умер»,
груз. гIмерто чемо... (ŘmerTo maŘalo!..) «Боже - правый!..» - букв. «Боже- Всевышний!..»,
ц.-т. Дале вицIваккхо (Dale - Vičvağğo!..) – букв. «Боже - Тяжело-высокий», чеч. Везин Деела!..
(Vezin Deela!..) – букв. «Боже – тяжёлый!..» и т.д.

Фразеология бесписьменных и младописьменных языков по сей день черпает свой материал


из устного народного творчества, поэтому каждый фразеологизм окрашен образностью и
эмоциональностью, характерной именно самому этносу. Почти полную аналогию мы наблюдаем во
фразелолгии нахских языках. Об этом свидетельствует их фольклор. Хотя, несмотря на то, что с
точки зрения языковой техники образования они находят большую аналогию с грузинским
лексическим материалом, вейнахские фразеологизмы более консервативны и менее подвержены
обновлению, поэтому подчинить их современными синтаксическим и морфологическим нормам
немного сложно. Активному образованию фразеологических неологизмов, в некоторой степени,
препятствует отдалённость самого населения от образования на родном языке и относительно
сокращённая сеть массовой коммуникации на чеченском и ингушском языках. В этом смысле в
грузинском языке, с его исторической традицией письменности и поголовной граммотности,
получаемой на родном языке, процесс лексического системного развития и активного обновления
непрерывно продолжается. Более того, наряду с разными, сугубо грузинскими своеобразиями,
свойственными структуре и семантике грузинских фразеологизмов, в языке вырисовываются новые,
ранее не свойственные ему тенденции, которые выражаются в создании всё новых устойчивых
словосочетаний, связанных с перманентно меняющимися социально-политическими явлениями. С
этой точки зрения в грузинском можно выделить следующее фразеологические новообразования:

а) т.н. социально-политические фразеологизмы:

Такие фразеологизмы помогают «распознавать своих и чужих» в деле оценки ( или


принадлежности ) к той или иной социально-политической группе, напр.: груз. сабчIоетс
мистIирис (sabWoeTs mistiris) «плачет по Союзу», дром цIалекIа (drom waleќa) «смытые
временем», соросис бичIеби (sorosis biWebi), «мальчики Сороса», ахали картвелеби (“axali
qarTveli”) «новый грузин», твитмпринави мзадаа гасакцевад (“TviTmfrinavi mzada aqvs
gasaqcevad”) «самолёт готов к бегу» (чтобы уйти от ответственности) и т.д. Таких устойчивых
сочетаний должно быть и в вайнахских языках, хотя не по таким масштабам, как в грузинском. Их
почти нет в цова-тушинском, да это и неудивительно, ибо язык стоящий на пути самоизоляции уже
далёк от создания лексико-грамматических неологизмов (! сохранить бы что есть..).

б) калькированные фразеологизмы:

После распада Советского Союза грузинский язык входит в непосредственный языковой контакт
с разными языками мира (и языковыми дисскурсами). Несмотря на то, что роль русского языка - как
языка посредника (особенно в письменных переводах) всё ещё велика, за последние пять лет
значительно усилилось влияние английского языка. Именно непосредственные языковые контакты
дают импульс для постоянного поиска грузинских фразеологических эквивалентов,
стимулирующих процесс появления калек, которые впоследствии перерастают в устойчивые
сочетания. В вайнахских языках калькированные фразеологизмы образованны, в основном, под
непосредственным влиянием русского языка, хотя за последнее время в чеченском языке надо
ожидать появления большого спектра калькированных фразеологических неологизмов, т.к. в связи с
политическими явлениями, происходившими в Чечне, текущее десятилетие часть его населения
разбросано по разным странам мира и живёт компактно, образуя диаспору, что даёт возможность
при непосредственном контакте с разными языками (польский, немецкий, французский, английский,
грузинский и т.д.) создать новые кальки. Исследованием этих вопросов очень серьёзно занимается
проф. Д. Байсултанов.

в) т.н. городские фразеологизмы:


В старину формирование и распространение фразеологизмов происходило в основном через
литературу. Сегодня фразеологию расспостраняют средства массовой коммуникации, которые и
создают фразеологические клише, которые находят в городском (или псевдогородском) общении, а
поскольку быть горожанином (особенно столичным) считается престижным и модным, то эту свою
принадлежность стараются подчеркнуть соответствующей речью, обильной фразеологизмами,
характерной для «неких посвящённых в деле..», типа: груз. цнобади сахе (tsnobadi sakhe)
«узнаваемое лицо, узнаваемая личность», чавусхдет (chavuskhdebit) «посидим, вместе проведём
время», сакмис гарчева (sakmis garcheva) «разборки», ср. чеч. разборкаш йа (Razborkaŝ ǐa) - букв.
«делать разборки») и т.д.

Такой тип фразеологизмов, думаем, что уже не создаются на лексической основе цова-
тушинского языка, разве только - если их встретишь в предложениях типа: ц.-т. ис пстIуйн ме я ?..
– о «цнобади» ме алъла – охIи йа? (Is PsŤuin me ǐa?..– o «cnobadi» me aĽla - оhi ǐa? – «эта женщина
кто?.. – это что «узнаваемым» называют – она?..» или: ас окхуйн сакм гарчевадйинас гIазиш.. (As
oğuin saqm garCevadinas Řaziŝ..) – «я ему «разборки» устроил хорошие..», или: кацо.. мак веъен со
– «чавусхдетен» дачо, хьа вух дорас – чухабженетх, хьалокипебаделнатх.. (Kacoo.. maq ve’en so –
«CavusxdeTen» daco, ĥa vux doras – CuxabJeneTx, ĥaloqiPebadelnaTx..) – «кацо (послушай-мол)...
подошёл ко мне – «посидим»-мол, ну что я мог сделать – сели и попировали...» Здесь, как видим,
фразеологизмы созданы на грузинской языковой основе и по грузинской модели; они очень активно
употребляемы в речи, что ещё раз подтверждает нашу гипотезу о том, что для тушин-цовцев как
грузинский, так язык, на котором они общаются дома – одинаково родные и психологически
воспринимаются на уровне одного языка и диалекта; именно поэтому грузинские лексемы так легко
и непринуждённо вписываются в предложение.

Это чуждо вейнахским языкам и даже кистинскому диалекту чеченского языка, носители
которого уже более двух веков живут на территории Грузии и находятся в гуще грузинской
культуры и языка. Для вейнахов языки грузин, дагестанцев, русских и других народностей, с кем они
бок о бок живут уже втечение многих веков – чужие и далеки от их идентичности настолько, что в
том социуме, где они обитают у них усиливается инстинкт самосохранения именно через родной
язык, т.е. они активно обучают родному языку своих детей и дома, между собой общаются на
родном языке. Как правило, в науке это объясняют разницей в религии, однако в г. Хасавъюрте
(нынешняя территория Дагестана) живут чеченцы-ламакицы - одной религии с местным населением,
с одним историческим прошлым, однако почему-то смешения на уровне самосознания там не
происходит.

Именно поэтому мы думаем, что исследуя вопрос языка и диалекта следует различать уровни
самосознания их носителей и создавать новые модели с соответствующей новой терминологией.

г) архаичные, религиозные фразеологизмы:

Такие словосочетания широко используются за последние два десятилетия, как своеобразный


символ, подчёркивающий национальную независимость и возврат к истинным религиозным
ценностям, напр.: груз. неба агIасрула (neba aghasrula) «исполнить Волю», ГIвтис мадлит (ghvthis
madlith) « благодаря Господу», ГIмерто чемо!.. (RmerTo Cemo!..) «О, Боже!..» и т.д.

Таких форм в вайнахских языках также немало, ср.: чеч. Ва, Деала!..(Va, Dela!..) «О, Боже»,
Даадиса, хьан, Деела!.. (Daadisa han, Dela!..) «Боже Праведный!..» (букв. «Отец, останется с тобой,
о Боже!»), Ва, Деелвозлор (Va, DeelRuozlur...) «Богом заклинаю!..», Деел возлуор!.. (Deel Bozluor!..)
«Господом клянусь!..», Деелдоьхь!.. (Deeldơĥ!..) «Ради Бога!..», Даалах тешн букх шу (Daalax
Teŝn buğ ŝu!..) «Ну, оставайтесь с Богом!..», Йаъаллахь Деела!.. (ǐa’allaĥ Deelа!..) «О, Аллах!..»и
т.д.

Последний пример (Аллах + Даала) показывает, что они образованны хронологически в разный
период времени, однако появление новой религии с его новой терминологией не послужило поводом
для забвения старых традиций. Думаем, что это показатель духовного достоинства народа,
хранящего истинные ценности к какому периоду истории они бы не относились.

Устойчивых сочетаний того же ряда много в цова-тушинском языке, к примеру: ц.-т. Дале
далосадвейлн!.. (Dale daloCadveiln!..) «Боже благославенный!», (ср., груз. далоцва
«благославление»), Ба, дидеба шентвина ГIмерто!..(и покачивают головой..) (Вa, Dideba ŝenTvina
ŘmerTo) - букв. «Да будет Величие твоё, Боже!..» - так тушины-цовцы говорят, когда они
возмущены или чем-то недовольны (ср. с груз. Дидеба шентвина ГIмерто!.. (Dideba ŝenTvina
ŘmerTo!..), Дал ма алъдарал !.. (Dal ma aĽdaral!..) «Не дай Бог!..» - букв. «Боже, не скажи!..»(ср.
груз. ГIмертма ар кнас «Пусть не сделает Господь» || ГIмертма даипарос (ŘmerTma daiParos!..) -
букв. «Бог пусть не допустит!.»), Дале, латIал со! (Dale latal so!) «Боже, помоги мне!» (ср. груз.
ГIмерто, мишвеле! (ŘmerTo, miŝvele!), Дален джор хьо(н)!.. (Dalen jor ĥo!..) «да Господь с
тобой!..» (ср. рус. «да Бог с тобой!») - букв. «крест Господа тебе!..» (ср. груз. Джвари гецIерос!..
(Jvari geweros!..) - букв. «Крещение с тобой!..») и т.д. Как видим, цова-тушинские примеры
естественным образом переплетены с грузинскими лексическими единицами (кальки, корневые
сочетания и т.д.), и это тоже неудивительно, ведь исторические и духовные ценности у носителей
этих народов всегда были едины.

В грамматическом построении фразеологизмов грузинского языка наблюдаются тенденции


определённых структурных изменений, которые существенно разнятся со старыми формами - их
несколько типов:

1. увеличилось число новообразованных фразеологимов с составным аналитическим глаголом


(в прошлом преобладали составные глаголы): напр., было «глубоко запечатлелось в сердце»,
а сегодня - «у меня (есть) глубоко запечатлено в сердце»;
2. в составе устойчивых словосочетаний заметна неитрализация семантических и
коннотационных возможностей предлогов, напр., груз. сакмезе мовелапIаракIеби (sakmeze
movelaparakebi) «о деле договорюсь» - всё чаще заменяеться синтагмой сакмезе
давелапIаракIеби (saqmeze davelaparakebi) «о деле поговорю»;
3. в составе фразеологических единиц появилась тенденция использования форм
множественного числа в именах существительных (особенно в абстрактных) и
прилагательных, напр., груз. ар гаамартла (имеди) (ar gaamarthla (imedi) «не оправдал
надежды» всё чаще заменяется словосочетанием ар гаамартла имедеби (ar gaamarthla
imedebi) «не оправдались надежды».

С точки зрения соотносительности фразеологических единиц с той или иной частью речи в
нахских языках выделяются глагольные, именные-субстантивные, адъективные, относящиеся к
наречиям, междометиям и союзам, типа: чеч. наахалга даала (naaxalga daala) «оскандалиться» -
букв. «выйти в люди» (ср. ц.-т. нах-Iап (Nax γaP) – букв. «на людской стыд», груз. гачIорва
(GaWorva) - букв. «стать предметом сплетен»),

чеч. xелхара кIур ба (Xelxara kIur ba) «завертеться в танце» «танцевать» - букв. «сделать дым
танца» (ср. ц.-т. летха ихош кIур-бунгал оттба (leTxa ixoŝ ќur-bungal oTTba) – букв. «танцуя дым с
пылью поставить», груз. цекIваши дабзриалеба (Ceќvaŝi dabzrialeba) – букв. «закружиться в
танце»),

чеч. шера хаъа (ŝera xa’a) «знать без запинки» - букв. «гладко знать» (ср. ц.-т. схапIасхупIит
хаъа (cxapasxupiT xa’a) - букв. «без передышки знать», груз. cхапIасхупIит цодна (схаpасхуpiT
codna),

чеч. тIох... аьлла кагда (Ťox... aьlla kagda) «сломать с треском» - букв. «Ťох... сказав - сломать»
(ср. ц.-т. тIкърашен дога (tĢraŝen dωoga), груз. тIкъраша-тIкърушит гатIехва (tĢraŝa-tĢruŝit
gaŤexva) и т.д.
В зависимости от смыслового содержания фразеолгизмов и степени полноты передаваемого
сообщения в грузинском и нахских языках очень много соответствий, напр.:

груз. гулис тIкIена (Gulis Ťќena) «обидеться» – букв. «сердца боль», чеч. доаг лаза (Doag
laza), ц.-т. докI лацIа (Doќ lača)

груз. гулис гаскдома (gulis gasќdoma) «испугаться» - букв. «разорваться сердцу» чеч. доаг
дааткъа (Doag daatĢa), ц.-т. докI да:тIа (Doќ daŤa);

груз. cакмис кIаци (saqmis ќaci) «деловой человек», чеч. гIиллакхие стаг (Řillağie sTag), ц.-т.
сакму стIакI (saqmu sŤaќ);

груз. гулзе мохведра (Gulze moxvedra) «обидеться, оскарбиться» - букв. «попасть в сердце», чеч.
дагахь хьарча (Dagaĥ ĥаrCa) - букв. «обвиться вокруг сердца», ц.-т. дакIахь долъа (Daќax dol’a) –
букв. «войти в сердце»;

груз. мшвидобит гевлот (mŝvidobiT gevloT) «счастливого пути» - букв. «с миром идите», чеч.
марша ихила (Marŝa ixijla), ц.-т. марших ихдалуйш (marŝ ixdaluiŝ);

груз. отхит сирбили (oTxiT sirbili) «ноги в руки» и бежать, быстро бегать» – букв. «четырмя
бежать», чеч. шуьрдигсанна идар (ŝưrdigsanna idar) - букв. «бежал, как праща», ц.-т. отхит даха
(oTxiT daxa) – букв. «четырмя идти»;

груз. мзисадари (mzisadari) (> мзе «солнце», садари «похожий») «красавица» – букв.
«сравнимая с солнцем», чеч. суртсанна хаза (surTsanna xaza) (> сурт «картинка») – букв.
«красивая, как картинка», ц.-т. матхех садар (maTxex sаdаr) – букв. «похожая на солнце» (ср., груз.
садари «похожий») и т.д.

Таким образом, исследуя фразеологизмы мы пришли к выводу, что принцип семантической


реализации их в разных языках во многом идентичен и, в определённой степени, универсален. Чего
нельзя сказать о лексико-грамматических средствах их образования - по-видимому, это зависит от
приоритетности символов, характерных той или иной языковой общности, однако ясно главное, что
корнями они по сей день связаны с народной мудростью и умением творчески воспринимать
окружающую действительность и умело реализовать её в том социуме, в котором вращаются.

Литература

1. А.Такаишвили, Фразеологизмы в грузинском языке,Тб., 1976 (на грузинском языке).


2. Д. Жоржолиани. Теоретические основы фразеологической номинации и сопостовительная лингвистика. Тб,
1987, (ст.87).
3. Лингвистический энциклопедический словарь, М., «Советская энциклопедия»,1990
4. А. Карасаев. Классификация фразеологических единиц чеченского языка по их семантическим признакам.
«Сборник статей и материалов по вопросам нахского языкознания», Гр., 1975
5. Д. Байсултанов и Д. Байсултанов. Чеченско-русский фразеологический словарь,Гр.,1992

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


www.chechen.org,
© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Дауд Байсултанов,
д.ф.н. (Бельгия).

Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и


французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре.
1. Лексико-семантические параллели ФЕ в отраслевой фразеологии чеченского и французского
языков.
С точки зрения лексикографической разработки состава фразеологического материала словаря
мы рассматриваем семантические параллели наиболее употребительных устойчивых единиц
фразеологии чеченского и французского языков, в основном, в формальном сравнительно-
синхронном аспекте типологии, так как представить весь комплекс аргументированных
парадигматических отношений ФЕ в сравниваемых языках возможно лишь на базе дальнейших
квалификационных исследований в лингвистикe.
Нам представляется интересной и наиболее содержательной для получения новых данных о
системном устройстве отраслевой фразеологии и решения практических типологических задач
фразеографии чеченского и французского языков классификация учёного-фразеолога французского
языка Б.Лафлёра, которая называется «Groupes par ordre d’origines ou thèmes» - [1991 :XXV-XXXIX -
(Группы в порядке происхождений и тем). Разработанная Б.Лафлёром классификация является
веским доказательством о необходимости и научной ценности описания ФЕ по их отраслевой
тематике, что обусловило в некоторой степени наше обращение к теме сравнительно-
сопоставительного анализа фразеологизмов этих двух языков. Б.Лафлёр подразделяет ФЕ
французского языка на следующие группы : 1) le corps humain (человеческое тело) – 17 подгрупп:
270 ФЕ [1991:XXV-XXVII]; 2) le régne animal (царство животных) – 5 подгрупп: 138 ФЕ
[1991:XXVII-XXVIII]; 3) la religion (религия) – 5 подгрупп: 105 ФЕ [1991:XXVIII-XXIX]; 4) l’armée,
la guerre, les arts militaires (оружие, война, военные ремёсла) – 82 ФЕ [1991:XXIX]; 5) la chasse, la
vénerie (охота и охотничий промысел) – 27 ФЕ [1991:XXIV-XXX]; 6) le cheval et l’équitation
(лошадь и её экипировка) – 29 ФЕ [1991:XXX]; 7) la mer, la navigation, la marine (море, плавание,
мореходство) – 35 ФЕ [1991:XXX]; 8) les jeux, les amusements, les sports (игры, забавы спортивные)
– 5 подгрупп: 74 ФЕ [1991:XXX-XXXI]; 9) le vêtement et chaussures (одежда и обувь) – 56 ФЕ
[1991:XXXI]; 10) le boire et le manger (питьё и еда) – 2 подгруппы: 77 ФЕ [1991:XXXI-XXXII]; 11) la
vie et la mort (жизнь и смерть) – 3 подгруппы: 56 ФЕ [1991:XXXII]; 12) l’argent et ses symboles
(деньги и их символы) – 75 ФЕ [1991:XXXIII]; 13) l’ancienne soçiété (древнее общество) – 4
подгруппы: 65 ФЕ [1991:XXXIII-XXXIV]; 14) locutions d’origine littéraire (по происхождению
литературные выражения) – 3 подгруппы: 48 ФЕ [1991:XXXIV]; 15) les arts (рeмёсла, виды искусств)
– 4 подгруппы: 41 ФЕ [1991:XXXIV-XXXIV]; 16) reliquats de l’histoire (исторические реликвии) – 5
подгрупп :40 ФЕ [1991 :XXXV]; 17) sciences et techniques (науке и техника (во мн.числе) – 3
подгруппы: 36 ФЕ [1991 :XXXV-XXXVI]; 18) l’univers et la nature (вселенная и природа) –4
подгруппы: 71 ФЕ [1991:XXXVI]; 19) la parole et l’écrit (слово и написания) – 85 ФЕ [1991:XXXVI-
XXXVII]; 20) l’antiquité (древность) – 3 подгруппы: 52 ФЕ [1991 XXXVII]; 21) formules (формулы)
– 4 подгруппы :41 ФЕ [1991:XXXVIII]; 22) archaïsmes (архаизмы) – 3 подгруппы :82 ФЕ
[1991:XXXVIII]; 23) un peu de tout (понемногое обо всём) – 9 подгрупп: 124 ФЕ [1991:XXXIX]; 24)
d’origine inconnue, obscure ou incertaine (незнакомое по происхождению, затемнённое или
сомнительное) – 83 ФЕ [1991:XL].
Все указанные Б.Лафлёром группы отраслевой фразеологии нами зафиксированы в
чеченском языке с некоторыми изменениями в количественном составе и, более того, в в данном
словаре эквивалентных фразеологизмов чеченского и французского языков, который насчитывает
больше 1600 пар семантических параллелей ФЕ, мы имеем возможность констатировать множество
удивительных совпадений в обоих языках, выделяющими среди многих языков повышенной
фразеологичностью. Именно лексико-структурные и семантические признаки сходств, а не
синтаксическая соотнесённость, послужили для нас основными критериями считать ниже
приведённых ФЕ межязыковыми эквивалентами различных типов в чеченском и французском
языках. Вот некоторые сходные примеры из них:
a) тело человека: белшаш тIехь корта хила (чеч.) – «плечах + на + голову + иметь» // avoir
la tête sur les épaules (франц.); шен корта ца хила (чеч.) - «свою + голову + не + иметь» // n’avoir pas
sa tête (франц.); шен коьрта чу дилла (чеч.) – « в свою + голову + внутрь + положить » // se mettre en
tête (франц.); дог доцуш (чеч.) – «сердце + не имея, без» // sans cœur (франц.); даг чохь латто (чеч.)
– «cердца + внутри + сохранить» // tenir au cœur (франц.); куьйга кIел хила (чеч.) – «рукой + под +
иметь» // avoir sous les mains (франц.); куьйгаш хьакхо (чеч.) - « руки + протереть » // se frotter les
mains ( франц.); вон – дика - б1аьрг (чеч.) – «плохой + - хороший + - глаз» // d'un bon – d’un mauvais –
œil (франц.); шен шина бIаьргех ца теша (чеч.) – «своим + двум + глазам + не + верить» // ne pas
croire ses yeux (франц.); б1аьргаш хьаббо цхьана х1уманна (чеч.) – «глаза + закрыть+ на что-то» //
fermer les yeux sur qqch. (франц.); б1аьрг т1ехь хила (чеч.) – «глаз + на + быть » - avoir l'оeil sur
(франц.); цхьана лергах чудог1ий вукху лергах чекхдолу (чеч.) – «в одно + ухо + влетает + из
другого + уха + вылетает» // entre par une oreille et sort par l’autre (франц.); лергана ч1ог1а хила (чеч.)
– «на ухо + твёрдым (тугим) + быть » // être dur d’oreille (франц.); цхьаьннан гихь хила (чеч.) – «у
одного + на спине + быть» // être sur le dos de qqn; букъ тоха (берзо) (чеч.) – «спиной + ударить +
(повернуться)» // tourner le dos à qqn ou qqch (франц.); массо чо коьрта т1ехь ирах1отта (чеч.) –
«все + волосы + голове + на + подыматься » // faire dresser les cheveux sur la tête (франц.); меттан
буьххьехь хила (чеч.) – «языка + на кончике + иметь» // avoir sur le bout de la langue (франц.); шен
ц1ийца иза хила (чеч.) – «в своей + крови + это + иметь» // avoir cela dans le sang (франц.); шен
стим 1итто (чеч.) «свою + желчь + вылить» // décharger sa bile (франц.) и др.;
б) царство животных: берза бага эккха (чеч.) – «волчью + (в) пасть + броситься», // se jeter
dans la gueule du loup (франц.); узу етт (чеч.) – «дойная + корова», // une vache a lait (франц.); чуьха
санна эсала хила (чеч.) – «ягнёнок + как + ласковым + быть» // doux comme un mouton (франц.);
лаьхьанан мотт (чеч.) – «змеиный + язык» // une langue de vipère (франц.); цхьаьннан т1оман к1ел
хила (чеч.) – «у кого-то + крылом + под + быть» // être sous l’aile de quelqu’un (франц.); шен
тIемаш даго (чеч.) – «свои + крылья + сжечь», // se brûler les ailes (франц.); мустъелла котам (чеч.)
– «мокрая + курица» // poule mouillée (франц.); дахкаца цициг санна ловза (чеч.) – «с мышкой +
кошка + как + играть» // jouer avec qqn comme un chat avec une souris (франц.); тховх маша лаца
(чеч.) – « на потолке + паутину + плести» // avoir une toile d’araignée dans le plafond (франц.); хи чохь
ч1ара санна хила (чеч.) – «воде +в + рыба + как + быть» // être comme un poisson dans l’eau (франц.)
и др.;
в) религия: делан къинхетамца (чеч.) – « (с) божьим + милосердием» // à la grâce de Dieu
(франц.); мел баккха (чеч.) – «благодеяние + делать» // un travail de bénédiction (франц.); цхьаннах
пIелг хьакхо (чеч.) - «кого-то + пальцем + коснуться» // faire toucher qqch. du doigt (франц.); амин
ала (чеч.) – «амин + сказать» // dire amen (франц.) и др;
г) оружие, война, военные ремёсла: герз охьадилла (чеч.) – «оружие + сложить»// mettre les
armes (франц.); тIаьххьарлера шен патармаш даго (чеч.) – «последние + свои + патроны + сжечь»
// brûler ses dernières cartouches (франц.); тIеман арахь дIакхалкха (чеч.) – «боя + на + поле +
переселиться» // mourir sur le champs d'honneur (франц.); тур даккха (чеч.) – «меч + вытащить» // tirer
l'epée (франц.); тур баттахь хила (чеч.) – «меч + в ножнах + быть» // l'epée dans les reins (франц.);
тур текхориг (чеч.) – «меч + волокущий» // traîneur d’épée (франц.); тур батта дилла (чеч.) – «меч
+ в ножны + вложить» // remettre l’épée au fourreau (франц.) и др;
д) охота и охотничий промысел: аз хазийта (чеч.) – «голос + услышать» // donner de la voix
(франц.); моьлкъа кулла т1е баллалц 1ан (чеч.) – «ящерица + куст + на + появится + ждать» //
attendre que les alouettes nous tombent rôties dans le bec (франц.); лар йоцуш дан (чеч.) – «следа + без
+ исчезнуть» // disparaître sans laisser de traces (франц.); лар йита (чеч.) – «след + оставить» // laisser
de traces (франц.); лорах ваха (чеч.) – «следом + идти» // suivre les traces (франц.) 1алашо лаца (чеч.)
– «цель + наметить» // avoir la cible (франц.) гура бог1а (чеч.) – «капкан (западню) + поставить» //
tendre un piège (франц.) и др.;
е) лошадь и её экипировка: архаш дIахеца (малъен) (чеч.) – «узды + выпустить
(ослабить)», // lâcher la bride à qqn (франц.); дуьрста таса (чеч.) – «узду + накинуть» // laisser à qqn la
bride sur le cou (франц.); нуьйрахь хила (чеч.) – «(в) седле + быть», // être bien en selle (франц.);
нуьйра хао (чеч.) – «в седло + поставить» // mettre en selle (франц.) и др.;
ё) море, плавание, мореходство: моханна дуьхьал (чеч.) – «ветра + против», // contre le vent
et les marées (франц.); хин юьхьан дуьхьал х1отта (чеч.) – «воды + течения + против + стать» //
remonter le courant (франц.); бедо санна нека дан (чеч.) – «утка + как + плавание + делать» // nager
comme un canard (франц.); шоралла [дохалла] схьалаца (чеч.) – «ширину схватить», // prendre le
large (франц.) и др.;
ж) игры, забавы спортивные: хаза бал бала (чеч.) – «красивую + партию + получиться»
// avoir une belle partie (франц.); т1уз бу (чеч.) – «туз + есть» // c’est un as (франц.); козарш хила
(чеч.) – «козыри + иметь» // avoir des atouts dans son jeu (франц.); бал охьатаса (чеч.) – «партию +
опустить» // abandonner la partie (франц.); ловзаран бал (чеч.) – «игры + партия» // la partie est jouée
(франц.); хIетал-метал (чеч.) – «в смысле: загадочное слово» // le mot de l’énigme (франц.) и др.;
з) одежда и обувь: кIажин кIел хила (чеч.) – «пяткой + под + быть» // être toujours sous les
talons de qqn (франц.); юкъ къовла (чеч.) – «пояс + подтянуть» // se serrer la ceinture (франц.);
пхьуьйшахь хила (чеч.) – «(в) рукаве + быть» // être dans les manches de qqn (франц.); пхьуьйшаш
хьаладан (чеч.) – «рукава + засучить» // retrousser ses manches (франц.) и др.;
и) питье и еда: даьттан чохь санна (чеч.) – «масла + внутри + как» // comme dans du
beurre (франц.); воттуна дохо (чеч.) «семантика затемнена + разбить» // casser la croûte (франц.);
диллина шун латто (чеч.) – «открытым + поднос + держать» // tenir la table ouverte (франц.); декъан
бепиг т1ехь латто (чеч.) - «сухом + хлебе + на + держать» // être au pain sec (франц.); хье т1ера
хьацар д1а а хьоькхуш шен сискал яккха (чеч.) – «лба + с + пот + вытирая + свой + чурек +
добывать» // gagner son pain à la sueur de son front (франц.) ; рицкъанаш чекхдала (чеч.) -
«пропитание + окончиться» // perdre le goût du pain (франц.); сискал дукха йиъна (чеч.) – «чурек +
много + кушать» // manger plus d’un pain (франц.); цхьаьнца сискал екъа (чеч.) – «с кем-то + чурек +
разделить» // rompre le pain avec quelqu’un (франц.) и т.п.;
й) жизнь и смерть: гIеметта хIоьттина (чеч.) – «зрелым + стал» // la force de l’âge
(франц.); заза доккху хан (чеч.) – «цветение + распускающий + возраст» // dans la fleur de l’âge
(франц.); цхьа ког коша а бахана (чеч.) – «одну + ногу + (в) могилу + опустивший» // avoir un pied
dans la tombe (франц.); хьастам санна оза /ч1ог1а/ (чеч.) - «гвоздь + как + худой /крепкий/ » //
maigre comme un clou (франц.); цо вай дерриш д1адухкур ду (чеч.) – «он + нас + всех + похоронить
+ есть» // il nous enterrera tous (франц.); ун санна (чеч.) – «чума + как» // comme peste (франц.);
когаш хьалха болуш д1аваха (чеч.) – «ноги + впереди + имея + уходить» // partir les pieds devant
(франц.); лакха кхоссавала (чеч.) – «высоко + прыгнуть» // faire le grand saut (франц.); когаш т1ехь
хила (чеч.) – «ногах + на + быть» // être sur pied (франц.); бералле ваха (чеч.) – «в детство + впасть» //
tomber en enfance (франц.); цхьаъ т1аьхьарчу новкъа ваккха (чеч.) – «кого-то + в последний + путь
+ провожать» // conduire qqn à sa dernière demeure (франц.) и т.д.;
к) деньги и их символы: церга кIел дилла хIумма а доцуш (чеч.) – «зуб + под + положить +
ничего + не имея» // n’avoir rien mettre sous la dent (франц.); цхьа а мах боцуш (чеч.) – «никакой +
цены + не имея» // à aucun prix (франц.); шен кисанаш дуза (чеч.) – «cвои + карманы + заполнить»
// remplir ses poches (франц.); хьаькхначу сизал т1ех ца вала (чеч.) – «начерченную + линию + сверх
+ не + перейти» // ne pas entrer en ligne de comptes (франц.); дешин мехах (чеч.) – «золота + в цене» //
à prix d’or (франц.); дуьнен т1ехь мел долу деши даларх (чеч.) – «земле + на + сколько + имеющее +
золото + ни отдав» // pour tout l’or du monde (франц.); дешила керча (чеч.) – «в золоте + кататься» //
rouler sur l’or (франц.); мах х1отто (чеч.) – «цену + установить» // y mettre le prix (франц.); кхаъ
бала (чеч.) – «взятку + дать » // donner un pot-de-vin (франц.); кепек доцуш (чеч.) – «копейки + не
имея» // être sans le sou (франц.); кепекан мах бац (чеч.) – «копейки + цены + нет» // pas pour un sou
de qqch (франц.) и др.;
л) древнее общество: тешам боцу стаг (чеч.) – «веры + не имеющий + человек» // un
homme sans aveu (франц.); г1араш дохка (чеч.) – «засова + вставлять» // sous les verrous (франц.);
логах муш таса (чеч.) – «на шею + верёвку + накинуть» // se mettre la corde au cou (франц.); ц1а -ц1е
доцуш (чеч.) – «ни дома + ни огня + не имея» // sans feu ni lieu (франц.); нийсо ян (чеч.) –
«справедливость + установить» // se faire justice (франц.) и т.д.
м) литературные выражения: лоьман болар (чеч.) – «львиная + походка // la porte du lion
(франц.). В основном литературные выражения отражают индивидуальный характер, национальную
принадлежность и происхождение.
н) ремёсла: и кхин кеп ю (чеч.) – «это + другая + форма + есть» // c’est une autre chanson
(франц.); сцени хьалха (чеч.) – «сцены + впереди» // le devant de la scéne (франц.); б1аьрган г1алат
(чеч.) – «глаза + ошибка» // en trompe œil (франц.); хелхар дIадахьа (чеч.) – «танец + повести»
// mener la danse (франц.) и т.д.;
о) исторические реликвии: cол тIаьхьа-м дуьне дохахьара (чеч.) – «меня + после + (хоть)
свет + рушится» // après moi le déluge (франц.); х1ара Баг1дади яц (чеч.) – «это + Багдад + не» // ce
n’est pas le Pérou (франц.) и т.д.;
п) наука и техника: бух тIера коьрте (чеч.) – «основании + от + (к) голове» // de fond en
comble (франц.); нуьйжанна а, жIаьвна юккъехь (чеч.) – «наковальней + и + молотом + и + между»
// entre l’enclume et le marteau (франц.); х1ож тохар (чеч.) – «дубинки + удар» // un coup de massue
(франц.) и т.д.;
р) вселенная и природа : стигал а, латта а меттахдаккха (чеч.) – «небо + и + землю + и
+ сдвинуть» // remuer le ciel et la terre (франц.); стигалара охьавожа (чеч.) – «(с) неба + упасть»
// tomber du ciel (франц.); маьлхан к1ел меттиг (чеч.) – «солнцем + под + место» // avoir sa place au
soleil (франц.); мархашлахь дан (чеч.) – «в облаках + исчезнуть» // se perdre dans les nuages (франц.);
мох лаца (чеч.) – «ветер + схватить» // prendre le vent (франц.); ц1ерга эккха цхьанна дуьхьа (чеч.) –
«в огонь + прыгнуть + кого-то + ради» // se jeter dans le feu pour qqn (франц.); ц1ерца ловза (чеч.) – «с
огнём + играть» // jouer avec le feu (франц.); ерзина стигал к1ел (чеч.) – «голым + небом + под» // à
ciel ouvert (франц.) и др.;
с) cлово и его написание: цхьаммо ма-аллара (чеч.) – «кем-то + (как) говорилось» // comme
dirait l’autre (франц.); шозза ала ца оьшу (чеч.) – «два раза + сказать + не + надо» // ne pas se laisser
dire deux fois (франц.); шен метте охьахао (чеч.) – «на своё + место + посадить» // remettre qqn à sa
place (франц.); цхьаъ охьата1о (чеч.) – «кого-то + прижать» // mettre qqn au bas (франц.);
т1аьххьарлера дош (чеч.) – «последнее + слово» // le dernier mot (франц.); ала дош долуш хила
(чеч.) – «cказать + слово + имея + быть» // avoir son mot à dire(франц.) и т.д.;
т) древность: дашо хан (чеч.) - «золотое + время» // l’âge d’or (франц.); хьаьтта
(майдана) юкъа вала (чеч.) – «(в) круг (площадь) + выходить» // descendre dans l’arène (франц.) и
т.д.;
у) формулы: ахьа хьалха ма-аллара (чеч.) – «ты + раньше + (как) говорил» // vous m’en
direz tant (франц.); валарна-висарна юккъехь (чеч.) – «смертью + жизнью + между» // à la vie à la
mort (франц.); вайшинна юккъехь (чеч.) – «нами двоём + между» // entre nous deux (франц.); хIара
дуьне хьийзаш ду (чеч.) – «этот + мир + врашается + есть» // c’est le monde renversé (франц.) и т.д.;
ф) архаизмы: сакхо ян (чеч.) – «настороженность + сделать», // être aux augets (франц.); ма-
тов дийца (чеч.) – «вдоволь + говорить» // en parler à son aise (франц.); бага г1аьттийна виса (чеч.)
– «ртом + открытым + остаться» // rester bouche bée (франц.); ма-тов эца (чеч.) – «вдоволь + брать»
// en prendre à son aise (франц.) и т.д.;
х) понемногу о обо всём: дуьненан йисттехь (чеч.) – «земли + (на) краю» // au bout du
monde (франц.); А я Б ца хаьа (чеч.) – «А + ни + Б + не + знать» // ne savoir ni A ni B (франц.);
веаммо санна яа (чеч.) – «вчетвером + как + кушать» // manger comme quatre (франц.); пластинка
хийца (чеч.) – «пластинку + сменить» // changer de disque (франц.); шен ворх1е да ваханчу
д1авахийта (чеч.) - «к своим + семи + отцам + послать» // envoyer ad patres (франц.: заимст. из
лат.); хаза хан (чеч.) – «красивая + эпоха» // la belle époque (франц.); хIара дуьйне кхолладелчхьана
дуьйна схьа (чеч.) – «этот + мир + (с тех пор как) создан» // depuis que le monde existe (франц.) и т.д.
Все иллюстрированные выше примеры отраслевой фразеологии двух языков, за
исключением наличия незначительного количества компонентов, выражающих национально-
культурную специфику, в дословном переводе являются относительно полными фразеологическими
эквивалентами ИЯ (исходного языка) и ПЯ (переводящего языка). Значительное число таких
эквивалентов в чеченском и французком языках составляют соматизмы и компаративные сравнения.
В данном аспекте изучения особенностей перевода эквивалентных фразеологизмов,
стандартизация понятийно-терминологического аппарата, встречаемая во многих академических
изданиях по общей и русской фразеологии для обозначения сходств и различий фразеологических
единиц в родственных и неродственных языках, отнюдь не является бесспорной. С точки зрения
контрастивной лингвистики унифицировать в одной «компоновке» разные понятия, как
фразеологические эквиваленты, фразеологические соответствия, фразеологическая лакуна,
фразеологические изоглоссы, фразеологические аналоги, фразеологические параллели,
фразеологисеские сходства, фразеологические тождества, семантико-образные фразеологические
эквиваленты и т. п. является в науке недопустимым разночтением «раскованного» характера. В
любом лингвистическом словаре приведённые термины выражают разные степени близости между
ФЕ отдельных языков. Однако, стараясь избегать трудоёмкой задачи – сводить многочисленные
мнения, трактовки, взаимоисключающие суждения, гипотезы и другие версии современных
фразеологов в некий справочник единой модификации, что практически было бы невозможно в
работе данного жанра, - представим только наше видение соотносительности идиоматики
чеченского и французского языков.
Опираясь на результаты конфронтативно-фразеологических исследований
В.Н.Комиссарова, Я.Н.Рецкера, В.И.Тархова [1960 :64-65], Ю.Ю.Авалиани [1967 :72-78;198],
О.А.Корнилова [2003], Р.Эккерта [1979 :74-80], А.Г.Назаряна [1987], Д.О.Добровольского
[1988,1990], В.Н.Телии [1996], А.В.Кунина [2009], Е.В.Урыксона [2003], Ю.П.Солодуба [1985:12-
23], Э.М.Солодухо [1982,1989], Е.Ф.Арсеньевой [1989, 1993 :329-403], И.Е.Городецкой [2007:25-27]
и др., на основе контрастивного и компонентного анализа выше представленного фразеологического
материала можно выделить в зависимости от его лексико-семантической структуры основные типы
соответствий ФЕ в указанных языках. Достижение адекватности ФЕ исходного языка во
фразеологической системе переводящего языка определяется степенью совпадения их структурно-
семантических и лексических характеристик. И кроме того, как отмечают учёные-фразеологи, в
мире нет двух языков, чьи фразеологические единицы полностью совпадали бы по всем параметрам
своих значений. На наш взгляд, деление ФЕ в компаративных исследованиях неродственных языков
на полные, неполные, частичные и безэквивалентные группы – с одной стороны, и утверждение об
отсутствии абсолютно полных эквивалентов даже в двух близкородственных языках - полярные
суждения. Мы склонны несколько упрощать данную проблему, считая, что все лингвистические
схемы эквивалентности фразеологизмов носят относительно условный характер, так как
практически невозможно установить материального тождества вcего спектра грамматических
признаков фразеологических параллелей в разных языках. Немаловажное значение в достижении
полноценных эквивалентов, аналогов и соответствий перевода ФЕ имеют также языковые
возможности переводящего языка и, разумеется, искусство самого переводчика. В науке получило
широкое применение следующие приёмы перевода ФЕ: фразеологический перевод, неполный
фразеологический эквивалент, относительный эквивалент, трансформационный перевод,
индивидуальный эквивалент, аналог, описательный перевод, антонимический перевод,
нефразеологический перевод, обертонный перевод, дословный перевод, однословный перевод,
литературный перевод, перифрастический перевод, подстрочный перевод, калькирование,
комбинированный перевод, лакунарный перевод и ещё десятки дополнительных приёмов
(Байсултанов : 2009).
С точки зрения перевода фразеологические единицы чеченского языка можно разделить с
определённой долей условности на две основные группы: ФЕ, имеющие эквиваленты во
французском языке и безэквивалентные ФЕ.
2.Фразеологические эквиваленты (ФЭ) чеченского и
французского языков.

2.1.ФЕ чеченского и французского языков,


совпадающие по форме и значению (относительно
полные ФЭ) .

Полные эквиваленты – фразеологизмы чеченского


языка, совпадающие с фразеологизмами французского языка
по значению, по лексическому составу, образности
стилистической направленности. В данной категории ФЕ
(фразеологических эквивалентов) указанных языков мы
допускаем некоторые незначительные расхождения в оттенках
значений и различия по структурно-грамматической
организации (отличия грам. показателей в лице, числе,
лексемнем составе и порядке слов). К таким относятся
следующие ФЕ чеченского языка. Например:
Б1аьрг та1о (чеч.) – «l’œil + cliner» // Cliner de l ’œ il
(франц.) – «та1о + б1аьрг».
Общее значение. Сделать знак, стремясь обртить
внимание и т.п.
Гура бог1а (чеч.) – «un piège + tendre» // Tendre un piège
(франц.) – «бог1а + гура».
Общее значение. Тайно, исподтишка, с умыслом вредить,
пакостить, строить козни, каверзы.
Цхьа де (чеч.) – «un + jour » // Un jour (франц.) –«цхьа
+ де».
Общее значение. В определённое время, однажды.
Хаза г1уллакх ду! (чеч.) – «la belle +affaire!» // La belle
affaire! (франц.) – «хаза + г1уллакх!».
Общее значение. Разг., неодобр. Восклицание,
выражающее неодобрение того, что случилось, порицание по
отношению действия кого-либо или чего-либо.
Г1уллакх д1а ца доьду (чеч.) – «l’affaire + ne + pas +
marche» // L’affaire ne marche pas (франц.) – «г1уллакх + д1а +
ца + доьду (в чуть изменённом дословном переводе)».
Общее значение. Не получается, не ладится что-либо у
кого-л. Дела идут совсем скверно, отвратительно, из рук вон
плохо.
Д1ач1аг1а хьайн муц1ар! (чеч.) – «ferme + ta +
gueule!» // Ferme ta gueule! (франц.) – «д1ач1аг1а + хьайн
+ муц1ар!».
Общее значение. Грубо-прост. Замолчи, заткнись.
Корта хьовза (чеч.) –« la tête + tourne » // La tête tourne
(франц.) – «корта + хьовза».
Общее значение. 1. Терять способность ясно соображать
(от множества дел забот и т.п.). 2. Испытывать
головокружение (от избытка переживаний, усталости ит.п.).
Дала лардойла вай (чеч.) – «dieu + garde +nous» //
Dieu nous en garde (франц.) – «Дала + вай + (чохь) +
лардойла».
Общее значение. Выражение решительного
отрицания чего-л. предполагаемого, а также
выражает предупреждение, предостережение от чего-л.
Х1ора делан денна (чеч.) – «chaque + de dieu + jour» //
Chaque de Dieu jour (франц.) – «х1ора + делан + денна».
Общее значение. Каждый день.
Жима а, воккха а (чеч.) – «jeune +(et) + vieux + (et)» //
Jeune ou vieux (франц.) – «жима + я + къена».
Общее значение. Буквально все, без различия возраста (о
людях).
Т1аьххьарлера дош (чеч.) – «le dernièr + mot» // Le
dernier mot (франц.) - «т1аьххьарлера + дош».
Общее значение. 1.Самое новое, большое достижение в
науке, литературе, моде и т.п. 2.Окончательная цена на что-
либо.3.Право выступить последним с речью.
Велла я дийна (чеч.) – «mort + ou + vif» // Mort ou vif
(франц.) – «велла + я + дийна».
Общее значение. Несмотря ни на какие трудности.
Воккха Дела ! (чеч.) – «grand + Dieu !» // Grand Dieu !
(франц.) – «воккха + Дела!».
Общее значение. Разг. Восклицание удивления радости
боли и т.п.
Дерриг дуьне (чеч.) – «tout + le monde» // Tout le monde
(франц.) – «дерриг + дуьне».
Общее значение. 1.Множество, огромное количество, до
единого.2.Доп. в чеч. языке. Всё самое ценное, дорогое.
Дерриге диканна ду ! (чеч.) – «tout + (pour) le mieux +
est !» // Tout est mieux ! (франц.) – «дерриге + ду + диканна!».
Общее значение. Всё, что произошло, происходит имеет
хорошие последствия; к счастью, радости.
К1езиг я дукха (чеч.) - «moins + ou + plus» // Plus ou
moins (франц.) – «дукха + я + к1езиг».
Общее значение. Разг. 1.Относительно к чему-либо или
кому-либо. 2.В той или иной мере, степени.
Эзар дакъа дан (чеч.) – «le mille + morceau + faire» //
Casser en mille morceau (франц.) – «ата + эзар + дакъа деш».
Общее значение. Окончательно, полностью разбить,
разругать и т.п.
Ц1ий 1ано (чеч.) – «sang + verser» // Verser sang
(франц.) – „1ано + ц1ий.“
Общее значение. 1.Погибать, защищая кого-либо или
чего-либо. 2.Убивать кого-либо, устроить резню, убийство,
кровопролитие.
Ши п1елг биллал (чеч.) – «(à) deux + doigt (mettre) » // à
deux doigt de (франц.) – «ши + п1елг (биллал)».
Общее значение. Разг. В непосредственной близости,
совсем рядом от чего-либо опасного.
Чоьте лара (чеч.) – «de compte + tenir» // Tenir compte de
(франц.) – «схьалаца + чоьте».
Общее значение. Принять во внимание что-л., придать
значение к чему-л., учесть что-л. при принятия решения,
заключения и т.п.
Мах хаа (чеч.) – «connaitre + une valeur» // Connaitre une
valeur (франц.) – «хаа + мах».
Общее значение. Разг.По достоинству оценивать кого-л.
или чего-л.
Чам боцуш (чеч.) – «de gout + en manquant» // Le manque
de goût (франц.) – «т1еоьшуш + чам».
Общее значение. Вести безобразно, уродливо, некрасиво.
Гор х1отта (чеч.) – «(à) genoux + mettre» // Se mettre à genoux
(франц.) – «х1отта + т1е+ голаш».
Общее значение. 1.Быть в унизительном положении перед
кем-л. 2.Разг. Отчаянно, униженно (просить, умолять).
3.Относиться с глубочайшим уважением к кому-л. или чему-л.
И др.
Данная группа среди эквивалентных фразеологизмов
чеченского и французского языков – самая значительная, в
числе которых особо заметны соматизмы и сравнения.
Соматические фразеологизмы:
Белшаш тIехь корта хила (чеч.) – «les épaules + sur +
la tête + avoir» // Avoir la t ê te sur les é paules (франц.) – «хила +
корта + т1ехь + белшаш».
Общее значение. Быть неглупым, сообразительным,
толковым.
Шен корта ца хила (чеч.) - «sa + tête + n’avoir pas» //
N’avoir pas sa t ê te (франц.) – «ца хила + (ца) + шен + корта».
Общее значение. Кто-либо недостаточно умён,
сообразителен.
Коьрта чу дилла (чеч.) – «la tête + en + mettre » // Se
mettre en tête (франц.) –«дилла + чу + коьрта».
Общее значение. Запечатлевать чего-то в памяти, крепко
запомнить.
Дог доцуш (чеч.) – «lе cœur + n’avait pas» // Sans c œ ur
(франц.) – «дац (доцуш) + дог».
Общее значение. Кто-либо без жалости, чёрствый,
бессердечный.
Даг чохь латто (чеч.) – «cœur + au + tenir» // Tenir au
c œ ur (франц.) –«латто + чохь + даг».
Общее значение. Запомнить что-л., держать что-л.
постоянно в памяти.
Куьйга кIел хила (чеч.) – «le main + sous + avoir» //
Avoir sous le main (франц.) – «хила + к1ел + куьйга».
Общее значение. Под властью, эгидой кого-л. (быть,
находиться и т.п.).
Куьйгаш хьакхо (чеч.) - «les mains + se frotter» // Se
frotter les mains (франц.) – «хьакхо + куьйгаш».
Общее значение. Прост. Испытывать удовлетворение,
радость; наслаждаться от скорой радости.
Цхьа ког кошахь хила (чеч.) – «un + pied + dans la
tombe + avoir» // Avoir un pied dans la tombe (франц.) – «хила +
цхьа + ког + чохь + кошахь».
Общее значение. Разг. Кто-л. Свою жизнь доживает,
находится близко к смерти (обычно о дряхлых,
тяжёлобольных).
Шен шина бIаьргех ца теша (чеч.) – «ses + deux +
yeux + ne pas + croire» // Ne pas croire ses yeux (франц.) – «ца +
теша + шайн + б1аьргех».
Общее значение. Испытывать сильное удивление от
увиденного.
Белшаш сатто (чеч.) – «les épaules + hausser (courber)»
// Hausser les é paules (франц.) - «айба (сатто) + белшаш».
Общее значение. 1.Крайне удивляться, недоумевать; не
знать, как поступитьв затруднительных обстоятельствах.
2.Иногда выражает пренебрежение.
Коьрте х1отта (чеч.) – «à la tête + mettre» // Mettre à la
t ê te (франц.) – «х1отта + коьрте».
Общее значение. 1.Назначить на руководящую должность,
место. 2. Быть во главе кого-л. (вождём, руководителем и т.п.).
Дог парг1атдаккха (чеч.) – «se soulager + le cœur» //
Se soulager le c œ ur (франц.) – «парг1атдаккха + дог».
Общее значение. Освободиться от гнетущих мыслей,
болезни, горя и т. п. Почувствовать свободу, облегчение и т.п.
Бакъахьара куьг (чеч.) – «droite + la main» // La main
droite (франц) – «куьг + бакъахьара».
Общее значение. 1.Первый помощник. 2.Карающая
сторона (доп. значение в чеч. яз.).
Б1аьргаш д1ахьаббо (чеч.) – «les yeux + fermer» //
Fermer les yeux (франц.) – «д1ахьаббо+ б1аьргаш».
Общее значение. 1.Намеренно не замечать чего-л.
важного, значительного. 2.Скрывать от кого-л. что-л.,
умалчивать о чём-л. 3.Умереть.
Куьг айба (чеч.) – «le main + monter» // Monter la main
(франц.) – «айба + куьг».
Общее значение. Замахиваться на кого-л., пытаться
ударить; бить кого-л.
Б1аьрг т1ехь хила (чеч.) – «l’oeil + sur + avoir» // Avoir
sur l'оeil (франц.) – «хила + т1ехь + б1аьрг».
Общее значение. Вызывать к себе пристальное внимание,
интерес; быть на заметке, на виду.
Лергана ч1ог1а хила (чеч.) – «d’oreille + dur + être» //
Ê tre dur d’oreille (франц.) –«хила + ч1ог1а + лергана».
Общее значение. Быть глуховатым, плохо слышать.
Цхьаьннан гихь хила (чеч.) – «de qqn + le dos + être» //
Ê tre sur le dos de qqn (франц.) – «хила +т1ехь + гехь +
цхьаьннан».
Общее значение. Использовать чужой труд, быть на
попечении, иждивении, опеке и т.п.
Букъ берзо (тоха, гайта) цхьанна я цхьана х1уманна
(чеч.) – «le dos + tourner (frapper, montrer, ) à qqn + ou +
qqch» // tourner le dos à qqn ou qqch (франц.) – «берзо + букъ +
цхьанна + я + цхьана х1уманна».
Общее значение. 1.Отказать кому-либо в помощи, нужде и
т.п. 2.Удрать, обращаться в бегство. 3. Отвернувшись уходить
(проявляя пренебрежение, безразличие). 4.Не иметь с кем-л.
никаких связей; отказаться от прежней дружбы, отношений и
т.п.
Меттан буьххьехь хила (чеч.) – «de la langue + (sur) le
bout + avoir» // Avoir sur le bout de la langue (франц.) – «хила +
т1ехь + буьххьехь + меттан».
Общее значение. 1.Очень хотеть спросить, сказать о чём-
то важном волнующем.2.Никак не вспомнить (о тщетном
усилии вспомнить что-л. хорошо известное, знакомое, но
забытое в данный момент).
И др.
Компаративные сравнения:
Сту санна онда (чеч.) – «un bœuf + comme + fort» // Fort
comme un b œ uf (франц.) – «онда + санна + сту».
Общее значение. Разг. О сильном, здоровом человеке.
К1ора (хьарг1а) санна 1аьржа (чеч.) – «du charbon +
(corbeau) +comme + noir» // Noir comme du charbon (corbeau)
(франц.) – «1аьржа + санна + к1ора + хьарг1а».
Общее значение. Об аспидно-чёрном цвете.
Н1аьна санна ц1ийвала (чеч.) – «un coq + comme +
rouger» // Rouger comme coq (франц.) – «ц1ийвала + санна
+ н1аьна».
Общее значение. Разг. Кто-либо внезапно покраснел то
смушении, стыда, волнении и т.п., иногда и от злости.
Наж санна нуьцкъала (чеч.) – «un chene + comme +
robuste» // Robuste comme un chene (франц.) –«нуьцкъала +
санна + наж».
Общее значение. Разг. О крепком, здоровом, сильном
человеке (в основном о мужчине).
Хьакха санна боьха (чеч.) – «un cochon + comme +
sale» // Sale comme un cochon (франц.) – «боьха + санна
+ хьакха».
Общее значение. Разг. О грязном виде, неряшливом
поведении кого-л. В чеченском языке имеет ещё
дополнительное значение: Неодобр. О чрезмерно сильном
человеке.
Селхана вича (й) санна (чеч.) – «hier + été né(é) + comme»
// Comme hier é t é n é(é) (франц.) – «санна + селхана + вича (й)».
Общее значение. Пренебр. Глупый, несмышлёный.
Хьайн ц1ахь санна хилахь (чеч.) – «(au) votre + maison
+ comme + soyez (vous) // Faites comme cher vous (франц.) –
«(дехьа, лелахь, хилахь и д1.кх.) + санна + (чохь)+ хьой».
Общее значение. Вежливое пожелание присутствующему
не сеснять себя лишними формальностями, вести себя как ему
заблагорассудиться, свободно, без стеснения.
Куьзганна чохь санна (чеч.) – «un miroir + dans +
comme» // Dans comme un miroir (франц.) – «чохь + санна +
куьзганна».
Общее значение. Хорошо, ярко (показать, видеть и т.п.).
Куьзга санна шера (чеч.) – «un miroir + comme + lisse»
// Lisse comme un miroir (франц.) – «шера + санна + куьзга».
Общее значение. 1.Ровное, гладкое и т.п. (о поле, дороге
и т.п.). 2.Что-л. ослепительное, яркое.
Хи чохь ч1ара санна (чеч.) – «l’eau + dans + un
poisson + comme» // Comme un poisson dans l’eau (франц.) –
«санна + ч1ара + чохь + хи».
Общее значение. Свободно, непринуждённо,вольготно
чувствовать себя где-то.
Цхьогал санна мекара (чеч) – «un renard + comme +
rusé» // Rus é comme un renard (франц.) – «мекара + санна +
цхьогал».
Общее значение. Быть очень хитрым, изворотливым.
К1егаш т1ехь санна хила (чеч.) – «des charbons
ardents + sur + comme + être» // Ê tre comme sur des charbons
ardents (франц.) – «хила + санна + т1ехь + к1егаш +
ц1ийдина».
Общее значение. В крайнем волнении, в тревожном
ожидании каких-л. неприятностей.
Уьнах санна кхера (чеч.) – «la piste + comme +
craindre» // Craindre comme la piste (франц.) – «кхера + санна
+ уьнах».
Общее значение. Разг. Очень сильно, панически бояться
кого-л. или чего-л.
Ша санна шийла (чеч.) – «une dlasse + comme +
froid» // Froid comme un g lasse (франц.) – «шийла + санна
+ ша».
Общее значение. О чрезмерно холодном чего-л.
(температуре, климате, состоянии предмета и т.п. по
отношению к жаре). И др.
Пословицы:
Х1ора х1уманна шен хан ю (чеч.) – «chague + chose +
son + temps + est » // Сhaque chose en son temps (франц.) –
«х1ора + х1уманна +чохь + шен + хан ».
Общее значение. Посл. Нет нужды ускорять и замедлять
искусственно; всё идёт как положено, своим чередом.
Ц1е цоцуш к1ур ца хуьлу (чеч.) – «feu + sans + fumée
+ il n’ya pas» // Il n’ya pas de fum é e sans feu (франц.) – «ца
хуьлу + к1ур + йоцуш + ц1е».
Общее значение. Посл. Не исключено, что какие-л. слухи
или сплетни имеют реальный факт.
И др.
С точки зрения литературного перевода применяемый
нами в работе дословный перевод априорно может выглядит и
«диким», но он в компаративистике наиболее отчётливо и
шире раскрывает диапазон основных лексико-семантических
признаков межъязыковой эквивалентности фразеологизмов.
Для того, чтобы представить в литературном переводе
структуру ФЭ дословного перевода, достаточно переставить её
компонентов в порядке соответствующей (традиционной)
инверсии.

2.2.ФЕ чеченского и французского языков,


адекватные по значению, но разные по форме.
Данная группа фразеологических эквивалентов
состоит из трёх подгрупп: неполные, частичные и
семантические.

2.2.1.Неполные фразеологические эквиваленты


К неполным ФЭ мы относим фразеологизмы, имеющие
сходства по значению, образности и стилистической
направленности. Основными различиями являются: в
лексическом составе не все компоненты могут совпадать по
количеству, имеются различия в порядке слов и
грамматической структуре. К ним мы относим ФЕ:
ПIелгах пIелг ца тоха (чеч.) – «de doigt + le doigt + ne
pas + frapper» // Ne pas lever le petit doigt (франц.) – «ца + айба
+ ц1аза + п1елг».
Общее значение. Совершенно ничего не сделать, ни
малейшего усилия, чтобы осуществить что-л. Оставаться
безучастным в чём-то (в деле, событии и т.п.).
Дайшкара дуьйна схьа (чеч.) – «de pers + depuis + ici»
// Depuis des temps imm é moriaux (франц.) –«оцу + хенашкара +
эс-кхетамза».
Общее значение. Издавна, с давних, не запамятных
времён.
Нисса юкъа метте тоха (чеч.) – «directement + le mille
+ dans frapper» // Mettre dans le mille (франц.) – «дилла + чу
+ юккъе».
Общее значение. Действовать без ошибки, без промаха
особенно в вопросе волнующего или задевающего кого-л. (в
чувствах, характере, позиции и т.п.).
1овдал лела (чеч.) – «l’imbécile + marcher» // Faire
l’imb é cile (франц.) – «дан (лела) + 1овдал».
Общее значение. Вести себя глупо.
Мотт саца хьан (!) (чеч.) – «langue + arrete + ta (!)»
// Puisses-tu avaler ta langue (франц.) –«кхалла + хьайн
+ мотт».
Общее значение. Разг. Недоброе пожелание тому, кто
сказал или говорит то, что не следует.
Ког хецна (чеч.) – « un pied + lâche» // Sur un grand pied
(франц.) – «т1ехь + боккха + кога».
Общее значение. Богато, роскошно, не стесняясь в
средствах, свободно, независимо.
БIаьран негIар тухучу юкъана (чеч.) – «d’œil + un cil +
on frappait + en un pause» // En un clin d ’œ il (франц.) –
«оцу +цхьа + тохар + б1аьрган ».
Общее значение. Мгновенно, стремительно, очень быстро.
Иштта д1а кхин (чеч.) – «ainci + d’autre» // Et ainci de
suite (франц.) –«и + иштта + т1аьхьа».
Общее значение. Подобно так, таким образом следует
продолжение.
Вала де (чеч.) – «mourir (mortel) + un jour» // Un péché
mortel (франц.) – «къа + валаран».
Общее значение. 1.Большой тяжкий грех.
2.Непростительный порок, позор.
Батт сетто (чеч) – «la bouche + tordre» // Tordre le nez
(франц.) – «сетто + мара».
Общее значение. 1.Кривлять губами, носом в знак
выражения высокомерности, пренебрежения.
2.Неодобр.Проявлять недовольство к чему-л.
Дуй баа (чеч.) – «un serment + manger» // Faire un
serment (франц.) –«бан + дуй».
Общее значение. Поклясться.
Марша вог1алда (чеч.) – «librement +vienait(é,ée)» //
Soyez le ( la , les ) bienvenue (- us ) (франц.) – «хуьлда + дика
даьхкина».
Общее значение. Приветствие прибывшему, пришедшему,
входящему (обычно гостю); приглащение прийти, зайти и т.д.
Дан х1ума дац (чеч.) – «faire + que + on ne pas» // On
ne peut rien y faire (франц.) - «ца + мага + х1умма + цигахь
+ дан».
Общее значение. Иного выхода нет (говориться, когда
нужно
соглащатья, хотя и неприятно).
Ког таса (чеч.) – «un pied + crocher» // Faire un croche -
pied (франц.) – «дан + тасар-ког».
Общее значение. Испотишка, с умыслом вредить,
пакостить,строить каверзы.
Иза Баг1дади яц (чеч.) – «ce + Bardad + n’est pas» // Ce
n’est pas P é rou (франц.) – « х1ара + яц + Перу».
Общее значение. Устар. Что-л. (чаще о месте работы) не
соответствует высокому уровню для заработка, дохода,
выгоды и т.п.
Кхоам бу-кх (чеч.) – «dommage + (quel)» // Quel (c'est)
dommage (франц.) – «мел + ( оцуьнан бу) кхоам».
Общее значение. Выражение раскаивания, сожаления и
досады.
Х1окху деношкахь (чеч.) – «ces + jours-ci» // Ces jours-
ci (франц.) – «х1окху + денош-вукху».
Общее значение. В ближайшие дни, через несколько
дней.
Дийнан делккъехь (чеч.) – «de jour + midi» // En plein
jour (франц.) – «(чохь) + дуьззина + дийнахь».
Общее значение. Днём, когда светло, при ясном дневном
свете.
Массарна дика хилла вер вац (чеч.) – «(pour) + tous + bon +
été + l’impassible» // On ne peut pas contenter tout le monde et son père
(франц.) – «ца дало + реза + дерриг + дуьне + а + шен + да
(a)».
Общее значение. Посл. Всегда сделать только приятное,
доброе всем невозможно, бывают исключения.
Дика доцуш вон дац (чеч.) – «le bon + n’aura pas + le
mal + n’est pas» // à quelque chose mal peur est bon (франц.)
–«(т1ехь) + цхьадолу + х1уманна + вон (а) + мега + хила
+ дика».
Общее значение. Посл. Несчастье всегда может
чередоваться с счастьем.
И ещё десятки, сотни других ФЕ.

2.2.2. Частичные фразеологические эквиваленты .


Основное различие данных ФЭ по сравнению с
неполными ФЭ состоит в следующем: в структурном составе
его один или два компонента могут совпадать в эквиваленте
переводящего языка, имеет общее значение, а в остальном –
они различны. Таких ЧФЭ немало в нашей картотеке – 180
единиц. Вот некоторые примеры:
Деа бахьана а доцуш (чеч.) – «(rien) + raison + et +
sans» // Sans rime ni raison (франц.) – «доцуш + (кеп) + я +
маь1на».
Общее значение. Совершаемое действие или сказанное
что-л. кем-л. не имеет никакого смысла, соответствия, связи с
тем, что делается, говорится, происходит.
Хьал-де муха ду ? (чеч.) – «l’état-jour +comment +
est ?» // Comment allez-vous ? (франц.) – «муха + лела-шу ? ».
Общее значение. Вежливая форма вопроса: как
самочувствие, как дела (о состоянии, здоровья).
Дог ца дог1уш (чеч.) – «le cœur + ne pas + entrait» // À
contrec œ ur (франц.) – «( аг1о гайт. дакъалг) + дуьхьал дагна».
Общее значение. Делать что-л. неохотно, против своего
желания.
И ша тайпана ду (чеч.) – «cela + seule (autre) + espase
+ est» // ç a , c ’ est une autre chose (франц.) – «х1ара + ду + кхин
+ х1ума».
Общее значение. Говорится, когда нужно что-то от чего-
то выделить, отметить; при особой характеристике
чего-л.
Моза а буьйр боцуш (чеч.) – «une mouche + et + ne
tuerait pas» // Il ne ferait pas de mal à une mouche (франц.) – «цо
+ ца + лазар + мозанна».
Общее значение. Прост. О кротком, безобидном, добром
человеке.
Хала дела балийца (чеч.) –«difficile + de Dieu (avec) +
la peine» // à grand peine (франц.) – «боккхачу + балийца».
Общее значение. С большим трудом, насилу, еле-еле, кое-
как.
Куьг кховдо (чеч.) – «le main + amener» // Donner un
coup de main (франц.) – «дала + тохар + куьйган».
Общее значение. Помочь кому-л. в беде, нужде; оказать
кому-л. посильную помощь.
Х1ара къаьхьа де ду (чеч.) – «ca + amer + jour +
est» // C ’ est vraiment affreux (франц.) –«х1ара ю + боккъала +
эрчо».
Общее значение. Что-л.вон выходящее не входящее ни в
какие рамки представления, правила.
Аьлча а (чеч.) – «on dirait + et» // C’est -à- dire (франц.) –
«х1ара + (оцунна) + аьлча».
Общее значение. 1.Разг. При разговоре для
конкретизации первого высказывания с целью утверждения
второго. 2.Вернее, точнее. 3.Употр. для доказательства какого-
л. факта.
Хирг хир ! (чеч.) – «on aurant + pourra!» // Advienne que
pourra! (франц.) – «т1едог1ург + х1ума + хир!».
Общее значение. Что бы ни случилось, ни произошло.
Хьийзош дийца (чеч.) – «en tournait + raconter» //
Tourner autour du pot (франц.) – «хьийзо + гонах + кхабина».
Общее значение. Разг. Ирон. Говорить обиняками, не
прямо, не по сути дела.
Тамаша бу-кх (чеч.) – «douteux + est» // C’est douteux
(франц.) – «х1ара бу + тамаша».
Общее значение. Невероятно, странно, сомнительно.
Вехккал 1овдал (чеч.) – «(tel) attacher + bête» // Bête à
manger du foin (франц.) – «1овдал + яъал + йол».
Общее значение. Разг. Кто-л. очень, до крайней степени
глуп, бездарен и т.п.
Сурт х1отто (чеч.) – «le dessin + imaginer» // Faire
semblant (франц.) – «дан + тераниг».
Общее значение. Создавать видимость в чём-л. Ср.: Кеп
х1отто.
Ала дашна () – «dire + (pour) le mot» // Pour ainsi dire
(франц.) – «оццунна + иштта + ала».
Общее значение. 1.В дополнении к только что
сказанному и в связи с ним. 2.К примеру. 3.Разг. Если можно
так выразиться.
Эсе (юха) дан (чеч.) – «à l’esprit + venir » // Venir à l ’ esprit
(франц.) – «юхадан + эсе».
Общее значение. Внезапно появиться, возникать. О
мысли, идее и т.п.
Иза чоьте ца дог1у (чеч.) – «cela + au compte + n’entre
pas» // ça n’entre pas en ligne de compte (франц.) – «иза + ца дог1у +
чу + сизанна + чоьтан».
Общее значение. Это не учитывается, не берётся во
внимание, основу и т.п.
Цхьаьннан кхакха бего (чеч.) – «à qqn + les poils +
secouer» // Secouer les puces à qqn () – «дего + п1елгаш
+ цхьаьннан».
Общее значение. Разг. Наказать кого-л.
Кханалерчу дийнах кхера (чеч.) – «du demain + jour +
crainde» // Avoir peur du lendemain (франц.) – «хила + кхерар +
кхана-ламалерчу дийнах».
Общее значение. 1.Бояться, опасаться будущего.
2.Бояться Суднего дня.
Воттана дохо (чеч.) – «(en sens «un légér») + casser» //
Casser la cro û te (франц.) – «ата + чкъуьйриг».
Общее значение. Перекусить, слегка утолить голод.
Котамо (цициго) м1араш хьекхча санна яздан (чеч.) –
«une poule + (цициго) + les pattes à griffer» // é crir è comme un
chat (франц.) – «яздина + санна + цициго».
Общее значение. Писать коряво, неразборчиво.
Шен хеннахь (чеч.) – «à son + temps» // En temps utile
(франц.) – «(чохь) + хена + пайден».
Общее значение. 1.В нужное время, своевременно. 2.В
чеч. яз. имеет доп. зн.: когда-то в прошлом, прежде.
Тахана я кхана (чеч.) – «aujourdui + ou + demain» //
D’un jour à l’autre (франц.) – «цхьана + дийнахь +кхечу».
Общее значение. Очень скоро, в ближайшее время, на
днях.
Хьалхарчу юьххьехь (чеч.) – «(au) premiér + debout» //
Au commencement (франц.) – «(т1ера) + доладаларна».
Общее значение. 1.В начале чего-л. 2.В первую очередь
по необходимости.
(Хьо, шу)хьенан жинаша валий (далий)? (чеч.) – «(tu,
vous) + aux quels + anges + amène ?» // Quel bon vent vous amène? (франц.)
– «муьлха + дикачу +мохо + шу + далий?».
Общее значение. Разг. Как оказался здесь, как попал
сюда. Говорится при в виде неожиданного гостя, знакомого:ср.
русск. ФЕ:
какими судьбами?
Б1аьрга 1оьттина п1елг гур боцуш (чеч.) – «(dans)
l’œil + énfoncéant + le doit +en n’aura pas vu» // On n’y voit
goutte (франц.) – «ца (циггехь) + ган +т1адамма».
Общее значение. Совершенно не видно из-за темноты (о
тёмной ночи). И т.д.

2.2.3.Семантические фразеологические
эквиваленты .
Многим фразеологизмам этой группы не характерно
компонентное соответствие в структурно-лексическом составе.
Не все значения одних и тех же СФЭ могут совпадать, так как
многие из них обладают недифференцированностью значения
и неодинаковой степенью моно-полисемичности в
анализируемых языках. В названной группе совпадение одного
значения во фразеологических параллелях (часто основное)
достигается совокупностью разных выразительных средств и,
причём, только в рамках определённого семантического поля
употребления. Например:
Варе-варе (чеч.) – «(les onomatopées pour de mot «attention» //
Faire attention (франц.) – «бан + тидам».
Общее значение. Выражение, означающее: «Смотри,
осторожно !».
Бурч йохка (чеч.) – «du poivre + mettre» // Passer un
savon à qqn (франц.) – «хьакха + саба + (т1е) + цханна».
Общее значение. Сделать неприятность, сильно досадить,
наказать, дать взбучку и т.п.
Нанас дена ма-варра (чеч.) – «la mère + (pour) le père + est
né» // Dans le costume d’Adam (франц.) – «(чохь) + костума
+ Адаман».
Общее значение. 1.Без всякой одежды, нагишом. 2.Без
денег, состояния, имущества и т.п.
Беттаса т1ехь паста йолучу хенахь (чеч.) – «(au) lune
+ sur + le malon + en plantant + temps» // Quand les poules
auront des dents (франц.) – «маца + котамашна + йолуш
+ цергаш».- В лит. переводе:
(тогда) когда у кур вырастят зубы.
Общее значение. 1.Никогда не будет то, о чём говорится.
2.О нереальных, незбыточных иллюзиях.
Эпсаран кеп хила (чеч.) – «d’officier +état d’ivre + être»
(un peu ivre) // Ê tre pompette (франц.) – «хила + (ягийна,
г1еххьа кеп йолуш)».
Общее значение. Быть немного выпившим (о лёгком
состоянии алгоколя).
Шелан базарахь тас детта моттийта (чеч.) – «de Chali
+ à marche (au foice) + un seau + frappera + d’imajiner» // Je vais
lui montr e r de quel bois me chauffe (франц.) – «ас + цунна +
гойтур ду + муьлхачу + дечкаша + со + вохво».
Общее значение. Разг. Об угрозах в чей-то адрес.
Топ-тур даьккхина (хьовза) (чеч.) – «un fusil + une
sabre +en tirеaint + (tournir)» // Jeter feu et flamme (франц.) –
«д1аетта + ц1е + а + алу».Ср. чеч.: Сийна ц1е лато.
Общее значение. 1.Действовать сгоряча, не считаясь ни с
чем, не думая о последствиях. 2.Буянить, лезть в драку.
3.Наброситься на кого-то с целью нанесения физических
повреждений (обычно с каким-л. оружием; во всеоружии).
Х1ушт хила (чеч.) – «(un mot d’onomatopée) + être» //
Réduire en poussi è re (франц.) – «жимда + чене ».
Общее значение. 1.Из чего-л. ничего не вышло, не
получилось, пропало зря. 2.Что-л. оказалось неустойчивым,
эфемерным. 3. Во франц. яз. имеет ещё доп. значение:
полностью рагромить, уничтожить, разбить и т.п.
Цу т1е а (чеч.) – «ca +sur + et» // à plus forte raison
(франц.) – «(оцу) + т1е + тоха + онда + маь1на».
Общее значение. Употребляется для указания важности
последующей фразы или перед заключительным и более
сильным утверждением.
Ахчанах х1ур-ц1ур дан (чеч.) – «l’agrent +
(onomotopie) + faire» // Jeter de l’argent par le fen ê tres (франц.)
– «д1акхийса + ахча + (ара) + корех».
Общее значение. Разг. Совершенно, окончательно,
полностью
спустить, проиграть, истратить, пропить и т.п.
Оцу т1ехь къамел дац (чеч.) – «cela + sur +un
conversation + n’est pas».
Общее значение. Разг. 1.Без возражений, не высказывая
недовольства. 2.Не обсуждая, не принимая во внимание
возражений.
Хьан х1уъа дийцахь (франц.) – «(à qqn) + n’apport que
+racontrera» // On a beau dire (франц.) – «(в зн.: хьан) + дика
+ ала (аларх)».
Общее значение. Разг. Несмотря ни на что: на чьи-л.
мнения, суждения: вопреки всем им.
П1елгаш 1итта (чеч.) –«les doits + fourrer» // Chercher
la petite bête (франц.) – «леха + кегийра +
(сакхташ)1овдаллаш».
Общее значение. Придираться к мелким, незначительным
недостаткам, дефектам чего-л.
Ц1ук-аьлла (чеч.) – «un onomotopée +disait» // Avec chic
(франц.) – «(в зн. предл.-с в русск. яз.) + эх1-аьлла».
Общее значение. Одеваться шикарно, с блеском, крикливо
подчёркнуто, иногда вызывающе; расфуфыриться.
Б1аьргех суйнаш тасийта//Б1аьргехь эппазанаш
х1итто (чеч.) – «de les yeux / les étincelles + jeter // dans les
yeux + les pieces de monnaies + mettre» // Il en a vu trente-six
chahdelles (франц.) – «цунна (чохь) + гира + ткъе итт +
стогар (в зн.: свеч)».
Общее значение. Кто-л. ощутил такую сильную боль от
удара по голове и лицу, что в глазах зарябило.
Ирх туйнаш детта (чеч.) – «au-dessus + les salives +
battre» //Bayer aux cornelles (франц.) – «ягаръян + къийгаш».
Общее значение. Разг.-прост. Бездельничать, праздно
проводить время. И др.
Компаративные сравнения:
Борз-газий санна (чеч.) – «un loup + chevre + comme» //
S’entendre comme chien et chat (франц.) – «(1ан бертахь) +
санна + ж1аьла + а + цициг».
Общее значение. Недружно, в постоянной ссоре.
Варраш юккъехь эса санна (чеч.) – «des ânes + au
milieu de + un veau + comme» // Un mouton à cinq pattes
(франц.) – «уьстаг1 + (т1ехь) + пхеа + кога».
Общее значение. Разг. Ирон. Кто-л. или что-л. совершенно
не соответствует по возрасту среди других.
Маьхьарла бахана жим санна (чеч.) – «(en) graisse +
est parti + un rein + comme» // Ê tre comme coq en p â te (франц.)
– «хила + санна + борг1ал + чохь +берамалахь».
Общее значение. Прост. В полном достатке, обеспечении
и удовольствии (жить, проживать, быть) и т. п.
В нашей картотеке за пределами иллюстрации
остаются свыше 140 других семантических ФЭ.
Наряду с устойчивыми словосочетаниями
семантическими эквивалентами могут быть и пословицы с
поговорками. Например:
Ца хилча шай ду а ахча ду (чеч.) – «(si) n’etain pas +
et + su + c’est + d’argent» // Au royaume des aveugles les bornes
sont rois (франц.) – «(чохь) + пачхьалкхехь + б1аьрзечеран +
г1унчарнаш (a) + хуьлу + паччахьаш».
Общее значение. Соотвествует русск. посл.: На безрыбье
и рак рыба.
Шелахочо ши к1ира аьлла (чеч.) – «chelasien + deux
+ semaine + disant» // ç a,n’est pas encore d é montre ! (фр.) –
«х1ара + дац + х1инца + д1агайта!».
Общее значение. Посл. Скоро, в ближайшее время (в
разговоре выражает смысл: ну, погоди немного, а потом
увидишь сам).
Лаца ма лаца ден маж, лаьцча д1а ма хеца (чеч.) –
«(tirer) + ne pas + tire + de père + barbe, + si aurais tiré + ne
laisse pas» // Quand le vin est tir é, il faut le boire (франц.) –
«(мацца) + чаг1ар + дистина даьллехь + деза + иза + мала».
Общее значение. Посл. В смысле, что любое дело, если
начато, то следует довести до конца.
Йоцу хеча ворх1анна а ца яккхаелла (чеч.) – «n’ayant
pas + le pantalon + (le) n’a pas enlevé» // à l’impassible nul n’est
tenu (франц.) – «(т1ехь) + цадалун + нол + ца озало».
Общее значение. Посл. В смысле из несуществующего
чего-л. нельзя сделать что-л.
Цкъа а бен дуьненна т1е вер вац, цкъа а бен лийр
вац (чеч.) – «en un fois + et + seulement + un monde + au +
mettra, + un fois + et + seulement + mourra» // on ne meurt
qu’une fois (франц.) – «лийрвац + цкъа бен + цхьоазза».
Общее значение. Посл. Выражает смысл, что нельзя
дважды родиться и дважды умереть.
Шина пхьагална т1аьхьадаьллачу эро цхьа а ца
лаьцна (чеч.) – «à deux lièvres + poursuivant + un chien de
chasse + d’un + et + ne pas attrapé». Dans le même sens: Шине
саг1е хьаьдда молла, цхьа а доцуш, висна (чеч.) – «à deux
+ aumônes + en courant + un prêtre + rien + et + sans + a
resté» // il ne faut pas courir deux li è vres à la fois – «ца оьшу +
ида + шина + пхьагална + (т1аьхьа) + (цхьана меттехь)».
Общее значение. Поговорка. Нельзя, невозможно достичь
две разные цели.
Нехан куьйгаша динарг деза (чеч.) – «des autres +
mains + faisant + aimer» // laisser les autres tirer les marrons du
feu (франц.) – «бита (1ад) + кхийнаш + текхо + ц1абаргаш +
ц1ергара».
Общее значение. Поговорка. Желать приобрести, владеть
тем, что сделано другими (о чьей_л. корысти).
Писчу ден к1ант пунч хуьлу (чеч.) – «d’avare + le père +
le fils + prodique + était» // À p è re avare , fils prodique – «ден +
писчу + к1ант + (пунч)».
Общее значение. Поговорка. Выражение, обозначающее,
что часто сыновья обладают прямо противоположными
свойствами характера по отношению к своим отцам.
Тахана дан мегарг кханенга ца тоьтту (чеч.) –
«aujourd’hui + (ce qu’on) + fait peut + au lendemain + (il ne faut
pas remettre)» // Il ne faut pas remettre au lendemain ce qu’on
peut fait le jour même – «ца деза + юхадилла + лама + х1ара
мегашдолу дар + дийнахь + оццу».
Общее значение. Поговорка. Сделать что-л. срочно, в тот
час, не откладывая на будущее время.
Хьайн доттаг1ий муьлш бу дийца, хьо мила ву эр ду ас
(чеч.) – «tes amis + qui-sont-ils + dis + qui tu + es + dirai je» //
Dis - moi qui tu fr é quentes , je te dirai qui tu es – «ала-соьга +
мила + хьуна + т1еоьхурш (бу), + ас + хьуна + эр ду + мила +
хьо + ву».
Общее значение. Поговорка. Кто-л. такой же, как и его
друзья, товарищи. И др.

2.3.Фразеологизмы, одинаковые по форме и содержанию, но разные


по значению .
В данных языках имеются фразеологизмы, относительно одинаковые
по форме и содержанию, но которые характеризуются полным расхождением
значений в двух языках, что даёт нам основание выделить их в отдельную
группу. Приведём примеры:
Т1ам тоха (t’am tokha) – «l’aile + frapper».
Fam. 1.Voler. 2.Hater, avancer, accélérer.
Avoir un coup dans l’aile – «хила + тохар + к1ел + т1омана».
≠ Къам. Мелла, вехна хила.
Мелана болх (melanа bolkh) – «de bénédiction + un travail».
Un travail bénevole, volontaire pour Dieu, sans intention d’être paye.
Un travail de bénédiction – «болх + мелана».
≠ Дукха собар, хьуьнар, хьажар дезаш, ханна беха болх.
Ц1екъалом санна майра (ts’eq’alom sanna mayra) – «un tigre + comme +
courage».
Très courage.
Jaloux comme un tigre – «хьог1ен + санна + ц1екъалом».
≠ Т1ех хьаг1-гамо йолуш волчунна.
П1елгана ду (p’elgana dou) – «à le pouce + est».
Fam. C’est inutilement.
Et le pouce ! – «и + п1елг».
≠ Къам. Пайденна, аьттонна, ирсана.
Да-нана санна (da-nana sanna) – «père-mère + comme».
Le plus parentes, le plus chers, le plus favorites, le plus proches, etc.
Comme p è re et m è re – «санна + да + а + нана».
≠ Даккхий адамаш санна.
Доккха дог хила (doqqa qog khila) – «gros + le cœur + avoir».
Être très ambitiieux, fier, arrogant.
Avoir le cœur gros – «хила + дог + доккха».
≠ Г1айг1ане, велха лаам болуш хила; цхьа бала хьоьгуш хила.
Юьстах хила (yüstakh khila) – «à la côte + être».
Ne pas prendre part à la quelque chose.
Être à la côte – «хила + юьстах».
Атта зуда (atta zouda) – «légège + femme».
Femme (homme) très facile vivre, travailler, se conduire, etc.
Femme légère – «зуда + атта».
≠ Цхьа а эхь-бехкам боцуш лелачу зудчунна.
Лам санна доккха (lam sanna doqqa) – «une montagne + comme + gros».
Très tolérant (-e); avec grose patience.
Gros comme une montagne – «доккха + санна + лам».
≠ Гуш, гучохь хила.
Цхьанна ор даккха (tshwanna or daqqa) – «de quelqu’un + la fosse +
creuser».
Tendre un piège à quelqu’un; faire une trahison.
Creuser la fosse de quelqu’un – «ахка + ор + цхьаьннан».
≠ Хьалххе шен валарна, д1акхалхарна кечам бан. И др.

Немало эквивалентных ФЕ в двух языках, которые


составляют по лексико-грамматическим разрядам
синонимические ряды ФЕ , например : в чеч. яз. – мах бац
цуьнан; дашо куьйгаш (цены нет ему; золотые руки), имен.,
= во франц. яз. – idem: il sans prix; les (des) mains en or, в чеч.
яз. – г1ори-г1оддах; шен ницкъ ма-ббу (что есть силы),
адверб., = во франц. яз. – idem: à toute vapeur; de toutes ses
forces; в чеч. яз. - лахьти чу вижа; Далла дуьхьал ваха (лечь
в могилу; возвратиться к Всевышнему) глагольн., = во франц.
яз.- idem: desendre dans la tombe; rendre son âme à Dieu; в чеч. яз. – са
тедан; воттана дохо (обшее значение: слегка закуситься),
глагольн., = во франц. яз. – idem: calmer un peu; casser une
croûte; в чеч.- цхьанна кула ян; цхьанна лерган паттарчий
х1итто (в знач.: своим монотонным шумом, бесконечными
разговорами, однообразным нытьём и т.п. доводить другого до
крайнего нервного состояния), глагольн., = во франц. яз. –
idem : faire prêchi-prêchi à quelqu’un; rebattre le oreilles; в чеч.
яз. А я Б ца хууш; ни т1итт1а ха хууш (ничего конкретно,
ясно, отчётливо не знает даже элементарных вещей), адверб.,
= во франц. яз. – idem: ni A ni B; rien de rien; в чеч. яз.- йоьза
тас санна; х1оа санна (как медный таз, как яйцо), имен., = во
франц. яз. – idem : chauve comme une bille ; comme un oeuf и
др. и антонимические ряды ФЕ , типа, в чеч. яз.: бIаьргаш
дIахьаббо цхьаьннан цхьана хIуманна (закрывать глаза
кому-нибудь на что-нибудь), глаг. несов. вида ≠ бIаьрг т1ехь
латто (держать кого-л. или чего-л. под пристальным
вниманием в поле зрения, глаг. несов. вида; во франц. яз :
idem: fermer les yeux sur quelque chose ≠ idem: ouvrir les yeux à
quelqu’un (sur quelque chose); ne pas quitter des yeux; моза а
буьйр боцуш (чеч.) (o кротком, безобидном, добром человеке
≠ моза буьйчул башха ца хеташ (чеч.) (о жестоком,
безжалостном человеке ); во франц. яз.: idem: il ne ferait pas de
mal à une mouche ≠ idem: il peut tuer comme une mouche; в чеч.
яз.: юьхьа дуьхьал (открыто, прямо в лицо) ≠ букъ
т1ехьашха (исподтишка, скрытно, не прямо), адверб. = во
франц. яз.: en face à qqn ≠ par derriére du dos и т.п.
В приведённых примерах мы можем констатировать одну
закономерность: основные признаки сходства между
эквивалентными фразеологизмами наиболее высокочастотны в
группах, эксплицирующих эмоции, характеристики личных
качеств и действий человека, его восприятия окружающей
среды. В плане лексико-семантических различий особо
выделяются ФЕ, отражающие национальный колорит
социально-бытовой жизни носителей языков.

3.Безэквивалентные фразеологизмы (БФ).


С точки зрения коммуникативно-прагматического
содержания безэквивалентные фразеологизмы обладают
ярким национальным характером, смысл которых можно
передать либо описательно, либо удачным фразеологическим
аналогом, в редких случаях – окказиональным фразеологизмом
переводчика. На наш вгляд, дифференциация ФЕ на
семантических и безэквивалентных в сравнимаемых языках
может носит условный характер и в некотором роде она
зависит от степени знания владеюшего двумя языками. Вполне
закономерно в речи такого знатока часть БЭ могут приобрести
статус семантических эквивалентов, тем более, если учесть
сравнительно-сопоставительное изучение языков в нахском
языкознании только начинается. Учёными в общей и русской
лексикологии установлены разные соответствия для единого
понимания безэквивалентной лексики (БЛ). Так в лингвистике
выделяют для перевода БЛ такие способы, как: калькирование,
конкретизация, транслитерация, комбинированный перевод,
транскрибирование, лексико-семантические замены,
приблизительный перевод, экспликация, модуляция,
компенсация, лакунарный перевод, генерализация,
перифрастический перевод и т. п. При помощи данных
способов, как нами было отмечено выше, переводятся и
фразеологизмы ИЯ, не имеющих своих нормированных
соответствий в ПЯ.

3.1.БФ, выражающие специфические


национальные реалии .
В лексико-семантическом составе БЭ, как и в других
группах, довольно часто встречаются компоненты с
затемнённым значением, которые непосредствено связаны с
национальной спецификой миропонимания и мировозрения
разных народов. Поражает их изобилие в обоих языках. В
чеч.яз.:
Къаппе-къарсе дан; кус-кус санна; сука байта; ц1арула
ц1ен; к1арула 1аьржа; сапой яйта; борула можа; Овта-хьаьжин
бос; х1орс-тох вай; либирзад вала; хьоь-хьоь хила; вашшов
хила; зинга дала; х1ай думбази я1; шарула к1айн; аркхо ехкa ;
им-вохьа доцуш; махьмара вала; мантех г1ахьара; б1окъажор
боцуш; бела баьццарa; вотталхьан олуш, шена кхоллуш;
вашшай-валлай ; г1алди-булдий царна, кай-бож вайна;
Миклайн хенахь дуьйна; Селимсолтин тапча санна; г1арч -
аьлла; яйн бакъо; нанна-дена хьажо; саг1адоьхургин ахьарш
саннa; даллеш дац; даьдала хьан; иллах1и я рабби х1ай дела;
доркъана вожа; д1амарданг -аьлла; же -же (!); дин доцу
Г1удин Дуду; ирс лаха Шема ваханарг санна; кешша гуо хьо
болх; кхардам бац-хьардам бац; къакъарашт аьлла; Напайн
зуд санна; вайна а хаьа «м» дилла; Назнай вала; кхаьхьа-къурс
дан; Нукурсак яла; ир-бир аьлла (вистхила); к1ала-к1овсарш ;
мимша дан; вир елла суьйли санна; мимпес яла; асар вала;
х1ай кхоьъниг я1; нет1 вала; ала мацца а; имам вала; никказ
я1; нукурсак яла; е т1е пах санна; нун долуш; пхирт алале;
дец хьуна; дуй хьуна; пхьакочу ваккха; вич1а яккха; Ражин ге;
Абубешаран болх; Сутарби санна; Татин гота; Бежов к1олдан
шелиг санна; х1ай никказ я1; сапар дехка; лайнкъедаран
буьйса х1отто; борз ехкинчу буьйсанна; х1ан-х1ани; тапар–
тип ; туьрла–туьрла дийца; т1анк - аьлла; т1оф –аьлла д1аваха;
ах1–декъе ваха; барам–бурчам бац; даллеш даа; беш–бет1ар
вала; х1етик–х1уьтик; горлера дуьне я1; ж1ов д1аяккхa;
хьонка н1аьна хилахьара; х1айт -аьлла; 1амраж д1аелла и ещё
десятки, сотни др.
И во французском языке также немало фразеологизмов,
восходящие к истории, религии, фольклору, географии и т. п.,
то есть, выражающие специфические национальные реалии.
К таким мы относим следующих ФЕ:
l’alpha et l’oméga à qqn; le colosse aux pieds d’argile; boire le
calise jusqu'à la lire; coiffer sainte Catherine; adorer le veau d’or; tous les
péchés d’Israiêl; sain Poch et son chien; mordre à l’hameçon; l’été de la Saint-
Martin; tirer le diable par la queue; pouvre comme Job; une sainte-nitouche; un
enfant de chœur; la croix et la bannière; faire son mea culpa; se faire d’avocat
du diable; le sabre et le goupillon; tambour battant; la foi charbonnier; donner
de l’encensoir à qqn; jurer ses grands dieux; un mardi gras; un tire-flanc;
aux frais de la princesse; manger la grenouille; être cousu d’or; pour des
prunes; filer un mauvais coton; jouer son va-tout; les des sont pipés; décrocher
la timbale; tirer la couverture; un paysan du Danube; des en Espagne; prendre
le Piree pour un homme; un chevalier à la triste figure; de A à Z; mettre les
points sur les i; repartir à zéro; un alter ego; de même farine; mener grand
train; aller au diable Vauvert; c’est kif-kif; un cheval de retour; Monsieur
Lebureau; ne tirez pas sur le pianiste; un oncle Amerique; se porter comme le
Pont-Neuf; travailler pour roi de Prusse; une promesse de Gascon; chercher la
quadrature du cercle; pendre la cremaillère; une réponse de Normand; riche
comme Grésus; un Cheval de Troie; l’epée de Damoclès; des atomes crochus;
franchir le Rubicon; opiner du bonnet; des larmes de crocodiles; sans bourse
délier; mettre les pieds dans le plat; le vulgus pecu; le cyctème D; se battre
contre des moulins; tirer les marrons du feu; accoucher d’une souris; dès
potron-minet; une grosse légume; être grand clerc; les délices de Capou; la
boîte de Pandore; la fontaine de Jouvenc; avoir le verbe haut; un tonneau des
Danaïdes; trié sur le volet; une tête de turc etc.
Между приведёнными устойчивыми словосочетаними можно привести
условные фразелогические соответствия в разной степени, но в
определённых контекстах.
Во фразеологии французского языка представлено значительное
количество устойчивых словосочетаний, которое в чеченском языке по
системе соответствий ИЯ и ПЯ образует группу фразеологизмов, одинаковых
по форме и содержанию, но разных по значению, фразеологических калек,
проникших в чеченский язык путём дословного перевода или калькирования
ФЕ русского языка, и простых (нефразеологических) словосочетаний,
образующих способом подстрочного (реже смыслового) перевода ФЕ
французского языка.

3.2.фразеологические кальки, проникшие в чеченский язык путём


дословного перевода или калькирования ФЕ русского языка .
В основном фразеологические кальки в чеченском языке – это
результат дословного перевода или калькирования фразеологизмов русского
языка, заимствованные из французского, немецкого, английского и других
языков. И восходят они больше к книжной фразеологии:
Мархашкахула хьийза (чеч.) – «(dans) les nuages + tourner» → витать
в облаках (русск.) – «(être) + dans + les nuages» → ê tre dans les nuages
(франц.) – «хила + (чохь) + мархашкахь».
Общее значение. Пребывать в мечтаниях, предаваясь бесплодным
фантазиям.
Шуьйрачу маь1нехь (чеч.) – «(dans) le large + sens» → в широком
смысле (русск.) – «dans + le large + sens» → dans le sens le plus large
(франц.) – «(чохь) + маь1нехь + т1ех + шуьйрачу».
Общее значение. Сказать, выразить что-л. в большом значении.
Дечиг даккха (чеч.) – «du bois + faire» → наломать дров (русск.) –
«casser + du bois» → casser du bois (франц.) – «кегго + дечиг».
Общее значение. По причине незнания, непонимания того и иного дела
натворить беспорядок, ошибок, хаос и т.п.
Дешнийн ловзар (чеч.) – «de mots + jeu» → игра слов (русск.) – «jeu +
de mots» → jeu de mots (франц.) – «ловзар + дешнийн».
Общее значение. Остроумное выражение, каламбур; поднять на смех
что-л., кем-л. сказанное и т.п.
Кехат т1ехь диса (чеч.) – «le papier + sur + rester» → остаться на
бумаге (русск.) – «rester + sur + le papier» → rester sur le papier – «диса +
т1ехь + кехат».
Общее значение. Остаться сделанным (спланированным) тоько в
письменном виде, но не на деле, не в действительности.
Вежарийн каш (чеч.) – «fratérnel + une tombe» → братская могила
(русск.) – «fratérnel + tombe» → une fosse commune – «ор + юкъарлонан».
Общее значение. О могиле, где вместе захоронены погибшие на войне, в
катастрофе, где смерть постигла многих людей.
Вайн деношкахь (чеч.) – «de nos + jours» → в наши дни (русск.) – «aux
de nos + jours» → de nos jours – «вайн + деношкахь».
Общее значение. В данное время (в настоящее время).
Мохе кхосса (чеч.) – «au vent + jeter» → бросать на ветер (русск.) –
«jeter + au vent» → jeter au vent – «кхосса + мохе».
Общее значение. Проматывать, исчерпать, растранжировать что-л.
Ах дош аьлча кхета (чеч.) – «à demi-mot + dissant + comprendre» → с
полу-слова понимать (русск.) - «à demi-mot + comprendre» → comprendre à
demi - mot (франц.) – «кхета + ах дош (аларца)».
Общее значение. Понимать кого-л. с намёка, в самом начале разговора,
высказывания.
Ж1аьвна а, нуьйжанна а юккъехь хила (чеч.) – «le marteau + et +
l’enclume + et + entre + être» → между молотом и наковальней (русск.) –
«entre + le marteau + et + l’enclume» → ê tre entre l ’ enclume et le marteau
(франц.) – «хила + юккъехь + нуьйжанна + а + ж1аьвна».
Общее значение. Находиться в тяжёлом положении, когда опасность
или неприятность угрожают с двух сторон.
Т1адам т1ера т1адам т1е кхаччалц (чеч.) – «point de + point en +
jusqu’à» → от точки до точки – «de point + en point» → de point en point –
«т1ера + т1адам + т1е + т1адам».
Общее значение. 1.Точно, с большой точностью. 2.Целиком,
полностью, до конца.
Шен ц1ока к1елхьаръяьккха (чеч.) – «sa + peau + sauver» → спасти
свою шкуру (русск.) – «sauver + sa + peau» → sauver sa peau (франц.) –
«к1елхьаръяьккха + шен + ц1ока».
Общее значение. Разг.- Ирон. Спасти свою жизнь. Фразеологизм
употребляется в основном в смысле иронии, презрения.
Ши г1улч <уллехь> (чеч.) – «deux + pas + <à prés>» → в двух шагахь
(русск.) – «à + deux + pas» → à deux pas (франц.) – «шина + г1улчехь».
Общее значение. Очень близко, совсем рядом.
Цхьанна т1е кхаччалц (чеч.) – «(pour) un + jusqu’à» → все
без исключения (русск.) – «tous + sans + exception» → t ous sans
exception (франц.) – «берриш (й,д) + боцуш + къастам».
Общее значение. Все без исключения, абсолютно все.
Употребляется для усиления значения исчерпывающей
полноты.
Шен юххерчу гонехь (чеч.) – «son + proche + en cercle»
→ в тесном [ближайшем] кругу (русск.) – «dans + étroit +
cercle » → en petit comite (франц.) – «жимчу +
(юкъараллехь)».
Общее значение. 1.Среди ближайших родственников.
2.Среди ближайших соратников.
Вистцахилар – резахиларан билгало ю (чеч.) – «(on ne
pas dire) + de consent + le signe + est» → молчание - знак согласия
(русс.) - «le silence – le signe + du consent» → oui ne dit mot conse n t
(франц.) – «хьан + ца олу + дош + реза (ву)».
Общее значение. Посл. Выражает значение, что молчание
собеседника на вопрос другого есть согласие его.
Нехан куьйгаша динарг деза (чеч.) – «des autres +
mains + faisant + aimer» → таскать чужие каштаны из огня (русск.) –
«tirer + les autres + marrons + du feu» → laisser les autres tirer les
marrons du feu (франц.) – «бита (1ад) + кхийнаш + текхо +
ц1абаргаш + ц1ергара».
Общее значение. Поговорка. Желать приобрести, владеть
тем, что сделано другими (о чьей_л. корысти).
И целый ряд других фразеологических калек из русского (исходного)
языка, которые путём калькирования в чеченском (переводящем) языке
теряют в той и иной мере свою изначальную экспрессивность.

3.3.простые (нефразеологические) словосочетания, образующие в


результате подстрочного (реже смыслового) перевода ФЕ французского
языка .

Данные словосочетания отличаются среди БЭ тем, что при


установлении соответствий в чеченском языке, как в языке переводящего
языка (ПЯ), теряют свою фразеологичность переводимые ФЕ французского
(исходного) языка, а для установлении равносмысловых аналогов следуют
рассматривать их в системе семантических ФЭ. Такому порядку
трансформации могут подвергаться при переводе на французский язык и
некоторые ФЕ чеченского языка, т.е. употребляться как простые
(нефразеологические) словосочетания. Они имеют, как правило, одинаковую
лексико-структурную форму в указанных языках. Но на переводящем языке
(ПЯ) в основном свойственно употреблять их в прямом значении (хотя
возможны очень редкие исключения несвойственного употребления в
контекстах в переносном смысле), как простые (нефразеологические)
словосочетания, которые образуются в результате подстрочного или
пословного, но не переносного способа перевода ФЕ исходного языка.
Например:
Бетон ян (чеч.) – «le beton + faire» // faire le beton (франц.) – «ян +
бетон».
Разные значения: в чеченском языке свойственно прямое значение:
faire le beton comme le matériaux de construction; во французском языке
выражает переносное значение: оказать твёрдое сопротивление; устоять что-
л. упорством, сопротивлением, давая отпор.
Доьзалан к1ант (чеч.) – «de famille + un fils » // un fils de famille
(франц.) – «к1ант + доьзалан».
Разные значения: в чеченском языке употребляется в основном в
прямом значении: un fils de famille; во французском языке выражает
переносное значение: молодой человек из богатой, обеспеченной семьи.
И-м стеган 1ожалла яцара (чеч.) – «ce n’est pas + d’un homme + la
mort» // ce n ’ est pas la mort d ’ un homme (франц.) – «х1ара + яц + 1ожалла +
стеган».
Разные значения: в чеченском языке означает: ce n’est pas la mort d’un
homme; во французском языке выражает переносное значение: что-л. не
трудное, не главное, не срочное.
Цхьана х1уманна т1ехула куьг даккха (чеч.) – «quelque + chose + sur
(la haute) + main + faire» // avoir la haute main sur quelque chose (франц.) –
«хила + лекхе + куьг + т1ехь + цхьана + х1уманна».
Разные значения: в чеченском языке употребляется в основном прямом
зн.: avoir la haute main sur quelque chose; во французском языке выражает
переносное значение: взять под свою власть; доминировать над кем-л. или
чем-л.
П1елгаш хьийзо (чеч.) – «les pouses + se tourner» // se tourner les
pouses (франц.) – «хьийзо + п1елгаш».
Разные значения: в чеченском языке употребляется в основном прямом
зн.: se tourner les pouses; во французском языке выражает переносное
значение: разг.-пр., ничего не делать, о позе лодыря, лентяя, не занятого
человека.
Нуьйжанал ж1ов хилар дикох ду (чеч.) – «qu’enclume + marteau + être
+ (il vaut mieux)» // il vaut mieux ê tre marteau qu ’ enclume (франц.) – «(дикох
ду) + хила + ж1ов + нуьйжанал».
Разные значения: в чеченском языке употребляется в основном прямом
зн.: il vaut mieux être marteau qu’enclume; во французском языке выражает
переносное значение: лучше самому ударить, чем быть битым.
Диг доцуш дечиге ваха (чеч.) – «hache + sans + au bois + aller» // aller
au bois sans hache (франц.) – «ваха + дечиге + доцуш + диг».
Разные значения: в чеченском языке употребляется в основном в
прямом зн.: aller au bois sans hache; во французском языке выражает
переносное значение: сделать, начать что-л. без необходимых
приготовлений, среддств и мер.
Нуьйрахь дика хила (чеч.) – «en selle + bien + être» // ê tre bien en selle
(франц.) – «хила + дика , нуьйрахь».
Разные значения: в чеченском языке типично употребление в основном
в прямом зн.: être bien en selle; во французском языке выражает переносное
значение: кто-л. ещё в силе, обладает хваткой, умением, ещё при власти и
т.п.

Приведёнными примерами не исчерпывается даже


выборочное количество семантических параллелей ФЕ
идиоматики чеченского и французского языков.
Следует отметить, что сама проблема отражения и описания чеченской отраслевой
фразеологии в наховедении на современном этапе развития не получила никакого освещения.
Представленная учёным А.Т.Карасаевым классификация ФЕ по семантическим признакам
насчитывала 11 групп в основном фразеологических выражений, и только частично отражала
специфику чеченской фразеологии в целом [Карасаев : 1975]. Более того, А.Т.Карасаевым не были
разграничены ситуативные, тематические свойства ФЕ и обозначены значения как отраслевых ФЕ.
На наш взгляд, наиболее точную информацию о природе, составе ФЕ чеченского языка возможна
только с учётом научных результатов анализа количественно-качественной специфики отраслевой
фразеологии и лексики данного языка в совокупности.
В этом плане пристального внимания заслуживают фундаментальные научные
исследования учёных Мациева А.Г. [1961, 1964, 1973, 1978], Алироева И.Ю. [1975, 1978, 1991, 2001],
Климова А.Г., Халилова М.Ш. [2003], Абдокова А.И. [1999], Омаровой С.И. [1997], Абдуллаева
И.Ш. [1999], Кибрика А.Е. [2001], Багаева Г.С. [2001], Алексеева М.Е. [2003] и некоторых других
учёных, в которых описаны лексико-семантические, фонетические и морфологические признаки
основных групп отраслевой лексики разных языков. Так, например, проф. Алироевым И.Ю. на
основе сравнительно-сопоставительного анализа выявлены и описаны десятки групп отраслевой
лексики в вайнахских языках (более 6 тыс. слов) с привлечением большого исторического материала
из жизни, быта, культуры чеченцев и ингушей [Алироев, 1975]. Кроме того, именно учёными
Мациевым А.Г. и Алироевым И.Ю. впервые в наховедении была проведена огромная работа по
исследованию исконной и заимствованной отраслевой лексики в вайнахских языках и представлен
многогранный спектр научного освещения целого ряда разнообразных грамматических процессов в
данных языках (происхождения, освоения, образования, калькирования и пути использования
лексики в письменной и устной речи) [МациевА.Г. 1961, 1964, 1973; Алироев, 1978, 1990]. С точки
зрения нашего тезиса нам представляется интересным и построение словаря кавказских языков
Климова Г.А., Халилова М.Ш. [2003]. Авторы на основе сопоставления подразделяют всю
отраслевую лексику кавказских языков на следующие главы : «Часть I. Имена существительные
[2003 :33]:
человек [2003 :33];
родство [2003 :53];
тело [2003 :66];
дом и домашняя утварь [2003 :105];
хозяйство [2003 :133];
одежда [2003 :168];
птица [2003 :179];
природа и ландшафт [2003 :191];
растения [2003 :211];
животные [2003 :223];
погода [2003 :252];
общество [2003 :257];
восприятие, эмоции, интеллект [2003 :272];
время [2003 :280];
разное [2003 :288];
Имена прилагательные [2003 :303]. Числительные и слова со значениями количество и меры
[2003 ;357]. Местоимения, наречия, послелоги [2003 :371].
Часть II. Глаголы :
физические действия, состояния и процессы
[2003 :389];
восприятие, эмоции, интеллект [2003 :453];
социальные отношения [2003 :462];
речь и звукопроизводство [2003 :476];
трудовая деятельность и быт [2003 :487].
Вышеуказанные группы расслоения отраслевой лексики, по утверждению учёных
Г.А.Климова и М.Ш.Халилова, характерны всем кавказским языкам. Данный принцип
подразделения лексики в такой же адекватной мере можно применить и к составу отраслевой
фразеологии чеченского и французского языков.
Естественно, мы лишь затронули тему семантических параллелей ФЕ, существующих в
чеченском и французском языках. По мнению фразеолога Э.М.Солодухо, «известная степень
общности культурного развития в целом, характерная для носителей европейских, особенно
германских, романских и славянских языков, определяют высокую степень их конвергенции,
неоднократно отмечаемую лингвистами, некоторые из которых усматривают её обусловленность
даже в существовании определённого общего типа европейского мышления » [Солодухо,1982 :3].
Данная мысль была высказана ещё лингвистом Трубецким в своей работе «Европа и человечество»
[1920]. Н.С.Трубецкой, сомневаясь в том, что «когда-либо удастся убедительно и безупречно (с
научной точки зрения) доказать родство индоевропейских с семитскими, уральскими или
севернокавказскими» языками, однако считал, что кроме генеалогического родства есть «нечто иное
– это типологическое родство, которое несомненно существует между генеалогически не
связанными между собой языками» [1987:61]. Научная концепция учёного Солодухо Э.М.,
представленная им как «теория фразеологического сближения» [1989] славянских, германских и
романских языков, по сути – воспроизведение бытующего в лингвистике лексического принципа
генетического родства только определённых языков. А проблема лингвистики до сих пор остаётся не
решённой как раз в том, чтобы доказать каких языков, несмотря на различную степень их
изученности, следуют считать европейскими, т.е. индоевропейскими, а каких – нет.

Резюмируя круг наших замечаний, мы можем констатировать следующее:


1.С типологической точки зрения чеченский и французский языки выделяются среди многих
языков повышенной способностью к фразеологичности и метафоризации образов, предметов,
явлений и ситуаций.
2.Основные признаки сходства высокочастотны между эквивалентными фразеологизмами в
группах отраслевой фразеологии, эксплицирующих идентичные наблюдения в области
растительного и животного мира, характеризующих отношение и восприятие окружающей
действительности человеком, а также в ФЕ, называющих частей тела человека, его эмоции, личных
качеств и действий.
3.В общем числе приведённых лексико-семантических параллелей (ПФЭ, НФЭ, ЧФЭ, СФЭ)
наибольшая часть – полные, а затем – неполные фразеологические эквиваленты.
4.В плане различия в компонентном составе, семантике, образности и стилистической
направленности для чеченского языка наименее безэквивалентными являются следующие ФЕ
французского языка: a) восходящие к античной, европейской, религиозной и научной литературе;
б) заимствованные из других языков;
в) отражаюшие национально-культурную и историческую специфику жизни каждого народа,
как: домашний быт, события, реалии минувших эпох, труд, занятия, обычаи, природный мир,
ремёсла, поверья, классовая иерархия общества, национальная символика (графики, имён, чисел и
правописания), бытовые предметы, домашние постройки, разные ритуалы, нормы общественного
поведения, этикет и его атрибуты, обряды и т. п.
5.Наряду с другими устойчивыми единицами значительная часть компаративных сравнений,
соматизмов, пословиц (реже – поговорок) в анализируемых языках имеет фразеологические
эквиваленты в разной степени.
6.Результаты компаративного анализа фразеологизмов в чеченского и французского языков
дают нам веское основание утверждать о наличии целого спектра типологических признаков
фразеологического сближения неродственных по словарному составу языков, особенно нахских и
германских. При этом речь не идёт, само собою разумеется, о «новом» построении реконструкции
генетического родства данных языков.
7. Совершенно не отрицая значения лексического принципа классификации языков, в
котором степень родства доказывается по формуле глоттохронологии лингвистов М.Сводиша и
С.Старостина на основе теории ностратических языков Х.Педерсена, Б.Коллинберга, В.М.Иллич-
Свитыча, А.Б.Долгопольского и др., наше видение фразеологического сближения языков
предполагает на основе их типологической схожести определённые признаки (с большей
долей осторожности) хронологии отдалённого глоттогенетического родства некоторых
разносистемных языков (нахских и германских) по наличию многих общих черт менталитета,
психологии, мировозрения, мировосприятия и биологической природы этих народов.
Возникновение и сближение интерпретируемых языков малоубедительно объяснять
построением ещё одной новой гипотезы генеологического языкового родства указанных
языков дополнительно к десяткам, существующим в иберийско-кавказском языкознании, – с
одной стороны или спонтанным путём развития языков, - с другой и чопорным отстаиванием
незыблимости приоритета традиционных языковедческих канонов в лингвистике, - с третьей.

8.Собранные нами словарные материалы фразеографии чеченского и германских языков


дают основание с уверенностью говорить также, что в чеченском языке, если вычесть книжно-
религиозную фразеологию, ничуть не меньше ФЭ по нашим подсчётам, сходных или близких с ФЭ
французского, английского или немецкого языков, сколько они есть в русском языке, восходящие к
ассоциативно-образным восприятиям внешнего и внутренного мира, т.е. ФЭ разговорно-бытового
стиля – основного стержневого пласта фразеологии любого языка. При этом правомерно учесть и
такой факт, что между чеченцами и народами западных стран в обозримом прошлом не отмечены
никаких ареальных и других взаимоотношений. Более того, в свете известных скудных данных
истории этого направления трудно предположить до 18-19 вв. реальное проживание и десяти
человек в образованной части этих народов, имевших языковые возможности контактирования друг
с другом.
Следовательно, межъязыковые ФЭ чеченского и французского языков, возникшие
абсолютно самостоятельным путём на основе сходных представлений о реалиях жизни, говорят об
общих типологических признаках стандартного мышления в данных языках.

Научная литература:
1.Авалиани Ю.Ю. Современные аспекты изучения фазеологии.//Проблемы фразеологии и
задачи её изучения в высшей и средней школе. Вологда, 1967. С. 72-78.
2.Авалиани Ю.Ю. К семантической структуре и контекстуальным связям фразеологических
единиц в разносистемных языках.//Вопросы фразеологии романских и германских языков.
Самарканд, 1981. С.140-147.
3.Aлироев И.Ю. Нахские языки и культура.-Грозный, 1978. С.- 126.
4.Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов.-Грозный, «Книга», 1990.
5.Алироев И.Ю.Сравнительно-сопоставительный словарь отраслевой лексики чеченского и
ингушского языков и диалектов.- Махачкала, 1975.
6.Алиференко Н.Ф. Спорные вопросы семантики.-Волгоград, 1999.
7.Арсеньева Е.Ф. Фразеологический анализ фразеологических единиц.-Казань, 1989.-126с.
8.Байсултанов Д.Б., Байсултанов Д.Б. Чеченско-русский фразеологический словарь.-Грозный,
«Книга»,1992.-320с.
9.Байсултанов Д.Б. Заметки о лексикогафических разработках чеченской фразеологии. В ж.
«Нана», н.4-5, 2009, с.48-56, 48-54.
10. Baisoultanov Daoud. Dictionnaire tchétchène-francais des locutions (le manuscrit).
11.Городецкая И.Е.Фразеологизмы-соматизмы в русском и французском языках. –Пятигорск,
АКК, 2007. -28с.
12.Болдырев Н.Н.Когнитивная семантика. Тамбов: изд-во Тамб. Ун-та, 2000.
13.Добровольский Д.О.и др. Сопоставительная фразеология (на материале германских языков).
Владимир, 1990.-80с.
14.Карасаев А.Т. Классификация фразеологических единиц чеченского языка по их
семантическим признакам.-Известия ЧИНИИИЯЛ,т.х., вып.2.-Грозный, 1975.
15.Климов Г.А., Халилов М.Ш. Словарь кавказских языков. Сопоставление основной лексики.
Изд-во: М.: Восточная литература РАН, 2003.-512с.
16.Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов. М.,
2003.-348с.
17.Lafleur B. Dictionnaire des locutions idiomatiques françaises. Ottawa, Canada, 1979, 1991,
Editions du Renouveau Pédagogique inc.-670pp.
18.Солодуб Ю.П. Лексикология и фразеология современного русского языка. М.,1984.
19.Солодухо Э.М. Теория фразеологического сближения: на материале языков славянской,
германской и романской групп. Изд.-во: ЛКИ, 2008.-298с.
20.Телия В.Н. Русская фразеология. М., 1996.-285с.
21.Трубецкой. Проблема родства между большими языковыми семьями. – Избр. труды по
филологии.-М., 1987, с.61.

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре. Дауд
Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19 февраля
2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


www.chechen.org,
© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}

Бела Шавхелишвили (Грузия)


Карина Вамлинг
(Швеция)

Язык и музыка
(на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора)

Язык и музыка тема сама по себе – новая во многих языках, ну а в цова-


тушинском (бацбийском) языке она тоже никогда не становилась объектом
серьёзного лингвистического исследования, хотя музыкальный фольклор в
определённой степени уже описан грузинскими музыковедами,
фольклористами и историками (Н. Майсурадзе, Ив. Джавахишвили, Н.
Зумбадзе, К. Матиашвили, О. Кикнадзе и др.). Краткие сведения о музыкальном
фольклоре цова-тушин мы находим в работе А. Шавхелишвили «Тушины» (1.)
Цова-тушины (бацбийцы) проживают в Восточной Грузии, в селе Земо-
Алвани, которое находится в предгорьях Тушети. Тушины представлены двумя
Обществами – Цова (говорящие на языке, родственном вайнахским языкам) и
Чагма (говорящие на диалекте грузинского языка).
Уже давно не секрет, что речь цова-тушин в настоящее время
находится на стадии языкового сдвига (из населения в 1000 человек – владеет
всего лишь 20-30% и преимущественно, старшее поколение); соответственно,
его культуре тоже грозит частичное исчезновение.
Почему частичное?.. Частичное – потому, что цова-тушины по
самосознанию грузины, а язык , на котором они дома общаются – некий
симбиоз древне-грузинского, грузинского и вайнахских языков. Если
произойдёт сдвиг языка, то со временем исчезнут песни, которые исполняются
на цова-тушинском языке, некому будет писать стихи на этом языке, однако,
остальные составляющие культуры данного народа останутся неизменными и
изменения произойдут по мере изменения культуры самого исконно
грузинского населения в целом.
Надо заметить, что музыкальный и песенный фольклор всех северо-
восточных племён Грузии – тушин, пшавов, хевсуров, мтиул-гудамакарцев и
мохевцев cоздавался и формировался на основе совместных музыкальных
традиций и традиций художественного творчества, которые передавались из
поколения в поколения. Однако, между ними наблюдаются существенные
различия: пшавы и хевсуры - акцент делают больше на стихосложение и
исполнение носит индивидуально-соревновательный характер, нет у них и
такого большого спектра мелодий и песен как у тушин – больше кIапии
(cтихотворения – юмористические куплеты) и музыкальные наигрыши мтиул-
мохевцев тоже несколько другие – индивидуальные, отличные на соседних.
Фольклорные произведения этих горцев никогда не конкурировали между
собой – каждый знал, любил и развивал своё, да и приоритеты тогда были
другие – превыше всего ценились чувства преданности и любви к родине - что в
свою очередь, укрепляло уже другие человеческие качества: взаимоуважение,
чувство «локтя», верности и надёжности и т.д. Песни пелись всем миром,
независимо от того, где и кем они были созданы, вновь созданные
произведения устного народного творчества тоже становились объектом общих
слушаний. Ведь по сей день никто не оспаривает то, где именно был создан
цикл народных стихов о героях «Бахтрионского сражения», хотя большая часть
из этих стихов посвящена героям-тушинам. Воможно поэтому среди тушин
сохранились «Пшаури датIиребеби» (Пшавские плачи), «Хевсурули кIапиеби»
(Хевсурские комиксы), а среди пшавов и хевсур – «Тушури «Самгзавро» и
«Тушури «ЦIиплована» (Тушинские «Самгзавро» и «Циплована») и т.д
Песни и инструментальные наигрыши тушин (цова, чагма) можно
охарактеризовать как патриотично-лирический жанр, где представлены
мелодии и песни-размышления о любви к родине, о тяжестях жизни (о стихиях,
о жизненных невзгодах, характерных горным условиям, о трудностях,
сопутствующих их трудовой деятельности (овцеводство), о взаимной любви и
верности, об измене и вражде , о побратимстве и мужской дружбе и т.д.).
Данному жанру характерны и различные формы фольклорных произведений:
Маленькие баллады и патриотические напевы, где главное место отведено
повествованию подвигов предков тушин (цова, чагма) в войнах против врагов
родной Грузии; до нас дошло много баллад, которые написаны на тему
«Бахтрионского сражения» - 1660 (1.- 30 мама), вот один из куплетов: груз.

«Гарет гамоди татаро, «Выйди в наружу татарин,


Тушни гисхедан кIарзеда; Тушины сидят у ворот;
Ту небит шен ар гамохвал – Если по воле (своей) не выйдеш -
Гамогикъванен дзалзеда! Силой тебя выведут!
МетIи вар СагIиришвили – Я - Мети Сагиришвили -
ну мимзер тIалаварзеда - Не смотри на внешний мой вид -
Пехс давкIрав гадавприндеби Одной ногой перепрыгну я
БахтIрионс галаванзеда!!!» Через Бахтрионскую стену!!!»

В данной балладе описаны события именно «Бахтрионского


сражения», где, кроме тушин-цовцев - Мети Сагиришвили и Швелы Швелаидзе,
упомянуты герои сражения - Шете Гулухаидзе и Зезва Гаприндаули из
Общества Чагма, а также имена пшавских и хевсурских молодцев, которые
погибли во имя освобождения Грузии от татарских поработителей, иго которых
продолжалось более века. В 17 столетии это сражение послужило началом для
полного освобождения Грузии от османской интервенции.
Как правило, все патриотические напевы и баллады исполнялись только
на грузинском языке, т.к. чувство родины у всех тушин – цова и чагма,
ассоциировало с государственным языком. Ни чагма-тушины не пели песни
патриотического содержания на чагминском диалекте грузинского языка, ни
цовцы не исполняли их на языке, который был предназначен для домашнего
общения. Как бы удивительно это не звучало, всё же надо особо отметить, что
государственное мышление народа отражалось даже в такой казалось бы
мелочи, как песнопение. По-видимому, в те времена и государственный
механизм в Грузии был отлажен очень чётко, ибо во всех его сферах
прослеживалось жёсткое государственное правление – в церквях служба
традиционно велась на древне-грузинском языке (благо, эта традиция длится
по сей день), цари и государи на местах с населением общались на языке
самого населения – была эта речь диалектная или иная; это делалось в целях,
чтобы сблизить правленческие структуры с населением, дабы лишний раз дать
возможность народу почувствовать себя в безопасности – под крылом
государства, и что особенно примечательно - каждый вновь прибывший на
постоянное проживание в Грузию иноземец обязан был принять религию
страны и получить новые инициалы согласно грузинской государственной
традиции - это налагало определённые обязанности, которые были
неприкосновенны перед законом и, одновременно, предусматривало
определённые права для вновь прибывших граждан. Некоторые из этих
эпизодов неоднократно были описаны в произведениях грузинских классиков,
так, к примеру, в романе Анны Антоновской «Великий Моурави», Царь Ираклий в
эпизоде встречи с тушинами из Общества Цова здоровается так: - ц.-т.
Маршихдалуйш, тушита(н) эйрцIви!! «Приветствую вас, тушетские соколы!»
(букв. - с миром вам быть, тушинские соколы) .
В таких маленьких балладах не всегда выделен сюжет, однако сама
тематика непременно соблюдена, поэтому сколько бы куплетов не пелось – в
каждом из них тематика любви к родине и сокровенного желания погибнуть,
защищая её, чётко прослеживается. Создаётся такое впечатление, что каждый
последующий куплет дополнят предыдущие куплеты.
Вот другой пример патриотической песни, которую исполнял
легендарный народный сказитель и исполнитель из с. Земо-Алвани Мосэ
Шавхелишвили (запись песни сделана на грузинском радио в 30-ых годах ХХ
столетия – мы приводим первые строки данного текста): груз.

Сахеловано алгетс калако, «Прославленный алгетский город,


ШемогамцIкIривет тIалаврис гунди! Поставили мы в стой твои рубежи!
Сахеловано алгетс калако, Прославленный алгетский город,
ШемогамцIкIривет тIалаврис гунди! Поставили мы в строй твои рубежи!
Чвено самшобло, цIминда алаго, Наша родина, святое место,
Вибрдзодит шентвис - Мы боролись за тебя -
КIвлав дагибрeндит!! И снова вернулись к тебе!!»
Краткие баллады, как правило, имеют только патриотическое
содержание. Их обычно исполняли на христианских праздниках и праздниках,
посвящённых какому-либо знаменательному событию (празднику,
посвящённому «Бахтрионскому сражению», основанию села Алвани, святым
празникам «Дадалоба» или «Атенгеноба», на ритуальном празднике
«Берикаоба» и т.д.).
Любовно-лирические куплеты тоже часто не подчинены
сюжетной линии, хотя тематика тоже всегда соблюдена. Само
четверостишье может иметь законченное смысловое оформление и порой
настолько лаконично, что первые две строчки могут повторяться и от этого
тематическая линия никак не страдает, например: ц.-т.

Ле ма вагIора тхогогIда, «Не приходил бы ты к нам,


Ле ма дашдора сен доIка... И не растаяла бы моя душа....
Ле ма вагIора тхогогIда, Не прихлдил бы ты к нам,
Ле ма дашдора сен докIа... И не растаяла бы моя душа...»

И далее - тематика передаётся буквально двумя фразами: раз пришёл –


вставай и уходи (2 –ой куплет) - и хорошей тебе дороги!.. (3-ий куплет).
В данной песне – целых три куплета, хотя, казалось бы - ни о чём
говорящих, однако, наполненных необходимым для данной песни основным
смыслом. Это пример типичной тушинской песни, где все лексические
повторения и музыкальные проигрыши, которые обычно следуют за каждым
куплетом, передают то очарование, которое может передать лирическая песня
о неразделённой любви.
Проигрыши между куплетами позволяют исполнителю сосредоточится и
, одновременно, сделать маленькую передышку.
И ещё, наверно самое интересное: тексты не всегда связаны с какой-либо
определённой мелодией - к любым куплетам или стихам можно подобрать
любой полюбившийся мотив, лишь бы он вписался в музыкальный ритм самих
мелодий.
Лирические песни нередко бывают и сюжетные, состоящие из
тематически взаимосвязанных куплетов. Прослеживаются самые различные
сюжеты: например, в одной из песен поётся о том, как уже давно немолодой
человек через много лет случайно встречает свою бывшую возлюбленную,
которая идёт в окружении своей свекрови и детей; в момент приветствия он
видит её глаза, наполненные слезами... и далее: ... идут вопросы... ответы... и
наконец - его собственная боль, которая отражается уже его собственных,
затуманенных слезами глазах...
Приведём только первый куплет этой песни: ц.-т.

Хьо ягяр дениъ кхенъ да - «Тебя увидеть – совсем другое -


Гогах чувехес хьо егче... В коленях я сгинаюсь я, при виде тебя,
ДакI бIаркIин къанол дахьйицла, Сердце и глаза забывают о старости
ЦIиг хьалцIигарла хьо егче.. Кровь становится краснее, при виде
тебя...»

Много песен, где с особой тёплотой и ностальгией описаны горы


Тушети, красота и величие её природы и, как правило - сожаление, о том как
редки стали встречи тушин с их насиженными местами в горах и как глубоко
их желание чтобы эти встречи были чаще, дабы вновь увидеть места, где их
предки провели по-истине легендарную жизнь; вот куплет из одной такой
песни, текст которой принадлежит Давиду Ариндаули, жителю с. Земо-Алвани:
ц.-т.
Мадел моъ барал къаншеба «Какая милость была к старости
Тушита(н) ламнах вахана; В тушетские горы подняться;
Дон накъа кIатIкIетIкIош эттбош Коня по дороге иногда останавливая
«Брудгори» хьалгувалъана! В «Брудгори» бы показаться!
- Хьо уйшнеъ ламзур лам бануйц - - Ты всё же былой красотой блещешь, гора -
Чубуйхбалохьен алъана! Чтобы тебе осыпаться – сказал бы я!»

(Сагласно традиции тушин, особая экспрессия любви к ближнему часто


передаётся формулами слов с отрицательной коннотацией, например: – лайалохь,
хIаъание... – чтобы умереть тебе, чтобы..., или: дахьлаялохь, ле вуй ишту ламзур йхь –
умереть тебе, ну почему ты такая красивая... (говорят детям) и т.д. Эти выражния были
характерны лексикону бабушек, матерей и говорилось так в целях отвода сглаза или
порчи)

Есть много песен о жизни пастухов-овцеводов, которые на протяжении


почти года лишены встреч с семьями, показан их тяжёлый, и, в то же время,
очень благородный и почётный труд. Такие песни обычно наполнены тоской по
ним, рассказывается о бессонных ночах, проводимых родными в ожидании
своих мужей, братьев и сыновей и постоянном страхе за их жизнь... Вот пример
такой песни (это один из самых старых текстов - примерно нач. XIX в.): ц.-т.

Атха ломрена дагIоша «(когда) мы из гор спускались


накъа жен пIира бажера, вдоль дороги отары овец паслись,
Пениха мемцхор латтера - рядом пастух стоял -
гIочIмака дегIа диено; (всем) телом оперевшись на палку;
Гихьа къалчагIа кхацIура, на спине калчаги висело,
чухь бакъин цуа баллора; а внутри высохшее толокно лежало;
КокIиха чхиндри дапхура на ногах были надеты чхиндури,
бейчлаъгIар агас диено... связанные бабушкой Байчлаани...» и т.д.

(калчагIи «пастушья сумка», чхиндри «вязанные носки»)

В этих, всего лишь двух куплетах вы найдёте несколько маркеров,


характерных тушинам-пастухам:
1. отары овец, которые паслись вдоль дороги (т.е. это период перегона
овец с гор на равнину или наоборот);
2. рядом со стадом стоял пастух, телом оперевшись на палку – пастух не
сидел (ведь можно было и сесть – овцы спокойно паслись..), а именно стоял
(всегда быть наготове, чтобы помочь овцам) и сама манера опоры на палку
тоже своеобразная – отдыхающая (букв. переводится как облакотившись всем
телом на палку;
3. на спине пастуха висит дорожная сумка – къалчагI (сейчас её
называют рюкзаком), в которой находится ежедневная еда пастуха (толокно,
смешанное с сухим сыром), которую тушины называют цу;
4. на ногах надеты шерстяные носки, связанные, по-видимому, самой
большой искуссницей того времени – бабушкой (аг) из фамилии БайчлаъгIар
(Бачулашвили);
Эта песня поётся под мелодию «Самгзавро» («Дорожная»), хотя
отдельно, независимо от песни, существует и сама мелодия, которая
исполняется в момент начала перегона овец (об этом - см. ниже)

У тушин-цовцев много мелодий, закреплённых за определённым


событием или историческим именем. Это, в основном, траурные мелодии,
которые наигрываются на гамони (женщинами) и реже - на чианури
(мужчинами) – это «Тамруй датхар» («Плачь Тамары») – плачь по безвременно
ушедшему отцу, «ЦIиплована» - плачь о гибели ребёнка, «ДайткIе датхар»
(«Плачь по Датико») – о потере кормильца семьи вместе с его большим стадом
овец, «Адме датхар» («Плачь по Адамэ») – плачь о трагической судьбе выходца
из тушин-цовцев, легендарного поэта Адамэ Бобгиашвили и т. д. (1. – 182). Их
много таких песен и, как правило, они не имеют текстов. Эти мелодии
сочинены близкими и родными, которые музыкальным исполнением
сопереживают или оплакивают своих домочадцев. Согласно тушинской
традиции открытое оплакивание жены – мужа и даже матерью своих детей - не
одобрялось, поэтому своё горе женщины обычно переживали, уединяясь и
запершись в отдельной комнате - вдалеке от лишнего глаза и свои эммоции
передавали через мелодии, наигранные на гармони.
Мелодия «Циплована» исполнена матерью маленького ребёночка,
который при переходе через быстрое течение реки Алазани, выпал из хурджини
(дорожной тары – сумчатого мешка), перевешанного через седло лошади и...
утонул... Слушая эту мелодию, можно только глубоко сопереживать, ибо вся
боль и трагедия матери передана удивительным сочетанием нескольких
музыкальных клавиш...
... и поверьте, эту мелодию невозможно слушать без слёз... Из всех
наигрышей, которые есть в фольклоре цова-тушин, в силу своего глубокого
трагизма – это самый впечатляющий мотив...
Нельзя не упомянуть мелодию «Самгзавро», которая исполняется
перед тем, как начинается очередной перегон овец на пастбища (в горы или с
гор) – это своего рода ритуал, который сопровождается именно этим
музыкальными наигрышем на гармони, а также танцами и тостами с
пожеланием хорошей дороги и удачного перегона. Этот ритуал очень
красочный и шумный, т.к. на проводы пастухов выходят вся родня и соседи по
улице. Перед пастухами лежит настолько тяжёлый и долгий путь в ветер,
дождь , грязь и слякоть, что провожают их как на войну, поэтому главные
пожелания здесь - это Божье благославление и удача. Надо заметить, что в
грузинском фольклоре тоже много песен, которые поются перед тем
отправиться в далёкий путь, типа «Мгзаврули» («Дорожная»), но они
посвящены другой тематике - преданному коню, прощание с родными
насижанными местами и т.д.
Само исполнение тушинских мелодий на инструментах на первый
взгляд кажется очень простым, особенно не сведущему в этом вопросу
человеку - вплоть до того, что складывается впечатление, что играется одна и
та же мелодия, но музыканты и сами тушины очень точно воспринимают все
звуки мелодии, тонко их раличают и трепетно и с большим вниманием слушают.
Очень интересны ритуальные песнопения, которые исполняются только
голосом – без сопровождения музыкального инструмента; они исполняются
соло в сопровождении приглушённого подпева. Эти напевы похожи на
грузинские сагалобели или на вайнахские назмы, однако, от тех же
кахетинских сагалобели они отличаются тем, что в них повествуется о
конкретных трагических событиях, а от назм - тем, что в них совершенно
отсутствует духовная тематика. Поют их только женщины (в основном
преклонного возраста) и тоже при похоронах или на днях, посвящённых каким-
либо траурным событиям.... Подобные напевы характерны и пшав-хевсурскому и
мтиульскому фольклору. По-видимому, это самый старый из дошедших до нас
фольклорных жанров, который был общим для всех горцев Восточной Грузии.

У тушин почти нет песен о радостях жизни или песен, где говорится о
счастливой любви. Все они, в основном, минорные: если о любви – то, как
правило, о неразделённой, если на житейские темы (например, ожидание мужа
(сына, брата), который в дальней дороге или на войне, или на выгоне овец, или
на заработках в чужих краях или в армии т.д.), то - тоже грустные, т.к. в них
много горечи ожидания (ведь они длились порой годами, а то и больше) и
страх за их жизнь, т.к. угроза могла подстерегать их на каждом шагу и т.д.
Цова-тушины сочиняют песни одинаково как на грузинском , так и на
цова-тушинском языках, хотя последних всегда было меньше. Это лишний раз
указывает на то, что грузинский для них такой же родной как чагминский
говор для тушин-чагма. Например, песни «Ра ламазиа Тушети» (груз. «Как
красива Тушети»), «ШатIилис асуло» (груз. «Девушка из Шатили») и многие
другие, автором которых является легендарный тушинский поэт Иосиф
Лонгишвили из Земо-Алвани - изначально были написаны на грузинском языке
(на грузинском языке поются они и сейчас), однако позже, по желанию
некоторых исполнительниц тушинских песен из Земо-Алвани (Цицино
Дингашвили, Лелы Сагишвили, Нателы Чарелишвили, Асмати Лонгишвили),
многие из этих песен были переведены на цова-тушинский и сейчас они
исполняются на обоих языках одновременно. Это было сделано совсем недавно
– лет 7-8 назад и обосновано тем, что видя угрозу исчезновения языка им
хотелось, с одной стороны –помочь его сохранению, а с другой - получить
удовольствие от звучания полюбившихся им песен на обоих языках. Этот
вполне благородный, если не сказать - гуманный поступок был подхвачен
многими другими исполнительницами народных песен и сейчас вы можете
услышать немало песен с одним и тем же текстом и мелодией как на цова-
тушинском (бацбийском) языке, так и на грузинском и чагминском диалекте
грузинского языка.
Надо заметить, что исторически все тушины (цова, чагма) следовали
индивидуальной манере исполнения, однако, в последнее время стали петь в
смешанной манере – есть запевала (соло), а где идёт повторение строчек песни
– подключаются голоса по тональности. Это случается реже - разве только при
пении на застольях или когда создают сценический образ, ибо сами тушины, в
силу сдержанности их характера и эммоциональной закрытости, предпочитают
больше слушать, чем подпевать. Вообще, надо заметить, что тушины занятие
пением и игру на инструментах считали делом женским, поэтому даже имея
талант, мужчины в качестве профессий никогда не выбирали этот вид
деятельности – ц.-т. дави хилъар да ис, алъор... («легкомыслие это,
говорили...»). В памяти тушин остался один интересный случай, когда у юноши
из фамилии Лагазидзе из с. Земо-Алвани обнаружили прекрасный оперный
голос и пророчили большое будущее на сцене, однако, постеснявшись
осуждения односельчан, он так и не решился выбрать специальность певца.
И здесь встаёт вполне логический вопрос, который нас – авторов тоже
мучал при исследовании данной темы – почему у цова-тушин такое
своеобразно-жёсткое отношение к искусству и почему в нём столько
трагических жанров?..
Ответ тоже очень прост: основной вид их хозяйственной деятельности
было овцеводство, что заставляло их вести осёдло-кочевой образ жизни,
который требовал соответсвующих условий ведения хозяйства - летом отары
овец перегонялись в горы Тушети, а к зиме – наоборот, сгонялись с гор на
равнину – на Алазанскую долину. Соответственно, и жизнь тушин была очень
тяжёлой - полной опасностей как со стороны врагов и бандитов, похищавших
скот, так и со стороны хищников; трагических случаев было так много, что
женщины порой не успевали снять траурное одеяние. Возможно поэтому в
нацинальной женской одежде тушинок нет ярких красок или украшений – из
всех грузинских национальных костюмов – визуально это самый бледный
костюм (на чёрном фоне платья только грудь украшена очень тонкими, слегка
заметными серебристыми цепочками и пришит воротник - из тёмно-бордового
или тёмно-синего бархата или атласа). Свадебные одеяния тоже мало
отличались от ежедневных – не до радостей было...

Интересен расклад стихотворной строки и музыки при


исполнении песен на цова-тушинском языке:
Два раза повторяется только первая строка, например: ц.-т.

Мадел моъ барал нанало, нана–а ... «Каким было бы благом, мамочка,
мама-а...
Мадел моъ барал, нанало, нана-а... Каким было бы благом, мамочка,
мама-а...
Гихь кхацIуч къалчгIегI йерцIана, нана, На спине висячей сумкой обернутся бы
мне , мама,
Вай се бедуха, нанало, нана... Ой, моей судьбе, мамочка,
мама...»

(далее идут две строки, где сказано о том, что именно было бы благом... -
это своего рода прелюдие к тематике песни; каждый куплет начинается с повторения
первых двух строк)

Первые две строчки каждого куплета повторяются два раза и за


ними следует проигрыш мелодии, например:

Накъмак джейранса цо йаггехь «По дороге как джейран ты уже не идёшь


Цо йагехь тарълъен швелеха... Не похожа ты уже на лань...
Накъмак джейранса цо йаггехь По дороге как джейран ты уже не идёшь
Цо йагехь тарълъен швелеха... Не похожа ты уже на лань...
--- «---- « ----- « ----- « ----- « ----« --- « - « ---« ----- « -----«
____» _____» ______»__________» _____» ______» ______» _______» _____

Куплет поётся полностью, затем следует проигрыш мелодии – в таких


песнях тематика, а порой и сюжет может просматриваться полностью, к
примеру:

ШатIиле йохь йа хьо, дегIдутIкъи ПатIимат


Из Шатили ты девушка с тонким станом, Патимат
Нипсрилo лахос хьо се шинваъ тIотIева
Из равных тебе разыщу я тебя своими обеими руками
ШатIиле ламнахи бацбило йикIос хьо
Из шатильских гор к бацбийцам тебя повезу
КIматIмака летхинчо сагIара донева
На коне, который пролетает через скалы

(такой расклад характерен, в основном,


для маленьких баллад и песен со
сюжетной линией)

Теперь кратко остановимся на лингвистических маркерах, которые


характерны песенному фольклору цова-тушин:

При исполнении песен на любовную тематику часто


обращаются к маме – нанало «мамочка», нана «мама»:
мадел моъ барал, нанало, нана... «какое благо, было бы, мамочка, мама...»
или: вай, се бедуха, нанало, нана... «ой, моей судьбе, мамочка, мама...»
чакхин-чакх ламзур вагана, нана... «издали бы красавца увидеть,
мама...»

Нана стало припевом к колыбельным песням, например:

Нанай-нанай-нанай-нано..ооо..
Чутуйхьдис, бадер, чутуйхьдис, нано..оо...
«спи, моё дитя, спи, нано..оо...»
Аса теркдоса, нанаса, нано..оо..
«я качаю тебя, твоя мама... нано..оо....
Мака йетIаса бакъеа, нано..оо..
«я огражу тебя, наверняка, нано..оо...»
Мосси елъчехьа хьох хьамаса, нано..оо..
«если плохо о тебе что-то скажут, нано..оо...»
Нанай-нанай - нанай – нано..ооо...
Нанай – нанай –нанай – нано..ооо...

2. Припев далив-далале, который поют при исполнении песен на


социальную тематику; по-видимому, это один из самых старых припевов. В
качестве припева он встречается и в грузинском языке, но в других кавказских
языках по нашим сведениям его нет, несмотря на то, что дал-е означает «бог»
не только в цова-тушинском языке, но и во многих других иберийско-
кавказских языках (груз. - Богиня Дали, вайнахских - Даал, дагестанских - Дал
и др.). В цова-тушинской форме данное слово стоит в звательном падеже - это
означает, что всё сказанное в песне символично обращено к Дал – Богу, хотя
при пении в настоящее время это не осазнаётся и воспринимается как припев:

Дал-далив-дале, далив-далале...
______»________»____________»__________
дал-далив-дале далив далале...
______»________»____________»__________
Мич дахе ваи вегIе кхел-цIеса?.. «куда делись наши традиции?..
Мич дахе ваи тушур корцIила?.. куда делась наша тушинская
свадьба?..
ЛаркI цо ъепога инцлуч къоншива не слушается нынешняя молодёжь,
Цо багег куйрцIлех иджпе морчила на свадьбах не подчиняются воле
шафера»
Дал-далив-дале, далив-далале
________»_________»_________»____________
----«----«-----«-----«-----«------«-----
________»_________»_________»____________
Припевы вайт-ваих ... и вай-соха ... характерны только для
траурных песен – ими начинают запевать:
вайт-ваих передаёт более сильную экспрессию, т.к. этот припев
восходит к вай-тхо «мы (– инклюзив-эксклюзив), т.е. мы вместе – всем
миром – здесь трагедия большая и общая (... ой, что же с нами твориться...);
припева в такой форме нет даже в грузинских напевах – это видимо одна из
самых старых формул фольклорного жанра, созданных именно на цова-
тушинском языке;
вай-соха – букв. «...ой, я» (со-х-а –прониц. пад. - меня) (ср. груз. ... вай-
мее «...ой, я», чеч. вай-деела! «о, мой Бог!») поётся обычно при
переживаниях одного человека.
Эти припевы характерны для напевов в несколько голосов без
сопровождения аккомпанемента, например: ц.-т.
вайт-ваих, вайт-ваих, _____________»___________»________
вайт-ваих, вайт-ваих... ______________»________»_________
метхерна шуйна гIот веа «из жизни мы уйдём (безвозвратно)
цо дагIгет веа эсева не придём мы больше сюда
вен денол чу цо йитое нам жизнь не оставят - нет
дугIдакIрев, кIвнесев, датхрева... сколько бы мы не кричали, стонали и
плакали...»
вейт-ваих, вейт-ваих, вейтваих.... ___________»_______»____________»____

Можно встретить такой припев: ц.-т.


... вай-соха... вай, се кортиха ... «... йо, я... ой, моей головушке»
или: ...вай-соха, вай се нанаха... «... ой, я... ой, моей маме...»
Именно ими обычно заканчиваются траурные песнопения.
В грузинском фольклоре они встречаются в такой форме:
... вай-мее... (...ой – я...) ... вай-мее, чемо таво... (ой, моя головушка) и
....вай-ме, чемо дедао... ( йо, моя мамочка).
Все эти припевы и музыкальные проигрыши в музыкальном мире
называют глоссалии – они характерны всем песням и на всех языках,
однако, как видим, каждый этнос передаёт их по-своему - с присущей только
ему интонацией и индивидуальностью.
И наконец - читатель по-видимому, заметил, что каждая строка
куплета, как правило, заканчивается гласным а – это поэтико-песенный
маркер, который по нашему предположению характерен почти для всего
песенно-поэтического жанра Кавказа.

Согласно традиции, в каждой семье тушин-цовцев хотя бы один из


семьи обязательно играл на музыкальном инструменте : как правило, женщины
– на гармони (ц.-т. бузкIантI – ср. музыкант, гармо(н) – ср. груз. гармони , рус.
гармонь), а мужчины – на струнных инструментах
ц.-т. чIинур ( ср. груз. чIианури , лак. чIугур, чеч. чIоьндарг) или ц.-т.
пандур (груз. пандури, чеч. дечиг пондар – букв. « дереянный пандури»).
Занятие овцеводством трудно представить без свирели (ц.-т. саламур, ср. груз.
саламури) и барабана(ц.-т. дол, ср. груз. доли). Среди тушин были свои
мастера по изготовлению струнных инструментов и свирели, поэтому их, как
правило, заказывали прямо на местах. (1. – 183). Зато гармонь привозили
издалека и покупали по любой цене, какой бы высокой она не была, т.к. у
девушки на выданье, среди прочего приданного, обязательно должна была
быть гармонь. Имена искуссных исполнительних тушинских мелодий и песен
в памяти тушин сохранились по сей день - это Эло Галагишвили, Мариам
Чкипошвили, Мака Мачаблишвили, Репко и Тамар Каадзе, Павле Лагазидзе и др.
( 1.- 183)
А наши исследования показали, что идентичность цова-тушин очень
чётко отражена в музыкальном фольклоре цова-тушин и находит прямые
отголоски в фольклоре горцев всей Восточной Грузии. Заимствовать можно
лексические единицы, какие-то формы одежды (если она модна), даже – какие-
то блюда, но запеть всем миром под чужой мотив и сделать его частью своей
души – это трудно представить... Потому мы можем только константировать
тот факт, что культура тушин-цовцев идентична его грузинскому
самосознанию.
Мы попытались дать краткую характеристику моделей песен, напевов и
наигрышей цова-тушин, которые даже при потере языка всё равно сохраняться
в том же грузинском исполнении.
Если исчезнет самобытность и колорит, передаваемые цова-тушинским
языком при песнопении, то человечество от этого возможно мало что
потеряет, но думаем, что оно обеднеет точно.
Именно поэтому, давайте вместе подумаем о путях сохранения языков и
диалектов в целом, ведь это великое достояние, которое через многие
столетия сохранили наши предыдущие поколения и передали нам.
И наконец, думаем, что надо особо отметить, что в данной статье (и в
докладе, сделанном на международной конференции в сентябре 2010г. в г.
Лунде – Швеция) мы впервые представили архивные материалы по
музыкальным инструментам цова-тушин известного историка проф. А. И.
Шавхелишвили и живьём продемонстрировали музыкальные записи, которые
были сделаны им в с. Земо-Алвани ещё в 60-ых годах ХХ века.

Литература
А. Шавхелишвили – 2001, Тушины, Тб., 2001
Ив. Джавахишвили – 1938, Основные вопросы грузинской народной музыки,
Тб., 1938
Н. Майсурадзе – 1989, Грузинская народная музыка и её историко-
этнографические аспекты, Тб., 1989
Н. Зумбадзе, К. Матиашвили, О. Капанадзе - 2005, Musikal Fieldwork in Zemo-
Alvani (The V. Sarajishvili Tbilisi State Conservatoire International Research Center for Traditional
Polyphony BULLETIN), Tb., 2005

Содержание
• От редакции.
• Из истории сотрудничества кавказских политических эмигрантов (в период с 1921-го до
начала 1940-х годов), Николай Джавахишвили (Тбилиси, Грузия).
• Российский геноцид народов Северного Кавказа в документах кавказского
национально-освободительного движения в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.)
Георгий Мамулиа (Париж, Франция).
• О Горской Республике. Кети Кантария (Тбилиси, Грузия).
• Шамиль-правитель Чечни и Дагестана. Моше Гамер (Тель-Авив, Израиль).
• Суфизм. Что такое Ислам в СССР. Часть первая. Александр Беннигсен, и Шанталь
Лемержье-Келкеже, (Париж, Франция), перевод Б.Садыковой.
• The Qadiruyh (Kunta hajji). Tariqah in North –east Caucasus: 1850-1987. Александр
Беннигсен (Paris, France).
• The Role of the Society of Friends of the Chechen Ingush Republic in the Chechen-Russian
War (1994-1996) with reference to the eruption of hostilities in 1999). Murad Batal Shishani
(Лондон,Великобритание).
• Фразеологизмы в современном грузинском и нахских языках. Манана Табидзе, Бела
Шавхелишвили, Тинатин Туркия (Тбилиси, Грузия).
• Лексикографическая разработка параллелей фразеологических единиц чеченского и
французского языков и структурно-типологические особенности их перевода в словаре.
Дауд Байсултанов (Монс, Бельгия).
• Язык и музыка (на материале цова-тушинского (бацбийского) языка и фольклора).
Бела Шавхелишвили (Тбилиси, Грузия), Карина Вамлинг (Швеция).
• Caucasus: Regional and International Conflict Resolution. Одд Мерлен, (Брюссель,
Бельгия)
• Доклад Парламентской группы по правам человека парламента Великобритании о
ситуации в Чечне (краткое содержание). Миссия по расследованию в Чечне, 15-19
февраля 2010 (Лондон, Великобритания).
• По следам наших публикаций. Материалы к азербайджанскому некрополю во Франции.
Эльдар Исмаилов (Баку, Азербайджан).
• Обратная связь с читателями. Атлет. Чеченский след в Античной мифологии. Тим
Стигал.
• Эпоха Шамиля. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Пакт конфедерации. Из архива Горской эмиграции 20-30х годов XX.
• Об авторах.
• Состав редакции.

www.chechen.org, адрес редакции - chechenheritage@gmail.com


© НПИКФ “ЧЕЧЕНСКОЕ НАСЛЕДИЕ Источником для перепечатки является журнал,
"PROMETHEUS", при перепечатки материала давать гиперссылку на оригинал материала.
Публикация и перепечатка материалов без предварительного разрешения и указания источника
запрещена.

{PAGEBREAK}
Одд Мерлен, доктор истории, профессор Брюссельского Открытого университета.
South Caucasus: Regional and International

1 Regional initiatives for the South Caucasus

Aude Merlin, Researcher at the University of Clérmont-Ferrand, France

Background
Since the end of the 1980s, the region of the southern Caucasus has experienced great political
instability and a difficult economic situation. Since the three new states of the southern Caucasus (Armenia,
Azerbaijan and Georgia) gained independence in 1991, continuous instability has resulted from the outbreak
of armed conflicts, still currently unresolved1. Such conflicts are often linked to declarations of
independence or autonomy by ethnic groups, and the ensuing rise in nationalism and regionalism, or to
internal power struggles. In addition, the region faces both the problems typically associated with a period
of democratic transition and also those difficulties specific to the area – the ethnic mosaic, the overlapping
of several religions and unequally distributed resources.
The current challenges are to:
allow the creation of democratic states which integrate their minorities and respect their rights;
prevent the resumption of ‘frozen’ conflicts by finding lasting solutions acceptable to all parties, and
to prevent the outbreak of new conflicts; and
ensure the economic prosperity of these states, the resources of which are real, if unequal.
Having adopted differing foreign policies since independence, Armenia, Azerbaijan and Georgia have
recently shown certain signs of rapprochement. Other political actors within the South Caucasus have
supported pronouncements of national leaders in this direction, and also those from outside states that have
an economic or political interest in the region. During 1999 and 2000, the declaration and formulation of
projects intended to implement a stability pact have been ever more frequent. Although certain declarations
seem to present differences, there does seem to be a renewed desire for regional co-operation.

The expression ‘stability pact’ recurs, although sometimes apparently with reference more to a
determination to solve the region’s problems in a co -ordinated2 and global manner than to the willingness
to conclude a pact in the form of a contract or alliance.
Do all the leaders who have evoked the idea of such a project share a common understanding of it?
In the past, the conflicting parties stood too far apart3 for foreign assistance to be effective in helping
to resolve the conflicts, but has this now changed?
Would one or several targeted actions by the Organisation for Security and Co-operation in Europe
(OSCE) in the region be more fruitful?
1 The Caucasus is the region of the former USSR which has experienced the most armed conflict
since the break-up of the Soviet state: the Ossetian-Ingush conflict in 1992; the particularly violent conflict
in Chechnya: the Nagorno-Karabakh crisis which began in 1988; South Ossetia and Abkhazia in Georgia.
2 Telephone conversation with Mr VY Ghebali, OSCE specialist, Geneva, 28 August 2000.
3 VY Ghebali, ‘L'OSCE et l'ONU face aux conflits du Caucase’ (‘The OSCE and the UN faced with
the conflicts in the Caucasus’), in MR Djalili, Le Caucase Post-Soviétique: la Transition dans le Conflit
(The Post-Soviet Caucasus: Transition in Conflict), Brussels-Bruylant, 1995.
Should the regional and global approach be given preference, rather than the ‘case-by-case’
approaches that prevailed during the early years of independence?
Convergence of views and regional integration
At first glance, recent declarations in the southern Caucasus appear to indicate convergence and
certain elements of compatibility. The simple fact that the declarations on regional stability followed each
other reasonably quickly from mid-1999 to mid-2000, and that a certain enthusiasm in the declarations
succeeded in conquering initial doubts, reveals the existence of a shared idea. The Georgian president
renewed his calls for guarantees for the stability of the region as early as 1996, but it was only in 1999 that
the other leaders of the region echoed his appeals in order to move towards the definition and
implementation of guarantees of stability. Looking closely at the chronology, however, the speech of
Turkish President Demirel, made in January 2000 and given intense media coverage, eclipsed certain earlier
declarations on this theme4. Only following the Turkish declaration5 did the leaders of the region develop a
discourse of co-operation centred on regional stability. In the previous two years (1998 and 1999), the
speeches and proposals took much more varied lines.
Contradictions that could be overcome
A series of declarations emanates from the states forming the Baku-Tbilisi-Ankara triangle, a triangle
of entente consolidated both by the Turkic identity shared by Azerbaijan and Turkey, and by the desire of
Georgia to maintain good relations with its neighbours to the east and west. Georgia’s interests are linked to
the economic advantage to be gained from transporting Caspian oil through Georgia, the hope for a
rapprochement with NATO and the desire for a union capable of acting as a shield against the perceived
tendency of Russia to reactivate its imperialistic designs on its ‘near abroad’. Tbilisi considers that Moscow
has revealed this tendency through its flagrant support for internal separatism (of South Ossetia and
Abkhazia) in Georgia – the effect of which was a rapid weakening of Georgian power and independence,
pushing the country back into the Commonwealth of Independent States (CIS), of which Georgia had
refused to become a member at the beginning of the 1990s.
Russia and Armenia, historical allies6, reacted rather coldly to these first propositions of the Baku-
Tbilisi-Ankara alliance on a more or less symmetrical basis. Igor Ivanov, Russian Foreign Minister,
immediately asked his Turkish counterpart in Ankara7 for an explanation and warned that, even though the
idea was not without merit, it would be unthinkable not to include Russia in the discussion. Moreover, he
felt that it would be premature for Russia to assume a position on such a project. Ara Papian, spokesperson
for the Armenian Foreign Minister, underlined that no stability pact in the southern Caucasus would be
possible without the normalisation of relations between Armenia and Turkey and the resolution of the
Nagorno-Karabakh conflict. Gradually, the initial Russian8 and Armenian wrath lessened as a re-
appropriation of the project began to settle in
4 See table.
5 The context in which these declarations were made was renewal of war with Chechnya, and change
in the political direction in Moscow – a crucial moment for the South Caucasian states to remind Western
leaders that their problems remained unsolved and possibly also to call for their help if the region was
weakened by the policies of the Kremlin.

6 For Armenia this alliance is motivated by the desire and need for support in terms of security in a
region where the country feels historically threatened by its Ottoman neighbour. See Claire Mouradian, ‘La
question du Haut-Karabakh historique’ (the Nagorno-Karabakh issue – a history), in Caucase: Axes
Anciens, Nouveaux Enjeux (Caucasus: Old Axes, New Stakes), Nouveaux Mondes, CRES, Geneva, 1998,
pp. 59–65.
7 ‘Russia asks Turkey for information on pact’, Itar-Tass, 19 January 2000.
8 See the declaration by Ilya Klebanov, 29 February 2000, ‘Russia warms to Turkish Caucasus
Stability Proposal’ (and see table).
the minds of the diplomatic leaders of these two states. In January 2000, President Demirel did not
specify the exhaustive list of member states that he considered should participate in the alliance; this added
to the annoyan