Вы находитесь на странице: 1из 266

Кади Исмаил

РОЛЬ ОБЩЕСТВЕННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ


ОРГАНИЗАЦИЙ В ФОРМИРОВАНИИ ТОЛЕРАНТНЫХ
ОТНОШЕНИЙ В КРЫМУ

Украина – молодое суверенное государство, в котором неотъемлемой


частью прав человека является свобода совести и религиозных организаций.
На территории Украины проживают представители более 120 этнических

3
групп и народов, вследствие чего исторически сложилась
многоконфессиональная среда в пределах одного государства. В огромной
степени за сохранение мира внутри государства ответственность несет
правительство, так как именно от направленности политического курса
зависит сохранение внутреннего спокойствия общества. Однако ни одно
правительство мира, которому такое спокойствие удалось сохранить, не
может полностью эту заслугу приписать себе. Ибо главное, решающее слово
здесь за народом: особенностями его менталитета, веротерпимостью,
толерантностью.
Крым в историческом плане имеет богатый опыт устоявшихся
общественных отношений, ведь испокон веков здесь мирно сосуществовали
разные народы с различными вероубеждениями. В период правления
коммунистического режима был нанесен существенный урон устоявшейся
многовековой культуре. Возвратившийся на родину после депортации
крымскотатарский народ столкнулся здесь с массой проблем в материальной
и духовной сфере, решение которых, на данном этапе напрямую зависит от
уровня активности конструктивно настроенных общественных образований.
Проблема толерантности в крымском обществе, имеет свою особую
специфику, связанную с социальным положением разных народов,
проживающих на полуострове, с удовлетворением их духовных и
материальных потребностей. В особенности это касается крымских татар,
статус которых до сих пор не имеет ясности. Несмотря на имидж
спокойного региона, Крым не является исключением в ряду
конфликтогенных областей Украины, хотя бы в силу исторического
столкновения на своей территории интересов тюркского и славянского
миров. Кроме этого, в последние годы количество приезжающих на
жительство в республику начало превышать количество выезжающих, что
при развитии данной тенденции способно стать фактором обострения
общественных отношений.
Изучение соответствующей мировой и отечественной литературы,
посвященной проблеме толерантности и формированию толерантного
сознания, свидетельствует о том, что идеи терпимости, толерантности в той
или иной степени освещались философами, педагогами уже на протяжении
довольно длительного исторического периода.
В XVIII веке одни исследователи (Ж. Боден, И. Кант, Ш. Монтескье и
др.) разрабатывали концептуальные представления о природе и
специфических чертах рас и народов, обосновывая их действием
«натуральных» причин (климата, ландшафта, крови), другие (Ф. Ратцель, Э.

4
Норденшельд, Э. Фробениус и др.) выдвигали идею о диффузии
(взаимопроникновении) культур в процессе миграции этносов.
Возникновение в естествознании эволюционных концепций привело к
возникновению «теории наций». Так, Г. Гегель выявил значимость
политического фактора в лице государства. Французский социолог Э.
Дюркгейм в исследовании социальных явлений использовал метод
структурного функционального анализа, развитый в дальнейшем Т.
Парсонсом в контексте функционирования социальной системы и
используемый в этнологии и культурологи. К. Маркс, Ф. Энгельс, М. Вебер
акцентировали социально-экономические факторы в развитии всемирной
истории. Односторонность марксистской трактовки была замечена
известным историком религии Э. Ренаном и социологом Дж. С. Милем,
считавшими стержнем нации национальное самосознание.
Аналогичный разброс мнений был характерен и для
многонациональной России, где большинство выдающихся мыслителей
(Н.Я. Данилевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев и др.) апеллировали к
национальному самосознанию и национальному характеру. Теоретические
аспекты формирования и эволюции этносов, межэтнического
взаимодействия и межэтнической толерантности плодотворно
исследовались отечественными учеными и в советское время (Ю.В.
Бромлей, Л.Н. Гумилев, Д.С. Лихачев и другие).
В исследования психологических особенностей процесса формирования
толерантного сознания большой вклад внесли как зарубежные, так и
отечественные ученые. Эффективно исследовались социально-
психологические механизмы идентификации, конформизма, уподобления,
внушения, заражения, подражания, убеждения, которые проявляются не
только в системе отношений личностей, групп, классов, но и в системе
отношений наций, народов, этносов (А.Г. Асмолов, С.К. Бондырева, К. Юнг
и др.).
В разработку теоретических основ педагогики, педагогической
антропологии большой вклад внесли, такие просветители, ученые и
общественные деятели как В.В. Розанов, Л.Н. Толстой, К.Д. Ушинский. Эти
и другие ученые выявили характерные черты отечественного воспитания,
которые позволили обосновать его целостную природу: духовность –
открытость – традиционность. Для разработки теоретических основ
процесса формирования толерантного сознания, обоснования его
предметной логики и функциональных элементов, определения условий и
путей совершенствования значимыми являются исследования современных
ученых Г.Н. Волкова, В.Г. Богораза, В.А. Сухомлинского и др. [1, с. 17-22].

5
Анализ исследований по интересующей нас проблеме позволяет сделать
вывод о том, что данные работы легли в основу разработки теоретических и
практических аспектов создания современного гражданского общества в
Украине и создания моделей поликультурного воспитания.
Толерантность представляется как фактор нормального
функционирования гражданского общества. В поликультурном обществе на
первый план выдвигается воспитание толерантных начал. Этот процесс
носит многоплановый характер в условиях полиэтничности, многоязычия,
поликультурности и полиментальности населения Украины. До начала
демократических реформ в нашей стране идея толерантности находилась на
периферии общественного и научного сознания. Начавшиеся в Украине
изменения, связанные с строительством независимого государства,
выдвинули проблему толерантности на авансцену современного
украинского общества.
К основным критериям толерантности можно отнести 1) эмпатию –
эмоциональную стабильность, доброжелательность, вежливость, терпение,
социальную ответственность, социальную релаксацию; 2) дивергентность
мышления – способность чувствовать партнера, высокий уровень
сопереживания, учтивость, экстравертность, способность к рефлексии; 3)
мобильность – отсутствие стереотипов, предрассудков, гибкость,
критичность мышления; 4) социальную активность – коммуникабельность,
автономность поведения, правильную социальную самоидентификацию,
социальную адаптированность, креативность, социальный оптимизм,
инициативность. Толерантность проявляется в различных формах, так,
например, существует политическая, экономическая, этническая, расовая,
религиозная, культурная толерантность [2, с. 162-172].
Религиозная толерантность в отношении людей, которые отличаются от
нас своими верованиями, убеждениями и взглядами, требует понимания
того, что истина не может быть однозначной и простой, что она многолика,
что формы ее проявления многообразны, предполагает наличие способности
к религиозному смирению, готовности вести цивилизованный диалог с
целью поиска того, что объединяет людей, исповедующих различные
религии, а не абсолютизации своих религиозных убеждений. Во всех
религиях заложены универсальные принципы человеческих
взаимоотношений, основанные на толерантности как норме человеческого
бытия.
Толерантность может иметь различные формы – личная, общественная,
государственная [4, с. 432]. Религиозная толерантность – важнейший фактор
для межрелигиозного диалога. Несомненно, что подобный диалог является

6
необходимостью в наши дни и имеет свою специфику. Например,
особенности религиозного диалога в Украине определяются ее
поликонфессиональностью и полиэтничностью.
Примеры религиозной нетерпимости мы можем наблюдать и в тех
случаях, когда «традиционное», желая упрочить свои позиции, заявляет свои
права на различные сферы влияния (культура, образование, наука).
Безусловно, это может привести к религиозной нетерпимости и, как
следствие, – к религиозным конфликтам.
Современному обществу присуще стремление к свободе, демократии,
мирному решению проблем. История показывает, что религия зачастую
являлась причиной кровавых войн. Религиозная идентичность, т.е.
осознание своей уникальности – свойство, присущее любой религии.
Отсюда результат – столкновения на религиозной почве, непонимание и
раздробленность в обществе.
Религиозная терпимость означает признание других религий, при этом
значение собственной религии не умаляется. Толерантность по своей сути
противостоит секуляризованному обществу. Это не равнодушное
созерцание друг друга, а стремление к пониманию, общению и участию в
проблемах друг друга. Миротворцы, работающие в области достижения
религиозной толерантности, призывают к большей полноте веры – каждого
в своей религии.
Все формы толерантности должны в органическом единстве
сосуществовать в толерантном сознании индивидуума. Формирование
толерантного сознания – длительный и достаточно сложный процесс, так
как он предполагает решение комплекса учебно-воспитательных задач,
ломку стереотипов, выработку способности терпимо и уважительно
относиться к чужой культуре, обычаям, традициям, верованиям.
Одним из новых веяний в украинской действительности стало
появление множества общественных организаций религиозной ориентации.
Определение количества такого рода организаций представляет
значительную сложность, ибо государственные органы, их регистрирующие,
не выделяют из числа общественных организаций те, которые имеют
религиозную ориентацию. Так же нелегко и классифицировать их, из-за
большого числа возможных оснований для такой классификации.
Главным образом, такие организации различаются по ориентации на те
или иные религиозные объединения. По этому принципу они могут быть:
ориентированными на традиционные для Украины религии;
ориентированными на те или иные новые религиозные движения. Здесь
необходимо отметить, что некоторые социальные образования

7
предпочитают регистрировать свои организации в качестве общественных –
группы по изучению восточной или иной философии (например, общества
последователей Рерихов), спортивные группы восточных единоборств
(мунизм), экологические группы (Нью-Эйджевские группы), организациями
экуменической или межконфессиональной ориентации. По основным
направлениям деятельности общественные организации могут быть
ориентированными на определенные возрастные или социальные группы:
молодежные, детские, женские ассоциации, организации инвалидов и т.д.
Интерес с точки зрения нашего исследования представляют и основные
характерные черты общественных организаций религиозной ориентации:
демократическая структура, по крайней мере, согласно официально
зарегистрированным уставам: осуществление демократических выборов
правления и иных руководящих органов, состоящих из волонтеров, не
извлекающих материальных выгод из этого, а также коллегиальность
принятия решений и т.д.; для большинства рассматриваемых организаций,
за исключением открыто конфессионально ангажированных, характерно
толерантное отношение к другим религиям и вероучениям, подлинно
экуменический характер деятельности и идеологии, основанные не на
изобретении некой новой «вселенской» религии, но на диалоге исторически
сложившихся конфессий; отсутствие жесткой регламентации жизни членов
организации; многообразие программ и направлений деятельности, в
зависимости от потребностей окружения и возможностей организации и ее
членов; благотворительный характер большинства акций и видов
деятельности; международное сотрудничество, как отражение процесса
общемировой интеграции; активное использование достижений НТР,
особенно в сфере коммуникаций и связи.
К сожалению, украинское общественное мнение не всегда благосклонно
относится к такого рода организациям, равно как и регистрирующие
государственные органы, которые не всегда объективно подходят к
решению данного вопроса. В конечном итоге, это привело к появлению в
Крыму неподконтрольных Духовному управлению мусульман Крыма
мусульманских общин. Проблема функционирования автономных общин не
решена и сегодня и периодически дает о себе знать [3, с. 21-22].
Следует отметить, что деятельность общественных организаций
способствует демократизации общества, изменению жизненных ценностей,
стандартов поведения и организации труда. Сегодня украинская ассоциация
«Альраид» (в переводе с арабского «передовой») во многом может
послужить образцом для общественных организаций в том, что касается
постановки работы. За годы деятельности Ассоциация стала не только

8
влиятельным объединением, но и завоевала доверие частных и
государственных лиц. Об успешной работе ассоциации свидетельствует и
то, что ее деятельность находит поддержку со стороны властей. Причины
успеха организации объясняются принципами ее работы.
История «Альраида» берет свое начало с середины 1990-х годов, когда в
Украине стали возникать региональные общественные организации. Как
тогда, так и сейчас эти организации были и остаются независимыми.
Местные организации объединяли общие цели и задачи. Основным
направлением их работы было открытие воскресных школ, в которых велось
обучение мусульман и всех, кто желал познакомиться с исламом. В 1997
году было решено создать Всеукраинскую ассоциацию общественных
организаций «Альраид» и объединить организации из различных регионов
Украины в единую структуру. Сегодня ассоциация «Альраид» – это
объединение уже не четырех, а пятнадцати общественных организаций. И не
так давно, ассоциация успешно прошла перерегистрацию, получив статус
Всеукраинской, а это значит, что отныне, наша деятельность
распространяется на всю территорию нашей страны.
Деятельность ассоциации была бы неэффективной, если бы не были
включены в работу местные мусульманские общины. Подход к решению
вопросов такой: если возможно решить вопросы совместно, то они
решаются совместно. Там где не удается прийти к единому мнению,
ассоциация берет на себя решение проблем.
Основными направлениями в структуре «Альраида» являются
информационное, издательское, благотворительное и просветительское.
Информационный отдел выпускает газету «Альраид». Ее первый номер
увидел свет в 1998 году. Газета, выходящая раз в месяц и знакомящая
читателей с исламом, рассказывает о новостях, которые они не смогут найти
в других источниках информации. Тираж издания постоянно растет. Если в
начале он составлял 16 тыс., то в этом году он уже достиг 24 тыс. и до конца
года, возможно, будет существенно увеличен. Информационный отдел
также готовит радиопрограмму «Ассаляму-алейкум!» («Мир вам!»), которая
выходит в эфир по пятницам на национальном радио с декабря 1999 года.
Кроме этого отдел поддерживает три интернет-сайта: это общий сайт об
исламе «Ислам для всех», сайт arraid.org, посвященный самой организации,
и сайт радиопередачи «Ассаляму-алейкум!», radioislam.com.ua, где в
звуковом формате представлены все выпуски этой передачи, начиная с
самого первого эфира. Сайт arraid.org имеет кроме русской еще две версии:
английскую и арабскую, которые не дублируют друг друга. На сайте
arraid.org специально для арабоязычной аудитории готовятся новости о

9
событиях на Украине. Например, освещение хода президентских выборов
вызвало интерес в арабском мире, информацией сайта пользовались такие
крупные информагентства как Аль-Джазира.
Издательский отдел ассоциации «Альраид» («Ансар Фаундейшн»)
выпустил на сегодняшний день уже более 20 наименований культурно-
просветительских книг, аудио и видео продукции авторов из исламских
стран, ЕС, США и СНГ. Книги издаются на русском языке, так как русский
язык понимают как на востоке, так и на западе Украины. Кроме Украины
издания расходятся в России и странах СНГ.
Стоит отметить проводимую «Альраидом» благотворительную
деятельность, которая является одним из основных направлений. Эта
деятельность очень многогранна. Например, в Крыму благотворительность
направлена на поддержку репатриантов из числа крымских татар,
вернувшихся из Узбекистана, где они находились в изгнании. Кроме того,
что населяют они преимущественно безводные земли, вернувшиеся на
родину не имеют зачастую качественного медицинского обслуживания.
Благодаря финансовой помощи «Альраида» в местах компактного
проживания крымских татар в Автономной Республике Крым были
пробурены и обустроены десятки артезианских скважин и резервуаров для
питьевой воды. Совместно с германской благотворительной организаций в
Бахчисарае был открыт медицинский пункт, рассчитанный на 500 человек. В
2000 году были заключены договора на строительство диагностического
центра, но этот проект, к сожалению, не был претворен в жизнь по
независящим от ассоциации причинам.
Очень интересен проект под девизом «Корова для каждой малоимущей
семьи». На сегодняшний день более 300 малоимущих семей получили от
ассоциации коров. Корова дается бесплатно на условии, что ее теленок
будет передан другой малоимущей семье. Для малоимущих сельских семей
корова становится своеобразной кормилицей, обеспечивая семью
молочными продуктами.
Каждый год ассоциация организует программу помощи детским
приютам, больницам, интернатам и детским домам. Детскому дому
предоставляются медикаменты, игрушки, одежда для детей и другие
необходимые вещи, которые определяет сам детский дом. Ежегодная акция
помощи детям-сиротам проходит не только в Киеве, где расположена
ассоциация, но и во всех регионах. Ассоциация помогает всем детским
домам, определяя совместно с местной администрацией те, кому помощь
нужна в первую очередь.

10
При каждой местной организации, входящей в «Альраид», действуют
воскресные школы. Программа обучения включает изучение арабского
языка, культуры востока и основ ислама. Учениками школы могут стать все
желающие без религиозных, конфессиональных, расовых, национальных,
возрастных и социальных ограничений. Много учащихся привлекает
возможность изучить арабский язык. Как правило, 90% учащихся школ – не
мусульмане, многие из которых учатся на факультетах востоковедения
различных вузов.
Ежегодно в Крыму ассоциацией проводятся учебно-оздоровительные
лагеря. В летние месяцы обычно проходят 8 отдельных, сменяющих друг
друга смен. А на протяжении года регулярно проводятся двух, трехдневные
семинары для мусульман Украины, основной темой которых является
духовное воспитание.
По разным данным, сейчас на Украине проживает от полутора до двух
миллионов мусульман и для них при содействии ассоциации построено
более 40 мечетей и молельных домов, открыто 6 исламских центров в Киеве,
Одессе, Симферополе, Донецке, Виннице и Харькове. Если в середине 1990-
х гг., когда «Альраид» только начинал работу, на пятничную молитву в
Киеве собиралось 30-40 человек, то сейчас уже порядка тысячи. Зачастую в
мечети на пятничном намазе можно встретить больше людей, принявших
ислам, чем этнических мусульман.
Долгосрочный успех невозможен без планирования. План деятельности,
который разрабатывает исполнительный комитет, распространяется на все
организации в регионах. Можно сказать, что «Альраид» – это организация,
где все люди на своем месте. Для успеха в любом деле важно, чтобы люди
занимались любимым делом. Это показатель умения работать с людьми.
Один из принципов ассоциации – работать со всеми мусульманскими
общинами и религиозными структурами. Ассоциация делает шаги, чтобы
объединить интеллектуальных думающих людей, и открыта для всех
граждан доброй воли, конструктивно настроенных сил, оставаясь
приверженной принципам диалога.
Учитывая то, что сегодня ислам все чаще попадает в центр внимания,
члены ассоциация регулярно проводят семинары и круглые столы для
разъяснения того или иного вопроса, связанного с мусульманами. Искренняя
благотворительность, активная социальная позиция и реальная помощь
обществу объясняют и то, что деятельность ассоциации приветствуется со
стороны властей. Своей деятельностью «Альраид» стремится показать, что
мусульмане – это люди, несущие добро. «Альраид» ломает стереотипы,

11
доказывая, что если мусульмане что-либо делают, то делают это на благо
человечества.
Процессы глобализации, которые способствуют устранению барьеров в
международной политической, экономической, культурной деятельности,
интенсивный информационный обмен между жителями различных стран не
позволяют никому оставаться в стороне от происходящего в мире. Поэтому
необходимо вырабатывать новые подходы, искать новые формы
взаимодействия. Весьма актуальным в этой связи представляется
приобщение к национальным, интернациональным и общечеловеческим
ценностям, так как только в своем единстве они способны обеспечить
гармонизацию межнациональных, межрасовых, межэтнических отношений.
Единственно возможной, оптимальной формой взаимоотношений между
государствами с различным общественно-политическим и социально-
экономическим устройством становятся международная консолидация и
взаимовыгодное сотрудничество, взаимное уважение, приятие и терпимость.
В мире не существует моноэтнических государств, поэтому залогом
достижения в полиэтничном обществе толерантных отношений является
создание благоприятной национальной среды, в качестве основных
компонентов которой можно выделить определяемую общностью
исторического развития материальную и духовную культуру, среду
обитания (совокупность географических и климатических условий
проживания), специфику менталитета, национального самосознания,
накопленный социальный опыт, этнические традиции, обычаи и обряды,
особенности языка, поведенческий этикет, специфику семейно-бытовых
отношений, словом, весь уклад жизни, создающий реальные возможности
для сохранения национальной самобытности и самодостаточности
отдельного народа, для его оптимальной национальной самоидентификации.
Национальная политика Украины должна брать за основу в качестве
основополагающих моральных норм, прежде всего, те ценности и образцы
поведения представителей разных национальностей, которые отвечают их
коренным интересам. Главное – добиться подлинной гармонии интересов
всех наций на основе сотрудничества, равенства, свободы,
самостоятельности и ответственности, взаимопомощи и братства. Во имя
достижения этого каждому из нас необходимо проявить максимум усилий,
терпения и доброжелательности.
Подобный подход к решению одной из важнейших проблем,
возникающих в полиэтнических государствах, отражен в многочисленных
резолюциях и меморандумах основных международных организаций, в
полномочия которых входит решение вопросов, связанных с установлением

12
гармоничного мирового общественного устройства, насущная
необходимость в котором проявляется особенно ярко на фоне
усиливающихся центробежных глобализационных тенденций, с одной
стороны, и наличия большого количества очагов напряженности,
возникающих на почве межэтнического противостояния, как между
различными странами, так и внутри отдельных государств.
Мировая общественная практика свидетельствует о том, что только
реальное равенство в правах, суверенность, демократизм, сплоченность,
сотрудничество и взаимопомощь при последовательном учете
национальных чувств, величайшая терпеливость в преодолении
националистических пережитков будут способствовать установлению
отношений нового типа между народами.
Гражданское общество в Украине и, в частности, в Крыму только
начинает формироваться. Наша страна еще во многом не определилась,
какую модель выбрать для формирования общественных отношений. На
наш взгляд, для Украины подошла бы европейская модель, построенная на
принципе согласования интересов различных общественных групп. В этом
случае, в Украине может сформироваться модель «гражданского общества»,
основанная на принципах широкого «общественного договора»,
учитывающая специфику нашего общества – его многонациональность и
поликонфессиональность. Общественный договор вполне можно вести и на
уровне общественных организаций и религиозных общин, которые могут
заключать соглашения. Стоит заметить, что подобные соглашения
предусмотрены исламской религиозной доктриной и имели позитивный
исторический опыт в Крыму.
Ассоциация «Альраид» открыта для сотрудничества со всеми
конструктивно настроенными организациями в следующих направлениях
деятельности: пропаганда общечеловеческих ценностей, нравственности и
здорового образа жизни; сотрудничество в борьбе с социальными пороками
– наркомания, алкоголизм; развитие сотрудничества и взаимодействия
между этническими, конфессиональными, социальными и иными
сообществами региона; развитие взаимодействия общественных и
религиозных организаций, в частности через создание объединительных
союзов, конгрессов, центров; реализация программ оптимизации
взаимодействия общественных и религиозных организаций и властных
структур; содействие институциональному развитию неправительственных
структур в области предотвращения и урегулирования конфликтов и их
взаимодействию с органами государственной власти и местного
самоуправления.

13
Приоритетными направлениями деятельности общественных и
религиозных организаций являются координация деятельности
государственных и общественных организаций, национальных и
общественных движений на территории Автономной Республики Крым в
целях формирования установок толерантного сознания в обществе;
разработка на региональном уровне программ и проектов в области
поликультурного образования, которые должны способствовать улучшению
взаимопонимания, укреплению солидарности и терпимости в отношениях
как между отдельными людьми, так и между этническими, социальными,
культурными, религиозными группами, а также этническими общностями;
формирование и поддержка программ научных исследований в области
социальных наук и воспитания в духе толерантности, прав человека и
ненасилия; ведение просветительской деятельности в обществе,
направленной на разъяснение принципов толерантности, основных прав и
свобод человека, используя для этого программы и учреждения в областях
образования, науки, культуры и коммуникации; работа с молодежью,
включая комплексное исследование проблем молодежи (безработица,
наркомания и алкоголизм, вовлечение в экстремистскую деятельность,
распространение нетрадиционных учений и т.п.), определение механизмов
включения молодежи в процесс реконструкции и укрепления согласия в
обществе.
Таким образом, общественные и религиозные организации выполняют
большую роль в формировании толерантных отношений в Крыму, помогают
разрушать стереотипы прошлого, обмениваться культурными традициями,
познавать такой огромный и такой разный мир, учиться толерантности и
умению понимать другого человека, каким бы отличным от нас он ни
казался в религиозной ориентации. Уже сегодня вполне очевидно, что у
такого рода организаций большое будущее в Украине и мире в целом.

Литература
1. Гукаленко О.В. Поликультурное образование: теория и практика. Ростов-
на-Дону, 2003.
2. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного
процесса. Учебное пособие. Житомир, 2007.
3. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: индикаторы и проблемы
процесса возрождения. Симферополь, 2008.
4. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты. Энц.
словарь / Ред. М.П. Мчедлов и др. - М., 2001.

14
Л. А. Лешукова, Г. А. Гущинский

ГАРМОНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОТНОШЕНИЙ


В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

В системе разнообразных социокультурных отношений в обществах,


принадлежащих к поликультурному и полиэтничному миру, особое место
занимают межэтнические взаимодействия. Они находятся в центре
этнополитики – деятельности государства, связанной с принятием и
проведением в жизнь авторитетно-властных решений, обеспечивающих
оптимальное состояние этнокультурных отношений. Легитимность и
эффективность этнополитики обеспечиваются постоянным поиском

15
социальных технологий, гармонизирующих систему межэтнических
отношений.
События конца ХХ и начала ХХI века в мире свидетельствуют об
углублении противоречия между процессом глобализации и стремлением к
идентичности, самоопределению народов, социальных общностей,
личности. Глобализация, как процесс интенсификации всемирных
отношений, растущей взаимосвязи и взаимозависимости всех сегментов
мировой экономики и политики, рассматривается как новый этап
интеграционных процессов. Она утверждает универсальную мировую
культуру, ведет к включению большей части человечества в единую
открытую систему политических, экономических, культурных и
социетальных связей. С другой стороны в мире нарастают тенденции,
связанные с феноменом этничности – глубинной антропогенной
надличностной характеристики, проявляющейся в осознании права на
реализацию этнического статуса. Это может привести к плодотворной
самоидентификации личности, группы, общности. Но может
сопровождаться стремлением к самоопределению и созданию собственного
национального государства. Этнический национализм, понимаемый как
патриотизм и этнический сепаратизм, зачастую, при отсутствии культуры
общения, сопровождается межэтнической конфликтностью. Усугубить
ситуацию могут и недобросовестные политики, которые в условиях
этнического ренессанса пытаются разыграть «этническую карту». В этом, по
мнению Карла Поппера, они видят беспроигрышный вариант и «…самый
дешевый и надежный способ, с помощью которого может продвинуться
политик, которому нечего больше предложить» [3, с. 375].
Обозначенные тенденции актуализируют проблему гармонизации
межэтнических взаимодействий, выработки этнополитики, способствующей
утверждению плюрализма и толерантности, поиска консенсуса. Проблема
состоит в том, возможно ли удовлетворить национальные устремления без
разрушения целостности государства, утвердить общенациональную
идентичность при одновременном сохранении этнокультурного
многообразия.
Некоторые исследователи считают, что проявления этноцентризма
относятся к прошлому индустриальному миру. Так, американские
политологи А. Тоффлер и Х. Тоффлер еще в конце ХХ века писали:
«Аграрные общества стараются завершить свою индустриализацию, попадая
в тенета национального строительства. Бывшие союзные республики, такие
как Украина, Эстония, Грузия отчаянно настаивают на самоопределении и
требуют исторически вчерашних атрибутов современности – флагов, армий,

16
денежных единиц, которые характерны для прошедшей индустриальной
эры. В высокотехнологичном мире многим трудно понять мотивацию
ультранационалистов. …Для националистов немыслимо, что другие страны
позволяют субъектам извне вторгаться в сферу их священной –
предположительно независимости. Но этого требует глобализация бизнеса и
финансов. …В то время когда поэты и интеллектуалы отсталых регионов
пишут национальные гимны, поэты и интеллектуалы современности
воспевают достоинства мира без границ. В результате коллизии,
отражающие резко отличающиеся по потребностям нужды двух радикально
противоположных цивилизаций могут спровоцировать в будущем самое
страшное кровопролитие» [7, S. 23]. А. Тоффлер и Х. Тоффлер приходят к
выводу о том, что волна национализма принесет жесткое столкновение
анахронически понимаемых интересов.
Глобальность, как новое качество мира, проявляющееся в
интенсификации социокультурных взаимодействий, означает присутствие и
сложное переплетение в самых разных событиях и фактах основных типов
социального взаимодействия, таких как сотрудничество, соперничество,
конкуренция, конфликт, власть. Очевидно, что предпочтительным типом
социокультурного взаимодействия, соответствующего гармонизации
этнокультурных интеракций, являются сотрудничество. Попытаемся
выяснить, во-первых, что означает гармония и гармонизация
этнокультурных отношений; во-вторых, как сотрудничество может
обеспечить гармонизацию этнокультурных отношений.
Под гармонией понимается такое сочетание и соответствие различных
компонентов этнической структуры, которое обеспечивает оптимальные
параметры для бескризисного развития социокультурной системы и ее
частей в мультикультурной и полиэтничной среде. Гармонизация
этнокультурных отношений означает процесс достижения, нахождения
необходимого соответствия, приведения в меру отношений между
различными этносами и культурами как компонентами целостного
социального мира. Утверждение полной или абсолютной гармонии в
социальной реальности невозможно, так как это идеальное, а потому
недостижимое состояние социальных отношений, социальных институтов,
социальных и этнических общностей. Гармония может рассматриваться в
качестве эталона и цели социокультурного развития, а гармонизация в
качестве процесса, направленного к гармонии.
Гармонизация этнокультурных взаимодействий, на наш взгляд, означает
развитие сотрудничества как основного типа социокультурных
взаимодействий. Сотрудничество проявляется как дружба, солидарность,

17
деловое партнерство различных этносов. Оно служит основой объединения
людей в группы и организации, является демонстрацией взаимопомощи,
взаимной поддержки и любви.
Отличительными чертами интеракций типа сотрудничества в этносфере
является заинтересованность, выгодность взаимодействия для всех сторон,
при этом ни одна из них не ущемлена в той степени, которую сама сочтет
неразумной и неприемлемой. Каждая из сторон получает то, что признает
приемлемым и обоснованным. Гарантией сотрудничества, дружбы,
партнерства выступает направленность этнокультурного взаимодействия на
достижение совместной, но не аналогичной цели. Длительное
взаимовыгодное сотрудничество подкрепляется такими средствами обмена
как верность, признательность, уважение, поддержка.
Понятно, что проводить политику сотрудничества нелегко, но есть ли
еще какой-либо более благородный способ этнического взаимодействия в
поликультурной среде?
Предпосылкой соперничества как типа социального взаимодействия в
этносфере является наличие единого неделимого объекта притязаний
сторон: авторитет, господство, территория, властные права и полномочия.
Если сотрудничество строится на основе взаимоподдержки, стремлении
учитывать интересы партнеров, чтобы упрочить и стабилизировать
этнокультурные взаимодействия, то в основе соперничества лежит
стремление опередить, отстранить, подчинить или уничтожить соперника,
т.е. ущемить в неприемлемой для него форме. Отсутствие общих
совместных целей, но обязательное наличие аналогичных целей
относительно неделимого объекта, также характеризует соперничество. При
этом каждая сторона считает соперника, его социальные позиции, действия
препятствием на пути достижения цели. Соперничество подкрепляется
негативными средствами обмена в виде зависти, хитрости, неприязни,
скрытности, сила проявлений которых зависит от формы соперничества:
конкуренции или конфликта. При наличии конкуренции соперники
пытаются опередить друг друга. При наличии конфликта предпринимаются
более жесткие, агрессивные попытки заставить соперника отказаться от
притязаний на неделимый объект, навязать свою волю, изменить поведение
соперника, отстранить его от неделимого объекта, а может быть, и вообще
социально-статусно или даже физически устранить. Это самые общие
отличия конкуренции и конфликта, существуют и другие.
Можно ли считать возникновение конфликта свидетельством патологии
в сфере этнических интеракций или его следует рассматривать в качестве
источника новых качественных изменений в этносфере? Известно, что

18
конфликты неизбежны, являются свидетельством роста социального
организма, способствуют обновлению системы социальных, в том числе и
этнокультурных взаимодействий. Но конфликт – очень острое оружие. В
умелых руках оно лечит, а в неумелых – разрушает и дезорганизует. Ральф
Дарендорф – представитель конфликтологической парадигмы
социокультурных взаимодействий – убежден, что конфликт, как отец всех
вещей, является движущей силой изменений, но он не должен быть войной.
В рациональном обуздании социальных конфликтов, по мнению Р.
Дарендорфа, заключается одна из центральных задач политики [1, с. 147].
Исторический опыт свидетельствует: если стороны конфликта
проявляют терпимость, готовность к разумным компромиссам, то конфликт
становится фактором конструктивных изменений системы интеракций,
способствует утверждению новых норм взаимодействий, повышает их
эффективность, стабилизирует социальную систему. Если же
конфликтующие стороны идут на обострение отношений, рассматривая друг
друга как непримиримых антагонистов, то такие конфликты чреваты
разрушительными последствиями. Никто не может предсказать заранее, что
перевесит – созидательный импульс или разрушительный. Это
обнаруживается, как правило, постфактум.
Утверждению межэтнического взаимодействия в форме сотрудничества
способствует бережное отношение к языкам различных этносов и
этнических групп, сохранение языкового разнообразия мира. Насколько это
актуально, свидетельствуют следующие факты. 150 лет назад человечество
говорило на 15 тысячах языках, в настоящее время осталось около 8 тысяч
языков. Из них 100 языков являются государственными [6, с. 119].
Официальными языками суверенных государств и нескольких
самоуправляемых территорий являются 6800 языков. С распадом СССР
такой статус приобрели еще 14 языков [4, с. 97]. Особый вариант языкового
разнообразия существует в Африке, где проживает 13% жителей планеты,
которые говорят на 2 тыс. языков. Например, в государстве Нигерия
проживает более 90 млн. человек, представляющих 250 народностей,
говорящих на 400 языках, проповедующих самые разнообразные религии [5,
с. 77].
Очевидно, что число языков, находящихся «у власти», несопоставимо с
общей панорамой лингвистического разнообразия. Какая этнополитика
будет проводиться в условиях полиэтничности и поликультурности, каким
образом будет проходить процесс формирования единой нации – вопрос
отнюдь не праздный. Произойдет это путем сохранения языков и культур

19
малых народов, или на основе синтеза сложившихся культур разных
народов будет создаваться и развиваться новая единая культура.
Этнополитика, направленная на сохранение языкового разнообразия,
проводится во многих странах Европы, Азии, Африки. Так, Швейцария с
1803 г. является трехъязычным государством, а с 1938 г. четвертым
государственным языком стал ретороманский, на котором говорят около 50
тысяч человек. Уважительным и демократическим является отношение
государства Финляндии к шведскому меньшинству, которое проживает на
Аландских островах. Известно, что в Финляндии, которая по сути дела
является гомогенной нацией-государством, проживает 7% шведов.
Политики Финляндии признали легитимность культурных институтов
шведского меньшинства, добились лояльности, предоставив шведскому
языку статус государственного, а его носителям даровав широкие
гражданские права. Например, несмотря на то, что в Финляндии существует
всеобщая воинская повинность, аландские юноши могут служить в финской
армии по желанию. В ЮАР используется 11 официальных языков; в Индии
– 18 региональных языков допускаются к использованию в официальном
делопроизводстве [2, с. 47]. Но в современном политическом процессе
получает развитие и другая тенденция, основанная на превосходстве языка
«титульного этноса», заимствованная из французской и американской
концепции нации-государства.
Национальное государство – категория европейской истории, детище
западной цивилизации. В настоящее время существуют определенные
сомнения в ее универсальности, тем более что такое государство нигде по-
настоящему не функционирует за пределами Европы и Америки. Реализация
этой концепции в современной практике этнических интеракций становится
все более проблематичной и сомнительной, так как культурно-языковые
претензии на превосходство все реже рассматриваются как легитимные с
этической точки зрения. Это относится к языкам и мирового, и
регионального общения. Не способствует сохранению языкового
разнообразия и широкое употребление одного языка. Никогда ранее ни один
язык не мог претендовать на поистине глобальные масштабы повседневного
использования. В настоящее время такой язык-киллер появился – это
английский. 80% информации, размещенной в Интернете, на английском
языке. 40% мирового ВВП производится в англоговорящих странах. Более
чем в 50 странах Западного и Восточного полушария государственный язык
– английский. Между тем во второй половине ХХ века численность людей,
говорящих на английском языке, сокращается с 9,8 до 7,6% населения
планеты.

20
Стремление многих правительств придать языку «титульной нации»
статус государственного влечет за собой сокращение числа языковых
культур и, как следствие, весьма вероятно, появление новых этнических
конфликтов и даже войн. Благородной альтернативой уничтожению
культурно-этнических различий, приводящих к обеднению человечества и
межэтническим конфликтам, выступает политика культурного
дифференцирования, сохранения и поддержания культурно-этнического
многообразия. Высказанные еще в эпоху Просвещения идеи равенства и
равноправия языков и культур все большее распространение получают в
начале третьего тысячелетия.
Осознание того, что стремление к универсальной мировой культуре,
означает ее обеднение, предполагает определенные ответы на следующие
вопросы. Возможно ли создание нации-государства в полиэтничной
социокультурной среде? Должны ли государства-нации иметь один
государственный язык? Как разрешить возникшее противоречие между
правом народа на самоопределение и правом государства на
территориальную целостность, одновременно провозглашенные в
«Декларации о предоставлении независимости колониальным странам»
ООН в 1960 году? Наконец, сопряжено ли возникновение, становление и
развитие независимых государств на пространстве бывшего Советского
Союза и Югославии с процессом демократизации?
Попытаемся представить свою точку зрения на эти вопросы. Широко
распространенное ныне в Европе и США мнение о том, что становление
новых государств сопровождается процессом перехода к демократии,
опровергается событиями. В обществе этнически, лингвистически и
религиозно неоднородном, к которому относятся Украина и Крым,
осуществляется строительство нации-государства. Представляется, что
лидеры государства сознательно проповедуют идею о том, что государство
должно быть государством нации и служить ее интересам. В Конституции
страны и в реальной политической практике язык господствующей нации
утверждается как единственный государственный язык. Культуре
господствующей нации в государственной символике, средствах массовой
информации, радио, телевидении, в системе среднего и высшего
образования отводится ведущее место. Историки получают заказ на
исследование и описание величия национального прошлого Украины.
Но демократия не может быть этнократией, господством народа с
одним языком и культурой, при которой нарушаются права и
ограничиваются свободы других этносов. Наличие единственного
государственного языка ставит в привилегированное положение тех

21
граждан, которые признают его родным, а шансы сохраниться на
территории государства привилегированной экнокультуры гораздо выше,
чем у всех остальных. Демократия предполагает утверждение
всеобъемлющего гражданства, представление всем гражданам равных
личных прав, в том числе и права на родной язык. Реализация права на
родной язык означает не только право говорить на своем языке, но и право
быть понятым в общественной и официальной деятельности, когда
употребляешь родной язык, наконец, это право получать образование на
родном языке.
Этнократические черты демократии, такие как наличие единственного
государственного языка, появление привилегированной этнокультуры,
могут быть смягчены проведением политики сотрудничества, развития и
воспитания толерантности к феномену полиэтничности. Во многих регионах
мира мы находим примеры такой стратегии сотрудничества, которая
выражает и защищает интересы всего общества.
Возникшее противоречие между правом народа на самоопределение и
свободу, с одной стороны, и правом государства на суверенитет и
территориальную целостность, с другой, ныне разрешается путем
провозглашения независимого государства. Так произошло в Эритрее,
Косово, Южной Осетии, Абхазии. Но противоречие может разрешаться
иным путем. Ведь формы политического самоопределения могут быть
различными: от территориально-административной автономии в рамках
унитарного государства до конфедеративных и федеративных отношений в
их многих модификациях. В этом смысле богатый материал дает опыт
государственно-национального строительства ФРГ, Австрии, Мексики,
Испании, Швейцарии. Особый интерес представляют такие весьма
специфические формы государственного устройства как статусы Аландских
островов (Финляндия), Лихтенштейна (Швейцария), Пуэрто-Рико (США),
Фарерских островов и Гренландии (Дания), Шотландии (Великобритания).
Фактически речь идет о мультинациональном устройстве наций-государств.
В последнее время к мультинациональному устройству без принятия
федеративной структуры перешли некоторые классические западные нации-
государства. Преобладающей формой становится создание национальных
или культурно-этнических автономных районов. Например, в Испании
автономные районы, в том числе этнического характера, были
сформированы в 1978 г. В Великобритании появились учреждения
национально-региональной автономии для Шотландии, Северной Ирландии,
Уэльса. Во Франции были предприняты шаги к признанию корсиканцев
особым народом внутри французской нации.

22
Гармонизация социокультурных отношений в этносфере невозможна
без развития общения, которое может осуществляться в форме полемики,
дискуссии или диалога.
Полемика – борьба до победы одного над другим. Одна из сторон
побеждает, другая – повержена. Мнение противоположных сторон не
интересны, поиск истины не ведется. Главное – нанести противнику вред,
ущерб.
Дискуссия подразумевает заинтересованность оппонентов в
привлечении противника на свою сторону, стремление убедить в своей
правоте. Для этого надо приводить сильные доводы, доказательнее и ярче
тех, что выдвигает другая сторона.
Диалог – обмен знаниями, ценностям, переживаниями. Тут каждый прав
по-своему. Участники стремятся понять друг друга, принять то, что
собеседник находит разумным, обоснованным. Главное при этом –
вслушаться, вчувствоваться в состояние другого, взглянуть его глазами на
предмет обсуждения. Искать то, что близко сторонам, те моменты, где
мнения, интересы совпадают, сближаются. Готовность изменить свою
позицию под влиянием полученных от другой стороны сведений и доводов.
Итак, либо победить, либо убедить, либо понять.
Полемика усиливает, преувеличивает истинные расхождения, делает
невозможным позитивные контакты сторон, нагнетает негатив. Полемика
может дать выигрыш одной из сторон, но ухудшит положений другой,
внесет в социальную среду ожесточение. Безусловно, полемика не может
исчезнуть вообще, в некоторых сферах взаимодействия она ограничена
(выступление обвинителя и адвоката в суде, публичные диспуты
политических партий). Однако полемический способ общения в сфере
управления, семьи, соседства, межгосударственных отношений действует
дезорганизующе. Мало пользы приносит полемика и в сферу
этнокультурных взаимодействий.
Диалог – антипод полемики. Он исходит из того, что каждый в чем-то
по-своему прав; что собеседник заведомо интересен своими знаниями,
мнениями; что необходимо уважительное отношение сторон. Такой подход
предполагает соблюдение участниками диалога следующих правил:
– не давать друг другу оценок, не выдвигать обвинений и упреков (типа
«вы не правы», «ошибаетесь», «это наивно»);
– непонимание собеседником сказанного вами относить на свой счет
(вместо «вы меня не поняли» говорить «я неудачно объяснил»);
– стремиться понять доводы, сведения, состояние партнера;
– выделять точки совпадения мнений, информации;

23
– избегать «пороков полемики» по отношению к партнеру (подмена
тезиса, доведение тезиса до абсурда, использование ошибок или обмолвок
партнера, эмоционального подавления – сарказма, угроз, форсирование
голоса, фокусирования на частностях).
Способность к диалогу должна рассматриваться в качестве важного
направления совершенствования этнокультурных взаимодействий и
являться критерием цивилизационной зрелости представителей различных
этносов. Как сделать диалог в этнокультурном взаимодействии постоянной
реальностью? Какие средства необходимо применять для снятия
напряженности, преодоления и предотвращения конфликтов? Это не только
теоретическая, но и важная практическая задача.
Использование диалоговой модели общения для гармонизации
этнокультурных отношений возможно при достижении определенного
уровня демократии и правосознания, когда в качестве ценностной
парадигмы выступает признание равнозначности всех
этноцивилизационных групп и их права на различные формы
самоопределения в рамках данной страны. Диалог как форма социального
взаимодействия может возникнуть только на основе поиска общих решений,
определения путей к взаимопониманию и согласию. Осуществление
подобной стратегии сотрудничества требует выработки таких качеств как
взаимная уступчивость, умение вести переговоры, признавать ошибки,
желание видеть результат общения.
Диалог представителей различных культур и этносов как вид
социального взаимодействия возможен при наличии каналов коммуникации
между государством и основными компонентами этносферы.
Взаимодействие этносов несет информацию об уровне идентификации
личности, группы. Государство, накапливая информацию о состоянии и
развитии всех этнических групп, особенностях межэтнического
взаимодействия, нарастании этнической напряженности, может
контролировать процессы и вырабатывать оптимальную стратегию и
тактику сотрудничества, направленную на гармонизацию в этносфере.

Литература
1. Дарендорф Р. Элементы теории социального конфликта // СОЦИС.
1994. № 5.
2. Мухарямова Л.М. Взаимодействие языка и политики в символических
измерениях // Вестник МГУ. Серия 18. Социология и Политология. 2002.
№ 2.
3. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. М., 1992. Т. 1.

24
4. Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике. М., 2000.
5. Хейнеман С., Тодорич-Бебич С. Новые задачи обучения в школе:
проблемы образования и сплоченность в странах Азии, Африки,
Латинской Америки и Европы // Перспективы. Сравнительные
исследования в области образования. Т. ХХХ. 2001. № 1.
6. Ян Э. Государственное и этническое понимание нации: противоречия и
сходство // ПОЛИС. 2000. № 1.
7. Toffler A., Toffler H. War and Anti-War. Survival at the Dawn of the 21st
Century. Boston, 1993.

В. Г. Тур

ДИНАМИКА ФОРМИРОВАНИЯ КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ


СТРУКТУРЫ В АР КРЫМ И ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

В современном украинском обществе рубежа XX – XXI веков, религия,


как это ни парадоксально, стала занимать значимое место в развитии
общественных процессов. Религиозные организации, в соответствии с
Конституцией Украины, отделены от государства. Однако верующие и их
объединения находятся и действуют на его территории и не могут быть

25
отделены от народа, от его повседневной жизни, учитывая, что во многом
религия оказала влияние на формирование культуры, быта и даже права. Как
следствие, деятельность религиозных общин и организаций все более
активно охватывает широкий спектр отношений: духовных, культурных,
правовых, экономических и даже политических.
Многовековая практика отдания приоритета одной конфессии на
территории страны, приведшая в Российской империи к слиянию светских и
церковных институтов в государственной системе, последующая попытка
искоренения религии вообще в советский период, привели к дезориентации
населения, его «безграмотности» в данной области. С отказом от советской
идеологии, провозглашением права на свободу совести и вероисповедания в
новых светских демократических государствах, выросших на руинах СССР,
образовалась лакуна в духовной сфере. Соответственно, она активно
заполняется религиозными учениями самых различных направлений,
включая экзотические, современные синкретические религии и неокульты.
Население, отягощенное социально-экономическими проблемами
«перестройки» и первых лет становления Украинского государства,
лишенное своего рода иммунитета к влиянию внешнего идеологического
фактора, как губка впитывало коктейль религиозных учений и псевдонауки,
пытаясь найти покой, цель, стабильность и надежду в вере. В итоге,
появляются многочисленные возможности манипулирования личностью и
использования религии в общественной и политической сферах [37, с. 19-37;
38, с. 65-82].
Одновременно важный фактор, влияющий на активность или авторитет
религиозных общин – современная международная политическая ситуация,
особенно ее тенденциозное освещение в средствах массовой информации
(далее – СМИ), подчеркивающих религиозную принадлежность
конфликтующих групп. Это в свою очередь, подталкивают население и
нашей страны к самоидентификации по конфессиональному признаку:
христиане, мусульмане, иудеи и пр.
Как следует из отчета Государственного департамента США за 2008 г.,
40% населения Украины считают себя верующими, причем, по данным
центра Розумкова, только 36,5% могут четко определить название
религиозной организации, в которую они входят [44]. Для сравнения, в 2002
г. этой же организацией фиксировалась 60% населения, декларировавшего
свою принадлежность к той или иной религии [29, с. 65]. Тогда же и по
данным отечественных социологических исследований 2001 г. 61-62%
граждан Украины считали себя верующими [27, с. 3]. Мы проанализировали
анкеты, которые были предложены молодежи Крыма в возрасте 17-21 лет в

26
ноябре-декабре 2008 г., и оказалось, что 60,8% юношей и девушек считают
сегодня себя верующими, хотя не более 40% могут четко определить
религиозную организацию. Тем самым, шестидесятипроцентный рубеж
верующих оказался характерен, прежде всего, для молодежи, родившейся и
воспитанной в постсоветский период.
Тем не менее, вопрос статистики верующих ввиду отсутствия
регистрации всегда будет страдать неточностью. Например, еще в 1991 г. Н.
Песоцкий в своей статье отмечал, что 35 миллионов украинцев считают себя
православными, т.е. только православных – 70% всего населения Украины
[45]. В то же время профессор Е.К. Дулуман подчеркивает, что верующих в
Украине на период начала создания Украинского государства
насчитывалось не более 15-30% [46]. Причем, надо думать, что в
политизированном Крыму этот процент составлял минимальный показатель.
Приведенные нами цифры лишний раз подтверждают, что на смену
политической идеологии постепенно приходит религиозная. Плохо это или
хорошо? Вопрос выбора – это частное дело каждого. Международные и
отечественные акты, декларирующие свободу совести и вероисповедания –
это неоспоримая норма в общественных отношениях демократического
общества. Важно другое, что в развитых европейских странах, таких как
Франция, Англия, Германия, Бельгия, Голландия, Австрия, Скандинавские
страны и даже Италия, которые явно никак не затронуло атеистическое
воспитание, насчитывается не более 15-45% верующего населения.
Снижение численности верующих прямо пропорционально развитию науки
и прогресса. И только в США, которые ныне у нас модно считать эталоном,
процент верующих достигает 65-85 [46].
Надо учитывать, что в нашей стране религиозная принадлежность тесно
переплетается с этнической. Более того, религия, активно занимающая
место идеологии партийной, выступает как консолидирующий
идеологический фактор для этнических групп. Следовательно, религиозные
общины и организации втягиваются в политическую деятельность, как в
международной, так и внутригосударственной сфере. Нельзя игнорировать
тот факт, например, что по данным социологических опросов в 2001-2008 гг.
от 45,4 до 50 % населения Украины доверяет священникам, что в десятки
раз превышает рейтинг доверия государственным структурам власти [26, с.
5; 47; 48]. По данным опроса среди молодежи Крыма в 2008 г., как основной
фактор, объединяющий население, религию выделяют не менее 12% и 31%
– национальный. Причем в 50% из них считают эти факторы
неотъемлемыми друг от друга.

27
Следовательно, влияние конфессий на политическую ситуацию
достаточно велико. Касаясь же межконфессиональных отношений, то
регионами «риска» обычно являются территории с многоэтничным составом
населения и слабо развитой экономикой.
Украина и Автономная республика Крым, как ее неотъемлемая часть, не
являются исключением. Здесь население находится под влиянием всех
указанных факторов. В силу исторического развития, полиэтничности,
Крымский полуостров можно отнести именно к региону «риска». В связи с
этим, стоит обратить внимание на еще одну цифру, вытекающую из
результатов опроса молодежи Крыма в 2008 г. На вопрос о том, возможны
ли на полуострове конфликты на межэтничной и межконфессиональной
почве, 71% опрошенных ответил положительно. А на вопрос, в случае
необходимости выбора, чему они отдадут предпочтение, 25%
представителей различных этнических групп однозначно ответило, что не
законам государства, а религиозным нормам и предписаниям. Поэтому
целью данной статьи мы ставим рассмотреть особенности современного
развития межконфессиональной ситуации в автономии, что необходимо для
прогнозирования тенденций развития в данной сфере. К сожалению,
научным исследованиям в данной важной области отводится удивительно
«скромное» внимание. Вопросы межконфессиональных отношений
поднимаются на конференциях и круглых столах социологами и, в меньшей
степени, историками, психологами, политологами и юристами. Однако,
результаты исследований слабо освещаются прессой и, судя по всему, мало
интересуют политиков. Чаще можно найти материалы в средствах массовой
информации, где форма освещения и подачи фактов о
межконфессиональных отношениях редко способствует взаимопониманию и
толерантности.
Ст. 8 Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях»
[13] допускает деятельность религиозных организаций без регистрации.
Только многочисленные льготы, предусмотренные в отношении данных
объединений законодательством Украины, подталкивают их к прохождению
этой несложной процедуры. Предлагаемая нами статистическая информация
(без Севастополя) является официальной1, либо опирается на

1
Автор благодарит руководство Государственного комитета по делам религий при Совете
Министров Автономной Республики Крым за предоставленную статистическую
информацию о действующих религиозных организациях и объединениях в Крыму по
состоянию на 1991-2009 гг. Здесь и далее используются статистические данные о
религиозных организациях в АРК без учета города республиканского подчинения
Севастополя.

28
опубликованные труды различных авторов. Тем не менее, она может не
отображать в полной мере сеть религиозных объединений в Крыму.
Прежде всего, необходимо отметить неуклонный стабильный рост
числа религиозных объединений на полуострове. По состоянию на 1 января
2009 г. в АР Крым зарегистрировано 1354 религиозные организации, в том
числе 1322 религиозные общины пятидесяти одной конфессии или течения.
674 организации действуют без регистрации. Таким образом, всего известно
действующих в Крыму 2028 религиозных организаций. По сравнению с 1991
г., за 18 лет независимости Украины, численность религиозных организаций
увеличилась более чем в 12 раз. Данная цифра включает на начало 2009 года
8 духовных управлений и центров, 1322 (плюс 674) религиозные общины, 6
монастырей, в которых насчитывается 37 (плюс 92) монахов различного
уровня, 5 миссий и 4 братства. На территории полуострова создано 9
духовных учебных заведений, насчитывающих 283 (плюс 47) слушателей. В
общинах различных конфессий проповедует 1402 (плюс 5)
священнослужителя, в т.ч. 75 подданных иностранных государств2.
Зарегистрировано 7 периодических религиозных изданий и действует 512
(плюс 3) воскресных школ. Религиозные общины обеспечены культовыми
зданиями на 57,7%. Наиболее активное строительство культовых
сооружений в АРК ведут УПЦ и ДУМК.
Религиозная структура сформирована относительно равномерно, в
зависимости от численности населения в регионах и этнического состава.
Тем не менее, большинство религиозных организаций (46%)
зарегистрировано в городах полуострова. 21% – в г. Симферополе и
Симферопольском районе. Ведущее место среди них в Крыму традиционно
принадлежит православному христианству и исламу суннитского толка. По
общему числу религиозных организаций и объединений АР Крым занимает
9 место среди регионов Украины. Для сравнения, еще в 2004 г. это было 12
место, что лишний раз подчеркивает их активность на полуострове. Надо
отметить, что рост численности религиозных организаций постепенно
снижается. Если, например, в 1995 г. он составлял 55% в год, в 2000 г. –
10%, то в 2008 г. рост сократился до 1,1%.
Православие представлено 578 религиозными организациями (43,7% от
общего числа). Из них доминирующее место принадлежит Украинской
Православной Церкви (УПЦ), которая насчитывает 515 организаций, что
2
Из них только две общины церкви Иисуса Христа Последних Дней (мормонов)
пригласили в 2008 г. 25 миссионеров, 18 вели богослужение в общинах мусульман, 16
приглашены общинами Полного Евангелия и 17 – различными обществами протестантского
направления.

29
составляет 38% от общего числа религиозных организаций на полуострове.
В целом УПЦ в Крыму имеет 156 воскресных школ и 3 периодических
издания. Церковную службу проводят 278 священнослужителей.
Используется 260 культовых сооружений и 176 приспособленных под
данные цели помещения. Из них 84 переданы церкви государством. В числе
культовых зданий 36 являются памятниками архитектуры и 32 было
построено общинами в годы независимости Украины. В стадии
строительства находится еще 20 храмов. В 2008 г. произошли структурные
изменения. Решением Священного Синода Украинской Православной
Церкви от 11.11.2008 г. Симферопольская и Крымская епархия УПЦ была
разделена на две самостоятельные епархии. В составе Симферопольской и
Крымской епархии остались г. Симферополь и Симферопольский район,
города Керчь, Алушта, Феодосия, Судак и Евпатория, Бахчисарайский,
Белогорский, Кировский, Ленинский, Черноморский районы, а также г.
Севастополь. В состав вновь созданной Джанкойской и Раздольненской
епархии вошли Джанкойский, Красногвардейский, Первомайский,
Раздольненский и Советский районы Автономной Республики Крым.
Симферопольская и Крымская епархия объединяет епархиальное
управление и 372 религиозные организации, 6 монастырей, 4 братства и
одно духовное учебное заведение. В Джанкойськую и Раздольненскую
епархию входит 132 религиозные организации.
В целом, наиболее активный рост числа религиозных организаций УПЦ
приходится на 1995-2003 гг. С 2004 г. намечается постепенный спад роста
общин. Так, если, например, в 2002 г. было зарегистрировано 58 новых
религиозных организаций, то в 2008 г. – всего 5. Это, вероятно, связано с
насыщением потребности верующих на создание условий для отправления
религиозных культов. Несмотря на некоторое увеличение числа верующих
среди молодежи, надо отметить сокращение численности населения
полуострова за счет несоответствия смертности рождаемости. Отсюда и
сокращение численности прихожан старшего возраста, которые, как
правило, составляют большинство наиболее активных членов общины.
Впрочем, эта картина характерна для всех конфессий полуострова.
Несмотря на то, что УПЦ имеет самую большую численность приходов
и прихожан, она обеспечена кадрами духовенства не более чем на 50%. В то
же время, для крымских епархий Украинской Православной Церкви
характерна наиболее качественная подготовка священнослужителей: 45%
имеют высшее духовное образование: 41 – окончил Духовную академию,
161 – духовную семинарию, 41 – учится заочно в академиях и семинариях,
35 – окончили двухлетние епархиальные курсы. В Таврической семинарии

30
обучается 65 человек. Часть священнослужителей имеет высшее светское
образование или учатся заочно в светских вузах.
Остальные православные церкви представлены в автономии
значительно скромнее. Зарегистрировано 41 религиозная организация
Украинской православной церкви Киевского патриархата (УПЦ КП), в том
числе 1 управление, 38 парафий, 2 миссии. Службу осуществляет 13
священнослужителей. УПЦ КП использует 10 помещений,
приспособленных под молитвенные дома. Наибольший рост числа
религиозных организаций зарегистрирован в 1996, 2004, 2006 гг. Влияние
данной церкви на полуострове остается незначительным. Она испытывает
трудности с подготовкой кадров священнослужителей и материальной
поддержкой. За последние два года дополнительно регистрировалось всего
по 2 организации. Существенное значение для слабого роста численности
организаций УПЦ КП имеет непризнание ее православными патриархиями.
Несмотря на то, что в отчете Бюро Демократии, прав человека и труда
Государственного департамента США за 19 сентября 2008 г. УПЦ КП
упоминается как самая крупная по числу прихожан религиозная
организация Украины (33%), опубликованные статистические данные
Госкомитета Украины по делам национальностей и религии,
свидетельствуют об обратном [49]. В среднем по Украине она в 3 раза
уступает по численности организациям УПЦ. В Крыму данный показатель,
бесспорно, еще ниже. При этом, как мы уже отмечали, численность
религиозных организаций не всегда отражает численности прихожан.
Вполне закономерная ситуация объясняется традиционной
приверженностью христиан Украины в восточных и южных регионах УПЦ,
а в западных – УГКЦ и католической церкви.
Украинская автокефальная православная церковь (УАПЦ) насчитывает
в АРК 10 религиозных организаций, в том числе 10 общин верующих,
службу проводит 3 священнослужителя. Кроме того, действует 4
религиозные общины верующих Российской вольной православной церкви
(зарубежной), 6 Российской истинно православной церкви и 2 Русской
православной старообрядческой церкви Белокриницкого соглашения. Роста
численности данных общин на протяжении последних 7 лет не фиксируется.
Украинская греко-католическая церковь (УГКЦ) насчитывает в АРК 8
религиозных организаций, входящих в состав Одесско-Крымского
экзархата. Первая община в Крыму была зарегистрирована в 2002 г., но
последние 2 года численность не увеличивается. УГКЦ использует 3
приспособленных помещения и 2 – в аренде. Кроме того в стадии решения
находится вопрос о выделении под строительство земельных участков в гг.

31
Ялте и Симферополе. Прихожанами УГКЦ, как правило, являются выходцы
из западных регионов Украины или их потомки. Служба осуществляется 4
священнослужителями, действует 5 воскресных школ.
Христиане ряда этнических меньшинств в Крыму (немцы, армяне,
поляки и др.) традиционно придерживаются религий, характерных для
большинства представителей данных народов. В автономии существует 13
общин римо-католической церкви (РКЦ). В каноническом отношении они
входят в состав Одесско-Симферопольского диоцеза и используют в
культовых целях 10 помещений. РКЦ возвращены все сохранившиеся храмы
на полуострове. При них действует 12 воскресных школ. Церковную службу
осуществляет 7 иностранцев-священнослужителей, в т.ч. 5 – граждане
Польши. Первая община РКЦ была зарегистрирована в 1992 г. и наиболее
активный рост численности приходится на 1995-1996 гг. С 2003 г. церковь
достигла количественной стабильности, и статистика не изменяется.
Немецкая евангельско-лютеранская церковь представлена 9 общинами,
которые обслуживает 3 священнослужителя. Однако реально действуют
только 6 общин. При них создано 5 воскресных школ. В 4 общинах
предикатами3 являются женщины. Кроме того, существует 9 общин
Украинской лютеранской церкви и 3 общины иных лютеранских церквей.
Рост численности общин лютеранской церкви относительно равномерен, но
приостановился в 2005-2006 гг.
В АРК существует 7 общин Армянской апостольской церкви, в которой
осуществляет службу 4 священнослужителя-иностранца и имеется 3
воскресные школы. В 1991 г. на полуострове существовало 2 общины
Армянской апостольской церкви. К 2000 г. ее численность достигла 7 и
последние восемь лет не изменялась.
Остальные христианские направления представлены различными
религиозными организациями протестантского толка или религиями,
возникшими на базе христианского учения. В целом, данные религиозные
организации ведут активную деятельность, и их количество в Крыму
неуклонно увеличивается. Если в 1991 г. общее число (из ныне официально
зарегистрированных) не превышало 27, то к концу 2008 г. численность
зарегистрированных и действующих без регистрации увеличилась до 363.
Таким образом, численно протестантские религиозные организации,
которые ведут активную работу среди населения и поддерживаемые
зарубежными центрами, начинают серьезно конкурировать с традиционным
для Крыма православием.

3
Лица, имеющие право церковнослужения.

32
Только из числа организаций протестантского направления в 2008 г.
было зарегистрировано 6 новых, в том числе 5 в Симферополе.
Показательно, что из числа новых общин большинство составляют
независимые в каноническом отношении, которые официально не
ориентированы на какие-либо центры протестантских церквей в Украине.
Наиболее массовым по числу приверженцев из числа протестантских
церквей в АР Крым остается Крымское объединение церквей Евангельских
Христиан-Баптистов. Оно насчитывает 65 организаций, в том числе 2
колледжа, 1 управление и 1 миссию. Начиная с 2005 года прекратился рост
численности общин. По мнению ряда специалистов, постепенно
сокращается влияние данной конфессии, что, вероятно, связано с
появлением новых многочисленных организаций протестантского толка. Не
уступают по численности и организации евангельских христиан
«неопятидесятницкого» направления. В частности организации Церкви
Полного Евангелия насчитывают 60 общин, Христианской церкви – 15 и
церквей харизматического направления – 15. Хотя в целом рост их
численности к 2008 г. приостановился. В числе церквей Полного Евангелия
наиболее крупная по численности – церковь «Благая Весть».
15 религиозных организаций Христиан Веры Евангельской входят в
состав Крымского объединения, 1 – в состав Всеукраинского союза Церквей
Христиан Веры Евангельской и пятидесятников, 1 – действует в рамках
Религиозного центра Божьей Церкви Христиан Веры Евангельской
Украины. Кроме того на полуострове зарегистрировано еще 23 религиозные
организации ХВЕ, которые не имеют единого центра. В то же время,
большинство из них неофициально ориентировано на объединение церквей
«Посольство Божье», руководимое Сандеем Аделаджи. В целом, различные
церкви веры евангельской насчитывают 332 организации, в которых 350
лиц, имеющих право церковнослужения. Из них 30 иностранцев.
Используются 60 молитвенных домов, действует 147 воскресных школ.
С 1991 г. фиксировался рост численности организаций Адвентистов
Седьмого Дня. Однако, с 2005 г. их число не превышает 26. Кроме того, с
1993 г. в Евпатории зарегистрирована одна организация реформационного
направления.
В числе наиболее крупных по численности и активных организаций
верующих, возникших на базе христианства – Религиозная организация
Свидетелей Йеговы. Первые три организации были зарегистрированы в
Крыму в 1992 г. В настоящее время насчитывается 37 зарегистрированных
организаций и 35 действующих без регистрации. Число лиц, имеющих право
церковнослужения, составляет 218 человек. Действует 72 воскресные

33
школы. Используется 45 помещений, в том числе 11 построено. Рост числа
организаций Свидетелей Йеговы прекратился с 2006 г., но в миссионерском
плане ее можно отнести к числу наиболее активных.
Также в 2008 г. активизировалась деятельность двух организаций
«Армии спасения». Зарегистрированы относительно немногочисленные по
числу последователей церковь «Благая Весть» (1), церковь Иисуса Христа
Святых Последних Дней (3) и ряд других. Последняя, начиная с 2008 г.,
стала действовать более активно, чаще проводить миссионерскую
деятельность. Только в указанный год в Крым прибыло по приглашению
ЦИХСПД (мормоны) 20 священнослужителей из-за рубежа, в том числе 17
из числа граждан США.
Вторым после христианства направлением, по числу приверженцев, в
Крыму является ислам. Как принято считать, большинство крымских
мусульман исповедуют ислам суннитского течения ханифитского мизхаба.
Мусульмане имеют 389 (плюс 612) религиозные организации. В том числе
335 религиозных общин и 5 медресе4 находятся в каноническом управлении
Духовного управления мусульман Крыма (ДУМК), 47 автономных
независимых мусульманских организаций и 1 относится к Духовному
управлению мусульман Украины (ДУМУ).
Духовные потребности мусульман религиозных организаций ДУМК
обслуживает 336 священнослужителей, из них 18 иностранцев. Действует 62
воскресные школы и имеется 2 периодических издания. В последние годы
снизилась численность имамов без специального образования. На
должности назначаются в основном выпускники Азовского медресе, которое
действует под патронатом турецкого фонда Азиз Махмуд Худаи Вакуфы.
Основную помощь муфтияту, включая поддержку большинства медресе,
оказывают турецкие организации. Только в 2008 г. ДУМК пригласило в
Крым 61 миссионера из Турецкой республики. В основном, это
представители министерства по делам религии и ряда негосударственных
фондов, тарикатов и иных организаций. Только одно медресе хафизов
действует при поддержке ВАОО «Альраид».
Большое число незарегистрированных организаций, которое мы указали
выше, упоминается на основании сведений, предоставленных в
госучреждения муфтиятом. Вероятно, учитываются места компактного
проживания крымских татар, где потенциально возможно создание
официальных мусульманских организаций. Тем не менее, темпы активного
роста численности данных религиозных организаций, которые были
4
Медресе – мусульманские духовные учебные заведения. В Крыму они имеют статус
средних духовных учебных заведений. Среди них – 2 школы хафизов (чтецов Корана).

34
характерны до 2002 г., начали существенно снижаться. Например, в 2009 г.
было зарегистрировано всего 3 новых.
В пользовании мусульманских организаций ДУМК находится 312
культовых сооружения. В том числе построено 80 новых и 10 являются
памятниками архитектуры. Следует отметить, что около десяти
возвращенных культовых здания было восстановлено за счет средств
государства (для сравнения – при поддержке государства восстановлен
только 1 православный храм), однако часть мечетей по-прежнему не
используются верующими по назначению и пустуют даже во время
обязательной коллективной пятничной молитвы [50]. Можно предположить,
что на полуострове численность религиозных организаций и культовых
зданий, как и в иных конфессиях, постепенно достигает максимума
потребностей. При опросе молодежи 17-25-ти летнего возраста,
проведенного в конце 2008 г., зафиксировано, что около 24% крымских
татар, основных носителей ислама в Крыму, не считает себя верующими.
При этом большинство отмечает, что в их семьях придерживаются
религиозных традиций. Для сравнения, среди украинцев и русских 41%
молодежи считает себя неверующими.
В 1998-1999 гг. в Крыму была зарегистрирована первая автономная
мусульманская религиозная организация. Активный рост числа автономных
организаций начинается с 2000 г. в связи с конфликтами внутри крымской
мусульманской среды. В настоящее время насчитывается 47 таких
организаций, не связанных с ДУМК. В каждой из них избраны имамы.
Часть автономных мусульманских организаций относится к
хабашитскому течению. Инициаторами регистрации этих организаций стали
выпускники Киевского Исламского университета при ДУМУ, которым
руководит муфтий мусульман Украины шейх Ахмед Тамим. Несмотря на то,
что данное течение не относится к фундаменталистским или радикальным,
по мнению отдельных специалистов, оно представляет угрозу этно-
религиозной идентичности крымскотатарского народа. В итоге, крымский
муфтият постоянно демонстрирует свое негативное отношение к
автономным мусульманским организациям, ориентирующимся на ДУМ
Украины.
Второе течение, которое приобретает все большую поддержку среди
мусульман Крыма – суннитская религиозно-политическая организация
«Хизб ут-Тахир аль-Ислами». Несмотря на то, что муфтият освободился от
всех имамов, связанных с хизбами, в подконтрольных ему религиозных
организациях, они закрепились в ряде регионов. В частности, организация
«Алушта» построила мечеть и издает газету «Возрождение». Не исключена

35
связь с «Хизб ут-Тахир» автономной организации «Давет», которая с 2007 г.
провела четыре конференции, и, в частности, в 2008 г. под названием
«Хиджра Посланника Аллаха – путь к величию». В России и ряде
государств Востока деятельность «Хизб ут-Тахир» запрещена.
Значительно менее влиятельно в Крыму мусульманское течение
ваххабитов (салафитов). Данное течение, активно действовавшее в 1990-х
годах, после 2001 г. существенно ослабло. В настоящее время салафиты не
вступают в конфликты с муфтиятом Крыма и посещают мечети религиозных
организаций ДУМК. По мнению муфтия Крыма Хаджи Емирали Аблаева,
крымские последователи «Хизб ут-Тахир», ваххабитов (салафитов) и
хабашитов не являются экстремистами. Их деятельность он характеризует
как раскольническую или еретическую [51].
Кроме христианских и мусульманских религиозных организаций,
преобладающих в АР Крым, на полуострове зарегистрировано 13 иудейских
религиозных организаций. В том числе 4 – ортодоксального направления, 8
– прогрессивного иудаизма (реформаторского) и 1 – хасидов ХаБаД
Любавич Крима. За счет последней, в Симферополе содержится
общеобразовательная еврейская школа «Менахем». Все организации
обеспечены священнослужителями, из них 1 иностранец.
На полуострове действует 9 религиозных организаций караимов и
зарегистрирована 1 организация крымчаков. С 2007 г. их численность не
изменялась.
Нетрадиционные религии и культы не получили широкого
распространения на Крымской земле. Их общее число не превышает 16.
Впрочем, данная цифра может быть наименее точной, ввиду лояльности
законодательства в части регистрации. В 2008 г. был зарегистрирован устав
новой для Крыма религиозной организации Родовой Очаг Родной
Православной Веры «Колодец Живы», которая входит в состав Духовного
центра «Родовой очаг». Сократилась численность общин Общества сознания
Кришны (3), была зарегистрирована вторая Вайшнавская религиозная
организация. С 2004 г. не изменилась численность религиозных организаций
Всемирной чистой религии (Сахаджа Йога) – 2. Без регистрации на
территории полуострова действует религиозная организация
неоориенталистического направления «Фалуньгун» («Фалунь Дафа»),
которая запрещена в Китайской Народной Республике. Продолжала
пропагандистскую работу, прежде всего среди молодежи, Церковь
Сайентологии.
Для религиозной сети Крыма характерны существенные отличия от
общеукраинской ситуации. В Украине среди христианских объединений

36
различных направлений доминирующее положение принадлежит
православию, в частности трем церквям: УПЦ Московской Патриархии,
УПЦ Киевской Патриархии, Украинской автокефальной православной
церкви. Их численность соответственно составляет 35,9, 12,8 и 3,8% по
отношению к общему числу религиозных организаций [49]. В Автономной
Республике Крым (по числу зарегистрированных) соответственно: 38,0, 3,0
и 0,7%5. Кроме того, надо учитывать, что в целом для Украины, за счет
западных областей, характерно большое число религиозных организаций
Греко-Католической и Римо-Католической церквей (11,5 и 3,2%). В Крыму
же их процент незначителен, соответственно 0,6 и 0,9%. Таким образом,
Украинская Православная Церковь на полуострове имеет явное
большинство приверженцев. Если в Западных и Центральных регионах
нашего государства до 2000 г. фиксируется острая борьба клира за прихожан
и культовые здания, то в Крыму УПЦ фактически пока не имеет
конкурентов кроме ислама. Единственное исключение – с 1996 г. несколько
активизировала свою деятельность УПЦ КП. Однако, несмотря на
откровенную поддержку рядом государственных деятелей [8, с. 50-55], не
смогла завоевать массового авторитета в среде православных. В целом же
она скорее выполняет представительскую функцию на полуострове. Надо
подчеркнуть, что в данном случае количество зарегистрированных
организаций не отражает численности прихожан. Бесспорное влияние УПЦ
в Крыму обусловлено историческими и этнокультурными особенностями
региона. В Украине до второй половины XVII в. действовала Автокефальная
православная церковь Константинопольской патриархии и переход
священнослужителей и прихожан в состав Московской патриархии был
обусловлен политическими причинами. Под влиянием революционных
событий, в 1921 г. вновь была создана Украинская автокефальная
православная церковь (УАПЦ), вышедшая из-под контроля Московского
патриархата, которая к 1930-м гг. фактически прекратила свою легальную
деятельность в УССР. С провозглашением независимости Украины, УАПЦ
активизировала свою деятельность. В 1992 г., в результате раскола УПЦ МП
выделилась УПЦ Киевской патриархии. Таким образом, прослеживается
явная связь исторических моментов попыток создания Украинской
государственности и возникновения прогосударственной православной
церкви.

5
При этом мы не учитываем большое число протестантских и неохристианских
организаций различных направлений, распространение которых характерно фактически для
большинства регионов Украины.

37
В Крыму, после массового исхода христиан Готской епархии
Константинопольского патриархата в 1778 г. и присоединения Крыма к
России, православная церковь Московской Патриархии укрепляла свое
влияние по мере увеличения числа переселенцев-славян и в процессе
построения базы Черноморского флота. За всю последующую историю
каких-либо попыток отделения от Московской патриархии, естественно,
православные не предпринимали. Тем не менее, на наш взгляд, основным
фактором ориентации верующих на УПЦ (в прошлом УКЦ МП) является
этнокультурный. Русские, по данным переписи населения Крыма 2001 г.,
составляют 58,5% населения. Так как русский язык считают для себя
родным 77% крымчан, то он является в настоящее время доминирующим на
полуострове, а, следовательно, традиционно основная часть православных
верующих ориентирована на УПЦ, где служба идет по привычному обряду и
на русском языке. Православная церковь, исходя из исторического опыта
развития, как правило, к XVIII-XIX вв. не противопоставляла себя
государству в правовой сфере, всегда делала упор на неизменность
нравственно-моральных ценностей, заложенных в учении, а, следовательно,
не приветствует каких-либо «революционных» преобразований. Именно на
этом держится ее многовековый авторитет. Поэтому стремление к
стабильности православных крымчан, неприятие раскола – естественная
реакция, а не политизация религиозной сферы и не препятствие развитию
Украинской государственности, как это, например, прослеживается в
интервью отдельных политиков [10, с. 43]. Те разногласия, которые ныне
существуют между различными православными церквами, связаны, прежде
всего, с вопросами расширения влияния на паству, перераспределением
права пользования недвижимым имуществом и соблюдением норм
церковного права, что является делом внутренним. И в этом плане роль
государства должна сводиться лишь к обеспечению правопорядка и
законности, а также защите культурного наследия (памятников архитектуры
и искусства) от раздела, разрушения, перестройки, так как они принадлежат
всему народу Украины. Однако ситуация раскола и якобы имеющего место
противостояния православных церквей на полуострове часто излишне
муссируются отдельными политиками, государственными служащими и
СМИ. По крайней мере, в Крыму провоцировать противоречия между
православными различных объединений, на наш взгляд, не приемлемо, не
перспективно с точки зрения государственности.
В то же время нельзя отрицать использование символа православия в
деятельности политических партий и иных организаций. В качестве примера
можно отметить ссылки на приверженность к православию как во время

38
выборов в Верховную Раду последнего созыва, так и выборов Президента
Украины в 2004 г. Подчеркивалась и религиозная ориентация кандидатов во
время митингов гражданского противостояния, вызванного политическим
кризисом после второго тура президентских выборов в Украине. Надо
отдать должное православным конфессиям, большинство
священнослужителей не только воздерживались высказывать свою
политическую точку зрения, строго соблюдая законодательство Украины, а
уделяли в своих речах основное внимание сохранению гражданского мира.
Трудно сказать, насколько эффективно сработал религиозный «козырь» при
выборах, но мы в очередной раз стали свидетелями попытки использовать
религию и православную церковь в политических целях. Здесь следует
отметить, что в связи с доминирующим влиянием на славянское население в
Крыму УПЦ, на полуострове религиозная символика во время
политического кризиса 2004 г. и в последующие годы практически не
использовалась. Это лишний раз подтвердило отсутствие серьезных
противоречий между православными конфессиями на полуострове.
Более сложная ситуация на территории полуострова с исламом.
Получив широкое распространение в крымскотатарской этнической среде
под влиянием Османской империи, к XV в. ислам превратился в религию
формирующегося Крымского государства. Однако, начиная со второй
половины XIX в. под влиянием российской политики ислам постепенно
вытесняется православием. В 30-е гг. XX в. под давлением «воинствующего
атеизма» мусульманские общины постигла общая судьба всех конфессий, а
во время депортации крымскотатарского населения в 1944 г. данное
религиозное направление лишилось этнической базы, оставаясь лишь как
воспоминание о средневековой истории полуострова.
Следствием демократических преобразований, начатых в середине
1980-х годов в СССР, как известно, стало возвращение депортированных
народов, включая основную массу крымских татар. Большинство
депортированных крымчан проживало в послевоенный период в Средней
Азии, где ислам, несмотря на атеистическую политику государства,
сохранял устойчивое влияние на население. Следует отметить, что на
начальном этапе репатриации мусульманская религия сыграла
определенную роль в части консолидации крымскотатарского народа на
полуострове как составляющая часть его культуры [33]. Если в Украине
мусульманские религиозные организации составляют всего 1,6% от общего
числа, то в Крыму – это вторая по численности конфессия (28,7%). Если же
исходить из сведений муфтията о наличии религиозных организаций, не
прошедших регистрации, то эта цифра может превысить 35%. Для

39
мусульманских организаций характерен наиболее высокий темп роста. За
период с 1991 по 2008 гг. включительно численность официально
зарегистрированных религиозных организаций увеличилась в 29 раз. В то
же время надо учитывать, что наличие общины не означает численности.
Как и в христианстве, так и в исламе ряд граждан относят себя к верующим,
но это не означает, что они строго придерживаются религиозных правил и
действуют в общине. Например, в своем докладе на научно-практической
конференции в октябре 2004 г. Э. Муратова сообщила, что несмотря на то,
что зарегистрированные общины предполагают численность 800 человек,
фактически, по данным опроса населения, число граждан в общинах не
превышает 50. Существующие многочисленные мечети заполняются только
в дни главных религиозных праздников. Даже в пятничную молитву,
которую предписывается совершать мусульманам в мечетях, многие из них
пустуют.
Основная особенность состоит в том, что мобилизующая этнос роль
мусульманской религии изначально активно использовалась лидерами
крымскотатарского национального движения, и, как следствие, она остается
наиболее политизированной в Крыму. В этом смысле «религия выступает в
качестве компонента национализма – как один из главных факторов
этнополитической мобилизации» [12, с. 136]. Если на начальном этапе
репатриации, как отмечает В.Э. Григорьянц, руководство Меджлиса,
которое контролирует Духовное руководство мусульман Крыма, а через
него – процесс реконструкции «крымского ислама» в целом, проводило
достаточно осторожную политику, не допуская возникновения
противоречий на этнополитической и конфессиональной основе [10, с. 43],
то во второй половине 90-х годов ситуация изменилась в сторону
конфликтности, прежде всего, с руководством УПЦ [9, с. 63-78].
Свидетельством тому могут быть приостановка членства в
межконфессиональном объединении «Мир – дар Божий», инициированная
муфтием мусульман Крыма хаджи Эмиром Али Аблаевым [26, с. 5],
уничтожение символов христианства во время акции т.н. «крестоповала» [8,
с. 53; 16; 52] в ответ на активную пропаганду руководством УПЦ в Крыму
христианства в связи с 2000-летием и подчеркиванием особого места
Таврики, как колыбели православия в Украине. Ярким примером служит
Бахчисарайский конфликт 2001 года, связанный с претензиями
мусульманской общины на объекты, переданные Успенскому монастырю
[18; 27, с. 16]. Совпавший с этими событиями террористический акт в США
в 2001 г. и антиисламская истерия в средствах массовой информации в свою
очередь послужили основанием для проведения под стенами здания

40
Верховного Совета АР Крым общественной организацией по защите Свято-
Успенского монастыря митинга и крестного хода в защиту православия и с
требованиями защитить христианский Крым от международного и местного
мусульманского экстремизма и фундаментализма, запретить деятельность
мусульманских организаций [28, с. 17].
Определенную этноконфессиональную окраску имело столкновение с
силами правопорядка радикально настроенных пикетчиков в Судакском
районе в 2003 г. В 2006 г. разгорелся новый конфликт вокруг азизов в
Бахчисарае [15, с. 62; 53] и в Феодосии, в связи с установкой памятника cв.
Андрею Первозванному, который «оскорблял чувства мусульман» [54; 55].
Несмотря на то, что в последние годы, благодаря поиску консенсуса,
межконфессиональное противостояние существенно снизилось, всегда
остается возможность спровоцировать новый конфликт. Так, например, в
2008-2009 гг. в газете «Голос Крыма» была опубликована серия статей
И.Абдуллаева «Таракташская трагедия», в которой автор пытался показать
неправомерность и недостойность причисления к лику святых игумена
Парфения, убитого в 1868 г., судя по решению суда, крымскими татарами-
мусульманами [56]. Конечно, существует право автора на собственную
точку зрения в истории. Однако, в данном случае, это является прямым
вмешательством во внутрицерковные дела иной конфессии. Следует отдать
должное, что через заявление пресс-службы Симферопольская и Крымская
епархия отреагировала на провокационную статью сдержанно, заявив, что
епархия никогда не занималась ревизией исламской истории, жизни и
деятельности уважаемых мусульманских шейхов, имамов и других, память
которых дорога для всех мусульман, высказав сожаление по поводу
однобокой трактовки известных фактов.
Сегодня сохранились некоторые проблемы в отношениях муфтията с
местными структурами власти, которые связаны с выделением земли под
строительство мечетей в Симферополе, передачей в распоряжение
мусульманских общин развалин мечети в Алуште и бывшей мечети в
Феодосии. Данные вопросы требуют взвешенного, юридически
обоснованного решения и стремление обеих сторон к их разрешению не
оставляют сомнения в том, что ситуация будет урегулирована.
В настоящее время более сложными и проблемными являются
внутриконфессиональные отношения. Политизация деятельности ДУМК в
90-х годах привела к религиозной окраске ряда политических агрессивных
акции, как, например, в 1994 г. погром в ВР АР Крым или в 2008 г. при
перекрытии автомобильных дорог и железнодорожных путей, где
использовалась символика ислама. Можно предположить, что демонстрация

41
«исламской солидарности» с чеченскими сепаратистами, расширение связей
с радикальными мусульманскими организациями в Европе и на Востоке,
желание получать материальную поддержку от зарубежных «единоверцев»,
внутренняя политизация общины и, главное, отсутствие иммунитета к
влиянию нетрадиционных направлений открыли Крым для проникновения
фундаменталистских исламских учений, включая ваххабизм и иные
направления радикального исламистского толка, проповедующие политику
т.н. «жесткого ислама» [12, с. 62-63, 138-143]. Мусульманские авторитеты
обычно заявляют, что ислам не дает санкции на террор [36, с. 27-31]. Но
дело не в философском понимании ваххабизма и иных направлений как
течения, а в том, что в политической экстремистской деятельности
эксплуатируются религиозные убеждения [4, с. 5]. Если под давлением
общества, государственной политики и организаций самих крымских
мусульман деятельность ваххабитов ослабла, и они заняли пассивную
позицию, то в настоявшее время на полуострове усилили свое влияние
представители исламской религиозно-политической партии «Хизб-ут
Тахир», опирающейся на местные организации. По данным газеты
«События», численность членов данной организации в Крыму достигает не
менее 7-10 тысяч [51; 57].
Стремление к жесткому управлению внутри крымской исламской
общины со стороны муфтията и подчинение ее деятельности интересам
меджлиса, с одной стороны, с другой – распространение идей новых для
Крыма течений, привело к созданию автономных мусульманских
религиозных организаций, вышедших из-под контроля ДУМК. В контексте
сказанного остается прислушаться к точке зрения президента ВКЦ тюрко-
язычных и восточных народов Роберта Насирова. Говоря о схеме
проникновения и деятельности радикальных мусульманских организаций,
он выделил пять этапов: предоставление гуманитарной помощи; подбор
сторонников; захват руководящих постов; формирование финансовой и
кадровой базы; организация массовых беспорядков. Еще в 2002 г. он считал,
что «Украина, скорее всего, находится на третьем этапе, пока еще скрытого
проникновения экстремизма» [30, с. 18]. Прав ли Р. Насиров? Сегодня
экономический кризис на некоторое время отодвинул религиозные
проблемы на второй план. Немаловажное значение имеет активный процесс
европейской интеграции репатриантов. Следует отдать должное, что лидеры
национального движения крымских татар, Духовное Управление мусульман
Крыма также оценивают проникновение радикальных исламистских
течений в крымскую среду как опасное и нежелательное явление, способное
расколоть единство крымскотатарского народа и нанести вред процессу его

42
интеграции в украинское общество. Аналогичную позицию занимают
Духовное управление мусульман Украины и ряд общественных
организаций, как ассоциация «Альраид», общественный фонд «Замзам»,
религиозное общество «Мархамат» [7, с. 3; 20, с. 5; 31, с. 25-26]. Тем не
менее, проблема проникновения в исламскую среду крымчан радикальных
исламских учений и расширение их влияния остается актуальной.
Следующая проблема в части межконфессиональных отношений –
активная проповедническая деятельность религиозных организаций,
нетрадиционных для населения Крыма. Только по приглашению Церкви
Иисуса Христа святых последних дней (мормонов), насчитывающей всего 2
организации с незначительным числом последователей, в 2008 г. Крым
посетило 20 проповедников, в том числе 17 из США. Религиозные
организации харизматического направления, численность которых на
территории полуострова выросла с 1991 по 2008 гг. от 1 до 14, в истекшем
году посетил 21 проповедник, в том числе 16 граждан США. В целом же, по
официальным приглашениям в АР Крым за последний год прибыл 161
проповедник. Повышенный интерес к полуострову со стороны современных
неорелигий достаточно четко виден даже по числу официально
зарегистрированных организаций. Если в среднем по Украине их не более
1,0%, то в АР Крым – 2,2%. Причем все они возникли после 1991 г., и это
без учета различных новых организаций протестантского направления.
Сколько же всего лиц иностранного происхождения проповедовало на
территории полуострова установить невозможно, т.к. часть организаций т.н.
неорелигий и неокультов действуют без регистрации, либо существуют под
видом благотворительных и общественных организаций, центров
нетрадиционной медицины и пр.
На полуострове активную деятельность ведут 3 официально
существующие организации «Общества сознания Кришны», 2 –
Вайшнавские религиозные организации, 2 – Всемирной чистой религии
(Сахаджа Йога), 1 – «Наука Разума» и 2 – общины веры Бахаи.
Неофициально действует и проводит публичные медитации религиозная
организация неоориенталистического направления «Фалуньгун» («Фалунь
Дафа»). Книжные магазины и лотки пестрят религиозной литературой не
только указанных организаций, но и церкви Сайентологии и
многочисленных современных неокультов, как известно, практикующих
методы психологического воздействия на личность. В Симферополе и
других городах, как правило, среди молодежи, активистами-сайентологами
распространяются листовки, приглашения посетить лекции по дианетике и

43
рекламные CD. Среди населения распространяют свое вероучение и
представители «Церкви Солнца».
Следует упомянуть еще одну, практически неконтролируемую сферу
религиозного влияния, которая, прежде всего, касается молодежи – это
интернет. На сайтах можно найти рекламу многочисленных деструктивных
религиозных организаций, включая сатанистские и иные опасные по своему
воздействию на молодежь учения. Достаточно вспомнить слова гимна
«Церкви Сатаны»: «Христианской крови трибуны жаждут» и особенности
культа [39, с. 31-32 и др.]. В Украине известны организации «Орден черного
круга», Black Metal Mafia, «Звезда смерти», «Партия сатанистов», «Церковь
сатаны», «Черное братство», «Черный орден», «Легион тьмы» и др. Факты
вандализма, надругательства над могилами и даже жертвоприношения были
зафиксированы в постперестроечный период и в Крыму [40, с. 32; 58].
Не менее, на наш взгляд, опасны и учения, которые мы сегодня
воспринимаем как уже привычно вошедшие в наше общество. Мы
публиковали работы, касающиеся социальной опасности подобных
организаций и необходимости особого контроля и экспертизы учений,
нетрадиционных для Крыма и Украины в целом [38, с. 65-82]. В контексте
сказанного, пример совсем «мирного» кришнаизма, организации которого
действуют официально на полуострове. Касаясь поступков по воле
Всевышнего, мы читаем в источнике вероучения: «Кто не руководствуется
ложным эго и чей разум свободен, тот, даже убивая людей в этом мире, не
убивает, и поступки его не имеют для него последствий». Согласно
комментариям: «Личная деятельность и ответственность возникают из
ложного эго и безбожия, или в отсутствии сознания Кришны. Любой
человек, действующий в сознании Кришны, под руководством Параматмы,
то есть Верховной божественной личности, даже убивая не совершает
убийства, как и не затрагивается он последствиями такого поступка...» [42,
с. 763]. Обе цитаты не нуждаются в комментариях и благо, что мы пока не
имеем фактов проявления насилия данной организацией в АР Крым. В то же
время культовая практика религиозных организаций индуистского толка
обычно предусматривает ограничения контактов верующих с близкими,
доступ к средствам массовой информации, массовое психологическое
воздействие и т.п. Особенно важно, что данные условия распространяются
на несовершеннолетних, живущих в ашрамах вместе с родителями.
Поэтому, резонно ставить вопрос о защите прав человека и детей,
предусмотренных Международными актами.
В процессе нашего личного общения с молодежью, чтения курса лекций
в учебных заведениях, мы постоянно получаем информацию от студентов об

44
активной деятельности общин различных неорелигий, потере контактов с
родственниками и друзьями, оказавшимися под их влиянием. Однако,
большинство из них не зарегистрированы и по путаным рассказам даже
трудно определить, к каким религиям и культам они относятся. Поэтому
вышеприведенные цифры о наличии скромного числа неорелигиозных
организаций на полуострове, скорее всего, далеки от истинного положения.
Кроме того, на территории полуострова, особенно в летнее время, постоянно
практикуются проповеди заезжих миссионеров, либо проведение сеансов
«нетрадиционных методов лечения» с использованием восточной культовой
практики. Единственное, что нам остается констатировать по данному
факту, что демократичный Закон Украины «О свободе совести и
религиозных организациях», позволяющий религиозным общинам избегать
регистрации, способствует расширению и фактически бесконтрольной со
стороны государственных учреждений деятельности многочисленных
религиозных организаций.
Ю.В. Тихонравов в своих исследованиях, касающихся влияния религии
на противоправную деятельность, отмечает, что сфера религии является
сегодня новым полем поиска личностей с авантюрными и криминальными
наклонностями. По его мнению, отдельные религиозные объединения
являются социально неблагонадежными и представляют известную
опасность. Разрешение проблемы он видит не в законодательных
ограничениях деятельности конкретных церквей или их преследовании, а в
сфере практической деятельности правоохранительных органов, обучения,
приобретения опыта борьбы с криминальными проявлениями на
религиозной почве [35, с. 198].
Нам остается коснуться еще двух особенностей отношений между
конфессиями или религиозными организациями и государством. Если на
первом этапе большинство религиозных организаций уделяли основное
внимание организационным вопросам: созданию общин, передаче или
строительству культовых зданий, укреплению своей материальной базы, то
в условиях сокращения численности населения наступил этап борьбы за
прихожан. Соответственно, перспективность религиозных организаций
прямо зависит от числа молодежи.
При этом каждая конфессия выбирает различные пути. В неорелигиях
это, как правило, использование фактора экзотики, псевдонауки, методов
зомбирования, средств массовой информации. В протестанстских
направлениях – создание молодежных религиозно-культурных организаций,
популяризация учения в различных формах. В исламе основной приоритет
отдается национально-культурному фактору и взаимоподдержке внутри

45
уммы. Что касается православной церкви, то учитывая ее массовость, четко
прослеживается желание использовать систему государственного
образования. Отсюда введение спецкурсов «Культура православия» в
средних учебных заведениях. К сожалению, в данном курсе часто
используются элементы богословия, делается упор на приоритет
христианства и, в частности, православия. Наиболее активную позицию в
данном вопросе занимает УПЦ.
Проведение такого спецкурса вызывает недовольство родителей детей,
исповедующих иные религии, и лишь обостряет межконфессиональную
проблему. Здесь следует учитывать российский «опыт» внедрения данного
спецкурса в средней школе и создания учебника А.В. Бородиной «Основы
православной культуры», утвержденного Министерством образования РФ и
вызвавшего негативную оценку специалистов, так как он включал
некорректные высказывания, которые способствуют возникновению
религиозной и национальной вражды [32, с. 47-49]6. В 2004 г.
Симферопольской и Крымской епархией УПЦ было опубликовано учебное
пособие «Основы православной культуры Крыма», которое рекомендовано
для использования при изучении одноименного спецкурса в средних школах
АР Крым ученым советом Крымского республиканского института
последипломного педагогического образования и утвержденное решением
коллегии МОН АРК 27.08.2003 г. В своих выступлениях, рецензии и
публикации мы уже отмечали, что данная работа, прежде всего,
ориентирована на богословие, а историко-культурный раздел, касающийся
истории православия, далек от профессионализма [37]. Однако даже не в
этом суть проблемы. Введение спецкурса УПЦ спровоцировало создание
аналогичного курса под названием «Основы исламской культуры Крыма».
Тем самым был создан прецедент, когда вопреки Конституции Украины, Ст.
6 Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» под
видом спецкурса по изучению культуры богословие проложило себе путь в
светские учебные заведения. Теперь только от руководства школы будет
зависеть вопрос, какая следующая религиозная организация включится в
борьбу за юное поколение. Возможно, это будут кришнаиты, бахаи,
сайентологи, ведь по закону они все имеют равные права.
Вспомним опять страны, которые современные украинские политики
считают эталонами демократии. В США, например, не только запрещено в
государственных учреждениях размещать какие-либо символы религии, но
даже запрещено детям являться в государственные учебные заведения с
6
В июне 2003 г. в интернете, со ссылкой на Московское бюро по правам человека, была
размещена статья: Jewish.Ru. «Учебник по делам религии провоцирует ксенофобию» (авт.).

46
признаками религиозной принадлежности, размещать на стенах классов не
только иконы, но любые картины религиозного содержания. В библиотеках
учебных заведений изъята литература религиозного характера, а учебные
дисциплины излагаются и изучаются без примеси богословского толкования
тех или иных тем. И это не является ограничением свобод. Более того, в
США сегодня более 300 конфессий и иных религиозных направлений и не
менее 60% населения считают себя верующими. Это нормальная забота о
мире и благополучии в обществе, когда с детства в светском государстве не
разделяют по религиозному принципу. По аналогичному пути идут все
прогрессивные страны Европы. По желанию родителей дети имеют право
обучаться в многочисленных воскресных школах, о которых мы упоминали
выше. Да и вспомнить надо изречение Иисуса: «Богу – богово, кесарю –
кесарево».
В дополнение надо отметить, что при проведении опроса крымской
молодежи в 2008 г. на вопрос, где они получили основные знания о религии,
65,8% ответили, что в семье, но кроме того знания о религиях 34,4%
дополнительно получают из СМИ и 31,1% – в учебных заведениях. Причем
около 5% верующих заявила, что этими знаниями они обязаны школе.
Процент невелик, но надо учитывать, что только часть опрошенных застало
начало внедрения упомянутых спецкурсов и факультативов. В контексте
сказанного, по крайней мере, странным является и Указ Министерства
образования и науки Украины № 280 от 29.04.2002 г. о включении
«богословия (теологии)» в перечень направлений и специальностей, по
которым осуществляется подготовка специалистов в высших учебных
заведениях. Вызывает недоумение, что общего между наукой, светским
государственным образованием, предусмотренным Конституцией, и
предметом со столь характерным названием, где и в какой широкой области
светской деятельности государство нуждается в такого рода узких
специалистах?
Следующей проблемой, которая не способствует
межконфессиональному миру, является привлечение священнослужителей к
проведению мероприятий в государственных учреждениях (молебны,
освящения зданий, при открытии памятников светского значения и пр.).
Закон «О свободе совести и религиозных организациях» в данном вопросе
ограничиваться расплывчатым пунктом об отделении церкви от государства
и ст. 21, допускающей такие мероприятия в учреждениях, организациях и на
предприятиях по инициативе их трудовых коллективов и согласию
администрации. Более того, указанная статья оговаривает, что богослужения
и религиозные обряды в больницах, госпиталях, домах престарелых и

47
инвалидов, местах предварительного заключения и отбытия наказания могут
проводиться не только по инициативе граждан, но и по инициативе
религиозных организаций, а администрации предписывается способствовать
в проведении данных церемоний. Таким образом, религиозные мероприятия
могут проводиться, игнорируя религиозные убеждения самих граждан, что
является нарушением прав человека. Если для центральных регионов
Украины присутствие православных священников на культурных
мероприятиях, проводимых государством либо с участием государственных
органов, является терпимым, то в многоэтничном и многоконфессиональном
Крыму практика отдачи приоритета государственными служащими одной из
конфессий не уместна.
Проблемы возникают и со строительством культовых сооружений,
включая территории государственных учреждений, например, часовня св.
Георгия на территории Главного управления МВД Украины в Крыму,
восстановление, а фактически новое строительство собора на месте
памятника освободителям Симферополя в Великой Отечественной войне в
центре города, самозахват земли под строительство Соборной мечети около
Симферопольского водохранилища, установка поклонных крестов и пр.
Именно последний факт стал поводом для конфликта в 2001 г. между ДУМК
и УПЦ, потребовавший принятия Советом Министров АРК норм,
регулирующих размещение и установку объектов религиозного назначения
за пределами культовых территорий. Следует отдать должное
исполнительной власти Крыма, не допустившей строительства мечети на
территории парка Таврического национального университета. Не меньшей
проблемой является и использование исторических памятников в культовых
целях. Негативным примером является реконструкция Успенского
монастыря с возведением новых строений и барельефов на средневековом
памятнике, самовольное вселение в 2004 г. монахов в кельи средневековых
монастырей в Бахчисарайском районе, возрождение деятельности
Кизилташского монастыря св. Стефана Сурожского (Судакский район) и
проведение земляных работ без предварительного исследования древнего
памятника археологами и иными специалистами.
В период 1992-2002 гг. был принят ряд дополнений к законам Украины,
касающихся применения Закона о труде в отношении граждан, работающих
в религиозных организациях и созданных ими предприятиях, ряд
положений, касающихся налогообложения при продаже автомобилей,
функционированию религиозных благотворительных фондов и пр. Однако в
целом религиозные организации и их деятельность остаются без контроля со
стороны государственных учреждений. Положения раздела VI

48
«Государственные органы и религиозные организации» [13] предписывают
первым только контроль за соблюдением законодательства Украины о
свободе совести и религиозной организации, а также условия регистрации,
которая, впрочем, не обязательна.
По мнению М.Ю. Бабия, эксперта по проблемам свободы совести,
понятие «свобода религии» имеет два основных компонента – «свобода
вероисповедания» и «свобода церкви». Под свободой вероисповедания
подразумевается свобода выбора религиозного мировоззрения, т.е. право
возможности вольно без внешнего давления и принуждения придерживаться
принципов какой-либо религии, вероисповедания – предмета своего
самоопределения, вольно отправлять религиозный культ, вольно менять
свои религиозные убеждения. В то же время «свобода церкви»
характеризует социально-правовые возможности функционирования в
государстве церкви, религиозной общины, религиозных объединений
верующих. Если «свобода вероисповедания» – это вид индивидуальной
свободы, то свобода церкви – тип свободы общественной. Свобода церкви –
это понятие, которое отображает степень автономности, независимости
внутреннего устройства, структуры управления религиозного объединения,
его правовой статус, возможности реализации задач, ради которых она и
создавалась [1, с. 47-48]. Таким образом, в данном вопросе мы
придерживаемся точки зрения, что вне контроля государственных
учреждений может быть только духовная сторона деятельности церковных
организаций (литургия, молебны, намаз, таинства и т.п.), принцип
формирования структуры управления и избрание или назначение духовных
лиц и священнослужителей. Что касается остального, то, как любое
юридическое лицо, занимающееся деятельностью в сфере духовного
производства на территории государства, в отношении религиозных
организаций должны применяться без исключений те же законы, которые
применяются к учреждениям культуры и общественным организациям.
Кстати, еще в 1905-1906 гг. «естественные границы» свободы совести,
вероисповедания и культа определили известные специалисты права С.В.
Познышев [23, с. 120-121, 125] и М.А. Рейснер [24, с. 12]. Причем их точка
зрения не устарела и сегодня. Однако, увлекшись демократическими
свободами плавно переходящими во вседозволенность, мы «забыли»
выработать механизм контроля за деятельностью религиозных общин,
активно действующих внутри общества и влияющих на мировоззрение,
нравственность и в конечном итоге – правосознание. В контексте
сказанного, необходимо всегда учитывать, что для истинно верующего
человека наш мир представляется как временный, мир испытаний и

49
служения. Единственно ценной является жизнь вечная после смерти.
Поэтому на первое место верующий человек ставит соблюдение божьих
законов и лишь на второе – светских, если они не противоречат первым. И
благо, если «божественные предписания» той или иной религии созвучны
светским законам нашего общества.
На протяжении последних двух лет в средствах массовой информации
идет полемика в части создания концепции государственной церковной
политики. Закон 1991 года принимался на волне эйфории слома старой
системы и фактически не учитывал многих аспектов особенностей
взаимоотношения церкви, государства и в целом общества. Его
неконкретность, начиная с отсутствия определения юридических терминов и
понятий, которыми оперировал законодатель, предоставляет деятельности
религиозных организаций на территории Украины настолько широкую
свободу, что она граничит, как мы отмечали, со вседозволенностью,
бесконтрольностью. Опыт государственного демократического
строительства и проблемы, с которыми сталкивается общество в части
межконфессиональных отношений и отношений между религиозными
общинами и государством, требует пересмотра большинства статей и
конкретизации, не нарушая при этом Международных актов и принципов
свободы совести. Мы уже упоминали, что в праве США деятельность
религиозных организаций в государственных учреждениях и учебных
заведениях категорически не допускается. Причем особый акцент делается
на недопущение отдания приоритета одной из религий [3, с. 347-354]. Для
Европейских государств, особенно Франции, Германии, России и др.
характерно еще более жесткое регулирование отношений между
религиозными организациями и государством. Еще в 2002 г.
Государственный комитет по делам религий подал в Верховную Раду
Проект Закона Украины «О внесении изменений в Закон Украины «О
свободе совести и религиозных организациях» [31, с. 64-80]. Следует
отметить, что по своему содержанию данный законопроект является шагом
вперед, отличается системностью и юридической грамотностью. Тем не
менее, имеет и ряд недостатков, требующих корректировки и, естественно,
подвергся критике. Внесение изменений в указанный Закон особенно важно
для многоэтничного Крыма, где религиозные проблемы проявляются
достаточно остро.
Следует констатировать, что последний, 2008 год в АРК прошел в
условиях конфессиональной толерантности и не обозначен серьезными
конфликтными ситуациями в среде верующих. Во многом сыграла
положительную роль разумная позиция властей, а также деятельность

50
учреждений культуры, образования и науки, ориентированная на
достижение межэтничного и межконфессионального мира на полуострове.
Тем не менее, проанализированная нами ситуация позволяет говорить о
хрупкости и неустойчивости сложившейся ситуации, зависимости от
внешних факторов, включая международные события. Мы видим
возможность дальнейшего укрепления согласия, как в качественном
улучшении законодательной базы, так и в информированности общества по
вопросам религии, деятельности учреждений культуры и образования,
направленной на достижение толерантности и согласия на религиозной
почве, научных исследованиях, ориентированных на изучение истории и
международного опыта разрешения конфликтных ситуаций в религиозной
сфере.
В итоге надо констатировать, что начиная с 1991 г. структурами власти
АР Крым, доминирующими религиозными организациями и в целом
населением приобретен опыт поиска консенсуса, умелого разрешения
конфликтных межконфессиональных споров. В основном наступил момент
насыщения потребности населения в религиозных организациях, на
завершающей стадии находится и урегулирование вопросов о возвращении
культовых зданий и предоставлении земли для их строительства.
Сохранившиеся спорные вопросы не носят характера
межконфессионального противостояния и бесспорно будут урегулированы.
В то же время для Крыма остаются проблемы, на которые стоит обратить
внимание.
Прежде всего, это начало борьбы за расширение численности прихожан
и прежде всего из среды молодежи. На наш взгляд, даже если не говорить о
законодательных нормах, использование прямых или даже косвенных по
своему содержанию учебных занятий, факультативов в светских учебных
заведениях недопустимо по двум причинам. Во-первых, это разделение
детей на уровне их сознания по конфессиональному признаку, что не будет
способствовать толерантности. Во-вторых, потому что ведущими
конфессиями создается прецедент использования государственных учебных
заведений религиозными организациями, нетрадиционными для населения
и, надо отдать должное, более подготовленными для воздействия на психику
молодежи и лучше финансируемыми.
Второй проблемой является увеличивающийся интерес к Крыму со
стороны нетрадиционных для населения полуострова течений, как в
христианстве, так и в исламе. Часть из них носят признаки тоталитарных
или деструктивных организаций. Не исключая права возникновения
различных религиозных общин, действующих в рамках законодательства

51
Украины, надо учитывать, что любые зарубежные, иногда
политизированные религиозные организации несут разрушение
культурному наследию народов полуострова. В связи с этим необходимо
расширение и обширная пропаганда исследований в части изучения истории
традиционных для населения религий, их влияния на культуру, а главное,
делая акцент на многовековый опыт толерантности и взаимопонимания
между народами полуострова.
Третья проблема, к сожалению, не решаемая на уровне крымской
автономии – это назревшая необходимость изменения законодательства
Украины в части регулирования отношений между государством и
религиозными организациями. По пути реформирования законодательных
актов, касающихся свободы совести и религиозных организаций, сегодня
идет Франция, Россия и ряд европейских государств, первые столкнувшиеся
с последствиями несовершенства законов в данной сфере. Особую
актуальность проблема приобрела в условиях расширяющейся практики
использования религии в политических целях. Не менее опасным для
общества является возможность эксплуатации религиозных убеждений с
использованием методов психологического манипулирования верующими,
которые применяют отдельные неорелигиозные организации в
криминальных целях. Важно, что при реформировании законодательства
должны сохраняться демократические свободы, характерные для развитого
цивилизованного государства.
С нашей точки зрения, в законодательстве многонационального и
многоконфессионального государства должны учитываться следующие
положения:
− даны четкие, не имеющие двойного или расплывчатого смысла
юридические понятия специфических терминов, которыми оперирует
законодатель;
− разделены совершенно разные по природе понятия и определены
пределы свободы совести, свободы вероисповедания и свободы церкви
(религиозной организации);
− для получения статуса юридического лица должен вводиться
обязательный учет всех без исключения религиозных организаций с
предоставлением устава, юридического адреса, структуры и разъяснением
основных положений религиозного учения и особенностей культа.
Регистрации должна предшествовать религиоведческая независимая
экспертиза специалистов (философов, историков, юристов и психологов),
имеющая право на уровне консультации отразить свое мнение в части
соответствия устава, учения и культа Международному праву и Законам

52
Украины, соответствия изложения основ религиозного учения и культа
сложившейся практике (если такие организации существуют в Украине или
за рубежом), возможности последствий психологического характера для
верующих, особенно детей при исполнении ими культовых ритуалов.
Заключения экспертов могут являться основанием для принятия
положительного решения или отказа в регистрации в судебном порядке;
− для подачи указанного заявления на регистрацию необходим список
дееспособных учредителей в возрасте не моложе 18 лет и численностью не
менее 50 человек, что исключило бы возможность создания «карманных»
религиозных организаций;
− деятельность религиозных незарегистрированных организаций
должна расцениваться как незаконная деятельность общественных
организаций;
− регистрирующие государственные органы, в случае выявления ими
или иными государственными учреждениями зарегистрированной
религиозной организацией действий, нарушающих Законы Украины,
Международное право, а также в случае отклонения или реорганизации (без
предварительного согласования и внесения изменений в Устав), должны
получить право приостановить деятельность такой организации в
административном порядке, либо запретить – в судебном;
− любая деятельность религиозных организаций, за исключением той,
что подпадает под понятие «свободы вероисповедания» (убеждения,
таинства и т.п.), должна контролироваться уполномоченными на то
органами государственной власти. При этом необходимо предусмотреть
ежегодное предоставление декларации о доходах, с указанием источников;
− в части деятельности религиозных организаций, действующих в
сфере духовного производства, а также принадлежащего им движимого и
недвижимого имущества (кроме предметов культа), доходов от
производственной деятельности (исключая изготовление и реализацию
предметов культа), на организации, объединения и общины должно
распространяться в полной мере действие законов Украины, аналогично
общественным организациям и объединениям граждан;
− по нашему мнению, должно быть запрещено преподавание
религиозных дисциплин либо иных предметов, дающих приоритет или
возможность распространения какому-либо религиозному учению в
учебных заведениях всех уровней аккредитации (за исключением
воскресных школ при религиозных общинах). Прежде всего, это касается
начальных и средних учебных заведений, т.к. дети не готовы критически

53
относиться к сказанному преподавателем и каждый тезис воспринимают как
истину;
− проведение культовых обрядов в вооруженных силах, больницах,
домах престарелых, местах заключения могут проводиться с ведома
командования или администрации и только по просьбе верующих, если
данные действия не будут ущемлять религиозные убеждения находящихся
там представителей иных конфессий;
− должно быть запрещено проведение культовых обрядов, а также
строительство культовых зданий на территории государственных
учреждений, а также использование в культовых целях памятников
архитектуры, истории и археологии, являющихся культурным наследием
народа Украины, если ему наносится вред или ограничивается доступ
посетителей, не зависимо от вероисповедания;
− категорически недопустима деятельность (регистрация)
политических партий, имеющих религиозную символику7, либо
использующих символику в пропагандистских целях. Аналогично, должна
быть запрещена политическая деятельность, и даже косвенная поддержка
каких-либо политических партий религиозными организациями.
Духовенство, священнослужители и верующие могут участвовать в
политической и общественной деятельности в частном порядке, не
используя религиозную символику, знаки отличия и проповеди во время
литургии;
− необходимо предусмотреть уголовную ответственность лиц,
осуществляющих действия или публикующих высказывания, прямым
следствием которых стали противоправные действия, акты гражданского
неповиновения верующих или межконфессиональные конфликты;
Кроме изменений в действующем законодательстве, учитывая
расширяющееся влияние религиозного фактора, на наш взгляд, необходимо
предусмотреть:
− активизацию деятельности административных органов, учреждений
культуры и учебных заведений различных уровней, направленной на
квалифицированное информирование населения и, прежде всего, молодежи
об истории, философии и культовых особенностях многочисленных
религий;
− организацию научных исследований в области изучения влияния тех
или иных религиозных учений на нравственное, психологическое состояние

7
Под символикой понимается не только изобразительная, но и терминология, названия,
использование символов веры и пр.

54
общества и правовые отношения. Основной практической задачей таких
исследований должно являться установление противоречий между
религиозными учениями и действующим законодательством,
моделирование последствий деятельности церквей (общин) и иных
религиозных объединений, использование отечественного и зарубежного
исторического опыта в разрешении межконфессиональных конфликтов и
популяризация опыта межконфессиональной толерантности;
− создание экспертных групп специалистов, позволяющих как на
уровне регистрации, так и в процессе контроля за деятельностью
религиозных организаций определить «группу риска», т.е. наличие в
вероучениях и культе элементов, которые могут провоцировать
правонарушения либо быть причиной психических заболеваний отдельных
верующих;
− осуществить разработку в системе правоохранительных органов
методики криминальной экспертизы, позволяющей при совершении
правонарушений определить: является ли совершенное деяние следствием
религиозных убеждений и культовой практики, либо религиозная окраска
является прикрытием иных мотивов противоправной деятельности.
Следует отметить, что положения, о которых мы упомянули выше, для
законопослушных граждан и их религиозных организаций не могут являться
бременем и тем более не ограничивают свободы совести. Они лишь
обеспечивают равенство религий, позволяют не допустить использование
религиозной сферы в экстремистских и криминальных целях. В этом должно
быть заинтересовано не только государство, но и любой гражданин
Украины, включая законопослушных верующих соотечественников.
Решение проблемы межконфессиональных отношений и регулирования
отношений между религиозными организациями и государством сегодня
приобретает особую актуальность не только для Крыма, но и для Украины в
целом.
Завершая, необходимо подчеркнуть, что Крымский полуостров со столь
пестрым этническим и конфессиональным составом, несмотря на
наметившуюся стабильность в конфессиональной сфере, по-прежнему
остается зоной «риска», в которой в любой момент может быть
спровоцирована конфликтная ситуация. Крым требует особого внимания со
стороны специалистов и структур исполнительной власти с целью
моделирования тенденций развития и своевременного предотвращения как
межконфессиональных конфликтов, так и возможных криминальных
проявлений в религиозной сфере.

55
Литература
1. Бабий М.Ю. Свобода совести // Релігійна панорама. Інформаційно-
аналітичний журнал. К., 2002. № 7(23).
2. Белоглазов Р.Н. Приоритеты в межконфессиональных отношениях г.
Севастополя (1991-2001 гг.): проблемы и перспективы // Историческое
наследие Крыма. Симферополь, 2004. № 5.
3. Бернхем В. Вступ до права та правової системи США. К., 1999.
4. Верховский А.М. Кто здесь крайний. Российский «религиозный
радикализм» в определениях // Независимая газета. Религии. М., 2003. №
6(114).
5. Возгрин В.Е. Исторические судьбы крымских татар. М., 1992.
6. ГААРК, ф. 26, оп. 1, дело № 7376 «Об учреждении Таврического
Магометанского Духовного Правления».
7. Григорьянц В. Исламский фактор в Крыму. О некоторых особенностях
процесса «возрождения ислама» (1989-1999 гг.) // Крымская правда.
2000. № 229.
8. Григорьянц В.Е. О некоторых вопросах государственно-церковных
отношений в Украине и АРК // Регіональні проекції державної політики.
Збірник наукових праць Кримського філіалу НІСД. Сімферополь, 2003.
Т. 1.
9. Григорьянц В.Е. О некоторых особенностях возрождения ислама в
Крыму (1989-1999 гг.) // Регіональні проекції державної політики.
Збірник наукових праць Кримського філіалу НІСД. Сімферополь, 2003.
Т. 1.
10. Григор'янц В.Є. Про конфесіональні аспекти процесу формування
української політичної нації // Регіональні проекції державної політики.
Збірник наукових праць Кримського філіалу НІСД. Сімферополь, 2003.
Т. 2.
11. Григорьянц В.Е. Крым: информационный фактор и
этноконфессиональная конфликтность // Регіональні проекції державної
політики. Збірник наукових праць Кримського філіалу НІСД.
Сімферополь, 2003. Т. 2.
12. Григорьянц В.Е. «Свет и тени» возрождения ислама в Крыму //
Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2004. № 5.
13. Закон України «Про свободу совісті та релігійної організації» //
Відомості Верховної Ради (ВВР). 1991. № 25, ст. 283 (із змінами,
внесеними згідно із Законами № 2140-ХІІ (2140-12) від 19.02.92 // ВВР.
1992. № 20, ст. 277; № 2295-ХІІ (2295-12) від 23.04.92 // ВВР. 1992. № 30,
ст. 418; Декретом № 12-92 від 26.12.92 // ВВР. 1993. № 10, ст. 76;

56
Законами № 3180-ХІІ (3180-12) від 05.05.93 // ВВР. 1993. № 26, ст. 277;
№ 3795-ХІІ (3795-12) від 23.12.93 // ВВР. 1994. № 13, ст. 66; № 498/95-вр
від 22.12.95 // ВВР. 1996. № 3, ст. 11; № 608/96-вр від 17.12.96 // ВВР.
1997. № 8. ст. 62; № 429-ІV (429-15) від 16.01.2003.
14. Иващенко А.Ю. Украина криминальная. Документальная хроника.
Донецк, 2002.
15. Ишин А.В., Шевчук А.Г. К вопросу об особенностях
этноконфессиональных отношений в Крыму на современном этапе //
Регіональні проекції державної політики. Збірник наукових праць
Кримського філіалу НІСД. Сімферополь, 2003. Т. 1.
16. Кому нужна напряженность в Крыму (Заявление Духовного управления
мусульман Крыма) // Республиканская общественно-политическая
газета. Симферополь, 2000. № 7 (18).
17. Коран / Пер. с араб. акад. И.Ю. Крачковского. М., 1990.
18. Королько В. «Даже ханы не посягали на монастырские земли» //
Крымская правда. 2001. № 134(22787).
19. Лубський В.Л., Борис В.Д. Мусульманське право. К., 1997.
20. «Мінарет». Журнал-газета ДУМУ. К., 2000. № 35 (спецвипуск).
21. Муратова Э. Политическая составляющая межконфессиональных
отношений в Крыму // Культурный обмен и формирование
толерантности в многоэтничном гражданском обществе. Материалы
семинара 17 июня 2003 г. Симферополь, 2003.
22. Муфтий поставил условия митрополиту // Голос Крыма. 2003. 31 января.
23. Познышев С.В. Религиозные преступления с точки зрения религиозной
свободы. М., 1906.
24. Рейснер М.А. Государство и верующая личность. СПб., 1905.
25. Религиозные учения нового времени // Религии мира / Ред. М.Д.
Аксенова. М., 1998. (Энциклопедия Аванта+. Т. 6, Ч. 2).
26. Релігійна панорама. Інформаційно-аналітичний журнал. К., 2001. № 3(7).
27. Релігійна панорама. Інформаційно-аналітичний журнал. К., 2001. №
10(14).
28. Релігійна панорама. К., 2001. № 11(15).
29. Релігійна панорама. К., 2002. № 1(17).
30. Релігійна панорама. К., 2002. № 2(18).
31. Релігійна панорама. К., 2002. № 8-9(24-25).
32. Релігійна панорама. К., 2003. № 2(30).
33. Саган О. Іслам у контексті етноконсолідації кримських татар // Релігія і
нація в суспільному житті України й світу. К., 2006.

57
34. Таблиця змін мережі релігійних організацій України // Релігійна
панорама. К., 2003. № 2(30).
35. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. Фундаментальный курс. М.,
1998.
36. Ткач С. Чеченці: народ і релігія // Людина і світ. Щомісячний науково-
полулярний релігієзнавчий журнал. К., 2000. № 8(479), серпень.
37. Тур В.Г. Проблемы религиозного ориентирования в школе // Духовно-
нравственное воспитание молодежи: актуальные вопросы теории и
практики. Материалы Всеукраинской научно-методической
конференции. Симферополь, 2008.
38. Тур В.Г. Влияние религии на правовые отношения в обществе //
Матеріали V звітної науково-практичної конференції професорсько-
викладацького та курсантського (студентського) складу Кримського
юридичного інституту Національного університету внутрішніх справ.
Сімферополь, 2003. Ч. 2.
39. Хвыля-Оливьер А. Специфика религиозных культов зла как источников
преступности // Профессионал. Популярно-правовой альманах МВД
России. М., 1999. № 4(30).
40. Хвыля-Оливьер А.И., Лукьянов С.А. Опасные тоталитарные формы
религиозных сект. М., 1996.
41. Червоная С.М. Возвращение и интеграция татар в Крыму: 1990-е годы //
Вынужденные мигранты. Интеграция и возвращение. М., 1997. Цит. по:
Григорьянц В.Е. О некоторых особенностях возрождения ислама в
Крыму (1989-1999 гг.) // Регіональні проекції державної політики.
Збірник наукових праць Кримського філіалу НІСД. Сімферополь, 2003.
Т. 1.
42. Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагават-гита как
она есть. М., 1986.
43. Культурно-цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтничных
и межконфессиональных отношений в Крыму. Симферопаоль, 2008.
44. http://www.bible.com.ua/news/r/42034
45. Песоцкий Н. Неправославные «церкви» в неправославную не
объединяются // http://www.pravoslavye.org.ua/index.php?action=
fullinfo&r_type=&id=6335
46. Дулуман Е.К. Свобода совести как элемент демократических свобод //
http://www.ateism.ru/duluman/consrus.htm
47. Церковь, армия и СМИ лидируют в рейтинге доверия населения на
Украине // http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=23310&cf
48. Рейтинг доверия Президенту // http://www.regnum.ru/news/1108927.html

58
49. Департамент у справах державно-конфесійних відносин та забезпечення
свободи совісті. Релігійна мережа України. Інформаційна довідка // http://
www.scnm.gov.ua/control/uk/publish/article?art_id=50254&cat_id=47898
50. В Крыму восстановлено около десятка мусульманских мечетей и лишь
одна православная церковь. Власти нет. 25.08.2008 // http://vlasti.net/news/
20697
51. Притула В. Пробудження кримського ісламу. Чи несе це якісь загрози
Україні, і чим українська влада загрожує кримським мусульманам?
11.04.2008 // http://www.risu.org.ua/ukr/news/article;21696/
52. Конфликт в крымском селе Морское между мусульманами и
православными улажен. 23.11.2000 // http://www.interfax-religion.ru/?act=
archive&div=9017
53. Рустамова О. Бахчисарай: рынок на могилах. 8.09.2006 //
http://agazeta.arraid.org/0806/bakhchesaray.shtml
54. В Феодосии урегулирован конфликт двух религий – мусульмане
согласились на установку памятника апостолу Андрею. Новый Регион –
Крым. 29.05.06 // http://www.nr2.ru/crimea/
55. В Феодосии все же открыли памятник апостолу Андрею Первозванному.
29.06. 2006 // http://www.pravoslavie.ru/news/17903.htm
56. Абдуллаев И. Таракташская трагедия // Голос Крыма. 11.09.2008-
02.01.2009. №№ 36-52. http://www.goloskrima.com/?p=1399 и др.
57. Быстрихин Ю. Крым не готов дать отпор воинствующему исламизму,
мнение политолога // http://www.nr2.ru/crimea/11964.html
58. Исрафилова Ю. Сатанистов, глумящихся над могилами, выдала
мобилка // Первая Крымская. Информационно-аналитическая газета.
10.07.2008. № 231. http://1k.com.ua/231/details/5/6.

59
60
61
62
63
64
65
66
67
А. Б. Швец, А. Н. Яковлев

ДИНАМИКА ТЕРРИТОРИАЛЬНОЙ ЛОКАЛИЗАЦИИ


СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ В
СОВРЕМЕННОМ КРЫМУ

Современное пространство культурного диалога этносов Крыма


достаточно противоречиво. Поэтому рассматривать его только с позиций
законов гармонии равнозначно игнорированию двойственной природы
человека, в которой уживаются и доброе, и злое начала. В реальности
пространство межэтнического диалога в Крыму представлено толерантными
отношениями этносов, четко проявляющимися на уровне быта. С другой
стороны, в межкультурных контактах этносов Крыма толерантность обычно
заканчивается там, где начинается политический интерес представителей
различных этнических элит, пытающихся любыми средствами доказать
приоритетность амбиций своей этнической группы, ведущей диалог с
иными народами в сложном геополитическом регионе. Результатом
политизации межэтнического диалога становится появление в автономии
социокультурных противоречий, т.е. такой формы поведения людей,
которая потенциально конфликтна, по тем ценностным установкам, которые
исповедуют носители различных культурных традиций в обществе.
Проблема исследования социокультурных противоречий в Крыму не
нова. Ею давно занимаются представители исторической и географической
наук, политологи и социологи. В источниковедческой среде изучения
проблемы социокультурных противоречий выделим работы В.Э.
Абдураимова [1, с. 1-4], А.И. Айбабина, А.Г. Герцена, И.Н. Храпунова [2, с.
211-222], В.Э. Григорьянца [3, с. 28-35], В.Г. Зарубина [4; 5], Н.В. Киселевой
[6, с. 217-221], А.Е. Кислого [7, с. 108-120], А.Р. Никифорова [8, с. 94-99; 9,
с. 38-74], А.В. Мальгина [10]. В упомянутых работах фиксируются цели и
содержание этнических и конфессиональных процессов в различные
исторические периоды развития Крыма, отмечаются субъекты этнических
противоречий и те мифологемы, которые создают неоднозначное поле их
общественного восприятия. Вместе с тем, крымские авторы не изучали
взаимосвязи между частотой появления социокультурных противоречий и
теми регионами Крыма, где они возникали. Как показывает опыт
специального отслеживания пространственной динамики возникновения
социокультурных противоречий, прослеживается определенная

68
территориальная зависимость между местом и причинами возникновения
протестных форм поведения людей, проживающих в крымской автономии.
Учитывая изложенное выше, целью работы стало выявление
особенностей локализации проявлений современных социокультурных
противоречий в пределах наиболее дробных административно-
территориальных единиц Крыма.
В задачи исследования входил авторский мониторинг проявлений
противоречий, возникающих в этноконфессиональной и социально-
экономической сферах жизни крымского социума в период 1991-2008 гг., их
описание, классификация и картографирование. Отметим, что результаты
мониторинга социокультурных противоречий в Крыму до 2006 г. уже были
частично описаны авторами [11; 12, с. 165-173]. В настоящей работе
осмыслены новые материалы пространственной динамики протестных форм
поведения крымчан.
Несмотря на то, что общественно-политическая ситуация в Крыму в
целом достаточно стабильна, следует констатировать, что в последние годы
на полуострове наблюдается увеличение количества проявлений
социокультурных противоречий. Этому способствует сложный комплекс
причин объективного и субъективного характера.
К объективным причинам следует отнести тот факт, что Крымский
полуостров в силу природных причин остается объектом геополитического
соперничества государств Черноморского бассейна. А геополитические
процессы способны существенно влиять на внутрирегиональную ситуацию.
Во-вторых, в последнее десятилетие Крым столкнулся с последствиями
процесса репатриации ранее депортированных народов, среди которых
самую многочисленную группу составили крымские татары. Проблемы
бытового обустройства, занятости этой группы репатриантов, их интеграции
в сельский тип расселения, наделение репатриированных землей, их
стремление изменить сельский образ жизни на городской, к которому они
адаптировались в период депортации – все это существенно осложнило фон
межэтнического диалога в Крыму.
Вместе с тем, возвращение депортированных крымских татар на свою
родину стало для Крыма дополнительным источником регионального
своеобразия. В автономии произошло дополнение христианской культурной
доминанты исламскими традиционными ценностями. По итогам
Всеукраинской переписи населения 2001 г. и последующих отчетов
Комитета по делам религий при Совете министров АРК, крымская
автономия не имеет в своем составе ни одной административной единицы,
где бы фиксировалась моноконфессиональность. Как правило,

69
административные районы АРК насчитывают на своей территории от 3 до 8
конфессий с преобладающим количеством православных общин. Среди
конфессиональных лидеров – города Симферополь, Евпатория, Феодосия. В
этих населенных пунктах в настоящее время насчитывается свыше десяти
конфессиональных номинаций.
Поликонфессиональность для такого региона, как Крым – естественное
явление. Располагаясь на пересечении культурных влияний христианского и
мусульманского миров, Крым обречен воспринимать ценностные установки
каждого из них, оставаясь при этом самодостаточным территориальным
образованием с выверенным временем набором региональных ценностей.
Одну из этих ценностей – поликонфессиональную совместимость – можно
считать возрожденной.
Вместе с тем, укоренение многоконфессиональности проходит в
настоящее время под влиянием разнонаправленных социокультурных
установок в среде доминирующих этносов Крыма. К доминирующим
этносам мы относим славяно-православные и тюрко-мусульманские народы
полуострова, поскольку они в совокупности составляют 94,6% общей
численности населения Крыма. Смысл упомянутой социокультурной
разнонаправленности в развитии этноконфессиональной структуры
полуострова заключается в том, что каждый этнос имеет в Крыму
собственную сверхзадачу развития. Русские стараются сохранить свою
титульность, украинцы – созидают политическую титульность, находясь на
полуострове в состоянии этнического меньшинства, а крымские татары
реинтегрируются «компактным ядром», в «тело русско-культурного
анклава» (термины В.Э. Абдураимова). Сегодня это включение происходит
по изоляционистскому сценарию, написанному политической элитой этого
народа. Одним из проявлений политического изоляционизма можно считать
существование параллельных общекрымским этнических структур власти
крымских татар в лице Меджлиса крымскотатарского народа и
региональных меджлисов во всех регионах Крыма.
Ясно, что разнонаправленность социокультурных устремлений этносов
не может не порождать в межэтническом пространстве состояние
определенного соперничества и конфликтности, поскольку задачи и цели
различных этнических групп Крыма имеют тенденцию к
взаимоисключаемости.
По-прежнему основными программными документами Меджлиса
остаются «Декларация о национальном суверенитете крымскотатарского
народа» и «Проект конституции Крымской республики», разработанные
Меджлисом и принятые на I (II) Курултае крымскотатарского народа еще в

70
1991 году. Оба документа содержат стратегические устремления
политической элиты крымских татар к созданию в Крыму крымскотатарской
национально-территориальной автономии. Ясно, что такая стратегия
никогда не найдет поддержки в русско-славянской среде Крыма, имеющей
собственную программу созидания на полуострове такой культурно-
территориальной автономии, в которой будет преобладать региональная, а
не этническая идентичность в сознании населяющих ее народов.
Наиболее конфликтно социокультурное взаимодействие крымских
этносов проявляется в сфере земельных отношений. Отметим, что в
настоящее время здесь сталкиваются интересы не только крымских татар, но
и крымчан различных национальностей с политикой украинских и крымских
властей в области проведения реформы земельных отношений. Вместе с
тем, наибольшую активность в сфере реформирования земельных
отношений проявляют именно крымские татары.
Появление в начале 1990-х годов в Крыму такого явления как
самозахваты земельных участков («самовозвраты» по версии
крымскотатарских средств массовой информации) некоторые аналитики
связывают с плохо подготовленной реформой земельных отношений и
фактической отстраненностью крымских татар от получения земельных
наделов [9, с. 45]. В этот период земельные участки захватывались после
проведения протестных акций, принимавших форму перекрытия железных
или автомобильных дорог, пикетов и проникновения в здания районных
органов исполнительной власти, в основном, в центральных, степных,
районах полуострова. В этих случаях со стороны крымских татар
выдвигались требования о перепаевании земель, которые либо не имели
документально оформленного статуса, либо были заповеданы, либо не
предназначались для застройки и хозяйственного освоения. Славянское
население полуострова относительно спокойно относилось к подобным
случаям земельных самозахватов, понимая, что возвращающиеся из
депортации крымским татарам официальным путем будет сложно получить
обещанные земельные участки.
В 2002 г. характер самозахватов принципиально меняется. Начинается
переход от акций неповиновения, предшествовавших самозахватам и
содержащим требования о перепаевании земли, к прямым самозахватам
земельных участков с ускоренным строительством на них жилых строений в
наиболее выгодных с точки зрения их будущей продажи или
рекреационного использования регионах южнобережья и предгорья. К этому
моменту в Крыму идет активное формирование теневого рынка земли. Его
создание стимулируется отсутствием в Украине правового механизма

71
продажи земли и возможностью ее нелегального получения теми, кто имеет
деньги и связи в высших эшелонах украинской власти.
В мае-сентябре 2003 г. прокатилась серия самозахватов земельных
участков от с. Веселое на территории Судакского горсовета до п. Симеиз в
Ялтинском горсовете. В этих случаях захватываемые крымскими татарами
под строительство индивидуального жилья земли нередко принадлежали
сельхозпредприятиям или иным субъектам хозяйствования. В этот же
период на землях совхоза «Гурзуф» организуется одна из первых «полян
протеста» – форма захвата земельного участка посредством установления на
нем палаток и выдвижения участниками требований к местной
администрации о немедленном выделении земельных участков под
застройку. На переименовании таких акций с «самозахватов» на «поляны
протеста» настаивал Меджлис крымскотатарского народа [13, с. 35].
Наиболее резонансной стала «поляна протеста» на территории
аквапарка «Симеиз» в марте 2004 г., участники которой грозили
самосожжением в случае применения к ним силовых акций, а затем сами
применили силу в отношении тележурналистов, пытавшихся снять события
на «поляне». Резонансными также были захваты земельных участков в
урочище Тихая бухта близ поселка Коктебель в июне 2004 – июле 2005 гг., а
также захват земли в бухте Капсель под Меганомом в августе 2005 г. В
Тихой бухте крымские татары претендовали на землю с неопределенным
статусом памятника природы местного значения, а в Капсели планировалась
постройка крымскими татарами, приехавшими сюда из других регионов
полуострова, мини-пансионатов, появление которых отбирало аналогичную
возможность у местных жителей.
«Поляны протеста» в бухтах Тихой и Капсель сопровождались
появлением в среде славянского населения такой формы протестной
самоорганизации как «славянский антипикет». Эта форма славянского
«протеста против протеста» стала опасным явлением крымской
действительности начала 2000-х годов. Ее появление свидетельствовало о
том, что различные национальные группы в Крыму, а не только крымские
татары, стали воспринимать власть как беспомощную или корыстную в
ситуациях с регулированием земельных отношений. Это усилило правовой
нигилизм в обществе и создало предпосылки для нарастания в нем
межэтнического напряжения. «Славянские антипикеты» стали серьезным
испытанием на толерантность для славяно-православного и тюркского
этносов Крыма.

72
Таким образом, на рубеже ХХ и ХХI вв. Крым стал регионом, где
социокультурные противоречия приобрели реальные проявления в
различных районах полуострова и сферах жизни населяющих их этносов.
Существует значительное число исследований, посвященных анатомии
этнических и социальных противоречий в обществе. Но редко можно
встретить работы, описывающие пространственные особенности
локализации упомянутых противоречий в пределах конкретного региона.
Преимущество подобных исследований в их комплексном характере и
возможности предоставить аналитикам материал для осуществления
информационно-конфликтологического менеджмента. В самом общем виде
он представляет собой систему целенаправленного информационного
воздействия на отношения противоборствующих сторон и на сами стороны с
тем, чтобы удерживать конкурентное взаимодействие в рамках
неконфликтного правового поля.
Проведенный авторами мониторинг социокультурных противоречий,
имевших место в Крыму с 1991 по 2008 годы, локализовал их в пределах
территории городов и сельских советов. Отбору и классификации
подвергались лишь те проявления социокультурных противоречий, которые
фиксировались средствами массовой информации и расценивались авторами
как резонансные по количеству упоминаний в прессе.
Период, который анализируется в работе, авторы условно разделили на
ряд промежутков по критерию степени проявления в них социокультурной
напряженности. В результате выделены период с низкой степенью
проявления противоречий (зафиксировано от 1 до 10 проявлений
противоречий в разных регионах Крыма, этот период датируется с 1991 по
2000 год включительно); период со средней степенью проявления
противоречий (зафиксировано от 11 до 20 проявлений, этот период
начинается в 2001 г. и условно завершается в 2003 г.); период перехода к
стабильно высокой степени проявлений противоречий (зафиксировано
более 20 проявлений противоречий, этот период начинается в 2004 г. и
продолжается по настоящее время).
Интегральные результаты изучения локализации социокультурных
противоречий в Крыму представлены авторами в виде специальной
картосхемы (рис. 1). Ее анализ позволяет выделить следующие
территориальные особенности развития социокультурных противоречий на
полуострове.
1. В исследуемый период произошло территориальное смещение
проявлений социокультурных противоречий из северных степных регионов
Крыма в предгорные и горно-прибрежные территории. Это можно

73
объяснить общим вектором миграции крымскотатарского населения. Если в
1989 г., по данным переписной статистики, доля крымских татар в
предгорных Симферопольском, Белогорском и Бахчисарайском районах
составляла от 2 до 5 %, то в 2001 г. эти территории имели 24-35% жителей
из числа крымских татар. Исторически сложилось так, что крымские татары
занимали в начале ХХ в. наиболее комфортные в климатическом и
гидрографическом отношениях участки крымского полуострова – предгорье
и южнобережье. Лишившись их в результате депортации 1944 г., а также
искусственного сдерживания местными властями процесса
репатриационного расселения в начале 1990-х годов, крымские татары не
удовлетворены схемой их современного расселения преимущественно в
степных регионах полуострова. Неудовлетворенность порождает
недовольство, а вслед за ним движется конфликтность. Ситуацию
подогревает стихийно сформировавшийся рынок земли. В предгорных и
прибрежных районах Крыма цены на землю растут быстрее, чем в его
степных частях. Кроме того, здесь имеется наибольшее количество
экономически выгодных сфер приложения рабочей силы и капитала, что
дополнительно притягивает в эти районы людей.
2. На территории Крыма сформировались своеобразные ядра
концентрации социокультурных противоречий. К ним можно отнести
территории Симферопольского, Бахчисарайского и Белогорского
административных районов, а также пространства Ялтинско-Алуштинско-
Феодосийского побережий. В указанных районах общий фон
социокультурной напряженности формируется за счет конфликтных
действий, связанных с самовольным занятием земель.
3. Концентрацию основной массы социокультурных противоречий в г.
Симферополь можно объяснить его административным статусом столицы
АРК. В этом статусе Симферополь выполняет роль своеобразного
«резонатора» конфликтности. Дело в том, что любое проявление
социокультурных противоречий в Крыму имеет продолжение или
манифестирование в столице региона, где сосредоточены те лица и
учреждения, которые должны принять решение по урегулированию
конкретной конфликтной ситуации.
4. На территории Крыма формируется обширная группа районов,
имеющая разное соотношение проявлений социокультурных противоречий
между их административным центром и периферией. Выделяются районы
преобладания проявлений социокультурных противоречий в
административных центрах над периферией (Бахчисарайский,
Белогорский, Симферопольский, Красногвардейский районы, Алуштинский

74
и Евпаторийский горсоветы); районы преобладания проявлений
социокультурных противоречий в периферии над административным
центром (Ялтинский, Феодосийский горсоветы и Джанкойский район);
районы равновесного проявления социокультурных противоречий в центре и
на периферии (Сакский, Нижнегорский, Кировский районы,
Севастопольский и Судакский горсоветы); районы, где проявления
социокультурных противоречий сконцентрированы только в
административных центрах (Черноморский, Первомайский, Советский
районы); районы, где проявления социокультурных противоречий
сконцентрированы только на периферии (Ленинский, Красноперекопский
районы).
Отметим, что в целом локализация проявлений конфликтного
поведения в Крыму концентрируется вдоль территорий, прилегающих к
основным путям автомобильного и железнодорожного сообщения
полуострова.
Учет территориальных особенностей локализации современных
социокультурных противоречий в Крыму предоставляет органам власти
возможность паспортизировать региональные особенности их развития.
Такая паспортизация создает основания для принятия мер по усилению
государственно-правового контроля над всеми процессами, которые
происходят в этноконфессиональной сфере крымского региона. Органам
власти автономии следует активнее применять конкретные социально-
экономические меры, направленные на предупреждение возникновения
конфликтных ситуаций в пределах конкретных, а не абстрактных
территорий.
Литература
1. Абдураимов В.Э. Некоторые особенности этнических процессов в
современном Крыму // Этнография Крыма ХIХ-ХХ вв. и современные
этнокультурные процессы. Симферополь, 2002.
2. Айбабин А.И., Герцен А.Г., Храпунов И.Н. Основные проблемы
этнической истории Крыма // МАИЭТ. 1993. Вып. III.
3. Григорьянц В.Е. О некоторых особенностях развития cоциокультурной
ситуации в Крыму // Пилигримы Крыма. Сб. науч. статей и материалов.
Симферополь, 2003. Вып. 2(7). Новая и новейшая история Крыма.
4. Зарубин В.Г. Межнациональные отношения и национальная политика
государственных образований в Крыму (конец 1917 – 1920 гг.). //
Исторический опыт межнационального и межконфессионального
согласия в Крыму. Симферополь, 1999.

75
5. Зарубин В.Г. Об этнонациональном конфликте в Крыму (1918 г.) //
Бахчисарайский историко-археологический сборник. Симферополь,
2001. Вып. 2.
6. Киселева Н.В. Этносоциологическая оценка конфликтогенного
потенциала Крыма // Ученые записки Таврического национального
университета им. В.И.Вернадского. 2004. Серия «география». Т.17(56).
№ 4.
7. Кислый А.Е. Историко-демографические предпосылки
этноконфликтности // Межэтническое согласие в Крыму. Симферополь,
2001.
8. Никифоров А.Р. Этнические процессы в современном Крыму //
Этнография Крыма ХIХ-ХХ вв. и современные этнокультурные
процессы. Симферополь, 2002.
9. Никифоров А.Р. Этнополитические процессы в крымскотатарской среде
в 2001-2008 гг.: ход развития и перспективы // Культурно-
цивилизационный диалог и пути гармонизации межэтничных и
межконфессиональных отношений в Крыму. Симферополь, 2008.
10. Мальгин А.В. Новое в самосознании этнических групп Крыма //
Альманах «Остров Крым». 2000-2001. Ч.2. №1.
11. Ішин А.В., Беднарський І.Г., Швець О.Б. До питання етнополітичних
суперечностей в Криму на сучасному етапі / За ред. О.Г. Шевчука;
Регіональний філіал Національного інституту стратегічних досліджень в
м. Сімферополі. Сімферополь, 2005. (Серія додатків до наукового
журналу «Кримський Архів»).
12. Швец А.Б., Беднарский И.Г., Яковлев А.Н. Проявление социокультурной
конфликтности в Крыму // Культура народов Причерноморья.
Симферополь, 2006. № 73.
13. Микелич Велько. Вопросы земельной собственности в Крыму. Анализ и
предложения для возможного корректирования / Отчет UN-HABITAD. Т.
Дополнение. Симферополь, июль 2006.

76
77
М. М. Гуренко-Вайцман, О. О. Миронова

РЕАЛІЗАЦІЯ В УКРАЇНІ КОНСТИТУЦІЙНОГО ПРАВА


НА МОВУ МІЖНАЦІОНАЛЬНОГО СПІЛКУВАННЯ
І НАЦІОНАЛЬНЕ ІМ’Я ТА ПРІЗВИЩЕ ПО-БАТЬКОВІ

Відповідно до Конституції України, забезпечення прав людини є


головним обов’язком держави. Аналіз стану сучасного законодавства та
його виконання, багаточисельні звернення громадян України свідчать про
те, що низка норм Конституції України, Закону УРСР «Про мови» та інших
нормативно-правових актів не виконуються в повному обсязі. Актуальним
питанням на сьогоднішній день є порушення прав громадян України, що
належать до національних меншин, на національне ім’я, прізвище по-
батькові та мову міжнаціонального спілкування. Метою цієї статті є підняти
проблему реалізації конституційного права людини на національне ім’я та
прізвище по-батькові і мову міжнаціонального спілкування.
Мова – унікальна цінність і невід’ємна ознака націй. Використання мов
– один з важливих напрямків національної політики будь-якої держави, у
тому числі такої багатонаціональної, як Україна. Один з основних принципів
політики демократичної держави в сфері використання мов – принцип їх
рівноправності. Принцип рівноправності мов пов’язаний зі станом прав і
свобод громадян у кожній державі. Щира рівноправність мов трактується як
допущення «двох або більше мов до вільного вживання» як у
міжособистісних, так і в офіційних сферах спілкування, у тому числі при
навчанні [3]
Питання використання мов, їх рівноправності, надання мові певного
статусу (міжнародно-правовий статус у мов ООН, статус мови
міжнаціонального спілкування, мова з конституційним статусом,
національна (рідна) мова, мова професійного спілкування) вимагають
пильної уваги й вивчення. Кожний народ має право на збереження й
розвиток своєї культури, традицій і мови, у тому числі народ, у якого немає
державно-територіальних утворень, або народ, чиї представники мігрують із
інших держав на територію України.
Ще 70 років тому професор В.Н. Дурденевський відмічав: «Живые и
жизнеспособные языки имеют: равное право на существование в
государстве, где живут говорящие на этих языках нации; такие языки
должны быть допущены к употреблению в частной и общественной жизни,

78
в школе, администрации, в суде: на равных основаниях, причем должны
быть в меру жизненных ресурсов государства создаваемы возможно равные
материальные условия для пользования языками; лишь при отсутствии
достаточных ресурсов и малой распространенности данного языка
равноправие его может быть заменено правом применения в пределах,
обеспечивающих чисто культурные нужды данной национальной группы»
[4].
Законодавчу базу правового регулювання використання мов в Україні
складає ціла низка нормативно-правових актів. Основними є Конституція
України та Закон України «Про мови». Конституцією України статус
державної мови надано українській мові (частина перша ст. 10). Це повністю
відповідає державотворчій ролі української нації, що зазначено у преамбулі
Конституції України, нації, яка історично проживає на території України,
складає абсолютну більшість її населення і дала офіційну назву державі.
Публічними сферами, в яких застосовується державна мова,
охоплюються насамперед сфери здійснення повноважень органами
законодавчої, виконавчої та судової влади, іншими державними органами та
органами місцевого самоврядування (мова роботи, актів, діловодства і
документації, мова взаємовідносин цих органів тощо). До сфер застосування
державної мови можуть бути віднесені також інші сфери, які відповідно до
частини п’ятої статті 10 та пункту 4 частини першої статті 92 Конституції
України визначаються законами [5].
Законодавчо визначеним є також питання про застосування української
мови та інших мов у навчальному процесі в державних навчальних закладах
України. Зокрема, Законом України «Про освіту» редакції від 23 березня
1996 року (ст. 7) та Законом України «Про загальну середню освіту» від 13
травня 1999 року (ст. 7) встановлено, що мова освіти, мова навчання і
виховання у загальноосвітніх навчальних закладах визначається
Конституцією України та Законом Української РСР «Про мови в
Українській РСР». Цей Закон прийнято 28 жовтня 1989 року у розвиток
положення статті 73 (в редакції від 27 жовтня 1989 року) чинної на той час
Конституції, за якою українській мові було надано статус державної. Закон
мав своїм завданням регулювання суспільних відносин у сфері розвитку і
вживання української та інших мов, охорону конституційних прав громадян
у цій сфері. Зокрема, ним встановлено, що мовою виховання в дитячих
дошкільних установах, мовою навчання і виховання в загальноосвітніх
школах, професійно-технічних училищах, середніх спеціальних і вищих
навчальних закладах є українська мова.

79
Ці положення законодавства безумовно враховують державну політику
підтримки української мови у всіх сферах життя, але Україна, як вказано
вище, є багатонаціональною державною і при вирішенні мовних питань
необхідно враховувати національний склад окремих адміністративно-
територіальних одиниць. Наприклад, Автономна Республіка Крим, де за
переписом населення 2002 року проживає понад 125 національностей.
Причому 77% кримчан вважають російську мову рідною, кримськотатарська
є рідною для 1,4% кримчан, а українська – для 10,1% [6]. Тобто, російська
мова в Криму для більшості кримчан не є мовою національної меншини, а є
мовою міжнаціонального спілкування. Нічого зайвого вигадувати не
потрібно. Розвиток російської мови як мови міжнаціонального спілкування
гарантується державою (ст. 10 Конституції України). Одночасно,
законодавством визначається, що мовами міжнаціонального спілкування в
Україні є українська, російська та інші мови. Україна забезпечує вільне
користування російською мовою як мовою міжнаціонального спілкування
народів СРСР (ст. 4 Закону України «Про мови»).
Відповідно до ст. 3 Закону України «Про мови» Україна створює
необхідні умови для розвитку і використання мов інших національностей в
республіці. Для цього в роботі державних, партійних, громадських органів,
підприємств, установ і організацій, розташованих у місцях проживання
більшості громадян інших національностей (міста, райони, сільські і
селищні Ради, сільські населені пункти, їх сукупність), можуть
використовуватись поряд з українською і їхні національні мови.
Теоретично це так, але практика свідчить про інше. Практичне
використання російської мови, як мови міжнаціонального спілкування, є
дещо складним. Наприклад, мова йдеться про анотації до медичних виробів,
які друкуються за більшістю українською мовою, без перекладу на
російську; телерадіоорганізації ведуть мовлення державною мовою;
поширення рекламної інформації здійснюється також українською мовою.
Так, законодавство у всіх перерахованих випадках передбачає переклад на
мову національного спілкування, але ж у більшості випадків цього нема, бо
це додаткові кошти.
Окремо про реалізацію конституційного права на національне ім’я. Ст.
39 Закону України «Про мови», ст. 12 закону «Про національні меншини в
Україні» та ст. 294 Цивільного кодексу України [1] закріплюють, що
громадяни мають право на національне ім’я, при цьому це ім’я повинно бути
записано в транскрипції, тобто із збереженням благозвуччя. Але реально, на
практиці ми бачимо зовсім інше. Люди які мають російські імена Николай,
Никита, Афанасий, Анна, Дарья в паспорті мають інші імена – Микола,

80
Микита, Панас, Ганна, Дарина, які за своїм змістом та звучанням не є
тотожними. Тим самим порушується не тільки право росіян на національне
ім’я, але і представників інших національних груп. Наприклад, якщо людину
звуть Рустем Мамут-огли, паспорт йому можуть видати на ім’я Рустем
Мамутович.
Дослідження в галузі психо-фонетики показали, що фонетичний склад
імені оказує велику дію на психіку людини. Це відомо давно. Недарма, ще у
шкільних підручниках стверджувалося, що імена власні не перекладаються.
Самий найкращій комплімент для людини – це його ім’я. Ім’я – останнє, що
може втратити людина. Якщо людину хочуть принизити, його позбавляють
імені, дають, наприклад, номер або кличку, або перекручують, дражнять та
принижують його [2].
Перекладаючи власні імена, органи державної влади не тільки
порушують гарантоване Конституцією право людини на національне ім’я,
але й позбавляють батьків права іменінаречення. Кодекс про шлюб та сім’ю
(ст. 63) закріплює, що право іменінаречення дітей належить виключно
батькам. Таким чином, працівники паспортних столів, відповідних відділів
РАГСу, наполягаючи на українському національному варіанті, за суттю,
привласнюють право іменінаречення.
Таким чином, в Україні склалась дивна ситуація, коли у громадянина
України може бути два імені (національний та український варіанти). Але
тільки український варіант йде в усі документи. Особливо актуальним це
питання є тоді, коли в паспорті записане національне ім’я, а у виборчому
бюлетені – ім’я в українському перекладі.
Проведений аналіз діючої нормативної бази показав, що ціла низка
норм не виконується, їх реалізація не забезпечена законодавчо, підзаконні
акти блокують, перекреслюють права людини, громадянина, які гарантовані
законами України.

Література
1. Офіційний сайт Верховної Ради України: http://portal.rada.gov.ua
2. Мордашов В. Почему только русские имена «перекладаються» на
державну мову? // http://rdu-old.narod.ru/sobytia/new
3. Васильева Л.Н. Международное право и законодательство Российской
Федерации о праве граждан на свободный выбор языка общения,
воспитания, обучения // Журнал российского права. 2001. № 3.
4. Дурденевский В.Н. Равноправие языков в советском строе. М., 1927.
5. Рішення Конституційного Суду України у справі за конституційними
поданнями 51 народного депутата України про офіційне тлумачення

81
положень ст. 10 Конституції України щодо застосування державної мови
органами державної влади, органами місцевого самоврядування та
використання її у навчальному процесі в навчальних закладах України
(справа про застосування української мови) від 14 грудня 1999 року.
Справа № 1-6/99: http://portal.rada.gov.ua
6. Рыжова О., Лисицын Б. Что сообщают о жителях Крыма данные
Всеукраинской переписи? // Комсомольская правда в Украине. 2003. 10
января.

82
О. В. Балагура, Н. А. Голубева

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СОВЕТА МИНИСТРОВ


АВТОНОМНОЙ РЕСПУБЛИКИ КРЫМ
ПО ГАРМОНИЗАЦИИ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ И
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

В наши дни, вопреки многочисленным прогнозам, влияние


национально-этнических факторов на социальные процессы не только не
уменьшилось, но и значительно возросло. Более того, национально-
этнические (межнациональные, межэтнические) отношения существенно
влияют на функционирование институтов гражданского общества и
государства. В этой связи изучение различных аспектов гармонизации
межэтнических и межконфессиональных отношений является
чрезвычайно важным. Особо актуальна эта проблема для Крыма, который
является полиэтничным регионом. По данным переписи 2001 года,
русские составляют 1 млн. 180 тыс., этнические украинцы – 492 тыс.,
крымские татары – 243 тыс. человек. Всего на Крымском полуострове
проживают представители более 130 национальностей [1, с. 3-7].
К началу 2007 года в Крым на постоянное место жительства
возвратились ранее депортированные 230 тыс. крымских татар, 4,3 тыс.
армян, болгар, греков, немцев. Сформировано около 300 поселков и
микрорайонов компактного проживания репатриантов, в том числе 6
армянских, греческих, болгарских, немецких [2, с. 6]. Крым –
единственный регион в Украине, в котором принята программа защиты и
развития украинского языка. На реализацию этой программы в 2008 году
была запланировано 260 тысяч гривен [3].
Политическая стабилизация в Крыму – это одно из важнейших условий
сохранения мира в южном регионе Украины. В связи с этим очень важна
целенаправленная деятельность органов власти Автономной Республики
Крым (далее – АРК) в сфере межнациональных отношений. В данной статье
анализируется деятельность Совета министров АРК по гармонизации
межэтнических и межконфессиональных отношений, которая ранее не была
предметом специального исследования. Некоторых аспектов данной
проблемы на уровне диссертационных исследований касались В.И. Кичун,
О.А. Неделько, А.А. Швачка [4-6].

83
Юридической основой деятельности Совета министров АРК по
гармонизации межэтнических и межконфессиональных отношений является
Конституция Украины 1996 года. Исходя из Конституции Украины, суть
территориальной автономии заключается в праве населения
территориальной автономии (граждан Украины, постоянно проживающих
на территории Автономной Республики Крым) и органов, избранных этим
населением, самостоятельно решать вопросы, отнесенные Конституцией
Украины и законами Украины к ведению Автономной Республики Крым.
Среди таких вопросов статья 138 Конституции определяет участие в
обеспечении национального согласия, обеспечение функционирования и
развития государственного и национальных языков и культур в Автономной
Республике Крым, участие в разработке и реализации программ
возвращения депортированных граждан [7, с. 45].
Необходимо указать, что сегодня в структуре исполнительной и
представительной власти АРК функционируют органы, на которые
возложена задача по решению проблем депортированных граждан:
комитеты, отделы по делам депортированных граждан при
райгосадминистрациях и горисполкомах, Постоянная комиссия Верховной
Рады АРК по межнациональным отношениям и проблемам
депортированных граждан, Республиканский комитет по делам
национальностей и депортированных граждан и др.
Определенной вехой на пути гармонизации межэтнических и
межконфессиональных отношений явилось принятие в 1998 году
Конституции Автономной Республики Крым, которая закрепила, наряду с
украинским языком, функционирование, развитие, использование и
защиту русского, крымскотатарского и языков других национальностей
(ст. 10); оформление по ходатайству гражданина официальных
документов, подтверждающих статус гражданина, не только на
украинском, русском, но и на крымскотатарском языке (ст. 11);
обеспечение сохранения многообразия культур, сложившихся
исторически на Крымском полуострове, создание условий для их
равноправного развития; право создавать объединения для реализации
прав и интересов в сфере национальной культуры (ст. 14) [8, с. 11-13].
К полномочиям Совета министров АРК Конституцией Автономной
Республики Крым отнесено и осуществление исполнительных функций и
полномочий по вопросам межнациональных отношений (ч. 2 ст. 38).
Полномочия Совета министров АРК в области межнациональных
отношений более детально определены в нормативно-правовом акте –

84
Законе Автономной Республики Крым «О Совете министров Автономной
Республики Крым», в соответствие с которым он:
– обеспечивает выполнение законодательства, актов Совета министров
Автономной Республики Крым по вопросам межнациональных отношений
предприятиями, учреждениями, организациями различных форм
собственности, расположенными на территории АРК;
– принимает меры по укреплению взаимопонимания и сплоченности всех
национальных групп, проживающих на территории республики;
– организует создание необходимых экономических и социальных условий,
необходимых для удовлетворения материальных и духовных потребностей
депортированных граждан;
– изучает опыт работы государственных и республиканских органов,
общественных организаций, органов общественной самодеятельности
населения по развитию всех национальных групп и культур, оказывает им
методическую и практическую помощь в совершенствовании форм и
методов этой работы (ст. 52) [9].
С 1997 года Советом министров АРК осуществляются мероприятия по
реализации программы «Интеграция в украинское сообщество
крымскотатарского народа, болгар, армян, греков, немцев, подвергшихся
депортации». Общей целью этой Программы было содействие углублению
межэтнического согласия в Автономной Республике Крым,
взаимопониманию между представителями разных национальностей,
толерантному сосуществованию многоэтничного населения Крыма,
взаимному ознакомлению и взаимообогащению культур разных народов и
этнических групп, а также развитию образования на разных языках.
В 2000 году цель Программы была переформулирована – содействовать
Автономной Республике Крым, одному из наиболее полиэтниченых
регионов Украины, в вопросах налаживания толерантных межнациональных
отношений; устранение причин межэтнической напряженности;
обеспечение равноправных отношений, тесного взаимодействия между
представителями различных этносов в Крыму; учет баланса интересов и
преодоление разногласий различных этнических сообществ в направлении
экономического, социального, культурного и полиэтнического развития
Крымского полуострова; обеспечение надлежащих условий для решения
образовательно-культурных, информационных, социальных и правовых
проблем [10, с. 89].
Следует отметить, что Украинское государство всегда проводило
целенаправленную политику в сфере развития межнациональных и

85
межконфессиональных отношений в Крыму. Так, в Указе Президента
Украины от 28.02.2006 г. № 154/2006 «О решении Совета национальной
безопасности и обороны Украины от 08.02.2006 года “О ситуации в
Автономной Республике Крым”» говорится о необходимости проведения
политики государства, направленной на укрепление межнационального
мира, общественного согласия и взаимного доверия в регионе,
предотвращение возникновения межэтнических и межконфессиональных
конфликтов, негативных последствий усиления внешнего влияния на
политические и, прежде всего, этнополитические процессы в этом регионе,
более широкое привлечение граждан Украины из числа депортированных по
национальному признаку в государственную службу, службу в органах
местного самоуправления, вооруженные силы Украины и
правоохранительные органы [11].
Во исполнение Указа Президента 11 мая 2006 года постановлением
Кабинета Министров Украины утверждена Государственная программа
расселения и обустройства депортированных крымских татар и лиц других
национальностей, вернувшихся для проживания в Украину, их адаптации и
интеграции в украинское общество на период до 2010 года. На основе
Государственной программы 21 июня 2006 года Постановлением Верховной
Рады АРК утверждена республиканская Программа обустройства и
социально-культурного развития депортированных граждан в Автономной
Республике Крым на 2006-2010 годы (далее – Программа). За 2007 год
Советом министров АРК принято 8 постановлений, направленных на
решение задач, предусмотренных Программой. В бюджете Автономной
Республики Крым на реализацию Программы было запланировано 19,4 млн.
грн., фактически профинансировано 19,1 млн. грн., что составляет 99,7%. За
2007 год введено в эксплуатацию 11,5 кв. м жилья, 9,9 км линий
электропередач, 24,7 км сетей водоснабжения, 75,3 км сетей газоснабжения,
1,6 км канализации, 4 водонасосных станции, 1 водонапорная башня, 1,25 км
линий телефонной связи, выкуплено на вторичном рынке 1,25 тыс. кв. м
жилья [12, с. 97-98].
На реализацию мероприятий Программы в 2008 году было
запланировано 80737,1 тыс. грн., в том числе из республиканского бюджета
16337 тыс. грн., из Государственного бюджета Украины – 64400,1 тыс. грн.
За 2008 год фактически профинансировано 80483,3 тыс. грн., что составило
99,7% от предусмотренных планом средств по бюджету, в том числе из
бюджета республики – 16168,1 тыс. грн., что составило 99% и из
Государственного бюджета Украины – 64400,1 тыс. грн. В 2008 году
введено в эксплуатацию 5971,4 кв. м жилья, 50,4 км сетей газоснабжения,

86
25,8 сетей водоснабжения, 7,3 км линий электропередач, на вторичном
рынке жилья приобретено 16 домов для семей депортированных общей
площадью 823,7 кв. м [13, с. 124].
Советом министров АРК 1 августа 2008 года принято постановление
«О сводном реестре репатриантов и членов их семей». Задачей, которую
ставит Совет министров АРК в указанном постановлении, является
создание в кратчайшие сроки персонифицированного учета репатриантов
и членов их семей. По результатам работы можно будет уточнить,
сколько в Крыму нуждающихся в социальной защите депортированных, и
только тогда будут основания требовать от государственных органов
средства для решения всех проблем репатриантов. При введении реестра
гарантируется защита прав человека в соответствии с Конституцией и
требованиями законов Украины.
Во исполнение вышеуказанного постановления Совета министров
АРК к концу 2008 года в электронную базу данных сводного реестра
репатриантов внесено более 94 тысяч человек [13, с. 127].
Совет министров Автономной Республики Крым в своей работе особое
внимание уделяет проблеме возрождения и развития образования и
культуры этносов Крыма. С целью совершенствования межнациональных
отношений и более оперативного решения проблем, связанных с
реализацией прав национальных меньшинств, функционирует
Межнациональный совет при Совете министров Автономной Республики
Крым.
В 2007 году организовано и проведено более 50 культурно-массовых
мероприятий, в том числе День памяти жертв депортации, дни славянской
письменности, этнические праздники, фестивали и т.д. В Крымском
этнографическом музее создана постоянно действующая экспозиция
«Мозаика культур народов Крыма» [12, с. 99].
В 2008 году на социально-культурные мероприятия из бюджета
автономии поступило 5831,1 тыс. грн., из Государственного бюджета
Украины – 4176,3 тыс. грн. Это позволило израсходовать на проведение
фестивалей и других культурных мероприятий 425,6 тыс. грн. За счет
выделенных средств осуществлено дотирование печатных изданий
крымских татар, армян, греков, болгар и немцев [13, с. 125].
Среди мероприятий, проводимых Советом министров АРК по
возрождению и развитию образования и культуры этносов Крыма, можно
назвать создание в структуре Министерства образования Автономной
Республики Крым управления образования на крымскотатарском языке;

87
поручение Министерству культуры Автономной Республики Крым
продолжить работу по возвращению музеям Крыма памятников истории и
культуры, созданных представителями депортированных этносов и
находящихся в хранилищах стран СНГ, дальнего зарубежья; поручение
Республиканскому комитету по информации обеспечить трансляцию
программ на крымскотатарском языке; поручение Республиканскому
Комитету по делам религий продолжить работу по возвращению культовых
объектов религиозным общинам крымских татар.
В 2007-2008 годах Совет министров АРК осуществлял координацию
деятельности национально-культурных обществ, направленную на
реализацию прав национальных меньшинств на этнокультурное развитие в
Крыму. Так, в соответствии с постановлением Совета министров АРК от 26
июля 2005 года № 328 «О мероприятиях по сохранению историко-
культурного наследия крымских караимов и крымчаков на 2005-2007 годы»
Советом министров АРК выделено на реализацию этих мероприятий 200
тыс. грн. [12, с. 98]; в соответствии с постановлением Совета министров
АРК от 12 июня 2007 года № 385 «О проведении в 2007-2008 годах
мероприятий, посвященных 650-летию монастырского комплекса Сурб-
Хач» (с изменениями), на указанные мероприятия в 2008 году в Крымское
армянское общество направленно 620 тыс. грн. [13, с. 128].
В 2008 году из бюджета Автономной Республики Крым на
паспортизацию памятников культурного наследия выделено 80 тыс. грн. [13,
с. 114]. В целом в 2008 году на мероприятия по развитию традиций и
культур национальных меньшинств фактически профинансировано и
использовано 1759,2 тыс. грн. [13, с. 128].
Совет министров АРК в своей деятельности большое внимание уделяет
вопросам решения проблемы земельных отношений, связанных с
возвращением в Крым на постоянное жительство депортированных граждан.
Деятельность Совета министров АРК в этом вопросе направлена как на
реализацию государственных задач в данной сфере, так и на выполнение
Указа Президента Украины от 14.05.2008 № 435/2008 «О дополнительных
мерах по обеспечению соблюдения прав граждан, проживающих на
территории Автономной Республики Крым, на землю». Этим Указом Совету
министров АРК поручено разработать и утвердить программу
предоставления гражданам из числа депортированных по национальному
признаку и их потомкам, которые вернулись на постоянное проживание в
Украину и ранее не получали земельных участков для строительства и
обслуживания жилых домов, земельных участков для их нужд в

88
соответствии с размерами, определенными земельным законодательством
[14].
В 2007-2008 годах Совет министров АРК выступал координатором
деятельности органов местного самоуправления по вопросам, связанным
с выделением земельных участков депортированным гражданам. Так, в
2007 году органами местного самоуправления Симферопольского района
приняты решения по выделению 1089 га земли для индивидуального
строительства, предусмотрено финансирование из бюджета Автономной
Республики Крым работ по установлению границ населенных пунктов в
размере 399 тыс. грн. [12, с. 198].
В целях стабилизации обстановки по решению земельного вопроса
осуществлено финансирование мероприятий по разработке Генеральных
планов территорий, планов детальной планировки и технико-
экономического обоснования населенных пунктов. На указанные
мероприятия из бюджета Автономной Республики Крым бюджету
Симферопольского района в 2008 году направлена субвенция в размере 3,5
млн. грн. [13, с. 128].
Безусловно, вопросы с землей требуют решения, но этот процесс
должен носить цивилизованный характер, который бы определял и
гарантировал равные права всех национальностей. По мнению Верховного
комиссара ОБСЕ по делам национальных меньшинств К. Волленбека,
необходимо принятие Закона Украины о правах депортированных [15].
Одним из направлений деятельности Совета министров АРК является
деятельность по гармонизации межконфессиональных отношений. В Крыму
достаточно высок процент людей, относящихся к представителям иных
верований с предубеждением. Об этом свидетельствует проведенный
социологический опрос. Так, 23% респондентов стараются не
взаимодействовать с людьми, отличными от них религиозными
убеждениями и допускают только временные контакты, 16% считают для
себя недопустимыми какие-либо контакты с ними, а 36% отвечавших
занимают крайне радикальную, если не сказать экстремистскую позицию и
отмечают, что таких людей в нашем обществе не должно быть [10, с. 89].
На территории Автономной Республики Крым зарегистрированы
уставы 1354 религиозных организаций, относящихся к религиозным
конфессиям, течениям и толкам, в том числе 1322 религиозных общины, 2
религиозных центра, 6 религиозных управлений, 6 монастырей, 5 миссий, 4
религиозных братства и 9 духовных учебных заведений [13, с. 194].

89
Деятельность Совета министров АРК в 2007-2008 годах в сфере
межконфессиональных отношений была направлена на обеспечение
реализации государственной политики по отношению к религиозным
организациям, по вопросам гарантирования права граждан на свободу
совести и восстановление прав церквей и религиозных организаций, а также
на создание благоприятных условий для уставной деятельности
религиозных организаций. В этой связи оказывалась практическая помощь
органам государственной власти и местного самоуправления по вопросам
межконфессиональных отношений, в т.ч. организовывалось повышение
классификации сотрудников, курирующих данные вопросы.
Определяя свои задачи в сфере межконфессиональных отношений на
2009 год, Совет министров АРК главными считает: активизацию
гуманитарной работы, осуществляемой религиозными организациями, в
том числе по защите социально обездоленных граждан, детей, лишенных
родительской опеки, инвалидов; содействие получению гражданами
качественных знаний о процессах и тенденциях, происходящих в
религиозной среде Крыма; активизацию разъяснительной работы среди
граждан в отношении опасности радикальных и экстремистских
организаций; разработку и реализацию (совместно с
правоохранительными органами) эффективного механизма контроля и
оценки аудиовидеопродукции и литературы, ввозимой в Крым и
распространяемой на полуострове [13, с. 194-195].
Таким образом, анализ отчетов деятельности Совета министров АРК
за 2007-2008 годы свидетельствует, что приоритетными направлениями
его деятельности по гармонизации межэтнических и
межконфессиональных отношений являлись:
– обеспечение межнационального согласия и этнополитической
стабильности в Автономной Республике Крым;
– обустройство и социально-культурная адаптация депортированных
граждан, возвращающихся в АРК;
– удовлетворение этнокультурных и образовательных потребностей,
а также сохранение этнической самобытности национальных
меньшинств, проживающих на территории автономии.
Несмотря на достаточно активную деятельность Совета министров АРК
и других органов власти автономии по интеграции депортированных
граждан в украинское сообщество, существует еще множество проблем, в
частности, в вопросах представительства в органах власти и местного

90
самоуправления. В аспекте разрешения данной проблемы предлагалось даже
сохранить мажоритарную систему выборов в Крыму. По мнению лидера
крымских татар Р. Чубарова, «запустив пропорциональную или смешанную
систему в Крыму, мы не сможем привлечь к участию в избирательном
процессе многих достаточно активных представителей крымской
политической жизни» [16, с. 63].
Однако, установление квот по национальному признаку невозможно,
поскольку это можно рассматривать как предоставление привилегий по
национальному признаку. А для того, чтобы национальная группа была
представлена в представительных органах власти, необходимо наличие
зарегистрированной политической партии. В связи с этим, и Меджлису, и
другим национальным объединениям в Крыму необходимо пройти
регистрацию в установленном порядке.
Следует подчеркнуть, что, с точки зрения, председателя Верховной
Рады Автономной Республики Крым А.П. Гриценко, нынешний состав
депутатского корпуса автономии в полной мере отражает политическое и
экономическое представительство в Крыму всех наиболее
многочисленных и влиятельных партий и национальных сообществ. То,
что среди депутатов крымского парламента 7 крымских татар, а в
местных советах представителей этого народа около 1000, он назвал
подтверждением успешного процесса возвращения репатриантов и их
интеграции в крымское сообщество [3].
В заключении отметим, что состояние межэтнических и
межконфессиональных отношений в Крыму и деятельность Совета
министров АРК в этом направлении позволяют сделать вывод, что для
решения проблем гармонизации межэтнических и межконфессиональных
отношений в Крыму необходимо:
– принятие Закона Украины «О восстановлении прав лиц, ранее
депортированных по национальному признаку», который позволит получить
базовый документ, регламентирующий основные направления деятельности
государства в этой сфере и определяющий понятийный аппарат проблемы, в
т.ч. по дефинициям, вызывающим неоднозначное толкование, как
«депортация», «депортированные лица и их потомки» и др.;
– принятие Концепции государственной этнополитики Украины,
которая позволит обеспечить принятие законов Украины,
регламентирующих межнациональные отношения в едином
законодательном русле, поскольку действующие сегодня нормативные акты
в этой сфере часто противоречат друг другу;

91
– принятие новой редакции Закона Украины «О национальных
меньшинствах Украины», что позволит уточнить дефиниции «национальное
меньшинство», «национально-культурная автономия» и др. и будет
способствовать совершенствованию деятельности государственных органов,
направленной на развитие национальных традиций и культур, обеспечение
прав национальных меньшинств;
– создание в АРК реестра персонифицированного учета репатриантов и
членов их семей и разработка механизма реализации процесса интеграции
депортированных граждан в украинское сообщество, а также механизма
решения земельных вопросов депортированных граждан.

Литература
1. Национальный состав и языковые признаки населения АРК: Сборник,
подготовленный по материалам Всеукраинской переписи населения по
состоянию на 05.12.2001. Симферополь: ГУ статистики в АРК, 2003.
2. Филатов А.С. Конфликтогенные очаги социокультурного поля
Украины // Крым в контексте русского мира: история и культура. Науч.-
практ. конф., посвященная 206 годовщине со дня рождения А.С.
Пушкина, 4 июля 2005 г. Симферополь, 2005.
3. Политический вектор толерантности // Крымские известия. 2008. 19
июля. № 127.
4. Кичун В.І. Конституційно-правові основи взаємовідносин вищих
органів влади України і Автономної Республіки Крим: Автореф. дис. …
канд. юридич. наук. Харків, 2001.
5. Неделько О.О. Взаємовідносини органів представницької та виконавчої
влади Автономної Республіки Крим: Автореф. дис. … канд. юридич.
наук. Харків, 2004.
6. Швачка Г.А., Правова природа нормативно-правових актів Автономної
Республіки Крим: Автореф. дис. … канд. юридич. наук. Харків, 2003.
7. Конституция Украины, принятая на пятой сессии Верховной Рады
Украины 28 июня 1996 года с изменениями, которые вступили в силу с
1 января 2006 года. Харьков, 2007.
8. Конституция Автономной Республики Крым, принятая на второй сессии
Верховной Рады Автономной Республики Крым 21 октября 1998 года.
Симферополь, 1998.
9. Закон Автономной Республики Крым «О Совете министров Автономной
Республики Крым» // Сборник нормативно-правовых актов Автономной
Республики Крым. Симферополь, 1997. № 2.

92
10. Межэтнические отношения в Крыму: поиск путей раннего
предупреждения конфликтных ситуаций. Сборник исследований,
документов, материалов. Симферополь, 2005.
11. О решении Совета национальной безопасности и обороны Украины от
08.02.2006 года «О ситуации в Автономной Республике Крым»: Указ
Президента Украины от 28.02.2006 № 154/2006 // Урядовий кур’єр.
2006. 28 березня. № 58.
12. О проекте решения Верховной Рады Автономной Республики Крым «Об
отчете Совета министров Автономной Республики Крым за 2007 год»:
Протокол № 3 заседания Совета министров Автономной Республики
Крым от 31.01.2008.
13. О проекте решения Верховной Рады Автономной Республики Крым «Об
отчете Совета министров Автономной Республики Крым о своей
деятельности в целом (комплексном) за 2008 год»: Протокол № 2
заседания Совета министров Автономной Республики Крым от
27.01.2009.
14. О дополнительных мерах по обеспечению соблюдения прав граждан,
проживающих на территории Автономной Республики Крым, на землю:
Указ Президента Украины от 14.05.2008 № 435/2008 // Урядовий кур’єр,
2008. 20 травня. № 90.
15. Радеева Л. Встреча А. Гриценко с Верховным комиссаром ОБСЕ по
делам национальных меньшинств Кнутом Волленбеком // Крымские
известия. 2008. 28 марта. № 58.
16. Чубаров Р. Змішана виборча система з гарантованим представництвом
для кримських татар, інших корінних народів і раніше депортованих
етнічних груп // Бюлетень центру інформації та документації кримських
татар. Сімферополь, 2002. № 5-6.

93
Али Мохамад Таха

ПРОБЛЕМЫ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО
ВОСПИТАНИЯ МОЛОДЕЖИ В КРЫМУ8

В нашей статье мы обратились к богатой кладези прогрессивной


педагогической мысли, содержащейся в учении Ислама. В свете последних
событий в мире, отражающих резкое обострение этнических, политических,
экономических противоречий и несогласий между Западом и Востоком,
представляется особенно важным показать здоровую, глубоко гуманную
сущность богатейшего духовного наследия народов Востока, что еще не
получило достаточного применения в современном обществе.
Об этом свидетельствует тот факт, что в учебниках и программах
учебных заведений Украины не отведено должного места освещению
истории народов Востока, в частности, истории педагогической мысли
народов мусульманских стран, в которой имеется богатый опыт воспитания.
В связи с этим огромный интерес представляет исследование научно-
педагогического наследия ведущих мыслителей, просветителей и писателей
мусульманства и использование их для решения насущных задач общества.
Среди современных мусульманских авторов, посвятивших свои работы
вопросам исламской морали, можно в первую очередь назвать исследования
Мухаммада Фарук аль Набхана, Инайат Хан Хазрата, Дахлян ас Сайд,
Ахмад ибн Зайний, Али Мансура Абдаллах Мурси, Сухи аль Салиха.
Плодотворными являются исследования Г.Н. Волкова, З.Г. Нигматова,
В.Ю. Ганкевича, Л.Й. Ханбикова, М.А. Хайрутдинова, Э.С. Муратовой,
посвященные воспитанию подрастающего поколения на традициях, опыте
старших поколений, так или иначе затрагивающие вопросы религиозно-
культурологических традиций.
Ценностная позиция школы относительно вопроса как учить детей
добру: с Богом, духовным путем, или остаться при прежних ориентирах
решения соответствующих воспитательных задач, определенно начинает
меняться в сторону признания многих достоинств религиозной культуры,
особенно в отношении ее нравственно-духовного компонента. Именно в

8
Статья Али Мохаммад Тахи отражает мнение исследователя-мусульманина на проблемы
образования и воспитания в Крыму. Редколлегия сборника сочла целесообразным
ознакомить читателей с точкой зрения, в определенной степени, основанной на
религиозном воззрении.

94
этом русле ведется ныне дискуссия педагогической общественностью как на
уровне практики, так и в научной литературе. Характеризуя позиции
специалистов религиоведов, следует отметить, что сегодня возрос научный
интерес к изучению социально-психологических механизмов влияния
религии на человека.
Учитывая ориентацию учебных заведений Украины на развитие
регионального принципа в организации образования, а именно с опорой на
культурные, национальные особенности каждого региона, следует отметить,
что, очевидно, в зависимости от таких особенностей можно говорить о
возможности акцентированного внимания к культуре мусульманской
религии, которая соответствует духовной направленности, истории,
традициям народонаселения Крымского региона.
Недостаточная изученность влияния религии на духовную жизнь
общества обусловила проведение анализа современного состояния вопроса
на практике. С нашей точки зрения, одной из основных причин кризиса в
духовно-нравственной сфере современного общества, а одновременно и
следствием этого кризиса является разрушение традиционных устоев семьи.
Деформация коснулась и сферы семейного воспитания:
– утратилось традиционное понимание семейного воспитания как
добровольного, нет целенаправленного труда и усилий, направленных на
установление духовной общности с детьми;
– не имея навыков совместного проживания с ребенком событий
семейной жизни, большая часть родителей стремится «откупиться» от
личного общения с ребенком дорогими подарками, компьютерной и иной
техникой, лишая детей живого участия, поддержки;
– представители старшего поколения, вырастившие своих детей в яслях,
детских садах и пионерских лагерях, не готовы к выполнению социальных
ролей бабушек и дедушек: они не всегда владеют традиционными приемами
пестования маленьких детей, избегают активного участия в воспитании
более старших внуков, оказываются неспособны помогать детям и внукам
мудрым наставничеством, сердечным участием.
Следствием кризиса семьи являются многочисленные проблемы
детства:
– чрезвычайно велик процент детей с отклонениями от нормы в
состоянии здоровья, эмоционально-волевого развития и поведения, большая
часть проблем спровоцирована нарушением внутрисемейных родительских
и детско-родительских отношений;
– нарушены процессы формирования нравственной сферы: у маленьких
детей дает существенные сбои усвоение системы нравственных эталонов,

95
дети школьного возраста не владеют навыками согласования своего
поведения с определенной системой нравственных правил и ориентиров, в
молодежной среде царит культ жестокой силы, безграничного господства
материальных ценностей над духовными;
– духовно-нравственная неразвитость, отсутствие четких представлений
о пороке и добродетели толкают подростков на путь криминала,
алкоголизма, наркомании, проституции;
– у подрастающего поколения не сформировано чувство
ответственности перед семьей, обществом, нацией, государством.
Система общественного воспитания и образования не может изменить
ситуацию, внести позитивный вклад в восстановление традиционных
ценностей семьи. Безнравственная идеология современного общества,
отстаивающая либеральные ценности западной культуры (эгоизм,
вседозволенность, самоутверждение любой ценой), направлена на
окончательный подрыв семейных устоев, довершение развала семьи.
Очевидно, что приоритет земных интересов над духовно-нравственными
ценностями, разрушение семьи, утрата ею воспитательных функций
приводит к вступлению в самостоятельную жизнь инфантильных,
нравственно и духовно неполноценных молодых людей, что, несомненно,
подрывает корни благосостояния и стабильности украинского общества.
Каков же выход из сложившейся ситуации? На наш взгляд, решение
данной проблемы видится во всемерном содействии укреплению семьи. А
именно:
– восстановление в общественном сознании традиционной ценности
брака, семьи, престижа материнства и отцовства;
– возрождение культурно-исторической и религиозной традиций.
Обсуждая аспекты человеческих взаимоотношений в любом обществе,
будет единственно логичным начать с начала, то есть с семьи. Исламские
учения направлены на всяческое укрепление и защиту этой драгоценной
питательной среды для будущих поколений. Мусульмане традиционно
обращаются друг к другу «брат» и «сестра» и стараются вести себя друг с
другом, как приличествует такому родству. Их взаимоотношения в любой
ситуации основываются на ответственности и признании прав других и
своих обязанностей перед ними. Правилом является сотрудничество, а не
соперничество; последнее – это скорее стремление превзойти других в
добрых делах, а не в накоплении богатств, положении и других мирских
аспектах. Особое значение придается единству цели и действий,
взаимопомощи и совместному труду.

96
Материальное развитие общества путем ли индустриализации,
использования ресурсов, применения науки и технологий или другими
средствами считается в Исламе религиозной обязанностью. Однако целью
этих усилий должно быть благосостояние народа и общества, в том числе и
будущих поколений, а не обогащение отдельных людей или интересы каких-
либо группировок. Поэтому перспективы такого рода развития должны
изучаться экспертами в различных областях, в том числе исламскими
социологами и психологами, чтобы определить возможное влияние этой
деятельности на общество, и ее следует осуществлять или отказываться от
нее, исходя из их рекомендаций. Не должны предприниматься
непродуманные и чересчур поспешные меры, разрушающие духовные и
общественные ценности и устоявшийся образ жизни, должна особо
пропагандироваться умеренность в производстве и потреблении [1, с. 128].
Всесторонне изучив опыт последних лет исламского общества в
Украине, мы решили обосновать несколько проблем, требующих
незамедлительного решения.
Первый тезис, очень важный и по-настоящему дорогой для нас всех, мы
предлагаем воспринимать в качестве некого краеугольного камня для всего
нашего дальнейшего диалога. В особенности, к сожалению, с учетом того,
что иногда в последнее время этот тезис ставится под сомнение с разных
сторон разными категориями людей – мы не будем сейчас вдаваться в
детали и не будем судить, но такие высказывания имеют место. Итак, этот
тезис, нам кажется, должен состоять в том, что на сегодняшний день все
украинское общество в лице здравых, нормально мыслящих его
представителей, и довольно важная часть этого общества, а именно
украинское государство, ни в коей мере не ставит под сомнение, наоборот,
понимает в полной мере значимость и важность исламской религии,
исламской культуры для всей многонациональной Украины и Крыма в
частности. Этот тезис, это положение, кажется, должно быть абсолютно
всем понятным, всеми принятым. И даже в тех ситуациях, когда диалог
между цивилизациями, как сегодня принято говорить, диалог между
культурами в рамках нашей многонациональной украинской культуры,
между конфессиями, между различными группами внутри конфессий,
переходит в стадию обострения или некого непонимания по тем или иным
пунктам, мы предлагаем к этому первоначальному тезису всегда
возвращаться. До какого бы уровня диалога мы не дошли, всегда помнить об
этом. Это первое.
Второе, что тоже нам кажется важным для общего понимания текущего
момента, и это наблюдение, нам кажется, характерно и свойственно не

97
только для общественных отношений, в которых принимают участие
представители уммы мусульманской, но и для всех отношений, в которых
участвуют люди религиозные, верующие других конфессий – и
христианских, и других конфессий Украины: сегодня мы живем в
принципиально ином обществе, чем то, которое было в периоды царской
или советской властей. И это, безусловно, влияет на сегодняшние процессы
в Украине – это тоже нужно учитывать. Мы говорим и вспоминаем об этом,
потому что сейчас должны понимать сложность момента. Что диалог
государства и традиционных для Украины конфессий осложнен этим
наследием и, естественно, не существует сегодня в идеальном виде. Мы уже
не говорим, что, с учетом новых явлений времени, традиционные конфессии
в Украине действуют сегодня, по сути, в новых, никогда ранее не
существовавших условиях, и по сути этого идеального образца диалога
государства и конфессий, как такового, наверное, не существует. Он может
быть только умозрительным, он может только представляться,
предполагаться нами. Но его нам еще предстоит сообща сформировать.
Поэтому мы бы, наверное, предложили всем, и считали бы это правильным,
не идеализировать сегодняшние отношения между государством и
традиционными конфессиями, включая мусульманские, и, скажем так, не
слишком обижаться на государственных чиновников, государственных
деятелей разного уровня, учитывая, что они могли бы уделять этим
проблемам больше внимания.
С учетом первых двух позиций, которые мы назвали, хотелось бы
обозначить следующие две, тоже очень важные. В Украине сложились
достойные традиции общежития в виде опыта многоконфессионального,
многонационального мирного сосуществования. И в особенности, наверное,
в сравнении с другими регионами Украины, эти вопросы относятся к
нашему Крымскому региону, где действительно почти полторы сотни
разных народов вырабатывали не спеша, мудро, эффективно традиции
межнационального диалога, даже может быть, не задумываясь толком о том,
что они участвуют в каком-то межцивилизационном, как сейчас говорят,
диалоге, но при этом существуя вполне адекватно, корректно, правильно –
так, как нам сейчас, наверное, стоит существовать. Вот эта традиция,
которая у нас есть, ни в коем случае не должна быть утеряна. Я надеюсь на
то, что все мы это мнение разделяем и сообща будем способствовать
решению данной задачи.
Четвертый тезис, который тоже нам кажется важным – по важности он
восходит к первому, который мы бы предложили считать
основополагающим: любая религиозная деятельность, в том числе

98
деятельность традиционных конфессий Украины, должна максимальным
образом избегать политизации. Когда в политику добавляется деятельность
религиозных объединений и организаций, мы полагаем, это своеобразное
начало конца для такой деятельности – часто в прямом смысле, еще более
часто в переносном, когда эта деятельность искажается, подменяются
понятия, цели. Самое главное, чтобы не обострялся наш диалог, чтобы мы
всегда были друг к другу вежливы, терпимы, конструктивны, и чтобы этот
диалог всегда шел на пользу всем нам, и тем религиозным общинам,
которые мы представляем. И чтобы имело место движение вперед, а не
хождение по кругу.
В дополнение к тому, что было уже сказано об опыте, накопленном в
нашем регионе, нужно отметить то, что огромный уникальный опыт был
накоплен в Крыму в области образования [2, с. 279]. Еще в до
присоединения Крыма к России достижением стало всеобщее начальное
образование мусульман. После присоединения Крыма к России, ислам
утратил доминирующие позиции, ощущая сильное давление со стороны
самодержавия и православных властей [3, с. 129]. Были введены
ограничения, по которым мусульмане могли свободно отправлять свой
культ. Начался процесс разрушения системы мусульманского образования,
который был доведен до «успешного» завершения в годы советской власти.
И сегодня тоже мы пожинаем эти плоды. Но постоянно их пожинать,
наверное, было бы неверно, как и неверно ориентироваться только на
иностранные образцы, иностранное достояние, в том числе мусульманского
богословия и системы образования. Мы надеемся, что в этом тоже есть у нас
общее понимание, и сообща мы постараемся приложить усилия для того,
чтобы система образования мусульман именно в Крыму была восстановлена
в прежнем, а желательно, в лучшем варианте.
В настоящее время на полуострове действует сеть медресе («Сеит-
Сеттар» и «Высшее исламское медресе» в Симферополе, «Калай» в п.
Азовское Джанкойского района, «Къурман» в Красногвардейском районе,
медресе в г. Белогорске и др.) [4, с. 47-51]. Для возрождения системы
мусульманского образования нужно воссоздать, расширить
организационную структуру и вспомнить те традиции, достояние, которые
были до революции, в том числе обратиться к толкованиям Корана, к
учебной, методической литературе для верующих мусульман, которая тоже
в изобилии присутствовала у нас в дореволюционный период. Конечно, та
литература, те подходы будут нуждаться в корректировке, с учетом велений
времени, но как базой, как достоянием, проверенным временем, мне кажется

99
совершенно неправильным ею пренебрегать, независимо от того, к каким
конфессиям, культурам люди, живущие в этой стране, относятся.
Важным, определяющим условием решения вышеназванных задач
является взаимоуважение, толерантность и движение друг к другу.
Важнейшая задача современной науки – умножение духовного потенциала
молодежи, формирование его интеллектуальной, нравственно-эстетической
культуры через глубокий интерес к прошлому своего народа, к
национальной, отечественной и мировой культурам. Культура
диалектически объединяет национальное, интернациональное и
общечеловеческое. Только признав естественным процесс
взаимообогащения духовного и культурного наследия различных народов и
этносов, который служит источником их роста и обновления, можно
воспринять свою национальную культуру не изолированно, а в органичном
единстве с культурами других этносов, чьи духовные ценности входят как
составляющие в единую общемировую культуру. На сегодняшний день
наше общество должно понимать в полной мере значимость и важность
исламской религии, исламской культуры для всей многонациональной
Украины и Крыма в частности.

Литература
1. Ханиф Сюзан. Что должен знать каждый об исламе и мусульманах. Пер.
с англ. Д.Б. Пальца. Киев, 1998.
2. Ганкевич В.Ю. Джадидистская реформа народного образования
крымских татар в конце 19 – начале 20 века // Иордан М.В., Кузеев Р.Г.,
Червонная С.М. Ислам в Евразии: современные этические и
эстетические концепции суннитского ислама, их трансформация в
массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов
России. М., 2001.
3. Бойцова Е.Е. Ислам в Крымском ханстве. Севастополь, 2004.
4. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: Индикаторы и проблемы
процесса возрождения. Симферополь, 2008.

100
Ф. Х. Хайбуллаева

К ВОПРОСУ О МУСУЛЬМАНСКИХ ДУХОВНЫХ


УЧРЕЖДЕНИЯХ В КРЫМСКОМ ХАНСТВЕ

Проблема распространения ислама в Крыму является малоизученной,


между тем ее исследование способствует более глубокому пониманию и
изучению истории средневекового Крыма. Анализ религиозных аспектов
жизни населения Крыма в XIV–XIX вв. позволяет раскрыть сущность
специфики крымской мусульманской общины.
Большую роль в изучении развития ислама на территории полуострова
играет исследование памятников средневековой архитектуры Юго-
Восточного Крыма. Письменные источники и эпиграфический материал
изучены недостаточно и нуждаются в подкреплении данными
археологических исследований. И.Н. Бороздин [1, с. 84-92], Б.Н. Засыпкин
[2, с. 113-168], В.Д. Смирнов [3, с. 285-297], Н. Мурзакевич [4, с. 529-532],
О.А. Акчокраклы [5, с. 16-29], У.А. Боданинский [6, с. 195-201], В.А.
Сидоренко [7, с. 115-128], О.И. Домбровский [8, с. 36-108] в своих трудах
неоднократно подчеркивали значимость археологических данных для
формирования теории развития ислама на территории полуострова, в
частности – для датировок памятников культуры Юго-Восточного Крыма.
У.А Боданинский и Б.Н. Засыпкин опубликовали результаты обследования
памятников мусульманской архитектуры, сохранившихся к 1930-м годам.
Данные археологических исследований Солхата, Эски Юрта, Отуз, Судака,
Бахчисарая опубликовали в своих работах О.А. Акчокраклы, У.А.
Боданинский, А.С. Башкиров [9] и другие авторы. Немаловажным
источником, носящим спорный характер и требующим подкрепления
источниками другого рода, являются исторические сочинения арабских,
турецких, персидских авторов о Крымском ханстве. К сожалению, большая
часть таких источников, как ханские ярлыки, султанские фирманы,
кадиаскерские книги и дипломатическая переписка, за незнанием
староосманского языка вообще не изучены. Суть и специфика крымской
исламской общины не раскрыта.
Полуостров Крым – это территория, которая издревле служила «домом»
для многочисленных народов и этнических групп. Здесь жили армяне, греки,
турки, славяне, крымские татары, караимы, крымчаки и многие другие
народности. В силу определенных исторических обстоятельств,

101
крымскотатарский этнос стал основным носителем исламской религии.
Первая мечеть на территории полуострова была построена ханом Узбеком
(1312-1342) в 1314 году. Именно он стал распространять ислам в качестве
государственной религии Золотой орды [10, с. 65]. Завершение исламизации
крымского региона выпадает на период правления Тимура Тамерлана (1336-
1405), который, разгромив Золотоордынское государство, способствовал
созданию крымской кочевой знатью собственного юрта.
В 1443 году длительное междоусобное противостояние завершилось
созданием Крымского ханства. Государство, основной религией которого
стал ислам, возглавил хан Хаджи-Гирай [11, с. 114]. К этому времени
сформировавшаяся система духовно-административного управления в
Крымском ханстве состояла из муфтия, кади-аскера, кадиев, наибов,
хатибов, имамов, мулл и муэдзинов. Незначительные изменения данная
система претерпела в 1475 г., когда Крымское ханство попало в зависимость
от Османской империи. Султан считался наместником самого Аллаха и в его
честь должны были ежедневно произноситься молитвы [12, с. 211].
До присоединения Крыма к России на полуострове сложилась довольно
сложная система духовных мусульманских учреждений, основными из
которых были мечети, учебные заведения (мектебе и медресе), обители
(теккие). По данным каймаканских рапортов, функционировали 1531
мечеть, 21 текие, 25 медресе и 35 мектебе [13, с. 92; 12, с. 212; 14, с. 21]. При
них находилось многочисленное духовенство: муфтий, кади-аскер, 5 кадиев,
454 хатипа, 1113 имамов, 941 муэдзинов, 103 мудерриса и 201 оджиев [12, с.
212].
Оплот ислама – мечети, были храмами, в которых проводилось
богослужение. Они являлись символом величия мусульманской религии. В
свою очередь, мечети в Крыму подразделялись на три типа. Первый
представляли мечети общегосударственного значения (Биюк Джами в
Феодосии и Бахчисарайская ханская мечеть). Соборные и Пятивременные
мечети являлись вторыми по значению и объединяли несколько селений или
приходов. Самую низшую ступень храмовой иерархии занимали приходские
мечети.
Центрами распространения ислама, помимо мечетей, общепризнано
считаются духовные учебные заведения, а именно мектебе – начальные
духовные школы и медресе – высшие учебные заведения, своего рода
семинарии. Именно эти учреждения формировали мусульманское
мировоззрение в среде крымскотатарской молодежи, вставшей на путь
приобщения к культу пророка Мухаммеда.

102
Помимо учебных заведений существовали так называемые теккие –
специальные обители, которые являлись приютом для исламских
отшельников – дервишей, во главе с их духовными наставниками –
шейхами. Специфика этих учреждений заключалась в том, что в них в
Крыму, как и во многих других странах традиционного распространения
ислама, обретали мистический опыт глубокого проникновения в практику
исламского культа. Теккие принадлежали к тому или иному влиятельному
суфийскому ордену и являлись важным центром духовной жизни
окрестного мусульманского населения [15, с. 44].
Мусульмане особо почитали дюрбе – мемориальные мавзолеи и места
захоронения мусульманских святых, ханов, авторитетных подвижников
ислама и проповедников. При каждом дюрбе состоял смотритель –
дюрбедар [6, с. 195].
Не без поддержки Стамбула, в Крыму сильные позиции получило
мусульманское духовенство, придерживавшееся суннитского мазхаба.
Основную роль в религиозной жизни Крымского ханства стал играть
муфтий, который оказывал влияние даже на представителей высшего
руководства крымскотатарского государства. Муфтий (перс. муфти, тур.
мюфти) являлся постоянным членом ханского дивана и давал советы кадиям
(судьям, которые разрешали споры и претензии, основываясь на шариате и
фикхе) [16, с. 65]. Традиционно, избираемый крымскотатарской знатью
муфтий считался непогрешимым толкователем Корана, законов и главою
всего духовенства в ханстве. Решения, которые принимал муфтий,
считались окончательными и не могли подвергаться сомнению даже со
стороны правителя государства. Ослушавшиеся установленных муфтием
правил признавались «бейнамазами» (ослушниками Пророка) и
подвергались репрессиям. Первоначально местом расположения Крымских
муфтиев была резиденция ханов, однако впоследствии центром крымского
муфтията стала Феодосия, которая достигла расцвета своего экономического
положения.
Кади-аскер был вторым после муфтия высокопоставленным
мусульманским иерархом. Являясь помощником хана, он в военное время
выполнял роль военно-религиозного судьи, а в мирное время – заведовал
делами, касающимися крупных земельных споров, разделов крупных
наследственных владений, также в его обязанности входил надзор за
исполнением завещаний. Кроме того, кади-аскер был следователем по
делам, которые в Крымском ханстве позиционировались как
«смертоубийства» [17, с. 40]. Обычно он получал ханское жалование в том
же размере, что и муфтий [18, с. 56].

103
Крымское ханство являлось государством, жизнь которого была
основана на религиозной основе, и религиозный суд был неотъемлемой
частью этого государства. Функции религиозных судей в крымскотатарском
обществе выполнялись кадиями, которые выносили решения по
религиозным вопросам, толковали дела семьи, наследства и частично
уголовного права. Деятельность кадиев характеризовалась отсутствием
формальностей, в большинстве случаев решение принималось в устной
форме. Основными формами доказательства считались свидетельство и
клятва. В обязанности кадия входил и контроль за соблюдением
мусульманами религиозных обрядов, основываясь на укладах шариата.
Религиозный суд кадии вершили в махфель-каза и меджелис-шер, которые
находились в непосредственной близости от мечети или в другом
общедоступном месте [18, c. 40].
В связи с тем, что судопроизводство в Крымском ханстве было
достаточно сложное, а административное деление довольно обширное,
кадиям полагались помощники. Их роль исполняли наибы – заместители
кадиев. Наибы назначались из числа лиц, обладающих обширными
знаниями шариата и фикха, а также высокими моральными и
нравственными качествами. Наибы непосредственно зависели от своих
кадиев и при смещении кадия с должности лишались всякого официального
статуса и не имели права выступать заместителями судьи. В основном на
наибов возлагались разного рода подсобные обязанности, однако в случае
болезни кадия наиб мог вести его дела, осуществляя правосудие. Основным
источником пополнения казны хана в крымскотатарском государстве были
налоги и другие подати и сборы. В связи с этим, в исламской иерархии за
наибами по важности следовали семили, которые являлись сборщиками
налогов [19, c. 669-670].
Отдельного внимания заслуживает духовенство мечети, которое
состояло из имама, хатиба, мулл, муэдзинов, мутевелли. Исламская религия
возлагает на истинного мусульманина ряд обязанностей, которые он должен
исполнять беспрекословно. Основной обязанностью в исламе считается
совершение пятиразовой молитвы – намаза. Руководство при совершении
религиозного культа во время исполнения намаза возлагалось на имама,
который стоял во главе мусульманской общины и был духовным
руководителем прихожан.
Если имам был руководителем прихода и отвечал за проведение намаза,
то хатиб являлся проповедником, который во время пятничной молитвы и
праздников совершал перед прихожанами проповеди – хитибы. Муллы
выступали в роли помощников хатиба, как служители мусульманского

104
культа. Мулла мог выступать как учитель в религиозной школе. В обществе
они воспринимались как грамотные и ученые люди. Сбор верующих, призыв
имама, а также объявление начала служения осуществляли муэдзины –
люди, провозглашающие эзан. Вся экономическая и хозяйственная жизнь
мечетей зависела от их вакуфных владений. Заведовали вакуфным
хозяйством мутевелли – люди, отвечающие за вакуфные земли и вакуфные
капиталы, принадлежащие мечетям.
Среди низших духовных чинов, служивших в мечетях Крымского
ханства, следует отметить дервихунов – ежедневных чтецов Корана,
дерсеамов – учителей богословия, а также феррамов – служителей мечети в
прямом смысле этого слова. Они убирали мечеть, постилали ковры и
следили за их чистотой. К богослужению феррами никакого отношения не
имели.
Весь персонал мечети требовал соответствующего финансирования,
которое в основном возлагалось на вакуфы – хозяйства и земельные
владения, принадлежащие мечетям. Однако некоторые духовные
учреждения получали финансирование за счет государственной казны. Так,
персонал Бахчисарайской Великой ханской мечети получал из казны оплату,
эквивалентную 3 рублям, что соответствовало 468 рублям в год на всех.
Служители же Кефинской мечети содержались за счет местной таможенной
службы, что давало им 120 рублей в год [14, с. 22].
Структура духовного уклада Крымского ханства в XIII–XIX вв.
представляла собой сложный конгломерат духовных должностей, санов и
чинов, каждый из которых играл собственную роль. После присоединения
Крыма к России, российская администрация стремилась привлечь на свою
сторону духовенство и пыталась оставить его права в рамках, которые
существовали при ханском режиме.

Литература
1. Бороздин И. Новые данные по золотоордынской культуре в Крыму.
Работы археологической экспедиции 1926 г. // Новый Восток. М., 1927.
№ 16-17.
2. Засыпкин Б.Н. Памятники архитектуры крымских татар // Крым. М.,
1927. № 2(4).
3. Смирнов В.Д. Археологическая экскурсия в Крым летом 1886 г. //
Записки Восточного отдела Российского археологического общества.
1887. Т. 1. Вып. 4.
4. Мурзакевич Н. Эски-крымская арабская надпись // ЗООИД. 1850. Т. 2.

105
5. Акчокраклы О. Старо-Крымские и Отузские надписи XIII–XV вв. //
ИТОИАЭ. Симферополь, 1927. Т. 1.
6. Боданинский У. Татарские «Дюрбе» – мавзолеи в Крыму (из истории
культуры крымских татар) // ИТОИАЭ. Симферополь, 1927. Т. 1(58).
7. Сидоренко В.А. Исследование архитектурных стилей памятников Юго-
Восточного Крыма // Архитектурно-археологические исследования в
Крыму. Киев, 1988.
8. Домбровский О., Сидоренко В. Солхат и Сурб-Хач. Симферополь,
1978.
9. Башкиров А. Художественные памятники древнего Солхата // Крым.
М., 1925. № 3.
10. Хартахай Ф. Христианство в Крыму // Памятная книга Таврической
губернии / Под ред. К.В. Ханацкого. Симферополь, 1867. Вып. 1.
11. Смирнов В.Д. Крымское ханство. СПб., 1887.
12. Александров И.Ф. О мусульманском духовенстве и управлении
духовными делами мусульман в Крыму после его присоединения к
России. Симферополь, 1914.
13. Завадовский А.Г. Сто лет жизни Тавриды. Симферополь, 1885.
14. Скальковский А. Занятие Крыма в 1783 году // Памятная книга
Таврической губернии / Под редакцией К.В. Ханацкого. Симферополь,
1867. Вып. 1.
15. Книга путешествия. Турецкий автор Эвлия Челеби о Крыме (1666-1667
гг.) / Перевод и комментарии Е.В. Бахревского. Симферополь, 1999.
16. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
17. Лашков Ф.Ф. Диван, мусульманское судопроизводство // Попов А.Н.
Вторая учебная экскурсия Симферопольской мужской гимназии в
Бахчисарай. Симферополь, 1888.
18. Лашков Ф.Ф. Камеральное описание Крыма. 1784 // ИТУАК. 1888. № 6.
19. Александров И.О. О наибах в Крыму // Мир Ислама. СПб., 1912. Т. 1.
№ 1.

106
А. А. Задерейчук

ГЛАСНЫЙ ТАВРИЧЕСКОГО ЗЕМСТВА В.Э. ФАЛЬЦ-


ФЕЙН И РЕШЕНИЕ ВОПРОСА О ВОЗВРАЩЕНИИ
ХАДЖИ В РОССИЙСКУЮ ИМПЕРИЮ В 1908 г.

Исторически сложилось, что юг Украины является регионом с


многонациональной культурной традицией. Здесь издревле сосуществовали
народы, принадлежащие к различным нациям и религиозным конфессиям. В
связи с этим для правительств в любой период времени был актуальным
вопрос о защите интересов всех народов, населявших полуостров. В
Российской империи, в частности, неоднократно поднимались вопросы,
связанные с положением мусульманского населения в Таврической
губернии. Естественно, что чаще всего проблемы мусульман
рассматривались в органах управления в самой губернии.
Важным источником в изучении этих вопросов служат журнал
заседаний Таврического губернского земского собрания [1] и мемуары
самого В.Э. Фальц-Фейна «Аскания-Нова» [2]. Кроме того, в работе
использовались нарративные источники и справочная литература [3; 4], в
том числе и из интернет-энциклопедии «Википедия» [5].
В рассмотрении и решении одного из вопросов жизни мусульман
Таврической губернии активное участие принял Владимир Эдуардович
Фальц-Фейн (1877-1946) – крупный землевладелец и инициативный
участник земских организаций губернии.
Владимир родился 14 августа 1877 года в Аскании-Нова. В
шестилетнем возрасте он остался без отца. Воспитанием его занималась
мать, домашние учителя, отчим, а также его старший брат Фридрих, перед
умом, силой и волей которого В.Э. Фальц-Фейн преклонялся всю свою
жизнь. Свое образование он получил в гимназии [6, с. 130] и
Новороссийском университете [7, с. 385].
В 26-ти летнем возрасте началось его служение обществу и родному
краю. В.Э. Фальц-Фейн был избран в состав Каховского выставочного
комитета. 7 октября 1903 года он был приведен к присяге как гласный
Днепровского уезда, затем избран в состав Управы на 1903-1906 гг. В
Управе он работал, отказавшись от жалованья, и в дальнейшем, вплоть до
1917 г., переизбирался на последующие трехлетия. В период русско-

107
японской войны 1904-1905 гг. уездное земство командировало его, как члена
Управы, на Дальний Восток для оказания помощи больным и раненым. За
понесенные труды и материальные пожертвования Уездное земское
собрание выразило В.Э. Фальц-Фейну благодарность, а также он был
награжден орденом Святого Станислава III степени [8, л. 3-4]. Он избирался
почетным мировым судьей, попечителем училищного совета уезда,
губернским гласным, депутатом Государственной Думы III созыва и др. [9,
с. 306].
Занимаясь общественно-политической деятельностью в земских
организациях Таврической губернии, В.Э. Фальц-Фейн стремился глубоко
вникать во все проблемы региона и по-возможности способствовать их
решению. Примером может служить его участие в обсуждении губернским
земским собранием вопроса о мусульманах-паломниках, возвращавшихся в
Российскую империю через территорию Таврической губернии.
Как известно, паломничество (хадж) мусульман к святым местам
ислама является одной из главных обязанностей верующих. Люди,
совершившие хадж, пользовались в мусульманском обществе особым
почетом и уважением [3, с. 112; 4, с. 231-232]. Основными местами хаджа
являлись Мекка – главный священный город мусульман в Хиджазе (Аравия)
и Медина – родной город Пророка Мухаммеда и место его упокоения [3, с.
77-78; 4, с. 142-144].
В 1908 году на заседаниях Таврического губернского земского собрания
был поднят вопрос об ожидаемом прибытии большого числа мусульман-
паломников в Феодосию. 8 января на заседании гласные рассмотрели
сведения по данному вопросу за прошлый год. Несколько ранее, в 1907 г.
через Феодосию проехало 11740 паломников. Карантинные учреждения
этого города не готовы были принять больных холерой мусульман-
паломников, а возвращавшиеся вполне могли быть инфицированы, так как
холера свирепствовала в Мекке и Медине. Мусульмане, прибывавшие в
Крым, были из различных регионов Российской империи, поэтому это
грозило распространением эпидемиологических заболеваний по всей стране.
Для не повторения аналогичной ситуации в 1908 году земское собрание
приняло решение создать комиссию для разработки вариантов решения
проблемы. В состав этой комиссии вошел и В.Э. Фальц-Фейн.
Председателем стал Соломон Самойлович Крым (1867-1936).
В результате работы комиссии был составлен проект телеграммы на имя
Председателя Совета министров и Министра внутренних дел П.А.
Столыпина (1862-1911). В нем говорилось о том, что прибытие около 12
тыс. мусульман в Феодосию ожидается 20 января из «Ямбо и Джидды»,

108
местностей охваченных холерной эпидемией [1, с. 32]. Как известно, Ямбо
(Янбу, Янбу-эль-Бахир) является городом на западе Аравийского
полуострова. Находясь в 170 километрах восточнее Медины и в 370
километрах юго-восточнее Мекки, он был важным портом для паломников
[5]. Вместе с тем основной поток хаджи, направляющихся в Мекку и
Медину, принимал на себя город Джидда [5]. Отмечалось, что
«передвижение паломников на пароходах происходит в крайне тяжелых
санитарно-продовольственных условиях. Условия высадки их в Феодосии
при сложившихся санитарных и таможенных формальностях, при полной
неприспособленности существующих карантинных помещений и отсутствии
врачебно-продовольственной организации крайне благоприятны для
развития эпидемии» [1, с. 33].
Как уже отмечалось, положение усугублялось тем, что мусульманское
население Российской империи было расселено не компактно, а дисперсно.
Кроме того, мусульмане часто находились в тесном контакте и с не
мусульманской частью подданных. Это, разумеется, могло только усугубить
обстановку в стране. В сложившейся ситуации обеспокоенное Таврическое
губернское земское собрание обращалось к П.А. Столыпину с просьбой о
принятии самых срочных и энергичных мер. Они предполагались для
предотвращения опасности вспышки эпидемии и передачи материальных
средств для принятия неотложных мер. В проекте телеграммы также
говорилось о том, что «местные органы самоуправления, не имея
возможности затрачивать на это общегосударственное дело средства,
окажут полное содействие и укажут на необходимые меры, которые уже
обсуждались как городом, так и земством» [1, с. 33]. В результате
непродолжительной дискуссии проект телеграммы был принят.
Зная деятельную и энергичную натуру В.Э. Фальц-Фейна, можно
предположить, что в разработке проекта телеграммы на имя П.А. Столыпина
он принимал самое активное участие. Кроме того, С.С. Крым заявил, что
комиссия постановила просить его возбудить в Государственной Думе
«вопрос об устранении на будущее время тех бедствий, которые были ярко
констатированы при обсуждении 8 января», что также может
свидетельствовать в пользу компетентности В.Э. Фальц-Фейна в данном
вопросе. Это предложение председателя комиссии осталось без внимания.
На заседании 9 января В.Э. Фальц-Фейн поднял вопрос о том, что в
заседании 8 января осталось без внимания утверждение постановления
просить его возбудить в Государственной Думе рассматриваемый вопрос. В
своей речи В.Э. Фальц-Фейн заявил, что не только не против, но и будет

109
активно способствовать решению столь актуального для Таврической
губернии вопроса. Собрание постановило занести замечания [1, с. 34].
Эта позиция В.Э. Фальц-Фейна оказала существенное влияние на
стабилизацию ситуации как в санитарно-эпидемиологической ситуации в
государстве, так и в вопросе удовлетворения религиозных потребностей
верующих мусульман.
Подводя итог, можно сказать, что В.Э. Фальц-Фейн, являясь видным
общественным деятелем Таврической губернии, принимал самое активное
участие в работе органов местного самоуправления. Своим вниманием он
стремился охватить все стороны общественно-политической и социально-
экономической жизни Таврической губернии. Он ответственно подходил к
ставившимся перед ним задачам, глубоко вникал в рассматриваемые
вопросы, доказательством чему служит и его участие в решение проблемы
мусульман-паломников.

Источники и литература
1. Журнал заседаний Таврического губернского земского собрания 42
очередной сессии с 8 января по 15 января 1908 г. Симферополь, 1908.
2. Фальц-Фейн В.Э. Аскания-Нова. К., 1997.
3. Ислам. Краткий справочник. М., 1983.
4. Ислам: Словарь атеиста. М., 1988.
5. http://ru.wikipedia.org/wiki/
6. Скадовский Б.С. Воспоминания о Владимире Фальц-Фейне // Актуальні
питання збереження и відновлення степових екосистем: Матеріали
міжнародної наукової конференції, присвяченої 100-річчю заповідання
асканійського степу (Асканія-Нова, 21-23 травня 1998 р.). Асканія-Нова,
1998.
7. Плесская-Зебольд Э.Г. Одесские немцы. 1803-1920. Одесса, 1999.
8. ГАХО, ф. Р-4097, оп. 1, д. 268.
9. Строганова М.Н. История рода Скадовских в России. Век XVIII–XXI. М.,
2001.

110
Д. В. Конкин

«КОМИССИЯ ДЛЯ ИССЛЕДОВАНИЯ И ИСКОРЕНЕНИЯ


ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЙ В ТАВРИЧЕСКОЙ ГУБЕРНИИ»
(1816-1819 гг.) И ЕЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПО
УРЕГУЛИРОВАНИЮ КРЫМСКОТАТАРСКОГО
ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ
После вхождения Крыма в состав России в последующих шагах новой
власти по освоению присоединенной территории можно найти много
негативных эпизодов. Однако и позитивных моментов во взаимоотношении
российской администрации с местным населением было достаточно много.
Одним из таких моментов можно считать деятельность землеустроительных
комиссий, перед которыми стояла задача урегулирования земельных
проблем на полуострове. Еще в 1796 г. правитель Екатеринославского
наместничества и первый присутствующий в Таврической области И.И.
Хорват предложил организовать землеустроительную комиссию в Крыму [1,
с. 492-494]. Идея была поддержана российской властью на самом высоком
уровне, и с тех пор все подобные комиссии функционировали в тесном
взаимодействии с представителями местного населения (крымскотатарского,
греческого и др.), и это является примером толерантного и, что особенно
важно, взаимовыгодного сотрудничества государственного аппарата
Российской империи с новым и на начальном этапе чуждым ему элементом.
Предметом данной публикации стала деятельность учрежденной в
Таврической губернии в 1816 г. «Комиссии для исследования и искоренения
злоупотреблений в Таврической губернии». Причем, главным образом,
деятельности в той части, которая касается различных аспектов жизни
мусульманского населения Крыма.
4 мая 1816 г. императором Александром I был утвержден именной указ
херсонскому военному губернатору Александру Федоровичу Ланжерону
«Об учреждении Комиссий в Херсонской и Таврической губерниях, для
исследования и отвращения разных злоупотреблений» [2, № 26254]. В указе
в 7 пунктах перечислялись дошедшие до сведения императора нарушения,
допускаемые чиновниками в Новороссийском крае. В частности,
отмечалось, что в Таврической области до полумиллиона десятин земли
продано за бесценок, в результате чего «казна несет чрезмерный убыток, а
чиновники служащие обогащаются за ее счет» (п. 1); что те же местные

111
чиновники допускали продажу земель крымскими татарами без
подтверждающих документов на собственность (п. 2); что непосредственно
местный штат чиновников во многом был сформирован из людей, имеющих
различные взыскания и отставленных от службы в других губерниях (п. 5).
Помимо этого указывалось на недобросовестность торгов на подряды для
почтовых станций (п. 3), а также на медленность работы губернского
прокурора (п. 4). Наконец, в последних пунктах обращалось внимание на
тяжелое положение помещичьих крестьян в Херсонской губернии (п. 6) и
недобросовестное распределение войск на постой, в результате чего
страдали казенные деревни, а помещичьи селения оказывались свободными
от этой повинности (п. 7).
Порядок действий в отношении пунктов 3, 5 и 7 был непосредственно
прописан в самом указе. По поводу же других статей предписывалось
создать в каждой губернии специальные комиссии, в обязанность которых
должно было войти «строжайшее исследование злоупотреблений,
отвращение оных, начертание новых правил на случай, где не существует
ясного закона, и учреждение опек над дворянами, небрегущими о благе
крестьян» [2, № 26254].
Поскольку указ имел именной характер, то непосредственное участие в
организации его исполнения принял херсонский военный губернатор
Александр Федорович Ланжерон. После получения указа им была
составлена подробная инструкция для «Комиссии, учреждаемой по
Высочайшему Его Императорского Величества повеления для исследования
и искоренения злоупотреблений в Таврической губернии» (далее –
Комиссия) [3, л. 3-6]. Инструкция в русле императорского повеления
регламентировала и уточняла полномочия и задачи учреждаемой Комиссии.
Особое внимание было уделено разбору формулярных списков местных
чиновников, с тем, чтобы «если найдется, что некоторые из них были
высланы из других губерний по суду или за дурное поведение», то
немедленно доложить о таких А.Ф. Ланжерону для дальнейшего их
«отрешения» (т.е. отставки) [3, л. 4 об.]. Один из пунктов инструкции
касался непосредственно крымских татар. В нем предписывалось
«исследовать жалобы татар» в отношении земель, для выяснения «чем они
существенно могли быть обиженными» [3, л. 3 об., 4]. Серьезность
намерений и широта полномочий Комиссии подчеркивалась в следующем
замечании правителя новороссийским краем: Комиссия «<…> должна
действовать против всех с одинаковой строгостью; ибо одними только
страшными примерами можно остановить грабительства и устранить
злодеев» [3, л. 5 об.].

112
Инструкция А.Ф. Ланжерона, в одном пакете с копией императорского
указа и списком будущих членов Комиссии, под грифом «секретно» была
направлена в Симферополь предполагаемому ее председателю тайному
советнику Семену Семеновичу Жегулину. В сопроводительном письме С.С.
Жегулину А.Ф. Ланжерон отмечал, что многих членов будущей Комиссии
(включая и председателя) Александр I «изволил назначить сам» [3, л. 8].
Итак, Таврическая Комиссия должна была действовать в следующем
составе: председатель – тайный советник С.С. Жегулин, члены Комиссии –
генерал-майор князь Кая бей Балатуков, контр-адмирал Филипп
Тимофеевич Быченский, губернский предводитель дворянства Александр
Степанович Таранов-Белозеров, советник губернского правления Меер,
вице-губернатор, коллежский советник Егор Федорович Зальфельдт
(Зальдфельт ? [см.: 4, с. 249]), майор Азамат Аргинский. Как видно, двое из
семи участников были крымскими татарами. Начать свою деятельность
Комиссии предписывалось 1 июля 1816 г.
С начала своей деятельности важной частью работы Комиссии стал
разбор дел, касающихся крымскотатарского землевладения. Обратить
внимание на подобные дела предписывал и император в своем указе, и А.Ф.
Ланжерон в инструкции. Среди переданных Комиссии от А.Ф. Ланжерона
документов находилась любопытная копия записки неизвестного автора «О
беззаконной продаже в Таврической губернии казенных земель частным
людям» [3, л. 10-11 об.]. В записке, со ссылкой на пункты 1 и 26
«Начертания», составленного для работавшей в Крыму ранее
землеустроительной комиссии 1802-1810 гг., делается вывод, что полным
правом частной собственности на земли владеют те из крымских татар, кто
сумел подтвердить собственность через судебное решение комиссии или же
приобрел землю «покупкою, меною и пожалованием от бывших ханов» [3,
л. 10 об.]. Все остальные земли, согласно российскому законодательству,
являлись государственными, и пользовались ими крымские татары «только
по праву поселян». Между тем, как говорится в записке далее, «чиновники
сей губернии и другие алчные покупщики земель» ввели татар-поселян в
заблуждение и позволяли им продавать эти, на самом деле государственные
земли, как частную собственность. При этом продажа могла совершиться
каким-либо одним лицом без ведома других поселян, пользующихся
продаваемыми землями. Таким образом, крымские татары, находящиеся на
казенных землях «по праву поселян», в любой момент могли оказаться
внутри частновладельческих участков. «Купчие крепости совершаются от
мурз и татар потому, – делается вывод автором записки, – что ни один из
продавцов за ложные продажи не наказан, а корона теряет» [3, л. 10 об.].

113
На самом высоком уровне российской власти результатам деятельности
Комиссии предавали большое значение. Это подтверждается как небывалым
участием в ее работе фактического начальника Новороссии А.Ф. Ланжерона,
так и неоднократными повелениями самого императора писать донесения «о
немаловажных открытиях» непосредственно на его имя, параллельно
извещая об этом А.Ф. Ланжерона [3, л. 6, 29]. Членами Комиссии был верно
понят настрой начальства. Они со всей ответственностью приступили к
своим обязанностям, в полном соответствии с направленной к ним
инструкцией, согласно которой «на действие Комиссии не должны иметь ни
малейшего внимания ни фамилии, ни связи виновных» [3, л. 5 об.].
Таким образом, исходя из полномочий и поставленных перед
Комиссией задач, в случае выявленных нарушений пострадать от ее
действий могли чиновники самого высшего ранга. Местные бюрократы не
могли не испытывать тревоги от предстоящих разбирательств, что хорошо
прослеживается по архивным документам. Так, бывший Таврический
гражданский губернатор Андрей Михайлович Бороздин (кстати говоря,
отставленный от должности 20 июля 1816 г. [11, с. 25] – вскоре после начала
работы Комиссии) уже 26 августа 1816 г., т.е. когда Комиссия не
проработала и двух месяцев, пишет тревожное письмо, по-видимому, своему
высокопоставленному покровителю, министру юстиции Дмитрию
Прокофьевичу Трощинскому [3, л. 52-56]. В этом письме, явно
обеспокоенный действиями Комиссии, чиновник дает собственные
разъяснения в отношении всех семи обвинительных пунктов,
перечисленных в императорском указе. Своеобразной преамбулой этих
разъяснений служит жалоба Д.П. Трощинскому на доносы в адрес бывшего
губернатора, «которые доведены даже до Высочайшего сведения» (т.е.
императора). Источником доносов А.М. Бороздин называет членов
Комиссии, которые все, за исключением Ф.Т. Быченского, являлись
таврическими помещиками и по разным причинам состояли во вражде с
губернатором.
В отношении массовой распродажи земель за бесценок А.М. Бороздин
дает следующее объяснение. Казенные земли поступали в продажу в
результате торгов. По словам А.М. Бороздина, среди допущенных к торгам
лиц имел место сговор, участники которого предварительно договаривались
не повышать стоимость лотов. В результате земли уходили по минимальной
цене. Чтобы бороться с подобными нарушениями местные власти старались
привлекать к торгам как можно больше людей, что имело некоторый успех.
Так, на первых торгах земли уходили по цене от 20 коп. до 1 рубля за

114
десятину. Во время же последующих торгов цена за десятину достигала
двух рублей и выше.
Интересна позиция бывшего губернатора относительно поступлений в
продажу земель крымских татар-поселян. Во все такие продажи А.М.
Бороздин не считал нужным вмешиваться, поскольку эти земли, по мнению
чиновника, не являлись казенными. В отличие от автора вышеназванной
записки, А.М. Бороздин считал земли татар-поселян их собственностью
(автор записки, напомним, считал эти земли государственными), при этом
чиновник ссылался на манифест Екатерины от 8 апреля 1783 г. и указ сената
от 9 ноября 1794 г. В манифесте было обещано «охранять и защищать <…>
лица, имущество, храмы и природную веру» [5, № 15708] жителей Крыма, а
указ, по сути, предоставлял владельческие права на землю рядовым
крымским татарам-поселянам с возможностью дальнейшей продажи своих
участков [6, № 17265]. Поэтому бывший губернатор не видел
необходимости останавливать такие продажи, тем более, что, по его словам,
продавали свои земли крымские татары «более 30 лет кому хотели» [3, л. 54
об.]. Более того, когда Гражданский суд попытался остановить продажи
недвижимых имений, на владение которых отсутствовали письменные
доказательства, то правительствующий сенат своим указом от 5 апреля 1809
г. отменил данное постановление суда [там же].
Таким образом, губернатор действовал в русле высших
государственных решений. Но, как можно судить из текста записки
неизвестного автора, к 1816 г. позиция правительства в отношении прав
собственности на землю рядовых татар-поселян поменялась. Встает вопрос:
что же произошло в государственной политике за этот период? Если
взглянуть на общероссийские внутриполитические процессы в данный
период, то, пожалуй, первое, что обращает на себя внимание – это внедрение
военных поселений в систему традиционных хозяйственных отношений в
России. Активное насаждение таких поселений после войны 1812 г.,
особенно после того, как за это дело взялся граф Алексей Андреевич
Аракчеев, привели к ситуации, когда остро стал ощущаться дефицит
свободных казенных земель в предполагаемых местах расселения
поселенцев. Перед государством встала задача изыскания необходимых
земельных резервов. Одним из способов разрешения данной задачи, по-
видимому, должны были стать крымские земли, перешедшие в казенное
ведение в результате деятельности Комиссии 1816 г. Неизвестный автор
вышеназванного предписания для Комиссии 1816 г. моделирует разные
варианты высвобождения казенных земель на полуострове. В первом случае,
он обращает внимание членов Комиссии, что до 100 тыс. десятин крымских

115
земель, находящихся в руках владельцев, «которые не могут ни заселить ее,
ни улучшить сельскою промышленностью», могли быть возвращены в казну
и далее стать наделами для военных инвалидов. В другом варианте
предполагалось использовать землю, оставшуюся после нарезки участков
крымским татарам, либо высвободившуюся путем «перевода их (крымских
татар – К.Д.) в другие места» [3, л. 11 об.]. В этом случае планировалось
определить ее под поселения воинам, с тем, чтобы «водворить их в такой
губернии, где пребывание войск по соседству с турками необходимо, где
содержание их стоит дорого, и где поселенные солдаты не требовали бы
ничего, кроме оружия от правительства» [там же]. Подобное предписание,
касающееся военных поселений, не могло появиться без ведома главного
куратора всех поселений графа А.А Аракчеева. Возможно, что граф был
одним из авторов подобной идеи для Крыма, воплотить которую должны
были участники Комиссии. О том, что влиятельный вельможа был
заинтересован в продуктивной деятельности Комиссии, можно судить по
тому вниманию, которое он проявлял к ее работе. Так, например, А.А.
Аракчеев пересылал председателю комиссии С.С. Жегулину письменные
прошения местных жителей, с которыми они обращались к царю во время
проезда последнего в 1818 г. из Симферополя в Керчь и обратно [7, л. 2].
Авторами большинства таких прошений являлись крымские татары. В своем
письме к С.С. Жегулину А.А. Аракчеев сообщает, что во время передачи
просьб император лично выслушивал жалобы татарского населения на
притеснения со стороны помещиков и других лиц, на недостаток земель и
другие бедствия. В результате император велел действующей в Крыму
Комиссии немедленно приступить к разбору поступивших к нему жалоб, а
также обязательно приглашать к рассмотрению дел крымского муфтия или
уполномоченных муфтием лиц [7, л. 2 об.]. Таким образом, можно
констатировать неослабевающий интерес к происходящим в Крыму
процессам со стороны высших государственных деятелей России, более
того, первые лица государства выказывали личную заинтересованность в
справедливом решении проблем крымскотатарского народа. Важнейшим
инструментом по наведению порядка в землеустройстве Крыма должна
была стать деятельность Комиссия 1816 г.
В ходе своей работы Комиссия неоднократно приступала к
разбирательству жалоб от местных жителей, как крымских татар, так и
других национальностей. Далеко не все они были направлены в Комиссию
«сверху» через А.А. Аракчеева (хотя и таких поступило в Комиссию более
пятисот [7, л. 8 об.]). В целом, по состоянию на январь 1819 г., в Комиссию
для рассмотрения поступило 848 прошений [7, л. 16 об.]. Многие из них не

116
были рассмотрены в силу различных причин: здесь следует назвать и
малочисленный состав Комиссии, и недостаточное ее финансирование, и
сложные личные взаимоотношения между ее участниками и др. Однако
даже не самая оптимальная работа имела несомненную пользу. Важным
фактором для успешного решения ряда задач, поставленных перед
Комиссией, стало участие в ее составе представителей крымских татар. Как
говорилось выше, первоначально в состав Комиссии вошли князь Кая бей
Балатуков и майор Азамат Аргинский. Последний 2 ноября 1817 г. по
собственному прошению был отставлен [3, л. 69]. Заменил его майор Сеит
Ибрагим Агу Тащи оглу [3, л. 88]. Знание местных обычаев, традиционного
крымскотатарского землеустройства помогали им положительно решать
многие вопросы. Особенно следует отметить деятельность бессменного
члена Комиссии князя К. Балатукова [подробнее о нем см.: 8; 9]. Именно он
в особом «Мнении» от 15 марта 1818 г. сообщал членам Комиссии, что
среди жалоб достаточно большое число касается вакуфных земель,
перешедших в силу различных обстоятельств в частные владения [10, л. 1-
8]. Далее во «Мнении» К. Балатуков впервые в российской истории обратил
внимание властей на отличия среди вакуфных имуществ. В частности на
наличие таких видов вакуфа, как эбнай-вакуф и эвляди-вакуф, что стало
настоящим открытием для российской власти. В дальнейшем эти вакуфы
вошли в российское законодательство под именем «частных вакуфов» и
регламентировались отдельными правилами в отличие от «духовных
вакуфов», находившихся в ведении мусульманского духовенства.
Таким образом, мнение К. Балатукова стало важнейшим шагом на пути
дальнейшей инкорпорации понятия вакуф в российское законодательство. И
в этом видится едва ли не важнейший итог деятельности Комиссии,
поскольку частновакуфные земли составляли крупный массив крымских
земель, и законодательное оформление данного вида земель являлось
определенной гарантией их сохранения и ограничения от различных
спекуляций в дальнейшем.
В заключении хотелось бы обратить внимание на следующий момент.
Как показывает история края, наилучшие результаты в решении проблем
крымского землеустройства удавалось достичь только при условии
конструктивного сотрудничества местного чиновничества и мусульманского
населения полуострова. На примере деятельности Комиссии 1816 г. видно,
что благодаря участию в ее работе представителей крымских татар,
появились возможности для решения ряда задач, которые изначально перед
ней не стояли – например, решение вакуфного вопроса. С другой стороны,
позитивное сотрудничество в рамках Комиссии стало возможным благодаря

117
желанию и содействию высших государственных лиц России – императора
Александра I и его наиболее близкого помощника графа А.А. Аракчеева,
которые напрямую заявляли о необходимости привлекать к работе
Комиссии представителей мусульманского населения Крыма.
Источники и литература
1. Конкин Д.В. Некоторые аспекты земельных отношений в Крыму в
последнем десятилетии XVIII в. // МАИЭТ. 2007. Вып. XIII.
2. Указ именной, данный Херсонскому военному губернатору Ланжерону
«Об учреждении Комиссий в Херсонской и Таврической губерниях, для
исследования и отвращения разных злоупотреблений» от 4 мая 1816 г. //
Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1-е. СПб.,
1830. Т. 33.
3. ГААРК, ф. 23, оп. 1, ед. хр. 9 «Об открытии по Высочайшему указу
Комиссии в Таврической губернии (по искоренению злоупотреблений и
разбору дел)».
4. Макидонов А.В. Светская и церковная власть Новороссии
(Екатеринославская, Херсонская и Таврическая губернии) первой
половины XVIII-XIX века // Культура народов Причерноморья. 2002. №
39.
5. Манифест «О принятии полуострова Крымского, острова Тамана и всей
Кубанской стороны, под Российскую Державу» от 8 апреля 1783 г. //
Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1-е. СПб.,
1830. Т. 21.
6. Указ Сенатский, по Высочайше утвержденному докладу «Об оставлении
владельцев Таврической области в свободном распоряжении их
поместьями, вотчинами и тому подобными дворянскими имениями с
распространением права сего и на их наследников» от 9 ноября 1794 г. //
Полное собрание законов Российской империи. Собрание 1-е. СПб.,
1830. Т. 23.
7. ГААРК, ф. 23, оп. 1, ед. хр. 292 «Дело по предложению г. председателя
Комиссии с препровождением предписания к нему г. генерала графа
Аракчеева».
8. Муфтий-заде И. Очерк военной службы крымских татар // ИТУАК. 1899.
№ 30.
9. Масаев М.В. Исторические портреты генералов Кая бей Балатукова и
Амет бей Хункалова // Культура народов Причерноморья. 1998. № 10.
www.crimea.edu/tnu/magazine/culture\index.htm
10. ГААРК, ф. 23, оп. 1, ед. хр. 286 «Дело по мнению члена Комиссии
генерала-майора князя Балатукова относительно вакуфских имений».

118
11. Ласковский В.П. Правители Тавриды // ИТУАК. 1903. № 35.

Д. А. Прохоров

КАРАИМСКИЕ МОЛИТВЕННЫЕ ДОМА – КЕНАСЫ


НА ТЕРРИТОРИИ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ В КОНЦЕ
XVIII – НАЧАЛЕ XX вв.: ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА

Несмотря на то, что прошлое караимов, проживавших в XVIII – начале


XX вв. в Российской империи, сегодня активно изучается исследователями
разного уровня, тем не менее, следует отметить, что некоторым эпизодам
караимской истории до сих пор уделено недостаточно внимания. Одним из
таких малоизученных аспектов является история караимских кенас –
интереснейших с исторической и архитектурной точек зрения объектов
культового назначения, молитвенных домов караимов – и, в том числе,
история их существования непосредственно на территории Крымского
полуострова.
Целью предлагаемой публикации является обзор литературы о
караимских кенасах – от сведений, приведенных в записках
путешественников, посетивших Крымский полуостров в конце XVIII –
первой половине XIX вв., до специализированных изданий по указанной
теме, включая труды авторов дореволюционного и советского периодов.
Помимо этого, в статье представлен анализ современной академической и
научно-краеведческой литературы о караимских молитвенных домах.
Прежде всего, необходимо обозначить терминологические границы
исследования. В связи с тем, что и в источниках, и в историографии наряду с
термином «синагога» встречается термин «кенаса», следует дать некоторые
пояснения. По данным, представленным в «Краткой еврейской
энциклопедии», «синагога (по-гречески синагоге́ – «собрание»; на иврите ‫ב«ית‬
‫ת‬-‫נס‬-°‫כ‬, бет-кнесет, «дом собрания»), после разрушения Храма – основной
институт еврейской религии, помещение, служащее местом общественного
отправления культа и центром религиозной жизни общины»9 [1]. В
«Словаре архитектурно-реставрационных терминов», а также в некоторых
других современных справочно-энциклопедических изданиях кенаса
9
Ср.: согласно сведениями «Еврейской энциклопедии», выходившей в начале XX в., под
словом синагога «подразумевается еврейский молитвенный дом, a в современных языках –
еврейство во всей своей совокупности» [2, с. 270].

119
позиционируется как специальное молитвенное здание, «молитвенный храм
караимов», при этом этимологию данного слова авторы статей о кенасах
приводят разную, вплоть до арабского и арамейского «канаса», «каниса»
(немусульманский храм, собор)10 [3, с. 65; 4, с. 469; 5, с. 108; 6, с. 157].
Следует указать на то, что современные восточноевропейские
караимские авторы в основном используют более поздний термин
«кенесе/кенаса». Можно утверждать, что уже в XVII–XVIII вв. он
употреблялся в тюркских языках восточноевропейских караимов для
обозначения молитвенных домов в разговорном и изредка в письменном
виде, в то время как в литературных произведениях на иврите использовался
преимущественно традиционный ивритский термин «беит а-кнесет» (т.е.,
«синагога»). В рукописи на караимском языке начала XIX в. термин
«кенеса» упоминается наряду с ивритским «беит а-микдаш» [7, s. 33].
В 1892 г. трокскими караимами была подана петиция о переименовании
караимских молельных домов из прежнего названия, «беит а-кнесет»
(синагога), в новое – «кнесия» или «кенесса». Однако, как свидетельствуют
архивные документы, этому прошению не был дан ход – в значительной
мере в связи с отрицательной позицией по этому вопросу, занятой
Таврическим и Одесским караимским духовным правлением [8, л. 2, 3].
Однако попытки переименовать караимские молитвенные дома
продолжались. В 1911 г. Трокский гахам И.Н. Фиркович в ответ на
официальный запрос Департамента духовных дел иностранных исповеданий
(ДДДИИ) МВД сообщил, «что кеннаса, происходя от корня глагола древне-
библейского языка канос (собирать), может использоваться вместо термина
синагога» [9, с. 109]. Караимские авторы XX в., тем не менее, пытались
вывести этимологию данного термина из арабского или персидского языков,
обходя молчанием связь этого слова с ивритом [10, s. 31]. Проблема
получила развитие, когда Таврический и Одесский караимский гахам С.М.
Панпулов в 1911 г. направил в МВД ходатайство о «переименовании
караимских синагог в «кеннаса» [9, с. 109]. С этого момента, с разрешения,
данного караимам российским правительством в 1911 г., на термин
«синагога» (замененный на понятие «кенаса») был наложен негласный
запрет [11, с. 134–143]. Можно также предположить, что караимы
сознательно избрали данный термин для обозначения своих молитвенных
10
На деле, несомненно, термин кенаса / кенесе / каниста / кенса и т.п., встречающийся в
караимском, арабском и арамейском языках, а также в караимском этнолекте
крымскотатарского, восходят к одному и тому же семитскому корню «канас» («собирать»,
«собираться») в значении «место для собрания / молитвенный дом» (устное сообщение М.Б.
Кизилова).

120
домов как не содержащий в себе никакой еврейской коннотации. Об
искусственности термина «кенаса» свидетельствует факт одновременного
употребления его с термином «синагога» на страницах караимской прессы
перед Первой мировой войной, а также его неустоявшееся правописание:
«кенеса», «кеннаса», «кенасса», «кенаса» (в том числе, и не склоняемая
форма этого слова), и др.11 [12, с. 354, прим. 9].
Историография исследуемой проблемы насчитывает ряд публикаций,
увидевших свет в разное время. Как известно, всплеск интереса к истории
Крыма в целом, и караимов в частности, приходится на конец XVIII –
первую половину XIX в. В указанный период свои впечатления от
посещения исторических мест полуострова опубликовали многие
исследователи и ученые, известные деятели российской культуры,
составлявшие научные описания древностей Тавриды, а также зарубежные
путешественники, побывавшие в разное время в Крыму. Так, например,
одними из первых свои труды издали немецкий и российский ученый-
энциклопедист П.С. Паллас и географ, историк, филолог, статистик П.И.
Кёппен. П.С. Паллас совершил поездку по Крыму в 1793–1794 гг., а ее
результаты нашли отражение в книге, изданной в 1801 г. в Лейпциге [13]. В
числе других достопримечательностей полуострова П.С. Паллас упоминает
и синагогу Гёзлева [14, с. 209]. Он сообщал, что «город имеет 13 татарских
мечетей, семь медресе, или училищ, <…> одну армянскую церковь, одну
греческую часовню, одну синагогу и две жидовские12 школы, 650 татарских,
38 греческих и армянских, 240 жидовских домов, населенных 1900
татарами-мужчинами и 1815 татарскими женщинами, 315 жидами мужского
пола и 380 женщинами» [14, с. 206, 209, 210]. Бахчисарай запомнился
путешественнику тем, что там «находятся греческая и армянская церкви, две
синагоги и три магометанских школы» (правда, из этого фрагмента неясно,
кому принадлежали эти синагоги, евреям или караимам) [15, с. 77]. О
«жидовском городке» Чуфут-Кале П.С. Паллас сообщил, что «около
11
Историческая справка о караимских синагогах-кенасах была любезно предоставлена М.Б.
Кизиловым, за что автор выражает ему свою признательность. См. также ст. Прохоров Д.А.,
Кизилов М.Б. Чуфут-Кале – «Иудейская крепость» в Крыму – как экскурсионный объект в
конце XIX – начале XX вв. (К проблеме использования памятников караимской истории и
культуры) // Параллели. Русско-еврейский альманах. М.: Дом еврейской книги. В печати.
12
Слово «жид» в старославянском и древнерусском языках служило нормативным
этнонимом для иудеев, в том числе, живших в Хазарском каганате и в Киевской Руси.
Впоследствии термин приобретает отрицательную коннотацию. Начиная с царствования
Екатерины II, наименование «жид» удаляется из всех официальных документов Российской
Империи и заменяется понятиями «еврей» или лицо «иудейского вероисповедания». Часто
этим термином обозначали и евреев-раввинистов, и караимов.

121
хорошего строения синагоги разведен маленький садик на время «праздника
кущей» [15, с. 81]. Говоря о караимах Чуфут-Кале, ученый называет их
евреями, при этом подчеркивает, что «все они караимы или караиты, как они
себя сами называют, не принимают к себе иных жидов, кроме польских
караитов, также отвергающих талмуд. Эти местные жиды получают свою
библию из Польши, но почти вполне усвоили старинную татарскую одежду
и говорят их языком, так как с незапамятных времен жили, торговали,
занимались производством изделий и ремеслами под владычеством татар»
[14, с. 212; 15, с. 81; 16, с. 93-103]. Посетив Мангуп, П.С. Паллас
констатировал, что там сохранились древнее еврейское кладбище, синагога
и «нескольких домов, в которых живут евреи-кожевенники», однако при
этом резюмировал, что к 1800 г. «евреи покинули это место, которое теперь
совершенно опустело» [15, с. 134, 135].
Что касается П.И. Кёппена, то его монументальный труд «О древностях
Южного берега Крыма и гор Таврических: Крымский сборник» увидел свет
в 1837 г. В нем автор приводит описание Чуфут-Кале – «жидовского
городка» – и упоминает о существовавших там караимских синагогах [17,
с. 308-318].
В записках, оставленных И. Муравьевым-Апостолом,
С. Сестренцевичем-Богушем, А. Демидовым, также встречается краткое
описание караимских молитвенных домов [18, с. 127; 12; 19; 20; 21, с. 736-
738]. «Синагога в Дчу-фут-Кале хорошо сооружена. Украшения ее состоят в
нескольких серебряных паникадилах, лампадах, коврах и Библии, хранимой
в бархатном ковчеге с богатыми приборами», – отмечал в своем
«Путешествии по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г.» известный русский
писатель, председатель Таврической судебной палаты П.И. Сумароков [22,
с. 144]. А описывая достопримечательности Феодосии, он заметил, что
«Польских и Караимов Евреев Синагоги достойны по древности внимания»
[23, с. 91].
Упоминали о памятниках, связанных с караимской историей,
иностранные гости полуострова. Английская путешественница М. Гутри
осматривала Чуфут-Кале в 1795 г., а ее соотечественник Э. Кларк посетил
Мангуп в 1800 г. (хотя, по замечанию М.Б. Кизилова, информация,
представленная в книге М. Гутри, является «не столько пересказом
полученной от караимов информации, сколько плодом ее собственных
размышлений») [24, p. 83–85; 25; 26, p. 189; 27; 28, с. 309; 29, с. 306–315].
В 1856 г., по предложению великого князя Константина Николаевича,
русский и украинский писатель, этнограф А.С. Афанасьев-Чужбинский (А.С.
Афанасьев) был направлен изучать быт и нравы приречных и приморских

122
областей России. Результатом этой поездки стало издание в 1861 г. его труда
«Поездка в Южную Россию», в котором автор, помимо всего прочего, привел
описание караимов, населявших Таврическую и Херсонскую губернии,
присовокупив несколько замечаний относительно организации их религиозной
жизни в целом, и караимских молитвенных домов, в частности [30, с. 310, 312,
313, 388, 389]. В 1874 и 1875 гг. увидели свет очерки об отдельных местностях
Крыма сотрудника Министерства внутренних дел, писателя Ф.В. Ливанова.
Среди них – брошюра «Чуфут-Кале, иудейская крепость в Крыму» и
«Путеводитель по Крыму с историческим описанием достопримечательностей
Крыма» [31; 32], в которых, помимо всего прочего, сообщалось о караимских
синагогах Чуфут-Кале (причем автор опирался в своих умозаключениях на
материалы, представленные в работах караимского интеллектуала, газзана С.А.
Бейма, речь о которых пойдет ниже) [24, с. 43, 44]. Также перу Ф.В. Ливанова
принадлежит статья «Письма о караимах», опубликованная в 1874 г. [33]. Свои
впечатления о посещении караимских молитвенных домов оставил в
неоднократно переиздававшихся «Очерках Крыма» известный путешественник
и исследователь полуострова, в прошлом – директор народных училищ
Таврической губернии Евгений Львович Марков. «Синагога смотрит настоящим
монастырем, окружена крепкими стенами и совсем спрятана во дворе <…>
Вообще очень просто, тесно и бедно», – так описывал чуфут-кальскую кенасу
Е.Л. Марков [34, с. 79, 80].
Примечательно описание караимских молитвенных домов, сделанное
выдающимся исследователем и знатоком Крыма В.Х. Кондараки – и
примечательно именно тем, что в приведенном ниже фрагменте встречается
двоякое написание их названия. В.Х. Кондараки пишет: « <…> заслуживают
осмотра молитвенные дома: Кенас13, или собор, снаружи которого устроено
духовное седалище, азара, с высеченною вокруг него оградою, на котором
ученые караимы разбирали дела, относящиеся до религии. Синагога эта, по
примеру Иерусалимского храма, делится на три отделения: 1) Гехал или
алтарь со святым ковчегом и Сефер-торою (книгами Моисея); 2) Шулхан
или трапезою для прихожан, и 3) Мошау-зекеним или седалище стариков,
которым по дряхлости допускается сидеть, и для тех, которые носят траур. В
этом храме богослужение совершалось Митпаллелом или газаном
(протоиреем): в праздничные и торжественные дни в первом отделе, а в
будние во втором» [35, с. 68]. И далее В.Х. Кондараки продолжал: «Здесь
женщины имели свое скрытое от мущин место, а девицы совершенно не
допускались. Рядом с синагогою стоит другой молитвенный дом Бет-
13
В приведенном фрагменте курсив в тексте выделен В.Х. Кондараки.

123
гаккодеш, т.е. священный, где производилось богослужение во время
большого сборища Караимок на Чуфут-Кале. Здесь также совершались все
религиозные обряды, не допускаемые в синагоге»14 [35, с. 68]. Упомянул
В.Х. Кондараки и о феодосийской синагоге, принадлежавшей караимам, и
построенной, по мнению исследователя, «их просветителями-
израильтянами» [36, с. 79].
Свои записки о посещении Крымского полуострова (в которых есть
упоминания о караимах и караимских кенасах) оставили также: русские
писатели В.В. Измайлов и Г.В. Гераков, французский энциклопедист
Ж. Ромм, польская путешественница Поята (псевдоним Елены Скирмунт),
Л. Хлебницки-Юзефович, княжна Е. Горчакова, О. Шишкина, археолог и
натуралист Ф. Дюбуа-де-Монпере, Р. Лайалл, С. Элиот, Э. Хендерсон, Р.
Хебер, француженка А. Омер де Гель, немцы Ф. Реми, А. ф. Хакстхаузен и Й.
Коль и многие другие [37, с. 141–143; 38; 39, с. 70; 40, S. 220; 41, с. 546, 547;
42, S. 165; 43, p. 339, 340, 347, 348; 44, р. 319, 320; 45, р. 258; 46, р. 464; 47, р.
312–319; 48, р. 64; 49, р. 309; 50, с. 38–43; 51, р. 96; 52, с. 197, 198; 53, р. 27,
28; 54, р. 252, 253, 260; 55, с. 645–697; 56, с. 183–215; 57, с. 206, 207, 262, 263;
58; 59; 60, р. 399; 61, S. 258, 259; 62, с. 35, 36]. Подобные исторические
описания и записки путешественников – ценнейший источник по изучению
прошлого крымских караимов, в котором содержатся уникальные сведения о
караимских кенасах Крымского полуострова.
Наряду с этим, в российской печати конца XIX – начала XX вв. (в
основном, в периодической) появляются очерки, заметки и сообщения, в
которых их авторы анализируют разнообразные аспекты караимской
истории. Среди работ, затрагивавших данную тему, необходимо назвать
статьи еврейских ученых и караимских интеллектуалов. Прежде всего, это
очерки караимского газзана и просветителя Соломона Абрамовича Бейма
(Соломона бен-Авраама) «Чуфут-Кале и его первоначальные обитатели»,
«Чуфут-Кале и караимы», «Память о Чуфут-Кале», опубликованные в 1850-
х –1860-х гг. В них, помимо экскурса в историю места древнейшего
поселения караимов Крыму – крепости Чуфут-Кале, приводятся ценные
сведения о чуфут-кальских кенасах, наиболее древних на полуострове [63–
66; 67]. Так, например, на страницах брошюры «Память о Чуфут-Кале»,
изданной в Одессе в 1862 г., С.А. Бейм дал краткое описание устройства
Большой и Малой караимских кенас Чуфут-Кале, снабдив его

14
Из этого отрывка становится очевидным, что В.Х. Кондараки при описании чуфут-
кальских кенас заимствует сведения, представленные в брошюре С.А. Бейма «Память о
Чуфут-Кале» (1862 г.) [66, с. 39-45].

124
комментариями относительно некоторых религиозных обрядов караимов и о
ходе религиозной службы [63, с. 26-28, 34; 64, с. 431-444].
В трудах известного караимского просветителя, ученого и педагога
Ильи Ильича Казаса «Богослужение караимов» и «Общие заметки о
караимах», опубликованных под псевдонимами «И. К.» и «N. N.» в журнале
«Караимская жизнь» в 1911 г., также приведены важные сведения о кенасах.
В этих статьях автор дал краткую характеристику истории караимов в
целом, и, в частности, остановился на проблеме организации религиозной
жизни в караимских общинах, уделив внимание некоторым обрядам в
богослужении, а также детально описал устройство караимского
молитвенного дома [68, с. 78-86; 69, с. 49, 50]. Впоследствии описание
кенас, данное С.А. Беймом и И.И. Казасом, неоднократно цитировалось в
публикациях исследователей более позднего периода.
В статье «Евреи-караимы в Крыму», принадлежащей перу известного
публициста и писателя, ратмана городового магистрата и торгового
словесного суда г. Одессы Ф.Н. Березкина, опубликованной в 1852 г. в
санкт-петербургской политико-литературной газете «Северная пчела» (а
также в рецензии Р. Лихошерстова на эту работу), затрагивались проблемы
организации религиозной жизни у караимов – в том числе, был поднят
вопрос о караимских кенасах (Ф.Н. Березкин рассуждал о молитвах
караимов, о внутреннем убранстве, религиозных обычаях и поведении в
молитвенном доме) [70; 71]. Следует также упомянуть о том, что
впоследствии Ф.Н. Березкин осуществил перевод на русский язык труда
писателя, публициста и духовного лидера Гаскалы в России И.-Б. Левинзона
«Таар-Гасофер. Краткий трактат о караимах», изданный в 1863 г. в Одессе.
В сообщении о Чуфут-Кале видного российского ориенталиста и
семитолога А.Я. Гаркави, опубликованном в 1895 г. в газете «Одесский
листок» (а затем – в «Археологических известиях и заметках») автор изложил
свою точку зрения на некоторые вопросы караимской истории, в том числе,
рассуждая о караимских синагогах-кенасах, древности их возникновения на
полуострове, связанных с ними религиозных обычаях [72; 73, с. 273]. В
очерке караимского гахама С.М. Шапшала «Караимы и Чуфут-Кале в
Крыму», увидевшем свет в 1896 г., среди перечисленных им
достопримечательностей города, упомянуты караимские молитвенные дома –
однако приведенные в статье сведения о них, в основном, повторяют тезисы
из работы С.А. Бейма [74, с. 17, 18; 75; 76]. В предисловии к книге старшего
трокского газзана Ф.А. Малецкого (переведенной автором на русский язык)
«Молитвы караимов. Глас Иакова», увидевшей свет в 1910 г., автор приводит

125
краткие сведения о кенасах и описывает порядок караимского богослужения
[77, с. 3-5].
Необходимо упомянуть и очерки, помещенные в энциклопедических
изданиях – в частности, в «Энциклопедическом словаре» Ф.А. Брокгауза и
И.А. Ефрона была опубликована статья «Бахчисарай», в которой обращалось
внимание на «синагоги и молельню караимов», расположенные в бывшей
столице Крымского ханства и в Чуфут-Кале; в статье «Караимы»,
принадлежащей перу А.Я. Гаркави, приведены некоторые данные о
караимских синагогах-кенасах, дан краткий очерк их истории и
предназначения [78, с. 214, 215; 79, с. 238, 239]. В «Еврейской
энциклопедии», издававшейся в Санкт-Петербурге в конце XIX – начале XX
вв., была опубликована статья «Караимы», написанная А.Я. Гаркави, М.
Балабаном и Ю. Гессеном, и состоящая из разделов «Духовное правление» и
«Правовое положение караимов в России» – в ней рассмотрена история
возникновения караимских синагог-кенас и дана их краткая характеристика
[80, с. 256-298]. Кроме того, А.Я. Гаркави было опубликовано еще несколько
работ по истории караимов, в которых упоминаются караимские
молитвенные дома [81; 82, с. 98-121]. Небольшое сообщение о караимах и их
религии было опубликовано также в сборнике «Народы России» в 1880 г. [83,
с. 428-430].
Подробные сведения об исторических достопримечательностях
Крымского полуострова, и, в том числе, о местах, связанных с прошлым
караимов, приводил в своих работах известный исследователь Тавриды,
председатель Таврической ученой архивной комиссии (ТУАК) Арсений
Иванович Маркевич. Например, в сборнике статей, составленном
преподавателями Симферопольской мужской казенной гимназии по
результатам проведенной ими в 1888 г. ученической экскурсии А.И.
Маркевичем была опубликована статья «Чуфут-Кале и караимы», в которой
были затронуты некоторые аспекты истории этого города, и, в том числе,
чуфут-кальских караимских молитвенных домов [84, с. 72-81].
Впоследствии А.И. Маркевич неоднократно обращался к проблеме
архитектурных памятников, связанных с историей иудейских общин Крыма,
опубликовав на страницах «Известий ТУАК» несколько сообщений на
данную тему [85, с. 124-129; 86, с. 45-47; 87, с. 106; 88, с. 44, 45; 89, с. 289,
290].
Вообще, следует отметить, что деятельность ТУАК самым
непосредственным образом касалась изучения истории караимов, их
религиозной и культурной жизни, быта и традиций. Так, например, в ноябре
1910 г. член ТУАК Н.Н. Клепинин на одном из ее заседаний передал для музея

126
Комиссии фотографические снимки архитектурных и археологических
достопримечательностей полуострова. Среди этих них было и несколько
снимков с изображением исторических памятников Чуфут-Кале (вид главных
ворот с внешней и внутренней стороны, караимской кенасы, внутрискальных
помещений и пр.). Членами ТУАК было принято решение составить из этих
снимков особый альбом [90, с. 128].
На заседаниях Комиссии детально рассматривались и некоторые спорные
вопросы, связанные с атрибутированием того или иного памятника,
связанного с историей этноконфессиональных общностей полуострова.
Например, в 1892 г. А.И. Маркевич указал на необходимость принятия
срочных мер по охране остатков здания караимской синагоги, обнаруженных
им во время поездки в Старый Крым [85, с. 126]. Этот вопрос вскоре получил
свое продолжение – в 1901 г. еврейская община г. Старого Крыма решила
восстановить синагогу, развалины которой находились «на греческой
слободке, примыкающей к холму Кемаль-Ата» (ныне – район ул.
Виноградной) [88, с. 45]. В 1902 г. Комиссия рассматривала дело о передаче
старокрымской еврейской общине здания указанной синагоги, «признаваемой
Духовным правлением караимской» [88, с. 44, 45]. Главным аргументом
ТОКДП в этом споре являлось утверждение, что гехал этого молитвенного
дома ориентирован на юг, тогда как в религиозной практике евреев он
обращен на восток. Сообщение А.И. Маркевича, в котором была
проанализирована данная проблема, было опубликовано в одном из выпусков
«Известий ТУАК» [86, с. 45-47]. В частности, председатель Комиссии
отметил, что развалины «еврейской школы15, или синагоги <…> очень ветхи;
крыши и пола нет, северная стена грозит падением, в северо-западном углу
пролом; бревна, которыми были переложены стены, почти все вынуты», при
этом резюмировав, что «реставрировать здание невозможно» [86, с. 45].
Этой же теме отчасти была посвящена и публикация члена ТУАК А.Я.
Гидалевича [91, с. 82–86]. Что касается принадлежности синагоги, то
Комиссией однозначное решение по такому сложному вопросу принято не
было; отметим также, что впоследствии данная тема не раз обсуждалась на
заседаниях ТУАК – в прениях по поводу древних сооружений Солхата-Старого
15
Об остатках в Старом Крыму здания т.н. «Еврейской школы», или синагоги, сообщал
также историк и ориенталист В.Д. Смирнов, побывавший в Крыму летом 1886 г.. При этом
он указывал, что «архитектурный стиль этого здания не похож на татарский», а принимая
во внимание «то почитание, которым этот археологический памятник пользуется у
крымчаков и караимов, а также нахождение неподалеку целого кладбища, которое тоже
зовут там «еврейским кладбищем», что надо разуметь в смысле «караимского», то придется
признать справедливую народную молву, считающую эти развалины за иудейскую
синагогу» [274, с. 510, 511].

127
Крыма в разное время принимали участие такие видные ученые и краеведы,
как: О. Акчокраклы, Н.Л. Эрнст, А.И. Маркевич, Е.Е. Гопштейн, И.С. Кая и др.
[92, с. 276; 93, с. 362; 94, с. 14-15; 95, с. 167, 168].
В этой связи следует упомянуть материалы периодической печати,
освещавшие археологические раскопки экспедиции директора Херсонесского
музея византиниста Р.Х. Лёпера, работавшей на Мангупе в 1912–1913 гг. 16 [96,
с. 16; 97, с. 8-10; 98, с. 297]. Результаты экспедиции активно обсуждались – в
частности, на страницах газет дискутировался вопрос о принадлежности
караимам или раввинитам мангупского кладбища (причем сам Р.Х. Лёпер
высказался в пользу последних) [99; 100, с. 73-79, 146-154; 101, с. 297-300; 102,
с. 13]. Одним из аргументов в пользу этого тезиса стали итоги раскопок
синагоги (кенасы) в верховьях ущелья Табана-дере. Здесь был обнаружен
желоб водостока, истолкованный ученым как свидетельство существования
миквы (в действительности, сливной желоб находился не во дворе синагоги, а в
30 м к западу от нее) [103, с. 69; 104, с. 23, 105, с. 745]. Раскопки молитвенного
дома не были закончены из-за начавшейся Первой мировой войны.
Кроме того, вопрос об иудейских древностях Чуфут-Кале и Мангупа был
поднят в статьях А.Л. Бертье-Делагарда «Каламита и Феодоро» (в первую
очередь, в ней автор затронул проблемы иудейского некрополя в ущелье
Табана-дере) и «Исследования некоторых недоуменных вопросов
средневековья в Тавриде» (в этой работе несколько пассажей были посвящены
караимским кенасам, а именно, их датировке – А.Л. Бертье-Делагард писал о
том, что на Мангупе были найдены остатки небольшой караимской кенесы
(синагоги): «бедная, простая постройка, сложенная на глине; окон и
орнаментов в ней не находилось» [106, с. 29]. Краевед также предполагал, что
Большая чуфут-кальская синагога-кенаса построена не ранее XIV в. («а
вероятно, и того позднее»), а Малая – в начале XIX в. [107, с. 112, 113, 122].
Эта же тема заинтересовала известного караимского просветителя,
севастопольского газзана Т.С. Леви-Бабовича, поместившего в приложении к
своему «Очерку возникновения караимизма» заметку под названием «К
раскопкам на Мангуб-Кале», где он высказал мнение относительно находок
Р.Х. Лёпера (в этой заметке была представлена подборка статей из газеты
«Крымский вестник» за 1912 г., в которых велась дискуссия относительно
этнической принадлежности кладбища в Табана-Дере) [108, с. 35-66]. В
брошюре «Три странички» (1926 г.) Т.С. Леви-Бабович приводит датировку
16
Археологические исследования памятника были предприняты в 1913–1914 г. членом
ТУАК А.Я. Гидалевичем под эгидой Р.Х. Лепера. По замечанию А.Г. Герцена, раскопки
А.Я. Гидалевича «затронули здание кенасы, отдельные участки двора и внешней ограды»
[103, с. 70-77].

128
Большой кенасы Чуфут-Кале, при этом указывая, что «время постройки по
архитектурным соображениям можно отнести к концу XIV в.» [109, с. 44].
Время же последней перестройки, по сообщению караимского ученого
Исаака бен Шеломо17, автора книг «Ор Га-левана» и «Пиннат Йикрат», на
которого ссылается Т.С. Леви-Бабович, относится к 1796 г.; Малая чуфут-
кальская кенаса, по мнению Исаака бен-Соломона, была возведена на
остатках еще более древней кенасы18 [109, с. 44].
Следует сказать, что одновременно с деятельностью известных ученых
и краеведческих организаций, занимавшихся изучением историко-
архитектурных памятников караимской истории, продолжали публиковать
свои заметки, очерки и статьи караимские интеллектуалы. Так, в 1907–1911
гг. М.Я. Фиркович (внук А.С. Фирковича, первый заведующий караимской
национальной библиотекой Карай-Битиклиги в Евпатории в период с 1917
по 1918 гг.) издал несколько брошюр, посвященных Чуфут-Кале, приведя в
них описание старейших крымских караимских молитвенных домов;
помимо этого, проблемам сохранения религиозного и культурного наследия
караимов посвящена его статья, опубликованная в журнале «Караимская
жизнь» [113–117]. В «Караимском катехизисе», изданном М.Я. Фирковичем
17
Исаак бен-Соломон «Чуфут-Кальский» (1755–1826) – видный караимский теолог и ученый,
поэт; в 20-х гг. XIX в. был газзаном общины Чуфут-Кале. Автор произведения под заглавием
«Иггерет Пиннат Йикрат» («Драгоценная основа») и календарно-астрономического
сочинения «Ор Га-левана» (комментарий на сочинение Эмануэля бен-Яакова «Шеш
Кенафаим» («Шестокрыл»). Кроме этих сочинений, Исаак бен-Соломон составил еще
литургические гимны, включенные в состав напечатанных караимских ритуалов, вошедших в
«Иггерет Пиннат Йикрат» [110, с. 72, 73].
18
Вслед за А.Л. Бертье-Делагардом и Т.С. Леви-Бабовичем тезис о том, что Большая
караимская кенаса Чуфут-Кале была построена не позднее XIV в. впоследствии пытался
развить караимский просветитель Д.М. Гумуш. Возведение же Малой кенасы он датировал
не XVIII в., как это принято в литературе, а считал, что она была построена до XIV в. Д.М.
Гумушем был предложен к публикации литературный памятник конца XVIII в. «Песнь о
Мангупе», проливающий свет на время оставления караимами Мангупа. Крымские
археологи Е.В. Веймарн, О.И. Домбровский, И.А. Антонова, М.Я. Чореф поддержали это
начинание Д.М. Гумуша и оказали методическую помощь в написании им статьи, которая в
итоге была сделана в двух вариантах: с первоначальным ее названием «Мангуп и караимы»,
и вторым вариантом, озаглавленном «О некоторых недоуменных вопросах по Мангупу и
Чуфут-Кале». Статью предлагали к изданию в выходившем в Свердловске сборнике
«Античная древность и средние века», а после – и в издававшемся в Ленинграде
«Палестинском сборнике». Однако на каком-то определенном этапе интересы археологов и
караимских интеллектуалов разошлись, и данная статья осталась в рукописи, и теперь
хранится в личном архиве Д.М. Гумуша в Севастополе, в Ассоциации крымских караимов
«Фидан» [111, с. 81-101; 112, с. 283-294]. М.Б. Кизилов, проанализировав ряд источников,
датировал постройку Малой синагоги на Чуфут-Кале периодом после 1793 г. [218, с. 113-122].

129
в 1915 г., в основные параграфы книги были включены такие разделы, как:
«Какую религию исповедуем»; «Обязательно ли нам иметь Кенаса»;
«Почему во время молитвы обращаемся на юг»; «Обряды обычаи» и др.
[117]. Кстати, в 1913 г. книга М.Я. Фирковича «Старинный караимский
городок Кале, называемый ныне Чуфут-Кале» была передана им в
библиотеку ТУАК; в 1914 г. от него же поступил перечень надгробных
надписей с чуфут-кальского караимского кладбища [118, с. 283, 284; 119, с.
239].
В 1911 г. на страницах «Караимской жизни» братом И.И. Казаса,
известным караимским педагогом и общественным деятелем Моисеем
Ильичем Казасом была напечатана заметка об исторической
принадлежности синагоги в Феодосии (в ответ на опубликованную в
еврейском журнале «Рассвет» статью о феодосийских древностях). М.И.
Казас призывал ученых ответить на вопрос: кому в действительности
принадлежит синагога, евреям или караимам [120, с. 107]. Дискуссия
относительно принадлежности феодосийской синагоги была продолжена в
публикации казенного раввина г. Феодосии И.Г. Фарфеля, приуроченной к
ее тысячелетнему юбилею19 [121–123]. Несмотря на то, что в заглавии книги
указано, что ее автором является И.Г. Фарфель, тем не менее, необходимо
сказать о том, что это – скорее компиляция, составленная им на основе
работ известных ученых-гебраистов Д.А. Хвольсона, Э. Дейнарда, краеведа
и члена ТУАК Л.П. Колли, коллекционера А.С. Фирковичу и др., собранных
в одно издание феодосийским раввином и снабженных его комментариями
[123, с. 4] Так, в книге приводится следующий пассаж по поводу синагоги:
«По вине польских и русских евреев, не сумевших оценить памятных
реликвий этой синагоги, в том месте, где находились камни с вырезанными
словами, были возведены подмостки, по которым поднимаются в особо
торжественные случаи в женское отделение и, таким образом, исчезла часть
надписи. Вообще, появившиеся евреи потрудились много на изменение вида
синагоги и на уничтожение всяких ценных вещей. Так, благодаря им, была
возведена внутри здания галерея для женщин, отчего синагога с внутренней
стороны приобрела совершенно чуждый ей характер, напоминая синагоги
новейшего типа в других больших русских городах»20 [123, с. 69].
19
Строительная надпись на здании синагоги гласила, что она была построена в 909 г.,
однако есть все основания предполагать, что данная надпись была перенесена с более
раннего здания на вновь отстроенное [107, с. 95].
20
Необходимо также заметить, что, по мнению И.В. Ачкинази, ситуация вокруг
феодосийской синагоги служит наглядным доказательством того, что крымчакская община
Крыма «оказалась в роли буфера в схватке еврейского просвещения с просвещением

130
Весьма информативным источником по истории караимских молитвенных
домов могут служить различные сборники по статистике середины XIX –
начала XX вв. Среди них следует указать на адрес-календари, в которых
аккумулированы сведения по Новороссийскому краю; памятные книжки и
адрес-календари Таврической, Херсонской, Киевской, Харьковской и др.
губерний; ежегодные общегубернские отчеты, а также иные издания
губернских статистических комитетов. В частности, важные сведения как об
административно-чиновничьем аппарате Таврической губернии в целом, так и
о должностных лицах Таврического и Одесского караимского духовного
правления (ТОКДП) содержатся в «Новороссийском календаре», издававшемся
в Одессе в 1832, 1834–1874 и в 1891–1893 гг. [124, с. 346-356; 125, с. 381, 382,
389, 391, 392; 126, с. 179-182; 127, с. 181; 128]. Ценным источником
относительно численности жителей по сословиям и вероисповеданию являются
«Памятные книжки», «Адрес-календари Одесского Градоначальства», «Труды
Одесского статистического Комитета» (1832–1914 гг.), «Памятные книжки для
Херсонской губернии», «Труды Херсонского Губернского Статистического
Комитета», включающие в себя материалы по географии и статистике
Херсонской губернии; адрес-календари и памятные книжки Киевской
губернии. В «Календари и памятные книжки Таврической губернии», «Адрес-
календари и справочные книги Таврической губернии», издававшиеся в
период с 1890-х по 1910-е гг., вошла разнообразная информация о крымских
караимах, в том числе, об их молитвенных домах и о караимском духовенстве.
В «Адрес-календарях Виленского генерал-губернаторства» встречаются
сведения относительно караимского духовенства западных губерний
Российской империи [129, с. II]. Статьи и очерки о караимах были также
опубликованы в некоторых ведомственных журналах – например, в «Журнале
министерства народного просвещения», «Журнале министерства внутренних
дел» и пр. [130, с. 263-284; 131, с. 110-113; 132; 133, с. 64, 67-72; 134, с. 18-21;
135, с. 97-111; 136, с. 149-151; 137, с. 21, 22].
Сведения справочного характера о караимских кенасах и о самих караимах
были включены во всевозможные путеводители по Крыму, издававшиеся и
неоднократно переиздававшиеся в течение нескольких десятков лет. Среди них
– труды Г. Спасского, М.А. Сосногоровой, А.Я. Безчинского, Ф.Д. Вебера,
Д.М. Городецкого, Е.Э. Иванова, Г.Г. Москвича, В.Г. Пьянкова, К.Ю.
Бумберга, Л.С. Вагина, Н.Н. Клепинина, В.В. Соколова и др. [138; 139, с. 263;
140–143; 144, с. 176-179; 145, с. 100; 146; 147, с. 2-34; 148; 149, с. 102, 103; 150
с. 36; 151, с. 2-27, 45-53]. Так, например, в книге «Красавица Таврида» русского
караимским» [275, с. 177, 178].

131
путешественника, писателя, натуралиста А. Чеглока (псевдоним Александра
Александровича Усова) (1871–1942) сообщается: «Караимами называют
евреев-сектантов, вроде наших староверов. Они признают только книги
Ветхого завета <…> В Чуфут-Кале сохранились два караимских храма
(кенасы). Один из них считается очень древним и существует около 600 лет»
[152, с. 124]. Хотя, справедливости ради, следует заметить, что приведенные в
таких путеводителях сведения не всегда отличаются исторической точностью и
корректностью. Например, в путеводителе, изданном Крымским обществом
естествоиспытателей и любителей природы в 1914 г., сообщается, что караимы
– «это еврейская секта, враждебно относящаяся ко всему прочему еврейству»;
«замкнутость, крайний консерватизм, недружелюбие ко всякому единоверцу,
отклоняющемуся от старины, патриархальность семейного быта – характерные
черты караимов»21, но о караимских молитвенных домах в путеводителе
практически ничего не сказано – и это при том, что в начале XX в.
экскурсионный туризм в Крыму достиг своего пика [153, с. 184-187, 267; 154, с.
300, 301]. А в книге В.Г. Пьянкова «Справочная книга по г. Евпатории» автор
сообщает, что число караимов, проживавших в этом городе-курорте в 1897 г.
составляло 2907 чел., хотя по результатам Первой Всероссийской переписи
1897 г. их насчитывалось только 1505 чел. (по данным переписи 1897 г., число
лиц караимского вероисповедания, проживавших в Таврической губернии,
составляло 5327 чел) [147, с. 2, 3, 34; 155, с. 30].
Содержательные сведения о караимских кенасах встречаются в
материалах периодической печати середины XIX – начала XX вв. (как
общероссийского, так и местного масштаба). В числе газет и журналов, в
которых публиковались очерки и заметки о караимских молитвенных домах,
21 П
римечательно, что подобное подчеркивание различий между караимами и евреями-
раввинитами весьма симптоматично во многих официальных документах и исторических
записках о караимах XIX в. Так, в 1843 г. «Журнал Министерства Народного Просвещения»
писал о том, что караимы «гораздо человечнее, общительнее, искреннее и дружелюбнее», чем
евреи; губернская администрация сообщала об «их доброй нравственности, безукоризненной
честности и примерном трудолюбии» [156, с. 51]. Отмечал это и В.Х. Кондараки в
«Универсальном описании Крыма» – впоследствии выдержки из этого труда была опубликована в
«Караимской жизни»: «Караимы народ бодрый, серьезный, честный, справедливый, веселый,
миролюбивый, чистоплотный, разумный <…> Всех этих качеств нельзя найти в евреях». И далее
краевед замечал, что караимы «чрезвычайно любят татар, сходятся с ними в убеждениях,
торговых сделках, поют их песни…» [35, с. 75, 78]. Подобные проявления антисемитизма были не
редкостью не только в официальных изданиях России того времени, но имели место даже в 1920-х
г. – так, например, У.А. Боданинский писал о караимах, что они являются еврейской сектой, но
при этом характеризуются антираввинским направлением в религии и «резко враждебны евреям»
[157, с. 188].

132
необходимо назвать такие как: «Салгир», «Таврида», «Крымский вестник»,
«Крым», «Южное слово», «Полицейский листок Керчь-Еникальского
градоначальства», «Новороссийский телеграф», «Ведомости одесского
градоначальства», «Одесский вестник» и пр. [158–166]; пристальное внимание
уделялось этому вопросу и в национальной караимской периодике. Так, статьи
и материалы о кенасах (а также их фотографии) неоднократно появлялись на
страницах журналов «Караимская жизнь», «Караимское слово», «Известия
Таврического и Одесского караимского духовного правления», «Karaj
Awazy», «Myśl Karaimska» и др. Причем, в журнальных статьях приводились
не только исторические сведения, но и, что немаловажно, хроника событий
того времени, связанных с караимскими молитвенными домами,
расположенными в разных городах Российской империи и Европы [167–171].
В 20–40-е гг. XX в. заметным событием в историографии становятся
статьи и заметки П.Я. Чепуриной, в 1920-х гг. являвшейся директором
Евпаторийского археолого-этнографического музея и состоявшей членом
Евпаторийского отделения Российского общества по изучению Крыма
(РОПИК). Особо стоит отметить ее доклады «Старинные караимские дома в
Евпатории», «Из истории культуры крымских караимов», прочитанные перед
общественностью. П.Я. Чепурина также разработала научно-популярные
лекции «Караимское искусство как одно из слагаемых искусства Востока» и
«Евпатория в прошлом: По материалам раскопок 1916–1917 годов»;
организовала и провела выставки «Искусство советского Крыма» и «Татарское
и караимское бытовое искусство Крыма» лекции [172, с. 73, 74; 173, с. 200; 174,
с. 222-224; 175, с. 303, 304]. При обсуждении на заседании Таврического
общества истории, археологии и этнографии (ТОИАЭ) доклада П.Я.
Чепуриной «Старинные караимские дома в Евпатории» 17 июня 1921 г.
председатель Общества Н.Л. Эрнст подчеркнул важность изучения
караимского архитектурного наследия в контексте вопросов «о национальном
происхождении караимов и их классовой роли в истории Крыма» [176, с. 299;
177, с. 94-104; 178, с. 105-108; 179, с. 75, 145, 152, 153].
Свой вклад в изучение караимских кенас внес Борис Саадьевич
Ельяшевич – выпускник и преподаватель Александровского караимского
духовного училища в Евпатории, симферопольский, а затем и евпаторийский
газзан, в 1920–1925 гг. – и.о. караимского гахама. Впоследствии Б.С.
Ельяшевич работал в должности сотрудника Евпаторийского музея,
совместно с П.Я. Чепуриной занимался каталогизацией, систематизацией и
сохранением коллекции рукописей и книг, составлявших караимскую
библиотеку «Карай Битиклиги». В 1928 г. им была опубликована статья
«Евпаторийские караимские кенасы», в которой автор привел дату постройки

133
Большой (Соборной) кенасы – 1807 г. [180; 181, с. 57]. Однако, по замечанию
В.А. Кутайсова, более точной датой является 1804 г, когда состоялась
собственно закладка кенасы; первое богослужение в ней прошло в 1805 г.
[182, с. 132].
В 1924–1929 гг. из печати выходит несколько сборников известного
крымского краеведа, члена ТУАК–ТОИАЭ П.В. Никольского, посвященных
достопримечательностям полуострова, и, в том числе, связанных с историей
крымских караимов [183–186]. Например, в очерке «Бахчисарай, Чуфут-Кале,
Салачик» автор дал краткое описание чуфут-кальских караимских кенас, при
этом опирался в своих выводах на уже упомянутые нами труды Т.С. Леви-
Бабовича и А.Л. Бертье-Делагарда. Так, о Малой кенасе он сообщает, что она
была построена из «остатков покинутых на Мангупе святынь, после оставления
его караимами» [183, с. 30]. А директор Бахчисарайского Дворца-музея, член
ТОИАЭ У.А. Боданинский в своем очерке «Бахчисарай. Окрестности
Бахчисарая» (1923 г.), изучив памятники Чуфут-Кале, предположил, что время
постройки «древней, очень интересной кенассы» – XIII в. [157, с. 188].
Также необходимо упомянуть работу крымского краеведа, историка,
этнографа и археолога А.И. Полканова «Крымские караимы», написанную в
1942 г., но увидевшую свет только в 1995 г. 22 (издание было приурочено к 110-
летию со дня рождения исследователя) [187; 188]. Следует подчеркнуть, что в
публикации содержится ряд устаревших, с точки зрения современной науки,
исторических и этнологических положений (в частности, автор, ссылаясь на
уже упоминавшегося нами В.Х Кондараки, утверждал, что существовала
«исконная непримиримая и агрессивная вражда, которую питали друг к другу
евреи и караимы на протяжении многих веков, вплоть до нашего времени», при
этом отмечая, что «караимы чрезвычайно любят татар», и пр.) [187, с. 16].
Встречаются в работе сведения о караимских кенасах, религиозных обычаях
караимов, а также пассаж о караимском духовенстве: А.И. Полканов проводил
аналогии с христианскими и мусульманскими молитвенными домами,
подчеркивал сходство кенас с мечетями, усматривал прямую связь между
архитектурными и интерьерными деталями их оформления, и т.д. [187, с. 38,
39, 41–43, 61, 72]. К сожалению, встречающиеся в публикации многочисленные

22
При сравнении двух разных изданий этой книги – отпечатанного в Бахчисарае и в Париже
– заметно некоторое расхождения в тексте, причем в парижском издании присутствуют
более поздние вставки [188, с. 20, 21, 22, 24, 28, 44, 52, 66]. Помимо всего прочего,
необходимо заметить, что работа «Крымские караимы» была написана А.И. Полкановым с
использованием материала, предоставленного ему сотрудником восточного факультета
Крымпединститута, караимом С.Б. Ефетовым (1872–1959) – ее рукопись хранится в личном
фонде Л.И. Кая в ГААРК.

134
ошибки, описки, неточности и малоаргументированные допущения
(вызванные, впрочем, известными обстоятельствами, побудившими автора к
написанию данной работы23) не позволяют считать эту работу объективным
источником по истории караимов (см. также рецензию А.Б. Лагутина) [190].
В послевоенные годы история караимов практически не изучалась – это
вызвано, прежде всего, событиями 1944 г. и депортацией из Крыма
крымских татар, греков, немцев, болгар, армян и представителей других
народов, а также обусловлено постановлениями объединенной научной
сессии отделения истории и философии Крымского филиала АН СССР по
вопросам истории Крыма (1952 г.), призвавшей «решительно бороться
против идеализации хазар, печенегов, половцев и татар в истории Крыма»
[191, с. 212; 192, с. 182]. В частности, в докладе Б.А. Рыбакова говорилось,
что «Крымские краеведческие организации в 1920–1930 годах уделяли
излишнее внимание изучению и любованию средневековой татарской
культурой»; «доверчиво изучались ханские ярлыки, носящие явные следы
фальсификаций, преувеличивалось значение и высокий уровень татарского
искусства» [193, с. 8, 15]. Перед исследователями ставилась задача
пересмотреть историю кочевников, «очистив ее от идеализации Хазарии», а
также половцев и Крымского ханства [193, с. 16]. Разумеется, изучение
истории караимов, в связи с нежелательностью исследования
«мелкобуржуазных националистических групп», к которым они были
отнесены, также не приветствовалось. Негласное табуирование указанной
темы привело к тому, что исследование прошлого караимов, их быта,
религиозных традиций, а также истории возникновения и
функционирования караимских молитвенных домов на долгие годы было
фактически приостановлено.
В начале 90-х гг. XX в., в связи положительными изменениями в
отечественной науке, ее демократизацией и избавлением от стереотипов
прошлого появляется несколько заслуживающих внимания работ, в которых
рассматривается проблематика караимских молитвенных домов – как с
позиций рассмотрения в качестве архитектурных объектов, так и
непосредственно посвященные истории их существования. Например, в
статьях А.И. Опочинской «Архитектурные реликты в Евпатории» [194] и
«Молитвенные дома крымских караимов Чуфут-Кале и Евпатории» [195]
приводится краткое описание евпаторийских и чуфут-кальских караимских
кенас, причем автор датирует строительство Большой кенасы в Евпатории 1807
23
В 1942 г. немецкие оккупационные власти обратились к А.И. Полканову за консультацией по
поводу принадлежности крымских караимов к еврейской нации, и на основании его ответа
должна была решаться судьба целого народа [189, с. 3–6].

135
г., опираясь при этом на данные, приведенные в статье Б.С. Ельяшевича [194, с.
18].
Серия публикаций об архитектурных достопримечательностях Евпатории,
а также о видных деятелях караимской общины Крыма XIX в. принадлежат
В.А. Кутайсову и М.В. Кутайсовой. В таких статьях, как «Гезлев в ХV–ХVШ
вв.», «Евпатория в конце ХVIII – начале ХХ века», «Караимские кенаса в г.
Евпатории» и в монографии «Евпатория: Древний мир. Средние века. Новое
время» авторы рассматривают обстоятельства, связанные с постройкой в
Евпатории караимских кенас, а также приводят исследование их
архитектурных особенностей [182; 196–200]. Однако следует заметить, что
приводимые в указанной монографии сведения о караимах не всегда точны.
Это касается, прежде всего, использования самого этнонима «караимы», а
также данных о численности караимского населения Евпатории в XIX в.
Например, утверждая, что караимы впервые упоминаются среди жителей
Гёзлёва в связи с событиями 1589 г., когда город был разграблен черкасскими
казаками [182, с. 54, 131], авторы при этом ссылаются на труд известного
историка Д.И. Яворницкого, у которого на соответствующей странице
приводится несколько иная информация: «800 козаків з отаманом Кулагою на
чолі, вийшовши в море на малих дубах, уночі вдерлися у місто Козлов, забрали
кращі товари у крамницях, євреїв (курсив – Д.П.) і турків у місті частково
побили, частково забрали з собою» [201, с. 64]. То же касается и отрывков из
сочинения П.С. Палласа, в котором описывается город Гёзлёв – вместо
использовавшегося автором термина «жиды» (или евреи) в книге В.А. и М.В.
Кутайсовых присутствует этноним «караимы» [14, с. 206, 209, 210; 182, с. 53].
Приводя сведения о наличии в Евпатории в 1783 г. 97 караимских домов [182,
с. 54], В.А. Кутайсов и М.В. Кутайсова отсылают читателя к работе Ф.Ф.
Лашкова «К вопросу о количестве населения Таврической губернии вначале
XIX столетия», но при визуальным ознакомлении с указанным пассажем из
этой работы выясняется, что у Ф.Ф. Лашкова речь идет об общем количестве
разоренных домов в Гёзлёве в 1783 г. (97 из 953), при этом о караимах в
отрывке не упоминается24 [182, с. 54].

24
По данным из составленного в 1783 г. командующим русскими войсками в Тавриде
генерал-поручиком О.А. Игельстромом «Камерального описания Крыма» становится
известно, что в Гёзлёве имелась только одна еврейская школа, а общее число жителей
составляло 20034 чел. [202, с. 171]. В «Статистических сведениях о Крыме, сообщенных
каймаканами в 1793 году» сообщалось, что в число домов, имевшихся на полуострове,
входили дома «татарские и жидовские», но при этом в документе не указывалось, какие из
них принадлежали караимам, какие евреям, а какие – крымчакам. То же касалось и самих
жителей, принадлежавших к различным иудейским общинам [276, с. 103, 104, 122, 123].

136
Далее, В.А. Кутайсов и М.В. Кутайсова пишут, что, в 1802 г. число
купцов в Евпатории составляло 129 чел. (хотя по информации Ф.Ф. Лашкова,
на которого в очередной раз ссылаются авторы, их было 229 чел.) [182, с. 107;
202, с. 164]; в работе сообщается, что по «наиболее достоверной
информации», содержащейся в книге В.Г. Пьянкова, численность
караимского населения Евпатории в конце 1897 г. составляла 1215 чел.,
однако буквально через несколько абзацев авторами монографии приводятся
сведения из Первой всеобщей переписи населения Российской империи,
согласно которым караимов в Евпатории в 1897 г. было лишь 1505 чел. (см.
выше) [182, с. 113, 114]. Наконец, упоминая о создании в 1837 г. в Евпатории
Таврического Караимского духовенства, исследователи неверно указывают
должность духовного главы караимов в XIX – начале XX вв.: «гахан»25 вместо
«гахам» [182, с. 109, 130]. К сожалению, подобные неточности, допущенные в
книге и искажающие историю караимов, не дают возможности ее
полноценного использования.
В 1993 г. увидела свет книга А.Г. Герцена и Ю.М. Могаричева
«Крепость драгоценностей. Кырк-ор. Чуфут-Кале», позиционированная как
научно-популярное издание: в ней читателю было предложено совершить
краткий экскурс в прошлое этого древнего города; была представлена
история заселения его караимами. Относительно чуфут-кальских кенас в
публикации сообщается, что Большая кенаса, вероятнее всего, была
возведена в XVII в., «хотя, возможно, на месте более раннего здания», а
Малая – в конце XVIII в., когда караимская община Мангупа покинула
пришедший в упадок город и перебралась в Чуфут-Кале [203, с. 96]. По
справедливому замечанию авторов, точная датировка молитвенных домов
Чуфут-Кале затруднена в связи с тем, что их археологическое исследование
никогда не проводилось [203, с. 96]. Помимо указанной работы, А.Г. Герцен
и Ю.М. Могаричев подготовили опубликовали серию статей, в которых
анализируется состояние древних иудейских некрополей Мангупа и Чуфут-
Кале, а также рассматриваются различные аспекты, связанные с историей
крымских караимских общин [103–105; 204–207].
В работах историка и искусствоведа Е.Г. Котляра исследуются вопросы,
связанные с существованием на территории современной Украины
культовых сооружений, принадлежавших иудейским общинам [208–212]. В
частности, в статьях «К истории караимской общины в Харькове» и
25
Псевдоисторический термин «гахан» впервые был озвучен С.М. Шапшалом, который
изменил привычный древнееврейский термин «гахам» (мудрец). Целью подобной
деятельности являлось создание лингвистическо-этническо-тюркской идентичности
караимов, не ориентированной на их религиозную принадлежность [273, с. 399].

137
«Караимская община Харькова и «Родовое гнездо» караимов в Крыму: опыт
изучения историко-архитектурных связей» автор уделил внимание
проблемам, связанным с прошлым караимской кенасы в Харькове и ее
современному состоянию, а также истории контактов харьковской
караимской общины с представителями караимских общин юго-западных
губерний Российской империи [210, с. 95-97, 99; 211, с. 181-199]. Сходными
по тематике являются также публикации Н. Акимовой и В.Г. Иванова [213,
с. 117-119; 214, с. 194-196].
В монографии В.Л. Вихновича «Караим Авраам Фиркович. Еврейские
рукописи. История. Путешествия», посвященной деятельности известного
караимского собирателя древностей, встречаются разрозненные сведения о
караимских кенасах, расположенных на территории Российской империи
[215]. Публикация С.С. Михайлова освещает историю караимской общины в
Москве, и, в частности, обстоятельства, связанные с открытием там
караимского молельного дома (впоследствии – московской караимской
кенасы) [216, с. 79, 80].
Серьезный вклад в изучение истории караимских общин Крыма и
западных губерний Российской империи XVIII – начала XX вв. внес М.Б.
Кизилов. Привлекая в своих исследованиях разнообразный архивный
материал, а также письменные свидетельства, оставленные
путешественниками, посетившими полуостров в разное время, М.Б.
Кизилову удалось выявить значительное число ранее неизвестных фактов не
только из истории крупных караимских общин Евпатории, Чуфут-Кале,
Феодосии, Симферополя, но также и общин Мангупа, Старого Крыма,
Армянского Базара, Керчи, Карасубазара, Тепе-Кермена и др. [12; 217–226].
Пристальное внимание уделено автором истории появления на полуострове
караимских молитвенных домов – в частности, им рассмотрены
дискуссионные проблемы локализации и датировки некоторых из них [226,
с. 124-128]. Помимо всего прочего, М.Б. Кизиловым и Т. Щеголевой были
подготовлены перевод и комментированная републикация нескольких
статей еврейских журналистов, побывавших в 1930-х гг. в Троках, в которых
приведены интересные факты о жизни местной караимской общины: в том
числе, сведения о трокской караимской кенасе26 [227, с. 351-358; 228, с. 367-
369; 229, с. 376; 230, с. 385, 386].
26
Следует добавить, что в настоящее время к публикации готовится полный каталог
надписей на иврите, выполненных на мраморных плитах из Евпаторийских синагог-кенасс
(Kizilov M., Shapira D., Vasyutinski D. Karaite Dedication Inscriptions from Gözleve / Eupatoria,
the Crimea // In Proceedings of the First International Karaite Colloquium (Jerusalem, 2009)
(иврит, в печати).

138
В контексте изучения историографии проблемы необходимо также
упомянуть публикации О.Б. Белого – в них автор, используя
многочисленные документы, хранящиеся в фондах архивохранилищ
Украины (в частности, Государственного архива АР Крым в Симферополе,
архива караимского просветителя Д.М. Гумуша в Севастополе и пр.),
реконструирует прошлое караимских общин Российской империи конца
XVIII – начала XX вв. Несколько его статей посвящены истории создания
органов караимского конфессионального самоуправления, а также нюансам
взаимоотношений караимского духовенства сначала с российскими
властями и органами администрации Таврической губернии, а затем – и с
аппаратом управления Крымской АССР [231–236].
Отдельную группу исследований по истории караимов представляют
работы Ю.А. Катунина, Е.В. Катуниной, Н.А. Давыдовой, Н.М. Терещук,
Б. Колымагина, в которых рассматриваются проблемы существования
караимских общин и принадлежащих им культовых сооружений с 1920-х по
1930-е гг. и в период с 1940-х по 1960-е гг. [237–240]. В частности, в этих
статьях идет речь о состоянии караимских кенас Севастополя и Евпатории в
советское время, а также о судьбе караимских священнослужителей в
условиях тоталитарного государства [237, с. 74-81; 238, с. 217-226; 239,
с. 184-192; 240, с. 93, 94].
В 2003 г. вышел в свет коллективный труд авторов под названием
«Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские татары. Крымчаки». В той
части книги, которая посвящена проблемам этногенеза, истории, культуры,
быта и традиций караимов, присутствует пассаж о караимских кенасах
носящий скорее справочный характер – в нем цитируются, в основном,
отрывки из работ Б.С. Ельяшевича, А.Г. Герцена, Ю.М. Могаричева и Э.И.
Лебедевой, а также сведения из русскоязычной караимской прессы [241, с. 55-
64]. Несмотря на заявленный в книге высокий академический уровень
издания, тем не менее, данная работа заслужила критические замечания как
со стороны научных кругов, так и от представителей караимских
национальных обществ (при этом следует отметить принципиально разный
уровень этих рецензий) [242, с. 167-169; 243].
Несколько статей и очерков на интересующую нас тему опубликованы
представителями современного караимского краеведческого движения. Так,
одной из первых в 1990-х гг. появилась статья И.А. Шайтана «О судьбах
караимских кенас в Крыму», в которой автор предпринял краткий обзор
истории существования на полуострове караимских молитвенных домов – в
частности, им было уделено внимание истории кенас Чуфут-Кале,
Евпатории, Симферополя, Севастополя, Бахчисарая, а также

139
несуществующих в наше время молитвенных домов караимов в Феодосии,
Ялте, Старом Крыму [244, с. 8]. В работах Э.И. Лебедевой приведены факты,
отражающие процесс восстановления караимских святынь в Евпатории, а
также дана краткая историческая справка о кенасах Литвы, Севастополя,
Евпатории и др. [245, с. 58-71; 246, с. 60-63, 68-70, 102].
Публикации руководителя религиозной караимской общины Евпатории,
газзана евпаторийских кенас Д.(В.)З. Тирияки о караимских культовых
сооружениях Евпатории содержат информацию не только об их
архитектурных особенностях, но и факты из истории реконструкции и
восстановления молитвенных домов, сведения о религиозной и
общественной жизни крымских караимов прошлого и современности [247–
252]. «Для кого-то комплекс караимских кенас – это памятник
Средневековья, яркая архитектурная доминанта старой части Евпатории, –
замечает Д.З. Тирияки в предисловии к своей брошюре «Караимские кенасы
Евпатории». – Для караимов это по-прежнему святыня, которую они
восстановили из руин и наполнили духовным содержанием» [252, с. 4].
Предреставрационным исследованиям караимских кенас в Евпатории
посвящена статья археолога С. Приднева [253].
В 2006 г. Международным институтом крымских караимов (Слиппери-
Рок, США) было предпринято издание альбома «Комплекс караимских кенас
в Евпатории и другие кенасы в мире», в который вошли разнообразные
материалы по истории караимских кенас, расположенных в странах СНГ,
ближнего и дальнего зарубежья. Так, в альбоме даны краткие обзорные статьи
о кенасах караимов в Украине, России, Литве, Израиле, Египте, Турции и
США [254]. Еще одним видом научно-издательской деятельности МИКК стал
выпуск журнала «Caraimica», в номерах которого был опубликован (и
републикован) ряд материалов о караимах и караимских кенасах [255, с. 11-
18; 256, с. 6-10; 257, с. 35-38].
Помимо всего прочего, следует отметить также современные
републикации ряда статей караимских интеллектуалов конца XIX – начала
XX вв., предпринятые Всеукраинской Ассоциацией крымских караимов
«Крымкарайлар»: в частности, были переизданы работы Б.С. Ельяшевича,
С.М. Шапшала, А. Зайончковского, А. Дубинского и др. [75; 258–261].
Тем не менее, анализируя публикации современных караимских
краеведов, необходимо резюмировать, что, в большинстве своем, они
содержат значительное количество ошибок фактического характера, а также
малоаргументрованных суждений и выводов, вызванных продолжающейся
дискуссией относительно этногенеза и истории крымских караимов
(выходящей порой за рамки научной полемики), что, в свою очередь,

140
оставляет эти работы за кругом серьезной академической литературы [262;
263; 264, с. 17-40; 265, с. 77-80; 266, с. 6-8; 267; 268, с. 18-46; 269, с. 211; 270,
с. 206, 207; 271].
Таким образом, на основании представленных материалов можно
сделать ряд выводов относительно историографии истории караимских
молитвенных домов, существовавших на территории Российской империи в
конце XVIII – начале XX вв. Первый этап развития литературы о караимах
вообще, и о караимских кенасах, в частности, приходится на конец XVIII –
первую половину XIX вв., когда свои записки и мемуары о посещении
Крымского полуострова публикуют многие ученые и путешественники – как
российские, так и иностранные. В перечень исторических
достопримечательностей Тавриды, привлекших их внимание, входят
караимские кенасы Чуфут-Кале, Мангупа, Феодосии, Евпатории; авторы
знакомят читателя с прошлым караимов, с их религиозными традициями,
особенностями культуры и быта. В целом образцы подобной литературы
носят достаточно субъективный характер, т.к. нередко те, кто писал о
караимах и объектах отправления их религиозного культа, снабжали свои
сочинения собственными комментариями, в ряде случаев, весьма далекими
от исторической действительности, часто используя непроверенную или
недостоверную информацию. Тем не менее, содержащиеся в
путешественных записках подробности являются ценным (а порой, и
единственным в своем роде) источником по истории восточноевропейских
караимов.
Вторую стадию изучения караимских молитвенных домов
хронологически можно отнести ко второй половине XIX в., когда из печати
выходит ряд публикаций на указанную тему. В связи с дискуссией в научных
кругах относительно этногенеза караимов, древности их проживания на
территории полуострова (в немалой степени, возникшей в связи с
деятельностью караимского коллекционера древностей А.С. Фирковича)
публикуется значительное число работ, в которых исследуются
разнообразные вопросы, связанные, в том числе, и с историей кенас. Помимо
монографий, статей, очерков, заметок еврейских и караимских
интеллектуалов, помещенных во всевозможных изданиях, активную роль в
изучении историко-архитектурных объектов караимов предпринимают
академические ученые и местные краеведы, объединившиеся в научно-
краеведческие организации. Например, члены ТУАК–ТОИАЭ на протяжении
нескольких десятков лет уделяли вопросу исследования караимских
молитвенных домов серьезное внимание: эта тема обсуждалась на заседаниях
Комиссии; в «Известиях ТУАК» был опубликованы материалы о кенасах (в

141
ряде случаев, носившие полемический характер), проводились
археологические исследования, фотофиксация объектов и пр. Кроме того,
важной составляющей в вопросах изучения караимских кенас является
литература справочного и энциклопедического характера: сборники по
статистике, сведения из путеводителей, материалы периодической печати и
т.п.
Научно-краеведческое направление в историографии продолжает
развиваться в 20–30-х гг. XX в. – в период, впоследствии справедливо
названным «золотым десятилетием» отечественного востоковедения. Не
только деятельность научных обществ и историко-краеведческих
организаций, но и разноплановая работа национально-культурных
караимских объединений и кружков, направленная на изучение истории,
быта и традиций крымских караимов способствует появлению работ по
интересующей проблеме [272, с. 182-198]. Однако в начале 1930-х гг., в
связи с разгромом отечественного востоковедения и свертыванием
программы национально-культурного строительства, караимская тематика
практически не изучается. В послевоенной историографии, после событий
1944 г., а затем и в связи с решениями, принятыми на объединенной научной
сессии отделения истории и философии Крымского филиала АН СССР по
вопросам истории Крыма 1953 г., исследования по истории караимов в
отечественной историографии фактически были приостановлены.
Четвертый этап в изучении караимских молитвенных домов охватывает
период с конца 1980-х – начала 1990-х гг., и который продолжается и по
сегодняшний день. Во многом благодаря тому, что ситуация в
отечественном востоковедении кардинально изменилась, заметен
возрастающий интерес к истории восточноевропейских караимов. В
последнее время появилось большое число заслуживающих внимания
исследований, посвященных отдельным эпизодам религиозной, культурной
и общественной жизни караимов. Среди авторов подобных публикаций
необходимо назвать В. Вихновича, А. Львова, М. Куповецкого, М.
Заверяева, А. Федорчука, М. Кизилова, О. Белого, Е. Котляра и др.
Своевременным представляется начавшееся комплексное изучение
караимских кенас, предпринятое В.А. Кутайсовым и М.В. Кутайсовой – от
исторической и архитектурной составляющих до изучения современного
состояния молитвенных домов. Значительный массив литературы о
крымских караимах выпущен караимскими национальными обществами и
местными краеведами.
Помимо всего прочего, отметим, что значимым событием в истории
кенас является начавшийся в последние годы процесс возвращения

142
культовых сооружений караимским религиозным общинам. Так, к 2005 г.
была закончена реставрация храмового комплекса в Евпатории, в которых
входят Большая и Малая караимские кенасы (торжество открытия
обновленного комплекса состоялось в августе 2007 г.); при согласовании с
украинскими властями и при поддержке правительства АР Крым ведется
работа по возвращению караимским общинам зданий кенас в Симферополе
и Севастополе.
Безусловно, что исследования по истории этих интереснейших
историко-культурных объектов еще не закончены и должны стать
предметом будущих работ по истории и культуре восточноевропейских
караимов.

Источники и литература
1. Синагога // Краткая еврейская энциклопедия. Общество по
исследованию еврейских общин. Центр по исследованию и
документации восточноевропейского еврейства. Еврейский университет
в Иерусалиме. Иерусалим, 1988. Т. 7. Кол. 830-840.
2. Бернштейн-Вишницер Р. Синагога // Еврейская энциклопедия: В 16 т.
СПб., б.г. Т. XIV. Кол. 270-271.
3. Кенасса // Словарь архитектурно-реставрационных терминов
(методическое пособие под общей редакцией доктора архитектуры
профессора И.А. Игнаткина). К., 1990.
4. Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Караимы в России //
Мировые религии. М., 1998.
5. Когонашвили К.К. Кенаса // Краткий словарь истории Крыма.
Симферополь, 1995.
6. Кудрявцев А.И. Караимов религия // Религии народов современной
России. М., 1999.
7. Zajączkowski A. Opis podróży do Ziemi Świętej // Myśl Karaimska. 1931. T.
II. Z. III–IV.
8. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 572.
9. Хроника текущей жизни. О наименовании «кенаса» // Караимская жизнь.
М., 1911. Кн. 1, июнь.
10. Zajączkowski A. Terminologia muzułmańska w słownictwie karaimskim //
Myśl Karaimska. Seria Nowa. 1947. T. II.
11. Прохоров Д.А. Органы караимского конфессионального самоуправления
и проблема прозелитизма, межконфессиональных и межэтнических
браков в Таврической губернии в XIX – начале XX века (по материалам

143
фонда ТОКДП) // Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2007. №
18.
12. Кизилов М.Б., Щеголева Т.Г. Осень крымского патриарха. Авраам
Фиркович по описаниям современников // Параллели: Русско-еврейский
историко-литературный и библиографический альманах. М., 2003.
13. Pallas. Observations faites dans un voyage dans les gouvernements
méridionaux de l’empire de Russie dans les années 1793 et 1794. Leipzig,
1799–1801. Т. 1. XXXII; 1801. Т. 2. XVI.
14. Паллас П.С. Наблюдения, сделанные во время путешествия по южным
наместничествам Русского государства в 1793-1794 годах / Под ред. Н.В.
Бойко, Н.К. Ткачева. М., 1999.
15. Паллас П. С. Путешествие в Крым в 1793 и 1794 году // ЗООИД. 1881.
Т. 12.
16. Караулов Г. Чуфут-Кале и евреи караимы. Примечания к поездке во
внутренность Крыма академика Палласа. // ЗООИД. 1883. Т. 13.
17. Кеппен П. И. О древностях Южного берега Крыма и гор Таврических:
Крымский сборник. СПб., 1837.
18. Муравьев-Апостол И. М. Путешествие по Тавриде в 1820 г. СПб., 1823.
19. Сестренцевич-Богуш С. История о Таврии: В 2 т. СПб., 1806.
20. Demidoff A. Voyage dans la Russie Meridionale et la Crimee par la Hongrie,
la Valachie et la Moldavie, execute en 1837, par Mr.Anatolе de Demidoff.
Edition illustree de soixante-quatre dessins par Raffet. Dedie a S.M. Nicolas I-
er Empereur de toutes les Russies. Paris, MDCCCXLI (1841).
21. Демидов А.Н. Путешествие в Южную Россию и Крым, через Венгрию,
Валахию и Молдавию, совершенное в 1837 г. М., 1853.
22. Сумароков П.[И.] Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 г.
М., 1800.
23. Сумароков П.[И.] Досуги крымского судьи, или второе путешествие в
Тавриду: В 2 ч. СПб., 1805. Ч. 2.
24. Guthrie M. A tour, performed in the years 1795-1796, through the Taurida,
or Crimea, the ancient kingdom of Bosphorus, the once-powerful
republic of Tauric Cherson, and all the other countries on the north
shore of the Euxine, ceded to Russia by the peace of Kainardgi and
Jassy. London, 1802.
25. Гутри М. Письма о Крыме, об Одессе и Азовском море. М., 1810.
26. Clarke E.D. Travels in Various Countries of Europe, Asia, and Africa.
Part the first. Russia, Tahtary, and Turkey. Fourth edition. Volume
the second. London, 1816. Part I, vol. 2.
27. Clarke E.D. Travels in Russia, Tartar and Turkey. London, 1839. V. 2.

144
28. Кизилов М.Б. Крымские караимы XVI-XIX вв. по описаниям
путешественников // Пилигримы Крыма. Осень-98. Путешествия по
Крыму, путешественники о Крыме. Материалы международной научной
конференции. Симферополь. 1999.
29. Кизилов М.Б. Свидетельства путешественников как источник сведений
по изучению этнической истории, традиционной культуры и быта
крымских караимов в 18-19 вв. // Материалы Седьмой Ежегодной
Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. М.,
2000.
30. Афанасьев-Чужбинский А.С. Поездка в Южную Россию. СПб., 1861. Ч.1.
31. Ливанов Ф.В. Чуфут-кале (иудейская крепость) в Крыму. С
присоединением малоисследованной еще в Росси секты караимов.
Составлено и издано для путешественников. М., 1874.
32. Ливанов Ф.В. Путеводитель по Крыму с историческим описанием
достопримечательностей Крыма. М., 1875.
33. Ливанов Ф.В. Письма о караимах // Церковно-общественный вестник.
1874. №№ 139, 146, 148, 150.
34. Марков Е.Л. Очерки Крыма. Картины крымской жизни, истории и
природы. Симферополь, 1995.
35. Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. Т. 1. Ч. 1:
Топографический обзор полуострова для путешественников. Николаев,
1873.
36. Караимы (Выдержки из книги В.Х. Кондараки «Универсальное описание
Крыма» 1875 г.) // Караимская жизнь. М., 1912. Кн. 8–9, ноябрь-декабрь.
37. Измайлов В. Путешествие в полуденную России Владимира Измайлова:
В 4 ч. М., 1805. Ч. 1.
38. Гераков Г.В. Путевые записки по многим Российским губерниям: В 2-х
тт. СПб., 1828–1830. Т. 2: Продолжение путевых записок по многим
Российским губерниям в 1820 и начале 1821 г. Пг., 1830.
39. Ромм Ж. Путешествие в Крым в 1786 г. Л., 1941.
40. Pojata [Skirmuntowa H.]. Szkice z Krymu // Tygodnik Ilustrowany. T.VIII.
1871. № 201.
41. Кизилов М.Б. Крымские пещерные города по описанию Е. Скирмунт
(Поята) // МАИЭТ. 2002. Вып. IX.
42. [Hlebnicki-Józefowicz L.] Wspomnienia Krymu // Kłosy. T. XXV. № 637
(1877).
43. [Dubois de Montpereux F.] Voyage au Caucase chez les Tcherkesses & les
Abkhases en Colchide, en Georgie, en Armenie et en Crimee: Atlas / Par
Frederic Dubois de Montpereux. Paris, 1843. Т. VI.

145
44. Henderson E. Biblical Researches and Travels in Russia: Including a Tour in
the Crimea and the Passage of the Caucasus. London, 1826.
45. Alexander J.E. Travels to the Seat of War in the East, through Russia
and the Crimea, in 1829: In 2 vol. London, 1830. Vol. I.
46. Memoirs of the Life and Gospel Labours of Stephen Grellet, edited by
Benjamin Seebohm. In two volumes. Philadelphia, 1860.
47. Lyall R. Travels in Russia, the Krimea, the Caucasus, and Georgia: In 2 vol.
London, 1825. Vol. I.
48. The Crimea: Its Towns, Inhabitants, and Social Customs. By a Lady,
Resident Near the Alma. London, 1855.
49. Elliott C.B. Travels in the three great empires of Austria, Russia, and Turkey:
In 2 vol. London, 1838. Vol. I.
50. Горчакова Е.С. Воспоминание о Крыме. Симферополь, 2008.
51. Remу F. Die Krim in etnographischer Landschaftlicher und hygienischer
Beziehung. Odessa-Leipzig, 1872.
52. [Орехов Д.В.] Военные воспоминания» генерала Монтодона. Пер. с
француз. яз., подготовка текста Д.В. Орехова // Историческое наследие
Крыма. Симферополь, 2005. № 11.
53. Travels in the Crimea. A History of the Embassy from Petersburg to
Constantinople, in 1793. Including their journey through Krementschuck,
Oczakov, Walachia, and Moldavia; with their Reception at the court of Selim
the Third. By a secretary to the Russian Embassy. London, 1802.
54. The Life of Reginald Heber, D. D., Lord Bishop of Calcutta. By his Widow.
With Selections from his Correspondence, Unpublished Poems, and Private
Papers; together with a Journal of his Tour in Norway, Sweden, Russia,
Hungary, and Germany, and a History of Cossacks. In two volumes. New
York, 1830. Vol. I.
55. Храпунов Н.И. Крым в описаниях Реджинальда Хебера (1806 г.) //
МАИЭТ. 2008. Вып. XIII.
56. [Орехов В.В.] Француженка Омер де Гелль и ее путешествие по Крыму;
Пер. с француз. яз., вступит. стат. и коммент. В.В. Орехов //
Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2004. № 8.
57. Путешествия Маршала Мормона, Герцога Рагузского в Венгрию,
Трансильванию, Южную Россию, по Крыму и берегам Азовского моря в
Константинополь, некоторые части Малой Азии, Сирию, Палестину и
Египет: В 4 Т. М., 1840. Т. 1.
58. Монтандон К. Путеводитель путешественника по Крыму, украшенный
картами, планами, видами и виньетами и предваренный введением о
разных способах переезда из Одессы в Крым. Симферополь, 1997.

146
59. Шишкина О. Заметки и воспоминания русской путешественницы по
России в 1845 году. СПб., 1848. Ч. II.
60. von Haxthausen A. Studien über die inneren Zustände, und das Volksleben
und insbesodere die landlichen Einrichtungen Russlands: In 2 bd. Hannover,
1847. Bd. II.
61. Kohl J. G. Reisen in Südrussland: In 2 vol. Dresden; Leipzig, 1841. Vol. 2.
62. Бжишкян М. Кеозлов, или Евпатория // Сурб-Хач. Симферополь, 1996.
№ 2.
63. Бейм С.[А.] Об исследовании еврейских древностей Крыма. А.
Предложения Г. Бейма. Б. Отзыв П. Савельева // Записки императорского
археологического общества. СПб., 1852.
64. Бейм С.[А.] Чуфут-Кале и его первоначальные обитатели //
Новороссийский календарь. Одесса, 1859.
65. Бейм С.[А.] Чуфут-Кале и караимы. СПб., 1861.
66. Бейм С.[А.] Память о Чуфут-Кале. Одесса, 1862.
67. Гаузнер К. [Рецензия на кн.: С. Бейм «Память о Чуфут-кале». Одесса,
1862] // Одесский вестник. 1862. 29 сентября.
68. И.К. [Казас И.И.] Богослужение караимов // Караимская жизнь. М., 1911.
Кн. 3–4, август–сентябрь.
69. N.N. [Казас И.И.] Общие заметки о караимах // Караимская жизнь.
М., 1911. № 3–4, август–сентябрь.
70. Березкин Ф. Евреи-караимы в Крыму // Северная пчела. СПб., 1852. №
169. 29 июня.
71. Лихошерстов Р. Заметки о караимах: По поводу статьи Фаддея
Березкина «Евреи караимы в Крыму» // Одесский Вестник. 1852. № 72.
10 сентября.
72. Гаркави А.[Я.] [Мнение о принадлежности Чуфут-Кале караимам] //
Одесский листок. 1895. № 100. 17 апреля.
73. Гаркави А.[Я.] [О принадлежности Чуфут-Кале караимам] //
Археологические известия и заметки, издаваемые императорским
Московским археологическим обществом / Под ред. А.В. Орешникова.
1895. № 7–8.
74. Шапшал С.[М.] Караимы и Чуфут-Кале в Крыму. СПб., 1896.
75. Шапшал С.[М.] Караимы в Крыму: Крат. очерк / С. Шапшал; Ред. Г.
Катык. Б. м., б. г.
76. Шапшал С.М. Опровержение мнения А. Гаркави и его последователей о
пребывании в Чуфут-Кале евреев // «Салгир». 1901. 20 января.
77. [Малецкий Ф.] Молитвы караимов. Глас Иакова / Сост. и ред. Ф.
Малецкий. Вильна, 1910. Ч. І.

147
78. Бахчисарай // Энциклопедический словарь (Брокгауз Ф.А. и Ефрон И.А.).
СПб., 1891. Т. 3.
79. Гаркави А.Я. Караимы // Энциклопедический словарь (Брокгауз Ф.А. и
Ефрон И.А.). СПб., 1895. Т. XIV, кн. 27.
80. [Гаркави А.Я., Балабан М., Гессен Ю.] Караимы // Еврейская
энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и
настоящем / Под ред. Каценельсона. СПб., б.г. Т. IX.
81. Гаркави А.Я. Исторические очерки караимства: Из эпизодов об
еврейских сектах: В 2-х вып. СПб., 1897. Вып. 1; 1902. Вып. 2.
82. Гаркави А.Я. По вопросу о иудейских древностях, найденных
Фирковичем в Крыму // Журнал Министерства народного просвещения.
СПб., 1877. Июль, Ч. CXCII.
83. Соболев. Караимы // Народы России. Этнографические очерки. СПб.,
1880. Т. 2.
84. Маркевич А.И. Чуфут-Кале и караимы // Вторая учебная экскурсия
Симферопольской мужской гимназии: Бахчисарай и его окрестности /
Сост. А.Н. Попов. Симферополь, 1888.
85. Маркевич А.И. Старокрымские древности // ИТУАК. Симферополь,
1892. № 17.
86. Маркевич А.И. О Старо-крымской синагоге, как предмете спора между
евреями и караимами // ИТУАК. Симферополь, 1902. № 34.
87. Маркевич А. И. Отчёт о деятельности ТУАК за 1901 г. // ИТУАК. 1902.
№ 34.
88. Протокол заседания ТУАК 25 февраля 1902 г. // ИТУАК. 1902. № 34.
89. Протокол заседания ТУАК 5 июня 1913 г. // ИТУАК. 1913. № 50.
90. Протокол заседания ТУАК 13 ноября 1910 г. // ИТУАК. 1911. № 45.
91. Гидалевич А.Я. По поводу отрывков двух свитков Пятикнижия из
феодосийской еврейской синагоги // ИТУАК. 1899. № 30.
92. Протокол 78-го заседания Общества 11 декабря 1928 г. // Филимонов С.Б.
Хранители исторической памяти Крыма: О наследии Таврической
ученой архивной комиссии и Таврического общества истории,
археологии и этнографии (1887–1931). Симферополь, 2004.
93. Акчокракли О. Нотатки: Науково-дослідча робота по історії матеріяльної
культури у Криму за 1928 p. // Східний Світ. 1928. № 6.
94. Боданинский У.А., Засыпкин Б.Н., Акчокраклы О.А. Чуфут-Кале: По
материалам раскопок 1928–1929 гг. // ИТОИАЭ. 1929. Т. III (60).
95. Прохоров Д. А. Деятельность ТУАК–ТОИАЭ по изучению истории,
этнокультурных и конфессиональных традиций крымских караимов

148
(1887-1930 гг.) // Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2007.
№19.
96. Хроника. Раскопки // Караимское слово. Вильно, 1913. № 2.
97. Фиркович М.Я. Поездка в Мангуп // Караимское слово. Вильно, 1914.
98. Протокол заседания ТУАК 30 января 1914 г. // ИТУАК. 1914. № 51.
99. Лепер Р.Х. К раскопкам Мангуб-Кале: Письмо в редакцию // Крымский
вестник. 1912. 11 ноября.
100. Лепер Р.Х. Археологические исследования на Мангупе в 1912 году:
Второе предварительное сообщение // ИАК. 1913. Вып. 47.
101. Лепер Р.Х. Раскопки на Мангупе в 1913 году // ИТУАК. 1914. № 51.
102. Дубнов С. Историческая тайна Крыма. 1: Периоды крымской истории; 2.
Памятники Мангуп-Кале // Еврейская старина. 1914. Вып. 1.
103. Герцен А.Г. У истоков иудейской общины Мангупа // Боспор
Киммерийский и варварский мир в период античности и средневековья.
Материалы IV Боспорских чтений. Керчь, 2003.
104. Герцен А.Г. Мангупская синагога-кенасса // Материалы Седьмой
Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по
иудаике. Ч. 1. Москва, 2000.
105. Герцен А. Г. Археологические исследования караимских памятников в
Крыму // МАИЭТ. 1998. Вып. VI.
106. Бертье-Делагард А.Л. Каламита и Феодоро // ИТУАК. 1918. № 55.
107. Бертье-Делагард А.Л. Исследования некоторых недоуменных вопросов
средневековья в Тавриде // ИТУАК. 1920. № 57.
108. Леви-Бабович Т.С. Очерк возникновения караимизма. Севастополь, 1913.
109. Леви-Бабович Т.С. Три странички. Севастополь, 1926.
110. Ельяшевич Б.С. Исаак сын р. Шеломо // Караимский биографический
словарь (от конца XVIII века до 1960 г.) // Караимы. Материалы к
серии «Народы и культуры»; Под ред. М.Н. Губогло, А.И. Кузнецова,
Л.И. Миссоновой. М., 1993. Вып. XIV, кн. 2.
111. Баккал Е.Г., Белый О.Б. Обзор архива караимского просветителя
Давида Марковича Гумуша (1899–1980 гг.) // Материалы
Одиннадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной
конференции по иудаике. Ч. 1. М. 2004.
112. Шапира Д. «Песнь о Мангупе» 1793 года: неизвестный источник по
истории караимов Крыма // Вестник Еврейского университета. 2002. №
7 (25).
113. Фиркович М.Я. Старинный караимский городок Калэ, называемый
ныне Чуфут-Калэ (с иллюстрациями). Вильна, 1907.

149
114. М.Ф. [Фиркович М.Я.] На память посещения и осмотра Чуфут-кале и
поездка в персидский город Кочан. Мелитополь, 1911.
115. М.Ф. [Фиркович М.Я.] Описание древностей старинного караимского
городка Кале или Кырк-Ера ныне Чуфут-кале. Мелитополь, 1911.
116. Фиркович М. Я. Из читательских откликов. II. На старом пепелище //
Караимская жизнь. М., 1911. Кн. 3–4, август-сентябрь.
117. Фиркович М.Я. Караимский катехизис. Вкратце. Составлен М.Я.
Фирковичем. Мелитополь, 1915.
118. Протокол заседания ТУАК 7 ноября 1913 г. // ИТУАК. 1914. № 51.
119. Протокол заседания ТУАК 5 ноября 1914 г. // ИТУАК. 1915. № 52.
120. Караим [Казас М.И.] Спорный памятник // Караимская жизнь. М., 1911.
Кн. 5–6, октябрь-ноябрь.
121. Фарфель И.Г. Древняя еврейская синагога, найденная в г. Феодосии.
Б.м., 1912 [на древнеевр.; идиш].
122. Фарфель И.Г. Древняя еврейская синагога, найденная в городе
Феодосии. Феодосия, 1917.
123. Фарфель И.Г. Древняя еврейская синагога, найденная в г. Феодосии.
Феодосия, 1918 [пер. с древнеевр. Г.З. Айзинберга].
124. Домбровский Ф.М. Прошедший и настоящий быт города Евпатории //
Новороссийский календарь на 1847 г., издаваемый от Ришельевского
лицея. Одесса, 1846.
125. Домбровский Ф. Историко-статистический очерк г. Багчесарая //
Новороссийский календарь на 1849 г., издаваемый Ришельевским
лицеем. Одесса, 1848.
126. А.Ш. О караимах, преимущественно живущих в Евпатории //
Новороссийский календарь на 1839 г., издаваемый при Ришельевском
лицее. Одесса, 1838.
127. Спасский Г. Евпатория. (Из «Путевых записок о Крыме») //
Новороссийский календарь на 1839 г. Одесса, 1838.
128. Т.А. О караимах, преимущественно живущих в Евпатории //
Новороссийский календарь на 1839 г. Одесса, 1838.
129. Кореев (Корево) А. Караимы в Виленской губернии // Памятная
книжка Виленской губернии. 1861.
130. О евреях-караимах // Журнал министерства внутренних дел. СПб.,
1843. Ч. 1, № 2.
131. О евреях-караимах // Журнал министерства народного просвещения.
СПб., 1843. Ч. VII, отд. 6.
132. Григорьев В.В. Еврейские религиозные секты в России // Журнал
Министерства внутренних дел. СПб., 1846. Ч. 15.

150
133. Терещенко А. Очерки Новороссийского края... // Журнал министерства
народного просвещения. 1833.
134. Спасский Г. Евпатория (Из «Путевых заметок о Крыме») //
Отечественные записки. 1850. Т. 73, № 11. Отд. VIII.
135. Чацкий Т. Исследование о евреях-караитах // Северный архив. 1827. №
6.
136. Мухлинский А. О караимах в империи и царстве Польском:
Дополнение к Чацкому // Гакармель: Прил. 1862. № 38.
137. [Сафонов С.В.] Описание пребывания императорской фамилии в
Крыму в сентябре 1837 г. Составлено С. Сафоновым. Одесса, 1840.
138. Герман В. Указатель Бахчисарая, его жителей с их нравами и
обычаями. Симферополь, 1868.
139. Сосногорова М. Путеводитель по Крыму для путешественников.
Одесса, 1871.
140. Вебер Ф.Д. Город Ялта с его окрестностями и лечебными средствами.
СПб., 1886.
141. Городецкий Д.М. Карманный путеводитель по Ялте и окрестностям.
Ялта, 1889.
142. Иванов Е.Э. Севастополь и его окрестности: Херсонес, Малахов
курган, Братское кладбище, Учкуевка, Георгиевский монастырь,
Балаклава, Инкерман, древнейший Херсонес, храм св. Климента и
Херсонесский маяк. Севастополь, 1894.
143. Москвич Г.Г. Практический путеводитель по Крыму. Одесса, 1888.
144. Москвич Г.Г. Иллюстрированный практический путеводитель по
Крыму с приложением алфавита, семи новых карт Крыма, планов
городов... – Б.м., 1913.
145. Москвич Г.Г Иллюстрированный практический путеводитель по
Крыму с приложением алфавита, семи новых карт Крыма, планов
городов: Севастополя, Симферополя, Ялты, русско-татарского словаря
(крымское наречие) и пр. 13-е изд. Одесса, 1904.
146. Пьянков В.Г. Крым-Евпатория. Мойнакское лимано-грязелечебное
заведение, состоящее в заведывании докторов С.П. Цеценевского и
С.И. Ходжаша, и морские купания в Евпатории. Евпатория, 1886.
147. Пьянков В. Справочная книга по г. Евпатории. Необходимые сведения
для приезжающих на лиманно-грязевые купанья. Одесса, 1897.
148. Мертц Ф.Ю. Харьковская адресная книга с календарем на 1886 г. и
указателем железных дорог. Харьков, 1886.

151
149. Устинов И.А. Путеводитель по г. Харькову. Описание г. Харькова с прил.
подробного плана города с сетью водопроводов и планов театров:
оперного и драм. Харьков, 1881.
150. Гусев А. Н. Историко-справочный путеводитель. Харьков, его прошлое и
настоящее в рис. и описаниях, с прил. снимков, воспроизвед. с редких
картин, акварелей, гравюр, фотогр. с натуры, черт., планов города 1768 г.
и новейшего. Харьков, 1902.
151. Непомнящий А.А. Записки путешественников и путеводители в
развитии исторического краеведения Крыма (последняя треть XVIII –
начало ХХ века). К., 1999. (Научно-справочное издание по истории
Украины. Вып. 46).
152. Чеглок А. [Усов С.А.] Красавица Таврида. М., 1910.
153. Башкиров А.С. Историко-археологический очерк Крыма // Крым.
Путеводитель / Под ред. К.Ю. Бумберга, Л.С. Вагина, Н.Н. Клепинина,
В.В. Соколова. Симферополь, 1914.
154. Нейеркирхен В.Ф. Население // Крым. Путеводитель / Под ред. К.Ю.
Бумберга, Л.С. Вагина, Н.Н. Клепинина, В.В. Соколова. Симферополь,
1914.
155. Синани В. К статистике караимов (по переписи 1897 г.) // Караимская
жизнь. М., 1911. Кн. 1, июнь.
156. Откуда пришли караимы в Россию // Караимская жизнь. М., 1911. Кн.
5–6, октябрь-ноябрь.
157. Боданинский У.А. Окрестности Бахчисарая // Мусаева У.К. Народный
учитель: Документальный очерк деятельности выдающегося
крымскотатарского просветителя Усенина Боданинского / Под ред.
А.А. Непомнящего. Симферополь, 2007.
158. Домбровский Ф.М. Торжество караимского общества в Крыму //
Таврические губернские ведомости. 1848. 28 января; 4 февраля.
159. Домбровский Ф.М. Крымско-караимские предания // Санкт-
Петербургские ведомости. 1853. 18 февраля.
160. Березин Ф. Евреи-караимы в Крыму // Северная пчела. 1852. 29 июня.
161. Струков [Д.М.] Страница из истории Крыма [Об исследовании Чуфут-
Кале] // Крым. 1890. 30 ноября
162. Б-н [Бабиян В.] Кто обитал в Кыркоре, или Чуфут-Кале? // Крым. 1891.
4 января.
163. Протоирей Шкуропацкий Ст. Караимы // Полицейский листок Керчь-
Еникальского градоначальства. Керчь, 1861. № 17. 23 апреля.
164. Балабан М. Из истории караимов в Галиции // Еврейская старина. СПб.,
1911. Т. 4.

152
165. М.Ф. Караимская синагога в Эвпатории: Из письма к ред. «Од. В.» //
Одесский вестник. 1874. 5 апреля.
166. Летопись. 27 января [Об открытии в Киеве караимской кенасы] //
Салгир. 1902. № 27.
167. Хроника текущей жизни. Общие известия. Караимская кенаса //
Караимская жизнь. М., 1911. Кн. 3–4, август-сентябрь.
168. Хроника текущей жизни. Феодосия. К постройке новой кенаса //
Караимская жизнь. М., 1911. Кн. 5–6, октябрь-ноябрь.
169. Хроника текущей жизни. Бердянск. Бердянская кенаса // Караимская
жизнь. М., 1912. Кн. 8–9, январь-февраль.
170. Хроника текущей жизни. Харбин. Постройка кенаса // Караимская
жизнь. – М., 1912. – Кн. 10–11, март-апрель.
171. E.K. Kinesa karaimska w Wilnie // Myśl Karaimska. 1924. Z. III–IV.
172. Чепурина П.Я. Евпатория – ее живая археология // Крым. М., 1925. №1.
173. Чепурина П.Я. Евпаторийский музей // Крым. М., 1926. № 2.
174. Протокол 40-го заседания Общества 1 ноября 1926 г. // Филимонов С.Б.
Хранители исторической памяти Крыма: О наследии Таврической
ученой архивной комиссии и Таврического общества истории,
археологии и этнографии (1887–1931). Симферополь, 2004.
175. Протокол 104-го заседания Общества 17 июня 1930 г. // Филимонов С.Б.
Хранители исторической памяти Крыма: О наследии Таврической
ученой архивной комиссии и Таврического общества истории,
археологии и этнографии (1887–1931). Симферополь, 2004.
176. Протокол заседания ТОИАЭ 15 мая 1930 г. // Филимонов С.Б.
Хранители исторической памяти Крыма: О наследии Таврической
ученой архивной комиссии и Таврического общества истории,
археологии и этнографии (1887–1931). Симферополь, 2004.
177. Козлов В.Ф. Из истории охраны историко-культурного наследия
крымских татар и караимов Евпатории в 1920-е годы // Святыни и
проблемы сохранения этнокультуры крымских караимов-караев.
Материалы научно-практической конференции (Симферополь –
Евпатория – Джуфт Кале, 14–16 сентября 2007 г.). Симферополь, 2008.
178. Козлов В.Ф. Материалы о караимских и крымскотатарских памятниках
Евпатории в 1920-е гг. // Святыни и проблемы сохранения
этнокультуры крымских караимов-караев. Материалы научно-
практической конференции (Симферополь – Евпатория – Джуфт Кале,
14–16 сентября 2007 г.). Симферополь, 2008.

153
179. Мусаева У.К. Подвижники крымской этнографии, 1921–1941:
Историографические очерки // Таврический национальный
университет им. В.И. Вернадского. Симферополь, 2004.
180. Ельяшевич Б.С. Евпаторийские караимские кенасы: Краткое описание.
Евпатория, 1928.
181. Ельяшевич Б.С. Евпаторийские караимские кенасы: Краткое описание //
Крымские караимы: происхождение, этнокультура, история.
Симферополь, 2005.
182. Кутайсов В.А., Кутайсова М.В. Евпатория: Древний мир. Средние века.
Новое время. К., 2007.
183. Никольский П.В. Бахчисарай, Чуфут-Кале, Салачик. Симферополь,
1924.
184. Никольский П.В. Бахчисарай и его окрестности: культурно-
исторические экскурсии. Симферополь, 1927.
185. Никольский П.В. Бахчисарай: культурно-исторические экскурсии.
Симферополь, 1923.
186. Никольский П.В. Бахчисарай и его окрестности. Симферополь, 1927.
187. Полканов А.И. Крымские караимы. Симферополь, 1995.
188. Полканов А.И. Крымские караимы (караи – коренной малочисленный
тюркский народ Крыма). Париж, 1995.
189. Полканов Ю.А. Предисловие // Полканов А.И. Крымские караимы.
Симферополь, 1995.
190. Лагутин А.Б. Рецензия на книгу: А.И. Полканов. Крымские караимы.
(Симферополь, 1995) // http://www.crimea.edu/crimea/etno/articles/recensia/
191. Айбабин А.И., Герцен А.Г., Храпунов И.Н. Основные проблемы
этнической истории Крыма // МАИЭТ. 1993. Вып. 3.
192. Брайчевський М. Кримська сесія 1952 року // Ruthenica. К., 2002. Т. I.
193. Рыбаков Б.А. Об ошибках в изучении истории Крыма и о задачах
дальнейших исследований. Тезисы доклада д-ра исторических наук,
профессора Б.А. Рыбакова на сессии по истории Крыма. Крымиздат, 1952.
194. Опочинская А.И. Архитектурные реликты в Евпатории // Архитектура
и строительство России. М., 1992. № 5.
195. Опочинская А.И. Молитвенные дома крымских караимов Чуфут-Кале
и Евпатории // Архитектурное наследство. М., 1996.
196. Кутайсов В.А. Гезлев в ХV-ХVШ вв. // Историческое наследие Крыма.
Симферополь, 2004. № 8.
197. Кутайсов В.А. Евпатория в конце ХVIII – начале ХХ века //
Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2006. № 14.

154
198. Кутайсова М.В. Караимские кенаса в г. Евпатории // Историческое
наследие Крыма. Симферополь, 2006. № 12–13.
199. Кутайсова М.В. Августейшее семейство в Евпатории // Историческое
наследие Крыма. Симферополь, 2003. № 2.
200. Кутайсова М.В. Букет акаций. Августейшее семейство в Евпатории //
Брега Тавриды. Симферополь, 2003. № 4–5.
201. Яворницкий Д.И. История запорожских казаков. К., 1990. Т. 2.
202. Лашков Ф.Ф. «К вопросу о количестве населения Таврической губернии
вначале XIX столетия // ИТУАК. 1916. № 53.
203. Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. Крепость драгоценностей. Кырк-ор. Чуфут-
Кале. Симферополь, 1993.
204. Герцен А.Г. Археологический аспект истории иудейской общины
Мангупа // Материалы Восьмой Ежегодной Международной
Междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2000.
205. Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. Чуфут-Кале – иудейская крепость // Евреи
Крыма: очерки истории. Симферополь-Иерусалим, 1997.
206. Герцен А.Г., Могаричев Ю.М. Этническая история Чуфут-Кале //
Исторический опыт межнационального и межконфессионального
согласия в Крыму; Сб. науч. тр. Симферополь, 1999.
207. Герцен А. Археологические аспекты истории Чуфут-Кале // Материалы
Двенадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной
конференции по иудаике. Секция «Караимы в Восточной Европе.
Неашкеназские еврейские общины». М., 2005.
208. Котляр Е. Из истории харьковских синагог. 4-я Харьковская еврейская
молельня // Истоки. Вестник народного университета еврейской
культуры Восточной Украины. Харьков, 1999. № 6.
209. Котляр Е. «И буду я для них малым Храмом…». Судьбы и образы
синагогальных храмов на Украине // Параллели: русско-еврейский
историко-литературный и библиографический альманах. М., 2004. № 4-
5.
210. Котляр Е. К истории караимской общины в Харькове // Истоки:
Литературно-художественный альманах еврейских общественных
организаций г. Харькова. Харьков, 2003. № 12.
211. Котляр Е. Караимская община Харькова и «Родовое гнездо» караимов в
Крыму: опыт изучения историко-архитектурных связей // Параллели:
русско-еврейский историко-литературный и библиографический
альманах М., 2007. № 8–9.
212. Котляр Є. Сакральна і повсякденна єврейська архітектура // Нариси з
історії та культури євреїв України. К., 2005.

155
213. Акимова Н. Караимы в Харькове // Краєзнавство. К., 2001. № 1–4.
214. Иванов В.Г. Харьковское национально-культурное общество караимов-
тюрков «Карай» и Харьковское караимское религиозное общество //
Науково-теоретичні здобутки Слобідської України: Філософія, релігія,
культура. Збірник наукових статей за матеріалами Міжнародної
наукової конференції, присвяченої 85-річчю Харьківського
єпархіального церковно-археологічного музею. Харьков, 1999.
215. Вихнович В.Л. Караим Авраам Фиркович. Еврейские рукописи.
История. Путешествия. СПб., 1997.
216. Михайлов С.С. Из истории караимской диаспоры в Москве в XIX–XX
вв. // Восток. 1999. № 4.
217. Kizilov M.[B.] The Crimea According to Descriptions of European
Travellers from the Thirteenth to the Sixteenth Centuries // Annual of
Medieval Studies at CEU (1996–1997).
218. Кизилов М. К истории караимской общины Мангупа // Вестник
Еврейского университета. М.-Иерусалим, 2002. № 7 (25).
219. Кизилов М. Караимские некрополи Мангупа и Чуфут-Кале по
описаниям путешественников и ученых XVIII–XIX вв. // Материалы
Восьмой ежегодной международной междисциплинарной конференции
по иудаике. М., 2001. Ч. 1.
220. Кизилов М. Караимская община г. Гёзлева (Евпатория) в XVIII–XIX вв.
по свидетельствам очевидцев // Тирош: Труды по иудаике. М., 2001. Вып.
5.
221. Kizilov M.[B.] Crimean Karaites in the Polish Travellers’ Portrayal // Studia
Orientalia. 2001–2002. Vol. 95.
222. Кизилов М. «Мерзость запустения в Чуфуткальском храме» // Хаверим.
2002, июль. № 50 (8).
223. Kizilov M.[B.] Karaite Communities of Chufut-Kale and Mangup: History
and Topography of the Settlements // Karaite Judaism. A Guide to Its
History and Literary Sources. Edited by Meira Polliack. Leiden, 2003.
224. Kizilov M.[B.] The Karaites of the Crimea through the Travelers’ Eyes //
Karaite Judaism. A Guide to Its History and Literary Sources. Edited by
Meira Polliack. Leiden, 2003.
225. Kizilov M.[B.] Karaites through the traveler’s eyes: ethnic history,
traditional culture and everyday life of the Crimean Karaites according to
the description of the travelers. New York, 2003.
226. Кизилов М.Б. К истории малоизвестных караимских общин Крымского
полуострова // Тирош: Труды по иудаике. Сер. «Judaica Rossica». М.,
2003. Вып. 6.

156
227. Кизилов М., Щеголева Т. Троки глазами еврея. Еврейские журналисты
30-х годов XX в. о городе Троки и его обитателях // Параллели: русско-
еврейский историко-литературный и библиографический альманах. М.,
2004. № 4–5.
228. Пентковский М. Караимщина глазами еврея. Репортаж из Трок (1936
г.) // Параллели: русско-еврейский историко-литературный и
библиографический альманах. М., 2004. № 4–5.
229. Блюм М. Караимы в Троках в 1935 году // Параллели: русско-
еврейский историко-литературный и библиографический альманах. М.,
2004. № 4–5.
230. Айзаксон Н. Караимы исчезают // Параллели: русско-еврейский
историко-литературный и библиографический альманах. М., 2004. № 4-
5.
231. Белая И.Н., Белый О.Б. Формирование этнического самосознания
восточноевропейских караимов // Еврейское население юга Украины.
Исследования, воспоминания, документы (ежегодник). Харьков-
Запорожье, 1998.
232. Белый О.Б. Из истории караимской общины Бахчисарая // Nomos.
Kwartalnik religioznawczy. Krakow, 1999/2000. № 28/29.
233. Белый О. Б. Караимская община Чуфут-Кале (обзор памятников и
историографии) // Проблемы истории «пещерных городов» в Крыму.
Симферополь, 1992.
234. Белый О.Б. Документы из истории караимской общины г. Бахчисарая
начала ХХ в. // Бахчисарайский историко-археологический сборник.
Симферополь, 2001.
235. Белый О.Б. Из истории керченской караимской общины // IV
Дмитриевские чтения. Ялта, 2000.
236. Белый О.Б. К вопросу о взаимоотношениях Советского государства и
караимской конфессии в 1920-1930 гг. (по документам ГААРК) //
Этнография Крыма. Симферополь, 2002.
237. Катунина Е.В., Катунин Ю.А. Причины ликвидации религиозных
общин караимов в 40-60-е г.г. ХХ в. // Культура народов
Причерноморья. Симферополь, 2005. № 62.
238. Терещук Н.М. Взаимоотношение религиозных общин нехристианских
конфессий с органами Советской власти в 20-е годы // В поисках
утраченного единства. Сб. статей. Симферополь, 2005.
239. Давыдова Н.А. Отношение органов Советской власти к служителям
религиозных культов в Севастополе в 1920–1930 годы // В поисках
утраченного единства. Сб. статей. Симферополь, 2005.

157
240. Колымагин Б. Караимы // Крымская экумена. СПб., 2004.
241. Чижова Л.В. Караимы // Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские
татары. Крымчаки / Под ред. С.Я. Козлова, Л.В. Чижовой. М., 2003.
242. Зайцев И.В. Рецензия на книгу: «Тюркские народы Крыма: Караимы.
Крымские татары. Крымчаки» // Этнографическое обозрение. М., 2005.
№ 1.
243. [Эль Д., Ормели В., Полканов Ю. Синани С.] Не зная объективности
броду, полезла в «научную» воду: Отклик на статью Л.В. Чижовой
«Караимы (в кн. «Тюркские народы Крыма: Караимы. Крымские
татары. Крымчаки. М.: Наука, 2003. С. 12-135») // Къырымкъарайлар.
2006. № 3 (14). 15 марта.
244. Шайтан И.А. О судьбах караимских кенас в Крыму // Мещанская
газета. 1994. № 22. 26 марта.
245. Лебедева Э.И. Пример для потомства. Симферополь, 2002.
246. Кефели В.И., Лебедева Э.И. Караимы – древний народ Крыма.
Симферополь, 2003.
247. Тирияки В. Комплекс караимских кенас в Евпатории // Караимские кенасы
в мире. 2007. Без пагинации.
248. Тирияки В.З. Восстановление кенаса в Евпатории // Караимские вести. М.,
1999. Август. № 7 (50).
249. Тирияки В. Сохранение религиозных традиций караимов Галича на рубеже
XX–XXI вв. // Караимы Галича: история и культура. Материалы
международной конференции. Львів-Галич, 2002.
250. Тирияки В.З. Крымские караимы: прошлое, настоящее будущее // Архив
наследия–2007. Научный сборник. М., 2008.
251. Тирияки Д. Вести из Евпатории // Caraimica. Слиппери-Рок-
Симферополь, 2008. № 5.
252. Тирияки Д. Караимские кенасы в Евпатории. Севастополь, 2008.
253. Приднев С.В. Предреставрационные исследования караимских кенас в
г. Евпатории // Археологічні відкриття в Україні 1999. К., 2000/2001.
254. Complex of Karaite kenassas in Eupatoria and other kenassas around the
world / Сompiled by V. Mireyev. Simferopol–Slippery Rock, 2006.
255. Щеголева Т. Крымские караимы // Caraimica. Слиппери-Рок–
Симферополь, 2007. № 1.
256. Смолински Й. Караимы и их храм в Луцке // Caraimica. Симферополь–
Слиппери-Рок, 2007. № 3.
257. Казас И.И. Богослужение караимов // Caraimica. Симферополь–
Слиппери-Рок, 2008. № 5.

158
258. Ельяшевич Б.С. Евпаторийские караимские кенасы: Краткое
описание // Крымские караимы: происхождение, этнокультура,
история. Симферополь, 2005.
259. Зайончковский А. Хазарская культура и ее наследники // Крымские
караимы: происхождение, этнокультура, история. Симферополь, 2005.
260. Дубинский А. Основы караимской религии // Крымские караимы:
происхождение, этнокультура, история. Симферополь, 2005.
261. Шапшал С.М. Караимы в СССР в отношении этническом. Караимы на
службе у крымских ханов. Симферополь, 2004.
262. Полканов Ю. А. Родовое гнездо караимов. Кырк-Ер-Кале-Чуфт-Кале
(Чуфут-Кале): Стихи. Предания. Фольклор. Фотографии. М., 1994.
263. Полканов Ю. А. Караи – крымские караимы тюрки. Симферополь,
1997.
264. Полканов Ю. А. Караи – крымские караимы-тюрки // Сквозь века:
Народы Крыма. Симферополь, 1996. Вып. 2.
265. Богдан Г.Т. Не караимы, а караи // Известия Крымского
республиканского краеведческого музея. Симферополь, 1994. Вып. 6.
266. Полканов, Ю.А., Синани С. На пути к возрождению святыни //
Крымские караимы: происхождение, этнокультура, история.
Симферополь, 2005.
267. Воздушный город Джуфт Кале: Очерки архитектуры. Путеводитель /
Е.В. Крикун, В.И. Даниленко; Предисл. Ю.А. Полканова, Худож. В.И.
Даниленко, Е.В. Крикун. Киев, 2005.
268. Крикун Е., Даниленко В. Воздушный город Джуфт-Кале (Кырк-Йер,
Кале, Чуфт-Кале, Чуфут-Кале, Кош-Кале). Симферополь, 2005.
269. Сапак Н. Караимы в Николаеве. История и современность //
Миколаївщина багатонаціональна: з історії етнічних спільнот регіону.
Миколаїв, 2005.
270. Хаєцький О. Пам’ятки історії та культури караїмів на півдні Україні та
Миколаївщині // Миколаївщина багатонаціональна: з історії етнічних
спільнот регіону. Миколаїв, 2005.
271. Фуки И.А. Сквозь века и континенты. М., 2001.
272. Прохоров Д.А. Караимские общины Крыма в 1920–1930-х годах. К
вопросу о развитии караимского народного образования в условиях
национально-культурного строительства в Крымской АССР //
Историческое наследие Крыма. Симферополь, 2007. № 17.
273. Прохоров Д. А., Кизилов М.Б. Серайя Маркович Шапшал (1873–1961) //
Крым в лицах и биографиях. Симферополь, 2008.

159
274. Смирнов В.Д. Археологическая экскурсия в Крым летом 1886 г. //
Непомнящий А.А. Подвижники крымоведения. Симферополь, 2008. (Т.
2: Taurica Orientalia).
275. Ачкинази И.В. Крымчаки. Историографический обзор по публикациям
XIX – начала XX в. // МАИЭТ. 1991. Вып. II.
276. Лашков Ф.Ф. Статистические сведения о Крыме, сообщенные
каймаканами в 1793 году // ЗООИД. 1886. Т. 14, отд. 1.

І. П. Задерейчук

ЗАСЕЛЕННЯ НІМЦЯМИ КРИМУ


НАПРИКІНЦІ XVIII – ПЕРШІЙ ПОЛОВИНІ XIX ст.

160
Серед народів, які протягом багатьох століть були присутніми на
півострові, окреме місце займають німці. Ця етнічна група внесла вагомий
вклад у розвиток економіки, науки, а також державного управління й
місцевого самоврядування.
Досліджуючи історію розвитку німецької етнічної групи на території
України, необхідно детально зупинитися на причинах, що спонукали людей
покинути століттями обжиті землі у себе на батьківщині. Завдяки
проведеному історіографічному аналізу є можливість стверджувати, що
іноземців до міграції спонукали європейські події XVIII ст. Вони
характеризуються постійними війнами, які неминуче призводили до
погіршення становища сільського й міського населення. Особливо це далося
взнаки під час семилітньої війни (1756-1763) та революційних війн (1792-
1801).
Крім постійних війн, які мали місце у XVIII ст., також необхідно
відмітити відсутність у німецьких держав власних колоній в нововідкритих
частинах світу, наприклад, як у Великобританії або Голландії, куди могли
переселитися бажаючі. Також Західні та Південні землі Німеччини були
досить перенаселеними, а в Європі вільні землі були відсутні, чого не можна
сказати про Північне Причорномор’я кінця XVIII – початку XIX ст. [1, с. 53-
55]. Не останню роль серед мотивів, які стимулювали німців до переселення,
відігравали листи родичів, якими вони закликали своїх рідних переїздити на
українські землі [2, с. 108].
Релігійна ситуацію, що склалася у Західній Європі в XVIII ст., також
була важливим фактором, який впливав на колонізацію. Загально відомо, що
наслідком Реформації стало виникнення протестантизму. Окреме місце
серед протестантів займали меноніти, які страждали від релігійних утисків.
У першу чергу тому, що відбування військової повинності суперечило
основним догматам віри цієї конфесії. Менонітам забороняється володіти
зброєю й давати присягу. В умовах тогочасної Прусії це було не можливо,
адже ця країна у XVIII ст. проводила активну мілітаристську політику. Саме
тому прусський уряд намагався тиснути на менонітів економічними
заходами: збільшенням податків, обмеженням їх господарської діяльності [1,
с. 54-55]. Наприклад, Фрідріх ІІ з 1780 р. замість рекрутської повинності
змусив їх сплачувати податок на утримання кадетського корпусу, а Фрідріх
Вільгельм ІІ збільшив внески менонітів на користь лютеранської церкви і
позбавив права на придбання землі [3, с. 46-48]. Меноніти такий наступ

161
сприйняли як релігійне гноблення, тому ця конфесія із легкістю прийняла
пропозицію російського уряду.
Звісно, що всі перелічені причини були пов’язанні з внутрішніми
особливостями розвитку німецьких держав у XVIII ст. Тим не менш, саме
політичний та економічний розвиток, а також релігійні догмати створили
надійну основу для міграційних настроїв серед жителів європейських країн.
Якщо говорити про зовнішній фактор, насамперед необхідно зазначити,
що уряд Російської імперії був зацікавлений в переселенцях. Керівництво
країни володіло ситуацією, що склалася в німецьких князівствах. Саме тому
було докладено значних зусиль, щоб створити привабливі умови для
міграції іноземців на вільні землі Росії.
Активна колонізаторська політика в Російській імперії розпочалась з
приходом до влади Катерини ІІ й перемогами у війні з Османською імперією
другої половини XVIII ст. Їх наслідком стало приєднання значних територій
до складу Росії. Ці землі були малозаселеними й економічно відсталими. В
1762 р. імператриця направила наказ до Сенату. У ньому, зокрема, йшла
мова про те, що Сенату разом із Колегією іноземних справ дозволялося
розпочати прийняття всіх бажаючих поселитися в Росії, крім євреїв [4, с.
56]. Отже, на підставі данного наказу потрібно було розробити умови
іноземної колонізації вільних земель імперії. 4 грудня 1762 р. Сенат видав
маніфест, який давав дозвіл на міграцію всіх бажаючих на територію
Російської імперії [5, с. 126]. Колегія іноземних справ розіслала своїм
закордонним представництвам маніфест з циркулярним рескриптом від 7
січня 1763 р. Документ ставив в обов’язок розміщувати умови переселення в
імперію в місцевих газетах. Дипломатам потрібно було докладати максимум
зусиль для того, щоб відбувалося успішне вербування бажаючих мігрувати
[6, с. 34]. Але даний маніфест не зацікавив іноземців, що було пов’язано з
відсутністю в його змісті чітко зазначених умов переселення. Закон лише
задекларував загальні положення, що не могло зацікавити іноземців до
міграції на територію Російської імперії.
Враховуючи дані обставини, імператриця прийняла рішення
продовжити колонізаційну політику й дала доручення підготувати новий
маніфест. Він побачив світ 22 липня 1763 р. та мав назву «Про дозвіл всім
іноземцям, в Росію приїжджаючим, селитися в тих губерніях, в яких вони
побажають й про дарування їм прав». Доречно буде навести основні
положення маніфесту. Перш за все, цей законодавчий акт передбачав
надання дозволу на переселення в межі імперії всім бажаючим іноземцям.
До того ж колоністи могли селитися в усіх губерніях. Привабливість
маніфесту полягала в таких його статях, як: гарантія свободи віросповідання

162
(вільно будувати церкви та дзвіниці, мати необхідну кількість священників
та інших церковнослужителів); звільнення від військової та цивільної
служби. Крім того, переселенці, після прибуття в імперію, отримували
будівельні матеріали та сільськогосподарський реманент. Всі понесені
державою затрати колоністи повинні були повернути після десятирічного
життя в заснованих поселеннях.
Цікавим буде також зазначити, що російський уряд мав на меті заселяти
свої території не лише землеробами, але й різними ремісниками, адже країна
залишалася економічно відсталою. Саме на розвиток промисловості
орієнтована окрема стаття маніфесту 1763 р. Вона передбачала надання
різних пільг, звільнення від оплати внутрішніх, портових та прикордонних
зборів, на десять років для тих товарів, які вироблялися на заснованих
мануфактурах, а також не мали аналогів у Російській імперії [7, с. 35-36].
Отже, маніфест від 22 липня 1763 р. став тим нормативно-правовим
актом, яким уряд Катерини ІІ регулював переселенську політику. Звісно, що
в закріплених у законі статтях було враховано історичні закономірності
розвитку європейських країн в середині XVIII ст. Такі гарантії з боку
держави, як свобода віросповідання, наділення земельними ділянками,
звільнення від податків на 10 років та військової повинності стали вагомим
стимулом для іноземної колонізації.
Після успішного завершення російсько-турецьких війн другої половини
XVIII ст. відбулося приєднання Північного Причорномор’я й Криму до
складу Російської імперії. У зв’язку з цим, постала нагальна потреба
заселення нових територій. 13 лютого 1798 р. було прийнято маніфест, в
якому йшла мова, що «для розвитку торгівлі й для більш сильного населення
та облаштування міст і земель» запрошувалися всі іноземці, яким
гарантувався повний захист з боку царя [8, с. 64]. Також даний нормативно-
правовий акт передбачав: по-перше, свободу розселення, за винятком м.
Севастополя, як військового порту; по-друге, надання в містах ділянки під
будівництво, а у селах для землеробства на правах дворян; по-третє, право
свободи від кріпацтва та рекрутської повинності. Маніфест передбачав
надання пільг в оподаткуванні на 30 років, а від подушної назавжди [9, с.
11].
На початку ХІХ ст. колонізаторська політика Російської імперії була
продовжена. Вона вийшла на якісно новий рівень. Керівництво країни
врахувало негативний досвід минулих років. 20 лютого 1804 р. було
опубліковано новий маніфест «Про правила для прийняття та оселення
іноземних колоністів». Мотивувалась необхідність видання цих правил тим,
що «виклик колоністів… відбувався на підставі маніфесту від 1763 р. Саме

163
тому спочатку переселилося багато поганих господарів та більшою
частиною самих бідних, які мало й на сьогоднішні дні принесли користі
державі» [10, с. 14]. Тому маніфест 1804 р. був орієнтований на
професіональних землеробів, скотарів та садівників. Також нормативно-
правовий акт встановлював новий механізм переселення – спочатку
обиралися землі для оселення, а потім в’їжджали колоністи в імперію [3, с.
55-56].
Крім того, у маніфесті встановлювався майновий ценз. Його грошовий
еквівалент мав складати суму не меншу ніж 300 гульденів на кожного
переселенця. Для заснування колоній виділявся Новоросійський регіон і по
можливості ближче до портових міст: Одеси й Феодосії. Характерно, що
після 1804 р. витрати сплачувалися лише за переїзд на суднах, підводах і на
предмети першої необхідності.
Імперський уряд надавав іноземцям пільги в оподаткуванні та
різноманітних повинностях на 10 років [11, с. 674]; на господарське
обзаведення (будівництво домівок, закупівлю худоби і реманенту)
видавалося 300 руб. з їх поверненням після кінця пільгового строку
упродовж десяти років. Сума грошей на харчування встановлювалася до
10 коп. на дорослого і 6 коп. на малолітнього на добу, а після оселення до
перших жнив – від 5 до 10 коп. на кожного залежно від цін на продукти.
Повертати гроші на харчування треба було у випадку еміграції з Російської
імперії або при переході в інше звання [3, с. 57].
Згідно із документом, колоністи отримували земельні наділи у розмірі
60-65 десятин. Отже, положення маніфесту поряд із вимогами до іноземців,
наприклад стосовно їхніх статків, гарантували низку привілеїв. Останні
пункти були в першу чергу направлені на стимулювання та
заінтересованість німців до міграції на Південь України.
Особливу позицію влада зайняла у питанні регулювання переселення
менонітів у Новоросійський край. Уряд Росії усвідомлював особливості
світогляду менонітів та працелюбність цієї конфесії. Саме тому імператор
Павло І 6 вересня 1800 р. видав грамоту, що гарантувала менонітам низку
привілеїв. Зокрема, свободу віросповідання, звільнення від військової та
цивільної служби; дозволялося на території поселення користуватися усіма
угіддями, ловити рибу, варити пиво та оцет, як для власних потреб, так і на
реалізацію. Також на землях, які мали належати менонітам, без їх згоди
іншим представникам заборонялося будувати шинки та житлові будинки
[12, с. 286-287]. Додатково меноніти під час свого активного переселення в
Україну користувалися статтями маніфесту Олександра І. Саме грамота

164
Павла І та маніфест його сина стали основними законами, на підставі яких
іноземці заселяли Південь України.
Активна переселенська політика царської Росії продовжувалася до 1810
р., коли уряд видав розпорядження про припинення видання кредитів та
допомоги вихідцям із закордону за рахунок державної скарбниці, але
дозволялася міграція німців за рахунок власних коштів. Крім того, вони
продовжували отримувати всі пільги, гарантовані маніфестом 1804 р. [13, с.
52]. Масова колонізація продовжувалася до 1819 р. [14, с. 57]. Саме цього
року на законодавчому рівні було припинено переселенську політику. 5
серпня 1819 р. Комітет Міністрів видав положення «Про запобігання
подальшому переселенню в Росію іноземних вихідців», а 25 жовтня 1819 р.
вийшов указ «Про заборону російським місіям давати паспорти іноземцям,
що переселяються в Росію та в Царство Польське» [1, с. 61].
Перші спроби переселення німців до Криму відбулися в 1787-1788 рр.,
коли колезький радник Траппе запросив 300 колоністів із Прусії [9, с. 11].
На жаль, вона виявилася невдалою. Масова колонізація розпочалася саме
після публікації маніфесту Олександра І. Окремо необхідно зазначити, що
заселення німцями кримських земель у першій половині ХІХ ст. не
відзначалося активністю. Більшість колоністів оселилася на материковій
території України. На території Криму німці заснували свої поселення у
1804-1805 рр. у Сімферопольському (Нейзац, Фріденталь, Розенталь та
Кроненталь) та Феодосійському (Цюріхталь, Гейльбрун, Судак, Герценберг)
повітах [9, с. 13]. Усі ці поселення склали Кримський колоніальний округ.
Динаміка зміни чисельності німецького населення на півострові у 30-ті
рр. ХІХ ст. мала наступний вигляд: 1832-33 р. – 866 чоловік та 781 жінок,
1834 р. – 979 та 857 відповідно, 1835 р. – 1042 та 950, 1837 р. – 1137 та 1000
й у 1838 р. на півострові вже проживало 1177 чоловік та 1064 жінок [15].
Тобто, наведені цифри демонструють сталу динаміку збільшення
чисельності німців на Кримському півострові. Проте, чисельність
колоністів, що осіли у материковій частині України, була значно більшою.
Наприклад, лише у Менонітському колоніальному окрузі Таврійської
губернії в 1838 р. проживало 11089 осіб, тоді як у Криму – 2241 осіб [16].
Переселенська політика кінця ХVІІІ – першої половини ХІХ ст. стала
першим етапом у формуванні німецької етнічної групи на території Криму.
Слід зазначити, що у цей час було розроблено відповідну законодавчу базу,
яка регулювала міграцію іноземців до імперії. Одночасно, необхідно
акцентувати увагу на тому, що перша половина ХІХ ст. не стала для Криму
часом його масового заселення представниками німецької етнічної групи.
Основний масив колоністів осів на материковій частині України, а саме у

165
Катеринославській, Херсонській та степовій частині Таврійської губерній.
Окремо потрібно наголосити й на тому факті, що колонізація німцями
півострову, як у цілому Півдня України, мала організований характер.
Держава намагалася, принаймні на рівні центральних органів влади, всіляко
сприяти колоністам, як у матеріальному плані, так й у вирішенні інших
нагальних проблем. Проте допомога, яка надавалася Росією, мала
обмеження у часі й була розрахована на підтримку колоністів на перших
порах їхнього облаштування у регіоні. Остання обставина стимулювала,
зокрема й німців, до інтенсивної праці з метою матеріального забезпечення
себе та родини після припинення їхнього фінансування з боку держави.

Джерела та література
1. Лях К.С. Німецькомовні колоністи Півдня України в
мультинаціональному оточенні: проблема взаємодії культур (XIX – на
початку ХХ ст.): Дис. … канд. іст. наук. Донецьк, 2005.
2. Павленко Г.В. Немецкая колонизация, ее роль и место в социально-
экономическом и культурном развитии Закарпатья в XVIII-XIX вв. //
Миграционные процессы среди российских немцев: исторический
аспект: Материалы международной научной конференции Анапа, 26-30
сентября 1997 г. М., 1998.
3. Бєлікова М.В. Менонітські колонії Півдня України (1789-1917 рр.): Дис.
… канд. іст. наук. Запоріжжя, 2005.
4. Плеве И.Р. Немецкие колонии на Волге во второй половине XVIII в. М.,
2000.
5. Манифест 4 декабря «О позволении иностранцам, кроме жидов,
выходить и селиться в России и о свободном возвращении в свое
отечество русских людей, бежавших заграницу» // ПСЗ. СПб., 1830. Т.
16.
6. Дитц Я.Е. История поволжских немцев-колонистов / Под научной
редакцией И.Р. Плеве. М., 2000.
7. История российских немцев в документах (1763-1992 гг.) / Сост. В.А.
Ауман, В.Г. Чеботарев. М. 1993.
8. Манифест 13 февраля «О установлении на полуострове Таврическом
порто-франко на 30 лет и о даровании разных выгод жителям сего
острова к приезжающим туда иностранцам» // ПСЗ. СПб., 1830. Т. 25.
9. Лаптев Ю.Н. Переселение немцев в Крым и основание колоний // Немцы
в Крыму: очерки истории и культуры. Симферополь, 2000.
10. Велицин А. Иностранная колонизация в России // Русский вестник. 1889.
Февраль.

166
11. Поселения иностранцев в России // Энциклопедический словарь Ф.А.
Брокгауза, И.А. Ефрона. СПб., 1898. Т. 48.
12. Высочайшая грамота менонистам о подтверждении обещанной им
свободы в отправлении вероисповедания по церковным их
установлениям и обычаям // ПСЗ. СПб., 1830. Т. 16.
13. Кулинич И.М. Миграционные процессы немецкого населения в
Причерноморье и Приазовье (Херсонская, Екатеринославская,
Таврическая губернии Украины) в ХІХ-ХХ вв. // Миграционные
процессы среди российских немцев: исторический аспект. Материалы
международной научной конференции. Анапа, 26-30 сентября 1997 г. М.,
1998.
14. Діанова Н. Формування та розвиток німецьких колоній у містах
південної України в кінці XVIII – першій половині ХІХ ст. // Етнічна
історія народів Європи: німці в етнокультурному просторі України. 2004.
Вип. 16.
15. РДІА, ф. 383, оп. 29, спр. 622-624; РДІА, ф. 821, оп. 6, спр. 17.
16. РДІА, ф. 821, оп. 6, спр. 17.

Т. В. Величко

ЗАНЕПАД ЕТНОГРАФІЧНОГО МУЗЕЙНИЦТВА


ПІВДНЯ УКРАЇНИ в 30-50-х рр. ХХ ст.

167
Сучасний процес етнокультурного відродження вплинув на зростання
кількості етнографічних музеїв та їхньої ролі в суспільстві. З
проголошенням незалежної України у 1991 р. особливого сенсу набирає
проблема зберігання та дослідження етнокультурної спадщини держави. В
зв’язку з цим набуває актуальності дослідження питань становлення і
розвитку етнографічного музейництва як одних з найважливіших наукових
завдань етнологічної і музеологічної наук.
Дана стаття написана у рамках дисертаційного дослідження
«Етнографічне музейництво південних областей України: історична
специфіка та регіональна своєрідність становлення та розвитку, сучасні
тенденції» за планами Українського етнологічного центру Інституту
мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М.Т. Рильського. Для
наукового осмислення становлення і розвитку етнографічного музейництва
зазначеного регіону нами був обраний метод хронологічної періодизації. В
історії етнографічної музейної справи Півдня України можна виділити такі
періоди:
1. Початок етнографічного колекціонування в південноукраїнському
регіоні: від народження ідеї до створення перших музейних осередків
(ХІХ – початок ХХ ст.).
2. Період динамічного розвитку етнографічної музейної справи у регіоні
(1920-ті рр.).
3. Занепад етнографічного музейництва за радянських часів (1930-ті -
перша половина 1980-х рр.).
4. Відродження етнографічного напрямку в діяльності музейних установ в
сучасний період (з другої половини 1980-х рр.).
Для Півдня України характерний строкатий етнічний склад населення,
що обумовило різноманітність етнокультурних контактів серед місцевого
населення. На початку ХХ ст. в регіоні виникли етнографічні і
«національні» музеї, які спеціалізувалися на дослідженні, збору і
експонуванні різних аспектів традиційно-побутової культури місцевих
етнічних груп. Протягом 1920-х рр. ці музеї провадили плідну наукову-
дослідницьку, пам’ятко-охоронну та культосвітню діяльність. Проте 30-50-ті
роки ХХ ст. стали найбільш трагічною добою в історії музейництва на
Півдні України та української музейної етнографії загалом.
Головні завдання статті полягають у визначенні негативних та
руйнівних явищ в етнографічному музейництві 1930-1950-х рр., у
встановленні причин занепаду етнографічної музейної справи у 1930-х рр.
Суперечливі й малодосліджені питання музейного будівництва «доби
сталінізму» на даний момент цікавлять небагатьох вітчизняних науковців. У

168
рамках ґрунтовного дослідження становлення й розвитку українського
етнографічного музейництва XVIII-ХХ ст. Г.А. Скрипник розглядає основні
етапи розвитку музейної етнографії, тенденції та особливості
функціонування етнографічних музейних осередків різних районів України,
у тому числі й Півдня [16; 17].
У дисертаційному дослідженні Л.І. Григор’євої, присвяченому розвитку
музейних етнографічних осередків Криму, докладно описано наукову і
фондову діяльність окремих кримських музеїв, головним чином
сімферопольських. Водночас, розвиток етнографічного музейництва в 1920-
ті та 1930-1940-ві рр. дослідниця розглядає як один період, що не дає
можливості глибше простежити деякі особливості музейної етнографії в
означені десятиріччя [6].
До історії одеських музейних осередків, що діяли в 1930-х рр. (Музею
єврейської культури ім. Менделе-Мойхер-Сфорим, музею «Степова
Україна») в своїх статтях звертається В.В. Солодова [18, с. 250-259]. Окремі
негативні явища в етнографічному музейництві 1930-х рр. відображені в
дослідженнях Д.П. Урсу [20], У.К. Мусаєвої [11], Р.П. Божко [3, с. 21],
присвячених життю і діяльності видатних діячів науки і культури 20-30-х рр.
ХХ ст. Однак, названими працями тема історії етнографічного музейництва
південноукраїнських земель у 1930-50-х рр. далеко не вичерпується.
Подальшого вивчення потребує як виявлення основних тенденцій та
напрямків функціонування музейних установ, так і детальне з’ясування
складних доль музейних працівників та окремих експонатів.
Процеси формування в СРСР тоталітарної держави та шовінізації
етнополітики у 1930-х рр. відобразилися не тільки в політичний та
соціально-економічній сферах, а також в науковій та культурній. В
радянському суспільстві музеям відводилася роль, яка раніше не була їм
притаманна: вони стають знаряддям ідеологічної пропаганди режиму.
Розуміння музею як політосвітньої установи було закріплено в документах і
матеріалах І Всеросійського музейного з’їзду в 1930 р., на якому були
присутні також делегати з України, і рішенням якого змушені були
підпорядковуватися усі музеї СРСР [13]. У резолюції з’їзду
проголошувалося, що головною функцією музею стає «виховання та
політична освіта трудящих мас». Така переорієнтація музейної практики
призвела до того, що поступово почала згортатися фондова, наукова,
експедиційна робота музеїв, яка активно проводилась у попередній період.
Здійснюється перегляд не лише концептуальних питань діяльності
радянських музеїв, але й войовниче переглядається склад самих музейних
колекцій. Таким чином, з 1930-х років до початку 1950-х рр. настає період

169
деструктивних процесів в етнологічній науці і музейній справі, що привело
до занепаду, а потім і знищення на деякий час етнографічних музейних
осередків на Півдні України.
Особливо руйнівні наслідки мала теза, яка заперечувала існування
етнографії, як самостійної науки, з особливим предметом і методологією
дослідження. Народознавчі осередки були обмежені завданнями
досліджувати переваги та досягнення соціалістичного побуту на селі;
етнографічні музеї і відділи були ліквідовані. Лише декілька років
проіснував в Одесі етнографічний за профілем музей «Степова Україна» (у
1925 р. був створений, у 1927 р. був відкритий для відвідувачів, а вже у 1931
р. зачинений), що спеціалізувався на зборі, експонуванні й дослідженні
традиційно-побутової культури всіх етнічних груп, що мешкали на Півдні
[8].
У 1934 р. була закрита експозиція Одеського музею єврейської культури
ім. Менделе-Мойхер-Сфорима. Його унікальні експонати були звалені в
підвали. Обидва одеські музеї зазнали різкої критики в місцевих газетах: їх
звинуватили в «аполітичності», «ідеологічної безхребетності», «в
наслідуванні від колишніх музеїв поганих традицій народництва» [1].
У 1930 р. було ліквідовано Східний музей в Ялті, що досліджував
традиційну культуру південноузбережної групи кримських татар і
мистецтво мусульманського Сходу, і переформовано на підвідділ відділу
історії і побуту краю Ялтинського музею краєзнавства [5, л. 23]. Поступово
обмежувався етнографічний напрямок діяльності Євпаторійського
краєзнавчого музею і Бахчисарайського палацу-музею тюрко-татарської
культури.
На початку 1930-х рр. фактично було знищено краєзнавчий рух, у
тісному зв’язку з яким у попередні десятиріччя відбувався розвиток
етнографічного музейництва. У 1931 р. було ліквідовано Таврійське
товариство історії, археології і старожитностей, яке майже півстоліття було
базовою науковою установою, що регулювала музейну, дослідницьку,
архівну, пам’ятко-охоронну справи на Кримському півострові. Припинила
свою діяльність Одеська комісія краєзнавства.
Боротьба з «кунсткамерщиною», «безідейним показом речей»
обумовила висування до музейних експозицій нових вимог: експозиції
повинні створюватися на основі діалектичного матеріалізму і демонструвати
не історію речей, а історію ідей, розкривати історію соціально-економічних
формацій, різні типи класової боротьби і обов’язково завершуватися
показом досягнень нового соціалістичного життя.

170
В експозиціях мусили з’явитися відділи, присвячені революційним
подіям в краї. З 1934 р. змінюються акценти діяльності Бахчисарайського
музею. На XVII кримському партійному з’їзді партійні лідери піддали
нищівній критиці його роботу, бо «побачили» в експозиції музею, що
розповідала про революційні події в Криму, «націоналістичний ухил». В
планах музею на 1934 р. визначаються такі першочергові завдання установи:
«знищення знеосібки в роботі», «розкриття недоліків в роботі», «подолання
класової нечуйності в музейній роботі». Головним напрямком діяльності
музею стає розробка нового екскурсійного плану «показу палацу, як
пам’ятника феодальної формації», перебудова відділу революційної
боротьби в Криму. Про етнографічний напрямок музейної роботи, який у
попередні роки посідав провідне місце, в плані немає жодного слова [15, с.
4, 8, 12].
Боротьба з так званим «речовим фетишизмом» привела до вилучення не
тільки з експозицій, а й з фондів музеїв раритетних предметів. Після
звільнення з посади завідувачки Євпаторійським музеєм П.Я. Чепурної,
частина зібраної й збереженої нею унікальної колекції кримськотатарських і
караїмських тканин та рідкісних караїмських книг і рукописів була втрачена.
За наказами нового директора Я.Г. Благодарного вишивки передавалися у
швейні артілі або продавалися, а унікальні книги віддавалися до рибацьких
спілок для пакування товару [11, с. 150].
У більшості музеїв історичного профілю того часу переважали
тематичні експозицій, в яких етнографічні експонати стали додатком до
схем, таблиць, що зайняли головне місце в музейному показі, або
використовувалися для показу життя різних соціальних прошарків
феодальної та капіталістичної епох. Однак навіть такі експозиції, що
містили етнографічний матеріал, зазнавали постійної критики.
Так, в 1938 р. на сторінках журналу «Радянський музей» зазнали
критики кримські музеї. Центральний музей Тавриди (Сімферополь) був
звинувачуваний в побудові «політично шкідливої» експозиції, в якій
дореволюційне кримськотатарське село Ускут, «незважаючи на жах і морок,
що панували в ньому», відображалось у «прекрасних акварелях», а сучасний
колгоспний побут був «недбало оформлений фотографіями» [4, с. 37].
Від так званих «національних музеїв», присвячених історії й культурі
певної етнічної групи (в таких музеях, створених у 1920-х рр.,
етнографічний напрямок посідав провідне місце поряд з іншими) вимагалося
показувати в експозиції «жах колоніальної політики царської Росії».
Показовою в цьому відношенні була нова експозиція Ялтинського музею, в
якій були створені інтер’єри «кімната бека» та «кімната хана» під

171
мальовничими назвами «Бек за експлуатацією трудящих – виконавець
свавілля хана» та «Хан узбеків серед жертв свого свавілля» [14, с. 60-61].
Найбільш трагічні наслідки мала зміна в кадровій політиці держави
стосовно музейних спеціалістів. Скрізь проголошувалася необхідність
залучення до керівництва музейними осередками «молодих робітників,
партійців та партизан, хоча мало знайомих з музейною справою, але
відданих ентузіастів доручених справ» [19, с. 25]. Засуджувалася діяльність
старих «буржуазних» націоналістів. У засобах масової інформації почалося
істеричне переслідування музейних працівників, показові процеси над ними
як «шкідниками й контрреволюціонерами». Працівникам етнографічних і
національних музеїв закидали «буржуазний націоналізм», «пантюркізм»
тощо.
У Кримській АРСР після згортання політики «татарізації» були
репресовані не тільки партійні діячі, а й більшість представників
кримськотатарської інтелігенції. На початку 1930-х рр. було звільнено
видатних учених, директорів Ялтинського Східного музею і
Бахчисарайського палацу-музею татарської культури. Якуба Кемаля було
заарештовано і засуджено до розстрілу. Видатний сходознавець, музейний
працівник, знавець кількох мов, визнаний фахівець в області ісламського
містицизму помер у вересні 1939 р. у в’язниці, очікуючи виконання вироку.
Усеїна Боданінського, звинуваченого в шпигунській діяльності на
користь Туреччини і проведенні контрреволюційної пропаганди серед
кримських татар під видом археологічних і етнографічних експедицій, у
квітні 1938 р. було розстріляно.
Зазнали репресій засновник Маріупольського музею краєзнавства
І.П. Коваленко і його дружина, Н.С. Коваленко, яка очолювала створений
при музеї відділ грецької культури. Після звільнення І.П. Коваленка з посади
директора музею у 1934 р. його переслідування продовжувалося. У місцевій
газеті «Приазовський пролетарій» його називали «класовим ворогом,
колишнім есером і петлюрівцем». Хоч суд визнав колишнього директора
невинним, але в серпні 1938 р. родина Коваленків була змушена залишити
Маріуполь [3, с. 21].
Трагічно склалася доля засновників Одеського музею єврейської
культури ім. Менеделе-Мойхер-Сфорима, наукових співробітників музею.
Л. Стрижак був розстріляний, М. Гарбер отримав 3 роки таборів, художник
А. Мерхер і бухгалтер С. Кіт були засуджені на 10 років таборів [18, с. 254].
На зміну висококваліфікованим спеціалістам у галузі музейної
етнографії прийшли малоосвічені комуністи-висуванці. Це негативно
вплинуло на якість і стан музейної роботи.

172
Великої шкоди українським музеям було завдано під час Другої світової
війни. Південноукраїнські землі опинилися в зоні німецької і частково
румунської окупації. Розшуком і вивезенням з України культурних
цінностей опікалися спеціальні відомства: айнзатцштаб Розенберга і
батальйон особливого призначення при міністерстві закордонних справ
Німеччини. В зонах румунської окупації для пограбування культурно-
освітніх і наукових установ були створені «трофейні комісії».
На підставі вивчення архівних джерел, чернівецький дослідник
І.Б. Дацків стверджує, що із 174 музеїв України (за статистичними даними
1940 р.) лише 26 музеїв були евакуйовані в східні області СРСР, що складає
13% [7, с. 5]. До того ж, не завжди музейні колекції поверталися з евакуації.
Під час війни сильно постраждали музеї Кримського півострову. З
Центрального музею Тавриди (Сімферополь) згідно з архівними
документами було вивезено в м. Армавір 21 321 предмет, у тому числі –
1193 етнографічних предметів, жоден з яких не повернувся до Криму [21, с.
396]. Частина сімферопольських музейних колекцій, яку не встигли
евакуювати, неодноразово була пограбована окупаційною владою.
Евакуація колекцій Бахчисарайського палацу-музею планувалась через
Севастополь, але з перших днів війни це стало неможливо. Фонди цінних
предметів, упаковані в 17 ящиків, були сховані в печери поблизу
Бахчисараю. Але контакти працівників айнзатцштабу Розенберга з
татарським комітетом дозволили німцям знайти і перевезти до музею всю
сховану колекцію. З документів відомо, що в цих ящиках знаходились
колекції монет, зброя, прикраси, колекція фотопластинок зі знімками
Бахчисараю, колекція рукописних книг Корану тощо. Значна частина цих
предметів підлягала вивозу до Німеччини. Важко простежити подальшу
долю цих колекцій. Надзвичайна державна комісія по встановленню і
розслідуванню злодіянь фашистських загарбників на 1946 р. встановила, що
внаслідок німецького бомбардування Керчі у жовтні 1942 р. були втрачені
122 предмета, серед яких Коран ханської мечеті (рукописний на пергаменті,
XVII ст.), Коран з Євпаторійської мечеті, багато прикрашений золотим
орнаментом, XIV ст.), унікальні книги і документи Кримського ханства [12].
Під час війни постраждали цінні етнографічні колекції Євпаторійського
і Ялтинського музеїв. За приблизними підрахунками, з України було
вивезено понад 70% музейних колекцій, пограбовані майже всі, шість музеїв
повністю втратили свої довоєнні колекції, серед яких збірки Миколаївського
краєзнавчого музею.
Одеські музеї були пограбовані німецькою і румунською окупаційною
владою. З Археологічного музею було вивезено 139 ящиків, у т.ч. 26 тис.

173
книг і 323 рукописів. Серед цих предметів були експонати музею єврейської
культури. Вдалося повернути лише 42 ящики, серед них три були з
експонатами єврейського музею [18, с. 250-259].
Дотепер точна кількість, доля і місцезнаходження пограбованих
музейних колекцій Півдня України не встановлена і потребує детального
дослідження.
Одразу після звільнення територій відновилась робота багатьох
музейних осередків. Вже в 1944 р. розгорнули діяльність Мелітопольський,
Євпаторійський, Миколаївський, Херсонський музеї. 21 квітня 1944 р. були
відчинені відділи природи і історії дореволюційного минулого
Центрального музею Тавриди в Сімферополі.
Після звільнення Криму навесні 1944 р., сталінський уряд звинуватив
кримських татар, греків, вірмен, болгар у співробітництві з нацистами та
депортував усіх представників цих народів за межі Кримського півострова.
Через такі обставини на півстоліття кримські музеї і науковці втратили
можливість проводити етнографічні дослідження.
У музеях, в яких були збережені або повернені збірки й окремі
предмети, що характеризували історію і культуру депортованих народів, для
таких експонатів були створені зачинені спецфонди. Під час війни або після
неї були знищені інвентарні книги, тому встановити легенди дивом
збережених предметів не можливо. Неодноразово кримськотатарські
колекції вилучалися з музейних фондів. Наприклад, у 1950 р. з Ялтинського
музею за наказом місцевої влади була повністю вилучена колекція
ювелірних виробів, подальша доля якої невідома.
Завдяки самовідданим діям музейних працівників деякі етнографічні
колекції вдалося врятувати від знищення. Відразу після звільнення
Сімферополю 13 квітня 1944 р. науковим працівником в Сімферопольський
музей була прийнята О.Д. Кондратенко, яка раніше працювала в Східному
музеї в Ялті. За спогадами провідного співробітника музею
Ю.С. Вайсенгольц, Ольга Дмитрівна врятувала етнографічні предмети
кримськотатарського народу, заховавши їх в яму на подвір’ї музею [9].
Бахчисарайський музей після депортації кримських татар також
перебував під загрозою ліквідації. З 1944 по 1953 рр. директором
Бахчисарайського музею була М.Г. Кустова – учениця репресованого в
1930-ті рр. першого директора музею У. Боданінського. Для порятунку
музею вона не тільки зверталася до вищих інстанції, а й змінила акценти в
експозиції і екскурсії по музейних залах. Для обладнання кімнати Катерини
ІІ вона замовила експонати із російських музеїв, про що свідчать інвентарні
книги музею. Наприклад, з Ермітажу було передано тканини XVIII-XIX ст.

174
та мундир рядового часів Г. Потьомкіна, мундирні сукня і каптан Катерини
ІІ [2, КП-3041, КП-3042, КП-3043], а з Ленінградського Артилерійського
історичного музею надійшов мундир суворовських часів, що належав графу
Остерману [2, КП-2026]. В екскурсіях по ханському палацу перевага
віддавалась російському завоюванню Криму, відвідуванню ханського
палацу О.С. Пушкіним тощо. Коли наприкінці 1980-х – початку 1990-х рр.
розгорнулася полеміка щодо доцільності експонування кімнати Катерини ІІ
у Бахчисарайському музеї, мало хто згадав, що завдяки такому підходу,
єдино можливому на той час, вдалося зберегти неушкодженою етнографічну
кримськотатарську колекцію і врятувати музей від знищення.
В 1950-ті роки на Півдні України музеїв етнографічного профілю не
існувало, не було й етнографічних відділів при краєзнавчих музеях.
Найбільш поширеним типом музеїв стали краєзнавчі, створені на базі злиття
декількох музеїв. До них надходять і колекції з довоєнних етнографічних і
національних музеїв. Всесоюзна нарада музейних працівників, що відбулася
у Москві у 1948 р., розробила типовий план експозиційного будівництва для
всіх краєзнавчих музеїв держави. Крім відділу природи, в музеях мали бути
збудовані відділи історії дореволюційного та радянського часів на основі
загальноросійської історії.
Одеський історико-краєзнавчий музей був заснований у 1956 р. на
основі унікальних збірок місцевих музеїв ХІХ – першої половини ХХ ст., у
т.ч. і музею «Степова Україна». Частина експонатів музею єврейської
культури до 1952 р. зберігалась в фондах Археологічного музею Одеси.
Колекцію унікальних речей мало не знищили, ухваливши рішення передати
її Одеському відділенню Держбанку. Але незабаром рішення було скасоване
і предмети відправили до Києва. У 1991 р. у Київському музеї історичних
коштовностей «були знайдені» 400 предметів єврейського срібла XVIII –
початку ХХ ст. світового значення із зібрань колишніх музеїв Одеси і Києва
[18, с. 250-259].
У 1950-ті рр. втратив значну частину грецької етнографічної колекції
Маріупольський краєзнавчий музей, яку було передано до фондів
Донецького обласного краєзнавчого музею [10, с. 4].
Огляд стану етнографічного музейництва 30-50-х рр. ХХ ст. показує, що
в зазначений період музейна етнографія переживає період занепаду.
Основними причинами цього стали:
по-перше, перетворення музеїв як і інших установ культури в умовах
формування тоталітарної держави на знаряддя пропаганди режиму, сильний
ідеологічний тиск на діяльність музейних установ;

175
по-друге, наслідками національної політики сталінізму, яка набула
форми боротьби з «буржуазним націоналізмом», стало згортання
етнографічних досліджень, закриття етнографічних музеїв та відділів, і
зрештою заперечення існування етнографічної науки як такої. Внаслідок
репресій загинуло багато видатних учених і музейних працівників. Шкоди
етнографічному музейництву завдав прихід в музеї непрофесійних кадрів.
Частина унікальних етнографічних колекцій була знищена ще в 1930-ті рр. у
період боротьби з «фетишизмом речей»;
по-третє, непоправної шкоди музейним етнографічним колекціям
завдала Друга світова війна. Багато музейних предметів були знищені під
час бомбардування або не повернулися з евакуації. Під час окупаційного
режиму значна частина музейного фонду України була вивезена до
Німеччини, і лише деякі експонати вдалося розшукати й повернути;
по-четверте, депортація кримських народів у 1944 р. спричинила
вилучення етнографічного напрямку в діяльності наукових і музейних
установ півострову майже на чотири десятиліття. Однак, завдяки діяльності
окремих музейних працівників, різними шляхами вдалося зберегти частину
експонатів. Таким чином були врятовані колекції Кримського краєзнавчого
музею і Бахчисарайського історико-культурного заповідника. Дивом уціліли
етнографічні колекції довоєнних одеських музеїв «Степова Україна» і
частково музею єврейської культури. Нині більшість з цих етнографічних
експонатів зберігаються в фондах краєзнавчих музеїв, які з 1950-х років
стали поширеним типом музейних установ в містах України.
Література
1. Б.Г. За музеї проти живих експонатів у них // Чорноморська комуна.
1931. 22 травня.
2. Бахчисарайський державний історико-культурний заповідник. Фонди.
3. Божко Р.П. Подвижник музейного дела. Очерк жизни и деятельности
И.П. Коваленко, организатора и первого директора Мариупольского
краеведческого музея. Мариуполь, 2003.
4. Врочинская К. Музеи Крыма // Советский музей. 1938. № 2.
5. Государственный архив Российской Федерации. Ф. А-2307. Оп. 8. Д. 62.
6. Григорьева Л.И. История изучения этнических культур и развитие
музейной этнографии Крыма (40-е гг. ХIХ – нач. ХХІ вв.): Дис. … канд.
іст. наук: 17.00.08 / Киевский национальный университет культуры и
искусств. Киев, 2006.
7. Дацків І.Б. Втрати Україною історико-культурних цінностей під час
Другої світової війни: Автореф. дис. … канд. іст. наук / Чернівецький
національний університет ім. Ю. Федьковича. Чернівці, 2001.

176
8. Иваница И. История одного путешествия во времени // Юг. Независимая
газета. 2007. 28 марта.
9. Интервью с Ю.С. Вайсенгольц от 21.11.2006 г., Крымский
этнографический музей, г. Симферополь // Личный архив автора.
10. Маріупольські греки. Скарби народної культури. Огляд етнографічної
колекції Маріупольського краєзнавчого музею. Донецьк, 2005.
11. Мусаева У.К. Подвижники крымской этнографии 1921-1941:
историографические очерки. Симферополь, 2004.
12. Никандров И.И. О военной судьбе сокровищ Бахчисарая. [Электронный
ресурс] / Сайт «Магия крымской вышивки».
http://magic.crimeancraft.com/ kitap_rafy/statya38.htm.
13. Первый Всероссийский музейный съезд. Тезисы докладов. М., 1930.
14. Полканов А. Крымские краеведческие районные музеи на грани второй
пятилетки // Советский музей. 1934. № 2.
15. Производственный план государственного дворца-музея в Бахчисарае
на 1934 г. // Фонды БГИКЗ. КП 9520. Д. 379.
16. Скрипник Г.А. Етнографічні музеї України. Становлення і розвиток. К.,
1989.
17. Скрипник Г.А. Українське етнографічне музейництво в 20-ті – 90-ті роки
ХХ ст. Курс лекцій. К., 1998.
18. Солодова В.В. Одесский музей еврейской культуры (1921-1941) // Доля
єврейської духовної та матеріальної спадщини в ХХ ст. Матеріали ІХ
Міжнар. наук. конф. 28-30 серпня 2001 р. Київ, 2002.
19. Тахо-Годи А. О национальных музеях // Советский музей. 1934. № 2.
20. Урсу Д.П. Очерки истории культуры крымскотатарского народа (1921-
1941). Симферополь, 1999.
21. Храпунова Л.Н. Этнографическая коллекция Крымского
Республиканского краеведческого музея // Этнография Крыма ХІХ-ХХ
вв. и современные этнокультурные процессы. Материалы и
исследования. Симферополь, 2002.
Н. Н. Разумихина

КУРДСКИЙ ВОПРОС В ТУРЦИИ ПОСЛЕ ПЕРВОЙ


МИРОВОЙ ВОЙНЫ (1918-1921 гг.)

В конце первой мировой войны, в 1917-1918 годах, правящий


Османской империей пантюркистский триумвират во главе с Энвером-

177
пашой предпринял попытку захватить Закавказье и Северо-Западный Иран.
Установив свое господство не только над Северным и Южным, но и над
Восточным (Иранским) Курдистаном, Стамбул рассчитывал решить таким
своеобразным образом курдскую проблему.
Однако вскоре турецкая армия понесла огромные потери в
ожесточенных боях с французскими и английскими войсками. 30 октября
1918 года стамбульское правительство было вынуждено подписать
Мудросское перемирие. Условия данного мирного договора, заключенного
Турцией с державами Антанты, напоминали положения других перемирий,
завершивших войну 1914-1918 годах. Прежде всего, Турция должна была
открыть Черноморские проливы и допустить занятие вооруженными силами
союзников фортов, расположенных в них, а также разрешить проход
союзного флота в Черное море (ст. 1). Одновременно она должна была
предоставить в распоряжение союзников все остальные свои морские порты
и якорные стоянки, запретив использование их государствами Четверного
союза.
Об имеющихся минных и иных заграждениях на морях Турция должна
была представить союзникам полную информацию и по указанию
союзников оказать им всемерное содействие в их уничтожении. Турция
должна была выдать союзникам или интернировать по их указанию весь
свой военно-морской флот (ст. 6), а доки, судоремонтные мастерские и
военно-морские арсеналы предоставить в их полное распоряжение (ст. 9).
Средства связи (ст. 12), топливные и горюче-смазочные (ст. 14) и
продовольственные (ст. 21) ресурсы Турции ставились под союзный
контроль. Военнопленные Турции оставались в распоряжении союзников
(ст. 22), в то время как военнопленные стран Антанты должны были быть
переданы союзникам (ст. 4).
Турция должна была полностью порвать отношения с партнерами по
Четверному союзу (ст. 23), но ей разрешалось допустить беспрепятственный
отвод с ее территории вооруженных сил Германии и Австро-Венгрии, что
касается гражданских лиц, германских и австро-венгерских поданных, то
она брала на себя обязательство в месячный срок выслать всех их из своих
пределов (ст. 19).
Турция должна была произвести немедленную демобилизацию своей
наземной армии, с оставлением на действительной военной службе лишь
контингентов, необходимых для охраны границ и поддержания внутреннего
порядка. Размер контингентов, оставляемых на действительной военной
службе, должен был впоследствии быть установлен союзниками по
соглашению с турецким правительством (ст. 5).

178
Турция безотлагательно должна была вывести все свои войска из
северо-западной части Персии, а также закончить в сроки, устанавливаемые
союзниками, эвакуацию своих войск из Закавказья (ст. 11), куда вступали
войска союзников. Любопытно, что в тексте соглашения о перемирии не
было даже упоминания о существовании на территории Закавказья
«независимых» республик [5, с. 298-301].
Поэтому, в первую очередь, Великобритания во главе с победоносными
союзниками приступила к разделу территории в недавнем прошлом еще
обширной империи, владения которой располагались в Азии, Северной
Африке и Европе.
Однако это не могло не вызвать ответной реакции. 23 июля 1919 года
под предводительством Мустафы Кемаля в Эрзуруме открылся Конгресс
«Обществ защиты прав восточных вилайетов». Там была подвергнута
резкой критике политика полной капитуляции младотурецких лидеров.
Конгресс создал «Представительный комитет» во главе с Кемалем, который
постепенно превратился во временное правительство новой Турции.
В сентябре в Сивасе проходил Второй Конгресс, который объединил
«Общества защиты прав», созданные к тому времени по всей территории
Турции. На нем была развернута программа национальных требований,
предусматривавших немедленный вывод оккупационных войск, в первую
очередь, греческих с территории Турции и утверждение ее суверенитета над
всей Анатолией.
На состоявшемся в начале 1919 года в Стамбуле заседания Общества
возрождения Курдистана молодые члены потребовали принять решение об
объявлении независимости Курдистана и изгнании из него всех
иностранных, в том числе, и турецких войск. Председатель отклонил данное
предложение, считая что «не к лицу курдскому движению в такое трудное
для турок время выступать против них» [6, c. 35].
Аналогичные предложения о создании независимого государства
поступали и от других видных курдских деятелей. Так, Камиль Бедирхан
еще в конце Первой мировой войны предложил британскому руководству
свои услуги по нанесению внутреннего удара по турецким армиям, при
условии, что он будет признан лидером всех курдов.
Иное положение занимали курды Восточной Анатолии, где в данное
время создавалось «Общество защиты прав восточных вилайетов», на
Эрзрумском заседании которого из 56 делегатов 22 были курдами.
Вслед за тем, в сентябре 1919 года в Сивасе заседал конгресс «Обществ
прав» не только восточных вилайетов, но и всей Турции. 23 апреля в Анкаре
был создан национальный турецкий парламент, принявший название

179
«Великое национальное собрание Турции». В его работе приняло участие 74
депутата-курда. Создав ВНСТ, Кемаль добился самого главного – признания
капитулянтских договоров султана недействительными. Аннулировались
все конвенции, акты и соглашения с союзниками, заключенные без согласия
ВНСТ. Это вызвало ряд восстаний на территории страны в период с 1919 по
1921 год.
Наиболее крупными были восстания клана Чемиль Чето в мае 1920 года
и племени Кочгери в марте-июне 1921 года, они вдохновлялись
националистическими идеями деятелей «Общества Прогресса Курдистана»
и требовали реализации 64 статьи Севрского мирного договора,
декларировавшей создание Курдской автономии. Лидером восстания был
член этого общества Алишан-бей, однако, даже имея вес среди курдского
населения, данное восстание не получило должной поддержки других
курских племен.
Тем не менее, Общество прогресса Курдистана продолжало проявлять
активность, особенно после Мудросского перемирия. Еще во время
Парижской мирной конференции Шериф-паша, представлявший интересы
курдского населения, установил тесный контакт с находившимся там
Бокасом Нубаром – представителем Армении. По заключенному ими
соглашению, Шериф-паша согласился признать создание Армянского
государства, даже в части районов населенных курдами. В свою очередь,
Бокас Нубар согласился на создание в Восточной Анатолии Курдского
государства [6 , с. 37].
Это вызвало резкий протест некоторых курдских лидеров, не желавших
отделения курдов от турок. В январе 1920 года был направлен ряд
телеграмм, в которых утверждалось, что курды и турки – «братья по расе и
религии». В результате, в апреле 1920 года Шериф-паша был исключен из
Общества Прогресса Курдистана.
Именно в этот момент, 10 августа 1920 года, был подписан мирный
договор между султанской Турцией, с одной стороны, и так называемыми
«Главными союзными державами», воевавшими против Турции в Первой
мировой войне.
В основу Севрского мирного договора были положены условия англо-
французского соглашения Сайкс-Пико (1916 г.) и решения конференции
держав в Сан-Ремо (апрель 1920 года). По Севрскому миру, Турция
утрачивала контроль над рядом территорий: отказывалась от претензий на
Аравийский полуостров (Хиджаз) и страны Северной Африки, признавала
британский протекторат над Египтом и аннексию Кипра; Сирия и Ливан
передавались Франции как подмандатные территории; Палестина, Иордания

180
и Месопотамия передавались Великобритании как подмандатные
территории; острова Додеканес передавались Италии; турецкие
континентальные владения в Европе (Восточная Фракия и Эдирне
(Адрианополь), Галлипольский полуостров) и острова Эгейского моря (за
исключением архипелага Додеканес) передавались Греции. Греция также
получала ряд территорий в Малой Азии (Смирна (ныне Измир) и
окрестности и др.); Константинополь и зона черноморских проливов
объявлялись демилитаризованной зоной и передавались под международное
управление; Турция признавала Армению как «свободное и независимое
государство». Турция и Армения соглашались подчиниться президенту
США Вудро Вильсону по арбитражу границ в пределах вилайетов Ван,
Битлис, Эрзрум и Трапезунд и принять его условия относительно доступа
Армении к Чёрному морю (через Батум). Армения, Грузия и Азербайджан
должны были установить свои взаимные границы путем прямых
переговоров между этими государствами, а при невозможности достичь
согласия – путем посредничества союзных держав. Предполагалось также
создание независимого Курдистана, границы которого должны были
определить совместно Англия, Франция и Турция [1, с. 142-146].
Тем самым Севрский договор оформлял раздел арабских и европейских
владений Османской империи между европейскими державами, а также
расчленение собственно Турции, лишая ее выхода к Средиземному морю и
закрепляя в ней полуколониальный режим. По Севрскому договору Турции
принадлежало в среднем всего 30-35% от сегодняшней ее территории.
Севрский мирный договор послужил мощным толчком для
вспыхнувшего освободительного движения под руководством Мустафы
Кемаля.
Сложная военно-политическая обстановка в Анатолии и Месопотамии,
вызванная кровопролитным греко-турецким конфликтом, английская
оккупация Месопотамии и форсированные планы создания Иракского
государства под британским мандатом – все это создавало крайне
напряженную обстановку в различных регионах Курдистана.
Особое значение имело заключение равноправных договоров Советской
Россией с Турцией и Ираном в период февраль-март 1921 года. В преамбуле
советско-турецкого договора от 16 марта 1921 года говорилось, что оба
правительства, «разделяя принципы братства наций и право народов на
самоопределение, отмечая существующую между ними солидарность в
борьбе против империализма, равно как и тот факт, что всякие трудности,
созданные для одного из двух народов, ухудшают положение другого, и
всецело воодушевляемые желанием установить между ними постоянные

181
сердечные взаимоотношения и неразрывную искреннюю дружбу,
основанную на взаимных интересах обеих сторон, решили заключить
договор о дружбе и братстве». По статье 1 каждая сторона обязывалась в
принципе «не признавать никаких мирных договоров или иных
международных актов, к принятию которых понуждалась бы силою другая
из договаривающихся сторон». Советское правительство соглашалось «не
признавать никаких международных актов, касающихся Турции и не
признанных Национальным Правительством Турции, представленным ныне
ее Великим Национальным Собранием» [2, с. 68].
Однако данный договор не был свидетельством приверженности
Мустафы Кемаля коммунистическим идеям, он действовал исключительно
из прагматического расчета. Известно, что после заключения союзного
договора в Турцию было направлено свыше 10 млн. рублей золотом, кроме
того, была оказана существенная поддержка и военным оборудованием.
Однако на фоне происходящих событий, курдские вожди не оставляли
попытки создать Курдское независимое или автономное государство в
Восточной Анатолии, Северной Месопотамии или Северо-Западном Иране.
Следствием этого стал ряд антитурецких восстаний 1919-1923 годов.
Летом 1919 года, буквально перед началом работы Сивасского
конгресса «обществ защиты прав», в крупный турецкий город Малатью
прибыл главный эксперт по курдским делам британских спецслужб и
британского командования на Ближнем Востоке майор Ноэль. В Малатье он
провел ряд встреч с прибывшими туда представителями «Общества
Возрождения Курдистана», в результате которых Халиль Рахим-бей был
провозглашен правителем Курдистана. После назначения он немедленно
созвал съезд курдских руководителей, на котором огласил основные
принципы создания независимого Курдистана. Прибывавшие в Малатью
курдские отряды захватили город, чтобы затем сорвать проведение
Сивасского конгресса. Однако Мустафа Кемаль, получив своевременно
информацию о готовящемся восстании, направил несколько эскадронов
кавалерии на мятежную территорию, участники вынуждены были бежать в
отдаленные горные районы.
После подавления первой попытки курдского восстания кемалисты
стали осуществлять более жесткую политику относительно курдского
населения. Так, используя все более обострявшийся конфликт между
курдами и армянами, кемалисты предприняли в декабре 1919 года попытку
сплотить курдских вождей восточной Анатолии на почве антиармянских
противоречий. Этому способствовало стремление армянских
националистических лидеров создать Великую Армению от Еревана до

182
Трапезунда. Мустафа Кемаль в декабре 1919 года созвал представителей
некоторых курдских племен, которых с целью пресечения далеко идущих
планов армянских дашнаков также было обещано снабдить деньгами и
оружием.
Между тем, об истинном отношении кемалистов к курдскому вопросу
свидетельствует речь Кемаля во время его первого приезда в Анкару 31
декабря 1919 года. В ней он отметил, что будущая Турция обязательно будет
иметь в своем составе все территории, населенные не только турками, но и
курдами, включая Мосул, Кирку и Сулейманию. Другими словами,
кемалисты рассчитывали сохранить под своим влиянием не только
Северный, но и Южный Курдистан [6, c. 40].
В первые месяцы после Сивасского конгресса в Турецком Курдистане
царило относительное затишье. Однако весной 1920 года возникли новые
волнения. К тому времени значительно окрепла и консолидировалась
кемалистская власть в Анатолии, имевшая свой центр в Анкаре и
возглавляемая Мустафой Кемалем, явно склонным к авторитарному
правлению. Поэтому внутриполитические успехи кемализма вызвали
растущую тревогу в различных курдских кругах, настроенных крайне
сепаратистки.
Во время британской агрессии кемалисты оказывали поддержку
курдскому населению в борьбе против британской оккупации в Южном
Курдистане, но всеми силами стремились подавить их движение в
Анатолии.
К началу 1920 года офицерский состав курдской иррегулярной конницы
– «хамидие», не распущенные ранее кемалистами, отказались выполнять
какие-либо приказы Анкарского правительства. Это положило начало
возникновению локальных мятежей. Особенно активную роль в этот период
сыграл полк «хамидие», которым командовал Халит-бей Джибранлы.
Халит-бей и его сподвижники, как следует из их прокламаций, считали,
что настало время избавиться от турецкого господства, которое веками
держало курдов в невежестве, лишало курдов элементарных прав. Они
утверждали, что в создавшихся условиях эти права можно завоевать лишь
путем национального восстания, повышая уровень национального
самосознания и усиливая пропаганду идей освободительной борьбы [3, с.
71]. Летом 1920 года Халит-бей установил тайные связи с членами
Общества возрождения Курдистана в Стамбуле – Абдулкадыром и Хаккяри.
С их помощью он договорился с депутатом Великого национального
собрания Турции Юсуфом Зилей и его сторонниками о том, чтобы

183
добиваться независимости Курдистана через недавно созданную Лигу
Наций [4, с. 41].
В то время как оппозиционно настроенные курдские вожди во главе с
Халит-беем разрабатывали план вооруженных восстаний в курдских
районах восточнее Дерсима, члены Общества возрождения Курдистана и
связанные с ним курдские вожди готовили антитурецкое восстание в районе
Дерсим-Кочкири. Данный район считался наименее надежным в Восточной
Анатолии, поэтому именно там в марте 1920 года состоялось собрание
курдских представителей. Участники дали клятву начать вооруженную
борьбу во имя создания независимого Курдистана, включающего вилайеты
Диярбакыр, Ван, Битлис, Элязиг, Дерсим-Кочкири. Там же было принято
решение о массовом сборе оружия.
В ноябре 1920 года в Хозате (центр Дерсима) состоялось собрание
местных курдских руководителей, которые направили ноту анкарскому
правительству с требованием сообщить о своем отношении к идее создания
автономного Курдистана, освободить всех заключенных за политическую
деятельность курдов, отозвать из курдских районов большинство турецких
чиновников. В связи с тяжелой ситуацией, сложившейся на греческом
фронте, анкарское правительство направило делегацию в Дерсим, с целью
мирного урегулирования конфликта. Одновременно кемалисты развернули
большую работу по привлечению на свою сторону видных курдских вождей,
широко используя подкуп и далеко идущие обещания. Так сообщалось о
назначении некоторых курдских вождей депутатами ВНСТ от Дерсима.
Применяя, таким образом, политику «кнута и пряника» лидеры
кемалистского движения рассчитывали ликвидировать не только конфликт в
Дерсиме, но и резко ослабить курдское движение в стране.
Однако, несмотря на соглашательскую политику некоторых курдских
вождей, движение в Дерсиме не прекращалось, и он фактически не
подчинялся турецким войскам. Так, в марте 1921 года там произошло
крупное кровопролитное столкновение между подразделениями турецкого
полка регулярной армии и курдскими отрядами. В ходе ожесточенных
военных действий, уцелевшие турецкие солдаты во главе с полковником
Халисой вынуждены были сдаться. Курды создали военный трибунал,
который приговорил этого полковника к расстрелу, что было немедленно
приведено в исполнение. В центре Умрание был поднят флаг независимого
Курдистана.
Вслед за этим началось восстание курдского племени Кочкири, на
помощь которым пришли отряды дерсимских курдов. В результате военные
действия охватили территорию общей площадью 15 тыс. кв. км. Против

184
турок упорно сражались 15 отрядов курдов общей численностью в 6 тыс.
человек [3, c. 78].
В этих условиях анкарское правительство Мустафы Кемаля начало
маневрировать. Так, в один из центров восстания была направлена
правительственная делегация во главе с этническим курдом Шефиком,
который поставил главным условием ведения переговоров – прекращение
военных действий. В рядах повстанцев начался раскол. Затем турецкое
правительство ввело осадное положение в трех вилайетах Курдистана, что
свидетельствовало о категорическом нежелании кемалистов принять
требования повстанцев о создании Курдской автономии. В конце марта –
начале апреля 1921 года турецкие войска под командование Нуреддин-паши
перешли в наступление, в ответ на это во всех курдских вилайетах началось
восстание.
В конце апреля 1921 года командующий курдскими войсками Хайдар-
бей двинулся в сторону Эрзинджана с целью объединения с местными
повстанцами. Однако данный маневр не удался, и Хайдар-бей с боями
вернулся в горы Кочкери. Однако кемалисткое правительство решило не
останавливаться на достигнутом, и турецкий командующий Нуреддин-паша
решил оставить восстание без лидера. Влиятельные курдские беи,
подкупленные Нуреддин-пашой, уговорили Хайдар-бея на проведение
переговоров не только по военным, но и по политическим вопросам.
Хайдар-бей с отрядом в 1000 человек прибыл в штаб командования
турецкой армии в Сивас для ведения переговоров, однако часть его отряда
была захвачена в плен, а часть направлена в западные вилайеты, где и была
перебита. Большая часть повстанцев была пленена, и чрезвычайный
военный трибунал в Сивасе привлек к суду около 400 обвиняемых и
приговорил к смертной казне 110 повстанцев, в том числе Хайдар-бея.
Однако восстание в Дерсиме не прекращалось.
Таким образом, первое серьезное выступление курдов против
кемалистского правительства потерпело поражение (за исключением
Дерсима, где продолжались волнения). К числу причин поражения
относятся феодальный, племенной характер курдского населения,
препятствующий созданию единого фронта. Также сыграло свою роль
отсутствие религиозного единства, что порождало недоверие между
группами и племенами курдов.
Между тем, нарождающаяся интеллигенция, кружки и группы, которые
уже действовали в Каире, Париже, Стамбуле, Багдаде, находились на
начальном этапе своего развития и не могли оказать должного
сопротивления и бороться за единство всех национальных сил. К тому же,

185
Общество возрождения Курдистана начало постепенно распадаться. Исходя
из этого, восстание хоть и имело большой размах, но больше сводилось к
локальному конфликту. Все это стало причиной того, что судьба курдского
движения в Северном и Южном Курдистане решалась без активного участия
курдского народа и вопреки его интересам, путем совместно принятого
решения между кемалистами и представителями великих держав накануне и
во время Лозаннской конференции.

Литература
1. Данциг Б.М. Турция. М.: Воениздат, 1949.
2. История внешней политики СССР 1917-1980 гг. Т. I. М.: Наука, 1982.
3. Киреев Н.Г. История этатизма в Турции. М., 1991.
4. Лазарев М.С. Курдистан и курдский вопрос. М.: Восточная литература
РАН, 2005.
5. Лудшувейт Е.Ф. Турция в годы первой мировой войны 1914-1918 гг.
(военно-политический очерк). М.: Издательство МГУ, 1966.
6. Турция и Курдистан (курдское национальное движение и опыт
вооруженной борьбы при решении проблем этнического сепаратизма).
М.: Институт военной истории МО РФ, 2003.

С. С. Щевелев

К ВОПРОСУ О «ИСЛАМСКОМ ФАКТОРЕ»


В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
(на примере Узбекистана)

При рассмотрении этого вопроса следует различать


«традиционалистов» и «умеренных» исламистов. Первые требуют

186
буквального следования Корану, решительно противятся модернизации,
ассоциируемой ими с вестернизацией и американизацией. Они выступают
против политического и религиозного плюрализма, равноправия женщин, а
радикал-исламисты еще и за силовые «методы». «Умеренные» же ратуют за
построение такого, основанного на исламской традиции, общества, которое
было бы открыто модернизации. Они выступают за такую интерпретацию
ислама, которая позволила бы подтолкнуть и ускорить реформы.
Наряду с проектом «Большого Ближнего Востока» (ББВ) в мире широко
обсуждается и проект «Большой Центральной Азии», разработанный в США
в конце 2005 г. В рамках этого проекта предполагается увязать в единое
геополитическое пространство страны Центральной Азии с Афганистаном и
Пакистаном, с последующим присоединением их к ББВ.
Следует учитывать и тот факт, что после 11 сентября 2001 г. для
нанесения удара по режиму талибов в Афганистане Вашингтону
понадобился надежный плацдарм. В этой связи он стал налаживать
контакты с центральноазиатскими государствами, при этом особо тесные
отношения у него сложились с президентом Узбекистана И. Каримовым.
Ташкент предоставил тогда американцам базы и был включен ими в список
«стратегических союзников». Сразу оговоримся, что Ташкент, начав
сотрудничать с Соединенными Штатами в сфере борьбы с терроризмом,
преследовал собственные цели, а именно – руками американских солдат
уничтожить Исламское движение Узбекистана (ИДУ) и Хизбут-Тахрир –
наиболее мощные оппозиционные узбекскому режиму исламские
организации. В 2002 г. Узбекистан и США подписали договор о
«стратегическом партнерстве».
Наиболее популярной из исламских организаций в Центральной Азии
является «Хизбут-Тахрир аль-Ислами» (ХТИ, Исламская партия
освобождения). Главная цель партии – объединение мусульман всего мира в
единый халифат. Сторонники халифата считают западную демократию
неприемлемой для мусульман и называют США, Великобританию и
Израиль «порождением дьявола». Имеется официальный сайт на восьми
языках мира, где содержится информация о программе партии, целях и
задачах ее деятельности, а также информация о выпущенных листовках и
книгах. Во время военных действий в Афганистане члены этой партии
ничем себя не проявили и активизировались только в 2002 г. Листовки
исламистов стали появляться в Душанбе и Ташкенте, а также повсеместно в
Ферганской долине. Начиная с весны 2002 г. начались аресты членов
партии. Спецслужбы Таджикистана продолжают настаивать на том, что в
стране и сегодня сохраняется реальная угроза вооруженных выступлений

187
приверженцев радикального ислама. Карательные меры, предпринимаемые
по отношению к «тахрировцам» приводят к обратным результатам, так как
суд над членами организации превращается в пропаганду идей организации.
Вместе с тем, центральноазиатские власти так и не доказали
причастность «Хизб ут-Тахрир» к терактам, рядовые же члены и часть
руководства ХТИ осуждают насильственные методы борьбы, считая, что
халифат может быть создан лишь тогда, когда к этому будет готово
большинство мусульман.
ХТИ одновременно является и транснациональной партией, и
сообществом крайне мало связанных в организационном плане, практически
автономных национальных организаций. Все они объединены одной
идейно-политической платформой: ХТИ гораздо в большей степени, чем
ИДУ, является идеологической партией. Значительную часть ее
программных установок составляют труды основателя партии,
палестинского исламиста Таки ад-Дина ан-Набхани (1909-1977). После его
смерти они были дополнены теоретическими работами, написанными
следующим поколением идеологов партии. Как и любой другой исламский
проект, концепция ХТИ также основана на идее создания исламского
государства, но в отличие от других она нацелена на создание всемирного
халифата как главную конечную цель. Исторически появление этой теории
тесно связано с противоборством исламистов с марксистами и светскими
националистами в арабском мире в 1950-1970-х гг.
Несмотря на заявления правительств центральноазиатских стран (в том
числе и И. Каримова) о «террористической» деятельности «Хизб ут-
Тахрир», доказательства, свидетельствующие об участии организации в
терроризме в Центральной Азии, отсутствуют. Более того, «Хизб ут-
Тахрир» негативно относится к Партии Исламского Возрождения
Таджикистана, обвиняя ее в том, что она «продалась», приняв мирное
соглашение и заняв должности в правительстве. В то же время, отношения с
Исламским движением Узбекистана оказались намного сложней в силу
методов, используемых ИДУ, а также идеологических ориентиров этой
организации. Примечательным является враждебное отношение к «Хизб ут-
Тахрир» со стороны ваххабитского направления ислама и Аль-Каиды.
Согласно книге ан-Набхани «Халифат» («Халифатлык» в узбекском
переводе), конечной целью партии является строительство исламского
государства в мировом масштабе, но борьба за осуществление этой цели
подразделяется на несколько основных этапов. Первый этап – пропаганда
идей партии, создание ее организационных ячеек, максимально широкое
привлечение населения в ее ряды. Второй этап начинается тогда, когда идея

188
создания халифата овладевает массами (как в ленинской теории
социалистической революции). В этой фазе происходит бескровная
революция, в ходе которой массы требуют, чтобы правящие страной
политические лидеры добровольно, но под мощным давлением народа
оставили свои посты. Наконец, на третьем этапе произойдут выборы халифа,
в которых примут участие все взрослые мусульмане, мужчины и женщины.
Отстранение от власти правителей интерпретируется рядом
исследователей как задача, неизбежно требующая применения силы, отсюда
и развивается представление о ХТИ как организации, ориентированной на
захват власти. Отсюда и репрессии со стороны властей центральноазиатских
стран. Население городов и сел Ферганской долины – главной базы
исламских экстремистов запугано преследованиями за малейшие симпатии к
ХТИ и другим радикалам, не говоря уж о прямом содействии им или
вступлению в их ряды. Кроме того, в результате массированных репрессий
члены радикальных исламских организаций ушли в глубокое подполье.
«Хизб ут-Тахрир» гораздо более популярна среди жителей Узбекистана,
чем оппозиционные И. Каримову партии. Официально они запрещены,
никакой нелегальной работы с населением они не ведут, их веб-сайты
недоступны для всех, кроме отдельных представителей интеллигенции.
Кроме того, руководители этих партий находятся в эмиграции и мало
знакомы с современной обстановкой в Узбекистане. ХТИ умело и оправдано
использует в своих интересах межклассовую борьбу. В Узбекистане
считают, что даже в правительственных учреждениях страны есть «тайные
сторонники ваххабитов», как продолжают именовать любых исламских
оппозиционеров в Центральной Азии.
На этом фоне укрепляются заблуждения о стабильности правящих в
центральноазиатских государствах элит. Они не столь могущественны, как
это может показаться на первый взгляд, и полностью зависимы от лидера
государства. Различные кланы и группировки в случае смерти «вождя»
наверняка не сумеют найти консенсуса и передерутся между собой, серьезно
осложнив тем самым региональную обстановку. Клановость власти наряду
со слабостью оппозиции – одна из главных особенностей политической
жизни центральноазиатских республик. В этой связи перед региональными
лидерами, которые находятся в достаточно почтенном возрасте (И. Каримов
родился в 1938 г., Н. Назарбаев – в 1940 г.), достаточно остро стоит
проблема поиска преемника, который мог бы в случае их ухода из власти
удержать страну под контролем.
Кстати, в отличие от партии «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами», Исламское
движение Узбекистана выступает за насильственный путь создания

189
шариатского государства, однако роль и влияние этой организации в
настоящее время значительно снизились, и она не представляет реальной
угрозы дестабилизации во всех странах региона. В 1995 г. было образовано
единое Движение исламского возрождения Узбекистана (ДИВУ), позднее
переименованное в Исламское движение Узбекистана (ИДУ), которое
возглавил Тахир Юлдашев. В ходе боевых действий в Афганистане
Исламское движение Узбекистана понесло большие потери. Осенью 2007 г.
на востоке Афганистана в ходе спецоперации лидер ИДУ Тахир Юлдашев
(Юлдаш) был убит (по некоторым данным – проживает в Пешаваре).
Определенное влияние в Узбекистане имеет организация «Акрамия»,
получившая международную известность после жестокого подавления
Ташкентом восстания в узбекском городе Андижане в мае 2005 г. Мятеж,
как известно, был спровоцирован арестом 23-х бизнесменов-акрамистов.
Эти беспорядки были жестко подавлены узбекскими силами правопорядка.
Погибло много людей, в том числе мирных жителей, вышедших на
демонстрацию и не имевших прямого отношения к организации
беспорядков. Интерпретации этих событий и их оценка властями
Узбекистана, правозащитными организациями и зарубежными
правительствами различных государств значительно расходятся.
Лидер организации Акрам Юлдашев в 1992 г., разочаровавшийся в
идеях партии «Хизб ут-Тахрир», ушел из этой организации, написав
философский трактат «Путь к вере», в котором он касается не политических
вопросов, а в основном проблем нравственного совершенствования
мусульманина. У акрамистов действовала широкая сеть социальных
представительств, предоставляющая помощь населению. Любой член
группы может получить беспроцентный кредит для развития своего бизнеса,
нужную сумму из кассы взаимопомощи. В условиях крайней нищеты,
благотворительная активность исламских социалистов вызывает
значительно больший эффект, чем самая радикальная
антиправительственная пропаганда. Несмотря на репрессии Ташкента
против «исламских социалистов», сегодня ячейки акрамистов подпольно
действуют не только во многих городах Узбекистана, но и в киргизской
части Ферганской долины.
После андижанских событий руководство страны еще больше усилило
давление на неформальный ислам. Более того, подвергшись резкой критике
со стороны Запада за свои действия во время андижанских событий и отказ
согласиться на расследование международной комиссией, президент И.
Каримов пошел на ограничение своего сотрудничества с западными
государствами в рамках контртеррористической коалиции. Это было

190
связано, вероятно, не только с обидой узбекского лидера на критику, но и
гораздо в большей степени с его подозрениями, что США и их союзники
будут поддерживать исламскую оппозицию в стране с целью свержения его
режима.
На наш взгляд, проблема исламского радикализма и экстремизма во
многом искусственно раздута местными властями для оправдания своего
авторитаризма и манипулирования населением, что светские режимы
сознательно разыгрывают радикальную «исламскую карту». На самом деле,
так называемый «исламский радикализм» – это обычные
антиправительственные настроения (в исламской форме), рост которых
обусловлен, прежде всего, факторами социального порядка, нерешенностью
коренных проблем развития той или иной республики, нежеланием и
неспособностью центральных и местных (районных) властей решать
проблемы отсталости, бедности, безработицы, коррупции и другие, что
особенно характерно для районов расположенной на стыке границ
Узбекистана, Кыргызстана и Таджикистана Ферганской долины.
Процессы бытовой исламизации, идущие в регионе (увеличение
«мусульманских свадеб», ношение женщинами хиджабов, увеличение числа
мечетей и прихожан в них), будут и дальше набирать силу, в силу желания
простого народа противопоставить себя в пассивной (ненасильственной,
исламской) форме светским режимам. Эти явления – объективные,
закономерные и положительные («возвращение к историческим истокам»),
которые не несут дестабилизации и, наоборот, укрепляют традиционные
ценности (молодежь не употребляет наркотики, не занимается
хулиганством, культивируется уважение к старшим).
Тем не менее, в отличие от государств Ближнего Востока, где исламское
движение значительно политизировано, в Центральной Азии элита твердо
стоит за построение светского государства и в этом она получает поддержку
части населения. Рост «исламского фактора» в Центральной Азии, особенно
умеренного ислама, повышает актуальность проблемы выработки
механизмов по направлению в легальное русло протестных настроений.
Подвергая репрессиям всех исламистов, разрушая их организационные
структуры и запрещая политическую деятельность под флагами ислама (к
примеру, в Узбекистане), правительствам центральноазиатских стран
следовало бы учитывать тот факт, что по опросам, проведенным
Международной кризисной группой, около 20% граждан Узбекистана, 16%
граждан Таджикистана и 17% граждан Киргизии уже высказывались за
создание легальных исламских партий «для защиты интересов мусульман».

191
Литература
Гусейнов В., Денисов А., Савкин В., Демиденко С. Большой Ближний
Восток: стимулы и предварительные итоги демократизации. М., 2007.
Пятнадцать лет, которые изменили Центральную Азию (1991-2006). М.:
Центр стратегических и политических исследований, 2006.
Улунян Ар.А. Центр-Азия 2000/2005 упущенный шанс? М.: Институт
Всеобщей истории РАН, 2006.
Материалы ситуационного анализа: «Трансформация среди
безопасности Центральной Азии» (Рабочий документ). Ученые записи. Вып.
1. М.: МГУ им. М.В. Ломоносова. Факультет мировой политики.

А. А. Фесенко

МУЛЛА СЕВАСТОПОЛЬСКОЙ МЕЧЕТИ Ю. РАХИМОВ –


ПРЕДСТАВИТЕЛЬ ДУХОВНОЙ ЭЛИТЫ

8 июля 1938 года в Симферопольской тюрьме был расстрелян по


обвинению в шпионаже Юсуф Исмаилович Рахимов – мулла

192
севастопольской мечети, педагог и просветитель мусульман, последователь
И. Гаспринского. Имя Рахимова, некогда известное в Крыму, к настоящему
времени незаслуженно забыто потомками.
Родился Юсуф в 1870 г. в деревне Новые-Мочалы Курмышинского
уезда Симбирской губернии в семье деревенского муллы Исмаила. После
окончания деревенского медресе, с отличием окончил медресе в Буинске и
на средства благотворительного общества был отправлен для дальнейшей
учебы в Стамбул, где получил богословское образование. В Стамбуле
произошло знакомство Юсуфа с Исмаилом Гаспринским, который призывал
к обновлению ислама, через просвещение и единение мусульманских
народов с сохранением своей религии, языка, литературы, традиций и т.д.
Великий просветитель мусульман считал, что ислам в сочетании с высоким
уровнем жизни мог способствовать развитию науки, культуры и
цивилизации. Идейное и духовное сближение с Гаспринским, принятие
такого явления как джадидизм (от арабского слова – новый) повлияло на
становление мировоззрения будущего муллы. Изначально это движение
касалось только области образования.
Именно И. Гаспринский пригласил Ю. Рахимова возглавить
мусульманский приход в Севастополе. Получив богословское образование,
Рахимов поселился в Севастополе, в 1909 г. заложил мечеть и стал
преподавателем, а затем директором севастопольской татарской народной
школы, где наряду с крымскими татарами обучались дети переселенцев
казанских татар [ГААРК, ф. Р-4808, д. 479, л. 112].
Воодушевленный идеями джадидизма, Рахимов начал нововведения в
школе. Существенное новшество заключалось в том, что в учебный процесс
добавлялись такие практические дисциплины, как математика, физика,
химия, география, история. Это очень важный момент, если учитывать, что
до этого функция мусульманской школы сводилась к заучиванию
религиозных толкований. Юсуф Исмаилович преподавал историю и
географию. Естественно, нововведения были встречены в «штыки» не
только властями города, но и консервативными религиозными кругами, т.к.
они усматривали в этом покушение на их монополию в сфере просвещения
[ГААРК, ф. Р-4808, д. 479, л. 112].
Но, несмотря на это, новый метод обучения в Севастопольском регионе
приобрел широкое развитие. Новометодные татарские школы со звуковым
методом преподавания создаются в период с 1909 года, к 1917 году их число
достигло 25. Одновременно с ними имелись так называемые «бабьи» школы.
В новометодных школах кроме закона божьего обучали арифметике,
родному языку, истории ислама и географии. Школы имели специальное

193
оборудование и помещение. Обычно программы и учебники для
новометодных школ приобретались в Турции или на Кавказе. Учительский
состав состоял из воспитанников «медресе» – татарских духовных
семинарий. «Бабьи» школы помещались в квартире учительницы, не имели
школьного оборудования и ограничивались изучением Корана. Каждая
школа носила свой характер: «бабьи» – клерикальный, новометодные –
национальный [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 58, л. 301-302].
В 1913 г. на территории градоначальства проживало 88 тыс. 473
человек, из них 2 тысячи 246 мусульман [ГАГС, м/п 1123]. Центром
духовной жизни севастопольских мусульман стала вновь выстроенная
соборная мечеть в городе. Торжественное открытие и освещение мечети
состоялось 20 апреля 1914 года. Мечеть имела двойной статус: была
гражданской и военной одновременно. Муллой гражданского населения
стал Юсуф Исмаилович Рахимов, анухом (военным священником)
Черноморского флота – Мухамед-Захир Замалетди.
При мечети было открыто Общество пособия бедным мусульманам,
председателем которого был имам-мулла Юсуф Рахимов и Чешмеджи Сеит
Джелиль. Членами правления значились: Беглов Хасан, Баранов Селямий,
Бекбулатов Мухамеджан, Дженгозь Аджи и другие. Секретарем был
Головин Ариф Кушиаевич. При мечети действовала мусульманская школа –
мектеб, учителем в которой стал Камеметдин Мухамеджанов. В 1913 году в
школе обучалось 39 учеников [ГАГС, м/п 1123, 364, 365].
После установления советской власти в Севастополе в 1920 году и
проведения в жизнь Декрета СНК РСФСР от 23.01.1918 г. «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви» меняется отношение к
верующим, постепенно органами власти проводится политика, направленная
на искоренение религии. Проведение декрета в жизнь было возложено на
местную власть в лице Исполкома Севастопольского районного Совета и его
структурное подразделение – церковный стол (с 1925 г. стол религиозных
культов), начал осуществляться учет культовых зданий и церковной
собственности. В соответствии с циркуляром № 139 ЦАУ Крымской АССР
от 1924 г., культовые здания подлежали страхованию в Госстрахе и
передавались группам верующих во временное пользование по договору
[ГАГС, ф. Р-79, оп. 1, д. 139, л. 9; ф. Р-420, оп. 1, д. 223, л. 2-3].
Ю. Рахимов продолжает работу в народной школе и возглавляет
севастопольский приход. Встречает советскую власть с большими
надеждами на позитивные перемены в области образования. Выполняет все
инструкции и законы, касающиеся деятельности мусульманской общины. 17
ноября 1922 года мусульманская община заключает договор об

194
использовании мечети для удовлетворения религиозных нужд населения г.
Севастополя [ГААРК, ф. Р-663, оп. 18, д. 2а, л. 2-8]. На каждого члена
актива 20-ки была составлена карточка с указанием Ф.И.О., места
жительства, социального положения, имущественного положения,
общественного и служебного положения с 1914 г., сословной
принадлежности до революции, времени вступления в культ.
Анализ документов о деятельности мусульманской общины показывает,
что Ю. Рахимов в этот период развернул большую деятельность по
распространению прогрессивных идей среди местного населения. У него
появляются соратники, разделяющие его мировоззрение, стремящиеся к
просвещению мусульманского народа. Это Буберджа-Белял-Темир-Кая
Эмиров, Сеит Халиль, Амарджи Эмир-Сале, Имимеджи Мемет Мамутович и
др., которые входили в «татарский комитет» национальной организации г.
Севастополя, в 1938 г. расстрелянные как враги народа [ГААРК, ф. Р-4808,
д. 479, л. 3].
Общее количество татарских школ после установления советской
власти в Севастополе в 1920 году достигло 35. В 1922 году вследствие
экономической разрухи и голода все школы (разных типов) по району были
закрыты. В начале 1923 года открываются три новометодные школы в
Байдарах, Уркусте и Бельбеке. Связь района и Севастополя как культурно-
просветительского центра была очень слаба. Представители татарского
национального комитета, который возглавлял Рахимов, выступали по
деревням на общих собраниях мусульман, делали доклады о результатах
работы Съездов Крымских мусульман. Важнейшей задачей, как
последователи Гаспринского, просветители считали изменение
мировоззрения простых трудящихся и крестьян на саму жизнь и главным
средством в достижении этой цели считали просвещение. «Если хочешь
помочь народу, начни с доступного» – эти слова выдающегося просветителя
мусульман И. Гаспринского стали кредо для Ю. Рахимова и его соратников
[1, с. 107].
Показательными в этом отношении могут быть протоколы собраний
религиозных общин мусульман Байдарского сельсовета, на которых с
докладами о результатах работы съезда крымских мусульман,
состоявшегося 1.09.1924 г., выступали уполномоченные от татарской
национальной партии. В одном из протоколов записано: «…учить так, чтобы
все пошли по советской линии, …чтобы женщины знали, что они наравне с
мужчинами допускаются к просвещению во всех советских школах» [ГАГС,
ф. Р-420, оп. 1, д. 236, л. 3].

195
Однако до 1924 года татарские школы не имели единой программы
обучения. В начале года татарские школы получали схематическую
программу, обработанную Крымнаркомпроссом. Зятем стали поступать
программы на русском языке, содержание которой для младших групп
переводилось татарским инструктором на татарский язык. Татарские
учителя, ведущие до этого занятия только по словесно-книжному методу, не
могли разобраться в новых программах.
В результате проведения в жизнь «Декрета», школы были отделены от
церкви и возникли трудности с преподаванием мусульманского вероучения.
Актуальным стал вопрос о разрешении преподавания мусульманского
вероучения. Наркомпрос и ЦАУ Крыма 14.03.1925 г. издали «Инструкцию о
порядке преподавания мусульманского вероучения на территории
Крымской АССР». Преподавание мусульманского вероучения можно было
проводить в свободное от школьных занятий время в специально
выделенном при мечети помещении, которое отвечало санитарным нормам.
Работникам культурно-просветительных учреждений запрещалось
исполнять обязанности преподавателей вероучения. На преподавателей в
исполкоме заводилась регистрационная карточка, в которой указывались:
Ф.И.О., место жительства, социальное, общественное и служебное
положение за период с 1914 года, принадлежность к сословию до 1917 года,
время присоединения к данному религиозному культу и имущественное
положение. Инструкция предусматривала, что кандидат, избранный на
должность вероучителя, должен сдать экзамен при Народном управлении
религиозными делами мусульман Крымской АССР, представить список
учащихся и план преподавания вероучения, включавший изучение Корана и
основ арабского языка. В соответствии с п. 5 циркуляра от 14.03.1925 г.
преподаватель вероучения нес административную ответственность, если без
регистрации проводил занятия или не поставил власти в известность об
изменениях в составе учеников. Обучать мусульманскому вероучению
могли только лица, окончившие школу 1, 2 ступени и достигшие 14-летнего
возраста [ГАГС, Ф. Р-420, оп. 11, д. 713, л. 2].
Ю. Рахимов и его последователи по всему севастопольскому региону
вели разъяснительную работу и помогали сельским мусульманским
общинам в открытии школ мусульманского вероучения. В 1927-1928 гг.
открываются школы в Байдарах, Ай-Тодоре, Уркусте, Камышлах, Шули и
т.д.
В 1927 г. в масштабах всей страны началось усиление антирелигиозной
работы среди национальностей, исповедующих ислам. В соответствии с
новой инструкцией «О порядке проведения в жизнь Декрета об отделении

196
церкви от государства и школы от церкви», в части, касающейся
административных распоряжений и надзора, утвержденной ЦАУ Крыма 4
апреля 1927 года, ужесточался контроль за деятельностью служителей
культов, в том числе и Ю. Рахимовым. Началось планомерное закрытие
мечетей в районе [ГАГС, ф. Р-79, д. 316, л. 65 об., 66].
В 1930-е годы активизировалась антирелигиозная компания, шедшая
параллельно с коллективизацией, раскулачиванием и лишением
избирательных прав всех представителей духовного сословия. Руководством
служила статья п. 15 «м» инструкции ВЦИК от 4 ноября 1926 года, по
которой избирательных прав лишались все служители культа, независимо от
того, получали ли они за исполнение своих обязанностей вознаграждение. За
1927 г. в Севастополе и районе по этой статье были лишены избирательных
прав 44 человека, в том числе мулла Ю. Рахимов и его жена Фатьма как
иждивенка муллы [ГАГС, ф. Р-79, оп. 1, д. 318, л. 9; оп. 2л, д. 65а, л. 14-15].
Исключение из списков избирателей вело к ущемлению прав человека
во всех сферах. Изымались хлебные и кооперативные книжки, «лишенцы»
снимались с учета на бирже труда. Следовательно, страх голодной смерти
толкал многих верующих на необоснованные поступки. Чтобы не попасть в
списки лишенцев и не лишиться хлебной карточки, дети отказывались от
родителей, жены от мужей. Так, сын муллы Рахимова Наиль, чтобы не
лишиться избирательных прав, отрекся от отца как в устной, так и в
письменной форме. Его письмо как часть антирелигиозной работы
разместили на страницах газеты «Маяк Коммуны» в 1932 г.
Однако это не подорвало авторитета Ю. Рахимова. Документы архива
свидетельствуют, что мулла имел большое влияние на верующих, в
отдельных случаях совершал религиозные обряды на дому (рождение,
похороны), а также во время скопления молящихся в праздничные дни,
после служения выступал с «ободряющей речью» по религиозным
вопросам, чем и завоевывал симпатию верующих. В мечети были
следующие представители духовенства: имам, мулла, хатыб, муэдзин. При
этом все служители культа не получали жалования. Несмотря на активную
деятельность советской власти и Союза безбожников, возглавлявшего
компанию по закрытию севастопольской мечети, религиозность масс была
высокой. На начало 1931 года в Севастопольском районе было
зарегистрировано значительное число представителей мусульманского
духовенства: мулл – 25, муэдзинов – 10, имамов – 5 [ГАГС, оп. 1, д. 676, л.
7].
При Севастопольском райсовете Союза безбожников приступила к
работе татарская секция, которая в первую очередь провела работу в

197
деревнях. Заказывались атеистические лекции, избам-читальням
передавалась специальная литература, накануне мусульманских праздников
организовывались выезды агитпоездов в район. В газете «Маяк Коммуны»
был размещен отчет Союза безбожников о подготовке к антибайрамовской
компании. Однако, несмотря на жесткий прессинг со стороны органов
власти, уровень религиозности среди верующих мусульман почти не
снижался. В 1932 году по пятницам и праздникам мусульмане из сел
приезжали на богослужение в город за 20-30 км. Мечеть посещали в
основном верующие преклонного возраста, т.к. молодежь, как отмечалось в
отчете председателя стола религиозных культов Быкова, на 90% отошла от
веры, число молящихся в праздничные дни составляло от 600 до 1000
человек [ГАГС, ф. Р-79, оп. 1, д. 316, л. 53-56].
Преодолеть религиозность мусульман пропагандистскими и
административные методами органам советской власти удавалось слабо,
поэтому ко многим священнослужителям, были предприняты репрессивные
методы. 2 октября 1937 года Юсуф Рахимов был арестован и посажен в
Севастопольскую тюрьму. При обыске в квартире было изъято: 36 турецких
газет, 4 письма из-за границы, 4 блокнота, 18 различных фотографий,
хлороформ в закрытой пробирке [ГААРК, ф. Р-4808, д. 479, л. 8].
Ю. Рахимов был обвинен в том, что «в 1917 году при мечети создал
татарский комитет с целью объединения татар по религиозным убеждениям.
С приходом к власти контрреволюционного правительства Курултая стал
филиалом парламента, а сам Рахимов был избран членом парламента
Курултаевского правительства. В период оккупации немцами Крыма вместе
с Айвазовым Сабри, редактором газеты «Терджиман» и Шарифом
Девятовым выезжал в Константинополь, где был завербован в турецкую
разведку. Будучи враждебно настроенным против советской власти в
праздничные дни обходил квартиры татарского населения, где под видом
религиозного обряда проводил контрреволюционную националистическую
пропаганду с целью вербовки сторонников Турции для создания в Крыму
национального правительства с отторжением Крыма Турции» [ГААРК, ф. Р-
4808, д. 479, л. 92-102]. Через месяц Рахимов был переведен в
Симферопольскую тюрьму и на заседании судебной тройки НКВД
Крымской АССР от 10 февраля 1938 года приговорен к расстрелу [ГААРК,
ф. Р-4808, д. 479, л. 102].
Вместе с Рахимовым были арестованы пять человек из актива 20-ки
мечети. Оставшись без сильного духовника, верующие не могли
противостоять советской власти, и 24 июня 1938 года Президиум

198
севастопольского горсовета закрыл мечеть [ГААРК, ф. Р-663, оп. 18. д. 2а, л.
117].
Принятая в 1937 году вторая Конституция Крымской АССР изменила
не только структуру высших органов государственной власти и управления
автономии, но и ее национальную политику. Ликвидируются и
реорганизуются национальные сельсоветы, исчезают национальные
особенности культурных и образовательных учреждений, закрываются
многие школы национальных меньшинств. К 1938 году в севастопольском
районе не было ни новометодных школ, ни школ мусульманского
вероучения, а татарская школа в городе была реорганизована в советскую
школу обычного типа [2, с. 210].
После ареста муллы чудом удалось уцелеть его семье. Их приняла
Казань. Надо сказать, все дети Рахимова оказались талантливыми людьми.
Кутдусова Шафика Юсуфовна (18.03.1910 – 18.04.1956 гг.) – актриса,
певица. Имя Шафика получила в честь дочери Исмаила Гаспринского.
Учительницей Шафики была бывшая фрейлина царского двора, выпускница
Смольного института благородных девиц Е.Ф. Строменская. После
окончания средней школы Шафика пыталась поступить в Московскую
консерваторию, но не была принята из-за социального происхождения.
Вернувшись в Севастополь, играла в местной самодеятельности. В 1936 г.
поступила в Симферопольское музучилище на вокальное отделение, где
получила образование оперной певицы. В Казани стала ведущей солисткой
оперного театра. Владея лирико-колоратурным сопрано красивого тембра,
она играла главные роли классического репертуара – Джильды в
«Риголетто» Верди, Тоски в «Тоске» Пуччини и др. После депортации
крымских татар подверглась дискриминации. Несмотря на то, что имела
звание заслуженной артистки Татарской АССР, в 1950 году была уволена с
работы, как дочь врага народа. Позже, переехав в Москву, пела в джазовом
коллективе О. Лундстрема. После победы на конкурсе вокалистов была
принята на работу в Москонцерт. Пела с И. Козловским, З. Долухановой, Р.
Бейбутовым. В апогее своей славы и творческого взлета, когда впереди ее
ожидали заманчивые перспективы возвращения на сцену, случилось
непредвиденное, она заболела и умерла [3].
Однако далеко не все дети муллы смогли пережить революцию и
вторую мировую воину. Чудом остался в живых после войны старший брат
Шафики Камиль Рахимов (1890-1978) – известный композитор,
заслуженный деятель искусств Башкирской АССР, и младшая сестра Нурия
Рахимова – литератор и педагог [4].

199
В 1956 году супруга Рахимова Фатьма обратилась в Комитет
Госбезопасности при Совете Министров СССР с ходатайством о пересмотре
дела ее мужа муллы Ю.И. Рахимова. Дело было пересмотрено, открылись
новые факты, расстрел в 1938 году был заменен десятью годами лишения
свободы без права переписки. Отбывая наказание в ИТЛ, Рахимов умер от
сердечного приступа 19 февраля 1943 года. Рахимовой был дан ответ: «В
деле нет ни одного факта в том, что мулла проводил контрреволюционную
пропаганду среди татар. Проверкой через органы УКГБ по Крымской
области и особый Государственный архив МВД СССР установлено, что
агентом какой-либо иностранной разведки Рахимов Ю.И. не значится»
[ГААРК, ф. Р-4808, д. 479, л. 153]. Рахимов Ю.И. был посмертно
реабилитирован 5.02.1957 г., о чем и была выдана справка его супруге
Рахимовой Фатьме [ГААРК, ф. Р-4808, д. 479, л. 182]. Однако это была
очередная ложь, т.к. в личном деле арестованного, которое хранится в
фондах ГААРК, имеется выписка из акта о расстреле Ю. Рахимова, где
значится: «приведено в исполнение 8.07.1938 года» [ГААРК, ф. Р-4808, д.
479, л. 165].
Значение личности Юсуфа Рахимова трудно переоценить. Его
деятельность в разнообразных областях играла большую роль в
просвещении народа. В памяти народной он остался патриотом, преданным
идее духовно-культурного единения мусульман и вере, которую
исповедовал.

Литература
1. Эбубекиров С. Исмаил Гаспринский – реформатор и просветитель
мусульманских народов // Japanese Slavic and European Studies. 2002.
2. Коротун Е.В. Национальные школы Севастополя в 1920-1930 годах //
Память о прошлом. Севастополь, 2007.
3. «Мирас» («Наследие»). Литературный журнал на тат. яз. 1993. №№ 9-12;
1994. № 1.
4. Деятели крымско-татарской культуры. Симферополь, 1999.

200
201
И. Е. Шпакова

ЦЕРКОВЬ ВО ИМЯ СВ. МИТРОФАНА ВОРОНЕЖСКОГО


И ЧАСОВНЯ ИКОНЫ ФЕДОРОВСКОЙ БОЖЬЕЙ МАТЕРИ
В СЕВАСТОПОЛЕ

История Севастополя неразрывно связана с Черноморским флотом.


Поэтому в числе первых зданий в центральной части города была сооружена
часовня во имя св. Николая Чудотворца, на месте которой в 1795 году
построили св. Николая Адмиралтейский собор [1, с. 351; 2, с. 60]. Все
православные храмы, построенные впоследствии Морским ведомством,
были приписными к Адмиралтейскому собору.
В первой половине ХIХ века Севастополь являлся главной базой
Черноморского флота и крепостью 1 класса. Естественно, что основное
население города составляли моряки Черноморского флота, солдаты
крепостной артиллерии и пехотных полков. При этом подавляющее
большинство военнослужащих исповедовало православие [3, с. 17]. Со
времени основания Севастополя на Корабельной стороне строили казармы
для экипажей военных судов, здесь же традиционно селились солдатские и
матросские семьи. В первой половине ХIХ века на Корабельную сторону с
Южной было переведено севастопольское Адмиралтейство, рабочие
которого увеличили население Корабельной слободки. В этот период здесь
насчитывалось 352 дома и проживало 1100 человек [1, с. 255]. В 1829 году
при казармах 37 флотского экипажа, располагавшихся на территории
Корабельной стороны, построили часовню во имя Св. Благоверного
Великого князя Владимира [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 20]. Она была
единственным культовым сооружением в данном районе, поэтому служила
для отправления религиозных нужд не только военнослужащих, но и
гражданского населения [Крымский вестник, 1911, 1 декабря]. С 1834 года
часовня стала называться церковью с подвижным престолом во имя св.
князя Владимира [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 20-22]. В период обороны
Севастополя 1854-1855 годов церковь была разрушена. Об этом
свидетельствует рапорт архиепископа Херсонского Иннокентия
Святейшему Синоду, написанный им в мае 1856 года [ГАГС, ф. 4, оп. 1, д. 3,
л. 15]. Крест с купола церкви был вывезен во Францию покидавшими
Севастополь после подписания Парижского мирного договора
французскими войсками [Крымский вестник, 1913, 2 марта].

202
В 1858-1859 годах за счет пожертвований жителей Корабельной
стороны церковь была восстановлена на прежнем месте в виде деревянного
барака [Крымский вестник, 1911, 1 декабря]. В таком виде она
просуществовала порядка десяти лет, постепенно разрушаясь. Вероятно,
поэтому неподалеку от Владимирской была построена новая церковь. В
связи с тем, что строило ее Морское ведомство, к наименованию добавлено
слово «Портовая», престольный праздник отмечался 4 июня. Церковь была
одноярусная со стрельчатыми окнами, одноглавая, вместимостью до 200
человек. С южной стороны, отдельно от церкви, под одной крышей с
певческой, находилась колокольня с семью колоколами. Во дворе церкви
имелось несколько каменных жилых строений [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17,
л. 21]. Освящена была во имя св. Митрофана Воронежского. Как известно,
архиерей Митрофан Воронежский являлся духовным наставником Петра I,
основателя и строителя российского военного флота. Владыка Митрофан
одобрял планы Петра I в заведении флота, считал их спасительными для
государства и неоднократно жаловал средства в казну на «ратных людей»,
т.е. на содержание армии и флота [4, с. 472]. Канонизирован 25 июня 1832
года [5, с. 353]. Факт освящения новой церкви именно во имя св.
Митрофана, а не св. Владимира, вероятно, объясняется тем, что в этот
период в Севастополе продолжалось строительство Владимирского собора
на центральном городском холме, а в 1861 году был заложен кафедральный
собор св. Владимира в Херсонесском монастыре [6, с. 65; 7, с. 105]. К
сожалению, в настоящее время установить точную дату окончания
строительства и освящения св. Митрофановского храма не представляется
возможным. Изученные имеющиеся в Севастополе источники позволяют
предположить конец 60-х – начало 70-х годов ХIХ столетия [8, с. 94; ГАГС,
ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 21; Крымский вестник, 1911, 1 декабря].
Во вновь выстроенную портовую св. Митрофановскую церковь были
переданы образа и церковная утварь церкви св. Владимира. Деревянный
барак, в котором она находилась после Крымской войны, был разобран, а
престол сожжен на берегу Апполоновой балки в присутствии жителей
Корабельной слободки, пепел сброшен в море. Обряд сожжения престола
совершал протоиерей Г. Сокальский. На месте расположения Владимирской
церкви первоначально был установлен деревянный столб с образом св.
Владимира, замененный впоследствии особым столбом, обложенным
камнем в виде низкого стола, обнесенным железной оградой. Он был
снабжен фонарем для лампадки, зажигавшейся сторожами Митрофановской
церкви во время богослужений [Крымский вестник, 1911, 1 декабря].

203
В конце ХIХ века внешний вид и внутреннее убранство Портовой
церкви Св. Митрофана Воронежского требовали существенного ремонта, но
из-за отсутствия средств долгое время не было возможности произвести
капитальный ремонт. И только в 1899 году, на пожертвования
немногочисленных прихожан и пособие от казны, ремонт осуществили. Его
вели хозспособом, руководил ремонтными работами человек далекий от
строительства – ктитор Митрофановской церкви Феодосий Григорьевич
Яновский, капитан Севастопольского порта, член правления Морского
потребительского общества. Однако он добросовестно отнесся к новым для
него обязанностям. Церковь преобразилась внешне, изменилась и
внутренняя отделка [Крымский вестник, 1899, 29 сентября; 9, с. 339].
Хранящиеся в Государственном архиве г. Севастополя метрические
книги, как репрезентативный, однородный источник, позволяют научно
изучить и проанализировать социально-демографическую структуру
прихожан Св. Митрофановской церкви и их эволюцию. В основном приход
состоял из военнослужащих, портовых служащих, а также рабочих верфей и
доков. Регистрация прихожан в метрических книгах и исповедальных
ведомостях велась отдельно по Морскому и Епархиальному ведомствам.
После 1917 года прихожанами были только гражданские лица, проживавшие
на Корабельной стороне [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 20, 21].
Об уровне образованности и гуманности священников, служивших в
Свято-Митрофановской церкви, свидетельствует тот факт, что в начале ХХ
века настоятелем храма был протоиерей Якиманский Евлампий Васильевич.
Он входил в Совет церковного братства, учрежденного при церкви морского
ведомства в Севастополе, которое оказывало материальную помощь
нуждавшимся православным христианам всех сословий. Кроме этого Е.В.
Якиманский занимался преподавательской деятельностью в Портовой
ремесленной школе и начальном городском училище [10, с. 88, 98, 111, 337].
В 1911 году ктитор Митрофановской церкви капитан 2 ранга, старший
помощник капитана порта, председатель правления ссудо-сберегательной
кассы Севастопольского порта Николай Васильевич Ратьков стал
инициатором строительства часовни на Корабельной стороне [10, с. 239]. Он
предложил построить ее на месте, где располагалась ранее церковь св.
Владимира. По замыслу Н.В. Ратькова, часовня должна была увековечить не
только место расположения Владимирской церкви, но и приближающееся
значительное для России событие – 300-летие царствования Дома
Романовых. Проект по его просьбе составил севастопольский гражданский
инженер-строитель П.Ф. Абрамов. Проект, воззвание к жителям
Севастополя, военнослужащим Черноморского флота и Севастопольского

204
гарнизона были представлены Н.В. Ратьковым главному командиру
Севастопольского порта, начальнику гарнизона г. Севастополя вице-
адмиралу И.Ф. Бострему. Идея ему понравилась, и на совещании по
данному вопросу был намечен состав строительной комиссии, однако место
строительства вследствие разногласий определено не было. Вице-адмирал
И.Ф. Бострем подал рапорт Морскому министру с просьбой о ходатайстве
перед императором об открытии подписки для сбора средств на
строительство часовни. О высочайшем соизволении штаб Севастопольского
порта уведомил главный морской штаб. На очередном совещании в конце
ноября 1911 года вице-адмирал В.С. Сарнавский, сменивший к этому
времени на посту главного командира И.Ф. Бострема, провел голосование
по вопросу строительства часовни. 35 человек проголосовало «за» и 1 –
«против». Причем, этот один голос был вовсе не против строительства, он
предлагал вместо часовни строить полноценный храм. Однако
большинством голосов было принято решение о строительстве часовни.
Комитет по строительству возглавил вице-адмирал В.С. Сарнавский,
товарищем председателя избрали градоначальника генерал-майора
Кульстрема, секретарем – инициатора строительства капитана 2 ранга Н.В.
Ратькова. В комитет вошли представители от действующего флота,
береговых частей, крепости, городской думы, епархиального и военно-
морского духовенства и других ведомств и обществ. Одновременно было
решено приглашать впоследствии в комиссию тех, кто мог содействовать
строительству часовни. Из комитета были также выделены 5 человек,
которые образовали строительную комиссию [Крымский вестник, 1911, 1
декабря]. 30 декабря 1911 года состоялось первое заседание комитета, а 14
января 1912 года комитет по сооружению часовни на Корабельной стороне в
память 300-летия Дома Романовых объявил о начале работ [Крымский
вестник, 1912, 14 января]. Постановлением думы было отведено место на
Владимирской площади Корабельной стороны. Городское управление
постоянно оказывало помощь, в т.ч. и материальную. Но в основном
строительство осуществлялось за счет пожертвований военнослужащих
флота, гарнизона, порта и гражданского населения [Крымский вестник,
1913, 11 августа]. Причем пожертвования не всегда выражались в денежном
эквиваленте. Так, инженер-технолог Д.И. Свечников и потомственный
почетный гражданин Г.М. Сидоров пожертвовали в комитет по
строительству часовни бронзовую люстру художественной работы
стоимостью 500 рублей [Крымский вестник, 1913, 1 марта].
6 мая 1912 года в день рождения императора Николая II в обстановке
необычайной торжественности на Владимирской площади состоялась

205
закладка часовни. Этому предшествовала литургия в Митрофановской
церкви, которую провели преосвященный Феофан епископ Таврический и
Симферопольский, настоятель Херсонесского монастыря епископ
Иннокентий, настоятели соборов Покровского В. Баженов,
Адмиралтейского Р. Медведь и Митрофановской церкви Е. Якиманский. По
окончании литургии духовенство и все собравшиеся на молебен крестным
ходом направились к месту закладки часовни. После окончания работ
стоявшими на рейде военными судами был произведен салют. Завершилось
все военным парадом, который принимал вице-адмирал В.С. Сарнавский. На
торжествах по случаю закладки часовни присутствовали градоначальник
генерал-майор Кульстрем, представители городского управления, военного
и морского ведомств, духовенство, а также консулы Франции Л. Ге,
Великобритании Д. Лаудон, Турции Хаки-бей, Греции Апосталиди и Италии
Мошетти. Музыкальное сопровождение обеспечивали оркестры портовых
музыкантов, севастопольской крепостной артиллерии, городского
шестиклассного училища, училища им. генерала Менькова и трубачи 13
артиллерийской бригады. В этот же день о произошедшем событии были
направлены в С-Петербург телеграммы министрам Морскому, Военному и
Внутренних дел [Крымский вестник, 1912, 7 мая].
В начале марта 1913 года возвращенный из Франции и
отреставрированный крест, снятый французскими войсками с купола
Владимирской церкви, был выставлен в Митрофановской церкви. Он был
покрыт золотом и имел 12 сияний. 14 марта, в день восшествия на престол
первого из Романовых – Михаила Федоровича, в обстановке большой
торжественности крест был поднят и установлен на куполе часовни,
сооружаемой в память 300-летия царствования Дома Романовых. Подъемом
креста руководил помощник капитана Севастопольского порта,
подполковник Ф.Г. Яновский при участии такелажмейстера порта,
коллежского советника П.И. Педжака [Крымский вестник, 1913, 16 марта;
10, с. 278].
Часовня была каменной, прямоугольной формы, выдержана в русском
стиле и увенчана крестом. Высота от основания до купола составляла 12
саженей (25,5 м). На четырех выступающих углах перед куполом были
установлены бронзовые двуглавые орлы, как символ российского
самодержавия [Крымский вестник, 1913, 6 августа]. 10 августа часовня была
в тожественной обстановке освящена в честь иконы Федоровской Божьей
Матери. Это объясняется тем, что родоначальник царствовавшей династии
Романовых Михаил Федорович был благословлен на царствование именно
такой иконой [Крымский вестник, 1911, 1 декабря]. В торжествах принимал

206
участие Николай II [Крымский вестник, 1913, 12 августа]. 16 августа, в день
празднования явления иконы Федоровской Божьей Матери, часовня
отпраздновала свой первый престольный праздник [Крымский вестник,
1913, 12 августа].
Трагической оказалась судьба Свято-Митрофановской церкви и часовни
Федоровской Божьей Матери после октября 1917 года и издания 23 января
1918 года декрета СНК РСФСР «Об отделении церкви от государства и
церкви от школы» [11, с. 373-374]. Проведение декрета в жизнь было
возложено на местную власть, исполняющим органом которой стали
церковные столы. Начало их активной деятельности в Севастополе
пришлось на 1922 год, когда в соответствии с декретом ВЦИК РСФСР от 23
февраля «Об изъятии церковных ценностей для нужд голодающих»,
приступила к их выявлению. Некоторые предметы церковной утвари, а
также собранные прихожанами 170 тысяч рублей, приходским советом
Митрофановской церкви по акту добровольно были переданы в помощь
голодающим [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 112, 12]. Однако через месяц,
11 апреля 1922 года, комиссия Севрика дополнительно изъяла большое
количество церковной утвари и ритуальных (культовых) предметов [ГАГС,
ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 14]. В ноябре этого же года был заключен договор о
передаче здания Митрофановской церкви и богослужебных предметов в
бесплатное пользование религиозной общине, которая в это время
насчитывала 112 человек [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 2, 2 об., 15].
В сложившейся обстановке обновленческого раскола в начале 20-х
годов ХХ века, священнослужители и прихожане Митрофановской церкви
не изменили догматам апостольской церкви. Стремясь уничтожить любой
ценой в Советской республике религию, государственная власть
подготовила, инициировала и распространила раскол в Русской
православной церкви, чтобы впоследствии было легче бороться с
отдельными враждебными друг другу «церковными группировками» [12, с.
16-18]. На общем собрании религиозной общины св. Митрофановской
церкви 29 июля 1923 года были отвергнуты взгляды Российского
поместного собора в Москве в весенней сессии 1923 года, особо
подчеркивалось, что они противоречат исповеданию догматов и канонов
христианских религий. Собрание постановило объединиться в совершенно
самостоятельную общину соборно-апостольской церкви греко-российского
христианского вероисповедания при Митрофановской церкви и часовне
Федоровской Божьей Матери [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 37].
Совершенно очевидно, что данная религиозная община придерживалась
«тихоновского» направления, непримиримо относившегося к Советской

207
власти. Не случайно вопрос о закрытии Митрофановской церкви начали
поднимать уже с 19 марта 1923 года [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 32]. В
течение лета 1924 года Митрофановская церковь несколько раз
подвергалась нападению грабителей. Впервые она была ограблена в ночь с
28 на 29 июня, замки взломаны, вскрыты шкафы, похищено 13 предметов
культа и 1,5 фунта восковых свечей [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 50].
Второй раз церковь ограбили в ночь с 5 на 6 августа, похищено 11
предметов, ущерб составил 165 рублей [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 51, 51
об.].
Настоятелем церкви и председателем церковно-приходского совета в
начале 20-х годов ХХ века был протоиерей Иван Кузьмич Хорошунов.
Выходец из крестьян, окончивший духовную семинарию, состоял в этом
сане с 1904 года, служил до октябрьского переворота священником на судах
Черноморского флота [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 86 об., 87]. Интерес
представляют сведения об имевшемся у И.К. Хорошунова наперсном кресте
с частичками мощей Серафима Саровского. Вероятно, по доносу об этом
стало известно в Севастопольском отделе ГПУ. Это привело к тому, что в
июне 1926 года была создана при СевОГПУ специальная экспертная
комиссия, в которую вошли государственный эксперт доктор Невский,
химик Сушицкий, естествовед Астерман, заведующий церковным столом
Севрика Быков, представители прихожан и духовенства. Крест был вскрыт,
его содержание тщательно изучено. Оно состояло из 5 пористых и хрупких
кусочков кости. Комиссия пришла к выводу, что это фрагменты одной кости
[ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 80, 83]. Изучая все эти факты, складывается
впечатление, что Митрофановскую церковь необходимо было
ликвидировать любым способом. Возможно, и ограбления были не
случайны. А эпизод с крестом – это фактически осквернение святыни и
унижение священнослужителя в присутствие свидетелей. Хранящиеся в
Государственном архиве г. Севастополя документы позволяют проследить
дальнейшую судьбу протоиерея И.К. Хорошунова. В октябре 1926 года он
выбыл из двадцатки, а в списке снятых с учета служителей культа за июнь
1928 года значится, что Хорошунов Иван Кузьмич выслан в Соловки [ГАГС,
ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 91; ф. Р-79, оп. 1, д. 316, л. 150].
Необходимо отметить, что после закрытия церкви Брестского полка во
имя. Св. Николая Чудотворца, временно на штат Митрофановской церкви
были приняты протоиерей Феодосий Филиппович Станкевич и дьякон
Дмитрий Георгиевич Ревенко. Причем Д.Г. Ревенко даже проживал при
церкви под колокольней [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 86 об., 87]. После
того как протоиерей И.К. Хорошунов и дьякон Н.П. Тихомиров выбыли из

208
церковной двадцатки в октябре 1926 года, Ф.Ф. Станкевич и Д.Г. Ревенко
продолжали служить в Митрофановской церкви.
В июне 1928 года Президиум КрымЦИКа вынес постановление о
закрытии церкви и передаче ее здания под клуб госпиталя [ГАГС, ф. Р-420,
оп. 1, д. 17, л. 195]. Однако верующие не согласились с таким решением и
оспорили его сначала в Центральной комиссии по делам культа Президиума
ЦИКа Крымской АССР, а затем во ВЦИК СССР [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д.
17, л. 148]. В жалобе указывалось, что церковь существует 60 лет, ей
принадлежит значительный участок земли, постройки, которые в настоящее
время пустуют. Верующие просили забрать землю, но оставить небольшую
по своим размерам церковь (82х13 м) и колокольню (9х6 м). Они ссылались
на циркуляр НКЮ от 23.04.24 года (здания, занятые гражданами для
отправления религиозных потребностей, не могут быть снесены и
использованы для других надобностей), а также на то, что советское
законодательство гарантирует полную и всестороннюю веротерпимость и
безусловную свободу религиозных культов [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л.
134]. Ликвидация Митрофановской церкви была временно приостановлена
до принятия окончательного решения ВЦИКом и еще в течение года
прихожане имели возможность отправлять религиозные нужды в
помещении своей церкви [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 139, 152].
Президиум ВЦИК отклонил жалобу верующих и постановление КрымЦИКа
вступило в законную силу [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 162]. 5 июня 1929
года церковь была передана морскому госпиталю, который использовал ее
здания под клуб [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 17, л. 173]. Во время Второй
мировой войны здание Митрофановской церкви было разрушено. В начале
1990-х годов сохранившийся первый ярус колокольни был использован в
качестве часовни, где проводились службы. Позднее выполнена алтарная
пристройка и с 1997 года часовня переоборудована в храм, освященный во
имя Св. Митрофана Воронежского.
Приходской совет Митрофановской церкви в марте 1926 года собирался
заключить договор об аренде здания часовни Федоровской Божьей Матери,
однако материально было тяжело содержать два церковных здания. Поэтому
совет вынужден был впоследствии отказаться [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 660,
л. 1, 17, 19]. По постановлению Президиума ЦИК Крымской АССР от
10.02.28 года Федоровская часовня на Корабельной стороне подлежала
ликвидации [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 660, л. 22]. Но начальника
административного подотдела Севрика заинтересовали бронзовые орлы,
установленные на здании часовни и крест, якобы имевший историческое
значение. Для экспертизы был вызван представитель военно-исторического

209
музея В. Бабенчиков, который определил, что орлы не имеют исторического
значения, а крест необходимо сохранить [ГАГС, ф. Р-420, оп. 1, д. 660, л.
14]. С часовни были сняты все церковные знаки: крест, купол, орлы и
иконы, а здание передано районо. Осенью 1928 года часовня была
разобрана, а на ее месте оборудована детская площадка [ГАГС, ф. Р-79, оп.
1, д. 316, л. 170, 279].

Литература
1. Севастополь. Энциклопедический справочник. Симферополь, 2000.
2. Бедарева Г.Я. Николаевский Адмиралтейский собор // Севастополь:
страницы истории. Исторические улицы и памятники Севастополя.
Симферополь, 1996.
3. Крестьянников В.В. Религиозные праздники на Черноморском флоте и в
крепости «Севастополь» в конце ХIХ – начале ХХ вв. // Память о
прошлом. Документы, исследования, научные статьи, подготовленные
сотрудниками Государственного архива г. Севастополя. Севастополь,
2007.
4. Энциклопедический словарь / Под ред. Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона.
СПб., 1896. Т. 37.
5. Православная энциклопедия. Русская православная церковь. М., 2000.
6. Спиридонова И.К. Владимирский собор // Севастополь: страницы
истории. Исторические улицы и памятники Севастополя. Симферополь,
1996.
7. Антонова И.А. Херсонесский монастырь // Севастополь: страницы
истории. Исторические улицы и памятники Севастополя. Симферополь,
1996.
8. Доценко В.Д., Клавинг В.В. Морские храмы России. СПб., 1995.
9. Адрес-календарь Севастопольского градоначальства на 1911 год.
Севастополь, 1911.
10. Адрес-календарь Севастопольского градоначальства на 1910 год.
Севастополь, 1910.
11. Декреты Советской власти. М., 1957. Т. 12.
12. Кривова Н.А. Власть и Церковь в 1922-1925 гг. Политбюро и ГПУ в
борьбе за церковные ценности и политическое подчинение духовенства.
М., 1997.

210
Н. М. Терещук
ПОКРОВСКИЙ СОБОР г. СЕВАСТОПОЛЯ В КОНТЕКСТЕ
ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

В Севастопольском архиве сохранились документы, касающиеся


Покровского собора, которые являются интересной и незнакомой страницей
в истории православной церкви. 29 ноября 1892 года был избран Комитет,
возглавляемый адмиралом Н.К. Вейсом, по постройке нового городского
собора по проекту архитектора В.А. Фельдмана [Крымский вестник, 1905,
22 февраля]. Место под его строительство было отведено на Большой
Морской улице, рядом с небольшой Петропавловской церковью,
построенной сразу после Крымской войны. В июне 1894 года Комитет по
постройке нового храма, который первоначально именовался
Петропавловской церковью, объявил торги на выполнение каменных работ,
фундамента и цоколя [Крымский вестник, 1894, 19 июня, 14 июля]. 20 июля
1894 года, в день закладки нового храма епископом Таврическим и
Симферопольским преосвященным Мартинианом было совершено
«Всенощное бдение и Литургия» [Крымский вестник, 1894, 19 июля]. На
начало 1901 года в городе действовали три Петропавловских церкви:
восстановленная Петропавловская церковь на городском холме, старая
церковь, построенная после Крымской войны на Большой Морской улице и
церковь на Северной стороне. Новый строящийся собор носил такое же
название. Видимо, это послужило основанием для его переименования в
Покровский. Освящение нового храма было совершено 26 февраля 1905
года, стоимость его строительства составила 124 500 руб. 69 коп. [Крымский
вестник, 1905, 22 февраля]. Указом Святейшего Синода «Покровская
церковь на Большой Морской улице возведена в степень Севастопольского
городского собора» [Крымский вестник, 1905, 4 октября]. 1 октября в соборе
торжественно отмечался первый престольный праздник, на котором
городской голова А.А. Максимов с членами строительного комитета от
имени прихожан передал протоиерею В. Баженову святую икону Покрова
Пресвятые Богородицы [Крымский вестник, 1905, 4 октября].
Здание построено в стиле базилики. В восточной части его находится
большая центральная глава, поднятая на высоком барабане,
символизирующая Христа и дополненная четырьмя меньшими по размеру
главами, символизирующими канонических евангелистов [ГАГС, ф. Р-567,

211
оп. 6, д. 103, л. 50]. Таким образом, в архитектуре здания выдержано
пятиглавие, официально требуемое Церковью при строительстве храмов.
Колокольня не отделена от собора, ее соединяет с ним продолжение
центрального объема, вытянутого перпендикулярно улице. Высота здания
около 37 метров, колокольня на 10 метров ниже [1, с. 54].
Главный придел носит имя Покрова Пресвятой Богородицы. В верхней
части северный придел назван в честь Святого Пантелеймона, южный –
Святых апостолов Петра и Павла (был разрушен в Великую Отечественную
войну). Нижний храм назван в честь святых мучениц Веры, Надежды,
Любови и их материи Софии и имеет два придела: Серафимовский и
Владимиро-Павловский.
В мае 1917 года в склепах Софиевского храма были помещены гробы с
останками П. Шмидта, С. Частника, И. Гладкова, Н. Антоненко,
перевезенные с места их казни на острове Березань [2, с. 75]. 13 ноября 1923
года на торжественном заседании Пленума Севастопольского горсовета,
совместно с представителями профсоюзов, фабричных и заводских
комитетов, Красной Арм