Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Крымского
Национальной академии наук Украины
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»
Симферополь - 2009
Крымское отделение Института востоковедения им. А.Е.Крымского
Национальной академии наук Украины
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид»
Редакционная коллегия:
Айбабин А.И., д.и.н. (гл. редактор)
Сидоренко В.А., к.и.н. (зам. гл. ред.)
Коноплев В.В., д.ю.н.
Ганкевич В.Ю., д.и.н.
Зинько В.Н., д.и.н.
Матвеева Л.В., д.и.н.
Гуренко-Вайцман М.Н., д.ю.н.
Герцен А.Г., к.и.н.
Тур В.Г., к.и.н.
2
ВВЕДЕНИЕ
Али М.Т.
4
Для последних десятилетий характерны существенные перемены в
социально-политической сфере, которые сопровождаются значимыми нравственно-
этическими реформами, возрождением национального самосознания граждан.
Одновременно обостряются этносоциальные противоречия в обществе. В связи с
этим становятся актуальными вопросы, касающиеся преодоления религиозных
конфликтов, обобщения положительного опыта различных религиозных практик и
разработки некоего единого начала, которое объединяло бы всех, вне зависимости
от пола, возраста, национальности, социальной принадлежности или
вероисповедания. Во всем мире активно изучается и переосмысливается опыт
взаимодействия внутри многонациональных регионов, для которых характерно
разнообразие религиозных конфессий. В число таких регионов входит и Крым, на
территории которой сегодня мирно сосуществуют представители более 100
национальностей и народностей и множество конфессий.
На эту сферу большое влияние оказывают процессы общемирового
характера: глобализация, информатизация, ухудшение экологической ситуации,
«этнический ренессанс», обостряющееся противостояние между богатыми и
бедными странами, исламским миром и странами европейско-американской
(христианской) цивилизации, угрозы мирового терроризма, мощные миграционные
потоки. За исторически короткий срок существенно изменился сложившийся
веками этноконфессиональный баланс во многих странах и регионах мира.
В Украине перечисленные факторы были дополнены сложными
внутренними процессами, связанными с трудностями переходного периода,
заметными различиями в экономическом потенциале и уровне жизни населения
отдельных регионов, возникновением этнически окрашенных центробежных и
сепаратистских тенденций. Под их влиянием произошла актуализация этнического
и религиозного факторов, усиление их воздействия на общественное сознание. Это
повлекло за собой, в числе прочего, и нарастание в обществе интолерантных
настроений, ведущих к обострению напряженности в межнациональных и
межконфессиональных отношениях, создающих риск-конфликты на этнической и
религиозной почве и, тем самым, несущих угрозу политической стабильности
общества и целостности государства.
Альтернативой подобным тенденциям является формирование в обществе
установок толерантного сознания и поведения, заблаговременное выявление
конфликтогенных рисков и ресурсов толерантности в сфере
этноконфессиональных отношений. В современных условиях толерантность
является одной из базовых ценностей, необходимых для построения гражданского
общества в Украине.
Избранная нами тема исследований носит комплексный характер и
находится на стыке ряда научных дисциплин и проблемных блоков современного
религиоведения, философии, социологии, психологии, культурологии,
этнопсихологии, этносоциологии, политологии, правоведения и социального
менеджмента. В каждом из этих научных направлений имеются теоретические
исследования, различные методологические подходы и эмпирические материалы
по проблемам толерантности.
Собственно тема толерантности становится предметом общественного
внимания с середины 1990-х годов, на пике трансформационных явлений, усиления
5
роли этнической и религиозной идентификаций и увеличения географической
мобильности граждан. В основном это были публицистические статьи,
посвященные проявлениям нетерпимости в различных сегментах современного
общества, публикующиеся в качестве реакции на те или иные события в данной
сфере отношений. Толерантность различных слоев и групп населения в них
оценивалась, как правило, лишь по факту ее существования, а чаще - отсутствия.
Становилась очевидной необходимость научного изучения толерантности как
социального и социально - психологического явления, определения ее границ и
условий формирования, теоретического осмысления самого понятия
«толерантность».
Методологическим проблемам этнологического исследования толерантности
посвящены труды Ю.В. Арутюняна, Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, В.А. Тишкова.
В работах Г.У Солдатовой, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедевой, В.П. Левкович
рассмотрены факторы, способствующие формированию этнической толерантности
и интолерантности – валентность этнической идентичности и культурная
дистанция между группами [1; 2].
Проблемам этнической и религиозной толерантности в философском и
социологическом планах посвящены работы М.П. Мчедлова, М.Б. Хомякова, А.Ю.
Шадже и др. В работах этих ученых содержится анализ реализации принципов
толерантности в различных типах общественных систем, а также определение
границ толерантности [3].
Философский и социологический анализ понятия «толерантность»
представлен в трудах В.И. Гараджи, А.Г. Здравомыслова, В.А.Лекторского, А.А.
Нуруллаева, В.М. Соколова, В.М. Сторчака [3].
Проблемам формирования установок толерантности у подрастающего
поколения посвящены труды психологов и представителей педагогической науки
А.Г. Асмолова, М.С. Мацковского и др. Они акцентировали внимание на
воспитании толерантности у детей и подростков через мотивацию поведения [5].
Проблемы этнической толерантности в поликультурном обществе получили
развитие в трудах зарубежных специалистов: Дж. Берри, проанализировав
взаимные установки представителей различных этносов, факторы аккультурации и
адаптации, предложили сравнительный подход, выявив также, что возникновению
толерантности способствуют этническая идентичность и географическая
мобильность индивидов; в 2000 г. была опубликована работа М. Уолцера,
обратившего внимание на формы и границы толерантности, считая её пределом
состояние потери социального контроля [6].
Проблемам межэтнического взаимодействия и их гармонизации уделяется
внимание в трудах и публикациях В.В. Мархинина, Я.С. Черняка, Г.А. Выдриной,
С.А. Гильманова, С.П. Малахова, М.Ю. Мартынова, В.А. Тена и др.[7].
Несмотря на значительное число публикаций, посвященных проблемам
гармонизации общественных отношений, практически никто из авторов не
рассматривал эти проблемы через призму толерантности как ценности,
необходимости формирования толерантного массового сознания и необходимости
регулирования процесса со стороны общественных институтов. Между тем такой
подход позволяет расширить арсенал методов государственного, муниципального
и общественного регулирования ситуации в социуме. Это определило наш интерес
к рассмотрению проблемы толерантности именно в таком аспекте. В данной статье
6
мы попытаемся рассмотреть развитие процесса формирования этнической и
религиозной толерантности в условиях поликультурного сообщества Крыма,
акцентируя внимание на работе ВАОО «Альраид».
Следует отметить, что деятельность всеукраинской ассоциации «Альраид»
направлена в первую очередь на формирование этнической и религиозной
толерантности в обществе. За годы деятельности Ассоциация стала не только
влиятельным объединением, но и завоевала доверие частных и государственных
лиц. Об успешной работе ассоциации свидетельствует и то, что ее деятельность
находит поддержку со стороны властей. Причины успеха организации объясняются
принципами ее работы.
Всеукраинская ассоциация общественных организаций «Альраид» (в
переводе с арабского «передовой») была основана в 1997 году. В состав союза
входят 15 региональных общественные организации Украины. История «Альраид»
берет свое начало с середины 90-х годов, когда в Украине стали возникать
региональные общественные организации. Как тогда, так и сейчас эти организации
были и остаются независимыми. Местные организации объединяли общие цели и
задачи. Основным направлением их работы было открытие воскресных школ, в
которых велось обучение мусульман и всех, кто желал познакомиться с культурой
ислама.
В 1997 году было решено создать ассоциацию «Арраид» и объединить
организации из различных регионов Украины в единую структуру. Сегодня
ассоциация «Альраид» – это объединение уже не четырех, а пятнадцати
общественных организаций. И не так давно, ассоциация получила статус
всеукраинской, а это значит, что ее работа ориентирована на всю территорию
нашей страны.
Деятельность ассоциации была бы неэффективной, если бы не были
включены в работу местные мусульманские общины. Подход к решению вопросов
такой: если возможно решить вопросы совместно, то они решаются совместно. Там
где не удается прийти к единому мнению, ассоциация берет на себя решение
проблем.
Основными направлениями в структуре «Альраид» являются
информационное, издательское, благотворительное и просветительское.
Информационный отдел выпускает газету «Арраид». Ее первый номер увидел свет
в 1998 году, на следующий год после создания самой организации. Газета,
выходящая раз в месяц и знакомящая читателей с исламом, рассказывает о
новостях, которые они не смогут найти в других источниках информации. Тираж
издания постоянно растет. Если в начале он составлял 16 тыс., то в этом году он
уже достиг 24 тыс. и до конца года, возможно, будет существенно увеличен.
Информационный отдел также готовит радиопрограмму «Ассаляму-алейкум!»
(«Мир вам!»), которая выходит в эфир по пятницам на национальном радио с
декабря 1999 года. Кроме этого отдел поддерживает четыре интернет-сайта: это
общий сайт об исламе «Ислам для всех», сайт Арраид.org, посвященный самой
организации, Ислам в Украине и сайт упомянутой выше радиопередачи -
radioislam.com.ua, где в звуковом формате представлены все ее выпуски, начиная с
самого первого эфира.
Сайт arraid.org имеет кроме русской еще две версии: английскую и арабскую,
которые не дублируют друг друга. На сайте Арраид.org специально для
7
арабоязычной аудитории готовятся новости о событиях на Украине. Например,
освещение хода президентских выборов вызвало интерес в арабском мире,
информацией которого пользовались такие крупные информагентства как Аль-
Джазира.
Издательский отдел ассоциации «Альраид» («Ансар Фаундейшн») выпустил
на сегодняшний день уже более 20 наименований культурно-просветительских
книг, аудио и видео продукции авторов из исламских стран, ЕС, США и СНГ.
Книги издаются на русском языке, так как русский язык понимают как на востоке,
так и на западе Украины. Кроме Украины издания расходятся в России и странах
СНГ.
Стоит отметить проводимую «Альраидом» благотворительную деятельность,
которая является одним из основных направлений. Эта деятельность очень
многогранна. Например, в Крыму благотворительность направлена на поддержку
репатриантов из числа крымских татар, вернувшихся из Средней Азии, где они
находились в изгнании. Благодаря финансовой помощи «Альраид» в местах
поселков крымских татар в Автономной Республике Крым были пробурены и
обустроены десятки артезианских скважин и резервуаров для питьевой воды.
Совместно с германской благотворительной организаций в Бахчисарае был открыт
медицинский пункт, рассчитанный на 500 человек. В 2000 году были заключены
договора на строительство диагностического центра, но этот проект, к сожалению,
не был претворен в жизнь по независящим от ассоциации причинам.
Очень интересен осуществленный проект под девизом «Корова для каждой
малоимущей семьи». На сегодняшний день более 300 малоимущих семей получили
от ассоциации коров. Корова дается бесплатно на условии, что ее теленок будет
передан другой малоимущей семье. Для малоимущих сельских семей корова
становится своеобразной кормилицей, обеспечивая семью молоком и маслом.
Каждый год ассоциация организует программу помощи детским приютам,
больницам, интернатам и детским домам. Им предоставляются медикаменты,
игрушки, одежда для детей и другие необходимые вещи, которые определяет сам
детский дом. Ежегодная акция помощи детям-сиротам проходит не только в Киеве,
где расположена ассоциация, но и во всех регионах. Ассоциация помогает всем
детским домам, определяя совместно с местной администрацией те, кому помощь
нужна в первую очередь.
При каждой местной организации, входящей в «Альраид», действуют
воскресные школы. Программа обучения включает изучение арабского языка,
культуры востока и основ ислама. Учениками школы могут стать все желающие
без религиозных, конфессиональных, расовых, национальных, возрастных и
социальных ограничений. Много учащихся привлекает возможность изучить
арабский язык. Как правило, 80% учащихся школ – не мусульмане, многие из
которых учатся на факультетах востоковедения различных вузов.
Ежегодно в Крыму, ассоциацией проводятся учебно-оздоровительные
лагеря. В летние месяцы обычно проходят 8 отдельных, сменяющих друг друга
смен.
А на протяжении года регулярно проводятся двух, трехдневные семинары
для мусульман Украины, основной темой которых является духовное воспитание.
По разным данным сейчас на Украине проживает от полутора до двух
миллионов мусульман и для них, при содействии ассоциации построено более 30
8
мечетей и молельных домов, открыто 6 исламских центров в Киеве, Одессе,
Симферополе, Донецке, Виннице и Харькове. Если в середине девяностых, когда
«Альраид» только начинал работу, на пятничную молитву в Киеве собиралось 30-
40 человек, то сейчас уже порядка тысячи.
Долгосрочный успех не возможен без планирования. План деятельности,
который разрабатывает исполнительный комитет, распространяется на все
организации в регионах. Можно сказать, что «Альраид» – это организация, где все
люди на своем месте. Для успеха в любом деле важно, чтобы люди занимались
любимым делом. Это показатель умения работать с людьми.
Один из принципов ассоциации – работать со всеми мусульманскими
общинами и религиозными структурами. Ассоциация делает шаги, чтобы
объединить интеллектуальных, думающих людей и открыта для всех граждан
доброй воли, конструктивно настроенных сил, оставаясь приверженной принципам
диалога. Члены ассоциации регулярно проводят семинары, круглые столы и
научные конференции для разъяснения вопросов гармонизации
межконфессиональных и межэтнических отношений в Крыму.
В работе по формированию этнической и религиозной толерантности важное
значение, с нашей точки зрения, имеет вопрос о необходимости организации
постоянного диалога между различными конфессиями, как на
общегосударственном, региональном, так и на международном уровнях. Мы
рассматриваем такой диалог не только как способ обмена информацией, но и как
средство формирования цивилизованных межконфессиональных
взаимоотношений, которые открывают путь для успешного сотрудничества по
проблемам, волнующим общество.
Разносторонняя польза от постоянного диалога между религиями может
быть огромной. Во-первых, такой диалог может способствовать устранению (или
хотя бы сглаживанию) межрелигиозных противоречий, ввести идеологическое
соревнование между религиями и конфессиями в цивилизованные рамки, что
весьма положительно скажется на этнонациональных отношениях и социально-
политической стабильности.
Во-вторых, межрелигиозный диалог станет препятствием на пути радикалов
из среды политиков и религиозных деятелей, нацеленных на использование
мобилизационного потенциала религий для реализации своих политических
амбиций.
В-третьих, межрелигиозный диалог поможет объединению усилий людей
различных вероисповеданий и национальностей на борьбу против глобальных
угроз, несущих беды человечеству.
В-четвертых, межрелигиозный диалог, поможет обществу осознать тот факт,
что реальные причины, лежащие в основе религиозно-политического экстремизма
и международного терроризма бесперспективно искать в том или ином
религиозном учении. Тем самым будет облегчен поиск подлинных причин таких
явлений, а, следовательно, средств и методов эффективной борьбы с ними.
Наконец, в-пятых, межрелигиозный диалог, дает мощные стимулы не только
для решительного осуждения проявлений международного терроризма, а также
религиозно-политического и этнонационалистического экстремизма, но и для
налаживания необходимой воспитательной работы, направленной на
предупреждение подобных преступных деяний в будущем.
9
Несколько слов о принципах межрелигиозного диалога. Принципы
межрелигиозного диалога — это минимум исходных положений, принимаемых его
участниками, не придерживаясь которых невозможно приступать к самому
диалогу. Первейшим из них является принцип толерантности. В данном контексте
толерантность есть терпимое отношение последователей одной религиозно-
конфессиональной общности к последователям других религиозно-
конфессиональных общностей. Каждый придерживается своих религиозных
убеждений и признает такое же право за другими.
За долгие годы противостояния религий и конфессий сформировалась
конфронтационная психология, в плену которой продолжают находиться многие
люди. Сила стереотипов конфликтного мышления столь велика, что для ее
преодоления нужна большая и упорная работа. Терпимость во взаимоотношениях
между представителями различных религиозных общностей является
необходимым условием организации плодотворного диалога между конфессиями.
Исключительное значение для организации межрелигиозного диалога имеет
принцип равноправия его участников. Добровольно договариваются лишь равные.
Любая попытка поставить одного из участников диалога в привилегированное
положение является препятствием для нормального течения диалога. Более того,
попытка определить ту или иную конфессиональную общность богоизбранной
(даже ссылаясь на священные тексты) может привести к срыву диалога.
Еще одним важным принципом межрелигиозного диалога является
открытость его участников. Открытость — это нескрываемое от других искреннее
выражение своей позиций, сочетающееся со стремлением слушать и слышать
других, непредвзято воспринимая и оценивая их точку зрения. Открытость вовсе не
тождественна требованию отказа участников диалога от своих убеждений или
уступки чужим убеждениям. Ее ценность в том, что она помогает субъектам
диалога лучше уяснить взгляды друг друга, благоприятствует сопоставлению
различных мнений, выявлению общих интересов и выработке согласованных мер
по их реализации.
Конструктивный подход, нацеленность на позитивные результаты является
еще одним необходимым принципом межрелигиозного диалога. Религиозный
плюрализм, идейная конкуренция конфессий предполагает несовпадение позиций
участников диалога. Настроенные на конструктивность субъекты диалога приходят
при обсуждении общих проблем к принятию взаимно приемлемых решений на
компромиссной основе. Разногласия устраняются путем согласований.
Компромисс возможен и необходим в вопросах, касающихся земного бытия,
социально-политических установок и культурного разнообразия. Что касается
различного подхода к вероучительным проблемам, разного понимания проблем
спасения, то в этих вопросах рассчитывать на компромисс в обозримом будущем
не приходится.
И здесь мы переходим к очередному принципу межрелигиозного диалога.
Его можно сформулировать так: отказ от критического рассмотрения
вероучительных вопросов. Начало полемики о преимуществах или недостатках
того или иного религиозного учения означает конец диалога.
Любой диалог должен быть организован. Дело это не простое. Оно особенно
сложно, когда речь идет о межрелигиозном диалоге. Наличие специальных
координирующих органов и выработанных процедур усиливает надежду на
10
регулярность диалога и его результативность. Серьезным фактором расширения
межконфессионального диалога, могли бы стать секции или комитеты
межрелигиозного сотрудничества при Верховной Раде Автономной Республики
Крым или активизация деятельности Межрелигиозного совета Украины и др.
Таким образом, в основе рассмотренных нами принципов
межконфессионального взаимодействия лежит тезис о веротерпимости и уважении
прав личности в отношении вероисповедания. В Украине принята модель
взаимоотношений церкви и государства, предполагающая равенство всех религий,
т.е. они являются равноправными партнерами межкультурного сотрудничества,
целью которого является поликультурное, толерантное и гармоничное общество.
Большое внимание необходимо уделять новым формам межконфессионального
взаимодействия и внедрения религиозной толерантности в общественное сознание
- в условиях информационного общества они становятся приоритетными и
эффективными.
В общественно-публицистической сфере: реализация права свободы выбора
вероисповедания или отказа от него; популяризация гармонии межэтнических и
межконфессиональных отношений, поддержка традиционных для Украины
конфессий; организация и проведение массовых этнических фестивалей, олимпиад,
спартакиад, дней национальных культур; ведение активной научно-
просветительской, краеведческой работы; привлечение средств массовой
информации к освещению тем по межэтническому взаимодействию и
межконфессиональному согласию в Крыму: создание тематических теле- и
радиопередач, показ этнографических фильмов, введение соответствующих рубрик
в центральных и региональных периодических изданиях и т.п.; организация и
проведение встреч, круглых столов, конференций с участием представителей
различных конфессий, религиозных и национальных объединений с целью
развития толерантных взаимоотношений между ними, определения круга наиболее
значимых конфликтных проблем, в том числе, проведение публичных обсуждений
вопроса о специфических признаках религиозной тоталитарной секты.
В образовательной сфере: разработка и тиражирование программ по
поликультурному образованию в рамках системы дополнительного образования
средней школы с учетом этнокультурных и конфессиональных особенностей
Крымского региона; расширение программ преподавания этнографии,
культурологии, курсов истории религии, конфликтологии в средней и высшей
школе; создание образовательных программ по сравнительному изучению мировых
религий для школьников и студентов ВУЗов Крыма; подготовка специалистов в
ВУЗах в области межконфессиональных отношений и этнических процессов.
В сфере научных и исследовательских работ: изучение традиций
межконфессионального взаимопонимания в Украине всесторонняя пропаганда
этого опыта; исследование истории возникновения и условий развития конфессий в
Крыму; изучение принципов сосуществования конфессий; изучение
отечественного и зарубежного опыта взаимодействия конфессий и
государственных структур с разработкой предложений по такому взаимодействию
с учетом специфики Украины и религиозной ситуации в Крымском регионе;
поддержка исследовательских программ, ориентированных на решение проблем
межэтнического, межконфессионального сотрудничества; проведение мониторинга
этнокультурных и межконфессиональных отношений.
11
Литература:
Никифоров А.Р.
1
Кризис идентичности носит глобальный характер. Указание на постсоветское
пространство в данном случае лишь указывает на исторический и географический
контекст, в котором протекает крымский вариант этого кризиса.
15
уровень, который был достигнут из известных КРС только «греческим».
Дальнейшее развитие «русского» КРС в значительной степени зависит как от
внешних политических факторов, так и от того, каким образом сложатся
отношения у него с крымскотатарской этнической общностью.
Кол-во публ.
Кол-во публ.
Кол-во публ.
Легко заметить, что процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв.
распадается на четыре периода, характеризующихся разной степенью его
интенсивности. Первый период (1800-1850 гг.) характеризуется эпизодичностью
публикаций. Качественный переход намечается в 1850-1855 гг. (если точнее – в
1855 г.), что, несомненно, связано с резким повышением интереса к крымской
истории (заметим – ко всей истории Крыма) со стороны русского общества в
период Крымской войны. Второй период (1856-1925 гг.) обрывается с
утверждением советской власти в Крыму. В первое советское пятилетие (1921-1925
гг.) процесс изучения истории крымских городов XIII-XV вв. практически
останавливается, зато во вторую происходит настоящий взрыв публикаций. С этого
нового подъема и предлагается отсчитывать начало третьего (советского) периода.
В ходе этого периода обращает на себя внимание заметный скачок числа
публикаций, начавшийся с отрезка 1971-1975 гг. Скачок качественный, выводящий
интенсивность публикаций на новый уровень. Потому имеются все основания для
того, чтобы объединить последние советские пятилетки (1971-1990 гг.) с первыми
постсоветскими в один общий период. В ином случае, начало четвертого периода
приходится на 1991 г., а называться он будет «постсоветским»…
Итак, мы видим, что периоды изучения истории крымских городов XIII-XV вв. в
целом совпадает с периодизацией российско-советской эпохи крымской истории. В
большей степени данное измерение служит подтверждением того, что наш
измеритель пригоден для решения поставленной в данной работе задачи. Кроме
того, наличие в нашем распоряжении периодизации «освоения крымской истории»
(позволим себе такое обобщение), поэтапного вживления её в российское
культурное пространство, значительно приближает нас к обнаружению в нем того
пласта, где зародилось и стало оформляться КРС. Ведь оно – фрагмент и
порождение российского социокультурного поля.
В ходе второго измерения попробуем определить степень участия самих
крымчан в реконструкции истории средневековых городов своего родного
полуострова. Конечно, и здесь не обойдется без ряда условностей. Скажем, кого
считать крымчанами? Можно ли к ним отнести А.Л. Бертье-Делагарда и Л.П.
Колли, если оба они попали в Крым, будучи уже взрослыми людьми? Или, скажем,
считать ли крымчанином уроженца полуострова, всю жизнь прожившего в Крыму,
но при этом, в отличие от двух названных выше выдающихся ученых, не
испытывающего и никак не проявляющего патриотических чувств по отношению к
своему родному региону? Поэтому будем измерять не людей, а учреждения.
Имеющийся в нашем распоряжении библиографический массив ранжируем на
этот раз по издательским центрам. Вот какова динамика их продуктивности по
выделенным на основании предыдущего измерения периодам:
18
Город 1800- 1851- 1926- 1971- 1991- Итого
1850 1925 1970 1990 2002
С.-Петербург (Ленинград) 6 19 12 11 7 55
Москва 3 4 62 72 16 157
Симферополь - 23 13 5 74 115
Киев - 2 5 17 12 37
Одесса 4 28 1 1 - 34
Свердловск (Екатеринбург) - - 1 21 22 44
Ереван - - - 9 - 9
Севастополь - - 4 3 19 26
Ашхабад - - 5 - - 5
Ростов-на-Дону - - - 4 - 4
Харьков - - 2 - 3 5
Судак - - - - 3 3
Ужгород - - - 1 - 1
Днепропетровск - - - 3 - 3
Генуя - - 1 - - 1
Массачусетс - - 1 - - 1
Николаев - 1 - - - 1
Нальчик - - 1 - - 1
Магнитогорск - - - - 2 2
Барнаул - - - - 1 1
Баку - - 1 - - 1
Берлин - - 1 - - 1
Феодосия - - - - 1 1
Херсон - - - 1 - 1
Красноярск - - - 1 - 1
19
сборниках научных статей, посвященных крымскому средневековью:
«Археологические исследования средневекового Крыма» (1968 г.), «Феодальная
Таврика» (1974 г.), Архитектурно-археологические исследования в Крыму» (1988
г.), «Византийская Таврика» (1991 г.), изданных в Киеве, из 13 публикаций на нашу
тему-измеритель 12 принадлежат крымским авторам. Вот он – латентный период
созревания крымского регионализма!
Данное измерение демонстрирует и еще одно важное обстоятельство:
институциализация региональной исторической науки было подготовлено
предшествующим периодом. Едва ли этого факта достаточно для того, чтобы с
уверенностью утверждать о подготовленности всего крымского социума к
институциализации региона в статусе автономии. Но итоги проведенных
измерений свидетельствуют в пользу именно такого утверждения и противоречат
мнению о случайности восстановления и искусственности крымской автономии.
Итак, проделанные нами измерения позволяют говорить о том, что в рамках
российско-советской эпохи шел процесс вызревания КРС. Процесс этот носил
волнообразный характер: социокультурные катастрофы XX века останавливали его
и даже обращали вспять. Однако после этих остановок процесс поступательного
развития возобновлялся.
Литература:
1. Никифоров А.Р., Мальгин А.В., Киселев С.Н. Три проекции крымской идеи. Сборник статей. –
Симфорополь: Крымский Архив, 1995.
2. Киселев С.Н. Пять постулатов крымского регионализма // ОстровКрым. - 1999. – №3. - С.42-44.
3. Мальгин А.В. Крымский узел. Очерк политической истории Крымского полуострова 1989-1999.
– Симферополь: Новый Крым, 2000.
4. Никифоров А.Р. Крымская автономия: школа региональной политики для Украины // Труды
Крымской Академии наук. – Симферополь: Таврия, 2004. – С.165-172.
5. Киселева Н.В. За Перекопом для нас земли нет! // ОстровКрым. – 1999. – №3. - С.44-45.
6. Русское зарубежье. Круглый стол в Симферополе. Совместный проект Института
востоковедения и Института социологии РАН «Крым: природа и люди» // Человек и природа:
«вызов» и «ответ». Серия «Социоестественная история. Генезис кризисов природы и общества в
России». – Вып. XXXII. – М., 2008. – С.296-325.
7. Центр Разумкова. Соцiологiчнi опитування. Крим // http: //razumkov.org.ua/ukr/socpolls.php?
cat_id=191.
8. Никифоров А.Р. Ритмы Большого Черноморского пространства. Сверим часы // Проблемы
безопасности Причерноморья и нейтральный статус Украины. Сборник материалов. –
Симферополь: СОНАТ, 2008. – С.60-67.
9. Крымские репатрианты: депортация, возвращение и обустройство / О.А.Габриелян,
С.А.Ефимов, В.Г.Зарубин, А.В.Кислый, А.М.Мальгин, А.Р.Никифоров, В.П.Павлов, В.П.Петров. –
Симферополь: Амена, 1998.
10. Темненко В.А. Три Украины // Таврические ведомости / Журнал. – 1997. №1. – С. 27-29.
11. Никифоров А.Р. Крымские города XIII-XV вв. в отечественной историографии / рукописть
кандидатской диссертации. – Симферополь, 1995. – С. 148-169.
12. Никифоров А.Р., Никифоров М.А. Процесс изучения крымских городов XIII-XV вв.
(наукометрические изыскания) // Сборник Русского исторического общества. – Том 10 (158).
Россия и Крым. – М.: «Русское историческое общество» - «Русская панорама», 2006. – С.103-113.
22
13. Полiтичнi процеси в АРК: етапи розвитку та основнi тенденцiї// Нацiональна безпека i
оборона. – 2001. - №4. – С.3-39.
14. АР Крим согоднi и завтра: територiя ризику чи зона конфлiкту? // Нацiональна безпека i
оборона. – 2008. - №10. – С.73-88.
15. Кримський соцiум: лiнiї подiлу та перспективи консолiдацiї // Нацiональна безпека i оборона. –
2009. - №5 (109). – С.2-72.
Миронова О.О.
25
законодавством, що, на нашу думку, обумовлюється закономірним розширенням
предмету конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань
віруючих у його сучасний період.
На підставі викладеного вважаємо, що на даний час конституційно-правовими
нормами закріплюються основні положення свободи віросповідання і вихідні
вимоги до обмеження її здійснення, до зобов’язання Української держави
гарантувати цю свободу, в тому числі до його реалізації, зміст принципів
взаємозв’язків держави і об’єднань віруючих. Такою регламентацією
охоплюються визначення правосуб’єктності і видів учасників вказаних відносин,
засади набуття і припинення правового статусу релігійних організацій у цій
галузі права, зокрема реєстрації їх статутів (положень) і відмови в ній,
припинення діяльності зазначених груп у судовому порядку. Конституційно-
правовими нормами закріплюється міжнародно визнаний мінімум прав
об’єднань віруючих, а також права цих груп у сфері проведення релігійних
обрядів і церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних
зв'язків та контактів, поширення інформації релігійного змісту. Вказаними
нормами встановлюються і основи компетенції органів державної влади, їх
посадових осіб у взаємозв’язках із об’єднаннями віруючих, у тому числі щодо
здійснення контроля за додержанням законодавства, обов’язки та засади
відповідальності учасників правовідносин із реалізації свободи сповідувати
релігію.
Відповідно обсяг конституційно-правових норм у законодавстві, яким
регулюються відносини Української держави і релігійних організацій, порівняно
з радянським періодом збільшився, а адміністративно-правових - зменшився.
Такий процес у регламентації зазначених взаємозв’язків відповідає ліберальному
підходу до свободи віросповідання, зобов’язанню Української держави
гарантувати це право, провідному характеру конституційно-правових норм.
Оскільки вказаними приписами визначаються основоположні відносини держави
і об’єднань віруючих, які отримують дальший розвиток у взаємозв’язках цих
інституцій, впорядковуваних нормами інших галузей права України, то роль
останніх у такій регламентації не применшується.
Зазначимо, що названі конституційно-правові приписи в цілому втратили свою
спрямованість на забезпечення виключно інтересів атеїстичної держави. Це ще
одна відмінність сучасного етапа конституційно-правового регулювання
взаємозв’язків держави і релігійних організацій від радянського періода, коли
юридична регламентація суспільних відносин у розглядуваній сфері передусім
спрямовувалася на створення сприятливих умов для науково-атеїстичного
виховання, боротьби з релігійними “забобонами”, а також вчинення відповідного
ідейного впливу на громадян [39, с.47 - 50; 30, с.189 - 196].
Разом з тим, як вказувалося, норми права, які регулюють відносини Української
держави і об’єднань віруючих, повинні бути нейтральними. Така безсторонність
обумовлює здійснення юридичної регламентації відносин держави і релігійних
організацій на єдиній для всіх цих груп нормативній базі. Крім того, згідно з
думкою Г.Лупарева без відображення в єдиних юридичних нормах різних і
багатоманітних форм та організаційних підходів об’єднань віруючих неможливо
рівне ставлення держави до різних релігійних організацій [25, с.36]. Водночас
26
така єдність, як зазначається в юридичній літературі, пов’язана із деякими
специфічними проблемами. Адже, вказує А.Крішнасвамі, кожна релігія
передбачає до своїх послідовників різні вимоги, і якщо така відмінність не
береться до уваги, це часто призводить до несправедливості, а в окремих
випадках і до дискримінації [46, с.226].
У зв’язку з цим у наукових колах запропоновано, на нашу думку, обгрунтований
підхід, згідно з яким відповідні закони повинні бути гнучкими і чутливими до
релігійних потреб об’єднань віруючих та враховувати їх [29, с.50]. Останні
дослідження в сфері свободи віросповідання засвідчують, що правовий режим,
неспроможний задовольнити такі потреби без труднощів, забезпечує меншу міру
свободи релігії. Натомість необхідність захистити вказане право, стверджує
К.Дьюрем, беззаперечно виправдовує врахування релігійних потреб у розумних
межах, що є найкращим способом довести однакове пошанування гідності
прихильників різних переконань [29, с.51 - 52]. Близьку позицію висловлено і
дослідниками захисту свободи віросповідання міжнародними угодами з прав
людини. Так, виходячи з точки зору Д.Літтла безсторонність, нейтральність як
бажане співвідношення між релігією і міжнародним законодавством в галузі
прав людини означає не його байдужість, а прихильність до релігійних
переконань [24, с.85]. Гнучкості законів, якими регулюються відносини держави
і об’єднань віруючих, вимагатиме, на нашу думку, і соціальна обумовленість
права, завжди більш динамічна порівняно з правотворчою діяльністю держави.
З іншої сторони, на нейтральність законів, які регулюють відносини держави і
релігійних організацій, може впливати обумовленість таких приписів
уявленнями законодавця про об’єднання віруючих. Наприклад, в Іспанії
парадигмою, архетипом релігійної організації в законі цієї держави про релігійну
свободу 1980 р. є Католицька церква [27, с.47]. В літературі зазначається, що
закони, створені на основі уявлень про певні об’єднання віруючих, для інших
можуть стати “прокрустовим ложем”, або менш ефективними, або не
придатними через відмінність у структурі [40, с.29].
Вважаємо, що виходячи з нейтралітету Української держави і законів в питаннях
світогляду і віросповідання конституційно-правове регулювання відносин
держави і релігійних організацій не повинно виходити з уявлень щодо певного
об’єднання віруючих. В Україні цю вимогу в цілому дотримано. Разом з тим
аналіз положень базового Закону свідчить про їх певну орієнтацію на
християнство, переважно православ’я. Зокрема, відповідно до ч.2 ст.7 базового
Закону одним з видів релігійних організацій в Україні є братства, які,
незважаючи на їх різні визначення в спеціальній літературі, за своїм генезисом є
тісно пов’язаними із християнством, православ’ям [36, с.45; 1, с.71; 41, с.166].
Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання
взаємозв’язків Української держави і об’єднань віруючих, зазначимо
неоднорідність за змістом суспільних відносин, які охоплюються його
предметом, і відповідних нормативних приписів. Виходячи з цього серед
зазначених конституційно-правових норм можна виділити їх дві основні групи,
що дає можливість дослідити такі приписи на горизонтальному рівні. Перша
група, на нашу думку, охоплює наступні підгрупи регулятивних і гарантуючих
конституційно-правових норм: 1) норми, які закріплюють основні положення
27
свободи віросповідання і змісту принципів відносин держави та об’єднань
віруючих; 2) норми, які встановлюють вихідні вимоги до зобов’язання
Української держави гарантувати свободу релігії, зокрема до його реалізації, а
також до обмеження Українською державою здійснення цього права; 3) норми,
які визначають правосуб’єктність і види учасників правовідносин з реалізації
об’єднаннями віруючих свободи релігії; 4) норми, які регламентують права
таких громад, пов’язані із реалізацією ними свободи віросповідання, і
закріплюють основи компетенції органів державної влади, їх посадових осіб.
Друга група складається з правоохоронних норм, які визначають засади
обов’язків і юридичної відповідальності учасників зазначених правовідносин.
Зазначимо, що конституційно-правові норми першої з вказаних підгруп є, на
нашу думку, первісними щодо інших приписів. Адже саме ці положення є
необхідними передумовами утворення релігійних організацій, вихідними
характеристиками їх правового статусу і компетенції органів державної влади у
відносинах з об’єднаннями віруючих.
Неоднорідність відносин, які складають предмет конституційно-правового
регулювання відносин Української держави і релігійних організацій, та
невичерпність формальної регламентації процесів реалізації такими групами прав у
сфері свободи віросповідання обумовлюють відмінність підходів цього правового
регулювання, з однієї сторони, до прав об’єднань віруючих і, з іншої, до засад
компетенції органів державної влади, їх посадових осіб у зазначених
взаємозв’язках. Так, закони не повинні визначати виключний обсяг прав об’єднань
віруючих, а вже закріплені законодавством права цих груп не слід тлумачити як їх
вичерпний перелік. Отже, в конституційно-правовому регулюванні прав об’єднань
віруючих повинен діяти принцип “дозволено те, що не заборонено законом”.
Разом з тим у законодавстві слід прагнути до максимально повного
встановлення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, які не
підлягають довільному або розширеному тлумаченню. В своїй діяльності ці
суб’єкти повинні керуватися ч.2 ст.19 Конституції України [21], згідно з якою
органи державної влади та органи місцевого самоврядування, їх посадові особи
зобов'язані діяти лише на підставі, в межах повноважень та у спосіб, що
передбачені Конституцією та законами України. Тому щодо закріплення
компетенції таких органів і їх посадових осіб повинен застосовуватися принцип
“дозволено лише те, що передбачене законом”.
Вказана неоднорідність також обумовлює і використання в конституційно-
правовому регулюванні відносин Української держави і релігійних організацій
таких різних способів безпосереднього нормативного впливу на ці взаємозв’язки як
дозвіл, веління і заборона. Крім того, вказаною юридичною регламентацією
охоплюється визначення правових форм виразу таких способів. Так, дозвіл у
конституційно-правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій
виявляється в правах об’єднань віруючих у сфері проведення релігійних обрядів і
церемоній, добродійної і культурно-освітньої діяльності, міжнародних зв'язків та
контактів, поширення інформації релігійного змісту тощо (стст.21, 23, 24 базового
Закону). Веління як спосіб юридичної регламентації вказаних відносин
виражається, на нашу думку, в принципах цих взаємозв’язків, обов’язках
зазначених груп і органів державної влади, їх посадових осіб. Зокрема, згідно з ч.10
ст.5 базового Закону релігійна організація зобов'язана додержувати вимог чинного
28
законодавства і правопорядку. Щодо заборони, то цей спосіб регламентації
виражається у встановленні юридичної відповідальності учасників правовідносин
із реалізації свободи сповідувати релігію. Так, виходячи з ч.3, ч.4 ст.16 базового
Закону в разі порушення об’єднаннями віруючих законодавства України їх
діяльність припиняється в судовому порядку.
Конституційно-правовими нормами закріплюються і такі форми реагування
на вказані способи нормативного впливу в сфері відносин держави і релігійних
організацій як використання дозволу, виконання веління. Так, базовим Законом
регулюється порядок реалізації об’єднаннями віруючих своїх прав. Наприклад, для
здійснення добродійництва, вивчення і розповсюдження релігійної літератури,
іншої культурно-освітньої діяльності при релігійних організаціях можуть
утворюватися товариства, братства, асоціації, інші об'єднання громадян, які
можуть мати свої статути, що реєструються в порядку, встановленому для
громадських об'єднань (ч.1 ст.23). Відповідно до виконання веління - принципу
відокремлення держави і релігійних організацій – Українська держава не
втручається в здійснювану в межах закону діяльність громад віруючих, а ці
об’єднання не виконують державних функцій (ч.4 і ч.5 ст.5 вказаного Закону).
Визначено в законодавстві України і підстави та процедуру юридичної
відповідальності зазначених груп (ч.5 ст.16 базового Закону). Зокрема, суд
розглядає справу про припинення діяльності релігійної організації порядком
позовного провадження, передбаченого Цивільним процесуальним кодексом
України, за заявою органу, уповноваженого здійснювати реєстрацію статуту
конкретної релігійної організації, або прокурора.
Неоднорідність конституційно-правових норм, які регулюють взаємозв’язки
держави і об’єднань віруючих, виявляється і в їх різній юридичній силі, що дає
можливість вирізнити і дослідити групи цих приписів на вертикальному рівні.
Виходячи з ч.2 і ч.3. ст.8 Конституції України першою такою групою є
норми Основного Закону України, які мають найвищу юридичну силу і пряму дію.
Саме ці приписи передусім і виявляють себе в конституційно-правовому
регулюванні відносин держави і релігійних організацій, забезпеченні свободи
віросповідання. Як зазначалося, положення Конституції України визначають
Україну демократичною, правовою державою, підтверджують право кожного на
свободу віросповідання, закріплюють рівність конституційних прав і свобод
громадян, їх рівність перед законом, заборону привілеїв чи обмежень за ознаками
релігійних переконань, зобов’язання держави забезпечити свободу віросповідання.
Гарантування Основним Законом України свободи релігії випливає з такого
призначення демократичної конституції як обмеження можливості держави
безпідставно втручатися в життя особи і функціонування громадянського
суспільства, його інститутів, одними з яких є релігійні організації, а також із
завдання створити належні правові умови для забезпечення прав і свобод людини
[42, с.107]. Норми Конституції України обумовлюють нейтралітет Української
держави в питаннях світогляду і віросповідання та безсторонність нормативних
приписів, якими регулюються взаємозв’язки держави і об’єднань віруючих, отже, є
однією з основ ліберального підходу до свободи релігії, що гарантує її більшу міру
реалізації.
Основним Законом України визначено і модель відносин Української
держави і об’єднань віруючих. Так, виходячи з ч.3 ст.35 Конституції України
29
держава, державні та комунальні навчальні заклади і релігійні організації
відокремлені. Як зазначалося, це відокремлення впливає на визначення сфери і
предмету конституційно-правового регулювання відносин зазначених інституцій.
Крім того, наведена норма Конституції України обумовлює й те, що гарантування
свободи віросповідання, зокрема реалізація відповідних зобов’язань Української
держави за міжнародними і регіональними угодами з прав людини, повинно
здійснюватися в межах моделі світської держави.
Основним Законом України також закріплено вихідні вимоги до обмеження
здійснення свободи релігії. Як випливає з ч.2 ст.35, ч.1 ст.64 Конституції України
такі обмеження можуть накладатися лише заради передбачених Основним Законом
інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення, захисту
прав і свобод інших людей. Отже, Основним Законом України визначено не тільки
публічні інтереси у вказаній сфері, але і встановлено їх співвідношення, якого
необхідно дотримуватися в юридичній регламентації взаємозв’язків держави і груп
віруючих, забезпеченні свободи віросповідання. Таким чином, Конституція
України регулює найбільш принципові питання в сфері свободи релігії,
конституційно-правового регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, у
гарантуванні вказаного права реалізуються такі функції Основного Закону як
юридична, правозахисна, обмежувальна, ідеологічна, стабілізуюча, функція
загальносоціального регулювання та забезпечення балансу соціальних інтересів
[16, с.82 - 84].
Наступною групою на вказаній вертикалі слід, на нашу думку, визнати
положення міжнародних і регіональних угод з прав людини, якими закріплено
зобов’язання Української держави щодо свободи релігії. Адже відповідно до ч.1
ст.9 Конституції України такі угоди, згода на обов'язковість яких надана
Верховною Радою України, є частиною національного законодавства України.
Крім того, ці положення мають пріоритет щодо національного права. Так, згідно з
ст.32 базового Закону якщо міжнародним договором, в якому бере участь Україна,
встановлено інші правила, ніж ті, що їх містить законодавство про свободу совісті
та релігійні організації, то застосовуються правила міжнародного договору. Слід
також ураховувати, що згідно з ст.6 і ст.7 Закону України “Про правонаступництво
України” [33] наша держава підтвердила свої зобов'язання за міжнародними
договорами, укладеними УРСР до проголошення незалежності України, і є
правонаступником прав і обов'язків за міжнародними договорами СРСР, які не
суперечать Конституції України та інтересам республіки. Отже, до вказаної групи
необхідно віднести Конвенцію про захист прав і основних свобод людини 1950 р.
або, як частіше її називають, Європейську конвенцію з прав людини, Конвенцію
ЮНЕСКО про боротьбу з дискримінацією в галузі освіти 1960 р., Міжнародний
пакт про економічні, соціальні і культурні права 1966 р., Міжнародний пакт про
громадянські і політичні права 1966 р.
Крім того, в конституційно-правовому регулюванні відносин держави і
релігійних організацій необхідно враховувати зобов’язання, які випливають з
членства України в ООН та ОБСЄ, і є обов’язковими політично. Це дотримання
Україною таких актів Генеральної Асамблеї ООН як Загальна декларація прав
людини 1948 р., Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості і
дискримінації на підставі релігії або переконань 1981 р. і серії угод стосовно
людського виміру в рамках процесу НБСЄ/ОБСЄ. Зокрема, широкі зобов’язання
30
щодо свободи релігії Україна прийняла в Підсумковому документі Віденської
зустрічі представників держав-учасниць НБСЄ 1989 р., положення якого разом із
Декларацією про ліквідацію всіх форм нетерпимості і дискримінації на підставі
релігії або переконань на даний час вважаються найпрогресивнішими в захисті
цього права. Крім того, згідно з позицією ОБСЄ для гарантування свободи
релігії Україна також повинна виконати зобов’язання щодо забезпечення
рівності і недискримінації, свободи виявлення поглядів, свободи мирних зборів і
асоціації, прав національних меншин, запобігання агресивному націоналізму,
расизму, шовінізму, ксенофобії, антисемітизму і етнічним чисткам [29, с.42].
Значення вказаних норм для конституційно-правового регулювання відносин
Української держави і релігійних організацій полягає у встановленні цими
приписами певного міжнародного стандарту – основ свободи віросповідання,
мінімуму прав груп віруючих, нормативних висновків і безсумнівних принципів,
сформованих на підставі значного історичного досвіду різних держав у сфері
захисту свободи релігії, його порівняльного аналізу. Офіційне визнання і реальне
здійснення всіх цих положень, їх ширше застосування, як зазначається в
спеціальній літературі, допоможе досягти великого прогресу в сфері свободи
віросповідання [6, с.76]. Існує згода, що положення конституцій і законів держав
мають відповідати цьому міжнародному стандарту, отже, слід здійснити практичні
заходи для виявлення в національному законодавстві тих положень, які навіть
мінімальним чином йому не відповідають [6, с.76].
Наступною за юридичною силою групою приписів, на підставі яких
здійснюється конституційно-правове регулювання відносин держави і релігійних
організацій, є норми законів України. На нашу думку, кількість таких нормативних
актів складає близько 35. Центральне місце серед них посідає базовий Закон, який
регламентує більшість з основних взаємозв’язків вказаних інституцій. Інші закони
регулюють окремі аспекти реалізації свободи релігії, відносин Української держави
і об’єднань віруючих. Умовно можна виокремити групи таких нормативних актів.
Це закони, які: 1) визначають відокремлення держави і релігійних організацій
(“Про об’єднання громадян”, “Про політичні партії в Україні” тощо); 2)
розкривають світський характер освіти в державних і комунальних навчальних
закладах (зокрема, “Про освіту”, “Про загальну середню освіту”); 3) закріплюють
повноваження органів державної влади у відносинах з об’єднаннями віруючих
(“Про місцеві державні адміністрації”, “Про прокуратуру”); 4) конкретизують
право на свободу віросповідання окремих категорій осіб (“Про Збройні Сили
України”, “Про національні меншини в Україні”); 5) містять заборону
розпалювання ворожнечі і ненависті на грунті релігії (“Про вибори Президента
України”, “Про рекламу” тощо). У зв’язку з цим виникає питання про те, чи слід
законодавчу базу юридичної регламентації, в тому числі конституційно-правового
регулювання, відносин держави і об’єднань віруючих обмежувати виключно
законами України або до неї слід включати і підзаконні нормативно-правові акти.
В законодавстві це питання не вирішено, а в Україні вказані суспільні відносини
регулюються як законами України, так і постановами Верховної Ради України,
нормативно-правовими актами Президента України, Кабінету Міністрів України,
центральних органів виконавчої влади.
Зазначимо, що Основним Законом України не передбачено регулювання
взаємозв’язків держави і релігійних організацій, їх правового статусу законами
31
України. Однак згідно з Конституцією України виключно законами України
мають визначатися права і свободи людини і громадянина, гарантії цих прав і
свобод (п.1 ч.1 ст.92), основи освіти (п.6 ч.1 ст.92), засади утворення і діяльності
політичних партій, інших об'єднань громадян, засобів масової інформації (п.11
ч.1 ст.92).
Виходячи з наведеного та з урахуванням того, що предмет конституційно-
правового регулювання взаємозв’язків держави і релігійних організацій
складають базові, вихідні відносини в цій сфері, вважаємо, що вони повинні
визначатися виключно законами України. Відповідне положення має бути
закріплено в базовому Законі. На нашу думку, такий підхід є однією з гарантій
свободи віросповідання, вільної діяльності об’єднань віруючих. Зазначимо, що
хоча в радянській юридичній літературі і вказувалася необхідність прийняття
закону СРСР, який би регулював відносини в сфері свободи совісті, діяльність
релігійних організацій [4, с.11, 27; 15, с.154], у цей період такі питання
регламентувалися лише підзаконними нормативним актами. Тому, на нашу
думку, не випадково конституціями ряду колишніх соціалістичних держав
передбачено регулювання найважливіших питань відносин держави і груп
віруючих, їх правового статусу саме законами. Наприклад, згідно з ч.2 ст.82
Конституційних положень Республіки Польща законами визначаються
принципи ставлення держави до церкви, а також правовий та майновий стан
релігійних громад [20, с.260]. У ч.3 ст.16 Хартії основних прав та свобод
Республіки Чехія передбачено, що закон визначає умови релігійного навчання в
державних школах [20, с.515]. Найбільш жорсткі вимоги в розглядуваному
аспекті встановлено Конституцією Республіки Угорщина, згідно з ч.4 ст.60 якої
для прийняття законів про свободу совісті та релігії вимагаються дві третини
голосів присутніх представників Національної Асамблеї - верховного органу
державної влади та представницького органу народу цієї країни [20, с.333].
Виходячи з ч.2 ст.8 Конституції України всі інші нормативно-правові акти
законодавства, на підставі якого здійснюється конституційно-правове регулювання
відносин держави і релігійних організацій, приймаються на її основі і повинні
відповідати їй. Так, ч.1 ст.35 її Основного Закону гарантує свободу віросповідання
не лише громадянам України, а й іноземцям та особам без громадянства. Отже,
положення законодавства України, які закріплюють свободу мати, приймати і
змінювати релігію за своїм вибором і свободу сповідувати будь-яку релігію,
відправляти релігійні культи, відкрито виражати і вільно поширювати свої
релігійні переконання, реалізацію цих та інших прав у сфері релігії лише за
громадянами України, мають бути приведені у відповідність до вказаної
конституційної норми.
Як зазначалося, Україна зобов’язана дотримуватися в конституційно-
правовому регулюванні відносин держави і релігійних організацій і положень
міжнародних та регіональних угод з прав людини, обов’язкових у політичному
сенсі домовленостей. На відміну від радянського періоду відповідне чинне
національне законодавство оцінено як таке, що переважно відповідає міжнародним
принципам свободи релігії [2, с.73], які також в цілому дотримуються. Разом з тим
в Україні є тенденція заперечення вказаних документів щодо нових,
32
“нетрадиційних” релігійних рухів, релігійних меншин, викликана схильністю до
протекціонізму “національних”, “традиційних” церков.
На нашу думку, ця ситуація охоплюється суперечкою універсалізму і
партикуляризму (“культурного релятивізму”) – “чи можуть існувати міжнародні
стандарти прав людини, однаково придатні для застосування в різних куточках
земної кулі?” [26, с.39; 5, с.38 - 40]. Згідно з думкою Н.Лернера поряд з головними
принципами універсальності свободи релігії слід визнати і законність окремих
відхилень, за умови, що ті не порушують міжнародного мінімального стандарту і
не вдаються до релятивізму, несумісного із сучасною концепцією прав людини [23,
с.120]. Вважаємо, що виходячи власне з цієї позиції і слід вирішувати вказану
ситуацію в Україні. Зокрема, за таких умов, на нашу думку, можливо
вдосконалення системи відносин Української держави і релігійних організацій,
коли світовий досвід, демократичні принципи узгоджуються з власними
традиціями, інтересами своїх громадян і держави [7, с.9], а твердість в орієнтації на
кращі світові стандарти в сфері релігії - з національними інтересами [11, с.73].
Крім того, додержанню в Україні міжнародно-правових норм, відповідності цим
приписам конституційно-правового регулювання відносин Української держави
і громад віруючих сприятиме, на нашу думку, ширше ознайомлення з
демократичними цінностями свободи релігії. Власне це випливає і з
законодавства України. Так, виходячи з преамбули Закону України “Про дію
міжнародних договорів на території України” саме пріоритет загальнолюдських
цінностей, загальновизнаних принципів міжнародного права, прагнення
забезпечити непорушність прав і свобод людини обумовлюють те, що укладені і
належним чином ратифіковані Україною міжнародні договори становлять
невід'ємну частину національного законодавства [32].
Таке ознайомлення є необхідним і для виховання, особливо у посадових осіб
органів державної влади, суб'єктів і учасників інформаційних відносин, правової
культури, розвитку терпимості, надання якісної релігієзнавчої освіти тощо.
Значення вказаних факторів в умовах невичерпності юридичної регламентації
процесів реалізації об’єднаннями віруючих прав у сфері свободи віросповідання і
обумовленою нею конфліктності відносин держави і цих організацій [45, с.21]
постійно збільшується. В Україні, як і в деяких інших республіках колишнього
СРСР, не всі суб’єкти вказаних взаємозв’язків володіють належною правовою
культурою [10, с.113; 44, с.14]. Особливо гостро ця проблема, несумісна з
декларованою прихильністю до норм міжнародного права і принципами свободи
віросповідання, виявляється в позиції влади щодо релігійних меншин [12, с.21].
У цьому аспекті значний інтерес представляють Загальний коментар
Комітету з прав людини до ст.18 Міжнародного пакту про громадянські і політичні
права, дотичні свободи віросповідання рекомендації і резолюції Парламентської
Асамблеї Ради Європи, відповідні дослідження Ради експертів з питань релігійної
свободи Бюро демократичних ініціатив з прав людини ОБСЄ, висновки зустрічей
цієї організації, конференцій Міжнародної асоціації релігійної свободи. Важливим
для сучасного розуміння низки складних питань гарантування і захисту свободи
віросповідання, запорукою дотримання зобов'язань за Європейською конвенцією з
прав людини є документи Страсбурзьких органів – колишньої Європейської комісії
з прав людини і Європейського суду з прав людини. Позиція цього Суду щодо
забезпечення правомірної реалізації і охорони свободи релігії може також
33
використовуватися в Україні для оцінки відповідності внутрішнього правового
порядку вимогам Конвенції і в правотворчій діяльності.
Невичерпність конституційно-правового регулювання реалізації
об’єднаннями віруючих своїх прав у сфері свободи віросповідання, а також
зобов’язання держави поважати внутрішню автономію цих груп обумовлюють, на
нашу думку, ще одну відмітну від радянського періоду рису сучасної юридичної
регламентації відносин держави і релігійних організацій. Припускається, що ці
взаємозв’язки, невизначені законодавством, можуть регулюватися їх учасниками.
Так, згідно з ч.3 ст.9 базового Закону не регламентовані законом відносини
держави з релігійними управліннями і центрами, в тому числі й тими, що
знаходяться за межами України, регулюються відповідно до домовленостей між
ними і державними органами. Аналогічні приписи передбачено і законодавством
деяких інших республік колишнього СРСР, наприклад, ч.5 ст.7 Закону Республіки
Казахстан “Про свободу віросповідання і релігійні об’єднання” [35].
Зазначимо, що діяльність безпосередніх учасників суспільних відносин,
спрямована на пошук і залучення засобів юридичного регулювання для узгодження
своєї поведінки з правом (його принципами, цілями, призначенням), узгоджується
із сучасними поглядами на праворозуміння і правоутворення [28, с.133]. Ця
можливість є надзвичайно важливою для об’єднань віруючих. З іншої сторони, в
літературі спеціальні договори, угоди, двосторонні документи релігійних
організацій і “соціальних” міністерств тощо розглядаються як засіб юридичного
розв’язання завдання держави із всебічної і дійової допомоги релігійним
організаціям “відбутися” в історично і сутнісно притаманних їм сферах буття [8,
с.13]. Крім того, вказані домовленості дають, на нашу думку, можливість
ураховувати не тільки потреби релігійних організацій, але і їх особливості, чим
також виконуватимуться вимоги гнучкості правового регулювання відносин
держави і об’єднань віруючих. Водночас законодавством України закріплено лише
повноваження державного органу України в справах релігій сприяти на прохання
таких груп досягненню ними домовленостей з органами державної влади (абз.2
ст.30 базового Закону). Отже, залишається не вирішеним цілий ряд питань щодо
вказаних домовленостей, зокрема їх правової природи і юридичної сили.
У зв’язку з цим слід звернути увагу на все частіше порушуване в спеціальній
літературі питання про укладення в Україні “державно-церковної угоди на
найвищому рівні (конкордаті)” [14, с.100]. Передусім зазначимо необхідність
розрізнення вказаних понять. Конкордат – це угода між Ватиканом і державою з
питань правового регулювання діяльності Католицької церкви, її прав на території
цієї країни [36, с.164]. В доктрині міжнародного права не існує єдиної точки зору
щодо правової основи цих угод, і вона визначається як міжнародний звичай і
традиційне визнання державами Святого Престолу або як суб’єкта міжнародного
права, або як суб’єкта права міжнародних договорів [3, с.61, 65]. У будь-якому разі
конкордат є міжнародною угодою, отже, її укладення охоплюється сферою
зовнішньополітичної діяльності держави, міжнародним правом. Зокрема, такими
постсоціалістичними державами як Хорватія, Угорщина, Словаччина укладено
конкордати щодо повернення конфіскованого у Ватикана майна [3, с.65].
Угоди між державою і певною релігійною організацією укладаються і на
національному рівні. Прикладом таких домовленостей можна вважати
Конституційну угоду між Державою Грузія і Грузинською Апостольською
34
Автокефальною Православною Церквою, яка регламентує питання їх співпраці [19]
і визначається в цій країні джерелом права [13, с.3]. Разом з тим слід вказати, що
виходячи з встановленого ч.1 ст.2 базового Закону правила, згідно з яким в Україні
всі правовідносини, пов'язані із діяльністю релігійних організацій, регулюються
лише законодавством України, зазначені домовленості не повинні мати
нормативного характеру. Такий підхід, на нашу думку, також обумовлюється і
вимогами здійснення конституційно-правового регулювання відносин держави і
об’єднань віруючих на єдиній законодавчій основі.
Вважаємо, що передбачені ч.3 ст.9 базового Закону домовленості можуть
деталізувати та (або) закріплювати не передбачені законами України права
конкретних об’єднань віруючих, але не можуть надавати органам державної влади,
їх посадовим особам не встановлені цими нормативним актами повноваження у
вказаних відносинах. Крім того, в базовому Законі право укладати такі угоди
необхідно, на нашу думку, закріпити не тільки за релігійними управліннями і
центрами, а й за іншими релігійними організаціями та органами місцевого
самоврядування.
Крім того, слід також ураховувати, що нормативна невизначеність низки
питань щодо вказаних домовленостей може перетворити їх у свавілля посадових
осіб органів державної влади, спричинити залежність від держави об’єднань
віруючих, призвести до втручання в їх внутрішню автономію і порушення
законодавства. Виходячи з того, що “відносини держави і релігійних організацій в
Україні мають підпорядковуватися виключно Закону, а не діям чиновництва” [37,
с.52], та з метою недопущення вказаних негативних явищ вважаємо необхідним
закріпити в базовому Законі наступне. Такі угоди мають укладатися сторонами
виключно добровільно, відповідно до Конституції і законодавства України,
визначених ними принципів відносин держави і релігійних організацій, правового
статусу суб’єктів таких взаємозв’язків. Необхідно також встановити певний
механізм контроля за цими домовленостями з метою захисту свободи
віросповідання, прав релігійних організацій і закріплених ч.2 ст.35 Конституції
України інтересів охорони громадського порядку, здоров'я і моральності населення
або захисту прав і свобод інших людей. Наприклад, такі угоди мали б обов’язково
публікуватися в ЗМІ.
Характеризуючи сучасний період конституційно-правового регулювання
відносин держави і релігійних організацій, слід також звернути увагу на його
термінологію і законодавчі дефініції, їх використання. Ці питання розглядалися
такими радянськими вченими як Н.Гаєва, М.Кириченко, В.Клочков,
Ф.Лауринайтис, Ю.Розенбаум. У сучасних дослідженнях проблеми термінології
і законодавчих визначень таких основних понять як “релігія”, “релігійна
організація”, “церква”, “секта”, “релігійні меншини” тощо аналізують Е.Беніто,
Г.Друзенко, В.Костицький, А.Красіков, Д.Літтл, Г.Лупарев, К.Мірошнікова,
В.Понкін. Питання термінології законодавства, яким регулюються відносини
держави і об’єднань віруючих, привертають увагу експертів ОБСЄ [40, с.25] і
українських законодавців [43, с.14].
Передусім зазначимо, що така термінологія повинна відповідати Конституції
України. Тому в базовому Законі та інших актах законодавства України, яким
регулюються відносини держави і об’єднань віруючих, відповідних
законопроектах та їх назвах необхідно використовувати закріплений
35
Конституцією України термін “свобода віросповідання”, а не “свобода совісті”.
Встановлена ж таким чином термінологія повинна бути однозначною і
застосовуватися однаково, відповідно до цього єдиного стандарту, в тому числі у
всіх інших нормативно-правових актах законодавства України. Єдність
юридичної термінології є необхідною для правильного і єдиного застосування
права, додержання цього підходу відображає рівень культури правотворчості.
Щодо дефініцій основних понять зазначеного законодавства, то, наприклад, у
радянському законодавстві ці визначення не закріплювалися. Немає таких
формулювань і в базовому Законі, але їх передбачено в більшості проектів
законів, дотичних правового регулювання відносин держави і об’єднань
віруючих. Введення до вказаного законодавства статті, якою визначатимуться
основні терміни і поняття, вважається виправданим, оскільки невизначеність
правом, отже, і неврегульованість, спричиняє широке поле для суб’єктивності,
обмеження свободи релігії, як це відбувається, наприклад, з новими релігійними
рухами.
Разом з тим це питання не є таким однозначним і його суть, на нашу думку,
полягає не стільки в тому, що реалії релігійного життя важко піддаються
нормативному визначенню. Головним у даному випадку є те, що не всі основні
поняття в сфері свободи віросповідання, відносин держави і об’єднань віруючих
слід закріплювати в законодавстві. Адже ці дефініції можуть призвести до
загрози дискримінації релігійних організацій, які знаходяться на межі
визначення, а найчастіше такими, як відомо, є менш відомі або малопопулярні
групи [40, с.25].
Вважаємо, що у вирішенні питання про введення до законодавства, яким
регулюються відносини держави і громад віруючих, дефініцій основних понять
слід виходити з вимоги неприпустимості оціночної діяльності держави в сфері
релігії і совісті, нейтралітету Української держави в питаннях світогляду і
віросповідання, безсторонності вказаної юридичної регламентації. Адже, як
зазначалося, в наукових колах, практиці Європейського Суду з прав людини
існує широка згода, що держава не повинна вирішувати питання про те, чи є
певне переконання релігією. Отже, і закони не мають визначати зміст терміну
“релігія”, а також пов’язаних з ним інших понять, як-то “релігійні переконання”,
“релігійне віросповідання” або “релігійна мета діяльності” [40, с.25; 27, с.47].
Виходячи з цього законодавчі дефініції також не можуть формулюватися на
підставі певного релігійного світогляду. Наприклад, держава не повинна
оперувати в законодавстві таким притаманним для християнства терміном як
“секти”. З наведеного випливає й те, що визначення основних понять не мають
бути орієнтованими на конкретну релігію, об’єднання віруючих або їх групи. На
жаль, у законодавстві України не завжди витримано такий підхід, про що,
зокрема, свідчать використані в базовому Законі і зорієнтовані на християнство
терміни “церква”, “релігійні громади”, “духовні навчальні заклади”.
Крім того, дефініції основних понять не повинні мати негативний відтінок,
оскільки віднесення до “деструктивних культів”, “тоталітарних сект” може
призвести до дискримінації об’єднань віруючих та навіть їх переслідувань. Як
зазначається в дослідженні експертів ОБСЄ з питань релігійної свободи,
36
використання таких термінів як “секта” з метою зганьбити або підвести під
стереотип певні релігійні групи є неприпустимим в контексті зусиль,
спрямованих на ліквідацію дискримінації і нетерпимості на підставі релігії або
переконань [40, с.25]. На жаль, у деяких колишніх республіках СРСР, в Україні,
особливо в ЗМІ, ці терміни використовуються саме в такому негативному
аспекті [9, с.123], для позначення нових релігійних рухів, релігійних меншин,
підкреслення їх відмінності від панівних, поширених і відомих релігій.
Абсолютно неприпустимим є запровадження таких дефініцій у діяльність
органів державної влади, посадових осіб, їх акти. І якщо в Російській Федерації
використання терміну “секта” і “вербування” у постанові конституційного суду
цієї держави [31] стало предметом гострої критики правозахисників і юристів
[22, с.236 - 237], то в Україні ці питання, на жаль, майже не обговорюються.
Наступним критерієм, який, на нашу думку, має визначати введення дефініцій
основних понять до законодавства, яке регулює відносини Української держави і
об’єднань віруючих, є ціль закріплення таких положень. Вважаємо, що вказаною
метою має бути гарантування свободи віросповідання, вільної діяльності
релігійних організацій, чітке визначення повноважень органів державної влади,
їх посадових осіб. При цьому законодавець повинен передбачати наслідки
впровадження законодавчих дефініцій. Так, найбільш очевидною ціллю
введення до законодавства терміна “релігія” є, як вказується, намагання держави
визначати на його підставі правомірність заяв про право на свободу
віросповідання, що є недопустимим [40, с.25]. У випадку, коли законодавством
передбачено відмову в реєстрації статуту (положення) організації віруючих та
(або) припинення її діяльності в судовому порядку у разі невизнання цієї
громади релігійною, подібні термінологічні “заходи” можуть, на нашу думку,
стати першим елементом дискримінаційного механізму. Водночас виходячи з
викладених міркувань щодо мети закріплення в нормативно-правових актах
основних понять, визначення в базовому Законі певних дефініцій, наприклад,
“релігійна освіта”, “релігієзнавча освіта”, є бажаним.
Використовувана в законодавстві, на підставі якого здійснюється конституційно-
правове регулювання відносин держави і релігійних організацій, термінологія
повинна бути науковою. При розробці цих формулювань слід, на нашу думку,
враховувати результати, опрацьовані академічним релігієзнавством і уникати
запозичень з богослов’я. Ще в юридичній літературі радянського періоду
зазначалося, що необхідно відмовитися від використання біблійних і архаїчних
понять, запозичених з церковного права. Проте така пропозиція обумовлювалася
не стільки ненауковою суттю цих положень, скільки чужістю їх та буржуазного
права радянській ідеології [38, с.10].
Слід також зазначити, що згідно з позицією Комітету ООН з прав людини,
Європейського Суду з прав людини, експертів ОБСЄ з питань свободи релігії
держави повинні виявляти необхідні широту і терпимість при розгляді певних
формулювань у сфері відносин держави і об’єднань віруючих [40, с.25]. Так,
виходячи з Загального коментаря вказаного Комітету до ст.18 Міжнародного
пакту про громадянські і політичні права термін “релігія” повинен трактуватися
в широкому смислі і поширюватися на нетрадиційні і непопулярні системи
вірувань [23, с.135]. Відповідно до тлумачення і практики застосування
37
міжнародно-правових документів з прав людини значна кількість таких
основних понять, як, наприклад, “богослужбова література”, також має
розумітися широко [6, с.74]. Однак, термінологія, дефініції, використовувані для
позначення повноважень органів державної влади, їх посадових осіб, мають
розумітися і тлумачитися вузько. Такі положення не повинні будуватися на
оціночних, розпливчастих критеріях.
Узагальнюючи викладене можна зробити такі висновки:
1. На даний час конституційно-правовим регулюванням охоплюються
основоположні суспільні відносини в сфері свободи віросповідання, взаємозв’язків
Української держави і релігійних організацій.
2. Виходячи з вимог нейтральності, конституційно-правові норми, які
регулюють відносини Української держави і об’єднань віруючих, повинні бути
єдиними для всіх таких груп, гнучкими і чутливими до їх релігійних потреб. Ці
приписи не повинні встановлюватися на підставі уявлень законодавця про певну
релігійну організацію і (або) орієнтуватися на неї.
3. В конституційно-правовому регулюванні відносин держави і об’єднань
віруючих застосовуються різні способи безпосереднього нормативного впливу на
такі взаємозв’язки, відмінні підходи до регламентації засад компетенції органів
державної влади і прав релігійних організацій. Нерегламентовані законодавством
відносини Української держави і релігійних організацій можуть регулюватися
домовленостями між цими інституціями.
4. Терміни і основні поняття конституційно-правового регулювання
відносин Української держави і об’єднань віруючих повинні спрямовуватися на
гарантування свободи релігії, відповідати Конституції України, бути науковими,
нейтральними, не мати дискримінаційного або зневажливого характеру.
Література:
1. Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др.: Под общ. ред.
М.П.Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1986.
2. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку //Релігійна свобода:
природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н. А.Колодного і
к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1999. - С.73 -
76.
3. Борисов К.Г. Международное право религиозных конфессий мирового сообщества: Учеб.
пособие. – М.: Изд-во РУДН, 2001.
4. Гаевая Н.П. Советское законодательство о свободе совести / Отв. ред. И.А.Тимченко, АН УССР,
Ин-т государства и права. - К.: Наукова думка, - 1988.
5. Добрянський С. Застосування Конвенції про захист прав та основних свобод людини як вияв
діалектики загального й одиничного у праворозумінні //Право України. - 2000. - № 11. - С. 38 - 40.
38
6. Дьюрем К. Перспективи щодо релігійної свободи: порівняльна структура //Релігійна свобода і
права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. – С .23 - 76.
7. Еленский В. Модели церковно-государственных отношений США и Западной Европы и
проблемы посткоммунистических обществ //Религиозная свобода: модели церковно-
государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. / Отв. ред.
д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С.Сковороды НАН Украины, 1996. -
С. 4 - 9.
8. Єленський В. Конституцію прийнято. Що далі? Про напрями розвитку української системи
церковно-державних відносин //Людина і світ. - 1996. - № 9. - С. 9 - 13.
9. Єленський В. Новітні релігії в дзеркалі вітчизняних мас-медіа //Релігійна свобода:
історичне підгрунтя, правові основи і реалії сьогодення. Науковий збірник. За заг. ред.
проф. А.Колодного. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України, 1998. - С. 122 -
127.
10. Здіорук С. Церковно-державні відносини як об’єкт дослідження і як навчальна дисципліна
//Свобода віровизнання. Церква і держава в Україні: Матеріали міжнар. наук. конф., Київ, 28-30
верес. 1994 р. - К.: Укр. Правн. Фундація. Вид-во “Право”, 1996 . - С. 111 - 119.
11. Здіорук С., Здіорук О. Конституційні і законодавчі основи захисту свободи совісті та
віросповідань в Україні (порівняльний аналіз з міжнародним правом і практикою) //Релігійна
свобода: природа, правові і державні гарантії: Науковий щорічник. За заг. ред. д.філос.н.
А.Колодного і к.філос.н. В.Єленського. – К.: Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України,
1999. - С. 66 - 73.
12. Игумен Вениамин (Новик). Идентичность против прав? //Религия и право. - 2001. - № 3. – С. 21
- 22.
13. “Идея, которую мы пронесли через столетия, сегодня стала реальностью” (релиз Пресс-
службы Президента Грузии) //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С. 1, 3.
14. Кальниш Ю. Перспективи розвитку системи державно-церковних відносин в Україні:
регіональний рівень //Збірник наукових праць Української Академії державного управління при
Президентові України. - 2000. - Випуск 2. - Частина І. - С. 97 - 100.
15. Клочков В.В. Закон и религия (От государственной религии в России к свободе совести в
СССР). - М.: Юрид. лит., 1982.
16. Ковальова Г. Конституційно-правове регулювання державно-конфесійних відносин в
Україні //Проблеми активізації конституційно-правових досліджень і вдосконалення викладання
конституційного права: Зб. наук. статей / Голова редколегії В.Я.Тацій. - Харків: Нац. юрид. акад.
України, 1999. - С.79 - 87.
17. Кодекс України про адміністративні правопорушення: Закон Української РСР від 07.12.84 (із
зм. і доп.) //Відомості Верховної Ради УРСР. - 1984. - додаток до № 51. - Ст. 1122.
18. Компаниец И.Н. Административно-правовое регулирование свободы совести: Диссертация на
соискание ученой степени кандидата юридических наук: Специальность 12.00.07 / Науч.
руководитель – канд. юр. наук, проф. Ю.П. Битяк. – Харьков, 1996.
19. Конституционное соглашение между Грузинским государством и Грузинской Апостольской
Автокефальной Православной церковью //Свободная Грузия. – 2002. - № 220. – С.1.
20. Конституції нових держав Європи та Азії / Упоряд. С.Головатий. - К.: Право, 1996.
21. Конституція України //Відомості Верховної Ради України. - 1996. - № 30. - Ст. 141.
22. Красиков А. Конституционный Суд и свобода совести в России //Конституционное
право: Восточноевропейское обозрение. - 2000. - № 1. - С.234 - 237.
23. Лернер Н. Релігійні права людини на основі документів ООН //Релігійна свобода і права
людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 117 - 178.
24. Літтл Д. Вивчення “релігійних прав людини”: методологічні засади //Релігійна свобода і права
людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів: Свічадо, 2001. - С. 77 - 116.
25. Лупарев Г.П. Понятие и виды религиозных организаций в СССР //Советское государство и
право. - 1991. - №5. - С. 35 - 42.
26. Маринович М. Окреслювати неокреслюване //Людина і світ. - 1998. - № 8. - С. 37 - 39.
39
27. Моран Г. Испанская система отношений церкви и государства //Религиозная свобода: модели
церковно-государственных отношений стран Западной Европы и США. - Научный ежегодник. /
Отв. ред. д.филос.н. Колодный А.Н. - К.: Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины,
1996. - С.44 - 53.
28. Общая теория права и государства: Учебник / Под ред. В.В.Лазарева, - 2-е изд., перераб. и доп.
- М.: Юристъ, 1996.
29. Обязательства ОБСЕ в области человеческого измерения. Справочное пособие. - Варшава:
LeGraph, 2001.
30. Персиц М.М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР. – М.:
Издательство АН СССР, 1958.
31. Постановление Конституционного Суда Российской Федерации от 23.11.99 № 16-П по
делу о проверке конституционности абзацев третьего и четвертого пункта 3 статьи 27
Федерального Закона Российской Федерации “О свободе совести и о религиозных объединениях”
в связи с жалобами религиозного общества Свидетелей Иеговы в городе Ярославле и
представителей религиозного объединения “Христианская церковь Прославления” //Собрание
законодательства Российской Федерации. - 1999. - № 51. - Ст. 6363.
32. Про дію міжнародних договорів на території України: Закон України від 10.12.91 //Відомості
Верховної Ради України. - 1992. - № 10. - Ст. 137.
33. Про правонаступництво України: Закон України від 12.09.91 //Відомості Верховної Ради
України. - 1991. - № 46. - Ст. 617.
34. Про свободу совісті та релігійні організації: Закон України від 23.04.91 (із зм. і доп.)
//Відомості Верховної Ради УРСР - 1991. - № 25. - Ст. 283.
35. Религия и закон. Конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и
деятельности религиозных организаций: Сб. правовых актов с коммент. Ин-т религии и
права; Сост. и авт. коммент. Протопопов А.О. - М.: Паллада: Ново-Косино, 1996.
36. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А.Колодного і Б.Лобовика. - К.: Четверта хвиля,
1996.
37. Релігійне питання в Україні. Принципи взаємовідносин між державою та церквою. Записка
Громадської ради Українсько-Американського Бюро прав людини. //Права людини в Україні.
Інформаційно-аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав людини:
Випуск 15.- Киів-Харків, 1996.- С.52 - 58.
38. Розенбаум Ю.А. Советское государство и церковь / Отв. ред. Б.М.Лазарев. - М.: Наука, 1985.
39. Рудинский Ф.М. Советское право и преодоление религиозных предрассудков //Советское
государство и право. - 1964. - № 2. - С.47 - 55.
40. Свобода релігії або переконань: закони, що впливають на структуризацію релігійних громад.
Офіційний вісник Державного комітету України у справах релігій //Людина і світ. – 2001. - № 9. –
С.25 – 31.
41. Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Прохоров. – 4-е изд. – М.: Сов.
энциклопедия, 1986.
42. Тодика Ю.М. Конституція України: проблеми теорії і практики: Монографія. - Харків: Факт,
2000.
43. Ухвала Конституційного Суду України про відмову у відкритті конституційного
провадження у справі за конституційним поданням 51 народного депутата України про
офіційне тлумачення поняття "церква", що міститься у частині третій статті 35 Конституції
України, від 05.06.2002 № 32-у/2002 //Закон & Бізнес. – 2002. - № 20. – С.14 - 15.
44. Федяева О. Государственно-церковные отношения: переходный период //Религия и право. -
2001. - № 1. – С.13 - 16.
45. Шахов М. Концептуальные проблемы формирования государственной вероисповедной
политики //Религия и право. - 2001. - № 1. – С.17 - 22.
46. Крішнасвамі А. Дослідження фактів дискримінації у сфері релігійних прав і звичаїв
(Фрагменти звіту Спеціального Доповідача Підкомісії ООН у справах запобігання дискримінації й
захисту меншин) //Релігійна свобода і права людини: Правничі аспекти. У 2 т. - Т.2. - Львів:
Свічадо, 2001. - С.208 - 287.
40
Миронова О.О. Общая характеристика современного периода конституционно-
правового регулирования отношений государства и религиозных организаций в Украине.
В работе рассматриваются теоретические и методологические аспекты анализа
конституционно-правового регулирования взаимосвязей государства и объединений верующих,
его значения в обеспечении свободы религии в Украине, а также становление указанной
юридической регламентации, её современное состояние.
Миронова О.О. Загальна характеристика сучасного періоду конституційно-
правового регулювання відносин держави і релігійних організацій в Україні.
У роботі розглядаються теоретичні і методологічні аспекти конституційно-правового
регулювання відносин держави і об’єднань віруючих, його значення в забезпеченні свободи
релігії, досліджується сучасний конституційно-правовий статус релігійних організацій в
Україні, статус Української держави як учасника правовідносин щодо реалізації об’єднаннями
віруючих свободи сповідувати релігію.
O.O.Mironova. General characteristics of the modern period of constitutional and legal
relations' regulation of the state and religious organizations in Ukraine.
Theoretical and methodological aspects of the constitutional and legal regulation of the state and the
religious associations' analysis, its importance in providing the freedom of religion in Ukraine, and also
formation of the specified legal regulation, its current state are considered in the article.
41
Кади Исмаил
42
становления философской мысли категория "терпимости" ("толерантности")
претерпевала изменения. Это является естественным явлением, так как менялось и
само общество, во главу угла в человеческих взаимоотношениях ставились разные
идеи.
В эпоху XIX в. глагол "терпеть" насчитывал множество лексем и выражал
различные значения: выносить, страдать, крепиться, стоять не изнемогая,
выжидать чего-то, допускать, послаблять, не спешить, не гнать и т. д. Несмотря
на многозначность, категория "терпимость" имеет созерцательную, пассивную
характеристику, направленность.
Подобная характеристика понятия сохранилась и в современных словарях.
В "Толковом словаре русского языка" под редакцией Ушакова Д. Н. категория
"толерантности" полностью отождествляется с категорией "терпимость". В
"Словаре иностранных слов и выражений" понятие также определяется как
"терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, снисходительность к
чему-либо или кому-либо". В том же словаре появляются еще два определения,
связанные с биологосоциальным аспектом рассмотрения проблемы.
Характеристика определения "толерантность" видоизменяется в преамбуле
Устава ООН: "... проявлять терпимость и жить вместе, в мире друг с другом, как
добрые соседи". Здесь понятие приобретает не только действенную, социально
активную окраску, но и рассматривается как условие успешной социализации
(интеграции в систему общественных отношений), заключающееся в умении
жить в гармонии и со своим внутренним миром, и с миром людей (микро- и
макросредой).
Нетерпимость ― одна из самых серьезных проблем, которая может легко
сеять раздор и вражду, и разжечь пламя войны в обществах и даже среди членов
одного общества или граждан одной страны. Терпимость (толерантность) ―
единственное решение таких проблем и важнейшая составляющая Ислама, которое
приводит к умеренности и социальному миру.
Нетерпимость в данном контексте не относится к гордости за свою религию
или мысли, которыми человек доволен, поскольку это не может осуждаться.
Скорее нетерпимость означает, что человек полностью изолирует себя посредством
своей веры или идеологии, полагая, что все остальные ― его противники и враги.
Это приводит к тому, что у него появляются предубеждения по отношению к ним,
это сеет зло и распространяет насилие и ненависть, что лишает людей права жить в
мире и спокойствии. Безопасность ― это, фактически, одно из самых больших
благ, которыми Господь наградил человека.
Некоторые думают, что религиозная вера неотделима от нетерпимости,
потому что человек, который исповедует определенную религию, полагает, что
лишь она верна, а любая другая религия является ложной. Он также полагает, что
его вера ― путь к спасению, и что тот, кто не придерживается его веры, не будет
спасен. Такие мнения по отношению к другим разжигают вражду среди людей, и
во многих случаях они же являются причиной кровавых войн между группами и
нациями, придерживающимися различных вероисповеданий. Истории известны
последствия таких враждебных концепций, которые имели место в различные
времена.
Существует ли решение этих идеологически-фактических проблем, которые
являются вызовом, призывающим к конфронтации и вопросам без ответов? Ислам
43
уже рассматривал эти теоретические концепции и материальные проблемы через
ясную, хорошо установленную культуру, которая выступает за терпимость, а не
фанатизм, за знакомство, а не отчуждение, за любовь, а не ненависть, за диалог, а
не конфликт, милосердие, а не насилие, милость, а не жестокость, мир, а не войну.
Источники исламской терпимости многочисленны и хорошо известны.
Несомненно, самым важным из них является Священный Коран, который
установил источники терпимости. Вторым по важности источником является сира
(жизнеописание) Пророка и Сунна, которые разъясняют и детализируют Коран.
Сунна ― это теоретическое объяснение и практическое применение Корана.
Следующий источник ― пример, оставленный сподвижниками Пророка, в
особенности праведными халифами, потому что брали живой пример от Пророка и
понимали дух ислама, его смысл без искажений.
Стоит упомянуть и высказывания ведущих имамов уммы, юристов, и
ученых, которые являются наследниками Пророка и передатчиками его знания.
Именно они обычно опровергали искажения экстремистов, утверждения лгунов и
невежественные интерпретации. Источники исламской культуры терпимости также
включают мусульманское наследие, которое доказывает, что основой Ислама во
все времена была терпимость к его противникам.
Исламская культура терпимости имеет много особенностей, но существует
самая важная: ее характер является религиозным, а ее источник ― божественным,
поскольку первоначально она извлечена из божественных повелений и
пророческих наставлений. Это дает ей власть над мусульманами, исходя из их
сердец и совести, и таким образом они подчиняются ей и выполняют ее
постановления, мотивированные верой и страхом перед Всевышним.
Исламская культура терпимости основывается на ряде вероученческих и
идеологических столпов, включая следующие:
1. Первый столп ― подтверждение разнообразия или различия как
естественного явления и универсальной нормы. Так же, как мусульманин верит в
Единственность Создателя, он верит в разнообразие творений. Существует
этническое разнообразие: «О люди! Воистину, Мы создали вас мужчинами и
женщинами, сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга, ибо
самый уважаемый Аллахом среди вас ― наиболее благочестивый. Воистину,
Аллах ― знающий, сведущий» (Коран, 49:13). Существует также языковое
разнообразие: «И [еще] из Его знамений ― создание небес и земли, разнообразие
ваших языков и цветов [кожи]. Воистину, в этом ― знамения для тех, кто обладает
знанием» (Коран, 30:22).
Кроме всего, существует религиозное разнообразие: «Если бы твой Господь
захотел, то Он создал бы людей одной религиозной общиной. Но ведь люди не
перестают вступать в противоречия [между собой], за исключением тех, над кем
смилостивился твой Господь» (Коран, 11:118– 19). Кроме того, существует
политическое и партийное разнообразие. Так же, как в фикхе (исламская
юриспруденция) допускается разнообразие школ, в политике должно быть
допустимо разнообразие партий, потому что партии ― это школы в политике, а
школы ― партии в фикхе [1].
2. Второй столп ― различие в религии исходит и согласуется с волей
Творца, которое всегда связано с Его Мудростью. Коран заявляет, что это различие
в религии происходит согласно воле Всевышнего, поскольку Он говорит: «Если бы
44
твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исключения уверовали бы. А
ты разве стал бы принуждать людей к вере?» (Коран, 10:99).
3. Третий столп гласит, что мы не ответственны за тех, кто придерживается
различных религий и доктрин, или за их религиозные и этические склонности, с
которыми они выросли. Лишь Господь, будучи Создателем всех, призовет их к
ответу, и не в этой, мирской, а в загробной жизни. Это подтверждается Кораном в
различном контексте. Обращаясь к Своему Посланнику, Всевышний говорит: «И
потому [, Мухаммад,] зови к этой религии, будь стоек [в вере], как ведено тебе, не
следуй за их дурными склонностями и скажи: «Я уверовал в Писание, что
ниспослал Аллах, и мне ведено судить по справедливости между вами. Аллах ―
наш Господь и ваш Господь. Нам [отвечать] за наши деяния, вам ― за ваши
деяния. Нет причин враждовать нам. Аллах созовет нас [в Судный день], и к Нему
наш возврат» (Коран, 42:15).
Эта идея или вера склонна облегчить меланхоличное отношение к другим,
независимо от убеждения последователя определенной религии и того, как он
относится к другим. Поэтому каждый последователь определенной религии
полагает, что он ― на верном пути, а все остальные ― заблудшие, и что только он
зрячий, а все остальные ― слепы. Однако, все это рассудит лишь Всевышний в
День воскресения, когда будут оценена истинность всех тайн (дел, молитвы).
4. Четвертый столп состоит в том, что Ислам полагает, что все человечество
― включая людей всех рас, цветов, языков, стран, и классов ― одна семья, которая
принадлежит Единому Богу как их Создателю, и одному человеку как их отцу.
Коран призывает всех людей: «O люди! Бoйтecь вашего Гocпoдa, кoтopый
coтвopил вac из oднoй дyши и coтвopил из нee пapy eй, a oт ниx pacпpocтpaнил
мнoгo мyжчин и жeнщин. И бoйтecь Aллaxa, кoтopым вы дpyг дpyгa yпpaшивaeтe,
и poдcтвeнныx cвязeй. Пoиcтинe, Aллax ― нaд вaми нaдcмoтpщик!» (Коран, 4:1).
Кроме того, Коран доказал, что существует религиозное братство (или
братство в религии) между верующими или последователями одной религии.
Всевышний говорит: «Ведь верующие ― братья» (Коран, 49:10); «...и вы стали
братьями по Его милости» (Коран, 3:103). Коран также подтверждает, что
существует «национальное» и «племенное» братство. Соответственно, несомненно
существует человеческое братство, которое происходит от Адама, отца
человечества. Именно поэтому Коран пять раз называет людей «сынами Адама».
5. Пятый столп терпимости в Исламе гласит, что человек почитаем на
основании того, что он является человеком, независимо от цвета кожи, глаз, или
волос, или от формы его носа, лица, и независимо от того, каковы его язык,
национальность, социальный класс, или религия, потому что уважение в свете
Корана основано лишь на том, что все люди являются «сынами Адама».
По многим причинам Ислам предписывает, что человека необходимо чтить.
Поэтому недопустимо вредить ему или оскорблять его, злословить в отношении
него, употребляя слова, которые бы ему не понравились, даже если они правдивы,
поскольку это бы его разозлило. Даже после его смерти можно говорить о нем
только хорошее, и святость его тела не должна быть нарушена, будь он жив или
мертв.
6. Шестой столп провозглашает доброе и справедливое отношение к мирным
немусульманам. В своей первой книге «Дозволенное и запретное в Исламе» еще
45
полстолетия назад, в главе «Отношения мусульман к немусульманам» Ю. Кардави
сказал следующее:
Рассматривая исламское учение относительно контактов с немусульманами в
свете разрешенного и запрещенного, мы находим, что следующие два аята Корана
являются всеохватывающими руководящими принципами в этом отношении.
Всемогущий Аллах говорит: «Аллах не запрещает вам являть добродетель и
справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших
жилищ, ― ведь Аллах любит справедливых. Аллах запрещает вам дружить только
с теми, которые сражались с вами из-за веры, выгоняли вас из ваших жилищ и
способствовали вашему изгнанию. Вот те, кто дружит с ними, ― воистину,
нечестивцы» (Коран, 60:8–9)» [2].
Первый аят ратует за справедливость и мягкое отношение, потому что
Всевышний говорит: «Воистину, Аллах любит справедливых», а верующий всегда
стремится совершать то, что нравится его Господу. И нет противоречия между
выражениями «ратует за справедливость» и «Аллах не запрещает вам». Данные
слова подразумевают, что необходимо выбросить из умов людей ошибочные
понятия о том, что все иноверцы ― последователи различных религий ― не
заслуживают добродетельного и справедливого отношения со стороны мусульман,
а также любви и добрососедства. Таким образом, Всевышний пояснил, что Он в
целом не запрещает верующим добродетель по отношению к немусульманам, но
только к тем, кто не находится с ними в состоянии войны и не проявляет вражды.
7. Седьмой столп, который подтвердил Ислам, учил мусульман и внушил их
сознанию и совести, что люди могут быть враждебны друг к другу по различным
причинам, религиозным или мирским, но их враждебность ― основана ли она на
правде или неправде ― не навсегда, поскольку сердца меняются, как меняются
условия и обстоятельства. Таким образом, вчерашний враг может стать другом
сегодня, а сегодняшний противник может оказаться союзником завтра. Таково
важное правило во взаимоотношениях людей, и это значит, что они не должны
быть чересчур враждебны к своим недругам, до такой степени, что не остается
пути к примирению. Всевышний говорит: «Быть может, Аллах решит установить
дружбу меж вами и теми, с кем вы враждуете. Ведь Аллах ― могущественный,
Аллах ― прощающий, милосердный» (Коран, 60:7).
8. Восьмой столп Исламской терпимости ― призыв к ведению диалога с
противниками справедливым способом, как об этом сказано в Книге Всевышнего:
«Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор
наилучшими средствами...» (Коран, 16:125).
Слова «мудростью и добрым увещеванием» главным образом относится к
союзникам, в то время как «спор наилучшими средствами» ― в основном к
противникам. Таким образом, Господь приказывает мусульманам спорить с теми,
кто выступает против них, наилучшими средствами, которые могут быть приняты
этими противниками.
Под словами «спор наилучшими средствами» подразумевается диалог, к
которому мы приглашаем наших противников. Такой диалог не разжигает злобу в
сердцах и не вызывает разногласия или разделение, но примиряет противников и
сближает их сердца, как говорит Всевышний о споре с людьми Писания: «Если
вступаете в споры с людьми Писания, то [приводите им] наилучшие [доводы]. И не
спорьте с теми из них, которые бесчинствуют. Говорите: «Мы уверовали в то, что
46
ниспослано нам (т. е. в Коран) и что ниспослано вам (т. е. в Библию). Наш бог и
ваш бог ― один и тот же, и Мы предаемся Ему» (Коран, 29:46). Этот аят
сосредотачивается на общих пунктах, в которые верят обе стороны, а не на
различиях. Таков один из основных принципов справедливого диалога.
9. Девятый столп гласит, что существует несколько степеней и уровней
религиозной и идеологической терпимости, и только самые высокие степени
религиозной терпимости должны проявляться мусульманами.
Самая низкая степень терпимости ― это обеспечение свободы религии и
вероисповедания своего противника, без принуждения принять вашу религию или
вероисповедание. Но они не позволяли им практиковать их религиозные
обязанности и препятствовали выполнению того, что запрещено согласно их вере.
Средняя степень терпимости ― это позволить ему (противнику) исповедовать
любую религию или веру, которую он хочет, не обязывая его оставить что-либо
обязательное или совершать что-либо запрещенное согласно его вере. Степень на
порядок выше этого уровня ― не ограничивать противников в плане того, что они
считают разрешенным согласно их религии, даже если Вы полагаете, что это
запрещено согласно вашей религии.
Немусульмане жили вместе с мусульманами в мирном гражданском
обществе на протяжении многих веков. Этот принцип терпимости не нарушался ни
одним из халифов и султанов, ни одним правителем на востоке или на западе ни в
период правления Омейядов, ни при Аббасидах или Османах, как это и
подтверждается справедливыми западными историками, такими как Томас
Арнольд, Густав Ле Бон, и другими.
10. Десятый столп исламской терпимости ― то, что мы
называем «духом религиозной терпимости» мусульман.
Существует нечто, не регулируемое законами, не связанное с
властью, и его выполнение контролируется правительством ― дух
милосердия, который проявляется в любезном и мягком
отношении к другим, соблюдении прав соседей и
распространении человеческих добродетелей, таких как
сознательность, милосердие, и благодеяние. Такие дела
необходимы в повседневной жизни, и ни законы, ни власть не
способны их заменить.
Это милосердие или терпимость выражены в Коране. Например,
кораническое утверждение отвечает на вопрос, поставленный некоторыми
мусульманами относительно того, допустимо ли содержать родственников и
соседей, не оставляющих многобожия: «Вести людей прямым путем не твоя
обязанность. Это Аллах ведет путем истины тех, кого пожелает. То, что вы тратите
[во имя Аллаха], тратите для самих себя. Вы тратите только из стремления
умилостивить Аллаха. И воздается вам сполна за то, что вы потратите, и не будете
вы в убытке» (Коран, 2:272).
Исламская терпимость (толерантность) в отношении немусульман постоянно
демонстрировалась Пророком Мухаммадом, сподвижниками и их преемниками. И
дай Бог, чтобы она соблюдалась всеми последователями-мусульманами в нашем
мире.
Литература:
47
1. Кардави Ю. «Мин фикх ид-давля филь-Ислам», глава «Разнообразие партий в
исламском государстве», стр. 147–161, изд. Даруш-Шурук, Каир.
2. Кардави Ю. «Дозволенное и запретное в Исламе», глава «Отношения мусульман к
немусульманам», стр. 312-317, М., 2005.
Булатов А.А.
48
НОВЫЙ ПРОЕКТ ЗАКОНА УКРАИНЫ
«О СВОБОДЕ СОВЕСТИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЯХ» -
РЕАЛЬНЫЙ ШАГ К УРЕГУЛИРОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННО-
КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ В КРЫМУ.
49
третьих, на неотъемлемом праве человека – свободе мировоззренческого выбора
(религиозного или арелигиозного), форм познания истины.
Именно это исключает возможность вмешательства государства в сферу
совести, препятствует применению своей власти для воздействия на неприемлемые
для неё из идеологических или политических соображений вероисповедания.
Такой подход, отвечающий международным критериям и стандартам в области
прав человека, в т.ч. Общей Декларации ООН по данному вопросу, стал
определяющим при формировании в Украине конституционно-правового поля
реализации принципа свободы совести.
Это поле включает в себя определённые нормы Конституции Украины,
Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях», определяют
базовые принципы свободы совести, содержат совокупность юридических норм,
регулирующих права верующих и их религиозных организаций на свободу совести,
свободу религий, убеждений, обозначает демократические по своей сути,
возможности и гарантии их реализации.
Основные принципы стратегии в сфере государственно-церковных
отношений базируются на определённых конституционных положениях,
признанных Украиной нормах международного права. Государство очертило свои
обязанности перед церковью, вокруг тех полномочий, которые являются сферой
его компетенции, что делает его политику в области религиозно-церковной жизни,
прозрачной и открытой для всего общества [1].
Переживаемый Украиной с конца XX века бурный религиозный ренессанс –
возрождение и становление различных конфессий, не миновал и крымскую
автономию, на территории которой зарегистрированы более 1350 религиозных
организаций 50 различных конфессий, толков, направлений и течений.
В Крыму существует две доминирующие конфессии – это Украинская
Православная Церковь, находящаяся в каноническом подчинении Московского
Патриархата (УПЦ МП) и Ислам суннитского толка.
УПЦ (МП) после разделения (решением Синода Украинской Православной
Церкви 10 октября 2007 года) имеет две епархии: Симферопольскую и Крымскую,
в составе которой 372 религиозные общины, 6 монастырей, 4 братства, одно
духовное учебное заведение, а также Джанкойскую и Раздольненскую в составе
которой 132 религиозные общины. Украинская Православная Церковь Киевского
патриархата имеет в Крыму 41 общину. (Данные на 01.01.2009г).
Ислам представлен Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК) в
составе которой 335 мусульманских общин и 5 мусульманских духовных учебных
заведения (медресе). Кроме того, в Крыму зарегистрированы 47 независимых
мусульманских общин [2].
На современный процесс развития межконфессиональных отношений на
крымском полуострове определяющее значение оказали три недавних
исторических события. Это массовая репатриация крымских татар (мусульман) с
конца 1980 г., повышение статуса региона от области до автономной республики с
12 февраля 1991 г. и провозглашение независимого Украинского государства 24
августа 1991 г.
Региональной особенностью крымской автономии стал процесс
автономизации Крыма и массовая стремительная репатриации на полуостров и
других депортированных народов: армян, болгар, греков и немцев.
50
По сравнению с началом 1990-х годов, когда в Крыму функционировало
всего 105, в основном, христианских религиозных общин, религиозная сеть
выросла более чем в 13 раз.
Возвращение крымских татар, исповедующих ислам, на свою историческую
родину, где до начала 90-х годов проживало, в основном, славянское население,
очертило новые контуры религиозной картины полуострова, в последние годы, всё
ярче высвечивая мощную мусульманскую составляющую Крыма.
Легализация и территориальное распространение в автономии ведущих
религий мира – христианства, ислама, иудаизма, возрождение автохтонной религии
караимов – караимизма - после семи десятилетий господства атеизма поставили
крымскую автономию перед новыми условиями - возникшими проблемами в сфере
межконфессиональных и государственно-конфессиональных отношений.
После 1995 г. в автономии появились первые признаки обострения
межконфессиональных отношений между православными общинами и
мусульманской уммой (сообщество верующих) полуострова. В основе этого
обострения - политизация конфессионального компонента этноконфессиональной
системы Крыма [3]. На этом фоне в крымской автономии стало формироваться
поле конфликтного взаимодействия между православными и мусульманским
сообществами, а также между органами государственной власти и мусульманскими
религиозными организациями.
Авторитет религии становится инструментом легализации определённых
идеологических и политических программ. Политики стремятся подчеркнуть свою
причастность до той или иной конфессии, выступают как спонсоры различных
религиозных проектов, получая взамен на материальную поддержку
дополнительный моральный и мобилизационный ресурс.
В Украине неоднократно специалистами отмечалось несовершенство
действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях».
Не раз проекты изменения закона выносились на рассмотрение Верховной Рады
Украины, однако, существенного продвижения в его усовершенствовании не
произошло.
В начале июля 2009 г. на обсуждение специалистов и общественности был
вынесен новый проект Закона Украины «О внесении изменений к Закону Украины
«О свободе совести и религиозных организациях». Как отмечается, основанием для
разработки новой редакции Закона Украины «О свободе совести и религиозных
организациях» является план мероприятий направленных на выполнение
обязательств и обязанностей Украины, проистекающих из её членства в Совете
Европы. Необходимость совершенствования законодательства в сфере свободы
совести и функционирования в Украине религиозных организаций обусловлено
несколькими причинами.
Во-первых, Парламентская Ассамблея Совета Европы высказала замечания к
механизму регистрации религиозных организаций в Украине и к некоторым
другим вопросам, в том числе, возвращению религиозным организациям их
имущества. В резолюции № 1466 (2005) и в рекомендации №1722 (2005) Совет
Европы, в очередной раз, официально призвал Украину провести основательное
реформирование национального законодательства, регулирующего сферу
государственно-конфессиональных отношений, для обеспечения соответствия его
общеевропейским стандартам.
51
Во-вторых, следует обратить внимание на то, что действующий закон
Украины «О свободе совести и религиозных организациях» принят восемнадцать
лет тому назад. За это время произошли существенные трансформации в обществе,
повлекшие за собой изменения в религиозной среде, в жизни религиозных
организаций, их статусе в государстве и обществе.
Таким образом, совершенствование закона, являющегося после Конституции
Украины главным нормативно-правовым актом, регулирующим сферу
государственно-конфессиональных отношений в Украине, становится жизненной
необходимостью, а затягивание с его изменением препятствует развитию
религиозных отношений в стране, и как следствие, тянет за собой создание
потенциальной опасности нарушения в Украине гарантированных Конституцией
прав и свобод граждан, лиц без гражданства и иностранцев, которые на законных
основаниях пребывают в Украине.
Целью проекта является усовершенствование национального
законодательства «О свободе совести и религиозных организациях», приведение
его в соответствие, как с современными требованиями, так и со стандартами
Совета Европы.
Учитывая существенность и принципиальность изменений и дополнений,
проект предусматривает изложение Закона Украины «О свободе совести и
религиозных организациях» в новой редакции. Название предлагается оставить в
редакции действующего Закона Украины «О свободе совести и религиозных
организациях», которое соответствует Европейской конвенции о защите прав и
основных свобод человека (1950) и внутреннему устройству законопроекта.
Законопроект включает в себя ряд концептуальных положений
государственной политики, касающихся религии и религиозных организаций,
реализация которых будет обеспечиваться соответствующими правовыми
нормами. Так, законопроектом предполагается существенно дополнить
действующее законодательство «О свободе совести и религиозных организациях»
новыми правовыми положениями, которыми предусматривается:
− обеспечить правовыми средствами возможность реализации права каждого
человека в Украине на свободу совести и вероисповедания на принципах
Конституции Украины, Европейской конвенции по правам человека, иных
международных правовых актов, признанных Украиной;
− установить возможность создания в Украине местных и региональных
религиозных объединений, представительств иностранных религиозных
объединений и центров, которые могут создаваться в Украине, например, в виде
подворья;
− урегулировать вопросы придания правоспособности юридического лица
объединениям религиозных организаций (церквям, конфессиям, всеукраинским и
региональным религиозным объединениям);
− конкретизировать статус религиозной организации, созданной верующими
гражданами для коллективного исповедания своей веры;
− предупредить возможность вовлечения религиозных организаций в
политическую деятельность;
− усовершенствовать процедуру регистрации уставов (положений)
религиозных организаций, в том числе и принадлежащих к религиозным течениям,
не представленным в Украине;
52
− конкретизировать перечень оснований, при наличии которых религиозной
организации может быть отказано в регистрации её устава (положения);
− определить общие условия и порядок постепенного возвращения
религиозным организациям объектов бывшей религиозной церковной
собственности;
− расширить права религиозных организаций на производственную,
издательскую и хозяйственную деятельность;
− расширить права религиозных организаций на социальную работу,
культурно-просветительскую и благотворительную деятельность, в том числе и
пастырской деятельности в больницах, в воинских частях, местах лишений
свободы; создание религиозными организациями собственных благотворительных
организаций, учебных заведений, других заведений;
− демократизировать, согласно Конституции Украины и законодательство о
мирных собраниях граждан порядок проведения публичных религиозных
мероприятий.
Согласно прогноза результатов, реализация Закона Украины «О свободе
совести и религиозных организациях» в его новой редакции, не только будет
свидетельствовать о неизменности европейского вектора развития Украинского
государства, что потребует от неё углубления демократических преобразований и
приведение национального законодательства, в том числе о свободе совести – в
соответствие с общеевропейскими стандартами, но и позитивно отразится, также,
на религиозной ситуации в стране, даст новый толчок развитию религиозных
организаций в Украине, а также, в соответствии с требованиями времени,
обеспечит укрепление правовыми способами гарантированного Конституцией
Украины права каждого на свободу совести, вероисповедание и соответствующую
религиозную деятельность, будет содействовать важному сотрудничеству
государства с религиозными институциями.
Есть основания полагать, что реализация видоизменённого Закона Украины
«О свободе совести и религиозных организациях» создаст новые предпосылки в
возрождении лучших духовных традиций прошлого, формирование толерантных
межконфессиональных и усовершенствование государственно-конфессиональных
взаимоотношений в обществе.
Литература:
1. Попов Г. Особенности развития государственно-церковных отношений и религиозно-
церковного комплекса в современной Украине. // Сборник материалов научно-практической
конференции «Религия и церковь в современной Украине: состояние, проблемы, перспективы». -
Журнал «Украинское религиеведение» № 44/2007 г. - Киев, 2007.
2. Статистический отчет Республиканского комитета АР Крым по делам религий за 2008 г.
3. Шевчук А.Г. Территориальные особенности социокультурного развития современного Крыма:
дис.канд.геогр.наук. Автореферат. – Симферополь: Таврический национальный ун-т им.
В.И.Вернадского, 2007.
Исмагилов С. В.
55
большую роль в ознакомлении образованной элиты Халифата с греческой
философией начинает играть деятельность переводчиков.
Первые переводчики сочинений греческих философов были оригинальными
мыслителями с широкими философскими интересами. Так, один из известных
переводчиков Коста ибн Лука занимался изучением философской терминологии.
Он составлял комментарии к переводимым им трудам, а в своих сочинениях умело
использовал метод научного анализа, позаимствованный им из произведений
греческих авторов. Таким образом, исследователи сходятся во мнении, что арабо-
мусульманская философия зародилась в среде переводчиков и комментаторов
сочинений греческих философов. Поэтому первоначально она явилась как бы
продолжением греческой философской мысли, переработанной в мусульманском
духе и согласованной с основными догматами ислама. Переводчики-сирийцы
разработали арабскую научную и философскую терминологию (истилахат),
ставшую позднее универсальным научным языком всех арабо-мусульманских
ученых.
Разумеется, не стоит преувеличивать «свободомыслие» в средневековом
исламе. Традиционный суннитский ислам с недоверием относился ко всякой
философской мысли, и сторонники строгого следования традиции ожесточенно
нападали на теологов-мутакаллимов, пытавшихся истолковать священные тексты с
позиции разума, особенно на мутазилитов. Именно поэтому арабо-мусульманская
философия зародилась и первоначально развивалась почти исключительно среди
шиитов и в мутазилитских кружках, в большей степени подвергшихся влиянию
греко-эллинистических религиозно-философских идей.
Часто утверждается, что мусульмане-шииты с большим уважением
относятся к философии, чем сунниты. Действительно, фальсафа в шиитских
странах процветала, а в суннитских в течение многих веков ей пренебрегали.
Причина такого положения в том, что органы власти и религиозные авторитеты у
шиитов, как правило, не обращая особого внимания на сунну пророка Мухаммада,
первоочередное значение придают разуму и толкуют Коран на основании
собственных интерпретаций. Среди различных ответвлений шиизма постоянно шла
борьба за главенство в вопросах веры, и для аргументации своей позиции шиитские
лидеры часто использовали чисто философские приемы.
Как уже упоминалось, мусульмане получили возможность изучать
греческую философию благодаря более или менее точным переводам различных
философских текстов на арабский язык, выполненным в основном не
мусульманами. Приблизительно с 750 г. н.э. по 1000 г. н.э. было сделано большое
количество переводов: некоторые непосредственно с греческого, а другие – с
сирийских версий оригинала. Качество переводов сильно варьировалось из-за
большого различия между греческим и семитскими языками, а также трудностью
тематики. Однако точность некоторых работ поражает. Известностью пользовались
многие произведения Платона и Аристотеля, а также большой корпус трудов
неоплатоников. Хорошо известны так же были Плотин, Порфирий, Прокл. Многие
исламские философы были врачами и интересовались естественными науками,
поэтому существовало множество переводов Галена, Гиппократа, Евклида и
Архимеда.
56
Некоторые исследователи, в частности Оливер Лимэн, считают, что
исламская философия начинается отнюдь не с переводов греческих текстов. В
этом, судя по всему, есть доля правды. Из ранних мусульманских богословских
трактатов заметно, что философские черты появились в исламской теологии без
какого-либо прямого влияния античной философии, а скорее в процессе разработки
законотворческих норм фикха. Оливер Лимен пишет: «В VII в. н.э., когда
установился ислам, нормы права были достаточно элементарными; правильное и
неправильное действие определялось ссылкой на Коран и Предание (хадисы) –
считающиеся достоверными рассказы о словах и поступках пророка Мухаммада.
Проблемы истолкования решались консенсусом ученых; независимые суждения не
поощрялись. Текст Корана был решающим аргументом в споре с независимыми
источниками и принципами. Но быстрая экспансия ислама и его господство над
высокоразвитыми цивилизациями сделали необходимой ассимиляцию множества
элементов иностранных законодательств. Вначале они претерпевали процесс
исламизации и проверки на соответствие Корану, затем ислам через систему своего
законодательства усваивал чужеземные порядки и обычаи. Мусульманское право
основано на религиозных текстах и по общему убеждению верующих не нуждается
в рациональном обосновании. В большинстве исламских теологических трудов нет
представления о естественном праве и соответствующей идеи этических и
рациональных ценностей, неотъемлемо присущих Богу, соответственно нет и
никакого априорного мерила человеческих законов и норм, кроме ссылки на какой-
либо религиозный критерий. Но исламский закон достаточно гибок для того, чтобы
признать, что юристы удовлетворяются решениями, которые просто более
справедливы, чем другие.
Некоторые интересные правовые приемы имеют под собой философскую
основу. Например, иносказательный смысл религиозного текста может быть
приоритетным по отношению к прямому смыслу, если первый в норме
принимается для данного выражения, необходим для понимания текста и
подтверждается убедительным доказательством».[21, 25-26]
Восприятие арабскими учеными греческого философского наследия шло
сложными путями. Арабы начали знакомиться с греческой философией по трудам
ее поздних комментаторов, излагавших в своих обобщающих сочинениях учение
эллинских мудрецов без исторической перспективы, как единую законченную
систему. Поэтому и арабские ученые восприняли греческое философское наследие
как нечто единое. Аристотель представлялся им вершиной греческой философской
мысли, а в сочинениях греческих философов послеаристотелевского времени они
видели лишь комментарии к его трудам. Даже неоплатоников, которых они лучше
всего знали, они не считали оригинальными мыслителями и рассматривали их
философскую систему лишь в свете аристотелевского влияния.
Однако представление арабо-мусульманских философов о греческой
философской мысли как «едином потоке» не мешало им замечать различия во
взглядах Платона, Аристотеля и их позднейших интерпретаторов. Воспринимая
греческую философию как нечто единое, арабо-мусульманские ученые все же
производили в ней свой отбор и, отдавая предпочтение наиболее волновавшим их
проблемам или по-иному расставляя акценты, обнаруживали этим
самостоятельность своей мысли. Позаимствовав из греческой философии общее
57
представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и
человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией,
которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские
философы попытались сформулировать синтезированную в трудах
эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе
мусульманского (чаще - неортодоксального) вероучения.
Арабо-мусульманская философская мысль, возможно, была даже
разнообразней и содержательней средневековой европейской философии. Однако
при всей широте интересов можно выделить основной круг вопросов, более всего
волновавших арабо-мусульманских философов. Чаще всего, их сочинения
трактуют о сущности Бога и его отношении к миру, об отношении сущности к
явлению, общего к единичному, о тайне загробной жизни, смысле пророческой
деятельности. В них рассматриваются такие понятия, как душа, разум, материя,
проблемы этические (добро и зло, «совершенный человек»), социальные
(устройство идеального государства), разрабатывается методика познания,
формулируются законы логики. Некоторое представления о широте интересов
арабо-мусульманских философов дают сами названия их сочинений: «тракт о
душе», «Книга о справедливости», «О первичном разуме», «О движении» (Ибн
Сина), «Трактат о значении разума», «Послание о воззрениях жителей идеального
государства» (Аль-Фараби), «О чистоте души», «О счастье», «О разуме и душе»
(Ибн Мискавайх), «О строении небесных тел», «О счастье и души», «О единении
разума, существующего вне человека, с человеческим разумом» (Ибн-Рушд).
В общих чертах средневековая арабская фальсафа может быть сведена к
двум направлениям. Первое, и основное, нашло свое выражение в трудах тех
философов и теологов, которые в своих теориях и представлениях исходили из
греческой философской мысли (Платона, Аристотеля, неоплатоников и
перипатетиков-аристотельянцев). История мусульманского аристотельянства
отчетливо делится на два периода. Первый (IX-XI века) в основном был связан с
деятельностью мыслителей восточных областей Халифата: араба из Басры Аль-
Кинди, тюрка из Средней Азии Аль-Фараби и иранца из Афшана Ибн Сины.
Второй период охватывает XII-XIII века, и был представлен в основном арабскими
учеными и мыслителями запада Халифата, в первую очередь Андалусии. Среди
них такие выдающиеся философы, как Ибн Баджа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд.
Другое направление арабо-мусульманской философской мысли
представлено теологами-мутакаллимами, основывавшими свои концепции на
Коране, хотя и в их представлениях, можно проследить влияние греческих
философских школ. Это направление также прошло два периода в своем развитии:
период преобладания мутазилитской доктрины (VIII - IX века) период
окончательного оформления калама (X-XII века) в трудах Аль-Ашари, Аль-
Матуриди и Аль-Газали.
Возникновение мутазилитского движения было обусловлено развитием
мусульманского общества и превращением ислама в мировую религию.
Мусульманское вероучение, еще не разработавшее свою философскую базу, стало
объектом ожесточенной критики со стороны более старых религиозных и
философских школ. В качестве рефлексии на критику оппонентов возникает наука
Ильм Аль-Калам.
58
Калам – термин, которым в средневековой мусульманской литературе в
широком смысле обозначали всякое рассуждение на религиозно-философскую
тему (включая рассуждения христианских и иудейских теологов), а в специальном
значении – спекулятивную дисциплину (Ильм Аль-Калам), дающую догматам
ислама рациональное толкование, основанное на разуме, а не на божественном
откровении. Обращение к разуму как к высшей инстанции при решении тех или
иных вопросов считалось чертой, объединяющей калам (в специальном значении) с
фальсафа (арабской философией). Различие же между мутакаллимами и
философами усматривалось в том, что первые за отправную точку своих
рассуждений принимали нормативные принципы ислама, т.е. отталкивались от
проблематики, специфической для этой религии, а вторые – нормативные
принципы разума, т.е. исходили из античных моделей философствования. Сами
арабские средневековые философы главное отличие своей науки от калама видели
в методах рассуждения: в фальсафа используются аподиктические (доказательные)
рассуждения, а в каламе – диалектические (в аристотелевском смысле этого
термина). [13, 128]
С XIII в. начинается сближение калама с фальсафой – с восточным
перипатетизмом школы Ибн Сины. В результате, по выражению Ибн Халдуна, у
позднейших мутакаллимов «вопросы калама и вопросы фальсафы смешались так,
что эти науки стали неразличимыми». [27, 361]
Арабская философия возникла на идейной основе как философских, так и
теологических проблем, однако формировалась она, преимущественно, как
светский вариант решения мировоззренческих проблем, что соответствовало
устремлениям философов. Созданная арабо-мусульманскими мыслителями
философия совпадала с их практическими, научными интересами. Этому и
способствовал античный перипатетизм, который был ими не просто скопирован, а
творчески воспринят и разработан.
Литература:
60
Хайрединова З.З.
Источники и литература
69
Швец А.Б., Ященко Е.Л.
76
Рис. 2. Структура раннего протестантизма (составлено авторами)
Крым имеет свою историю появления протестантизма. Чаще всего исследователи
связывают её с освоением полуострова немецкими колонистами [16, 17, 18, 19, 20].
Первые попытки переселения немцев в Крым были начаты в 1787-1788 годах [20,
с.3]. Но в те годы заселение полуострова иностранными колонистами осложнялось
конфронтацией Турции с Россией. После окончания русско-турецкой войны 1787-1791 гг.
возникла необходимость пересмотра положений Манифеста Екатерины II, по которому с
1763 г. организовывался процесс приема иностранных поселенцев в Россию. В 1804 г.
Александр I утверждает новые правила организованного приема иностранных граждан на
поселение в различных регионах Российской империи. Начался первый этап в истории
активного заселения Крыма выходцами из рейнских земель Германии и немцами из
Швейцарии. Причем, первые восемь колоний немцев в Крыму заселялись по
религиозному признаку: католики, лютеране, меннониты.
77
Рис. 3. Структура позднего протестантизма (составлено авторами)
Как отмечает Ю. Н. Лаптев, религиозный фактор играл одну из главных ролей в
процессе эмиграции немцев в Россию XVIII-XIX ст. По вероисповеданию немцы Крыма
представляли два крупных течения христианской религии: католицизма и протестантизма.
Религиозная жизнь немцев была активной, а религиозная община являлась одним из
центров сохранения национальной культуры [17, с.37-47].
После Крымской войны (1853-1856 гг.) начался второй этап переселения немцев в
Крым. По архивным данным, в середине XIX века, в Таврической губернии проживало
8366 немцев-лютеран, около половины из них жили в крымских уездах, из которых
наиболее заселенными немецкими колонистами считались Симферопольский (2099 чел.) и
Феодосийский (900 чел.) [там же, с. 39].
При застройке в центре колонии, как правило, отводилась площадь для кирхи и
школы. Показательно, что школы, которые находились почти в каждом поселке,
населенном немцами, имели церковно-религиозный характер и часто совмещались с
молитвенными домами.
В Симферопольском уезде находился Нейзацкий евангелическо-лютеранский
приход, образованный в 1812 г. Этот приход был сформирован из колоний Нейзац,
Фриденталь и Розенталь, основанных в 1804-1805 гг., и колонии Кроненталь, основанной
в 1810 г. [18, с.13]. В немецкой историографии эти первые колонии получили название
Mutterkolonien (материнские колонии). Поселенцам этих колоний Российское
правительство предложило поселиться в степной части Симферопольского уезда. Но
немецкие колонисты предпочли занять гористую местность, так как там условия для
ведения хозяйства были в большей степени похожи на условия их родных мест:
Вюртенберга, Верхнего Эльзаса, Рейнской Баварии, Бадена. Известно, что в Германии эти
все города находятся на юго-востоке и на юго-западе, в этих землях преобладают реки,
горы и леса, такой же ландшафт немецкие переселенцы выбрали в Крыму. Особенно
привлекательными оказались земли между Симферополем и Карасу-Базаром
(Белогорском).
Евангелическо-лютеранские общины немцев Крыма были объединены в приходы.
Старейшие из Крымских приходов – Нейзацкий (Симферопольский уезд) и
78
Цюрихтальский (Феодосийский уезд). Первые поселенцы, основавшие Нейзац, были
евангелистами. В 1811 г. здесь проживало 93 мужчины и 74 женщин. Основатели колонии
Фриденталь также были евангелистами. Основатели колонии Кроненталь по
вероисповеданию были евангелистами и католиками.
Современный этап развития протестантизма в Крыму можно охарактеризовать как
экстенсивный. Основной акцент в деятельности протестантских религиозных организаций
делается на увеличении количества верующих, для чего активно используются
евангелизационные собрания в общественных местах.
Динамика роста протестантизма в Крыму уже более десяти лет позитивна.
Активный рост протестантских общин начался в автономии с 1997 года, и количество их
постоянно растет (см. рис.5).
385
350
315
280
245
210
175
140
105
70
35
0
1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008
По данным Комитета по делам религий при Совмине АРК в 2008 году наиболее
крупным среди протестантских направлений Крыма было объединение Евангельских
Христиан-Баптистов (ЕХБ), организационно ориентирующееся на Всеукраинский союз
объединений евангельских христиан-баптистов. Таких общин в Крыму насчитывалось 61.
В состав объединения ЕХБ входят 2 миссии, 2 учебных заведения (колледжи) и
религиозное управление. Среди других религиозных организаций протестантского
направления: 7 других религиозных общин евангельских христиан-баптистов (т.ч.
независимые), 6 общин, входящих в состав Всеукраинского союза Церквей христиан веры
евангельской (пятидесятников), 2 общины Церкви евангельских христиан в духе
апостолов, 35 иных религиозных общин христиан веры евангельской, 61 Церквей Полного
Евангелия, 11 харизматических религиозных организаций и другие. В Крыму действуют
26 религиозных общин Адвентистов седьмого дня. Зарегистрированы также 37
религиозных общин Свидетелей Иеговы.
79
кол-во
60
50
40
30
20
10
0
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20
Литература:
81
19. Рисс Гильда Крым наша Родина. Депортация немцев в 1941, 1944 гг. / Гильда Рисс. –
Симферополь: КАГН, 2005. – 328 с.
20. Кравцова Л.П. Німці Криму: історія і сучасне становище (проблеми етнополітичного розвитку)
/Л.П.Кравцова, І.Г.Беднарський /За ред.В.Є.Григор`янца; Регіональний філіал Національного
інституту стратегічних досліджень в м.Сімферополі. – Сімферополь: СФ НІСД, 2005. – 40 с. (Серія
додатків до наукового журналу «Кримський Архів»).
82
Анохин А.Н.
83
Следует указать, что "хадис" – означает сообщение, и, в данном случае, это
сведения о высказываниях и поступках пророка Мухаммада, его предписаниях,
принятых решениях и др. Все хадисы включенные в "Сахих" аль-Бухари признаны
достоверными, что и придает им особую научную ценность при проведении
исследования.
Исходное религиозно-правовое положение, устанавливающее основы
требуемого отношения к одежде и украшениям, содержится в Коране. Оно
сформулировано в форме призыва: "О дети Адама! Мы ниспослали вам одежды,
чтобы ими вы свою срамную наготу прикрыли, и (Мы послали вам) прекрасные
наряды. Но благочестие есть лучшая из всех одежд. Сие (исходит) из знамений
Бога, чтоб вы упомнили об этом [5:Коран, 7:26].
Факт облачения Аллахом детей Адама в "одежды" имеет глубокий
религиозный смысл. Под "одеждами", в широком аспекте, необходимо понимать не
только изготовленные из природного материала одеяния для прикрытия
физического тела, но и соответствующее религиозно-правовое сознание, делающее
человечество (и каждого из людей в отдельности) субъектом отношений с
Аллахом. Следовательно, выведенные из мира природы потомки Адама, имеющие
к тому же статус наместников Аллаха на земле, должны были носить совершенные
духовные и материальные «одежды», показывающие красоту их веры и характер
выполняемой миссии. А это в свою очередь предполагает тождество между
духовными и материальными «одеждами» с точки зрения заложенных в религии
Аллаха идей.
Прежде всего, в «одеждах» должно быть воплощено единобожие и поклонение
своему Господу, отказ от почитания сил природы (многобожия), равенство всех
верующих перед Аллахом, их покорность и готовность к самоотречению на Его
промысле. Это же относится и к украшениям и внешности мусульман. Роскошь,
чувственная красота, необузданный природный инстинкт и вожделение – это
атрибуты «одежд» язычников, в чьем внешнем виде находило проявление их
идолопоклонство и неверие в единого Бога.
При таком подходе красота в исламе олицетворяет собой общую идею
служения Аллаху, где приоритет от особенного переносится на всеобщее, а все
индивидуальное растворяется в единообразии. Красота природы дана верующему
как искушение и возможность через ее преодоление, с позиций поклонения,
завоевать мир вечный (рай). Способность мусульманина удержаться в красоте
своей веры, определит его будущее в День Суда.
Следует отметить еще один важный аспект красоты – ее сочетание с
богатством. Ислам, осуждая жажду материальной наживы, когда накопительство
имущественных благ становится самоцелью, поощряет дозволенное преумножение
богатства. Даже более того, рост богатства связанный с его расходованием на
богоугодные дела, характеризуется как добродетель, как то, к чему должна
стремиться мусульманская община в целом. В таком контексте богатство не может
быть отождествлено с роскошью, а превращается в средство усердствования на
промысле Аллаха, в материальный источник распространения ислама на всей
земле. Следовательно через богатство не должна проявляться «красота –
превосходство», «красота – роскошь», особенно что касается не личного
взаимодействия верующих, а социального измерения проблемы вообще.
84
Понимая это, пророк Мухаммад и своим личным примером (имеющим
характер религиозно-правовых предписаний), обязываниями, дозволениями и
вводимыми запретами, последовательно реализовывал идею духовной красоты,
скромности, простоты, единообразия во внешнем виде членов своей общины.
Причем пророк принципиально не рассматривал природную внешность как фактор
превосходства одних людей над другими. В хадисе 2018: «Передают со слов Абу
Хурайры …, что посланник Аллаха…, сказал: «Если кто-нибудь из вас посмотрит
на того, кому было даровано больше богатства и кто был наделен более
привлекательной внешностью, пусть посмотрит и на того, кто ниже его (в этом
отношении)».
Обладая значительным богатством и властью в последний период свой жизни,
пророк мог позволить себе некоторую роскошь и демонстрацию благополучия.
Однако он не делал этого. В хадисе 1260: «Сообщается, что (однажды) ‘Аиша…,
достала грубую кису и сказала: «Пророк…, был (одет) в это, когда (Аллах) забрал
его душу».
В другой версии (этого хадиса) сообщается, что она достала грубый изар из
тех, что делаются в Йемене, и такую кису, которую люди называют «муляббада»
(грубая).
Обувь пророка также отличалась предельной скромностью. В хадисе 1259:
«Сообщается, что (однажды) Анас…, достал сандалии из дубленой кожи с
кожаными ремнями и сказал, что эти сандалии принадлежали пророку…».
Будучи предельно честным по отношению к себе в вопросах выбора и ношения
одежды, пророк требовал этого же и от членов своей общины, что нашло
выражение в ряде запретов. Так, в хадисе 1388: «Передают со слов ‘Абдуллаха бин
‘Умара…, что пророк…, сказал: «(Шел куда-то) один человек, волоча за собой (по
земле) из кичливости свой изар, (как вдруг) разверзлась под ним земля, и будет он
погружаться в нее до самого Дня воскресения».
Одежда верующих не должна символизировать элементов природы. Отсюда
сформулированный пророком запрет на ношение одежды с узорами. В хадисе 237:
«Передают со слов ‘Аиши…, что однажды, когда пророк молился в (новой)
украшенной одежде /хамиса/, взгляд его упал на ее узоры. Закончив молиться, он
велел: «Отнесите эту мою одежду Абу Джахму и принесите мне его одежду
/анбиджанийа/, ибо она отвлекла меня от моей молитвы!» «Анбиджанийа» - грубая
шерстяная верхняя одежда, на которой не было никаких узоров и украшений.
Излишней роскошью пророк считал и ношение одежды из шелковой ткани. В
хадисе 1897: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Пророк…, запретил нам…
носить шелка и дибадж…».» «Дибадж» - название дорогой материи на шелковой
основе.
Однако данный запрет содержал в себе и исключения. В хадисе 1199:
«Передают со слов Анаса…, что пророк…, разрешил ‘Абу ар-Рахману бин ‘Ауфу и
аз-Зубайру носить шелковые рубахи по той причине, что они страдали от
чесотки».
В другой версии (этого хадиса приводится сообщение Анаса…, о том, что) они
пожаловались пророку…, и он разрешил им носить шелковые (рубахи)».»
Кроме того, запрет на ношение одежды из шелка не распространялся на
женщин. В хадисе 1314: «Сообщается, что Анас…, сказал: «(Однажды) пророку…,
запрещавшему (мужчинам носить одежду из) шелка, подарили тончайшую
85
шелковую джуббу, (красотой которой) люди были удивлены…». Здесь прямо
формулируется запрет в отношении мужчин, который по смыслу хадиса исключает
женщин. Им, следовательно пророк разрешал носить одежду из шелка. Такая
позиция может быть обоснована тем, что внешний вид женщин, даже в условиях
ношения покрывала, должен быть привлекательным для мужчин, подчеркивать
формы женской фигуры и нести в себе скрытый соблазн.
И все же пророк считал, что и женщины, те из них, кто желает особо
усердствовать на пути Аллаха, должны отказаться от шелковых одежд. Поэтому
предельной скромности и простоты в одежде, пророк требовал даже от своей
любимой жены – Аиши. В хадисе 1115: «Сообщается, что ‘Абд аль-Вахид бин
Айман…, сказал: - Мой отец передал мне (следующее): "(Однажды) я зашел к
‘Аише…, которая была одета в платье из грубой хлопчатобумажной ткани ценой в
пять дирхемов, и она сказала (мне): "Подними глаза и посмотри на мою рабыню!
Она отказывается носить (такое платье) дома, а при жизни посланника Аллаха…, у
меня было такое же платье, и не было в Медине ни одной женщины, желавшей
принарядиться (для мужа), которая не посылала бы ко мне (кого-либо), чтобы
одолжить его (для себя)!"
Но наиболее полная реализация требований пророка к одежде мусульман
воплотилась в одеянии паломников, совершающих хаджж либо умру. Именно в
этот период верующие демонстируют свое равенство перед Аллахом, отрицая
какие-либо социальные и иные различия между собой.Одежда паломников,
лишенная узоров и символизирующая своим белым цветом их чистоту и
богобоязненность, как раз и есть тот идеал, из которого необходимо исходить при
характеристике внешнего вида мусульман.
Этот же подход распространяется и на разрешение проблемы ношения
украшений, в том числе сделанных из драгоценных металлов. Так, использование
золота, символизирующего роскошь и благополучие, было запрещено пророком не
только в качестве домашнего убранства, но и как украшения для мужчин. В хадисе
600: «Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, … запретил нам… носить
золотые кольца…». А, следовательно, применяя аналогию, и иные украшения
изготовленные из золота.
Что же касается серебряных украшений, то для них пророк сделал исключение.
В хадисе 1902: «Передают со слов Анаса бин Малика…, что (в свое время)
посланник Аллаха…, стал носить серебряный перстень, на котором (по его
велению) была выгравирована (надпись) "Мухаммад, посланник Аллаха", и он
сказал: "Поистине, есть у меня серебряный перстень, на котором я написал
"Мухаммад, посланник Аллаха", и никто не должен делать на своем перстне (такую
же) надпись, какая имеется на моем!"
В хадисе 1261: «Передают со слов Анаса…, что, когда чаша пророка…,
разбилась, он скрепил ее в том месте, где была трещина, с помощью серебряной
цепочки».
Таким образом, серебряные перстень и цепочка пророка Мухаммада
свидетельствуют о дозволенности использования данного металла в качестве
основы для изготовления украшений. Это же относится и к обычным металлам, не
символизирующим роскошь и социальное превосходство. Но установленные
запреты связаны только с земной жизнью верующих, поскольку в раю они не
будут действовать.
86
В хадисе 1813: «Сообщается, что Хузайфа…, сказал: «Я слышал, как пророк…,
сказал: «Не носите (одежду из) шелка и дибаджа, не пейте из золотых и серебряных
сосудов и не ешьте из золотой и серебряной посуды, ибо, поистине, все это
предназначено для них в мире этом, а для нас – в мире вечном». «Они» - это
немусульмане.
Об этом в Коране сказано: «А тех, кто верует и доброе творит, Аллах,
поистине, введет в Сады, реками омовенны; Они наряжены там будут в запястья
золотые, жемчуга, а их одежды будут сделаны из шелка» [Коран, 22:23]. И далее:
«Облечены оны в зеленые одежды из шелка (тонкого) и (расписной) парчи,
украшены браслетами из серебра, и им Господь их даст испить напиток райской
чистоты [5:Коран, 76:21].
Следовательно, в раю исчезнет всякое социальное различие и связанные с ним
символы, там верующие займут те места, которые они заслужили в результате
праведной земной жизни. Украшения из драгоценных металлов и одежда из шелка
превратятся в обычный атрибут внешнего вида обитателей рая, поскольку ни один
из них не будет обделен в этом. Способность отказаться от запретных украшений и
одежд в период земной жизни, обернется наградой в виде безмерного пользования
данными благами в мире вечном. Если же запреты будут нарушены, то наступят
неизбежные негативные последствия и наказание в День Суда.
Желание верующих завоевать рай, отвергнув запретные земные блага, должно
также проявиться в их отношении к здоровью, болезням, смерти. В хадисе 1998:
«Сообщается, что ‘Абдуллах бин ‘Умар…, сказал: «(Однажды) посланник
Аллаха…, взял меня за плечо и сказал: «Будь в этом мире (таким), будто ты
чужеземец или путник». (Передатчик этого хадиса сказал, что) Ибн ‘Умар…, часто
говорил: «Если ты дожил до вечера, то не жди (, что доживешь и) до утра, а если ты
дожил до утра, то не жди (, что доживешь и) до вечера, и бери у твоего здоровья
(то, что пригодится) для твоей болезни, а у твоей жизни – (то, что пригодится) для
твоей смерти».
Позиция пророка в решении данных вопросов как раз и содержит в себе
установку на приоритетность райских благ, даже относительно здоровья и жизни
людей. Ибо болезнь и смерть это приближение к Дню воскресения, Дню Суда,
вратам Рая. С такой точки зрения желание смерти превращается в попытку
ускорить наступление этих великих событий.
Но все же здоровье верующих не следует рассматривать как нечто
противоестественное, препятствующее завоеванию вечных благ. Здоровье
выступает тем земным благом, которым Аллах наделил людей для возможности
выполнения ими предопределенной миссии. И в этом проявляется Его милость. В
хадисе 1997: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса…, что посланник Аллаха…, сказал:
«Многие люди обделены двумя милостями: здоровьем и свободным временем».
Поэтому дарованное земное время и здоровье верующие должны использовать с
одной целью – эффективно усердствовать на пути Аллаха в ожидании награды. Те
же, кто откажется от такого распоряжения своим земным временем и здоровьем,
потерпят убыток, что выразится либо в уменьшении награды либо в наказании - в
претерпевании мук ада.
В контексте изложенного, болезнь служит испытанием богобоязненности и
преданности людей Аллаху, в ней также милость (награда) либо наказание для
87
верующих. В хадисе 1859: «Передают со слов Абу Хурайры…, что посланник
Аллаха…, сказал: «Того, кому Аллах желает добра, Он подвергает испытаниям».
Поэтому пророк предписывает верующим смиренно воспринимать постигшее
их несчастье (болезнь), видя в этом промысел Божий и Его предопределение,
воздавая Ему хвалу и уповая на милость и прощение. В хадисе 1858: «Передают со
слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Верующий подобен только
что появившемуся ростку: откуда бы ни подул ветер, он сгибает его, а когда ветер
стихает, росток выпрямляется. (Таким же образом верующий подвергается
испытаниям посредством всевозможных) невзгод (, но хранит терпение). Что
касается нечестивца, то он подобен кедру, который остается твердым и
несгибаемым, пока Аллах не сломает его, когда пожелает».
В хадисе 1386: «Сообщается, что жена пророка…, ‘Аиша…, сказала:
«(Однажды) я задала посланнику Аллаха…, вопрос о чуме, и он сообщил мне
(следующее: «Это - ) наказание, которое Аллах насылает , на кого пожелает,
(однако) для верующих Аллах сделал (чуму) милостью, ибо любой (из них), кто
останется на (своей земле, когда там) начнется чума, будет проявлять терпение,
надеяться на награду Аллаха и помнить, что поразить его может лишь
предопределенное ему Аллахом, обязательно получит такую же награду, как и
шахид».
Наградой – религиозно-правовыми последствиями, за проявленное во время
болезни смирение и терпение, станет для верующих рай. В хадисе 1862:
«Сообщается, что ‘Ата бин Абу Рабах…, сказал: «(Однажды) Ибн ‘Аббас…,
спросил меня: «Не показать ли тебе женщину из числа обитателей рая?» Я ответил:
«Да». Он сказал: «Эта черная женщина (в свое время) пришла к пророку…, и
сказала: «У меня бывают приступы падучей, и (из-за этого) я обнажаюсь, обратись
же к Аллаху с мольбой за меня». (В ответ ей) он сказал: Если хочешь, терпи, и
тогда тебя (ожидает) рай, а если хочешь, я обращусь к Аллаху с мольбой, чтобы Он
исцелил тебя». Она сказала: «Я буду терпеть», а потом (добавила): «Поистине, я
обнажаюсь, попроси же Аллаха, чтобы я не обнажалась», и он обратился к Аллаху
с такой мольбой за нее».
Помимо высшей награды – рая, болезни несут в себе и иные, положительные
для верующего последствия. В связи с чем пророк рассматривал болезни как
средство очищения от грехов. В хадисе 1440: «Сообщается, что Ибн ‘Аббас…,
сказал: «Навещая больного, пророк…, всегда говорил ему: «Не беда, очистишься,
если будет угодно Аллаху». (Как-то раз) он пришел навестить (заболевшего)
бедуина и сказал ему: «Не беда, очистишься, если будет угодно Аллаху». Тот
сказал: «Ты говоришь «очистишься»? Вовсе нет, это же лихорадка, которая кипит
(или: бушует) и может свести старого человека в могилу!» Тогда пророк…, сказал:
«Что ж, пусть будет так».
Искупительное действие болезней проявляется в том, что ведет к прощению
ранее совершенных грехов. В хадисе 1857: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-
Худри и Абу Хурайры…, что пророк…, сказал: «Что бы ни постигло
мусульманина, будь то утомление, болезнь, тревога, печаль, неприятность, скорбь
(или) даже укол колючки, Аллах непременно простит ему за это (что-нибудь) из
его грехов».
Пророк также заверил, что страдания больного будут особо вознаграждены
освобождением от бремени грехов. В хадисе 1860: «Сообщается, что ‘Аиша…,
88
сказала: «Я никогда не видела, чтобы кто-нибудь страдал от своей болезни так же
сильно, как посланник Аллаха…». И далее, в хадисе 1861: «Сообщается, что
‘Абдуллах (бин Мас‘уд)…, сказал: «(Однажды) я зашел к пророку…, страдавшему
от сильной горячки, и сказал (ему): «Какая у тебя сильная горячка!» И я спросил:
«Это потому, что тебе предназначена двойная награда?» Он сказал: «Да, и любого
мусульманина, который будет испытывать страдания, Аллах обязательно
освободит от (бремени) его грехов подобно тому, как дерево освобождается от
своих листьев».
И выздоровление больного также служит испытанием Аллаха, проверкой
богобоязненности и благодарности верующего. Придавая важное значение
вопросам медицины, пророк обучил членов своей общины дозволенным способам
и средствам лечения болезней, а также сформулировал ряд связанных с этим
запретов.
Исцеление больного пророк находил, прежде всего, в мольбе к Аллаху о
выздоровлении. В хадисе 1869: «Передают со слов ‘Аиши…, что когда посланник
Аллаха…, приходил к больному или когда (больного) приносили к нему, он
говорил: «Удали эту болезнь, Господь людей, и исцели! Ты – целитель, нет
исцеления, кроме Твоего исцеления, (исцели же так, чтобы после этого) не
осталось болезни!»
Во время собственной болезни пророк читал суры Корана, находя в этом
основное целительное средство. В хадисе 1623: «Сообщается, что ‘Аиша…,
сказала: «Когда посланник Аллаха…, болел, он читал «аль-му’аввизат», сплевывал
себе на (ладони) и проводил по своему телу руками, когда же он заболел той
болезнью, от которой умер, я (тоже) стала сплевывать на его (ладони), читая «аль-
му’аввизат», как это делал он, и я проводила рукой пророка…, по его телу (взяв его
руку в свою)».
Приоритет духовного целительства над медикаментозным пророк
продемонстрировал тем, что сам отказался от принятия лекарств, предоставив свою
судьбу воле Аллаха. В хадисе 1627: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время
болезни (пророка…) мы положили ему в рот лекарство, но он подал нам знак,
(желая сказать,) что этого делать не следует. Мы сказали: «(Это потому, что ни
один) больной не хочет (принимать) лекарства», но, очнувшись, (пророк…)
спросил: «Разве я не запретил вам давать мне лекарство?» Мы сказали: «(Мы
думали, причина в том, что) больные не любят (принимать) лекарства», а
(пророк…) сказал: «Пусть на моих глазах дадут лекарство каждому из
присутствовавших в доме, кроме аль-Аббаса, ибо его среди вас не было!»
И все же пророк не отвергал иные, помимо мольбы к Аллаху, средства лечения
болезней. В хадисе 1871: «Передают со слов Ибн ‘Аббаса… (, что посланник
Аллаха…) сказал: «Исцеление (приносят) три (вещи): глоток меда, (применение)
банок и прижигания, но я запрещаю (членам) моей общины (делать) прижигания».»
Именно лечению с помощью меда пророк придавал особое значение. В хадисе
1872: «Передают со слов Абу Са’ида…, что (как-то раз) к пророку…, пришел один
человек, который сказал ему: «У моего брата болит живот». (Пророк…,) сказал
(ему): "Давай ему мед".
Помимо меда пророк признавал универсальным лечебным средством черный
тмин. В хадисе 1873: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «(Однажды,) услышав,
как пророк…, сказал: «Поистине, этот черный тмин является средством против
89
любой болезни, кроме «самма». Я спросила: «А что такое «самм»?» - ( на что
пророк…) сказал: «Смерть».
И если пророк запрещал принимать членам своей общины прижигания, по-
видимому усматривая в этом фрагменты ада, то кровопускания он дозволял. В
хадисе 1875: «Сообщается, что, когда Анасу…, задали вопрос о вознаграждении
цирюльнику, он сказал: «Посланник Аллаха…, делал себе кровопускания.
(Однажды) Абу Тайба пустил ему кровь, и он велел дать ему (за это) два са’
съестного и поговорил с его хозяевами, которые снизили (взимаемую) с него
плату». И (Анас…, передал, что пророк…) сказал: «Лучшими средствами лечения
для вас являются кровопускания и морской ладан». И (Анас…, передал также, что
пророк…, сказал: «Не мучайте своих детей, у которых воспаляются миндалины,
надавливая на них (пальцами), а используйте курения ладана».
Пророк дозволял применение в лечебных целях и заговоров, но всегда
произнося их с именем Аллаха. В хадисе 1884: «Передают со слов ‘Аиши…, что
обычно пророк…, говорил больному: «С именем Аллаха! Земля нашей страны
вместе со слюной кого-нибудь из нас, и будет исцелен наш больной с дозволения
нашего Господа!» Произнося эти слова, пророк смачивал слюной указательный
палец, касался им земли, а потом наносил смесь на больное место.
Заговор пророк считал возможным применять для лечения различных
болезней. В хадисе 1881: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Посланник
Аллаха…, велел мне (или: велел) читать заговор от дурного глаза». В хадисе 1882:
«Передают со слов Умм Саламы…, что, когда пророк…, увидел в ее доме девушку,
на лице которой появилось темное пятно, он сказал: «Читайте над ней заговор, ибо,
поистине, ее сглазили!» В хадисе 1883: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала:
«Пророк…, разрешил читать заговоры (в качестве средства лечения ядовитых
укусов».
Близким к заговору, по силе исцеляющего эффекта, находится и внушение –
произнесенное с особым эмоциональным настроем человеческое слово, что
способно как излечить болезнь, так и вызвать ее. В хадисе 1887: «Передают со слов
‘Абдуллаха бин ‘Умара…, что (как-то раз) с востока пришли два человека,
обратившиеся со своими речами к людям, которым понравилась красота этих
речей, и тогда посланник Аллаха…, сказал: «Поистине, красноречие может
оказывать такое же воздействие, как и колдовство! (или: В чем-то красноречие
является не чем иным, как колдовством!)».
Изложенное свидетельствует, что согласно религиозному учению болезнь и
выздоровление человека всецело находятся во власти Аллаха, они несут в себе, с
учетом его поступков, проявление божественного предопределения, наказания,
милосердия. И при таком понимании возможная вследствие болезни смерть, не
должна пугать верующего. Как уже подчеркивалось выше, смерть способна
приблизить истинно верующего к вратам рая. По-видимому, имея это ввиду,
пророк не всегда рассматривал выздоровление больного как благо, поскольку это
отдаляло его от заветной цели – рая. Поэтому Мухаммад, возможно, и предпочитал
наступление смерти даже своей любимой жены – Аиши, надеясь, что если она
умрет при его жизни, он сможет помочь ей завоевать блага рая, обращаясь с
мольбой к Аллаху. В хадисе 1865: «Сообщается, что (однажды, когда) ‘Аиша…, (у
которой болела голова, ) воскликнула: «О, моя голова!» - посланник Аллаха…,
сказал: «Я хотел бы, чтобы это случилось при моей жизни, и тогда я просил бы
90
Аллаха прощения для тебя и обращался бы к Аллаху с мольбами за тебя!» ‘Аиша
воскликнула: «О горе мне! Клянусь Аллахом, я думаю, что ты желаешь моей
смерти, и, если это случится, ты проведешь остаток дня с одной из твоих жен!» (На
это) пророк…, сказал: «Нет (, тогда я скажу): «О моя голова!» И я хотел послать за
Абу Бакром и его сыном и назначить его своим преемником, чтобы люди ничего не
говорили и ничего не желали, но потом я сказал (себе): «Аллах не допустит (этого),
а верующие отвергнут (все иное)!». Этот разговор произошел незадолго до болезни
и смерти пророка, о чем свидетельствует его обеспокоенность о преемстве власти в
общине. Предчувствие наступления собственной скорой смерти и побудило
пророка проявить заботу о будущей жизни Аиши, что подчеркивает особую к ней
любовь.
Но смерть человека может и не быть результатом болезни, а наступить
вследствие иных причин. Глубинный смысл отношения пророка к смерти как раз и
проявлялся в том, что, в любом случае, она несла в себе радость для верующего –
скорую встречу с Аллахом. В хадисе 2024: «Передают со слов ‘Убады бин ас-
Самита…, что (однажды) пророк…, сказал: «Аллах желает встречи с тем, кто
желает встретиться с Ним, что же касается не желающего встречи с Аллахом, то и
Аллах не желает встречи с ним». (Услышав эти слова,) ‘Аиша (или: одна из жен
пророка…) сказала: «Но мы ведь не желаем смерти!» - (на что пророк…) сказал:
«(Речь идет) не об этом, (а о том, что,) когда к верующему приходит смерть, ему
сообщают радостную весть о благоволении Аллаха по отношению к нему, и о том,
что Он почтил Его, и нет для него (в этот момент) ничего дороже того, что (его
ожидает), и он желает встречи с Аллахом, а Аллах желает встречи с ним. Что же
касается неверного, то, поистине, когда смерть приходит к нему, ему сообщают
дурные вести о том, что Аллах подвергнет его мукам и наказанию, и нет для него (в
этот момент) ничего ненавистнее того, что (его ожидает), и он не желает встречи с
Аллахом, а Аллах не желает встречи в ним».
Подобную радость должны испытывать и близкие люди умершего, поскольку
дорогого для них человека ждет скорая встреча с Аллахом. Если они смогут
удержаться на такой позиции, их ждет награда – рай. В хадисе 2004: «Передают со
слов Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: «Аллах Всевышний
говорит: «Не будет у Меня иного воздаяния, кроме рая, для Моего верующего раба,
если заберу Я того из людей, которого он любил, а он станет безропотно
переносить утрату в надежде на награду Аллаха».
И напротив, если по умершему будет проявлена скорбь, сопровождающаяся
внешним выражением чувств, эмоций, жестов символизирующих трагедию и
глубокое несчастье, то это свидетельство неверия в Аллаха, в Его мудрость,
предопределение, жизнь в могиле, День воскресения, День Суда, рай, ад. Такое
поведение близких людей умершего было характерно в доисламские времена. В
хадисе 621: «Сообщается, что ‘Абдуллах… сказал: «Пророк…, сказал: «Не
относится к нам тот, кто бьет себя ладонями по щекам, разрывает на себе одежду и
говорит то, что говорили во времена джахилийи!»
Арабы - многобожники и вообще неверные, считали, что оплакиванием
умершего и своими причитаниями они облегчают ему участь в могиле. Но
предназначенные неверным мучения не могут быть смягчены либо
предотвращены трагическими усилиями его близких людей. В хадисе 618:
«Сообщается, что ‘Умар…, сказал: «Посланник Аллаха…, сказал: «Поистине,
91
иногда покойного подвергают мучениям из-за того, что родные начинают
причитать по нему». Ибн ‘Аббас…, сказал: «А когда умер сам ‘Умар…, я передал
это ‘Аише…, и она сказала: «Да помилует Аллах ‘Умара! Клянусь Аллахом,
посланник Аллаха…, не говорил, что Аллах станет подвергать мучениям
верующего, если родные будут оплакивать его, но посланник Аллаха…, сказал:
«Поистине, Аллах усугубляет мучения неверного за то, что родные оплакивают
его». Она также сказала: «Достаточно вам Корана (, где сказано): «И ни одна
обремененная душа бремя (грехов) другой души (себе на плечи) не положит…».
Поэтому достойное отношение к факту смерти близкого им человека пророк
возводил в ранг верности исламу. В хадисе 628: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…,
сказал: «Принимая от нас клятву (на верность исламу), пророк…, взял с нас
обещание не причитать по покойным…».
Из этого следует и категоричный запрет пророка на громкое оплакивание
покойного и причитания по нему. В хадисе 624: «Сообщается, что ‘Аиша…
сказала: «Узнав о гибели Ибн Харисы, Джа‘фара и Ибн Равахи, пророк…, сел, и по
нему было заметно, что он глубоко опечален, а я в это время смотрела на него
через щель в двери. (Через некоторое время) к нему пришел какой-то человек и
сказал: «Поистине, женщины Джа‘фара…», (после чего) упомянул о том, что они
громко плачут. (Пророк…) велел ему запретить им делать это, и тот ушел, но
потом снова вернулся к нему и сказал, что они его не послушались. (Пророк…,
снова) сказал: «Запрети им!»- однако (этот человек) в третий раз вернулся к нему и
сказал: «Клянусь Аллахом, они одолели нас, о посланник Аллаха!»/ И ‘Аиша
утверждала, что на это (пророк…) сказал: «Тогда набей им рты землей!».
Данный запрет пророка распространялся не только на период смерти и похорон
верующего. Впоследствии, на могилах также было запрещено оплакивать
умерших. В хадисе 615: «Сообщается, что Анас бин Малик…, сказал: «Однажды
пророк…, проходивший мимо какой-то женщины, которая плакала у могилы,
(остановился) и сказал (ей): «Бойся Аллаха и храни терпение». Женщина, не
знавшая его (в лицо), воскликнула: «Оставь меня, ведь тебя не постигло такое
горе!» Потом ей сказали: «Это же был пророк…!» - и тогда она пришла к дверям
(дома) пророка…, однако не обнаружила там привратников. Она сказала ему: «Я не
знала, что это ты!» - он же сказал ей: «Поистине, терпение (больше всего
необходимо) проявлять при первом потрясении».
Порядок захоронения (обряд) умершего включает в себя ряд этапов (стадий) и
именуется «джаназа». На арабском языке существует две формы этого слова: «аль-
джаназа» и «аль-джиназа», имеющие, в зависимости от контекста, значения: а)
покойник; б) погребальные носилки; в) похоронный обряд в исламе [4, с. 18].
Данный обряд начинается с обмывания тела покойного. В хадисе 606:
«Сообщается, что Умм ‘Атыййа аль-Ансарийа…, сказала: "Когда умерла дочь
посланника Аллаха…, он зашел к нам и сказал: "Обмойте ее трижды, или пять раз,
или более того, если посчитаете нужным, отваром ююбы /сидр/, а (когда будете
делать это) в последний раз, используйте камфару (или: немного камфары) и дайте
мне знать, когда закончите". Закончив (обманывать ее тело), мы сообщили ему об
этом, а он дал нам свой изар и сказал: "Заверните ее в это".
Далее, тело покойного заворачивается в соответствующую материю – саван. В
хадисе 607: «Передают со слов ‘Аиши…, что (тело покойного) посланника
92
Аллаха…, завернули в три куска белой йеменской хлопчатобумажной ткани из
Сахудля, и не было среди этого ни рубахи, ни чалмы».
Причем важно, чтобы в саван было завернуто все тело покойного, если же нет
такой возможности, то пророк допускал использование в этих целях травы. В
хадисе 611: «Сообщается, что Хаббаб…, сказал: "Мы переселились (из Мекки в
Медину) вместе с пророком…, стремясь к лику Аллаха, а поэтому Аллах и
наградит нас. Некоторые из нас умерли, не получив никакой награды (в мире этом),
и среди них был Мус'аб бин 'Умайр, другим же (часть этой награды) досталась
(уже здесь). Что касается (Мус'аба), то он был убит в день битвы при Ухуде, и у
нас не нашлось в качестве савана ничего, кроме его плаща, однако, когда мы
покрывали им голову, неприкрытыми оставались ноги, когда же мы покрывали им
ноги, то неприкрытой оставалась голова, и тогда пророк…, велел нам прикрыть им
голову, а на ноги набросать душистого тростника".
Приготовленное таким образом тело покойного помещается на погребальные
носилки, после чего его несут к месту захоронения.
Обязанность нести носилки с покойным пророк возлагал на мужчин. В хадисе
632: «Передают со слов Абу Са‘ида аль-Худри…, что посланник Аллаха…, сказал:
«Если покойный, лежащий на носилках, которые мужчины несут на своих плечах
был праведным, он говорит: «(Несите) меня вперед (побыстрее)!» Если же
(покойный) праведным не был, то он говорит: «О горе (мне)! Куда вы несете
меня?!» - и его голос слышен всем, кроме человека, а если бы услышал его
(человек), он лишился бы чувств».
Проводы покойного – это обязанность верующих мужчин. В хадисе 600:
«Сообщается, что аль-Бара…, сказал: «Пророк…, велел нам… провожать
погребальные носилки…». Достоинство участия в проводах покойного находит
свое выражение в ожидающей верующих награде. В хадисе 44: «Передают со слов
Абу Хурайры…, что посланник Аллаха…, сказал: "Тот, кто проводит (в последний
путь) покойного мусульманина, храня веру и надеясь на награду Аллаха, и
останется с ним до тех пор, пока не прочитают заупокойную молитву и тело не
предадут земле, вернется с наградой в два карата, каждый из которых будет
величиной с (гору) Ухуд. Тот же, кто совершит молитву по покойному и уйдет до
погребения, вернется с наградой (только в один) карат".
Для женщин провожать покойного было запрещено, хотя и не в категоричной
форме. В хадисе 613: «Сообщается, что Умм ‘Атыййа…, сказала: «Нам
запрещалось провожать погребальные носилки, но не строго-настрого».
Поведению верующих во время прохождения мимо них похоронной
процессии, пророк придавал особое значение. В хадисе 629: «Амир бин Раби‘а…,
передал, что пророк…, сказал: «Если кто-нибудь из вас увидит похоронную
процессию и не присоединится к ней, пусть встанет (и не садится) до тех пор, пока
не окажется позади нее (или: пока она не пройдет мимо него) или пока носилки не
опустят (на землю) до этого».
Эти действия пророк распространял на любую похоронную процессию, даже
если хоронили людей Писания. В хадисе 631: «Сообщается, что Джабир бин
‘Абдуллах…, сказал: «(Однажды, когда) перед нами проносили покойного,
пророк…, встал (со своего места) и мы тоже встали, а (потом) мы сказали ему: «О
посланник Аллаха, это же несут иудея!» (На это) он сказал: «Если увидите
похоронную процессию, вставайте».
93
Во время похоронной процессии пророк дозволял оценивать земные дела
покойного, положительно либо отрицательно. В хадисе 650: «Сообщается, что
Анас…, сказал: "(Однажды, когда мимо нас) прошла похоронная процессия и люди
стали восхвалять покойного, пророк…, сказал: "Это обяательно". Затем прошла
еще одна (похоронная процессия), и (на этот раз) люди стали отзываться о
покойном плохо, однако (пророк…, снова) сказал: "Это обязательно". Тогла Умар
бин аль-Хаттаб…, спросил: "Что обязательно?" (Пророк…,) ответил: "Вы воздали
хвалу этому, и теперь он обязательно окажется в раю, а о другом вы отозвались
плохо, и теперь он обязательно окажется в огне, ведь вы – свидетели Аллаха на
земле!"
Но пророк запрещал оскорблять покойных. В хадисе 665: «Сообщается, что
‘Аиша…, сказала: «Пророк…, сказал: «Не подвергайте поношению покойных, ибо
они уже пришли к тому, что они творили прежде».
После того, как носилки с покойным будут доставлены к месту захоронения,
над ним читается заупокойная молитва. В хадисе 461: «Передают со слов Ибн
‘Аббаса…, что однажды пророк…, прошел мимо могилы, находившейся отдельно
от других могил, и встал во главе их (для совершения заупокойной молитвы), а они
выстроились позади него». В качестве заупокойной молитвы пророк читал 1-ю
суру Корана – «Аль- Фатиху». В хадисе 637: «Сообщается, что однажды Ибн
‘Аббас…, совершивший заупокойную молитву, прочитал «Аль – Фатиху», а потом
сказал: «Пусть (люди) знают, что это – сунна».
Однако по лицемерам и клеветникам заупокойная молитва не читается, что
является исключением из правила. В хадисе 609: «Передают со слов Ибн Умара…,
что когда 'Абдуллах бин 'Убайй умер, его сын пришел к пророку…, и сказал: "О
посланник Аллаха, дай мне свою рубаху, чтобы я завернул в нее его (тело),
соверши над ним заупокойную молитву и попроси Аллаха простить его". И
пророк…, дал ему свою рубаху, сказав (при этом): "Дай мне знать, чтобы я мог
совершить молитву". (Через некоторое время) тот сообщил ему, (что все готово,)
но, когда (пророк…,) хотел приступить к заупокойной молитве, 'Умар…, потянул
его (за одежду) и спросил: "Разве Аллах не запретил тебе молиться за лицемеров?"
(В ответ ему пророк…,) сказал: "Я имею право выбора, ибо сказал Он: "Попросишь
ты прощения для них иль нет – И если даже до семидесяти раз прощения для них
попросишь, Аллах им не простит…". И он (все же) совершил над ними молитву,
после чего был ниспослан айат (, в котором говорится): "И никогда ни об одном из
них, кто умер, не молись…".
На последнем этапе похоронного обряда тело покойного опускается в могилу и
засыпается землей. В могиле покойный верующий будет находиться до Дня
воскресения и подвергнется соответствующим испытаниям согласно пройденному
им земному пути. Живые люди уже ничем не смогут помочь умершему, и о нем у
них останутся только воспоминания. Но подобные воспоминания не должны
тяготеть над живыми, заставляя их превращать память о близком человеке в
фактор духовного и душевного страдания либо, напротив, нездоровой эйфории.
Поэтому пророк дозволяя посещение могил, запретил делать их местами
поклонения. В хадисе 268: «Передают со слов ‘Аиши…, что перед самой своей
смертью посланник Аллаха…, стал накидывать на лицо покрывало, а когда ему
стало (трудно дышать), он убрал его с лица и сказал: «Да проклянет Аллах (тех)
иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в места для
94
совершения молитв!» - предостерегая (мусульман) от повторения того, что делали
(эти люди)».
Наказание за превращение могил в места поклонений наступит в День Суда. В
хадисе 263: «Передают со слов ‘Аиши, что Умм Хабиба и Умм Салама упоминали
о церкви, расписанной (различными) изображениями, которую они видели в
Эфиопии. Они рассказали об этом и пророку…, который сказал им (на это):
«Поистине, когда какой-нибудь праведный человек из них умирает, они строят у
его могилы храм для поклонения, расписывая его подобными изображениями. В
День воскресения такие (люди) окажутся наихудшими созданиями перед
Аллахом!»
Поэтому во избежание того, чтобы могила пророка Мухаммада могла стать
местом поклонения мусульман, ее попытались сделать скрытой от посторонних. В
хадисе 635: «Передают со слов ‘Аиши…, что пророк…, уже болевший той
болезнью, от которой он умер, сказал: «Аллах проклял иудеев и христиан за то, что
они избрали могилы своих пророков местами поклонения». (‘Аиша также) сказала:
«И если бы не это, то могилу его обязательно сделали бы заметной, однако я
боюсь, что ее могут сделать местом поклонения». Посланника Аллаха похоронили
в доме Аиши. В хадисе 663: «Сообщается, что ‘Аиша…, сказала: «Во время своей
болезни посланник Аллаха…, все время спрашивал: «Где я буду сегодня? Где я
буду завтра?» - с нетерпением дожидаясь дня ‘Аиши, а когда настал мой день, он
умер у меня на руках и был похоронен в моем доме».
Установив достаточно подробную регламентацию отношений, связанных со
смертью верующих, пророк показал их глубокий религиозный смысл, освободил
членов своей общины от страха перед неизбежной смертью и последующими
событиями в могиле вплоть до Дня Суда.
Таким образом, изложенное в статье свидетельствует, что пророк Мухаммад
придавал исключительно важное значение вопросам ношения одежды и
украшений, лечения болезней, смерти и похорон, усматривая в правильности их
решения надежные гарантии духовного, социального и физического
самовоспроизводства общины. Поэтому сформулированные им предписания
обязывающего, дозволяющего, запрещающего характера, а также указания на
наступление возможных негативных последствий за их нарушение, были
направлены на упорядочение соответствующих внутриобщинных отношений,
конкретизацию поведения верующих согласно идеалам ислама, создание в целом
религиозно-правовых основ регламентации бытовой сферы жизнедеятельности
мусульманской общины.
Литература:
1. Бартольд В.Б. Соч. Т. VI. Работы по истории ислама и арабского халифата. - М., 1966.
2. Беляев Е.А.. Арабы, ислам и Арабский халифат в ранее средневековье. -М., 1966.
3. Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. - М.: Наука, 1978.
4. Китаб аль-джаназа ва-ль-истифада мин хаза (Книга о джиназа) / Сост. и пер. с араб. А.
Муслимов; Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова – Новгород: ИД "Медина", 2007.
5. Коран. Перевод смыслов и комментарии Имам Валерии Пороховой. – 8-е изд. – М.: РИПОЛ
классик, 2006.
6. Мец А. Мусульманский ренессанс. - М., 1966 г.
7. Очерки истории арабской культуры (V- XVвв.). - М., 1982
8. Сахих иль-Бухари. Пер. с араб. В.М. Нирша. – М.: Умма, 2005.
95
9. Сюкеяйнен Л.Р. Структура мусульманского права // Мусульманское право (структура и
основные институты). - М., 1984.
Анохин А.Н. Правовые основы организации быта мусульман в "Сахихе" имама аль-
Бухари
Статья посвящена исследованию хадисов – "Сахихе" имама аль-Бухари , части положений
сунны, связанных с регламентацией некоторых сторон быта мусульман – ношения одежды и
украшений, лечения болезней, отправления похоронного обряда.
Анохін А.Н. Правові основи організації побуту мусульман в "Сахіхє" імаму аль-
Бухарі
Стаття присвячена дослідженню хадісов – "Сахіхє" імаму аль-Бухарі, частини положень
суни, пов'язаних з регламентацією деяких сторін побуту мусульман – носіння одягу і прикрас,
лікування хвороб, відправлення похоронного обряду.
A.N.Anokhin. The legal base of Muslims' life arrangement in the "Sahihe" imam of al-
Buhari.
The article is dedicated to the research of Hadiths - the "Sahihe" imam of al-Buhari, parts of
Sunnah regulations, corresponding to regulations of some parts of Musliems' life - wearing clothes and
ornaments, treatment of illnesses, administration of funeral rites.
Ганкевич В.Ю.
10 2
На початку ХХ ст. І.Гаспринський надрукував кілька статей під єдиною
назвою «Где корень зла?», в яких від піддавав критиці сталу практику у шаріаті.
Вона полягала у тому, що ті улєми, які визнали законність, згідно норм шаріату,
«договірного обумовленного шлюбу» по суті не бажали його обов’язкового
запровадження серед мусульман. Вони посилалися на те, що шлюб такого типу
«зменшить право чоловіків на розлучення та призведе до збільшення
шлюбнорозлучних справ за вимог жіноцтва і, як наслідок, до непокою та
хвилювання духівництва та духовних правлінь». Ця ситуація була алогічною.
Справа, на думку редакції газети «Терджиман», йшла про полегшення долі
нещасних, не заслужено ображених ба знедолених жінок та про угамування
поганих чоловіків, які «зневажають і шаріат, і закон». Разом із тим деякі мулли
клопочуться про права чоловіків та свій спокій. У висновках до своїх статей
І.Гаспринський підкреслив: «Шаріат не терпить несправедливості; усіляка
несправедливість та жорстокість повинна бути попереджена та викоренена». Для
доброї та чесної людини «договірний обумовлений шлюб» не складає утиску, але
він «гарантує жінку від свавілля та деспотизму дурних чоловіків». Просвітитель
вважав, що мусульмани мали взятися за справу покращення умов життя та стану
жіноцтва [6, 1321.– № 39, 28 раджеб].
Про особливості мусульманського одруження за використання юридичних
норм шаріату газета розповіла у листопаді 1887 року. Справа розпочалася в
Богадинській волості Белєбеєвського повіту. Якийсь жонатий «купецький син
С.Н.» проводив торговельні операції і йому сподобалася дівчина. Залицяльник став
не тільки відвідувати, але й «задаровував її подарунками». Одного разу (очевидно
за організації дівчини) їх застали вдвох сільські дівчата. (За шаріатом, до речі
жонатому учаснику загрожувала побиття та смерть, а незаміжній учасниці побиття
та вигнання). Народний звичай передбачав обмастити їх «дьогтем та водити
селом». За таких умов С.Н. був змушений порозумітися. Незабаром з’явився і
мулла, що відразу «зробив екстрений шлюб». Таким чином С.Н. став чоловіком
двох жінок, що, доречі не суперечить букві ісламського закону, але не відповідало
народним традиціям [6, 1305.– № 34, 11 раби аль-авваль].
Між іншим, газета «Терджиман» розповіла про випадок міжконфесійного
одруження. Мусульманин «Ю.-бей» та караїмка «Е.» вступили «у законний шлюб,
дозволений шаріатом», що стало на той час у Криму п’ятим випадком із 1885 року
[6, 1306.– № 27, 01 мухаррам]. Дійсно, за мусульманським законом дозволяється
одружуватися чоловіку мусульманину із жінкою «Писання» (християнкою, чи
іудейкою) [2, c. 607; 4, c. 169 – 170].
Інколи побут та ментальність горян Закавказзя певні кола російського
суспільства сприймали як форму «фанатизму». Наприклад, І.Гаспринський дав
пояснення із посиланням на статтю п. Гвінієва, яка була опублікована на шпальтах
«Юридического обозрения». Розбійні напади «качагство» не можна було
пов’язувати із шаріатом. Це не було притаманним для мусульманського способу
життя. Цьому прикрому явищу знаходяться пояснення у першу чергу економічним
станом краю та частково історичними умовами [6, 1301.– № 22, 06 рамадан].
В окремих випадках читачі вимагали у редакції навіть шаріатських рішень.
І.Гаспринський не вважав себе повноважним розглядати важливі питання
мусульманського богослов’я, але інколи робив заяви з приводу конкретних питань
«в силу основних початків ісламу». Наприклад, на запитання читачів із Томська, де
10 3
існувала мусульманська громада, про те, як себе поводити в переважаючому
оточенні іновірців він дав наступну відповідь: «де б і за будь яких обставин
мусульманин повинен намагатися бути чесною, доброю та роботящою людиною –
це дасть йому право на життя та спокій в усіх куточках світу та навпаки, погані
якості та лінь не дадуть йому нічого й на найсвятіших землях» [6, 1305.– № 04, 29
джумада аль-уля].
І.Гаспринський дозволяв собі робити певні зауваження щодо такої категорії
мусульманської власності, як вакуф (рухоме та нерухоме майно, яке заповідалося
на релігійні справи та конфесійну освіту). Приводом став виступ на засіданні
Одеського юридичного товариства від 20 жовтня 1887 року пана Блюменфельда.
Просвітитель оцінив виступ «референта», як «загалом цікавий». Але, одночасно,
дозволив собі зробити кілька принципових зауважень у відповідності із нормами
шаріату та мусульманського права. Головними тезами п. Блюменфельда було: по-
перше, неможливість продажу вакуфів; по-друге, завідування ними представників
духівництва, а висновок – необхідність секуляризації такого типу власності. Власне
І.Гаспринський наполягав на тому, що референт не володіє принциповими
категоріями питань шаріату щодо вакуфів. По-перше, за певних умов шаріат
дозволяє обмін та продаж вакуфу. По-друге, духівництво не завідує вакуфами, а
тільки користується коштами від їхньої оренди. Він зазначав, що «вакуфи,
відповідно вимогам шаріату, обов’язково повинні знаходитися у віданні та
управлінні мутевелі (старост), але ні в якому разі ні в руках духівництва, яке у
особі службовців у різних навчальних, або благодійних закладах користуються
лише прибутками з них». Це робить тезу п. Блюменфельда про зайнятість
мусульманського духівництва економічними справами на шкоду духовним
безпідставною. Щодо пропозиції провести секуляризацію вакуфного майна, то
І.Гаспринський навів факт, що Туреччина, в якій таке питання теж було поставлене
на порядок денний опинилася неспроможною це зробити «через релігійну сторону
справи, не дивлячись, що там могли розпочати справу з авторитетом халіфа та
найближчим знанням всієї цієї тонкої справи». Щодо наведення ладу, охорони та
збереження шаріатських традицій та постанов про вакуфи просвітитель покладав
великі надії на роботу Височайше затвердженої вакуфної Комісії. Він висловив
надію, що саме цей заклад стане «найкращим вирішенням вакуфного питання,
принаймні в Криму і зможе слугувати за необхідності взірцем і для інших
областей, де існують вакуфне майно» [6, 1305.– № 34, 20 раби аль-авваль].
Тому особливу увагу І.Гаспринського викликав важливе для розвитку
мусульманської умми Криму збереження вакуфної власності. Саме така форма
власності не була передбачена російським законодавством і певною мірою входило
у суперечливість. Особливості створенням, користуванням та ліквідацією такої
форми власності вимагали знання багатьох тонкощів мусульманського права у
тому числі спадкоємності. На той час в кримських повітах Таврійської губернії
існували великі площі, насамперед, вакуфних земель. Невизначеність із їхнім
статусом приводило до численних порушень та зловживань, у результаті яких
вакуфне нерухоме майно розкрадалося. Саме для цього створювалися численні
вакуфні комісії (у період правління російської колоніальної адміністрації таких
структур було створено більше десятка). В одній із статей І.Гаспринський із
задоволенням сповіщав земляків про те, що за інформацією з метою дослідження
стану кримського вакуфного майна та стану справ Таврійського магометанського
10 4
духовного правління до губернії буде відкомандировано свити його величності
генерал-майор Чингиз-хан. Таке рішення, на думку просвітителя можна було
тільки вітати, бо генерал «як мусульманин, має можливості зблизька та грунтовно
ознайомитися та дослідити це питання, що безпосередньо торкається усього
устрою мусульманського життя» [6, 1302.– № 09, 04 джумада аль-ахира]. У тому
числі і правового.
З цього питання, яким дуже цікавився І.Гаспринський, були продовжені
публікації. Із біллю у серці просвітитель розповів про безпорядки із завідування та
управління маєтностями мусульманського духівництва. Вони набули хронічного
характеру і продовжувалися не дивлячись ні на що. Одним із труднощів були саме
правові негаразди: юридично-термінологічна невизначеність вакуфу, право
власності, позови навколишніх поміщиків, компетенція духовних заповітів,
відсутність точно визначених кордонів маєтностей, неспроможність духівництва
захистити релігійно-благодійних не рухомостей тощо [6, 1303.– № 17, 13 джумада
аль-ахира].
Про цікаві факти порушення та застосування норм шаріату навела газета
«Терджиман» у лютому 1888 року. Справа відбувалася у Токмаці Семиріченської
області із приїжджими мусульманами, які переселилися в цей регіон із інших
місцевостей: «М.Т.» з Устькаменогорська, а «С.С.» із Оренбурга. М.Т. оженився на
дочці С.С., але потім пішли численні порушення норм шаріату. Справа полягала у
тому, що за спільною згодою, за не з’ясованих причин, почалися розлучення та
поновлення шлюбів, що шокувало «усю місцеву мусульманську спільноту». В ході
таких дій батько жінки-нареченої С.С. отримував від зятя-нареченого М.Т. «добрий
куш калиму» [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира]. Відомо, що за шаріатом
кількість розлучень в мусульманській родині обмежене. Відомий знавець
мусульманського права Л.Р. Сюкіяйнен зазначав, що чоловік має право тричі
давати розлучення жінці. Перше та друге є діями, які можна скасувати, але третій
тільки через відповідну процедуру. Вона полягала в тому, що розлучена останній
раз жінка може ще раз побратися із першим чоловіком тільки після того, як вийде
заміж за другого із фактичними статевими стосунками, а той дасть їх три
розлучення поспіль та спливе відповідний строк «ідда» (вираховується після
останніх статевих стосунків) [4, c. 174 – 175.]. Більше того за розлучення у перші
рази калим зазвичай не сплачується. У нашому випадку, навіть коли «громада
обурилася цим торгом і мулли оголосили шлюб не законним, а зв’язок гріховним
на ґрунті шаріату», то «оригінальні мусульмани» не полишили цих порушень. Вони
стали використовувати заїжджих мулл та самі виїжджати в інші місцевості для
проведення відповідних процедур. Коли місцевий та пішпецький мулли стали їх
вмовляти не чинити шаріатських порушень, то С.С. заявив, що віддав дочку на
утримання, а М.Т. це підтвердив. Потім ця чудернацька родина виїхала на хутір та
перереєструвалися із міщан в поселяни і мабуть продовжували свої вправи в
напрямку порушення шаріату [6, 1305.– № 07, 21 джумада аль-ахира].
Питання розлучення в мусульманській уммі загострилося на межі ХІХ та
ХХ ст. Це питання є одним із важелів більш широкої проблеми про забезпечення
прав та покращення життя жіноцтва. Серед російських мусульман на той час вже
циркулювали дві брошури, які «сприяли обмеженню свавілля дурних людей». На
думку І.Гаспринського у питанні опрацювання права про розлучення серед
мусульман далі за усіх пішли єгипетські юристи. Саме у цій країні офіційно було
10 5
прийнято законоположення, які відповідали вимогам трьох мусульманських
релігійно-правових шкіл – ханафітів, малікітів та шафіїтів. Під керівництвом
головного муфтія, члена законодавчої ради Єгипту Мухаммада Абдо (1849 – 1905)
були опрацьовані та офіційно прийняті до запровадження кілька важливих
положень. Серед них найбільш важливі та цікаві наступні. Якщо заможний чоловік
відмовляє дружині в утриманні, то кадій може законом змусити його до цього.
Якщо ж він зовсім незаможний, то надати розлучення жінці передається на розсуд
кадія. За тимчасової фінансової неспроможності чоловіка утримувати дружину
кадій був повинен призначити відповідний строк. Після того, як він сплив, а
спроможність не поліпшилася, то треба надати жінці право розлучення. Якщо
жінка є дружиною хворого, або засудженого чоловіка, що не має змоги її
утримувати, то вона має право вимагати розлучення. У цьому разі кадій повинен
визначити «за станом справ» строк для очікування. Після цього, якщо чоловік не
видужав, або не звільнився, кадій має право зафіксувати розлучення. Якщо чоловік
будь куди виїхав і не залишив дружині засобів для існування та немає надії на його
повернення – жінці надавалося право на термінове розлучення. Якщо така надія
зберігалася, то суд повинен був призначити відповідний строк очікування. Після
його закінчення жінка вважалася розлученою [6, 1321.– № 45, 10 рамадан].
Отже, треба зазначити, що перша кримськотатарська газета «Терджиман» є
цінним джерелом з історії правосвідомості мусульманського населення Російської
імперії кінця ХІХ – початку ХХ ст. На її шпальтах розглядалися практичні та
теоретичні питання шаріату і фіксу. Це свідчить про помітний суспільний злам,
який призвів до посилення реформаторських рухів, які притаманні тодішній
мусульманській уммі. Власне часопис став своєрідним провідником прогресивних
тенденцій серед вірних ісламу, став одним із головних чинників духовного
відродження мусульман.
Література:
10 6
імперії. Вони відображають стан і шляхи реформування ісламської духовності на рубежі ХІХ –
ХХ століть.
V.Y.Gankevich. The Shariath and fiqh questions coverage in the newspaper "Terdzhiman"
columns.
The important layer of publications from the first Crimean Tatar newspaper "Terdzhiman" (1883
- 1918), dedicated to legal questions of Muslim ummah of Russian Empire is revealed in the article. They
reflect the conditions of Islamic spirituality and ways of its reforming at the turn of the 19 th - 20th
centuries.
Росенко М.И.
4. Про внесення змін до деяких законодавчих актів України щодо права релігійних о рганізацій на
постійне користування земельною ділянкою: Закон України від 15.01.2009 N 875-VI. –
Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
5. Про внесення зміни до пункту 33 Положення про порядок проходження альтернативної
(невійськової) служби: Постанова Кабінету Міністрів України вiд 15.03.2006 № 313. –
Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
6. Про внесення змін до Закону України «Про свободу совісті та релігійні організації»: Проект
Закону. реєстр. №1276 від 25.12.2007.: www.rada.gov.ua.
7. Про використання культових споруд - визначних пам'яток архітектури, які не підлягають
передачі у постійне користування релігійним організаціям: Постанова Кабінету Міністрів України
вiд 09.08.2001 № 1005. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
8. Про Державний бюджет України на 2009 рік: Закон України вiд 26.12.2008 № 835-VI // Голос
України вiд 31.12.2008. – № 250.
9. Про затвердження нормативно-правових актів щодо застосування Закону України "Про
альтернативну (невійськову) службу": Постанова Кабінету Міністрів України вiд 10.11.1999 №
2066. – Законодавча база ВРУ: www.rada.gov.ua.
10. Про заходи щодо повернення релігійним організаціям культового майна: Указ Президента
України вiд 04.03.1992 № 125: www.rada.gov.ua.
11. Про повернення релігійним організаціям культового майна: Розпорядження Президента
України вiд 22.06.1994 № 53/94-рп: www.rada.gov.ua.
12. Про Положення про Державний комітет України у справах релігій: Указ Президента України
вiд 14.11.2000 № 1229/2000: www.rada.gov.ua.
1 3. Про прийняття Конституції України і введення її в дію: Закон України від 28.0 6. 1 9 9 6 N
254/96- ВР : – Законодавча база ВРУ : w w w . r a d a . g o v . u a .
1 4. Про свободу совісті та релігійні організації : Закон УРСР в iд 23.04. 1 9 9 1 . № 987- XII //
Відомості Верховної Ради . – 1 9 9 1 . – № 25, ст. 283.
1 5. Про умови передачі культових будівель - визначних пам 'яток архітектури релігійним
організаціям: Постанова Кабінету Міністрів України в iд 1 4.0 2. 2 0 0 2 № 1 3 7.:
ww w.ra d a. g o v. u a .
Близняков Р.А.
ВТОРАЯ ЛИВАНСКАЯ ВОЙНА
В КОНТЕКСТЕ ДЕСТРУКТИВНЫХ ПРОЦЕССОВ В ЛИВАНЕ
В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XX – НАЧАЛЕ XXI ВВ.
115
появилась провинция Горный Ливан. Религиозная и этнокультурная пестрота
страны (ортодоксы, Иеговистские ортодоксы, армянские ортодоксы, сиро-католики,
армяно-католики, калдениане, марониты, протестанты [11, с. 31]) обернулась злом
для ливанской земли. Разделенность ливанского общества, в котором
насчитывалось 26 религиозных общин, принцип конфессионализма (согласно
Национальному пакту 1943 года, каждая из религиозных общин имела в ливанском
парламенте определенное количество мест; три главных поста в государстве
замещались так: президент — христианин-маронит, премьер-министр —
мусульманин-суннит, председатель парламента — мусульманин-шиит) уже не
отвечавший демографическим реалиям стали еще одним фактором риска для
мирной жизни в Ливане.
Социальные факторы (большой разрыв в доходах между бедным и богатым
населением страны, который не встречался в развитых капиталистических странах,
распад среднего класса, элементы феодального землевладения) усугубляли
положение в этнодифференцированном обществе С 1975 года Ливан оказался
ввергнутым в пучину гражданской войны длившейся вплоть до 1990 года. Таифские
соглашения повлияли на изменение социально-политической системы страны,
затрагивали вопрос о сирийских войсках, требовали выполнения резолюции ООН №
425 [12, с 154]. В 90-е гг. ХХ века международная архитектура существенно
менялась: ослабевал СССР. Был запущен мирный процесс на Ближнем Востоке,
который предполагал улучшения климата не только на палестинском направлении,
но и на других, в том числе на ливано-израильском.
События первой Ливанской войны, разворачивавшейся во время Гражданской
войны привели к оккупации Израилем территории Южного Ливана с целью создания
буферной зоны, предназначенной для предотвращения обстрела израильских
пограничных городов и проникновения с ливанской территории в Израиль вооружённых
палестинских и ливанских групп [13]. С этого времени вопрос урегулирования ливанской
проблемы касался прекращения оккупации Израилем Юга Ливана, ликвидации последствий
Гражданской войны, уменьшения Сирийского влияния. Урегулирование ливано-израильского
узла противоречий осложнялось нерешенными сирийско-израильскими проблемами. К числу
осложняющих обстоятельств можно отнести факт присутствия сирийских войск в Ливане с
обозначенного выше времени, усиление влияния группировки «Хезболла». При поддержке
Сирии все вооруженные формирования, участвовавшие в Гражданской войне, были
распущены и заменены национальной армией, исключение составляла «Хезболла», которая
превратилась в социальную и политическую силу, пользующуюся авторитетом среди
мусульман страны за свою антиизраильскую позицию. Официальный Бейрут не раз
подчеркивал своё отношение к «Хезболла», отмечая, что не может запретить сопротивление,
так как запрет будет означать готовность смириться с оккупацией юга страны. Действия
Государства Израиль расценивались им как война против самого Ливана, проводимая под
прикрытием борьбы с «Хезболла». Тем не менее, движение «Хезболла» подталкивало Израиль
к решительным действиям и 11 апреля 1996 года произошла операция с высокопарным
названием «Гроздья гнева», в ходе которой Израиль не достиг желаемых результатов. Вскоре, в
мае 2000 года, Израиль, согласно договоренностям 1998 года, вывел свои войска из Южного
Ливана, выполнив, таким образом, Резолюцию № 425 Совета Безопасности ООН от 19 марта
1978 года (2074-ое заседание СБ ООН), в которой он призывался к «строгому уважению
территориальной целостности, суверенитета и политической независимости Ливана
116
в пределах его международнопризнанных границ», немедленному прекращению
военных действий «против территориальной целостности Ливана» и к
незамедлительному выводу своих войск со всей территории страны [14]. Резолюция
425, наряду с резолюцией 426 [15] создавала юридическую базу для Временных сил
ООН в Ливане (ЮНИФИЛ). Задачей ЮНИФИЛ стал контроль за выводом
израильских войск с южной части Ливана.
Организация «Хезболла» потребовала от Израиля, чтобы тот вывел свои войска ещё и с
участка территории площадью 25 км2 на стыке израильской, сирийской и ливанской
границ, именуемого «фермы Шебаа». Этот участок, который на картах ООН помечен как
принадлежащий Сирии, был захвачен Израилем у Сирии ещё в Шестидневную войну 1967
года, в которой Ливан не участвовал [16]. ООН подтвердила, что Израиль полностью
выполнил резолюцию о выводе войск из Ливана. Сирия, утратившая контроль над
фермами ещё в 1967 году, в свою очередь согласилась с тем, что они являются частью
ливанской территории, ситуация осталась неразрешенной. Примеру Государства Израиль
последовала Сирия, вывив в 2005 году свои войска из Ливана.
Совет Безопасности ООН 2 сентября 2004 года (5028-е заседание) принял резолюцию
1559 [17], согласно которой все иностранные вооружённые силы должны были покинуть
Ливан, все нерегулярные вооружённые формирования на ливанской территории подлежали
разоружению, а ливанские власти были обязаны установить контроль над всей территорией
государства. СБ ООН вновь заявил о «своей решительной поддержке территориальной
целостности, суверенитета и политической независимости Ливана в пределах его
международно признанных границ, … выражая серьезное беспокойство по поводу
продолжающегося присутствия вооруженных нерегулярных формирований в Ливане, из-за
которого правительство Ливана не может в полной мере осуществлять свой суверенитет
над всей ливанской территорией, подтверждая важное значение распространения контроля
правительства Ливана на всю ливанскую территорию» [17].
В отношении «Хезболлы» ливанское правительство фактически отказалось выполнить
резолюцию, утверждая, что национальное сопротивление служит стратегическим
интересам Ливана в борьбе с врагом с целью «возврата» «ферм Шебаа» и возвращения
беженцев на родину, хотя, как было упомянуто выше, в решении СБ призывал «распустить
и разоружить все ливанские и неливанские нерегулярные формирования» [17].
Несмотря на уход Государства Израиль и Сирии, создавались все предпосылки для
нового витка конфликта, в который прямо или косвенно оказались вовлечены Израиль,
«Хезболла», Иран, Сирия, Ливан, США, НАТО, ООН. Ливанское правительство
предоставило движению «Хезболла» возможность полностью контролировать юг Ливана.
После вывода израильских войск вся пограничная полоса оказалась под контролем
боевиков «Хезболла», которые занялись укреплением своих позиций и наращиванием
военной мощи. Лидер радикалов Хассан Насралла, выступая в Бейруте 23 мая 2006 года,
заявил: «В зоне поражения наших ракет находится весь израильский север. Все порты, все
военные базы, все промышленные предприятия и другие объекты, расположенные в
данном районе. Наши силы имеют в настоящее время свыше 12 тысяч ракет. И когда я
говорю свыше 12 тысяч, не следует понимать, что у нас не более 13 тысяч … » [18].
2006 год стал временем нового обострения ситуации на Ближнем Востоке. В Палестине
на выборах одерживает победу движение «Хамас». Вскоре, после похищения ефрейтора
Гилада Шалита, возникает военный конфликт в Газе. 12 июля 2006 года в противостояние с
Израилем включилась «Хезболла». Боевые действия начались с ракетно-миномётного
обстрела боевиками «Хезболла» одного из пограничных районов Израиля и захвата двух
117
израильских военнослужащих. Освобождение похищенных военнослужащих (Уди
Гольдвассера и Эльдада Регева), возвращение их в Израиль имело целью оказать
давление на Израиль, отвлечь его внимание от Газы, в которой кабинет Э. Ольмерта
проводил военную операцию против движения «Хамас». Израиль заставили воевать на два
фронта. Вследствие вооруженного нападения на Израиль, совершенного «Хезбалла»
12 июля 2006 года, израильская армия приступила к проведению военной операции
на ливанской территории с целью разрушения террористической инфраструктуры в
Ливане, изменения правил игры между Израилем и Ливаном и создания
благоприятных условий для искоренения тех причин, которые сделали возможной
атаку на Израиль [8]. Вторая Ливано-израильская война оказалась неизбежной. Как,
впрочем, и наземная операция («Достойное возмездие»). Ответная реакция Израиля,
видимо, превзошла ожидания руководства «Хезболла». Конфликт очень скоро перерос в
широкомасштабные боевые действия, что выразилось в установлении морской и
воздушной блокады Ливана, нанесении массированных авиаударов с целью уничтожения
инфраструктуры «Хезболла», её руководства и, впоследствии, в переходе к сухопутной
операции с целью создания вдоль границы с Ливаном буферной зоны для снижения угрозы
ракетных ударов по израильским населённым пунктам. «Хезболла» отвечала регулярными
ежедневными ракетными обстрелами севера Израиля и пыталась удержать созданные ею в
районе границы укреплённые районы и нанести максимальный урон живой силе и боевой
технике израильской армии [8].
Через несколько дней с начала военных действий международное сообщество
предприняло реальные шаги, направленные на предотвращение конфликта. Реакция
различных государств неоднозначна. США, Великобритания, Канада своей поддержкой
подтолкнули Израиль 19 июля 2006 года к более активным военным действиям. США
тормозили предотвращение развития конфликта, применили право «вето» на заседании СБ
ООН 27 июля 2006 года. Неоднократно следовали официальные обвинения Госсекретаря
США Кондолизы Райс в сторону Ирана, Сирии и «Хезболла».. Вразумительно позиции
международного сообщества в отношении конфликта были продемонстрированы на
конференции по урегулированию кризиса в Ливане, состоявшейся 26 июля, через две
недели после его начала, в Риме. В ней приняли участие представители четырёх из пяти
членов Совета Безопасности ООН (без Китая), крупнейших стран Евросоюза и нескольких
стран Ближнего Востока — Ливана, Египта, Иордании и Саудовской Аравии (но без
Израиля, Сирии и Ирана) [19].
США на конференции отстаивали позицию Государства Израиль — перемирие
невозможно без предварительного разоружения и изгнания с приграничной полосы
«Хезболла», данные действия должны осуществляться при участии иностранных
миротворцев под эгидой НАТО. Франция была против отправки войск НАТО, с ее
позиции прекращение огня должно предшествовать вводу миротворцев и переговорам об
урегулировании. Позиция России заключалась в том, что нельзя позволить конфликту
выйти за пределы Ливана и затронуть Сирию и Иран. Москва подозревала, что ливанская
кампания может рассматриваться США как прелюдия к кампании против Ирана, на что во
время петербургского саммита «Большой восьмёрки» намекнул российский экс-президент
Владимир Путин, заявив, что за действиями Израиля могут скрываться и иные цели, кроме
желания получить обратно своих похищенных военнослужащих [19]. Обозначив свои
позиции, ведущие страны мира так и не смогли остановить военные действия на данном
этапе.
Отношение международного сообщества к ситуации в Ливане и израильским
118
действиям резко изменилось после трагедии в ливанском городке Кана, где в результате
израильского авианалёта в ночь на 30 июля 2006 года под обломками рухнувшего здания
погибли 28 человек, (половина из которых — дети). 31 июля 2006 года Израиль дал
согласие на 48 часовое перемирие. В тот же день СБ ООН принял очередную резолюцию, в
которой «настоятельно призывал все соответствующие стороны неукоснительно
соблюдать свои обязательства уважать безопасность персонала ВСООНЛ и другого
персонала Организации Объединенных Наций … постановляет продлить мандат
ВСООНЛ до 31 августа 2006 года [20].
Тем не менее, для выработки содержательной резолюции СБ ООН в отношении
урегулирования ситуации потребовалось ещё почти две недели. 6 августа 2006 года был
представлен франко-американский проект резолюции, отвергнутый движением
«Хезболла» и получивший негативную оценку со стороны РФ. Кстати, российский проект,
основой которого было прекращение боевых действий с гуманитарной целью был
отклонен европейскими и американскими представителями. 12 августа 2006 СБ ООН
единогласно утвердил франко-американский проект с определенными оговорками в
качестве резолюции № 1701 [21]. С 14 августа в соответствии с резолюцией СБ ООН от
12 августа 2006 в зоне конфликта стало действовать прекращение огня. Подобное развитие
событий «Хезболла» оценила как свою стратегическую победу. 1 октября 2006 года из
Ливана были выведены последние части израильской армии, за исключением северной
части приграничной деревни Гаджар. Контроль над Южным Ливаном передавался
международным коалиционным силам ООН (ЮНИФИЛ). Контроль над южными
территориями Ливана полностью перешёл к подразделениям правительственной ливанской
армии и миротворцам ООН. К началу октября на юге Ливана уже были дислоцированы
около 10 тыс. ливанских военных и свыше 5 тыс. миротворцев. С 3 октября по 8 декабря
2006 в рамках российско- ливанских двусторонних отношений в Ливанской республике
находился отдельный мостовой батальон Вооруженных сил РФ для оказания помощи в
ликвидации последствий боевых действий и восстановления отдельных элементов
инфраструктуры [22, с. 208]. Израиль после вывода войск выразил надежду, что
международное сообщество примет все необходимые меры для полной и
эффективной реализации данной резолюции.
Обе противоборствующие стороны заявляли о своей победе в конфликте, что
свидетельствовало о том, что ни одна из них на самом деле не добилась поставленных
целей. Израиль в июле – августе 2006 года так и не смог уничтожить военную структуру
«Хезболла», ликвидировать ее как политическую силу в Ливане. По сравнению с 1982
годом успехи были более чем скромные. До конца операции не удалось свести на нет
интенсивность ракетных обстрелов со стороны «Хезболла». Серьезно измотав
гражданскую инфраструктуру Ливана, Израиль не избежал наземной операции.
«Хезболла» вовлекла Израиль в упорные бои, в ходе которых он понес достаточные
потери, как в живой силе, так и в военной технике [23]. Неудача военной операции
спровоцировала политический кризис внутри Государства Израиль с длительной
агонией кабинета Э. Ольмерта. Ему и его подчиненным вменялась
некомпетентность в принятии решений во время военных действий. Повредили
имиджу Израиля и жертвы среди мирного населения в Ливане. Международные
правозащитники обвиняли Израиль в нарушении Женевской конвенции. В Ливане
погибло более 1200 мирных граждан, было уничтожено около 130 тысяч жилых
зданий, 140 мостов и ряд других объектов инфраструктуры [24]. Военные неудачи
Государства Израиль показали, что гипотетические удары по Сирии и Ирану теперь
119
для Вашингтона не настолько легки, как казались ранее. Под давлением
общественности в сентябре 2006 года принимается решение о создании комиссии во
главе с Э. Виноградом (в составе: профессор Рут Гвизон, генерал Менахем Эйнан,
генерал Хаим Недель и профессор Иезекель Дрор). «Комиссия по проверке боевых
действий в Ливане 2006-го года» подготовила документ, насчитывающий несколько
сотен страниц, в котором, несмотря на просчеты премьера Эхуда Ольмерта,
министра обороны Амира Переца, начальника Генштаба Дана Халуца, указывалась
обоснованность решения наземной операции[25]. Израиль понес экономические
потери. По официальным израильским данным общие убытки от конфликта составляли
25 млрд. шекелей, из них 7 млрд. шекелей — прямые военные расходы [26].
В ходе войны пошатнулся престиж государства Израиль. Однако самый
большой негатив заключался в том, что арабский мир увидел, что с Израилем
можно вполне успешно говорить на языке силы. Неуспех во второй ливанской
имел огромное деструктивное влияние на проведение мирных договоров с
арабскими странами в будущем.
Израиль упустил возможность проведения «ядерной кастрации» Ирана, что
было вполне уместно во время военной кампании. В итоге региональные амбиции
Ирана и Сирии не пошатнулись, смена режима в Тегеране так и не произошла.
Однако были и определенные плюсы. Ливан как возможный экономический
конкурент в регионе был отброшен далеко назад. Уровень военной угрозы для
севера страны со стороны «Хезбола» был существенно понижен. Наконец, Израиль
показал, что он, как и ранее, способен вести военные действия с несколькими
соперниками сразу.
Движение «Хезболла» имело не менее, чем Израиль, противоречивые итоги
Второй Ливанской войны. С одной стороны, вооруженные отряды «Хезболла»
показали высокий уровень военной подготовки, оперативно-тактическую
грамотность, хорошую координацию в ходе боевых действий, эффективность в
использовании боевой техники, применение противокорабельных ракет, которыми
наносились точечные удары по израильскому ВМФ, блокировавшему побережье
Ливана. С другой — можно говорить о полутысячных потерях боевиков
(израильская сторона называет цифру в 700 человек, 600 из которых, по данным
израильтян, известны точно; руководство наблюдателей ООН и ливанская сторона
говорят о 500 боевиках убитых и 21 взятом в плен; «Хезбола» указывает на
статистику в 200 человек), вытеснении их в глубь Ливана, наметившихся
противоречиях между официальным Бейрутом и движением. Военный успех
«Хезболла» означал усиление его политического влияния в Ливане, где оно
являлось важной частью административной структуры, и, как следствие,
неизбежный внутриливанский политический кризис. Вывод израильских войск из
Южного Ливана поднимал вопрос о статусе движения, теперь с региональными
амбициями [27].
«Хезболла» была создана при поддержке Ирана. И в ее действиях можно
отыскать иранский след. Вероятно, Иран стремился с помощью движения отвлечь
внимание международного сообщества от ядерной проблемы. Иранские действия
через «Хезболла» — косвенная борьба с США и их союзниками. С учетом не
совсем блестящего исхода войны для Израиля — противостояние достаточно
успешное. Отсутствие в последние годы военной кампании против Ирана
доказывает справедливость мысли. Нити переговорного процесса во время войны
1 20
оказались отчасти в руках Ирана, с которым приходилось вести консультации.
Война укрепила статус Ирана как региональной державы, имеющей определенное
давление на Израиль, так как безопасность северных границ последнего в свете
неполного разгрома «Хезболла» в иранских руках [28].
Кроме Ирана к региональным косвенным игрокам войны можно отнести
Сирию. После окончания военного присутствия Сирии в Ливане, ее влияние на
ливанские дела оставалось ощутимым. Сирия воздержалась от прямой
конфронтации с Израилем, заняв враждебный нейтралитет во время Второй
ливанской войны. Официальный Дамаск опасался, что Ливан, как и Ирак, станет
американской зоной влияния. В этом случае поле для политического маневра
Дамаска сужается. Главным политическим противником Сирии в Ливане
становится ливанский премьер Ф. Синьора в силу своей прозападной ориентации, и
сирийцы-сунниты, как ни парадоксально на первый взгляд, готовы поддерживать
шиитское движение «Хезболла», которое для них стало символом арабского
антиизраильского сопротивления[29].
После окончания Второй ливанской войны, в которой пострадавший Ливан
прямого участия не принимал, страна пережила внутреннюю
антитеррористическую операцию с антипалестинским оттенком, которая в
сентябре 2007 года закончилась победой правительственных сил. Но это
обстоятельство не стало последним в череде драматических событий в Ливане. В
послевоенном Ливане сложилась система двоевластия, которая должна была
окончиться победой одной из сторон. Глава правительства суннит Фуад Синьора
отдал указание демонтировать созданную «Хезболла» автономную сеть
телефонной и интернет-связи, которую руководство группировки считает
неотъемлемой частью арсенала ливанского сопротивления Израилю. Вскоре был
уволен глава службы безопасности столичного аэропорта, связанный с «Хезболла».
В стране и далее отчетливо прослеживалось иностранное влияние. Действия
«Хезболла» продолжали координироваться из Ирана и Сирии, кабинет Ф. Синьоры
в своей внешнеполитической деятельности ориентировался на Запад и крупные
арабские страны, главным образом, на Саудовскую Аравию и Египет. Ни один из
этих векторов не устраивал Тегеран: о его противоречиях с США и с Европой
известно давно, а КСА и АРЕ – главные соперники Ирана в исламском мире.
Внутренние противоречия между «Хезболла» и официальными властями 7 мая 2008 года
привели к гражданской войне, инициаторами которой были сторонники «Хезболла»,
стремившиеся свергнуть правительство прозападного Фуада Синьоры. Действия
правительства предоставили руководству «Хезболла» повод к стягиванию войск к
Бейруту, и уже совсем скоро часть столицы оказалась под контролем шиитских
радикалов. Основное сопротивление «Хезболла» оказали не регулярные части
ливанской армии, а сунниты и формирования их союзников друзов.
Главнокомандующий Вооруженными силами Мишель Сулейман, которому шииты
уже более полугода отказывают в парламентской поддержке, считал вовлечение
Вооруженных сил в конфликт опасным. Ведь немалая часть личного состава
симпатизирует «Хезболла», и участие армии в конфликте может иметь для
правительства непредсказуемые последствия [30]. В мае 2008 года в Дохе при
посредничестве Лиги арабских государств были проведены переговоры
сторонников премьер-министра Фуада Синьоры и представителей «Хезболла»,
окончившиеся подписанием соглашения о разделе власти. Правительство Ливана
12 1
отказалось от намерений лишить группировку системы связи. Подразделения
«Хезболла» добровольно покинули Бейрут и переместились в горные районы.
Решение о выходе было принято после того, как глава правительства отказался от
своего указа, вызвавшего гнев «Хезболла»[31]. Президентом почти сразу был
назначен Мишель Сулейман, являющийся компромиссной фигурой для обеих
сторон, однако для формирования правительства понадобилось еще полтора
месяца — решался вопрос о разделе министерских портфелей. Лишь 27 июля 2008
года при содействии ООН было достигнуто соглашение «О прекращении ведения боевых
действий». «Хезболла» вошла в коалиционное правительство. Было объявлено о
формировании нового кабинета министров, в который вошли 16 представителей
сторонников Ф. Синьоры (глава правительства) и 11 представителей оппозиции,
возглавляемой «Хезболла». Трёх министров назначал президент. Оппозиция
получила значимые портфели — министра иностранных дел, заместителя премьер-
министра и министра телекоммуникаций. Премьер-министр и министр финансов
назначались правящей партией, министр внутренних дел и обороны —
президентом. Главное же, чего смогла добиться «Хезболла», — это право налагать
вето на большинство решений правительства. Премьер-министр Ливана уже заявил
о двух основных задачах, стоящих перед правительством, — восстановить доверие
к сложной политической системе страны, а также провести прозрачные
парламентские выборы в 2009 году [32].
Состоявшиеся 8 июня 2009 года выборы в Ливане не изменили расклад сил в
парламенте: «Хезболла» проиграла прозападной коалиции. Соотношение сил
остается приблизительно равным. Официально подтверждена победа правящей
прозападной коалиции «14 марта». Она завоевала 71 место из 128 в палате
депутатов, в то время как возглавляемый шиитской группировкой «Хезболла» блок
«8 марта» получил 57 мест. Аналогичный расклад сил был в парламенте прежнего
состава. Победивший блок «14 марта» включает в себя суннитское движение «Аль-
Мустакбаль» Саада Харири (сына убитого экс-премьера Рафика Харири),
фалангистов Самира Джаджы, друзов Валида Джумблата, маронитов Амина
Жмайеля. Блок «8 марта», включающий шиитскую Партию Аллаха, «Хизбаллах»
под руководством шейха Хасана Насраллы, шиитскую партию «Амаль» во главе с
Набихом Берри, христиан из «Свободного патриотического движения» Мишеля
Аюна, христианскую «Мараду» Сулеймана Франжье, остается в оппозиции[33 –
37]. 27 июня 2009 года формирование нового правительства было поручено Сааду
Харири [38].
Итоги выборов не изменили расстановку сил. Баланс сил в Ливане и далее
остается хрупким. А значит, неосторожные внутри и внешнеполитические
действия могут привести к еще более печальным последствиям на
многострадальной земле.
Литература.
1. Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших
учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2003. — Ч.1: 1900
— 1945.
2.Новейшая история Стран Азии и Африки: ХХ век: Учебник для студентов высших
учебных заведений: В 3ч. / Под ред. А. М. Родригеса. — М.: ВЛАДОС, 2001. — Ч.3: 1945
— 2001.
122
3.Барышев А. П. Ближний Восток: проблемы мира на рубеже 80-х годов / Барышев А. П.
— М.: Знание, 1979. – 64 с.
4. Аврамов О. Арабо-израильский конфликт: Военные аспекты // [Электронный ресурс].
— Сайт израильской аналитики — 2003. — Режим доступа: www.isra.сom/articles/2003
5. Гареев М.А. Государства НАТО и военные конфликты [Электронный ресурс]. —
Академия военных наук РФ. — 2001. — Режим доступа к ресурсу: www.nationalsecurity.ru
6. Близняков Р.А. Палестинская проблема в международных отношениях: Резолюция о
разделе — Конференция в Осло (1947 — 1993) / Р. А. Близняков, Д. А. Малышев — М.:
МЦСПИ, 2007.
7.Капитонов К. А. История МОССАДа и спецназа Израиля / Капитонов К. А. — М.: АСТ:
Восток — Запад, 2005.
8. Золотина Д. В. Близняков Р. А. Ливанская война 2006 года (Хронология событий: 11
июля — 14 августа 2006 г. и их оценка) // Страноведческий сборник. — 2008. —№ 1. — С.
58 – 78.
9. СССР и Ближневосточное урегулирование. 1967 – 1988. Документы и материалы. – М.:
“Политиздат”, 1989.
10. Колобов О. А. Соединенные Штаты Америки и проблема Палестины / Колобов О. А.
— Нижний Новгород: Издательство Нижегородского университета, 1993.
11. Очерки политического и социально-экономического развития стран Востока. — К.:
Крещатик, 1998.
12. Международные отношения на Ближнем и Среднем Востоке и политика России на
рубеже ХХI века. — М.: Издательство «Немыкин & Шулек Ко», 2000. — 324 с.
13.Медведко Л.И. Мины под оливами: Американо-израильский разбой на Ближнем
Востоке / Медведко Л.И. — М.: Воениздат, 1984. —176 с.
14. Документы ООН. S/Res. 425 (1978). 19 марта 1978 года.
15 Документы ООН. S/Res. 426 (1978). 19 марта 1978 года.
16.Черчилль Р. Шестидневная война / Р. Черчилль, У. Черчилль. — Москва – Иерусалим:
Гершаим, мосты культуры, 2003.
17. Документы ООН. S/Res. 1559 (2004). 2 сентября 2004 года.
18. Близняков Р. А. Урегулирование вооруженного конфликта в Ливане ( 12 июля — 14
августа 2006) СБ ООН // Материалы III Всекрымской научной конференции «Молодая
наука Крыма — 2007 (19 октября 2007 г.) / Отв. Ред А. В. Горбань. — Симерополь, 2007.
—С. 19 – 21.
19.Maariv. – 26.06. – 31.12.2006
20. Документы ООН. S/Res. 1697 (2006). 31 июля 2006 года.
21. Документы ООН. S/Res. 1701 (2006). 12 августа 2006.
22. Заемский В. Ф. ООН и миротворчество. Курс лекций / Заемский В. Ф. — М.:
Международные отношения, 2008.
23. The Washington Times. – 23. 08. 2006
24.Итоги второй ливанской войны [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.plasmastic.livejournal.com.
25.Грановский О. Без комментариев: Промежуточный доклад комиссии Винограда. –
26.07.2007.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.waroline.org/IDF/Articles/vinograd– intermediate.html; Военный вестник Израиля. –
12.07.2007; Winograd C'tee says final IDF ground op didn't achieve its goal // The Jerusalem
Post. – 30.01.2008.
26. Гаарец – 13.08. 2006.
27.Нечитайло Д. М. Радикальные исламисты подводят итоги войны в Ливане // Институт
Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru
28.Делягин М. Итоги Ливанской войны и перспективы нанесения США удара по Ирану//
Институт Ближнего Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.cenrasia.ru.
123
29.Циганок А. Д. Сирийская карта в арабо –израильском конфликте // Институт Ближнего
Востока.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.beseder.co.il/siriyskaya-karta-v-
arabo-izrailskom-konflikte
30.Илья Кононов. В Ливане идёт борьба за Сирию // Независимая газета. – 12.05.2009 .–
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.ng.ru.
31.Косач Г. Г. Доха: внутриливанский кризис завершён? // Институт Ближнего Востока.–
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.iimes.ru
32.В Ливане сформировано коалиционное правительство. Новости. – 11.07.2008 //Сайт
новостей. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.whattodo.ru/news/
33. Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 7 июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. –
Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
34.Президент Ливана обвинил Израиль в стремлении разжечь конфессиональную рознь в
стране, используя шпионскую агентуру // Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 4
июня 2009 г.– [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
35.Вице-президент США прилетел помогать ливанскому правительству в борьбе с
"Хизбаллах"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 22 мая 2009 г.– [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: NEWSru.com.
36.Пентагон поставит Ливану вооружение для поддержки демократии"// Сайт новостей.
Рубрика «События в мире» 9 апреля 2009 г. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
www.NEWS.ru.com.
37.Спецтрибунал по Ливану освободил четырех генералов, арестованных после убийства
Рафика Харири"// Сайт новостей. Рубрика «События в мире» 30 апреля 2009 г. –
[Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.NEWS.ru.com.
38. Формирование нового правительства поручено Сааду Харири // Институт религии и
политики. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: www.i-r-p.ru
124
Трофімов С.А.
125
погоджувальну природу міжнародного договору завдяки досягненню компромісу,
тобто взаємних уступок учасників один одному в процесі вироблення його тексту.
Так, в ст.8 Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з фінансуванням
тероризму від 09 грудня 1999р. [1] передбачається можливість конфіскації коштів,
які використовувалися чи були виділені для цілей вчинення злочинів, вказаних в
конвенції але при цьому не міститься механізм застосування такої “конфіскації”.
Разом з тим, в Конвенції ООН проти транснаціональної організованої злочинності
від 15 листопада 2000р. [2] в ст.2 передбачені поняття “майно”, “конфіскація”, що
дає можливість учасникам даної Конвенції більш ефективно, ніж учасникам
згадуваної вище Конвенції реалізовувати її положення. В ст.3 Європейської
конвенції про боротьбу з тероризмом від 27 січня 1977р. [3] зазначається, що
положення всіх договорів і домовленостей про видачу, які застосовуються
державами-учасниками підлягає перегляду, якщо вони не сумісні із вказаною
Конвенцією, однак переліку таких договорів, який міг би міститися в додатку до
даної Конвенції, немає. В інших угодах можна зустріти перелік узгоджених
підходів держав-учасниць в боротьбі з тероризмом, але при цьому не розкривається
зміст таких підходів, наприклад в ст.5 згадуваної Міжнародної Конвенції ООН про
боротьбу з фінансуванням тероризму [1] говориться про обов’язок держав-
учасниць застосовувати до юридичних осіб, які несуть, згідно Конвенції
відповідальність, “ефективні, розмірні і дієві кримінальні, цивільно-правові чи
адміністративні санкції”. Визначення ефективності і дієвості санкції можуть бути
різними, в даному випадку Конвенція віддає вирішення цього питання на розсуд
держав-учасниць.
Разом з тим, розширенню міжнародної юридичної бази для співробітництва
держав сприяють чисельні акти міжнародних міжурядових організацій, наприклад
резолюцій генеральної асамблеї ООН. Вони мають рекомендаційний характер, але
якщо органи публічної влади держав, наприклад суди, застосовують їх положення,
то поступово подібна практика призводить до визнання положень резолюцій в
якості загальнообов’язкових в силу дії міжнародно-правового звичаю. Як правило,
положення багатьох резолюцій генеральної асамблеї ООН поступово стають не
тільки міжнародно-правовими звичаями, але й частиною міжнародних договорів. В
боротьбі з міжнародним тероризмом важливе місце займає, наприклад, резолюція
генеральної асамблеї ООН №56/261 від 15.04.2002р. “Плани дій по забезпеченню
Віденської декларації про злочинність і правосуддя: відповіді на виклики XXI
століття” [4]. В ній передбачено широкий комплекс заходів боротьби зі
злочинністю, в тому числі з тероризмом, транснаціональною організованою
злочинністю, корупцією і торгівлею людьми, незаконним вивозом мігрантів,
незаконним виготовленням і обігом вогнепальної зброї, з відмиванням доходів,
одержаних злочинним шляхом тощо.
Вказані заходи можуть бути віднесені до національних й міжнародних
заходів боротьби зі злочинністю. Національні заходи – це заходи внутрідержавного
характеру. Серед них важливо виділити підписання і ратифікацію міжнародних
документів, які стосуються тероризму. Це розширює коло учасників міжнародних
договорів, що дозволяє наразі наділити договір рисами універсальності.
Універсальність міжнародного договору полягає в тому, що його норми
підтримуються більшістю держав і фактично стають загальновизнаними.
Універсальний договір з точки зору охоплення ним принаймні більшості держав
126
має набагато більшу ефективність ніж інші договори. Отже, загальновизнані
норми, які містяться в універсальних міжнародних договорах про протидію
тероризму й відбивають відповідні положення резолюцій міжнародних
міжурядових організацій, сприяють розвитку антитерористичних норм
міжнародного права та їх впливу на зміст законодавства окремих держав.
В боротьбі з тероризмом принципового значення набуває необхідність
взаємодії й взаємодопомоги різних держав і організацій у сфері антитерористичної
діяльності. В цьому сенсі має значення досвід, накопичений державами
Європейського регіону. Так, в рамках Ради Європи прийнята Європейська
Конвенція про боротьбу з тероризмом [3] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 17
січня 2002р.). В 2005 році прийнята Конвенція Ради Європи про запобігання
тероризму [5] (Україна ратифікувала цю Конвенцію 31 липня 2006р). Також в
2001р. була створена “Багатопрофільна група з питань міжнародної діяльності
проти тероризму”. Суттєвою особливістю діяльності цієї групи є те, що вона діє у
відповідності з рішеннями керівних органів Ради Європи, в тому числі конференції
міністрів юстиції по боротьбі з тероризмом. Інша особливість полягає в тому, що
“Багатопрофільна група” враховує положення про права людини, які передбачені
законами держав-учасниць Ради Європи.
В Брюсселі 26 березня 2004р. на саміті глав країн-членів Європейського
союзу було затверджено ряд заходів по забезпеченню Європейської безпеки.
Зокрема заснована посада Координатора антитерористичної діяльності, прийняті
заходи по об’єднанню зусиль щодо боротьби з тероризмом. Серед них – введення
єдиного ордеру на арешт, уніфікація покарань за пов’язані з тероризмом злочини,
блокування банківських рахунків злочинних організацій та угруповань. Проте
повної міжнародної інтеграції боротьби з тероризмом ще не досягнуто. Тероризм
багатоликий у своїх злочинних проявах і поки що не існує єдиного механізму
боротьби з ним. Так, механізм реалізації Європейської конвенції про контроль за
придбанням та зберіганням вогнепальної зброї приватними особами 1978р. [6] не
ідентичний механізму реалізації Міжнародної конвенції ООН про боротьбу з
бомбовим тероризмом 1997р. [7], а Міжнародна конвенція про боротьбу з
вербуванням, використанням, фінансуванням і навчанням найманців 1989р. [8]
(Україна ратифікувала її 14 липня 1993р.) містить інші механізми її виконання ніж
Міжнародна конвенція ООН про боротьбу з фінансуванням тероризму 1999р. [1].
Однак, ряд елементів, які входять до складу механізму реалізації різних
міжнародних договорів по боротьбі з тероризмом, можуть співпадати. Окрім цього,
в сучасний період з’явилася тенденція щодо створення у всесвітньому масштабі
відповідних механізмів боротьби з терористичними проявами (нажаль тільки в
рамках окремих напрямків боротьби з ним). Основою таких підходів слід вважати
Резолюцію Ради безпеки ООН №1373, від 28 вересня 2001р. [9] Цей документ
здійснив безпрецендентий прорив у кваліфікації актів міжнародного тероризму –
вони були визнані ООН як акти, що загрожують миру і безпеці. Відтепер всі
заходи, які здійснюються на національному, регіональному й універсальному
рівнях по припиненню зовнішнього підживлення міжнародного тероризму,
здійснюються під егідою ООН, і не дотримання прийнятих заходів в рамках
вказаного напрямку може потягнути за собою санкції Ради безпеки ООН. Механізм
реалізації названої резолюції включає в себе такі елементи, як-от: держава: 1)
приймає рішення, які стосуються запобігання і припинення фінансування
127
терористичної діяльності, зокрема, за допомогою введення кримінальної
відповідальності за навмисне надання або збір коштів на підтримку тероризму; 2)
невідкладно блокує кошти та інші фінансові активи або економічні ресурси осіб і
організацій, пов’язаних з терористичною діяльністю; 3) припиняє будь-яку
діяльність по вербуванню терористів і ліквідує канали поставки зброї терористам;
4) встановлює заходи прикордонного контролю для запобігання пересуванню
терористів і терористичних груп. Елементами механізму реалізації вказаної
резолюції також є обмін інформацією та співробітництво між всіма державами в
цілях попередження терористичних нападів, а також найшвидшого приєднання всіх
держав до відповідних міжнародних конвенцій.
Істотним елементом механізму реалізації резолюції є діяльність заснованого
в його рамках спеціалізованого органу – Контртерористичного комітету (КТК),
який вживає заходи по координації зусиль держав, у тому числі по приведенню
державами свого законодавства у відповідність до вимог резолюції.
Договір про співробітництво держав-учасниць Співдружності Незалежних
Держав у боротьбі з тероризмом 1999р. [10] містить механізми протидії тероризму.
Вони спираються на міжнародні договори й внутрішні нормативно-правові акти.
Також його значення полягає в тому, що поряд з традиційними він визначив ряд
принципово нових форм співробітництва в боротьбі з актами тероризму.
Держави-учасниці Співдружності 17 квітня 2004р. прийняли рішення щодо
внесення змін у Модельний закон “Про боротьбу з тероризмом” від 8 грудня 1998р.
[11], який визначає правові основи боротьби з цим небезпечним явищем, а також
найважливіші організаційні питання інформаційно-пропагандистського
забезпечення боротьби з тероризмом, проведення контртерористичної операції,
відшкодування шкоди, заподіяної в результаті терористичних акцій тощо.
Держави-учасниці Співдружності 04 грудня 2004р. прийняли Модельний
закон “Про протидію організаціям і особам, діяльність яких має за мету вчинення
актів тероризму на території інших держав” [12]. Закон розповсюджується на такі
діяння, як фінансування тероризму, підготовка актів тероризму. В Законі
передбачені заходи з протидії фінансуванню тероризму на території інших держав,
засобам і способам матеріально-технічного забезпечення тероризму.
Для зіставлення діяльності різних країн в боротьбі з тероризмом вбачається
цікавим досвід “Групи восьми” – лідерів найбільш впливових держав світу.
Найбільш важливими є документи саміту в Евіане (Франція, 1-3 червня 2003р.) –
План дій “Групи восьми” по зміцненню міжнародної політичної волі й потенціалу
для боротьби з тероризмом [13] і Заява “Групи восьми” “Про боротьбу з
тероризмом” [14], прийнята в Гленіглсе (Великобританія, 6-8 червня 2005р.).
В плані дій “Групи восьми” виділяються три основні напрямки
контртерористичної діяльності:
- позбавити терористів засобів для вчинення терористичних актів
(наприклад, протидіяти фінансуванню тероризму й отриманню терористами
підроблених документів, зброї);
- відмовляти терористам у притулку та приймати заходи судового
переслідування і/або видачі терористів (наприклад, прискорити процес укладання
конвенцій і протоколів з терористичної діяльності);
- усунути наявні недоліки в боротьбі з тероризмом (зокрема, посилити
внутрішні міри безпеки).
128
Велика роль у діяльності “Групи восьми” відводиться сприянню третім
країнам й регіональним функціональним організаціям, роботі з міжнародними
фінансовими інститутами і такими функціональними організаціями, як Всесвітня
торгівельна організація, Міжнародна організація цивільної авіації, тощо, для
вирішення питань фінансування у створенні антитерористичного потенціалу.
У заяві “Групи восьми” “Про боротьбу з тероризмом” акцентується увага на
досягненні міжнародною спільнотою домовленості щодо Міжнародної конвенції
про боротьбу з актами ядерного тероризму, ініційованої Російською Федерацією, й
скорішого досягнення згоди з Всеосяжної конвенції з міжнародного тероризму.
Відносно питань, які стосуються причин і умов, що породжують тероризм, є
необхідним аналіз перш за все соціально-економічних умов. Актуальне значення
мають цільові наукові розробки щодо протидії релігійному екстремізму,
удосконалюванню міжнародно-правових форм надання допомоги економічно
слаборозвинутим державам, вивченню ролі міжнародного права й політики в галузі
боротьби з тероризмом.
В сучасний період гостро постає питання про зближення законодавств
держав у галузі антитерористичної діяльності. В правовому забезпеченні боротьби
з тероризмом у масштабах всієї міжнародної спільноти має бути орієнтир не тільки
на розвиток міжнародно-правової бази цієї боротьби, але й на концентрацію
правових ресурсів держав у використанні їх в єдиному напрямку, зближенні
національних законодавств.
Таким чином, модельні закони незамінні при формуванні державами
антитерористичного законодавства, коли держави утворюють національний акт на
підставі загальних, узгоджених стратегічних установлень, але при цьому повинні
враховувати власну національну специфіку, традиції. Модельні акти в СНД,
наприклад, як правило, розробляються із врахуванням міжнародного досвіду, у їх
основу покладені загальновизнані принципи міжнародного права, єдині начала,
прийняті у більшості країн Європи та світу.
Іншим способом, ніж підготовка модельних законів, є спосіб гармонізації
національних законодавств через розробку в якості нормативної моделі окремих
положень, правил або статей, до якої доцільно звертатися для однакового
врегулювання в національному законодавстві держав певного питання або питань
обмеженої галузевої належності. У сфері законодавства про боротьбу з тероризмом
корисна розробка модельних нормотворень у випадку, коли національна
законодавча регламентація здійснюється за допомогою прийняття не одного, а
декількох актів. Включенням модельного правила в різні національні акти
вирішується завдання гармонізації національних законодавств менш витратним
способом, ніж підготовка окремого закону.
Особливої актуальності сьогодні набуває питання правового регулювання
протидії тероризму в контексті відстоювання прав людини. Світ стоїть перед
серйозними викликами правовим нормам щодо захисту прав людини. В багатьох
країнах світу давно загальноприйняті правові принципи ставляться під сумнів
внаслідок недостатньо продуманих відповідних дій на небезпеку тероризму. В
цьому сенсі під прицілом опинилося багато завоювань у сфері захисту прав
людини.
Тероризм являє собою серйозну загрозу правам людини. У зв’язку з цим
міжнародна спільнота засуджує тероризм і проголошує, що обов’язок всіх держав –
129
вживати дієвих заходів проти терористичних актів. Відповідно до норм
міжнародного права, держави мають право й обов’язок захищати безпеку всіх
людей застосовуючи комплексні правові заходи кримінального, адміністративного
та цивільного характеру [1]. Останні в своїй сукупності можуть сприйматися як
комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму. На наш погляд
такий режим має певну структуру, до основних складників якої можна віднести
наступні функціональні режими протидії тероризму: режим захисту прав людини в
умовах боротьби з тероризмом; режим контртерористичного фінансового
моніторингу; режим протидії тероризму на транспортних комунікаціях; режим
протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки; режим проведення
контртерористичної операції.
Далі послідовно розглянемо вказані функціональні режими.
Режим захисту прав людини в умовах боротьби з тероризмом.
Починаючи з вересня 2001 р. багато держав приймають нові контртерористичні
заходи, що йдуть врозріз з їхніми міжнародними зобов'язаннями. У ряді країн
сталий після вересня 2001 р. клімат незахищеності був використаний як
виправдання для існуючих порушень прав людини, здійснюваних в ім’я державної
безпеки за принципом “безпека понад усе”.
Однак, при вживанні заходів, спрямованих на припинення терористичної
діяльності, держави повинні твердо дотримуватися правових норм, у тому числі
ключових принципів кримінального й міжнародного права, а також конкретних
норм і зобов’язань міжнародного законодавства про права людини, законодавства
про біженців й, у відповідних випадках, положень гуманітарного законодавства. Ці
принципи, норми й зобов’язання визначають “обмежувальні заходи” припустимих
законних дій влади проти тероризму. Одіозний характер терористичних діянь не
може служити державам підставою або приводом для недотримання ними своїх
міжнародних зобов’язань, особливо тих питань, які стосуються захисту
фундаментальних прав людини.
Останнім часом, все частіше в міркуваннях про безпеку, пропагується ідея
принесення фундаментальних прав і свобод людини у жертву в ім’я викорінювання
тероризму [15]. Однак між обов’язком держави захищати права осіб, яким загрожує
тероризм та зобов’язанням гарантувати, щоб захист безпеки не підривав інших
прав, немає правової колізії. Навпаки, захист людей від терористичних діянь поряд
з повагою до прав людини є невід'ємною частиною єдиної системи захисту, яку
зобов'язана підтримувати держава. Як сучасне законодавство про права людини,
так і гуманітарне право надають державам досить широке поле для маневрів у
сфері боротьби з тероризмом, без необхідності удаватися до порушення прав
людини й гуманітарних правових зобов'язань.
Міжнародні й національні зусилля, спрямовані на реалізацію приватних,
культурних, економічних, політичних і соціальних прав всіх без винятку осіб, та
питань, що стосуються політичного, економічного й соціального виключення, самі
по собі є суттєвими інструментами для попередження й викорінювання тероризму.
Враховуючи сучасні виклики, що стоять перед особою, більшість правників
аргументовано підтверджують свою прихильність справі відстоювання правових
норм і прав людини у сфері боротьби з тероризмом [16, с.5-12]. Беручи до уваги
викладене, є всі підстави погодитися з думкою окремих авторів, в тому числі
1 30
вітчизняних, про те, що у сфері боротьби з тероризмом держави повинні повною
мірою дотримуватися певних принципів, зокрема:
1. Принцип пріоритетного захисту прав і свобод людини і громадянина.
2. Обов’язковість виконання рішень судових органів.
3. Дотримання принципів кримінального та кримінально-процесуального
права.
4. Принцип недопустимості применшення прав.
5. Принцип дотримання абсолютних норм.
6. Заборона таємного позбавлення волі.
7. Справедливий розгляд судової справи.
8. Принцип дотримання фундаментальних права й свобод.
9. Відшкодування збитків, завданих при проведенні контртерористичних
операцій.
10. Принцип неприпустимості примусового повернення.
11. Компліментарність міжнародного гуманітарного права.
Вказані принципи отримали закріплення й визнання в ряді міжнародно-
правових актів, зокрема: Міжнародний договір Ради Європи від 11 липня 2002р.
“Керівні принципи в галузі прав людини та боротьби з тероризмом” [17],
Резолюція № 58/174 від 22.12.2003р., прийнята Генеральною Асамблеєю
Організації Об'єднаних Націй “Права людини і тероризм” [18], Декларація
Міжнародної комісії юристів з питань відстоювання прав людини й правових норм
у боротьбі з тероризмом від 28 серпня 2004 р. [19]. В останньому з них особливо
підкреслюються, що у часи криз особи судової і юридичної професії несуть
підвищену відповідальність за забезпечення захисту прав людини.
Режим контртерористичного фінансового моніторингу. У відповідності
до Міжнародної конвенції про боротьбу з фінансуванням тероризму від 09 грудня
1999р. [1], кожна країна-учасниця повинна створити необхідну правову основу,
банківське регулювання, підрозділ фінансової розвідки, правоохоронні органи й
відповідні судові процедури. Слід зазначити, що визнаним лідером у цієї сфері є
Сполучені Штати Америки, уряд якої надав допомогу в зміцненні
контртерористичного потенціалу країнам Африки, Азії, Європи, Латинської
Америки й Близького Сходу, допоміг налагодити співробітництво з регіональними
організаціями й міжнародними фінансовими інституціями.
Окрім цього, урядом США було організовано й розроблено навчальні програми
на базі наступних основних п’яти принципів ефективного режиму
контртерористичного фінансового моніторингу.
I. Юридична основа для кримінального покарання за фінансування
тероризму. Відповідно до резолюції 1373 Ради Безпеки ООН [9] і восьми
Спеціальних рекомендацій FATF (Financial Action Task Force) по боротьбі з
фінансуванням тероризму, кожна держава зобов’язана застосовувати кримінальні
покарання за фінансування тероризму й відмивання грошей. Законодавство
повинно встановлювати ефективні заходи по блокуванню й вилученню активів
спонсорів тероризму та їх прихильників. Дійове законодавство з питань боротьби
щодо фінансування тероризму й відмивання грошей дає країні необхідну юридичну
основу для ефективної протидії у цій сфері фінансових відносин.
13 1
II. Нагляд (контроль) за фінансовим регулюванням захисту цілісності
банківської системи. Захист фінансового сектору від фінансування тероризму й
злочинних зловживань – ключовий елемент стратегії протидії фінансування
тероризму. За міжнародними стандартами кожна країна повинна визначити, який
компетентний орган буде відповідати за дотримання банківськими та іншими
фінансовими інституціями заходів по боротьбі з фінансуванням тероризму. Уряди
країн-учасниць повинні виробити суворі законодавчі заходи проти відмивання
грошей та створити офіційну систему для того, щоб фінансові установи
повідомляли відповідним органам про підозрілу діяльність.
III. Підрозділ фінансової розвідки як сполучна ланка між приватним і
державним секторами. Кожна країна повинна створити підрозділ фінансової
розвідки для збору, аналізу й поширення фінансових розвідданих та прийняти
законодавство, яке санкціонувало б збір таких даних. Вказаний підрозділ повинен:
1) створити ефективну систему для того, щоб фінансові інститути й органи
державного регулювання повідомляли йому про підозрілу діяльність, пов'язану з
фінансуванням тероризму й відмиванням грошей; 2) відповідати за аналіз цих
повідомлень та спрямовувати справи для розслідування в правоохоронні органи; 3)
встановити відповідні канали обміну фінансовою інформацією зі своїми
іноземними колегами для сприяння розслідуванню фінансових злочинів пов’язаних
з тероризмом.
IV. Реалізація правоохоронними органами розслідування по відстеженню
спонсорської діяльності в інтересах терористів. Правоохоронним органам слід
надати достатні юридичні повноваження для розслідування фінансових злочинів,
включаючи й справи про фінансування тероризму. Такі повноваження можуть
містити в собі право проводити секретні операції й здійснювати електронне
спостереження для розслідуванням фінансових злочинів. Уряди повинні
створювати спеціалізовані підрозділи й міжвідомчі оперативні групи по веденню
справ щодо фінансування тероризму. Правоохоронні органи повинні координувати
розслідування й звинувачення у справах про фінансування тероризму із судовою
владою.
V. Судово-прокурорська процедура піддання спонсорів терористів суду.
Кожен уряд повинен визначити, яка судова інстанція буде відповідати за розгляд
справ про фінансування тероризму. Через складний технічний характер таких
справ, для проведення розслідувань повинна бути підібрана добре підготовлена
група прокурорів, знайомих з фінансовими злочинами. Суддям необхідно постійно
вивчати практику розгляду справ про фінансування тероризму як в своїй так і
зарубіжних країнах.
Насамкінець зазначимо, щоб припинити потік коштів до терористів, країни
повинні протидіяти загрозі фінансуванню тероризму на внутрішньому й
міжнародному рівнях, лишаючи терористичні мережі фінансування й притулку. В
разі необхідності, кожна країна може підсилити свої юридичні, фінансово-
контролюючі, фінансово-розвідувальні, правоохоронні й судові можливості для
боротьби з фінансуванням тероризму. Загальновизнаним положенням є те, що за
допомогою міжнародного співробітництва можна краще захистити фінансові
системи окремих країн від використання їх спонсорами терористів в усьому світі.
132
Режим протидії тероризму на транспортних комунікаціях.
Фахівці з питань боротьби з тероризмом все частіше звертають увагу на
сучасний, модернізований вигляд тероризму, при цьому вказують на такі його
різновиди, як ядерний, хімічний, біологічний, кібернетичний (комп’ютерний),
транспортний та інші. Виділяють навіть так званий “інтелектуальний” тероризм.
Ще в 90-х роках минулого сторіччя це сприймалося лише як потенційна можлива
загроза.
Всі різновиди вказаних видів терористичної діяльності поєднуються в
рамках узагальненого поняття “технологічний” тероризм. Під “технологічним”
тероризмом розуміють дві групи злочинів терористичного характеру:
- акти, вчинені із застосуванням нових технічних засобів (наприклад, таких
що отруюють навколишнє середовище або мають прояв біологічно активних
речовин).
- акти, спрямовані проти небезпечних виробничих об’єктів й об’єктів
життєзабезпечення (об’єктів високого ризику), руйнування або знищення яких
спричиняє тяжкі наслідки, поєднані з масовою загибеллю людей і зараженням
території.
У широкому сенсі технологічний тероризм це сукупність інноваційних
способів здійснення терористичних акцій (наприклад, вже з’являються пропозиції
щодо обговорення проблеми космічного тероризму).
З огляду на вказане до характерних особливостей технологічного тероризму
можна віднести :
- масштабність щодо кількості жертв та значних обсягів
матеріального збитку;
- поєднання із надзвичайними ситуаціями техногенного характеру,
що можуть викликати ланцюг інших негативних наслідків;
- можливий деструктивний вплив (прямий або непрямий) навіть на ті
сфери, проти яких терористичні акції безпосередньо не спрямовані.
Всі наведені характеристики наочно ілюструються злочинами терористичного
характеру, що мали місце на об’єктах транспорту протягом останніх років в
різних зарубіжних країнах. Тому транспортний тероризм, безумовно, вписується
в контекст технологічного тероризму в якості його різновиду. Тим самим
визначається місце транспортного тероризму в загальному спектрі
терористичних проявів.
Основний параметр, що дозволяє розглядати транспортний тероризм як
форму технологічного, полягає в тому, що об’єкти транспортного комплексу
здебільшого є джерелами підвищеної небезпеки або об’єктами високого ризику
(об’єкти, що володіють одночасно такими характеристиками, як потенційна
небезпека й уразливість, що й обумовлює численні ризики, пов’язані з
життєдіяльністю даних об'єктів).
Важливо звернути увагу на психологічні наслідки транспортного тероризму.
Як відомо, транспорт являє собою сферу економіки, стабільне функціонування якої
в тій або іншій мірі зачіпає інтереси практично кожного громадянина та
господарюючого суб’єкта. Ця галузь індустрії досить відкрита. Вона перебуває у
сфері постійної уваги засобів масової інформації, а в суспільній свідомості
асоціюється із чимось важливо необхідним і повсякденним. Тому будь-яка
133
терористична акція на транспортних комунікаціях автоматично викликає ефект
соціально-психологічного відлуння.
Однак констатація того, що транспортний тероризм є різновидом
технологічного, не дозволяє дати відповідь на питання про його “внутрішню”
класифікацію, тобто виділити всередині нього більш конкретні форми й різновиди.
Найбільш обґрунтованим критерієм такої класифікації могли б служити види
транспорту, що існують сьогодні.
Отже, у рамках класифікації транспортного тероризму варто виділяти
тероризм, пов’язаний з об’єктами: залізничного транспорту; повітряного
транспорту; автомобільного транспорту; внутрішнього водного (річкового)
транспорту; морського транспорту; трубопровідного транспорту; міського
(пасажирського електричного, включаючи метрополітен) транспорту;
Потенційними цілями терористів можуть також стати промисловий
транспорт, дорожнє господарство, електричні мережі та інші високотехнологічні
комунікації.
У кількісному, та й у якісному відношенні не всі види транспорту у рівній
мірі піддаються диверсійно-терористичним зазіханням. Як свідчить аналіз
терористичної діяльності найбільш “притягальними” для терористів є повітряні й
залізничні комунікації. Річковий і морський види транспорту в розглянутому
аспекті залишаються більше “благополучними”. Однак це не є приводом знизити
увагу до організації їхньої антитерористичної захищеності. У цей час вже стає
реальністю так званий морський тероризм.
Правоохоронні органи проводять на транспорті досить інтенсивну й планомірну
роботу з попередження та припинення актів тероризму. Проте оперативна
обстановка стає все більш напруженою й вимагає більших зусиль від цих
органів. За останні кілька років тероризм перетворився в серйозну
загальносвітову проблему. Є всі підстави говорити про те, що він знайшов
характер цілісного явища, яке відрізняється ретельною підготовкою й
витонченістю.
Останнім часом все більшої уваги привертає до себе питання про
необхідність корінного поліпшення стратегії запобігання терористичним актам на
цивільних авіалініях.
Події 11 вересня 2001 р. у США призвели до появи нової загрози для
цивільної авіації, характер якої вимагає, щоб були введені в дію нові
контрзаходи проти подібних загроз при збереженні дії колишніх заходів
запобігання спробам захоплення цивільних літаків.
Приблизно тридцять років тому в цивільній авіації існував досить
обмежений набір таких заходів. Розширення їхнього переліку було прямим
наслідком збільшення числа терористичних атак проти цивільної авіації на
початку 70-х років. На той час основну небезпеку уявляло захоплення
цивільного авіалайнера з метою змушення певного уряду підкоритися
політичним вимогам терористів. Міжнародне співтовариство досить швидко
відреагувало на дану загрозу, і в 1974 р. Міжнародна організація цивільної
авіації (ІCAO) опублікувала перше видання Додатка 17 [20] до Конвенції про
міжнародну цивільну авіацію від 07.12.1944 р. [21] (відомої як Чиказька
конвенція), що містить стандарти й рекомендує процедури, щодо забезпечення
захищеності цивільних літаків від терористичних атак. Стандарти й
134
рекомендації відповідали характерній для того часу специфіки тероризму,
спрямованого проти цивільних літаків. З урахуванням зміни обстановки в
1988 році Монреальська Конвенція про боротьбу з незаконними актами,
спрямованими проти безпеки цивільної авіації 1971 року [22] була доповнена
Протоколом про боротьбу з незаконними актами насильства в аеропортах, що
обслуговують міжнародну цивільну авіацію [23].
Розширення способів здійснення терористичних актів, які були вчинені
в наступні роки, зажадало введення додаткових заходів по захисту цивільних
авіаліній. Це ускладнило здійснення терористичних атак, однак терористи
незабаром стали випереджати заходи, що вводилися стосовно захисту
цивільної авіації (зокрема, почали використовувати особливі бомби з
немагнітних матеріалів, які не можна виявити за допомогою детектора
металів тощо).
Хоча експерти, підключені до антитерористичних операцій, спробували
прогнозувати розробку терористами нових форм і засобів терористичних атак
проти цивільних літаків, однак досвід свідчить, що найбільш важливі кроки в
розробці ефективних контрзаходів відбуваються лише після подібних актів.
Під керівництвом ІCAO міжнародне співтовариство компаній цивільної
авіації негайно реагувало на появу нових загроз. Система забезпечення безпеки
цивільних авіаліній від атак терористів розвилася в дуже складну систему
контрзаходів. Їх основні концепції вміщуються у вищевказаному додатку. Пізніше
ці концепції були розвинені регіональними організаціями цивільної авіації –
Європейською конференцією з цивільної авіації (ЕСАС) й Міжнародною
асоціацією повітряного транспорту (ІATA). Надалі власні заходи боротьби з
повітряними терористами були розроблені кожною державою окремо .
Запропонована класифікація не може бути остаточною, оскільки у
перспективі можлива поява нових різновидів тероризму у галузі транспорту. У
зв’язку із цим вона допускає подальшу модернізацію: наприклад, розширення
спектру форм технологічного тероризму. Підставою (критерієм) такої класифікації
є існуючі види транспорту. Такий підхід дозволяє вносити до неї відповідні
коректування у зв’язку з розвитком транспортних комунікацій, кардинально не
міняючи класифікації в цілому.
Значення розглянутої схеми не вичерпується тільки теоретичним інтересом,
вона полегшує виявлення специфіки терористичної діяльності на різних видах
транспортних комунікацій та інфраструктури, дає можливість виявити “вузькі
місця” у системі їхнього захисту, і, як наслідок, дозволяє внести пропозиції по
удосконаленню механізму правового регулювання діяльності суб’єктів
забезпечення безпеки на всіх видах транспорту.
Режим протидії тероризму на об’єктах підвищеної небезпеки.
Говорячи про необхідність вироблення єдиної міжнародної політики в
розглядуваній нами царині діяльності, слід водночас зазначити, що в боротьбі з
міжнародним тероризмом досить широко використовується такий термін, як
“об'єкт підвищеної технологічної й екологічної небезпеки”. При цьому до таких
об’єктів треба віднести підприємства, які мають спорудження, установки та інші
елементи інфраструктури, виведення з ладу яких у силу їх специфіки може
призвести до масової загибелі людей, заподіяння значного збитку здоров'ю
135
населення, забруднення довкілля або дестабілізації становища в регіоні, державі
(групі держав).
Об’єкт підвищеної небезпеки ми розглядаємо як будь-яку складну
систему (підприємство, організація, складна інженерна споруда, транспортний
засіб), технологічний цикл якої передбачає виробництво, використання,
зберігання або переміщення радіаційних, токсичних, вибухонебезпечних,
горючих та інших спеціальних речовин, великих мас води, що становлять
потенційну небезпеку для населення й довкілля.
137
стосовно реалізації низки вимог, здійснення яких, на думку фахівців, є
обов’язковим. До них, зокрема, відносяться:
- створення концепції охорони й оборони об’єкта упродовж периметра, а
також всередині режимної території з обов’язковою прив’язкою до конкретного
підприємства (місце розташування, тип місцевості, характер та особливості
виробництва, наявність охорони, автоматизованих систем керування тощо);
- створення спеціальних документів (інструкцій), що регламентують
діяльність персоналу на випадок можливих загроз: напад терористів, пожежа,
стихійне лихо, аварія технологічного встаткування та ін.;
- підготовка з числа керівних співробітників об’єкта так званої кризової
групи, на яку покладається керування об’єктом при виникненні надзвичайних
ситуацій;
- організація одержання й обробки розвідувальної інформації з джерел
загальнодержавного й місцевого рівнів;
- створення спеціальних “груп реагування”, до складу яких входять
співробітники охорони й інженерно-технічний персонал, забезпечені необхідним
спорядженням, екіпіруванням і технологічним устаткуванням для затримання
нападаючих і ліквідації наслідків можливих загроз;
- організація зв’язку й взаємодії з представниками місцевої влади,
частинами збройних сил і цивільної оборони;
- створення системи перевірки персоналу об’єктів (при прийомі на роботу,
переміщенні по службі, закінчення певних строків та ін.).
Під “ешелонованим захистом” ядерного об’єкта [30] більшість фахівців
розуміють створення трьох зон безпеки: перша – упродовж периметра території
об’єкта; друга – поєднання електронних систем виявлення сторонніх осіб
(приміром, терористів) з можливостями сил охорони; третя – система загороджень,
запорів, електронних замків та інше спеціальне устаткування, що встановлюється у
всіх приміщеннях ядерного об’єкта з можливістю керування з центрального посту.
138
При формуванні модельного законодавства важливим є питання про
закріплення права на застосування спеціальних технічних прийомів і тактики
проведення КТО, які здатні створити загрозу для життя і здоров’я людей, що
опинилися в зоні її проведення або перебувають за межами зазначеної зони.
Особлива увага приділяється правовому положенню осіб, що залучаються до
проведення КТО, а також тих, які сприяють в проведенні зазначеної операції
компетентним органами та їх посадовим особам. З одного боку Модельний закон
повинен вбирати в себе все корисне, що можна запозичити з національного
законодавства держав-лідерів у сфері боротьби з тероризмом, а з іншого – повинен
надавати корисні рекомендації й антитерористичні алгоритми процесу
законотворення в державах Співдружності.
Характерною особливістю режиму проведення контртерористичної операції
в Росії та країнах СНД є те, що він доповнюється низкою так званих
адміністративно-правових режимів у сфері адміністративно-політичної діяльності,
серед яких особливе місце займають режими надзвичайного і воєнного стану, які у
країнах-учасниках СНД врегульовані відповідними законами.
Слід також враховувати ті обставини, що адміністративно-правові режими
при проведенні контртерористичної операції нерідко накладаються один на одного.
У результаті цього виникає множинна взаємодія цих режимів і відповідна
складність у здійсненні функцій суб'єктів режимних організацій. Приміром, багато
елементів державної безпеки опосередковуються режимами таємності, державної
служби, пожежної безпеки, безпеки дорожнього руху, фінансового моніторингу,
міграційним, паспортним, митним і прикордонним режимами, режимом закритих
територіальних утворень і багатьма іншими.
Звідси і комплексність засобів, якими забезпечуються проведення КТО.
Недарма в організації державного управління надзвичайними ситуаціями постійно
зростає потреба в універсальних статусних режимах. Саме в цьому сенсі полягає
необхідність тісної інтеграції різних складових державної та суспільної безпеки.
Поширенню тероризму в країнах СНД також сприяє високий рівень
криміналізації суспільних відносин, що торкається всіх верств населення,
нерозв'язаність багатьох соціальних та економічних проблем, діяльність
організацій, що проповідують застосування силових методів для досягнення
декларованих ними цілей, відсутність належного законодавчого регулювання
антитерористичної діяльності й механізмів ефективної протидії терористичним
загрозам проведення контртерористичних операцій в конкретних випадках.
Постає необхідність подальшого вдосконалення законодавчої бази
проведення контртерористичної операції, її уніфікації на просторі Співдружності у
відповідності до загальновизнаних норм і принципів міжнародного права.
Стосовно механізму забезпечення законності проведення КТО її суб’єктами,
слід мати на увазі як специфіку терористичного акту, так і характер самої КТО.
Терористичний акт, як відомо, характеризується застосуванням насилля,
раптовістю, конспіративністю підготовки, непередбаченістю дій його організаторів
і учасників, високим динамізмом та підвищеною суспільною небезпекою.
Природно, що спеціальна операція по її припиненню здійснюється в умовах
дефіциту часу та інформації, необхідних для її підготовки і проведення. Нерідко
така операція носить характер прямого бойового зіткнення, коли сили
правопорядку опиняються під вогнем терористів. Вказані та інші обставини
139
обумовлюють відносно меншу питому вагу форм попереднього контролю за
проведенням КТО і більшу щодо контролю поточного і наступного. В рамках
останнього у відповідності з діючим законодавством повинні використовуватися
всі основні форми контролю. Поряд із національними формами, не слід забувати й
про міжнародний контроль у питанні дотримання прав і свобод людини, який
здійснюється, наприклад, в рамках Європейського суду з прав людини.
У зв’язку з цим, насамперед, зазначимо, що питання судового контролю і
прокурорського нагляду в цілому за діяльністю правоохоронних органів, які
приймають участь в тому числі у боротьбі з тероризмом, включаючи проведення
КТО повинні бути передбачені в законах держав-учасниць СНД, які регламентують
їх діяльність.
Підсумовуючи вищевикладене, слід зазначити, що успішна боротьба із сучасним
тероризмом неможлива без ефективного міжнародного співробітництва.
Виникає необхідність розробки та удосконалення як правової бази такого
співробітництва, так і його інституціонального забезпечення та оперативно-
тактичних прийомів. Домінуюча орієнтація на політичні засоби попередження
тероризму не враховує того, що терористи і держави, які їх підтримують
уявляють сьогодні пряму, безпосередню і зростаючу загрозу світовому
співтовариству. Дана ситуація вимагає безвікладної, жорсткої силової реакції, в
тому числі із застосуванням превентивних дій в рамках міжнародно-правового
режиму протидії тероризму. Всі ці обставини призводять до того, що на перший
план сьогодні постає питання не про доцільність, а про ефективність силової
політики. В світлі цього, все більш актуальним стає об’єднання зусиль держав,
які опинилися в силу різних причин на передньому фронті антитерористичної
боротьби – США, Ізраїль, Індія, держави СНД, формування з їх числа
стратегічного “Антитерористичного міжнародного центру”, який би діяв на
засадах уніфікованого, комплексного міжнародно-правового режиму протидії
тероризму. На наш погляд, основними його чинниками могло б бути наступне:
розробка і реалізація єдиної політики в галузі протидії тероризму, координація
антитерористичної діяльності компетентних органів різних держав та їх
міждержавних антитерористичних утворень; планування і контроль за
розвитком оперативної обстановки по лінії забезпечення захисту прав і свобод
людини в умовах боротьби з тероризмом; моніторинг реалізації заходів,
спрямованих на припинення джерел і каналів фінансування терористичної
діяльності; організація і контроль захищеності потенціальних об’єктів
терористичних устремлінь щодо транспортних комунікацій і об’єктів підвищеної
небезпеки; створення, підтримання в постійній готовності із застосуванням
міжнародної дієвої системи оперативного реагування на загрози терористичного
характеру і відповідних органів управління контртерористичними операціями
“внутрішнього” і зовнішнього спрямування.
Виходячи із наведеного, є всі підстави стверджувати, що вцілому
міжнародно-правова база протидії тероризму наявна, однак є і певні проблематичні
моменти. Зокрема, не всі Конвенції узгоджені між собою, кількість учасників
кожної конвенції є різною, що ускладнює міжнародне співробітництво держав,
направлене на викорінювання тероризму. На нашу думку, слід спрямувати зусилля
всіх держав світу у рамках ООН на створення єдиної, комплексної Конвенції, яка б
вміщувала в собі всі аспекти протидії тероризму й рекомендувати всім державам-
1 40
членам ООН приєднатися до неї, адже кожна країна може стати наступною ціллю
терористів.
Головною проблемою боротьби з тероризмом у Європі залишається слабка
координація між спецслужбами різних країн. Поява посту координатора з боротьбі
з тероризмом не вирішило проблему через недостатній обсяг фінансування. В
результаті на перше місце в цій боротьбі вийшла Єдина Європейська поліція
Європол.
У Співдружності незалежних держав (СНД) функцію обміну інформацією
повинен виконувати Антитерористичний центр (АТЦ) країн-учасниць СНД,
утворений 20 червня 2000 року. Технологічною базою для обміну
інформаційними масивами є Об'єднаний банк даних (ОБД СНД). Центральна
ланка банку перебуває у ФСБ Росії, абонентські ланки розгорнуті в державах
Співдружності. Правда, ступінь готовності ОБД до роботи невідома, тому що
система створюється з 1996 року з довгими перервами у фінансуванні.
В цілому поняття комплексного міжнародно-правового режиму протидії
тероризму може бути зведене до наступного визначення – це врегульований
міжнародним правом порядок боротьби з тероризмом у всіх його проявах для всіх
держав-учасниць відповідних конвенцій, який підлягає конкретизації в процесі
його реалізації.
Комплексний міжнародно-правовий режими протидії тероризму має
східчастий характер і конкретизується по вертикалі й горизонталі системи
міжнародного управління боротьби з тероризмом. При цьому можуть виникати
вторинні правові режими, які виступають певним етапом і засобами реалізації
первинного режиму.
Комплексний міжнародно-правовий режим протидії тероризму регулюється
нормами багатьох галузей права, серед яких визначальне значення мають норми,
які регулюють питання концептуального сполучення інститутів національної
безпеки і протидії тероризму, як міжнародної спільноти в цілому, так і окремих
держав.
Насамкінець, зазначимо, що дана риса є домінантною в системі
законодавчого регулювання забезпечення національної безпеки і боротьби з
тероризмом в кожній країні, хоча має певні особливості в своїх проявах. Наведені
та інші положення вимагають спеціальних наукових досліджень. Адже розуміння
сутності співвідношення національного й міжнародного антитерористичного
законодавства, його структурно-функціональних аспектів змінюється в процесі
розвитку світової спільноти. Тому завдання юридичної науки полягає в тому, щоб
застосовуючи максимально гнучкий підхід, із врахуванням конвенційних
принципів, забезпечити розробку ефективних засобів реалізації міжнародно-
правового режиму протидії тероризму.
Література:
142
26. Про затвердження Правил пожежної безпеки при експлуатації атомних станцій: Наказ
Мінпаливенерго України від 13.08.2004 р., № 485 // Відом. Мін-ва палива та енергетики України. –
2004. – № 8.
27. Про ратифікацію Конвенції про оперативне оповіщення про ядерну аварію і Конвенції про
допомогу в разі ядерної аварії чи радіаційної аварійної ситуації: Указ Президії Верховної Ради
УРСР від 30.12.1986 р., № 3339-XI // Відом. Верхов. Ради УРСР. – 1987. – № 2. – С. 19.
28. Доклад Генерального директора Международного агентства по атомной энергетике “Обзор
ядерных технологий – 2006” //
http://www.iaea.org/About/Policy/GC/GC50/GC50InfDocuments/Russian/gc50inf-3_rus.pdf
29. А.Ю. Гончаров, Т.Д. Гончарова Опыт США в борьбе с ядерным терроризмом //
http://www.secuteck.ru/articles2/Sec&pravo/opit_usa_v_borbe
30. Краткие материалы по проекту АЭС-2006 //
http://www.runtech.ru/files/aes_2006_enclosure7.doc
Прохоров Д.А.
144
тираж нескольких номеров был отпечатан в Симферополе, в типографии «Труд», а
впоследствии печатание журнала вновь взяла на себя типография И.Ф. Райхельсона.
Весной 1917 г. была предпринята попытка организации «Караимской
национально-демократической партии культурного самоопределения» (КНДПКС),
основателями которой были представители караимской интеллигенции – С.С.
Ельяшевич, Ю.Ю. Тришкан и Я.В. Ходжаш. Перед партией ставился целый
комплекс национально-культурных задач. Во-первых, планировалось создание
учебных и просветительских учреждений, а также развитее уже существующих –
караимского национального музея, библиотеки, ученого общества, театральных
кружков и пр. Во-вторых, предполагалась проведение реформы в образовательной
сфере; осуществление материального обеспечения караимских школ и училищ. В-
третьих, партия собиралась оказывать содействие развитию общего образования,
сохранению и развитию караимской литературы, «национального сознания в
области изящных искусств», а также поддерживать связь с общественностью. В
области материальной культуры первоочередной задачей КНДПКС видела в
восстановлении исторически значимых памятников караимской истории и культуры
– городов Чуфут-Кале и Троки.
Одним из эффективных средств к достижению своих целей лидеры КНДПНС
видели в организации разнообразных культурно-просветительских обществ, клубов
и кружков, призванных распространять среди караимского населения идеи
объединения и национального самоопределения на культурно-просветительской
основе. Так, в июле 1917 г. национально-просветительский клуб открылся в
Бахчисарае, существенную роль в организации которого сыграл известный
караимский духовный и общественный деятель, севастопольский газзан Товия
Симович Леви-Бабович [4, с. 28]. Тогда же, летом 1917 г. в Одессе было
организовано «Одесское Общество Объединения караимов» – основой его
деятельности стала организация семейных литературно-музыкальных вечеров,
концертов, спектаклей, лекций, экскурсий и рефератов. Членами общества могли
стать лица из числа караимов, достигших 16-летнего возраста. При обществе был
даже открыт читальный зал, создана краеведческая секция по сбору материалов,
относящихся к «истории быта, литературы и искусства караимов»; правлением
общества были организованы встречи с Таврическим и Одесским караимским
гахамом, на которых происходило обсуждение актуальных вопросов истории,
культуры караимов и проблем современности [5, с. 29, 30; 6, с. 33, 34]. В 1918 г. при
«Одесском Обществе Объединения караимов» была организована религиозно-
национальная секция (председатель – С.Ш. Бабаджан). В ее работе активное участие
принимало караимское духовенство – например, одесский газзан И.М. Кефели и
гахам С.М. Шапшал. Последним для караимской учащейся и членов одесской
общины молодежи были прочитаны лекции «О племенном происхождении
крымских караимов» и «Об исторических памятниках на Крымском полуострове»
[7, с. 32]. В целом, следует отметить, что члены ТОКДП во главе с гахамом в этот
непростой период в жизни страны стремились всячески поддерживать единоверцев,
неоднократно посещая караимские общины городов Юга России – Одессы,
Николаева, Харькова, Екатеринослава, а также Крыма, разъясняя караимскому
населению сложившуюся в стране ситуацию, призывая караимов воспитывать
подрастающее поколение в духе любви к религии, национальной истории,
караимской культуре и языку; в эпоху войн и межэтнических конфликтов старались
145
пробуждать в караимах высокие идеалы духовности и человеколюбия [6, с. 33–39; 8,
с. 32; 9, с. 30; 10, с. 30, 31; 11, с. 35–36].
Следует сказать, в течение 1917 г. культурно-просветительские общества
были созданы во многих городах Таврической губернии. Их руководителями
организовывались кружки по изучению караимской истории, религии, литературы
и искусства, караимского и древнееврейского языков, проводились детские чтения
и экскурсии3. Так, Феодосийский караимский национальный клуб, созданный 3 мая
1917 г. и состоявший из четырех секций (литературной, драматической,
музыкальной и библиотечной; с отделами – образовательных экскурсий и
физического развития) за полгода своего существования поднял просветительскую
работу среди караимского населения Феодосии на высокий уровень. При клубе
была создана библиотека, насчитывавшая более 1500 томов; при ней существовали
такие отделы, как «Taurica» и «Caraimica» [13, с. 14; 14, с. 32]. Была проведена
перепись феодосийской караимской общины; прочитано 22 лекции на самые
разнообразные темы. Среди докладов, прозвучавших в Клубе, следует упомянуть
следующие выступления: «Причины пассивного отношения караимов к изучению
родного языка и истории» (лектор С.Г. Альянаки), «Самоопределение караимов»
(студент М.С. Калпакчи), «О десяти заповедях», «О караимской национальной
библиотеке в Евпатории» (докладчик – М.С. Фиркович), «История Израиля после
разрушения Иерусалима» (докладчик А.Г. Бобович прочитал эту лекцию на
караимском языке). В Феодосийском караимском национальном клубе выступали
такие видные караимские религиозные и общественные деятели, как газзан Т.С.
Леви-Бабович (с лекциями «История возникновения караимизма» и «Беглый очерк
о польско-литовских караимах») и глава Второго крымского краевого
правительства, один из инициаторов создания Таврического университета Соломон
Соломонович Крым (им была прочитана лекция на тему «Этюды из истории
Крымского ханства») [14, с. 31].
Осуществились попытки возродить караимское театральное искусство.
Драматическая секция феодосийского караимского кружка организовала 6
театральных постановок – в том числе, и по пьесам караимских авторов А. Леви
(«Ахыр-Земан»), С.З. Рудковского («Всякому свое время»; пьеса в 1914 г. была
напечатана в журнале «Сабах» под названием «Маленький караимский роман») [15, с.
21–44], причем, по словам очевидцев, артисты, занятые в спектаклях, играли в
подлинных национальных караимских костюмах. Активно работала и музыкальная
секция. Хорошо налаженная работа давала и положительный экономический эффект –
за 8 месяцев работы доход феодосийского клуба составил 6 тыс. руб. [14, с. 32].
Большой популярностью среди караимов пользовались пьесы А.И. Катыка «Яддес»
(1918 г.) и «Ены яка – эски тон» («Новый воротник, да старая шуба», 1920 г.) – в
1918 г. активистами евпаторийского кружка эти произведения были инсценированы
по несколько раз [16, с. 30].
Значительный объем работы по просвещению караимского населения
выполняли также: Севастопольское караимское культурно-
просветительское общество , насчитывавшее в своих рядах более 200
членов (председатель – доктор И.А . Терьяки) [17, с. 54], Культурно-
3
Несмотря на повсеместное создание культурно-просветительских обществ, в этот период в Крыму ,
по замечанию А. И. Катыка, ощущалась довольно серьезная нехватка в подготовленных и
квалифицированных руководителях кружков по изучению национальной культуры [12, с. 1 1].
146
просветительский кружок караимской молодежи в Симферополе
(председатель – А.А . Зайончковский4 , зампредседателя – А .А . Танатар),
Евпаторийский « Кружок молодежи » (председатель правления – педагог
А.И . Ходжаш), Мелитопольский караимский просветительский кружок
молодежи и др. [17, с. 55; 1 8, с. 31; 1, с. 200]. Кстати, отметим, что
симферопольский кружок достаточно оперативно реагировал на изменения
в политической обстановке в стране, стараясь в доступной форме
знакомить с ними караимское население города . Так, 1 5 октября 1 9 1 7 г. в
помещении Симферопольской девичьей караимской школы состоялась
лекция « Социализм и Учредительное собрание в России », проведенная
помощником присяжного поверенного З .И . Синани , которую « с большим
удовольствием » прослушали члены кружка [19, с . 55]. Помимо всего
прочего, члены кружка знакомили молодежь с историческим прошлым
караимов, организовывали тематические вечера (например , такие , как
« Вечер родной старины в Джуфт-Кале ») [20, с. 32]. В обязанности
просветительских обществ входил и сбор статистических и других данных
по караимским общинам . С целью « широкого национального объединения »
общества, клубы и кружки поддерживали тесные контакты друг с другом [5,
с. 30].
4
Зайончковский Ананий Ахнезерович (1903 – 1 9 7 0) – известный караимский ученый, востоковед .
Родился в Троках. В 1 9 1 5 г., в связи с войной, охватившей территории западных губерний России ,
его семья переехала в Симферополь , где А .А . Зайончковский поступил в Симферопольскую
мужскую казенную гимназию (которую окончил в 1 9 2 1 г.). Был одним из активных организаторов
Культурно-просветительского кружка караимской молодежи в Симферополе . После возвращения на
родину А. А . Зайончковский учился в Виленской гимназии имени С .-Августа , затем поступил в
Ягеллонский университет в Кракове , окончил его и впоследствии защитил докторскую
диссертацию (в 1 9 2 9 г.). Профессор Варшавского университета (с 1 9 3 5 г.), академик Польской АН
(ПАН) (1952 г.) [21, с. 1 8 – 2 0; 22, с. 63– 6 5].
5
Самуил Елисеевич Ельяшевич – до 1 9 1 4 г. преподавал в караимских школах Трок, Вильно ,
Одессы и Евпатории; с 1 9 1 4 по 1 9 1 8 г. – мелитопольский газзан; в 1 9 1 8 г. – член « союза
работников просвещения и социалистической культуры » [25, с . 1 8].
147
духовно-нравственного содержания – « Введение в этику », « Характер », « О
свободе воли » и « Цель нравственной жизни » [16, с. 29]. Преподаватель
АКДУ И. Я . Круглевич (Нейман) также выступил с несколькими докладами :
« Русское законодательство о караимах (гражданское и правовое
положение)», « Возникновение караимства », « Чуфут-Кале как памятник
старины », « Русское законодательство о караимах (духовные дела
караимов)» [16, с. 29]. Старший газзан Т. С . Леви-Бабович прочел для
членов Севастопольского караимского общества реферат на тему
« Происхождение караизма » [24, с. 1 4]. Таким образом , можно
констатировать тот факт, что руководители КНДПНС и сочувствовавшие ее
деятельности представители прогрессивной караимской интеллигенции
старались широко пропагандировать идеи партии, комплексно
представлять план развития караимских общин на ближайшие годы ,
знакомя единоверцев с историей , духовной и материальной культурой
крымских караимов; привлекали в созданные просветительские общества и
кружки караимскую молодежь, разъясняя им цели и задачи караимского
национально-культурного самоопределения .
умеренную цену, либо их владельцы будут уступать предметы путем пожертвования. Гахам также просил
С.М. Шапшала извещать его о каждом приобретенном предмете «редкости и древности»; сами же артефакты
предполагалось размещать в музее в Чуфут-Кале [26, л. 1; 27, с. 169].
7
Необходимо заметить, что сам Н .Д. Кокизов (1843 – 1 9 0 8) был известным коллекционером книг и
рукописей, относящихся к караимской истории. В начале 1 90 0- х гг. он выступил с инициативой
образовать при ТОКДП особый литературный фонд для издания исторических документов и
сочинений караимских авторов (как современных , так и средневековых). Для обеспечения
деятельности этого фонда Н .Д. Кокизов пожертвовал 500 экземпляров книги «Чемах Давид »
(сборник статей с комментариями на тексты ТаНаХа) своего отца Д.М . Кокизова [1, с . 1 1 1 , 1 1 2].
8
Караимский гахам активно продолжал заниматься пополнением фонда библиотеки-музея редкими
экспонатами. Так, в 19 1 8 г. С. М. Шапшал передал в «Карай-Битиклиги» на хранение и для обозрения
некоторые артефакты, касавшиеся караимской истории: 1) медный умывальный прибор – «куман » и
таз к нему, якобы принадлежащие караиму Веньямину-Аге, министру двора крымского хана Шагин-
Гирея II; 2) доску с надписью на древнееврейском языке; 3) пять предметов деревянной и
орнаментной резьбы – доски из чуфут-кальской и каирской караимской кенас; 4) четыре караимских
брачных акта « шетара », относящиеся ко времени правления польских королей Августа II и Августа
III , Екатерины II и хана Крым-Гирея; 5) 2 серебряных указки из кенасы Чуфут-Кале с надписями, а
также блюдо с солонкой (по-видимому, тоже серебряные), поднесенные С .М . Шапшалу от имени
Севастопольской караимской общины [28, с. 1 1, 12].
9
От евр. цедака – крымские караимы произносили букву « цаде » как «ч ».
149
крепости, а также о возможности проведении туда дороги из Бахчисарая (по
некоторым сведениям, в 1918 г. С. М. Шапшал лично пожертвовал 100 тыс. руб. «для
производства изысканий воды и устройство артезианского колодца» на плато Чуфут-
Кале) [29, с. 19]. Тогда же, на съезде, делегатами было принято постановление о том,
чтобы между караимскими общинами путем раскладки пропорционального налога с
караимских общин (т.н. «ареха») было собрано 40 тыс. руб. для нужд Чуфут-Кале. Из
них 20 тыс. руб. предполагалось употребить на постройку здания караимского музея,
в котором планировалось экспонировать собранную С.М. Шапшалом коллекцию
«старинных национальных предметов»; 10 тыс. – для ремонта дороги, ведущей из
Салачика в Чуфут-Кале; 5 тыс. руб. – на ремонт построек в самой крепости и 5 тыс.
руб. – на ремонт крепостных стен [12, с. 23].
В 1918 г. С.М. Шапшал вновь выступил с инициативой направить средства на
поддержание этого исторического памятника; при этом заметив, что «немалую пользу
принесла бы организация ежегодных экскурсий» на Чуфут-Кале, в ходе которых
молодежь не только приобщалась бы к историко-культурному наследию караимов, но
и могла бы ближе знакомится друг с другом, что, по мнению гахама, «отчасти
устранило бы печальное сокращение браков» в караимских общинах [8, с. 34].
Пожертвования на нужды Чуфут-Кале продолжали поступать и от частных лиц
– например, в 1918 г. от феодосийского караима С.Ш. Хаджи для нужд Караимского
национального музея было передано 200 руб. [30, с. 27]. Отметим также, что
впоследствии часть караимской коллекции перешла в собственность Евпаторийского
археолого-этнографического музея.
Необходимо сказать о том, что перманентно ухудшавшаяся экономическая и
политическая ситуация отодвинула вопрос об организации музея на второй план,
заставляя членов ТОКДП и созданного в декабре 1917 г. Караимского Национального
Совета (КНС) решать более экстренные задачи. На заседании КНС 16 мая 1918 г. С.М.
Шапшал сделал следующее заявление: «Был я недавно в национальной колыбели
нашей [Чуфут] Кале и опять меня поразила картина разрушения и нужды; все валится,
все гибнет, нужны большие деньги для поддержания святыни – а денег нет» [31, л. 4,
4 об.]. Но, несмотря на крайне нестабильную финансовую ситуацию, члены ТОКДП и
КНС, а также караимские благотворители всеми возможными способами пытались
сохранить национальное историко-культурное достояние. Например, КНС в 1918 г.
рекомендовал караимским общинам следующие суммы для выплаты: евпаторийской
предлагалась собрать 390 тыс. руб. (получено в итоге 100 тыс. руб., израсходованных
целиком на нужды караимских национальных учреждений); феодосийской – 286 тыс.
руб. (поступило всего 7020 руб.); симферопольской – 104 тыс. руб. (получено, по
разным сведениям, 25 или 50 тыс. руб.); севастопольской – 78 тыс. руб. (получено 39
тыс. руб.); бахчисарайской – 26 тыс. руб. (денежных средств не поступало); ялтинской
– 13 тыс. руб. (получено 13 тыс. руб.) и карасубазарской – 13 тыс. руб. (получено 13
тыс. руб.) [31, л. 1, 2, 6, 26; 32, с. 29, 30; 33, с. 26]. Всего же на содержание ТОКДП и
национальных учреждений, с учетом девальвации курса российского рубля, в 1920 г.
потребовалась сумма в 1 млн. 324 тыс. 310 руб. [34, л. 31].
В трудные годы революций и гражданской войны члены ТОКДП и
представители караимской общественности, несмотря на кризисное положение в
стране в целом, и в Крыму, в частности, старались по мере сил поддерживать и
культивировать интерес к Чуфут-Кале. 14 сентября 1917 г., в праздник Киппур (Оруч)
древний город посетили: прибывшие из Москвы М.М. Шапшал с супругой; Из
1 50
Петрограда – С.И. Робачевская и Н.И. Жарновская; из Симферополя – С.И. Шишман с
супругой, а также О.М. Шишман, Э. Кефели с дочерью и сыном; из
Симферопольского уезда – Б. Каракоз; из Евпатории – журналист О.И. Пилецкий; из
Витебска – штабс-капитан А.Я. Шишман; из Харьковской губернии – Г.С. Кобецкий с
сестрой; из с. Пришиб Царевского уезда Астраханской губернии –
«караимствующий» русский (субботник) М.П. Морозов [35, с. 56–57]. 15 сентября,
еще раз осмотрев достопримечательности Чуфут-Кале, паломники разъехались. 15
мая 1918 г. караимский гахам С. М. Шапшал, вернувшись из поездки в Харьков,
посетил Иосафатову долину, помолился у могил своих предков, а затем отправился в
Соборную кенасу Чуфут-Кале, где совершил краткий молебен (членами семьи А.С.
Дубинского гахаму была преподнесена хлеб-соль) [9, с. 30]. В тот же день С.М.
Шапшал на обратном пути из Чуфут-Кале посетил бахчисарайскую кенасу во время
вечернего богослужения, по окончании которого состоялась его беседа с
прихожанами на духовные темы [10, с. 30].
Возвращаясь ко II общенациональному караимскому съезду, следует
подчеркнуть, что особое место в его работе занимали вопросы, связанные с народным
образованием. Так, делегаты приняли постановление о преобразовании АКДУ в
среднее учебное заведение; обсуждалась возможность улучшения положения
«мидрашей» (приходских караимских школ) и Евпаторийского караимского
ремесленного училища им. С.А. Когена [36, с. 1–4; 12, с. 6, 11]. Примечательно, что
один из участников съезда, старший газзан А.И. Катык так высказался о его работе:
«Не было лишних слов, мало было шумных речей, патетических выкриков. Если
изредка и выступал кое-кто шумно и театрально, то собрание принимало его
холодно. Видно было, что люди собрались не для слов, а для дела» [36, с. 2]
В числе первоочередных шагов делегаты съезда называли реорганизацию
Александровского караимского духовного училища10. Еще на I Общенациональном
караимском съезде в 1910 г. данный вопрос был всесторонне обсужден его
депутатами. Во время заседаний II общенационального караимского съезда,
состоявшихся 30 и 31 августа 1917 г., в прениях по поводу АКДУ приняли участие:
инспектор училища А.И. Катык, зачитавший доклад о состояние дел во вверенном
ему учебном заведении; М.С. Луцкий, М.М. Ефет, А.Я. Хаджи, доктор И.А. Терьяки,
профессор Г.И. Танатар, присяжный поверенный Б.М. Сарач, Ю.Ю. Тришкан и др.
[12, с. 10–15]. В числе недостатков учебной программы АКДУ было названо то, что
в училище преподается не история и религия, а изучается лишь ТаНаХ; отсутствует
катехизация обучения, учащимся не преподается ораторское искусство, порядок
караимского богослужения и т. д. [12, с. 11]. Делегаты приняли резолюцию о
преобразовании АКДУ в среднее учебное заведение для того, чтобы его программа
соответствовала курсу учебных заведений МНП. Для выработки положения о
модернизации АКДУ, а также для обсуждения вопросов, связанных с
реформированием начальной караимской школы, делегаты избрали специальную
комиссию из участников съезда. В нее вошли: гахам С.М. Шапшал (председатель),
М.С. Луцкий, М.И. Авах (выпускник АКДУ), А.М. Шакай, С.М. Сарач, М.М. Ефет,
Ю.Ю. Тришкан, А.И. Эринчек, С.Б. Шишман, Я.В. Ходжаш, М.А. Айваз, А.Я.
Хаджи, В.М. Шишман [12, с. 17]. Кроме того, в комиссию были включены и члены
10
Попытки реорганизации АКДУ караимскими интеллектуалами предпринимались и ранее , однако
с 1 9 1 1 г. МНП , несмотря на многочисленные ходатайства , решение этого вопроса откладывало на
неопределенный срок [12, с. 1 2, 1 3].
15 1
ТОКДП – старшие газзаны А.И. Катык и Б.С. Ельяшевич.
Как уже отмечалось, одним из важнейших элементов возрождения
караимской национальности, закрепленным в программе КНДПНС, являлась
реорганизация и модернизация системы караимского народного образования. На
конец декабря 1917 г. был запланирован учительский съезд, для участия в котором
были приглашены также преподаватели караимских мидрашей, профессиональных
учебных заведений и русско-караимских министерских училищ Таврической
губернии [12, с. 17; 37, с. 43]. Среди ключевых вопросов, предложенных
караимскими общинами на обсуждение съезда, были такие, как: о национальном
воспитании подрастающего поколения караимов; о разработке комплексной
программы преподавания в начальных караимских учебных заведениях; о
необходимости введения в программу караимских школ и училищ учебной
литературы по основным предметам, соответствующей современным
педагогическим и дидактическим требованиям, и т.д. По мнению караимских
интеллектуалов, реформированная караимская школа должна была дать энергичный
толчок к развитию национального движения в сфере культуры и общественной
жизни [37, с. 43, 44]. На Губернский учительский съезд прибыли не только учителя-
делегаты от многих караимских школ и училищ Таврической губернии, но и,
несмотря на отсутствие нормальных путей сообщения, также представители от
караимских общин других городов – в частности, из Одессы прибыл делегат А.В.
Бабаджан [1, с. 4].
Общественно-политический кризис 1914–1920 гг. серьезно повлиял на
материальное положение караимских школ и училищ, и, в частности, АКДУ.
Средств на содержание училища катастрофически не хватало (так, в 1916 г. его
доходная часть составляла 10 тыс. руб., а расходная – 21 тыс. руб.) [12, с. 11].
Руководством училища было принято решение об изыскании дополнительных
источников к существованию учреждения. В начале 1918 г. на страницах «Известий
Караимского Духовного Правления» было напечатано воззвание попечительского
совета АКДУ к единоверцам об оказании помощи этому учебному заведению. В
обращении, в частности, говорилось, что «минута, когда закрылись бы двери <…>
училища, явилась бы минутой национального несчастья»; члены попечительского
совета АКДУ призвали караимов помочь «единственному рассаднику караимского
просвещения» [38, с. 20, 21]. Был объявлен сбор пожертвований в пользу
караимских учебных заведений, поднят вопрос о проведении благотворительных
лотерей и пр. [39, с. 14–16; 40, л. 90 об.].
На призыв об оказании училищу материальной помощи откликнулись
представители практически всех караимских общин Юга России: в частности,
значительные денежные средства были пожертвованы одесской караимской общиной
(10341 руб.), харьковской общиной (11504 руб.; от семьи харьковского фабриканта
М.М. Кальфа и его братьев на нужды АКДУ поступило еще 15 тыс. руб.); средства
были собраны караимскими общинами Николаева (4640 руб.), Армянского Базара
(4575 руб.), Екатеринослава (4306 руб.), Евпатории (среди крупных жертвователей
была караимка С.А. Бабаева, передавшая на нужды училища 10 тыс. руб.), Херсона
(869 руб.), Севастополя (1070 руб.), Сум (435 руб.) и др. Деньги также жертвовали:
киевлянин Я.Г. Ованай (1 тыс. руб.), евпаториец С.И. Гелелович (1 тыс. руб.),
полтавчанин И.А. Сараф (1 тыс. руб.), Н.Ю. Кобецкий (600 руб.) и В.Н. Фуки (300
руб.) из Ростова-на-Дону, житель Скадовска Ага (300 руб.); тульские караимы,
152
«движимые возвышенным чувством любви к своей нации», через габбая своей
общины Б.Ю. Шайтана передали для АКДУ 238 руб. [12, с. 10, 11; 41, с. 25, 26, 28; 42,
с. 35; 43, с. 47–49; 44, с. 21, 22; 45, с. 28; 46, с. 26, 27]. Причем, многие жертвователи
отдавали в буквальном смысле последние сбережения – так, николаевский чиновник
Султанский и сестра милосердия Экмекчми предали в адрес училища свое месячное
жалование [6, с. 35]. Некоторые евпаторийские педагоги, узнав о тяжелом
финансовом положении АКДУ, пошли навстречу его руководству и приняли на себя
обязанности преподавателей в училище на безвозмездной основе. Среди них были
деятели караимского просвещения, такие, как: В.Б. Шишман, Ш.А. Ефет, А.Э.
Шайтан и др. [47, с. 32].
Средства АКДУ пополнялись также и за счет денежных поступлений от
проведения благотворительных спектаклей – так, например, в сентябре 1917 г. в
помещении Караимской аудитории при Доме караимской общины в Евпатории
состоялся спектакль, чистая выручка от которого (1283 руб.) поступила в
распоряжение инспектора АКДУ; 28 декабря 1918 г. в помещении Караимского
женского профессионального училища им. А.М. Гелеловича был устроен
благотворительный вечер-спектакль «для усиления средств» АКДУ; чистая прибыль
от него составила 13999 руб. [48, с. 51; 49, с. 26; 50, с. 30, 31]. Тогда же, в декабре
1918 г., в аудитории при доме караима Аджи-Ага в Евпатории состоялся
благотворительный спектакль для беднейших членов евпаторийской караимской
общины, приуроченный к трехлетней годовщине вступления С.М. Шапшала в
должность Таврического и Одесского караимского гахама. В организации вечера
приняли участие А.И. Эринчек, В.Б. Шишман, А.Б. Нейман, С.И. Кумыш и Ю.Ю.
Тришкан, устроившие бесплатное угощение для присутствовавших [51, с. 29, 30].
В июне 1918 г. в АКДУ (после 4-хлетнего перерыва, вызванного закрытием из-
за отсутствия средств нескольких классов училища) состоялся очередной выпуск
молодых специалистов. После сдачи выпускных экзаменов (по «караимскому
вероучению», древнееврейскому языку, караимской истории и по истории караимской
литературы) аттестаты об окончании училища были вручены воспитанникам М.И.
Аваху, Д.М. Гумушу, И. Сиказану и А. Шамашу11 [11, с. 35, 36]. В Евпаторийской
караимской кенасе для выпускников был проведен обряд благословения молодых
богословов, в котором принял участие Таврический и Одесский караимский гахам
С.М. Шапшал, напутствовавший молодых газзанов перед вступлением в
священнический сан. После прочитанной гахамом проповеди он вновь обратился к
прихожанам с просьбой оказать посильную материальную помощь училищу. По
окончании торжественной службы на квартире родителей одного из выпускников был
устроен «шалом» (общее торжество, на которое была приглашена вся караимская
община) [11, с. 35, 36].
Но, несмотря на поддержку со стороны филантропических организаций и
частных лиц, положение АКДУ не стабилизировалось, а собранных средств, в
связи с инфляцией и экономической разрухой, хватило ненадолго. В связи с
дефицитом финансов «для оплаты учительского труда», инспектор АКДУ
А.И.Катык сообщал, что в новом, 1919/1920 учебном году училище не сможет
пригласить преподавателей «для учения», т.к. большинство педагогов вынуждено
было отказаться от безвозмездного преподавания «ввиду все увеличивающейся
11
Сокурсники выпускников АКДУ 1 9 1 8 г. (И. Эрак и М.-Е . Чавке), числившиеся в списках учеников
еще в 1 9 1 6 г., выбыли до окончания срока обучения [52, л. 20].
153
дороговизны на предметы первой необходимости» [40, л. 88, 92]. Вот что
представлял собой весной 1919 г. штат АКДУ и размер месячного жалованья его
преподавателей: инспектор училища и преподаватель «караимского вероучения»
А.И. Катык (216 руб. при 13 уроках12); преподаватели общеобразовательных
дисциплин – П.А. Алипов (200 руб., 6 уроков), С.И. Бабаджан (100 руб., 11 уроков),
И.Я. Круглевич (Нейман) (150 руб., 17 уроков), А.А. Хрущев (500 руб., 17 уроков),
М.С. Гречной (183 руб.); учитель древнееврейского языка Ш.М. Тиро (283 руб., 30
уроков), преподаватель «караимского вероучения» Б.С. Ельяшевич (225 руб., 9
уроков). Кроме того, сторожу АКДУ полагалось платить 200 руб. в месяц [53, л. 6].
В апреле 1919 г., после того, как второе Крымское краевое правительство С.С.
Крыма прекратило свое существование, руководство АКДУ приняло решение о
направлении в вышестоящие органы Крымской Советской Социалистической
Республики (провозглашенной 23 апреля 1919 г.) ходатайства об очередной
реорганизации училища, и о включении его в число учреждений, содержащихся за
государственный счет [40, л. 87 об., 90 об.]. Тогда же, по решению Крымского отдела
Наркомпроса, это учебное заведение было преобразовано и получило название
«Евпаторийского высшего караимского учительского института РСФСР» (ЕВКУИ).
Официально институт находился в ведомстве Наркомпроса КрымССР и
состоял под «ближайшим наблюдением» исполкома евпаторийского караимского
общества. Основной целью этого учреждения, согласно «Положения о ЕВКУИ»,
являлась подготовка молодых караимов к преподавательской деятельности в
караимских народных школах [52, л. 6]. В институт могли приниматься лица
караимской национальности не моложе 14 лет, представившие свидетельства об
окончании курса «высшего начального училища» или 4-х классов среднего учебного
заведения. Для абитуриентов (включая и тех, у кого не было свидетельств об
окончании вышеупомянутых учебных заведений) проводился «поверочный» экзамен
по караимскому языку.
Полный курс в институте должен был продолжаться 4 года; учебная
программа состояла из общеобразовательных и специальных дисциплин. К числу
первых относились: общая история, история Востока, история философии,
арабский, караимский и крымскотатарский языки, логика, этика, педагогика и
гигиена. К специальным предметам были причислены: история Израиля, история
караимов, караимский язык и история караимской литературы [52, л. 6]. Особенное
внимание составителями проекта было уделено т.н. «караимским предметам», т.к.
одной из основных задач в деле сохранения караимами этноконфессиональной
самоидентификации караимские интеллектуалы называли обучение молодежи
«караимскому вероучению» и древнееврейскому языку 13. Вот что представляло
12
Попечительский совет АКДУ еще в сентябре 1 9 1 7 г. установил размер платы учителям за один
урок, которая составляла 1 6 руб. 75 коп. [53, л. 1 об.]. Разумеется , к началу 1 9 1 9 г. эти расчеты
уже не соответствовали реальной экономической ситуации и покупной способности российского
рубля.
13
В феврале 1 9 1 9 г. комиссия, созданная из педагогов и деятелей народного образования ,
приступила к разработке плана о введении в средние учебные заведения Евпатории преподавания
для детей-караимов «караимского вероучения ». Вызвано это было и тем , что караимские
духовные и общественные лидеры стремились , в обстановке социальных и политических перемен
и краха общественных устоев, сплотить караимов внутри общины и поддержать у представителей
караимской молодежи интерес к собственной истории и религии [54, с. 57 1 ].
154
собой недельное распределение занятий в институте: 1) на изучение «Священной
истории» отводилось по 1 уроку в 1-м и во 2-м классах (преподавание велось на
русском языке); 2) история караимизма и караимов – 1 урок в 3-м и 4-м классах; 3)
катехизис караимского вероучения – 1 урок в 5-м классе; 4) древнееврейский язык
параллельно с крымскотатарским – 6 уроков в 1-м, 2-м, и 3-м классах и 3 урока в 4-
м классе (по учебнику И.И. Казаса «Лерегель Гайладим» («Руководство для
детей»), издания 1869 г.); 5) перевод избранных мест ТаНаХа на крымскотатарский
язык (по «Хрестоматии» И.И. Казаса, издания 1869 г.); 6) краткий курс грамматики
с упражнениями в «Галаха»14. Преподавание осуществлялось на русском и
крымскотатарском языках. В состав педсовета института входили преподаватели,
члены родительского комитета и, что было новшеством в системе караимского
образования, представители от учащихся института [52, л. 6]. Другим
нововведением было то, что учебная программа подразумевала преподавание на
крымскотатарском языке.
Вновь образованный институт продолжал свою деятельность, несмотря на то,
что в Крыму произошла очередная смена власти – после падения Крымской ССР в
июне 1919 г. и занятия Крыма Добровольческой армией главнокомандующего
Вооруженными силами Юга России А.И. Деникина на полуострове была
восстановлена Таврическая губерния с Бердянским, Мелитопольским и
Днепровским уездами, позже вошедшая в состав Новороссийской области
(главнокомандующим был назначен генерал-лейтенант Н.Н. Шиллинг). Тем не
менее, очередной выпуск в АКДУ–ЕВКУИ все же состоялся: свидетельства об
окончании института получили Э.И. Баккал, М.Я. Арабаджи, Я.С, Ельяшевич, Я.Б.
Эринчек, Б.Я. Коген и М.А. Чавке [56, л. 25–30].
4 апреля 1920 г. Главнокомандующим Вооруженными силами Юга России
(ВСЮР) и Правителем Юга России был назначен барон П.Н. Врангель. Помимо
целого комплекса проблем, которые приходилось решать правительству
П.Н. Врангеля во главе с министром А.В. Кривошеиным, уделялось внимание и
вопросам просвещения. Так, на заседании, состоявшемся 3 сентября 1920 г., после
доклада Начальника Гражданского Управления о неудовлетворительном положении
с учебниками в учебных заведениях Крыма, правительство постановило:
«воспретить вывоз книг из пределов территории Юга России за границу; «отпустить
из общих средств Государственного Казначейства в распоряжение Начальника
Гражданского Управления <…> по отделу Народного Просвещения десять
миллионов рублей на покупку учебных книг на местном рынке». Тогда же было
решено выдавать «кормовое довольствие» и «семейные прибавки» служащим
государственных учебных заведений [57, с. 298]. Однако, по словам современников
описываемых событий, этих средств тоже не хватало: «на наши кормовые, – писал
один из респондентов в письме к родственникам, – можно прокормить разве что
цыпленка, а не человека» [57, с. 303]. С закрытием банков все сбережения населения
были аннулированы; не выплачивались и пенсии [58, с. 211].
Военное положение, в котором оказались многие города полуострова, не могло
не отразиться на состоянии учебных заведений. В своих мемуарах очевидец событий
14
Галаха ( – הכלהХалаха) – нормативная часть иудаизма , регламентирующая религиозную ,
семейную и гражданскую жизнь, в данном случае , караимов. В более узком смысле – совокупность
законов, содержащихся в Торе, Талмуде и в более поздней раввинистической литературе , а также
каждый из этих законов (халахот) в отдельности [55].
155
тех лет, историк и инженер А.Л. Сапожников писал, что многие здания гимназий и
училищ были заняты воинскими частями: «<…> в то время, как в нескольких классах
экзаменовали учащихся, во дворе проходил смотр и мобилизация лошадей»; но, тем
не менее, занятия и экзамены проходили в соответствии с учебным планом. Лишь в
ноябре 1920 г. почти все учебные заведения Севастополя были заняты под лазареты и
казармы (в частности, здания мужской и женской казенных гимназий, а также
частных гимназий Ахновской и Дритеприте). В крымских «гимназиях учились дети
<…> богатых и бедных, дворян и мещан, крупных чиновников и простых горничных,
русских, татар, греков, немцев, караимов, евреев. Ко всем было ровное и равное
отношение и обращение» [58, с. 210, 211, 216, 221].
Однако ситуация в системе караимского народного образования в
материальном отношении оставляла желать лучшего. В ноябре 1920 г. Таврический и
Одесский караимский гахам С.М. Шапшал ознакомил членов евпаторийской
караимской общины «с вопиющей нуждой учащихся караимских училищ». По словам
гахама, ученики и ученицы мидрашей и АКДУ приходили на занятия совершенно
босыми, в легких или рваных одеждах. После обсуждения создавшейся ситуации
члены общества определили, что для оказания помощи необходимо было собрать не
менее 150 тыс. руб. [59, л. 144]. Многие караимы, видя бедственное положение
училища, старались оказывать этому учебному заведению посильную помощь.
Например, еще в феврале 1917 г., когда в Евпатории свирепствовал голод, вдова И.И.
Казаса (автора проекта и основателя АКДУ) Бюбюш Бераховна Казас (урожд.
Панпулова) и члены его семьи – Э.И. Казас, Б.А. Бобович – пожертвовали 500 руб. для
оказания помощи особо нуждавшимся воспитанникам училища. Эта сумма была
использована для организации бесплатных завтраков для учащихся (чай с хлебом,
молочная или гречневая каша); руководство АКДУ также обратилось в
Евпаторийскую городскую управу с просьбой о выдаче ученикам сахара [40, л. 70
об.].
Финансовая нестабильность и ухудшение уровня жизни в стране вскоре
привели к тому, что попечительский совет ЕВКУИ, совместно с его инспектором А.И.
Катыком в июле 1920 г. был вынужден сдать часть двора и хозяйственные постройки,
принадлежавшие институту, в аренду под устройство завода по производству
повидла, т.к. учебное заведение испытывало «крайнюю нужду в материальных
средствах» [40, л. 96]. Тем не менее, несмотря на все трудности, учебный процесс в
институте не прекращался. В его составе функционировало только два класса –
первый (11 учеников) и четвертый (7 воспитанников) [60, л. 1, 3, 14 об.]. Судя по
журналам успеваемости можно констатировать, что с наступлением осени занятия в
ЕВКУИ проводились крайне нерегулярно – так, в октябре ученики первого класса из
12 недельных уроков пропустили 5, а ученики четвертого класса – из 6 уроков
пропустили 4 [60, л. 5, 11, 14 об.].
После падения правительства П.Н. Врангеля и окончательного установления в
Крыму советской власти на территории полуострова проводилась антирелигиозная
политика, основанная на декрете СНК РСФСР от 5 (23) января 1918 г. «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви». В период с 1918 по 1922 гг.
СНК и ВЦИК РСФСР было издано несколько указов и постановлений,
регламентировавших взаимоотношения государства и церкви и фактически
аннулировавших деятельность конфессиональных учебных заведений для караимов.
В соответствии с этими указами в программах караимских школ были упразднены
156
дисциплины теологического характера. В частности, была приостановлена работа
АКДУ–ЕВКУИ по подготовке газзанов и преподавателей богословских предметов –
из учебной программы института были исключены «караимское вероучение»,
богословие и «библейская экзегетика»15. Из предметов, оставленных в этом
учреждении для преподавания, в программе числились: древнееврейский язык,
русский язык, арифметика, караимский язык, чистописание, история, география и
немецкий язык (последние 3 дисциплины учащиеся проходили в 4 классе) [60, л. 1,
3, 11, 14 об.]. В мае 1920 г. в институте состоялся последний выпуск молодых
специалистов. Свидетельства об окончании ЕВКУИ получило 10 человек: И.С.
Тусор, И.Ю. Микей, И. Гиббор, А.И. Софер-Бабович, М.Б. Эринчек, И.С. Шамаш,
Я.Ю. Чалборю, З.Я. Юхневич, Ш.И. Лопатто и Б.Я. Коген [52, л. 31, 32, 34–36, 37–
39]. Обучение в ЕВКУИ продолжалось еще в 1920/1921 учебном году, однако, судя
по классным журналам, воспитанники посещали уроки не систематически; зачастую
занятия не проводились совсем [60, л. 5 об., 11, 14 об.]. Последняя запись в классных
журналах датирована 20 февраля 1921 г. [60, л. 20]. В том же году институт был
расформирован; было упразднено и большинство других учебных заведений для
караимов. В основном, были закрыты школы, существовавшие при караимских
кенасах, а их здания были переданы новым хозяевам [61, с. 308].
Анализируя деятельность представителей крымских караимских общин,
интеллигенции и членов ТОКДП, направленную на сохранение национально-
культурных традиций, следует упомянуть и о таком явлении в постреволюционной
жизни караимов Евпатории, как Совет выборных от Евпаторийской караимской
общины – самой многочисленной караимской общины в Крыму. 23 апреля 1917 г. в
Евпатории состоялись выборы в «Эсрим» («Двадцатку») – образованный в
Евпатории совет выборных из 20 человек [62, с. 11]. Совет предполагал заниматься
культурно-просветительской работой, оказанием помощи нуждающимся и
малообеспеченным членам общины. В № 2 «Известий ТОКДП» был опубликован
проект «Положения об управлении делами Евпаторийской караимской общины», в
котором, в частности, говорилось: «Евпаторийская караимская община есть
национальный союз лиц караимского вероисповедания, проживающих в пределах г.
Евпатории и его уезда16 <…> Управление делами общины принадлежит: а) Общему
Собранию членов общины, б) Совету выборных общины, в) Габбаям общины, г)
Ревизионной Комиссии <…> Совет выборных состоит из 20 лиц, избираемых на 1
год, которые избирают из своей среды председателя, двух товарищей и секретаря».
В компетенцию Совета выборных, помимо заведывания всеми делами общины и
избрания габбаев, входило также «наблюдение за просветительными учреждениями
общины, попечение о поднятии культурного уровня и национального самосознания
членов общины; <…> забота о поднятии материального благосостояния беднейшей
части общины путем приискания работы, устройства мастерских, развития
профессионального образования и принятия других мер, соответствующих сей
цели», а также мероприятия по призрению бедных и безработных [63, с. 6, 7].
15
Такая дисциплина, как «караимское вероучение », в АКДУ – ЕВКУИ не преподавалось уже в 19 1 9 г.
[56, л. 25].
16
Отметим, что с такой формулировкой редакция журнала в лице старшего газзана А.И. Катыка не была
согласна: «Прежде всего, духовная община не есть национальный союз лиц караимского вероисповедания,
проживающих в каком либо месте, а является союзом прихожан данной кенасы» [63, с. 6].
157
Тем не менее, легитимность выборов в это объединение Общим собранием
членов караимской общины Евпатории признана не была, и в мае 1917 г., после двух
недель работы, все постановления «Эсрим» были аннулированы (против решений
законности постановлений «двадцатки» проголосовало 202 чел., «за» – 173 чел.).
Отмена результатов выборов была мотивирована формальным предлогом: якобы на
собрании членов общины 23 апреля 1917 г. вопроса о выборах в «Эсрим» не было в
повестке дня, а в объявлениях, опубликованных в местных газетах по поводу того же
собрания о выборах ничего не сообщалось. Кроме того, указывалось и на то, что в
проекте «Положения» не был включен пункт об отчетности «Эсрим» караимскому
гахаму, который даже не был включен в ее состав [62, с. 10, 11; 63, с. 6, 7].
В июле 1917 г. среди членов евпаторийской караимской общины было
распространено письмо доктора С.А. Бобовича, в котором автор, в частности,
указывал на недопустимость кулуарности заседаний Совета общины, на который
должно было, по его мнению, приглашаться как можно больше ее членов для
обсуждения актуальных и животрепещущих вопросов современности. С.А.
Бобович также предлагал расширить состав правления общины, приглашая для
работы Совет лиц «не только из богачей, но и из других классов, не только из
мужчин, но и из женщин» [64, с. 10–12].
В дальнейшем Совет выборных от караимской общины Евпатории все же
смог продолжить свою работу. В «Комитете Евпаторийской караимской общины»,
состоявшего из президиума (председатель – С.А. Бобович, товарищи председателя
Б.А. Бобович и С.А. Туршу; секретарь М.И. Шакай), членов комитета и членов
совета выборных, и насчитывавшего в своем составе около 40 человек, была
организована работа нескольких секций – в их числе были такие, как: секция по
общенациональным делам (председатель М.С. Кискачи), секция по народному
образованию (председатель – Э.А. Кукуричкин), финансовая секция (С.И.
Бабаджан), хозяйственная (И.Н. Эмельдеш), секция социального обеспечения (Ш.А.
Казас), секция народного здравоохранения (Б.И. Казас), а также секции по охране
труда и организационная (соответственно, председателями в них состояли А.Б.
Зенгин и И.С. Кушуль) [34, л. 2–4]. Собрания «Эсрим» и Комитета обычно
проходили в «азара» – крытом помещении портика в Евпаторийской Соборной
кенасе. Помимо этого, в «азара» советом выборных общины разбирались
возникавшие между прихожанами недоразумения и споры [65, с. 57].
Как уже говорилось выше, одним из важных направлений в работе по
сохранению караимской культуры и караимской истории гахам С.М. Шапшал
называл создание национальной караимской библиотеки. В 1916 г. в Евпатории
была учреждена библиотека «Карай-Битиклиги», созданная на базе библиотеки
ТОКДП и состоявшая из книг, рукописей, картин, гравюр, караимских брачных
договоров и предметов домашнего обихода караимов. Фонды библиотеки
постоянно пополнялись: например, если в июне 1917 г. в ней насчитывалось 1200
томов, то уже осенью число книг возросло до 2266 [66, с. 8–9; 67, с. 41]. Основу
библиотеки составляли книги, приобретенные у семей гахама С.М. Панпулова,
Б.М. Шишмана, С.Д. Кокизова. Среди караимских благотворителей и меценатов,
жертвовавших книги и рукописи в пользу «Карай-Битиклиги», были такие, как:
М.С. Луцкий (принес в дар библиотеке 360 томов и рукописных сочинений
караимских авторов средневековья, а также 60 рукописей по философии,
астрономии и пр.); наследники караимского богослова С.Ш. Пигита (75 томов
158
редких книг), одессита М.С. Сарача (его сыновья, Л.М. и С.М. Сарач передали 440
томов и рукописей по караимской истории и богословию), И.А. Гелеловича (53
тома), родственники педагога И.И. Казаса. В 1918 г. в «Карай-Битиклиги» была
передана библиотека караимского ученого и библиофила А.Ю. Мичри, оставшаяся
после его смерти, и включавшая в себя более 20 тыс. томов, 40 караимских редких
рукописей XI–XII вв. и 10 инкунабул17 [67, с. 41–43; 68, л. 1–23; 1, с. 166].
Родственники покойного караимского газзана и ученого Ю. Савускана обещали
принести в дар библиотеке несколько сот томов книг, собранных их отцом. К 1920
г. в библиотеке уже насчитывалось 8 тыс. книг, 1500 старинных рукописей и
предметов караимской старины [22, с. 214]. Библиотека условно была разделена на
отделы: 1) произведения религиозного характера; 2) философия; 3) этика,
нравственная философия; 4) история караимов и израильского народа; 5) изящная
словесность; 6) сочинения по истории караимского языка и письменности; 7)
комментарии на ТаНаХ; 8) физика; 9) астрономия; 10) математика; 11) словари и
справочники [67, с. 9]. Отметим также и то обстоятельство, что «Карай-Битиклиги»
пополнялась книгами, которые передавали не только представители караимских
общин, но других религиозных воззрений и национальностей: например, в 1918 г.
от жителя Евпатории С.С. Чеха18 в библиотеку поступило 16 редких книг [69, с. 11–
13].
Первым заведующим библиотеки с 1916 по 1918 гг. состоял М.Я. Фиркович,
а в июле 1918 г. старшим библиотекарем «Карай-Битиклиги» был назначен С. С.
Ельяшевич [71, с. 3]. Помимо книг, рукописей и артефактов в пользу «Карай-
Битиклиги» поступали и денежные пожертвования. С 28 августа 1917 г. по декабрь
1918 г. поступили средства: от С.И. Чуюна, Д.Ю. Экмечи, М.И. Эля – по 100 руб.;
М.Ю. Кобецкого и А.Я. Шапшал – по 50 руб.; от Ю.С. Фарумда – 37 руб.; от Э.Ю.
Шапшала – 25 руб.; от С. Будуна – 20 руб.; от В.С. Черкес – 10 руб.; от И.А.
Бобовича – 4 руб. 50 к. Общая сумма поступлений от частных лиц составила 496
руб. 50 к. [69, c. 12]. Добровольные пожертвования являлись хорошим
материальным подспорьем для нужд библиотеки, т.к., в соответствии со сметой
расходов ТОКДП в 1918 г. на «Карай-Битиклиги» выделялась только 1 тыс. руб.; и
на жалованье заведующему – 1 тыс. руб. Помимо всего прочего, полагались деньги
на отопление и освещение помещения библиотеки (вместе с расходами на
отопление и освещение помещения ТОКДП – до 2 тыс. руб.) [72, c. 19]. Но
инфляция и стремительный рост цен на продукты первой необходимости
осложняли деятельность всех караимских национальных учреждений. Достаточно
сказать о том, что в декабре 1919 г. 100 пудов дров (1638 кг) для отопления здания, в
котором размещались ТОКДП и библиотека «Карай-Битиклиги»19 требовалось 7 тыс.
17
Согласно завещанию А.Ю. Мичри, его личная библиотека была передана наследниками «в полную
собственность караимской нации», однако распорядиться ею надлежащим образом специально созданная
для этих целей комиссия не смогла [77, л. 7]. (Сведения о библиотеке А.Ю. Мичри выявлены в фонде 241
ГААРК Д. Парафило).
18
Чех Сергей Степанович – педагог, общественный деятель; в 1900–1906 гг. работал в должности
надзирателя в Симферопольской татарской учительской школе. Его отец, Чех Самсон (Семен) Степанович
(1865–1920), уроженец и житель Ялты, кадровый военный, имел чин подполковника царской армии. В 1888
г. окончил юнкерское училище в Одессе; с 1886 г. по 1907 г. был на военной службе; состоял членом
городской думы в Евпатории. Расстрелян большевиками 7 декабря 1920 г. в Багреевке, близ Ялты [70].
Канцелярия ТОКДП и библиотека «Карай-Битклиги » в 1 9 1 8 г. были переведены из дома С .М .
19
Источники и литература:
1. Ельяшевич Б.С. Караимский биографический словарь (от конца XVIII века до 1960 г.) // Караимы.
Материалы к серии «Народы и культуры»; Под ред. М. Н. Губогло, А. И. Кузнецова, Л. И.
Миссоновой. – М., 1993. – Вып. XIV, кн. 2.
2. Белый О.Б. История и культура крымских караимов на страницах журнала «Известия
Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления» (1917–1919 гг.) // МАИЭТ. –
Симферополь, 2007. – Вып. XIII. – С. 589–613.
3. От редакции // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. –
Евпатория, 20 мая 1917 г. – № 1. – С. 3.
4. Хроника. От наших корреспондентов. Бахчисарай // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 28.
5. Хроника. От наших корреспондентов. Одесса // Известия Таврического и Одесского Караимского
Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 29–30.
6. Г.А. [Катык А.И.] Объезд караимских общин Высокостепенным гахамом Таврическим и Одесским //
Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1 ноября
1917 г. – № 5–6. – С. 32–39.
7. Хроника. Одесса // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С.
32.
8. Хроника. Харьков // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. –
С. 32.
16 1
9. Хроника. Чуфут-Кале // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1.
– С. 30.
10. Хроника. Бахчисарай // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – №
1. – С. 30–31.
11. Хроника. Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – №
1. – С. 35–36.
12. Протоколы заседаний Общенационального Караимского Съезда, происходившего в г. Евпатории
от 27 августа по 3 сентября 1917 года // Известия Таврического и одесского Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 5–25.
13. Хроника. От наших корреспондентов. Симферополь // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917. – № 2. – С. 14.
14. Феодосия // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 31–
32.
15. С. Р-кий [Рудковский С.З.] Маленький караимский роман // Сабах. – Луцк, 1914. – № 1, апрель. –
С. 21–44.
16. Хроника. Лекции и спектакли // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
июль 1918 г. – № 1. – С. 29–30.
17. Хроника. От наших корреспондентов. Севастополь // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 54–55.
18. Хроника. От наших корреспондентов. Мелитополь // Известия Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 31.
19. Хроника. От наших корреспондентов. Симферополь // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 55.
20. Справочный отдел. Симферополь // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
февраль 1919 г. – № 1. – С. 32.
21. Рудницький Г. Педагоги Сімферопольської гімназії // Кримська світлиця. – 2002. – № 3. – С.
18–20.
22. Караимская народная энциклопедия / под ред. М.М. Казаса и др. – СПб.: изд-ие «Культурно-
просветительского общества караимов», 2000. – Т. 5: Культура крымских караимов (тюрков).
23. Хроника. От наших корреспондентов. Феодосия // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 5 августа 1917 г. – № 4. – С. 30.
24. Хроника. От наших корреспондентов. Севастополь // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – № 2. – С. 14.
25. Караимы Мелитополя. – Мелитополь: изд-ие Ассоциации крымских караимов
«Крымкарайлар», 2004.
26. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 727.
27. Прохоров Д.А. Деятельность ТУАК–ТОИАЭ по изучению истории, этнокультурных и
конфессиональных традиций крымских караимов (1887–1930 гг.) // Историческое наследие Крыма.
– Симферополь, 2007. – № 19. – С. 162–177.
28. Ельяшевич С. Карай-Битиклиги // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
декабрь 1918 г. – № 2. – С. 11–13.
29. Кальфа М.И. Священная колыбель Кале в 1917–1920 гг. // Крымские караимы. Историческая
территория. Этнокультура. – Симферополь, 2005. – С. 18–22.
30. Справочный отдел. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского караимского
духовного училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. –
№ 1. – С. 27.
31. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 41.
32. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления // Известия
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 2. – С. 29–30.
33. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления (продолжение) //
Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26.
34. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 74.
35. Хроника. От наших корреспондентов. Чуфт-Кале // Известия караимского духовного правления. –
Евпатория, 1 ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 56–57.
36. От редакции. Национальный Караимский Съезд // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 1–4.
162
37. С-ский. Учительский съезд // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, 1 ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 43–44.
38. Попечительный Совет. Воззвание попечительского совета Александровского караимского
духовного училища (к единоверцам) // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
июль 1918. – № 1.– С. 20–21.
39. Катык А.[И.] Заметки об Александровском Караимском духовном училище // Известия
Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июля 1917. – № 3.
– С. 14–16.
40. ГААРК, ф. 450, оп. 1, д. 124.
41. Катык А.[И.] Заметки об Александровском Караимском духовном училище // Известия
Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. –
№ 5–6. – С. 25–28.
42. Г.А. [Катык А.И.] Объезд караимских общин его высокостепенством гахамом Таврическим и
Одесским // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 32–39.
43. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного
Училища // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория,
1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 47–49.
44. Список членов Харьковской караимской общины, сделавших добровольное пожертвование на
усиление средств Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Караимского
Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1.– С. 21–22.
45. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного
Училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918 г. – № 2. – С. 28.
46. Список пожертвований, поступивших в пользу Александровского Караимского Духовного
Училища // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26–
27.
47. Хроника (от наших корреспондентов). Евпатория // Известия Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, декабрь 1918 г. – № 2. – С. 32.
48. Отчет по устройству спектакля 7 сентября 1917 г. в пользу нуждающихся учеников
Александровского Караимского Духовного Училища // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 51.
49. Хроника. Отчет по устройству вечера-спектакля 15/28 декабря 1918 г. в пользу учеников
Александровского караимского духовного училища // Известия Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26–27.
50. Шакай М.[И.] В субботу, 28 декабря… [Отчет о благотворительном вечере-спектакле в пользу
учащихся АКДУ] // Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. –
№ 1. – С. 30–31.
51. Хроника. От наших корреспондентов: Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления.
– Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 29–30.
52. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 1270.
53. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 96.
54. Прохоров Д.А. Система народного образования караимов Таврической губернии во второй
половине XIX – начале XX вв. // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. –
Симферополь, 2006. – Вып. XIII. – С. 541–588.
55. Бернфельд С., Каценельсон Л. Галаха // Еврейская энциклопедия http://www.eleven.co.il/?
mode=article&id=11019&query=
56. ГААРК, ф. 450, оп. 1, д. 84.
57. Росс Н.[Г.] Врангель в Крыму. – Frankfurt/Main: Possev-Verlag, 1982.
58. Сапожников А.Л. Крым в 1917–1920 годах / Подг. текста и коммент. С.А. Сапожникова; Вступ. ст.
А.Г. Кавтарадзе // Крымский архив. – Симферополь, 2001. – № 7. – С. 200–231.
59. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 76.
60. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 100.
61. Крымская АССР (1921–1945). Вопросы-ответы / Сост. Ю.И. Горбунов. – Симферополь, 1990. –
Вып. 3.
62. Хроника. 7 мая // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. –
Евпатория, 20 мая 1917. – № 1. – С. 9–12.
163
63. Проект положения об управлении делами Евпаторийской караимской общины // Известия
Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – №
2. – С. 6–8.
64. Хроника. Открытое письмо д-ра С.А. Бобовича // Известия Таврического и Одесского
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, 10 июня 1917 г. – № 2. – С. 10–12.
65. Ельяшевич Б. С. Евпаторийские караимские кенасы: Краткое описание. // Крымские караимы:
происхождение, этнокультура, история. – Симферополь, 2005. – С. 57–65.
66. Фиркович М.Я. Национальная караимская библиотека при Духовном правлении Карай-
Битиклиги // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного Правления. –
Евпатория, 10 июня 1917. – № 2. – С. 8–9.
67. Фиркович М.Я. Национальная караимская библиотека пр Духовном правлении Карай-
Битиклиги (продолжение) // Известия Таврического и Одесского Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, 1-го ноября 1917 г. – № 5–6. – С. 41–43.
68. ГААРК, ф. 241, оп. 1, д. 1897.
69. Ельяшевич С.[С.] Карай-Битиклиги // Известия Караимского Духовного Правления. –
Евпатория, декабрь 1918. – № 2. – С. 11–13.
70. Абраменко Л.М. Багреевка. Притихшая Ялта // http://swolkov.narod.ru/doc/yalta/02-5.htm.
71. Официальный отдел. Назначение. Евпатория // Известия Караимского Духовного Правления. –
Евпатория, июль 1918 г. – № 1. – С. 3.
72. Отчет за 1917 год прихода и расхода сумм Караимского Духовного Правления. // Известия
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 19.
73. Смета расходов Духовного Правления на 1918 г. // Известия Караимского Духовного
Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 19–20.
74. Таврическому и Одесскому Караимскому Духовному Правлению // Известия Караимского
Духовного Правления. – Евпатория, июль 1918. – № 1. – С. 16–18.
75. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления // Известия
Караимского Духовного Правления. – Евпатория, декабрь 1918 г. – № 2. – С. 29–30.
76. К пополнению общинами перерасхода по содержанию Духовного Правления (продолжение) //
Известия Караимского Духовного Правления. – Евпатория, февраль 1919 г. – № 1. – С. 26.
77. ГААРК, ф. 241, оп. 2, д. 45.
164
Конкин Д.В.
Источники и литература:
178
Шевчук А.Г.
179
История административно-территориальных реформ таит в
себе немало «белых пятен», исследование которых, несомненно,
обогатит всю гуманитарную область научных знаний о Крыме.
Настоящее исследование не претендует на завершенность и
полноту выводов. Скорее, это приглашение к диалогу и один из
первых шагов в большой и серьезной работе по изучению
процесса административных преобразований крымского
полуострова.
183
Г.А.Потемкин разработал проект административно-
территориального устройства Таврической области , который был
утвержден, но впоследствии, уже в ходе практического
осуществления в него были внесены коррективы. Так, генерал-
губернатор предполагал построить областной город Симферополь
на месте Старого Крыма [24, с. 173-174], однако вскоре стало
ясным, что Старый Крым по своему местоположению не может
быть административным центром. Наиболее удобным для
строительства областного города было признано место на левом
берегу Салгира, рядом с Ак-Мечетью.
184
Сравнительное изучение процесса эволюции административно-
территориального устройства Крымского полуострова конца 18-го начала 19-го
веков позволяет заключить, что, несмотря на все многообразие форм и подходов к
его районированию, главной мотивацией практически каждого нового этапа
административных преобразований была замечательная, на наш взгляд, формула
указа императора Александра I: «Для удобнейшего течения дел».
Как представляется, основная парадигма этого процесса со времени
присоединения Крыма к России заключалась в необходимости учета со стороны
центральных властей местной специфики, с одной стороны, и, вместе с тем, более
полного вовлечения полуострова в геополитическое и социокультурное
пространство российского, а затем и советского централизованного государства, с
другой.
Очевидно что грядущая административно-территориальная реформа может
быть осуществлена только на только, основе и детальном изучении причин,
условий и последствий каждого из магистральных этапов административных
преобразований в Крыму. В свою очередь, это представляется практически
невозможным без привлечения широкого комплекса ранее неизвестных
документальных источников, и, вместе с тем, на детальном изучении условий и
возможностей для использования колоссального исторического опыта, которым
располагает Крымская земля, в современных хозяйственных и политических
реалиях.
Надеемся, что настоящая работа будет способствовать развитию указанных
исследований и широкой научной дискуссии вокруг перечисленных проблем.
Список литературы
185
16. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. // Таврическая губерния.
- Спб, 1904.
17. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. – Спб., 1830.
18. Скальковский А.А. Хронологическое обозрение истории Новороссийского края: 1730-1823.-
Одесса, 1838.
19. Сумароков П. Досуги Крымского судьи или второе путешествие в Тавриду. – Т.2. – СПб., 1805.
20. Тархов С. Изменение административно-территориального деления России за последние 300
лет // География: Еженедельное приложение к газете «Первое сентября». - 2001. - № 15, 21, 28.
21 .Челеби Э. Книга путешествия. - Симферополь, 1999.
22. Шевчук А.Г., Беднарский И.Г., Швец А.Б. Уникальная карта для уникального региона // Культура
народов Причерноморья. - № 74. - 2006.
23. Российский государственный исторический архив , ф .1 3 2 9, оп . 1, д.155, л.82.
24. Российский государственный архив древних актов , ф .16, оп.1, д.799, ч. І, л.173- 1 7 4.
186
187
188
Щевелев С. С.
194
Литература:
1. Носенко Т.В. Религиозный аспект конфликта из-за Иерусалима // Арабские страны Западной
Азии и Северной Африки. — М.: Институт Востоковедения РАН. Центр стратегических и
политических исследований, 2002. — С. 183 – 191.
2. Израиль. Географический справочник. — Иерусалим — СПб: Гешарим — Роспринт, 1992.
3. Крюков А.А. Израиль сегодня. Страноведческий словарь — справочник. — М.: Муравей —
Гайд, 2000.
4. Kayyali A.W. Palestine: A Modern History. — L.: Croom Helm, 1971.
5. Survey of International Affairs for 1930. — L.: Oxford Univ. Press — Milford, 1930.
6. Щевелев С.С. Палестина под мандатом Великобритании (1920 – 1948 гг.). — Симферополь:
Таврия — Плюс, 1999.
7. Поляков К.И., Хасянов А.Ж. Палестинское движение сопротивления и формирование
палестинской государственности (80 – 90-е гг.). — М.: Институт Востоковедения РАН, 2001.
8. Пырлин Е.Д. Трудный и долгий путь к миру. Взгляд из Москвы на проблему ближневосточного
урегулирования. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2002.
9. Щевелев С.С. Ариэль Шарон (штрихи политического портрета) // Культура народов
Причерноморья. — 2003. — № 38. — С. 93 – 95.
10. «Известия». 17 апреля. – 2002.
11. Эпштейн А. Д. Бесконечное противостояние. Израиль и арабский мир: войны и дипломатия.
История и современность. — М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2003.
12. Шатских С. А. План «Дорожная карта» в оценках участников Ближневосточного
урегулирования // Востоковедный сборник. — 2003. — Выпуск 5. — М: Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока. — C. 107 – 112.
13. Меламедов Г. А., Эпштейн А. Д. Дипломатическая битва за Иерусалим. Закулисная история. —
М., Иерусалим: Мосты культуры, Гешарим, 2008.
14. История Востока. Т. 6. Восток в новейший период (1945 – 2000 гг.). — М.: Вост. лит., 2008.
15. Рашед А. Палестинская проблема: история и современность. — М.: Библос консалтинг, 2009.
195
196
Малышев Д. А
200
Для того, чтобы подписанное соглашение имело юридическую силу, было
необходимо, чтобы ООП и Израиль признали друг друга. При этом руководство
ООП стремилось к тому, чтобы признание Израиля не включало бы в себя
категоричного подтверждения: а) отмены тех статей Национальной хартии,
которые не признавали законности существования Израиля; б) прекращения
интифады, что, по мнению палестинцев, было невозможно в условиях сохранения
израильской оккупации.
Переговоры о взаимном признании велись в основном через норвежского
министра иностранных дел Й. Хольста. 9 сентября 1993 года в штаб-квартире ООП
в Тунисе председатель ООП подписал текст письма о признании государства
Израиль. В письме Арафат писал, что ООП признает государство Израиль,
подтверждает свою приверженность мирному процессу и отвергает терроризм и
другие виды насилия [37, с. 97 – 98]. Более того, он подтвердил, что те статьи
Палестинской Хартии, в которых отрицается право Израиля на существование,
нереальны и ныне не имеют законной силы [17, с. 272]. Здесь он выражал желаемое
за действительное, так как официально эти статьи отменены не были [32, с. 641]. 10
сентября 1993 года в Вашингтоне израильский премьер-министр совершил
ответный шаг в отношении ООП. В его письме председателю ООП говорилось, что
правительство Израиля приняло решение: а) признать ООП в качестве
представителя палестинского народа; б) вступить в переговоры с ООП в рамках
мирного процесса. Приглашения в Вашингтон были направлены лидерам обеих
сторон [33, с. 158].
12 сентября 1993 года в Абу-Дисе на Западном берегу прошла встреча
представителей всех палестинских группировок, вставших в оппозицию ООП.
Встреча проходила под лозунгом «Рука, подписавшая соглашение Газа-Иерихон,
будет гореть в Судный день огнем наказания Господа». В ходе заседания лидер
ХАМАС на Западном берегу Дж. Хамами поддержал идею создания левыми
группами объединенного фронта, который должен заменить лидерство ООП.
Окончательное соглашение по созданию фронта было достигнуто в октябре 1993 г.
в Дамаске, где присутствовали представители десяти палестинских группировок
[29, с. 133].
При участии руководителей Израиля И. Рабина и Ш. Переса, а также лидера
ООП Я. Арафата и президента США Б. Клинтона 13 сентября 1993 г. состоялось
подписание Декларации о принципах, определяющих возможность палестинского
самоуправления на Западном берегу реки Иордан и в секторе Газа [14, с. 8; 19, с.
68]. Декларация состояла из 17 статей и 4 приложений, предусматривавших
мероприятия по проведению выборов, созданию палестинских полицейских сил,
новых административных структур, которые способствовали бы политическому,
социальному и экономическому развитию Западного берега и полосы Газа [38, с.
205 – 218].
Документ представлял рамочное палестино-израильское соглашение,
провозглашавшее намерение сторон: положить конец десятилетиям и
конфронтации и состояния конфликтности; признать взаимные политические
права; поддерживать мирное сосуществование и безопасность; добиться
справедливого прочного всеобъемлющего урегулирования и исторического
примирения через согласованный политический процесс [39, с. 142 – 144].
20 1
Целью сторон было учреждение промежуточного палестинского органа
самоуправления на переходный период, не превышающей пятилетний срок.
Выборы планировалось провести не позднее 9 месяцев после вступления в силу
соглашения. Их проведение рассматривалось как подготовительный шаг в
направлении реализации законных прав палестинского народа. Пятилетний
переходный период палестинского самоуправления должен был начаться с
передислокации израильских войск из полосы Газа и Иерихона. Палестинское
самоуправление распространялось на области образования, культуры,
здравоохранения, социального обеспечения, прямого налогообложения и туризма
[35, с. 78]. Наряду с этим ООП обязалась согласиться с существованием Израиля
[21, с. 304]. Для поддержания внутреннего порядка предусматривалось создание
палестинских полицейских сил. Израиль сохранял за собой ответственность за
внешнюю безопасность и за безопасность еврейских поселений [14, с. 9]. Передача
власти должна была начаться с вступления в силу Декларации принципов и
первоначальным выводом израильских войск из полосы Газа и Иерихона. Израиль
обязывался также вывести войска из пунктов с арабским населением не позднее
кануна поведения выборов. Дальнейшая передислокация израильских воинских
подразделений должна была осуществляться постепенно по мере взятия
ответственности палестинской стороной за соблюдением порядка и поддержанием
безопасности. В Декларации стороны пошли на значительные уступки друг другу
по проблеме Иерусалима: в вопросе об участии иерусалимских арабов в выборах в
Законодательный совет Палестинской администрации израильское руководство
согласилось с расширенной интерпретацией понятий «активное» и «пассивное»
избирательное право. В пункте 1 Протокола о характере и условиях выборов
записано: «Палестинцы – жители Иерусалима имеют право на участие в процессе
выборов по согласованию между сторонами». В специальном протоколе к
Декларации подчеркивалось, что ряд вопросов, относящихся к окончательному
урегулированию, и в том числе иерусалимский, подлежит обсуждению на
завершающем этапе переговоров [15, с. 123; 36, с. 84 – 85].
Декларация о принципах вступила в силу спустя месяц после ее подписания,
13 октября 1995 года [33, с. 159]. Израильский премьер дал следующую оценку
прошедшей конференции: «В Осло Израиль добился многого не только на словах.
Мы получили уступки, без которых никогда бы не смогли подписать соглашения»
[12, с. 53 – 54]. Палестинцы ожидали, что подписание Декларации приведет к
окончанию оккупации и созданию палестинского государства [22, с. 89].
Стороны понимали, что переходный период был необходим для создания
обстановки доверия между ними и для подготовки к переговорам об
окончательном статусе. Последние предполагалось начать после второго года
переходного периода. Они должны были увенчаться урегулированием палестино-
израильского конфликта на основе резолюций № 242 и № 338 СБ ООН после
решения ряда сложных проблем, разделяющих стороны, среди них: статус
Иерусалима, беженцы, еврейские поселения, мероприятия по поддержанию мира и
безопасности, границы и т. д.
Предполагалось, что переходный период палестинского самоуправления
представляет собой часть общего мирного процесса. Предстояло проведение
дополнительных переговоров для заключения промежуточного соглашения,
которое конкретизировало бы общие положения Декларации принципов.
202
К недостаткам документа можно было отнести: 1) отсутствие ясности по
ряду вопросов, которые требовали дополнительных соглашений – вывод
израильских войск с Западного берега после ухода из Газы и Иерихона, статус
израильских поселений на территории палестинского самоуправления, права
палестинцев, проживающих в Восточном Иерусалиме и т. д. Противникам
Соглашения были выгодны затягивание дальнейшего переговорного процесса,
нарушение графика его выполнения, провоцирование насилия с целью срыва
переговоров; 2) игнорирование судьбы большого числа палестинских беженцев,
проживавших, в основном, в Иордании, Ливане и Сирии; 3) исключение из
Соглашения всех сложных вопросов и перенесение их на окончательную стадию
переговорного процесса, что давало Израилю возможность осуществления
политики «свершившихся фактов»; 4) наличие оппозиции Документу значительной
части израильского и палестинского общества угрожало его судьбе в случае ухода
из правительства ООП и Партии труда и прихода к власти представителей
оппозиционных слоев. Однако в то время мало кто обратил на это внимание. Сам
факт примирения израильтян и палестинцев открывал перспективы для
дальнейших мирных еврейско-арабских шагов.
Соглашение было встречено яростным протестом со стороны правых кругов
израильского общества, призвавших народ к гражданскому неповиновению. По
всей стране прокатилась волна бурных демонстраций. Среди палестинцев было
также немало тех, кто не признавал это соглашение. ХАМАС, «Исламский
джихад» и «Народный фронт» заявили, что сделают все возможное, чтобы сорвать
это соглашение, включая усиление террористической деятельности против Израиля
[21, с. 304].
Европейские страны приветствовали подписание Декларации. Бельгийский
министр иностранных дел В. Клэс пообещал денежную помощь от ЕС. Реально за
этим последовали крупные денежные вливания в палестинские территории [32, с.
642]. Это был итог процесса, старт которого был дан в Мадриде в октябре 1991 г.
[36, с. 85].
14 сентября 1993 г. глава иорданской делегации и его израильский коллега
подписали Совместную повестку дня – документ, обозначивший основные
вопросы двустороннего урегулирования [13, с. 123].
В самом конце 1993 г., 30 декабря, Ватикан установил дипломатические
отношения с Израилем.
Мировое сообщество оценило миротворческие усилия сторон тем, что главе
правительства Израиля Ицхаку Рабину, министру иностранных дел Шимону
Пересу и председателю Палестинской автономии Ясиру Арафату 10 декабря 1994
г. присудили Нобелевскую премию за продвижение мирного процесса на Ближнем
Востоке и разрешение израильско-палестинского конфликта [21, с. 310].
Главным достижением миротворческих усилий начала 90-х гг. ХХ века
явилось осознание противоборствующими сторонами неизбежности взаимного
признания. Палестинцы и израильтяне получили немного: одни – ограниченное
самоуправление и признание, другие – признание и непрочный мир. Но по
сравнению с прошлым это был прорыв к достижению мира и спокойствия на
Святой Земле.
Соглашение, заключенное в 1993 году позволяло надеяться,
что арабо-израильский конфликт близиться к своему завершению.
203
4 мая 1994 года в Каире было подписано соглашение в отношении первого
этапа осуществления Декларации принципов «Газа-Иерихон», в соответствии с
которым, израильские войска выводятся из сектора Газа и Иерихонского анклава и
заменяются палестинскими полицейскими. Здесь были созданы органы временного
самоуправления и в течение пятилетнего переходного периода должны были быть
решены все спорные вопросы [5].
Уход Израиля должен был отметить начало этого периода, в
конце которого, как ожидалось, переговоры должны были привести к
прочному урегулированию в осуществлении резолюций № 242 и №
338 Совета Безопасности ООН и решению ряда проблем, среди
которых: статус Иерусалима, беженцы, еврейские поселения,
мероприятия по поддержанию безопасности, границы, а также
создание независимого палестинского государства [1; 2].
Однако, большое значение имели радикальные элементы в
арабском мире, которые, как и в 1947 году, были против разделения
Палестины на две части. Не только экстремистские организации и
группировки, но и часть членов ООП восприняли принятое
соглашение крайне негативно. В исполкоме ООП произошел раскол,
а экстремисты приговорили Я. Арафата к смерти как «предателя» и
инициатора «капитулянтского сговора» с Израилем. Популярность
главы ООП значительно упала. Увеличилось число сторонников
организаций, выступавших против соглашения в Осло.
Напряженность в полосе Газы возросла. После подписания
соглашений в Вашингтоне, Каире и столице Норвегии значительно
возросло количество жертв террористической деятельности. Но не
только арабская оппозиция выступала против, израильские
экстремисты также саботировали договоренности. Один
террористический акт следовал за другим, в следствии чего были
приняты меры по запрету на въезд арабов из Иудеи, Самарии и
полосы Газы в Израиль. Особая активность была проявлена
боевиками-исламистами из «Хамас» («Движение исламского
сопротивления») и Аль-Джихад аль-ислами фи Филастин»
(«Исламская священная война в Палестине»), а также боевиками
ливанской партии «Хизбаллах» («Партия Аллаха»). Расчет делался
не только на обострение отношений между Израилем и ООП, но и на
активацию противников мирного урегулирования в израильском
обществе, в частности еврейских религиозных партий. Он частично
оправдался: политика правительства Израиля лишилась поддержки
общественности, а лидер оппозиции Беньямин Натаньяху выступил с
резкой критикой мирного процесса [18, с. 131 – 132].
Оба – Рабин и Арафат – были единодушны в том, что
необходимо прекратить дальнейший рост насилия. В Газе были
арестованы ряд лидеров исламских фундаменталистов. Несмотря на
препятствия, лидеры не отступали от намеченного плана мирного
процесса. Среди палестинцев разгорался конфликт между
сторонниками обретения автономии и теми, кто отрицал любые
контакты с Израилем. Теракты продолжались, в ответ на что, имели
204
место требования начальника гражданской полиции Газы от Хамас
прекратить террористическую деятельность.
Тем не менее, развитие мирного процесса урегулирования продолжалось и 4 июля
1995 г. Шимон Перес отправился в Газу для встречи с Ясиром Арафатом. В
течении года правительство Израиля передало под управление палестинцев ряд
жизненно важных областей на Западном берегу и в секторе Газа, о которых
упоминалось выше. Также в ходе переговоров летом 1995 года к ним прибавились
и другие, такие как: торговля, промышленность, сельское хозяйство, местное
самоуправление, топливо, почтовые услуги, занятость, страхование и статистика
[18, с. 134].
Таким образом, 23 сентября делегациям Израиля и Палестины удалось
подвести черту, завершить переговоры и парафировать договор о проведении в
жизнь второй стадии договоренностей Осло-2, называемыми также временным
соглашением. В нем предусмотрен роспуск израильской гражданской
администрации и вывод израильских военных властей, а также запланированная
передача полномочий и ответственности механизму самоуправления палестинцев
на переходном этапе. В новом соглашении содержатся также положения о формах
участия в выборах палестинцев, проживающих на Западном берегу, в Иерусалиме
и в секторе Газа, и в него включено положение относительно международного
наблюдения за процессом выборов. Эти соглашения являются важным шагом в
деле осуществления Декларации принципов. Одной из основных характерных
особенностей этого соглашения стало положение о разделении Западного берега на
три района, каждый из которых имел различную степень израильской и
палестинской ответственности:
– район A включает в себя семь крупных палестинских городов (Дженин,
Калькилью, Тулькарм, Наблус, Рамаллах, Вифлеем и Хеврон), в которых
палестинцы будут располагать всей полнотой полномочий в отношении
гражданской безопасности;
– в районе B, который включает в себя все другие палестин- ские центры
проживания населения (за исключением не- которых лагерей беженцев), Израиль
сохранит «верховную ответственность за обеспечение безопасности»;
– в районе C, который включает все поселения, военные базы и районы, а также
принадлежащие государству земли, Израиль сохранит исключительные
полномочия в отношении обеспечения безопасности [26, с. 293 – 295].
Сам договор был подписан позднее, через неделю, на официальной
церемонии в Вашингтоне. Оппозиционные партии осудили действия И. Рабина,
называя его предателем. Ратификация Временного соглашения в израильском
кнессете сопровождалась ожесточенной дискуссией между его сторонниками и
противниками. Тем не менее, 5 октября 1995 года оно было утверждено
парламентом, хотя и с большим трудом (61 «за» и 59 «против»).
Договор Осло-2 не удовлетворил ни палестинцев, ни израильтян:
палестинцев, так как вывод Израильских войск должен был растянется на многие
месяцы, еврейские поселения не попадали под палестинскую юрисдикцию и,
вследствие этого были неподсудны палестинским судам; израильтян же потому,
что их не устраивал переход к более современной системе контроля над
палестинскими территориями, потому, что израильские поселенцы не намерены
205
были подчиняться предписаниям палестинских автономных властей [27, с. 337 –
338].
Нападки на договор Осло-2 продолжались. Президент Израиля был
солидарен с ними. Тем не менее, И. Рабин не прекращал своих действий по плану
палестинской автономии. Оппозицией он был объявлен предателем еврейского
государства. На митинге в Тель-Авиве, на котором вместе с Ш. Пересом выступал
И. Рабин, 4 ноября 1995 года премьер-министр был смертельно ранен. Его убийцей
явился религиозный фанатик, правый экстремист Игал Амир [27, с.340 – 341]. Это
событие стало катастрофическим ударом по мирному процессу. Многие
политические наблюдатели отмечали, что положительные изменения в
израильской политике относительно Палестины являются во многом заслугой
именно Ицхака Рабина.
В тот же вечер на заседании израильского кабинета был избран премьер-
министром новый лидер Партии труда Ш. Перес. Как и ожидалось ранее, он
оказался более пассивным перед лицом концентрированного давления
оппозиционного блока «Ликуд». Террористические акты не прекращались.
Мирный процесс оказался под угрозой срыва, о чем Ш. Перес заявил Ясиру
Арафату и потребовал принятия срочных мер палестинским правительством
против Хамас. В связи с продолжавшейся волной нападений, соглашение,
заключенное в Осло все более подвергалось критике. Хотя неоднократно главами
правительства и И. Рабиным и Ш. Пересом подчеркивалось то, что террор не
должен сорвать мирный процесс, все же разворачивалась широкая кампания
деятелями оппозиционных партий против договоренностей в Осло. Стремясь к
смягчению ситуации, Перес назначил всеобщие выборы, таким образом,
предоставляя выбор между противниками и сторонниками мирного движения.
Серия взрывов, осуществленная зимой 1996 года, унесла жизни многих
израильтян. Ответственность за теракты взяла на себя организация Хамас, как
возмездие за убийство 25 февраля 1994 года израильским террористом
Гольдштейном в мечети Аль-Ибрагими палестинцев. Председателем ООП это было
осуждено и охарактеризовано как препятствие мирному процессу, Ш. Перес же
заявил о прекращении диалога с палестинцами, а также о закрытии Западного
берега и сектора Газа, а также восточной части Иерусалима.
Во время этой избирательной кампании на улицах звучали публичные
оскорбления Переса. Досрочные выборы 29 мая 1996 года завершились победой Б.
Нетаньяху, который проводил свою предвыборную кампанию под лозунгом
приверженности к тем обязательствам, которые Израиль взял на себя в Осло,
однако обещал обусловить его продолжение ответными уступками со стороны
палестинцев. Также он заявил о вероятности внесения некоторых поправок в уже
подписанные договоренности, поскольку уже в этапе их практической реализации
обнаружились сложности, которые изначально не были приняты в расчет
сторонами. Нетаньяху обещал избирателям, что статус Иерусалима не станет
предметом переговоров, что муниципальная территория города будет расширена,
что расположенные за так называемой «зеленой чертой» еврейские поселения не
будут ликвидированы, и что Израиль будет решительно противиться палестинским
требованиям о «праве на возвращение беженцев». Б. Нетаньяху полагал, что
палестинское государство только усилит напряженность в регионе и предложил
создать в Иудее, Самарии и секторе Газа систему кантонов в местах наибольшей
206
концентрации арабского населения, в которых местные власти получат
административную независимость. Безопасность и внешняя политика останутся в
ведении Израиля. Голанские высоты Б. Нетаньяху рассматривал как важнейший
стратегический фактор, гарантирующий безопасность северной части Израиля.
Водные источники, расположенные на Голанах и питающие озеро Кинерет,
составляют 30 процентов всех запасов питьевой воды страны «Не может быть и
речи о каких либо территориальных компромиссах со стороны Израиля на
Голанских высотах. Соглашения "Осло" были опасной фантазией - территория
автономии в Иудее, Самарии и, особенно, в секторе Газа, превратилась в рассадник
террора, а палестинская полиция - в его пособника». На лицо нежелание идти по
пути мирного процесса и слепая уверенность в правоте своих убеждений. Кроме
того, новоизбранный премьер-министр обязался безоговорочно выполнять мирные
соглашения с Египтом и Иорданией, а также всемерно укреплять отношения с
США. Он представил Кнессету свое коалиционное правительство 18 июня 1996, в
которое вошли представители партий, отрицательно относящихся к
договоренностям в Осло: религиозный блок, новая русская иммигрантская партия,
центристская партия Третий путь [10; 18, с. 136 – 137; 23; 24].
Одним из первых шагов, предпринятых Б. Нетаньяху на посту премьер-
министра, стала поездка в США для встречи с президентом Б. Клинтоном. На
повестке дня стояла следующая фаза претворения в жизнь промежуточного
соглашения, подписанного 28 сентября 1995 г. премьер-министром И. Рабином. В
ходе беседы с Б. Клинтоном Б. Нетаньяху подчеркнул, что с момента подписания
соглашений в Осло Израиль еще в начале 1996 г. выполнил свои обязательства по
отводу войск из шести крупнейших городов западного берега Иордана [4; 9].
В первой публичной речи после победы на майских выборах Нетаньяху
обещал продолжить дело мира и поддерживать безопасность на Ближнем Востоке,
в знак чего он протягивает руки всем арабским соседям Израиля. Однако
состоявшиеся в начале сентября переговоры Арафата и Нетаньху уже
продемонстрировали возросшую жесткость израильской стороны. Стали известны
сведения о том, что израильское правительство разрабатывает дополнительные
планы поселения израильтян на Западном берегу, также в газете «Маарив»
сообщалось о том, что там будет построено 3 550 новых домов для израильских
поселенцев.
У Нетаньяху сложились отнюдь не такие доброжелательные отношения с
палестинскими властями, как у его предшественников. Напротив, откровенно
провокационным шагом было открытие прохода к Храмовой горе по древнему
туннелю, пролегающему под Старым городом. Это грубое нарушение прав
верующих мусульман привело к вооруженным столкновениям. Нетаньяху
аргументировал подобные действия своего правительства заботой о благе
туристов. Обеими сторонами было понесено огромное количество жертв. Вопреки
всякой логике израильское правительство выпустило заявление, обвиняющее
палестинцев в развязывании кровавых событий и призывающие их немедленно
прекратить враждебные действия и сесть за стол переговоров с Израилем, без
каких-либо предварительных условий, что по сути означало отказ от
договоренностей, достигнутых ранее Я. Арафатом и предыдущим правительством
Израиля. Мирового сообщество крайне негативно по отношению к Израилю
оценило данную ситуацию. 28 сентября Совет Безопасности ООН осудил Израиль,
207
призвал закрыть туннель, а также была принята резолюция 1073, осуждающая
эскалацию насилия на Западном берегу и в секторе Газы [3 ; 27, с. 342 – 343].
1 октября 1996 года состоялась первая встреча Я. Арафата и Б. Нетаньяху
наедине, которая длилась три часа, результаты которой не принесли ничего
утешительного: Израиль не называет конкретный срок полного вывода войск с
Западного берега р. Иордан. По предложению президента Клинтона 8 октября 1996
года на контрольно-пропускном пункте Эрез на границе сектора Газа начался
очередной раунд двусторонних палестино-израильских переговоров на «среднем»
уровне. Переговоры проводились относительно одной из самых назревших
проблем в рамках переходного периода – о выводе израильских войск из Хеврона.
23 октября 1996 года был подписан черновой вариант соглашения по Хеврону, о
котором будет сказано ниже [9].
Таким образом с приходом к власти правительства, ориентированного
категорически против создания независимого государства Палестина, против
мирного сосуществования, достигнутого путем взаимоприемлемого компромисса и
консенсуса, палестино-израильская ситуация, вопреки стараниям
предшествующего правительства И. Рабина и Ш. Переса, была возвращена на
уровень, на котором она состояла 30 лет назад.
В середине ноября в шведской печати появилось сенсационное сообщение о
том, что незадолго до гибели И. Рабина при посредничестве Швеции в
конфиденциальном порядке на тайных переговорах в Стокгольме было, по сути,
достигнуто палестино-израильское соглашение, в котором оговаривались пути
разрешения спорных и до сих пор нерешенных вопросов отношений обеих сторон,
также и относительно Иерусалима. Для повышения рейтинга партии Рабина
предполагалось сообщить о данной договоренности накануне очередных
парламентских выборов в Израиле, поскольку это было значительным прорывом в
мирном процессе и возможно оказало бы большое влияние на дальнейшую
нормализацию палестино-израильских отношений. Однако, как показывает
история, преемник И. Рабина Ш. Перес в силу каких-то причин не пожелал делать
эту информацию достоянием гласности, посему и новый глава правительства
Нетаньяху в интересах своей политики попросту посчитал себя не связанным
данным соглашением. Тем не менее, дабы создать видимость развития мирного
процесса, 16 января 1997 года им было подано на утверждение Кнессета
соглашение по Хеврону, которое в прессе получило название (Осло-3),
предполагающее освобождение 80% территории города от израильских войск и
передача их под палестинское управление в течении десяти дней, о чем было
договорено между Нетаньяху и Арафатом на встрече в середине января. 17 января
войска покинули Хеврон Следует отметить, Хевронский протокол был подписан
благодаря активному вмешательству США и Иордании и сопровождался
американскими гарантиями, предоставленными как Израилю, так и палестинской
администрации.
Новой сложностью на пути палестино-израильского урегулирования стало
решение израильского правительства и кнессета, принятое в феврале-марте 1997
года о строительстве нового еврейского квартала на горе Хар-Хома в восточной
части Иерусалима. Мировое сообщество отрицательно восприняло этот шаг. 24
апреля 1997 года Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию, осуждающую
208
строительство еврейского квартала в Восточном Иерусалиме, на которую было
наложено вето Соединенными Штатами [5].
5 марта 1997 года премьер-министром Нетаньяху было объявлено о
готовности Израиля немедленно приступить к финальной стадии переговоров с
палестинской администрацией и был предложен ускоренный график, в рамках
которого переговоры должны были завершиться в течении шести месяцев. Это
предложение было отвергнуто ПНА, в частности в силу невыполнения Израилем
обязательств оговоренных в соглашениях предшествующих лет. Кризис в
отношениях продолжал углубляться, так же как и увеличивалось число жертв
терактов. Но, несмотря на напряженное положение на Западном берегу, в конце
июля 1997 года состоялись переговоры между Ясиром Арафатом и министром
иностранных дел Израиля Д. Леви. На них была достигнута принципиальная
договоренность о возобновлении работы совместных комиссий по реализации
мирного соглашения 1995 года (Осло-2). Однако вследствие нескольких
террористических актов израильским правительством были прекращены
переговоры в смешанных комиссиях. Израильская армия получила разрешение
действовать на палестинской территории, но под контролем Израиля, с целью
уничтожения экстремистских организаций. В августе 1997 года с подачи США
была закреплена договоренность о сотрудничестве спецслужб Израиля и ПНА по
вопросам борьбы с терроризмом и обмена соответствующей информацией. В том
же месяце правительство Израиля в карты, приложенные к договоренностям в
Осло, согласно которым большая часть территории Западного берега передается
палестинцам, внесло поправки, которые носили откровенно антипалестинский
характер. Нетаньяху считал, что Израиль имеет право аннексировать большую
часть территории, захваченной у Иордании [18, с. 138 – 139].
Смена в июне 1997 года руководителя Партии труда (им стал Эхуд Барак),
повлекла за собой усиление настроений, направленных на смену правительства
страны, в виде досрочных выборов, о чем также упоминалось и американскими
официальными лицами. Политика «топтания на месте» явно поколебала позиции
премьер-министра Израиля.
8 октября 1997 года состоялась встреча Нетаньяху и Арафата, которой
придавалось значение показателя продолжения «мирного процесса», но никаких
положительных результатов она не принесла [27, с. 344].
В частности осознание руководством США неэффективности своей
политики на Ближнем Востоке привело к тому, что в конце 1997 – начале 1998 г.
произошло заметное оживление в действиях Вашингтона относительно Израиля и
Палестины. Состоялась встреча госсекретаря М. Олбрайт с Я. Арафатом, а также в
Вашингтон были приглашены Нетаньяху и Арафат, а Б. Клинтон, в свою очередь,
заявил, – и, очевидно, не безосновательно, а заручившись предварительно
заверениями обеих сторон в готовности к продолжению остановившегося мирного
процесса – что возлагает на эти встречи большие надежды. Однако, эти надежды не
оправдались: Нетаньяху вновь заявил, что еврейские поселения останутся
нетронутыми на Западном берегу и израильским военным присутствием будет
гарантирована безопасность находящихся там израильских поселенцев. Арафат же,
в свою очередь, призвал палестинцев, проживавших на Западном берегу, к
массовой мобилизации против Израиля [27, с. 344, 346].
209
23 октября 1998 г. в Уай–Плантейшн (штат Мэриленд, США) был подписан
«меморандум о взаимопонимании» между Израилем и палестинской стороной [11].
Это соглашение конкретизирует обязательства Палестинской национальной
автономии и правительства Израиля по выполнению Временного соглашения по
Западному берегу и сектору Газа от 28 сентября 1995 г., в том числе по
осуществлению первого и второго этапов передислокации израильских войск с
оккупированных территорий. ПНА контролирует 3% территорий в режиме зоны А
(полная палестинская юрисдикция) и 27% – зоны В (полномочия палестинцев в
гражданской сфере и частично в сфере безопасности). Дальнейшая передислокация
будет состоять в передаче палестинской стороне 13% зоны С по такой схеме: 1% –
в зону А, 12% – в зону В. Палестинская сторона отведет 3% территорий,
переданных в зону В, под «зеленые зоны» и/или заповедники. Израильская сторона
сохранит общий контроль за безопасностью в «зеленых зонах»/заповедниках. В
рамках реализации первого и второго этапов передислокации 14.2% зоны В
перейдет в зону А. После реализации в течение 12 недель тремя фазами второго
этапа передислокации ПНА будет контролировать 18,2% территорий в режиме
зоны А и 25,2% – зоны В, то есть всего 43,4%.
По третьему этапу передислокации в соответствии с Меморандумом имеется в
виду создать палестино–израильский комитет, подотчетный американцам, в
компетенцию которого входит определение конкретных параметров этого этапа.
Переговоры об окончательном статусе будут возобновлены сначала на уровне
экспертов и будут вестись параллельно с выводом израильских войск и
выполнением палестинцами своих обязательств по борьбе с терроризмом. В
дополнение к двустороннему израильско–палестинскому сотрудничеству в сфере
безопасности станет действовать американо–палестинский комитет, который будет
собираться дважды в неделю для обсуждения принимаемых мер по уничтожению
террористических группировок. Будет создан также трехсторонний американо–
палестино–израильский комитет высокого уровня для координации в сфере
безопасности и выработки совместных мер по борьбе с террором и
террористическими организациями.
Выполнение своих обязательств израильтяне обусловили проведением
голосования Национального совета Палестины для подтверждения письма
Я.Арафата Б.Клинтону об отмене антиизраильских положений Хартии ООП
(отмена их состоялась в декабре этого же года). В случае одностороннего
провозглашения ПНА палестинского государства до достижения соглашения об
окончательном статусе израильское правительство оставляет за собой право по
своему усмотрению распространить юрисдикцию Израиля на часть Западного
берега. Ключевым моментом переговорного израильско–палестинского процесса
стало согласие палестинцев отнести вопрос об Иерусалиме на заключительный
этап переговоров об окончательном статусе В Меморандуме подчеркнуто, что
стороны немедленно возобновят переговоры об окончательном статусе в
ускоренном порядке и приложат целенаправленные усилия для достижения
соглашения к 4 мая 1999 г [16].
Но израильтяне вновь прибегли к проволочкам и оттягивании выполнения
данных обязательств. Премьер-министр медлил, прислушиваясь к обвинениям его
коллег по партии в предательстве национальных интересов, в то время, как
американские официальные лица говорили о необходимости досрочных
21 0
парламентских выборов в Израиле и смену кабинета, а так же, расцененный
израильскими СМИ как признание Государства Палестина, визит Клинтона на
территорию палестинской автономии. Все это лишний раз указывало на
необратимость проигрыша израильских правых на выборах [28].
На досрочных выборах в Кнессет 17 мая 1999 года одержал победу лидер
«лейбористов» Эхуд Барак, который сразу же пообещал ускорить проведение
переговоров с палестинцами, а также провести общенародный референдум по
поводу любого значительного соглашения, которое будет достигнуто. Нельзя
говорить о больших достижениях премьера в области палестино-израильских
отношений, однако в отличие от своего предшественника он предпринимал куда
больше эффективных действий. В первую же неделю своей каденции Э. Барак по
отдельности встретился с египетским президентом Х. Мубараком, главой
палестинской администрации Я. Арафатом и королем Иордании Хусейном. В ходе
этих встреч обсуждались дальнейшие фазы мирного процесса, в основном —
претворение в жизнь меморандума, подписанного в Уай-Плантейшн. Кроме того,
Э. Барак посетил Вашингтон, где встречался с президентом Б. Клинтоном, а также
с различными высокопоставленными членами его администрации. Он заявил
президенту об установлении срока в 15 месяцев, необходимого, по его мнению, для
успешного завершения арабо-израильского мирного процесса. Э. Барак также
выразил заинтересованность в проведении одновременных переговоров с
палестинской администрацией, Сирией и Ливаном. Первоначальные переговоры
между Израилем и палестинской администрацией, касавшиеся освобождения
палестинских заключенных и дальнейшей передислокацией израильских войск,
зашли в тупик. 4 сентября 1999 года в египетском городке Шарм-аш-Шейх
присутствии госсекретаря США М. Олбрайт, короля Иордании Хусейна и
президента Египта Х. Мубарака Э. Барак и Я. Арафат подписали совместное
соглашение («Меморандум о временном порядке выполнения остающихся
обязательств по заключенным соглашениям и возобновлении переговоров о
постоянном статусе»), по которому переговоры о постоянном статусе должны
были завершиться в течение года. В соответствии с «Меморандумом» эти
переговоры начались 13 сентября 1999 г. В их повестке дня (как это было
предусмотрено еще в «Декларации о принципах организации временного
самоуправления» 1993 г.) – проблемы Иерусалима, палестинских беженцев,
израильских поселений на палестинских территориях, мер безопасности, границ,
отношений с другими соседями, а также другие темы, представляющие
взаимный интерес [5; 6].
Литература:
21 4
15. Зайцева О. Проблема Иерусалима в палестино-израильском конфликте и в международных
отношениях // Палестино-израильский конфликт в зеркале общественного мнения и
международной дипломатии (после саммита в Кемп-Дэвиде и начала «интифады Аль-Акса») / под
ред. А. Д. Эпштейна. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004. – С. 68 – 145.
16.Карасова Т. А. Ближневосточное урегулирование и израильское общество //
Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и
Ближнего Востока, 1999. — Вып. 7. — С.59-78.
17. Кокошин А. А. США в системе международных отношений 80-х годов: гегемонизм во
внешней политике Вашингтона / А. А. Кокошин. – М.: Международные отношения, 1984.
18.Кон-Шербок Д. Палестино-израильский конфликт: две точки зрения: Пер. с англ. В. Новикова /
Д. Кон-Шербок, Д. аль-Алами. — М.:ФАИР-ПРЕСС, 2002.
19. Марака Рами Абдель Хамид Рабиа. Палестино-израильские отношения в 90-х годах //
Арабские страны Западной Азии и Северной Африки. – М.: ИВ РАН, Центр стратегических и
политических исследований, 2000. – Вып. 4. – С. 68 – 73.
20. Мир глазами Президента Сирии Хафеза Асада. – М.: ИВ РАН, 2000.
21. Мишаль Н. Так это было… / Н. Мишаль. – Б. м. (Израиль): «Мискаль», 1998.
22. Мусульманские страны на пороге ХХI века: власть и насилие. Реферативный сборник. – М.:
РАН ИНИОН, 2004.
23.Нетаниягу Б. Место под солнцем. Борьба еврейского народа за обретение независимости,
безопасное существование и установление мира: Пер. под ред. В. Яковлева/ Б. Нетаниягу. —
Иерусалим: Алия за Эрец Исраэль, 1996.
24.Носенко. Т.В. Проблема Иерусалима и ближневосточное урегулирование. //
Ближний Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и
Ближнего Востока, 1999. — Вып. 7. — С. 78 – 95.
25. Панкратьев В. П. Сложный путь от Мадрида к Осло (эволюция палестино-израильских
отношений) // Международные отношения на Ближнем и Среднем Востоке и политика России на
рубеже ХХI века. – М.: Издательство «Немыкин & Шулек Ко», 2000. – С.115 – 145.
26.Поляков К.И. Палестинская национальная автономия: опыт государственного
строительства / К. И. Поляков, А. Ж. Хасянов. — М.: Институт Изучения Израиля
и Ближнего Востока, 2001.
27.Пырлин. Е.Д. 100 лет противоборства. Генезис. Эволюция, современное
состояние и перспективы решения палестинской проблемы / Е. Д. Пырлин. —
Москва: РОССПЭН, 2001.
28.Пырлин Е.Д. Где же выход из лабиринта? (О ходе палестино-израильских
переговоров об «окончательном» урегулировании) // Ближний Восток и
современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 2001. —
Вып. 10. — С. 269 - 280.
29. Ражбадинов М. З. Хамас и палестинская национальная администрация в 90-х годах: конфликт
или диалог // Ближний Восток и современность. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего
Востока, 2004. – Вып. 21. – С. 129 – 139.
30. Федорченко А. В. Израиль в начале XXI века. Обзор политических событий и экономического
развития за 2003 г. / А. В. Федорченко, О. А. Зайцева, Д. А. Марьясис. – М.: Институт изучения
Израиля и Ближнего Востока, 2004.
31.Чистяков, А.Ф. Палестино-израильский конфликт: от переговоров к конфронтации. // Ближний
Восток и современность. — М.: Институт Изучения Израиля и Ближнего Востока, 2001. — Вып.
12. — С. 260 – 290.
32. Штереншис М. История Государства Израиль. 1896 – 2002 / М. Штереншис. – Герцлия:
ISRADON, 2003.
33. Щевелев С.С. Палестинская проблема и Палестинское движение сопротивления (1947 –2001).
Курс лекций / С. С. Щевелев. – Симферополь. – М.: «Пармекс», 2002.
34. Щевелев С.С. Попытка мирного разрешения арабо-израильского конфликта – палестинский
аспект // Востоковедный сборник. – Вып. 5. –Симфереполь: ТЭИ, 2002. – С. 34 –48.
35. Щевелев С. С. Палестино-израильский диалог в 1991 – 1993 годах (Мадрид – Осло –
Вашингтон) // Ученые записки Таврического национального университета им. В. И. Вернадского.
– 2002. – Т. 15 (54). – №1. – С. 71 – 80.
21 5
36. Gresh A. The European Union and Refugees Question // Palestinian refugees: The right of return / Ed.
By Aruri N. – L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 82 – 86.
37. Suleiman J. The Palestinian Liberation Organization From Right of Return to Bandustan // Palestinian
refugees: The right of return / Ed. By Aruri N. – L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 87 – 104.
38. Makovsky D. Making peaсe with the PLO: The Rabin government’s road to the Oslo Accord. –
Boulder (Col.); Oxford: Westview press, 1996. – XIII.
39. Mossad J. Return or Permanent Exile? // Palestinian refugees: The right of return / Ed. By Aruri N. –
L.; Sterling (Va): Pluto press, 2001. – P. 105 – 122.
Разумихина Н.Н.
220
Одним из труднейших кемалистких преобразований явилось введение
латинского алфавита, заменившего арабскую графику. Официально современный
алфавит начал действовать только с июня 1928 года. Мусульманский календарь
был заменен европейским.
Также был произведен перенос столицы. Ею стала Анкара. Еще во время
борьбы за независимость Кемаль выбрал этот город для своей штаб-квартиры, так
как он был связан железной дорогой со Стамбулом и в то же время лежал вне
досягаемости врагов.
В Анкаре состоялась первая сессия национального собрания, и Кемаль
провозгласил ее столицей. В 1923 году Анкара представляла собой небольшой
торговый центр с населением около 30 тысяч человек. Ее позиции как центра
страны укрепились впоследствии благодаря строительству железных дорог в
радиальных направлениях.
Все реформы в комплексе существенно изменили облик Турецкого
государства. Потребовалось еще несколько десятилетий, и Турецкая республика
стала динамичной, предприимчивой, обладающей сильной армией, с энергично
развивающейся промышленностью и надежной аграрной сферой страной.
Геостратегическое положение страны в регионе становиться важным как никогда.
Турецкий капитал перешел к равноправному сотрудничеству с
иностранными финансами, закончилась свободная деятельность иностранного
капитала, турецкий бизнес стал национальным, деловая переписка перешла на
турецкий язык, ослабло засилье иностранных рекламы, зрелищ и периодики.
Турция вышла на новый рубеж развития культуры.
Все эти изменения стали реальностью, благодаря деятельности всего
турецкого народа, воодушевленного идеями Мустафы Кемаля Ататюрка, который
доказал, что ему чужды колебания и нерешительность и что он не намерен идти
вспять, как некоторым хотелось думать и толковать. Он открыл республиканскую
эру в турецкой истории.
Литература:
22 1
N.N.Razumihina. From the empire to the secular state (internal transformations in Turkey
under leadership of M.Kemal Ataturk).
The article is dedicated to historical analysis of M.Kemal Ataturk's activity on creation of Turkish
Republic and carrying out of economic, cultural and political reforms in the country.
Фесенко А.А.
Источники и литература:
1. Государственный архив города Севастополя (ГАГС). – Ф. Р-79, 316, 420, 363, 584,673, 676, м/п
361, 364, 365, 1123.
2. Государственный архив в АР Крым (ГААРК), - Ф. 663, 4808.
3. Книга Скорби Украины: Автономная республика Крым. – Киев, 1994.
4. Коротун Е.В. Изменение вероисповедания как фактор социальной жизни // Память о прошлом. –
Севастополь, 2007.
5. Крылов С.Красный Севастополь. – Севастополь: Госиздат, 1921.
6. Маяк Коммуны. – 1928.
7. Памятная книга Таврической губернии. – Вып.1. – Симферополь, 1867.
8. Прохоров Д.А. Религиозная обрядность у крымских татар и караимов в условиях
реформирования Российской государственности системы народного образования тюркоязычных
народов Крыма (вторая половина XIXв.) // Sacrum et profanum II. Религиозное мировоззрение в
древнем и современном обществах: праздники и будни. – Севастополь-Краков, 2007.
9. Силантьев Р.Новейшая история исламского общества России, 2005.
230
Фесенко А.А. Мусульманские общины Севастопольского региона 1913-1940 гг. (по
материалам Государственного архива г. Севастополя).
Статья посвящена вопросам истории становления, локализации, численности мусульманских
общин, конфессионального обучения, взаимоотношения общин с советской властью в
Севастопольском регионе по данным архивных материалов.
23 1
Терещук Н.М.
Источники и литература:
236
6. Кизилов М. Крымчаки: современное состояние общины//Евроазиатский еврейский ежегодник –
5768 (1007/2008). М., 2008. – С.58-82
7. Полное географическое описание нашего отечества. Россия. Под общим руководством
П.П.Семенова-Тяньшанского. Новороссия и Крым. – СПб. – 1913. – Т.Х1У. – С.217
8. ИТУАК. – 1916. - № 53. – С.158-159
9. Севастополю 200 лет. 1783-1983. Сборник документов и материалов. – Киев. – 1983. - С.32
10. Там же. – С.165-168
11. Том же. – С.165
12. Полное географическое описание нашего отечества. Россия. Под общим руководством
П.П.Семенова-Тяньшанского. Новороссия и Крым. – СПб. – 1913. – Т.Х1У. – С.182
13. Андриевская И.Ю. Из истории крымчакской общины г. Евпатории // УШ Таврические научные
чтения. – Симферополь. – 2007. – С.5
14. Военно-статистическое обозрение Российской империи. Таврическая губерния. – Том Х1. –
СПб. – 1849. – С.104
15. Берг Н. Записки об осаде Севастополя. В 2-х т. – М. - 1858
16. Государственный архив города Севастополя (далее ГАГС). – ф.18. – оп.1. – д.5. – л.10об.,12,15
17. Там же. – ф.Р-420. – оп.1. – д.24. – л.11,38
18. Там же. – л.26-27
19. Там же. – л.112
20. Там же. – л.106
21. Там же. – л.125
22. Там же. – л.126
23. Там же. – ф.Р-79. – оп.1. – д.732. – л.17
24. Там же. – оп.2л. – д.106. – л.25-26
25. Там же. – д.128
26. Там же. – д.14. – л.11
27. Там же. – л.12
28. Там же. – л.11
29. Терещук Н.М. К проблеме голода в Севастополе в 1920-1930-е годы // Город славы и
поклонения. Материалы юбилейной научно-практической конференции посвященной 225-летию
города-героя Севастополя (12 июня 2008 г.) Под общей редакцией д.и.н. профессора В.А.Динеса.
– Севастополь. – 2008. – С.95-106
30. ГАГС. – ф.Р-608. – оп.1. – д.223,225
31. Там же. – ф.Р-570. – оп.1. – д.93. – л.1,1об.
32. Там же. – картотека персоналий
33. Там же
34. Там же. – оп.1. - д.93. – л.24
35. Там же. – л.26
36. Там же, ф.Р-79, оп.2, д.21, л.5-6
37. Там же, ф.Р-511, оп.1, д.3, л.122
38. Там же, д.75, л.54
39. Там же, д.16, л.128
40. Там же
41. Там же, ф.Р-287, оп.1, д.1624, л.10
238
Кондратюк Г.Н.
240
Интерес исторической науки к практике решения национальных вопросов в
1920-1930-х годах был порожден сугубо объективными причинами. Распад СССР,
создание новых независимых государств, рост национального самосознания,
возрождение национальных культур активизировали научный поиск в
исторической науке. Необходимо отметить исследования С.В.Чешко,
А.М.Салмина, А.И.Вдовина, В.Евтух, В.А.Тишкова [14]. Эти работы отличает
высокий уровень анализа, новые методические подходы, использование широкой
источниковой базы. С.В. Чешко, В.А. Тишков, М.Н. Губогло являются
крупнейшими российскими учеными в области этнополитологии. Вопросы
этнополитики анализируются в работе М.Н. Губогло, представляющий сборник из
17 статей [15].
Необходимо отметить, что национальный ренессанс начала 1990-х годов
имел и негативный аспект в виде усиления национализма, появления ксенофобии,
исламского радикализма. Корни данных негативных явлений уходят в сталинскую
национальную политику 30-х годов. Поэтому изучение практики решения
национальных проблем в полиэтничных и поликультурных Украине и Крыму
имеет большое значение. Необходимо отметить исследования В.М.Даниленко,
Г.В.Касьянова, работы С.В.Кульчицкого являются фундаментальными, содержат
совершенно новый подход к пониманию периода 20-30-х годов [16].
Создание независимого государства в Украине в 1991 году фактически
означало начало качественно нового этапа в отечественных исторических
исследованиях. Отсутствие запретных тем для изучения, доступ в архивы, научный
плюрализм, знакомство с западной методологией и историографией
способствовали появлению многих работ, посвященных курсу ВКП(б) в Украине и
Крыму, курсу коренизации в системе образования. Это монография и публикации
Г.Г.Ефименко [17].
В Украине был защищен ряд кандидатских диссертаций, авторы которых
исследовали положение и культурно-образовательную политику в отношении
национальных меньшинств. Это диссертационные исследования Л.Д. Наседкиной,
А.В. Черкасского [18]. Эти исследования очень важны, так как Автономная
Республика Крым является многонациональным регионом Украины и в Крым
происходит возвращение депортированных народов: крымских татар, болгар,
греков, армян, немцев. Это процесс фактически является последствием сталинской
национальной политики и наследием тоталитарного режима.
Исследованию различных аспектов межнациональных отношений,
положения национальных меньшинств в 1920-1930-х годах в УССР посвящены
работы Б.В. Чирко. [19]. В монографии автор значительное внимание уделил
анализу формирования национального образования, работе просветительских
учреждений: изб-читален, клубов, процессу ликвидации неграмотности,
проведению этнографических исследований.
Региональные аспекты курса коренизации в южных областях Украины
анализируются в публикациях С.О.Гусевой, М.М. Цобенко, О.В. Гонтар [20].
Предметом изучения явилась также история отдельных этнографических групп.
Так, проанализировано социально-экономическое состояние немецких колоний
юга Украины, функционирование в немецких сёлах школ и техникумов, участие
немецкой молодёжи в общественных организациях. Схожие процессы происходили
24 1
в немецких колониях Крымской АССР. Это исследования В.Б. Евтух, Б.В. Чирко,
И.М. Кулинич, Н.В.Кривец [21].
В монографии В.С.Орлянского с новых методологических позиций
рассматривается процесс переселения евреев в южные регионы Украины. В
широком контексте в работе рассматривается состояние еврейских школ,
использование родного языка, развитие национальной печати, работа культурно-
просветительских учреждений. [22]. Активная переселенческая кампания
проводилась и в Крыму. Различным сторонам еврейской сельскохозяйственной
колонизации посвящены статьи в сборнике под редакцией Ю.М. Могаричёва. [23].
Необходимо отметить исследования Г.В. Костырченко посвящённые проблемам
антисемитизма и реализации национальной политики ВКП (б) в отношении евреев
[24].
Предметом внимания исследователей явились не только социально-
экономические процессы, этнополитика большевистской партии, но и один из
аспектов курса коренизации – развитие национальной школы. В Украине был
защищён ряд диссертаций посвящённых вопросам национального образования. Это
диссертационные исследования О.О. Войналович, О.Б. Быстрицкой [25]. В
диссертационных исследованиях анализируется развитие национального
образования в УССР в границах 20-30-х годов. Крымская проблематика в них не
затрагивается.
Создание независимого украинского государства поставило задачу
качественных изменений в работе учреждений образования. Тоталитарная
педагогика стала достоянием прошлого. Современные школы должны стать
участниками формирования открытого общества, которое предполагает граждан с
совершенно иным типом мировоззрения. Помочь в реформировании системы
образования может осмысление исторического опыта. Необходим анализ
становления и развития национального украинского образования. Данный круг
вопросов анализируется в монографиях В. Кравец, П.И. Дробъязко [26]. Характер
развития школьного образования, роль национальной школы в воспитании
рассматривается в монографии Б.М. Ступарика [27]. При этом необходимо
отметить, что монография Б. М. Ступарика, позитивно выделяется своим глубоким
содержанием, тонкостью анализа становления национальной украинской школы.
Анализ системы образования, сложившейся в Украинской ССР в начале 1920-х
годов, ее позитивные стороны, отличие от системы РСФСР содержится в
монографии В.В. Липинского [28]. Работу отличает широкий круг использованных
источников.
Таким образом, сделанный обзор литературы, подтверждает, что
необходимы дальнейшие исследования. Прежде всего, о реализации национальной
политики в Крымской АССР в 1920-1930-х годах в экономической сфере, статуса
автономии: национальная или территориальная, переселения в Крым евреев,
положения национальных школ.
Литература:
242
3. Брошеван В.М., Форманчук А.А. Крымская Республика: год 1921. / В.М. Брошеван, А.А.
Форманчук – Симферополь, 1992.
4. Ачкинази И.В. Крымчаки: историко-этнографический очерк. / И.В. Ачкинази – Симферополь,
2000.
5. Немцы в Крыму. Сост. Лаптев Ю.Н. / Ю.Н. Лаптев. – Симферополь, 2000.
6. Урсу Д.П. Очерки истории культуры крымскотатарского народа (1921-1941гг.) / Д. П. Урсу. –
Симферополь, 1999.
7. Там же.
8. Там же.
9. Деятели крымскотатарской культуры (1921-1941). Биобиблиографический словарь / гл. ред. и
сост. Урсу Д.П. / Д.П. Урсу. – Симферополь, 1999.
10. Урсу Д.П. Годы возмужания Бекира Чобан-заде // Голос Крыма. – 2002. - №37, 38, 39.
11. Ланда Р.Г. Ислам в истории России / Р.Г. Ланда. – М., 1995.
12. Голинков Д.Л. Крушение антисоветского подполья в СССР / Д.Л. Голинков. Кн. 2. – М., 1978.
13. Макарова Г.П. Народный комиссариат по делам национальностей РСФСР (1917-1923гг.).
Исторический очерк. / Г.П. Макарова. – М., 1987.
14. Чешко С.В. Философия и мистика национального вопроса // Общественные науки. – 1990. -
№3; Салмин А.М. Союз после Союза. Проблемы упорядочения национально-государственных
отношений в бывшем СССР // Политические исследования. – 1992. - №1-2; Вдовин А.И.
Национальная политика 1930 годов (Об исторических корнях кризиса межнациональных
отношений в СССР) // Вестник Московского государственного университета. Сер. 8. История. –
1992. - №4; Евтух В. Этническое меньшинство: понятие, признаки, функции // Философская и
социологическая мысль. – 1994. - №1-2; Тишков В.А. О нации и национализме // Свободная
мысль. – 1996. - №3.
15. Губогло М.Н. Языки этнической мобилизации / М.Н. Губогло. – М., 1998.
16. Даниленко В.М., Касьянов Г.В., Кульчицький С.В. Сталінізм на Україні: 1920-1930-ті роки. /
В.М. Даниленко, Г.В. Касьянов, С.В. Кульчицький. – К., 1991; Кульчицький С.В. Україна між
двома війнами (1921-1939) / С.В. Кульчицький. – К., 1999.
17. Ефіменко Г.Г. Національна політика керівництва ВКП(б) в Україні (1932-1938 рр. освіта та
наука). / Г.Г. Ефіменко. – К., 2000.
18. Наседкина Л.Д. Социально-политическая, экономическая и культурная жизнь греческого
населения Украины. 1920-е – начало 1930-е годов: Автореферат дис…канд. ист. наук. – К., 1993;
Черкаський А.В. Національно-культурне будівництво на Півдні України в 1920-ті роки:
Автореферат дис…канд.. іст. Наук. – Одеса, 1994.
19. Чирко Б.В. Національні меншини в Україні (1920-1930 роки). / Б.В. Чирко. – К., 1995.
20. Гусєва С.О., Цобенко М.М. З досвіду розв’язання національного питання на Півдні України
(1920-1930 рр.) // УІЖ. – 1991. - №2; Гонтар О.В. Деякі питання міжнаціональних відносин на
Україні в 1920-ті роки // УІЖ. – 1991. - №7.
21. Евтух В.Б., Чирко Б.В. Німці в Україні (1920-1990). / В.Б. Евтух, Б.В. Чирко. – К., 1994;
Кулінич І.М., Кривець Н.В. Нариси з історії німецьких колоні в Україні. / І.М. Кулінич, Н.В.
Кривець. – К., 1995.
22. Орлянський В.С. Євреї в Україні в 20-30 роки сторіччя: соціально-політичний аспект. / В.С.
Орлянський. – Запоріжжя, 2000.
23. Евреи в Крыму. Сб. ст. под ред. Могаричёва Ю.М. / Ю.М. Могаричёв. – Симферополь, 1999.
24. Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и антисемитизм. / Г.В. Костырченко. –
М., 2003.
25. Войналович О.О. Становлення і розвиток загальноосвітньої школи національних меншин в
Україні (1917-1939рр.): Автореферат дис…канд. пед. наук. – К., 1993; Бистрицька О.Б. Розвиток
системи освіти національних меншин в Україні (1917-1939рр.): Автореферат дис...канд. іст. нак. –
Харків, 1998.
26. Кравець В. Історія української школи і педагогіки. / В. Кравець – Тернопіль, 1994; Дроб’язко
П.І. Українська національна школа: витоки і сучасність. / П.І. Дроб’язко. – К., 1997.
27. Ступарик Б.М. Національна школа: витоки, становлення. / Б.М. Ступа рик. – К., 1998.
28. Липинський В.В. Становлення і розвиток нової системи освіти в УСРР у 1920-ті роки. / В.В.
Липинський. – Донецьк, 2000.
243
Кондратюк Г.Н. «Историография национальной политики в Крымской АССР 20-30
годы XX века (культурно-гуманитарный аспект)».
Статья посвящена анализу основных тенденций в изучении национальной политики
межвоенного двадцатилетия, связанной с реализацией политики коренизации.
Кондратюк Г.Н. «Історіографія національної політики в кримській АРСР 20-30 роки
XX століття (культурно-гуманітарний аспект)».
Стаття присвячена аналізу основних тенденцій у вивченні національної політики
міжвійськового двадцятиріччя, пов'язаної з реалізацією політики корінізації.
GN.Kondratyuk “The historiography of national policy in the Crimean ASSR in the 20-30’s
of the 20th century (cultural and humanitarian aspect)”.
The article is dedicated to the analysis of the basic tendencies in studying of the national policy of
the intermilitary twentieth anniversary connected with realization of utochthonalization policy.
Джербинова Л.М.
246
прогуливаясь на пароходе с художником Савицким. Эта встреча произвела на него
огромное впечатление [2, с.102].
Продолжая тему, нужно подчеркнуть, что в то время когда создается картина
«Бурлаки на Волге», в Крыму в городе Кефе (Феодосия) в семье армянина Айваза,
и крымской татарки Менли Алтын родился великий художник – маринист Иван
Константинович Айвазовский. Его дед по материнской линии был мастером резьбы
и инкрустации. И он естественно, учил внука этому ремеслу. Маленький Ованес
все быстро усваивал и вскоре стал сам инкрустировать чабанские ножи, но больше
интересовался рисованием. В конце концов, его творчество было высоко оценено
мировым сообществом. Айвазовский стал членом Петербургской Академии
художеств, членом Штутгардской, Флорентийской, Римской и Амстердамской
Академий [4, с.3].
Не менее интересна тема о композиторах. Прочитав текст о великом
композиторе Л. Бетховене или В. Моцарте, поработав, над лексическими и
грамматическими упражнениями можно сообщить некоторые сведения и о
крымскотатарских композиторах. Преподаватель даёт краткие сведения, например,
о Ильясе Бахшише, одном из профессиональных крымскотатарских композиторов,
который внес огромный вклад в развитие крымскотатарского музыкального
искусства. Во время Великой Отечественной войны он активно действовал в
подпольной организации, а затем испытал все мытарства депортированного,
трудясь на рудниках Майли-Сая в Киргизии. Судьба распорядилась так, что во
времена «оттепели», ему удалось работать в театрах г. Ферганы, г. Ташкента. Он
способствовал развитию узбекской и русской культуры в Узбекистане. С 1956 г.
Ильяс Бахшишон был приглашен в г. Ташкент для организации национального
крымскотатарского ансамбля песни и пляски, а с возвращением в Крым в 1989 г.
воодушевленно трудился над возрождением Крымскотатарского драматического
театра в г. Симферополе.
Так как уже речь пошла о композиторах и, конечно же, о музыке, то ее можно
использовать целенаправленно. К примеру, знакомство с жизнью и деятельностью
любого из композиторов, можно провести под тихие звуки его произведения.
Звуковое оформление также должно гармонично сочетаться с содержанием
читаемого текста. При этом надо помнить, что музыка должна быть ненавязчивой и
создавать музыкальный фон.
Продолжая тему крымскотатарского музыкального искусства, нужно обратить
внимание на оригинальное преломление восточной традиции.
Как известно, многие композиторы были знакомы с крымскотатарской
культурой и даже использовали цитаты в своих произведениях. Среди них и
классик русской музыки М.И. Глинка. Он стал первым профессиональным
музыкантом, который использовал в своих произведениях ритмы
крымскотатарских мелодий.
Такие занятия можно проводить как на факультете искусств, так и на других
факультетах. К примеру: на факультете инженерной педагогики по дисциплине
конструирование и моделирование швейных изделий, изучая тему «Одежда»
можно дать следующие дополнительные сведения.
Национальные костюмы крымских татар просты, красивы, легки, практичны,
сделаны из недорого, но прочного материала «кетен» по-русски оно означает лен, а
по-немецки «der Lein».
247
Студенты могут рассказать, что в университете существует небольшая
этнолаборатория, где можно наглядно представить симбиоз культур, в первую
очередь народов Крыма, а заодно и народов мира и еще, что в Крыму на
пересечении цивилизаций происходило взаимовлияние культур, в том числе
касательно и одежды, но доминирующей, фундаментальной базой оставалась
одежда крымских татар. Как известно национальная одежда – один из наиболее
значительных аспектов материальной культуры любого народа, несущая в себе
эмоциональную и эстетическую окраску.
Много общего в одежде у жителей, населяющих Крым. Сохранилось оно и у
греков переселенных из Крыма в Приазовье Екатериной II. Способы ношения
головных уборов платка «баш явлух» и полотенцеобразной «марама», украшения
говорят о глубоком проникновении в греческую культуру культур народов Крыма
[1. c. 23].
Здесь если баш явлух (кр. тат.), головной платок (рус.) Kopftuch (нем.) можно
дать в русском и в немецком эквиваленте, то слова «марама» ни в одном словаре
нет и поэтому дается наглядное объяснение приближенное к слову «шарф» и цель
его ношения.
Таким образом, при построении образовательного процесса с целью
формирования этнокультурного единства, на занятиях создается нормальная
социально-этническая и психологическая атмосфера, а также формируется
гуманистическая этнокультура. С этой целью необходимо обращать внимание как
на нравственно-этническую культуру поведения юношей и девушек, так и на
эстетическое развитие; необходимо знакомить их с различными видами искусства,
с творчеством национальных художников, поэтов, писателей.
Литература:
248
В статье уделено внимание возможностям привлечения студентов к культурам Востока и
Запада при изучении иностранных языков, что способствует поликультурному воспитанию.
Джербінова Л.М. Метод формування етнокультурної єдності в Криму при вивченні
іноземних мов у вузах.
В статті надана увага можливостям залучення студентів до культур Сходу і Заходу у
процесі вивчення іноземних мов, що сприяє полікультурному вихованню.
L.M.Dzherbinova. Ethnocultural unity formation method in the Crimea at learning foreign
languages in higher educational institutions.
Possibilities to draw students' interest to Eastern and Western cultures at foreign languages
learning are emphasized in the article, and the way it promotes the multicultural education is considered.
Хайруддинов М.А.
25 1
В условиях усиливающихся процессов глобализации и интеграции знание
особенностей и самобытности культуры собственного народа способно помочь
личности глубже понять национальный характер, нравственно-духовные
принципы и идеалы другого и проникнуться уважением к их носителям,
сформировать национальное самосознание.
Второе, наиболее важное направление развития национальной школы в
поликультурном образовательном пространстве - это воспитание культуры
межнационального общения.
Проблема национального общения является одной из древнейших проблем
земной цивилизации. Современные социокультурные реалии, изменение социально-
политической структуры общества, обострение межнациональных отношений,
миграция населения выдвигают новые требования к воспитанию в области
межнационального общения. На смену методам силового давления все чаще
приходит политика, базирующаяся на принципах консенсуса, толерантности и
ненасилия. Межкультурный диалог - это особая форма межличностного общения, в
которой осуществляется конструктивное взаимодействие разных культур.
Третье направление - воспитание интеркультурной коммуникабельности
личности. Интеркультурная коммуникация - это акт общения культур, основанный на
социальном и историко-социальном факторах в реальной картине мира.
Интеркультурная коммуникация характеризуется взаимодействием культур,
проявляющихся в национальном самосознании, степенью демократизма общества,
этнокультурной компетентностью личности и стремлением человека к
межкультурному согласию. В то же время анализ практики воспитания
подтверждает, что учащиеся испытывают затруднение в выстраивании межкультурной
коммуникации. Новые информационные технологии, современные СМИ, спутниковое
телевидение, дистанционное обучение и мультимедийные технологии открывают
новые перспективы интеркультурной коммуникации. Проявление и
взаимодействие личности в многокультурном социуме должны представлять собой
открытую культурную систему и межкультурную среду общения на основе
принципов диалога и взаимодействия различных культур; многообразия
культурных ценностей, национальных и религиозных традиций; знакомства детей с
культурами Востока и Запада, их принципами и особенностями; выработки умения
жить в общностях, где влияния культур накладываются друг на друга.
В основу современных концепций поликультурного образования положена
следующая система ценностей:
-
общечеловеческое абсолютные ценности: планета Земля, человек, его жизнь,
детство, межчеловеческие отношения, вера, надежда, любовь, доброта, мир,
честность, справедливость, щедрость, милосердие, свобода, мировая культура,
великодушие, благородство, мудрость, терпение,
красота, нетерпимость ко злу, экология, творчество, образование, гуманность,
нравственность, общечеловеческая цивилизация;
-
личные ценности определяют физическое состояние человека, его здоровье,
творчество, интеллект, одаренность, самосознание, темперамент, сферу чувств,
гражданскую позицию, поведение, поступки, рефлексию, волю, мужество,
добропорядочность, внутреннюю свобод, разум, ориентацию на приоритет духовных
252
ценностей, культуру, логику, память, мировосприятие;
- отечественные ценности объединяют следующие понятия: государственная
независимость, историческая память, уважение к государственной и национальной
символике, подвижничество, гуманность, полинационализм, традиции, природа
регионов, социальная, политическая и нравственная культура общества, уважение к
Конституции, общественно-патриотическая активность;
-
гражданские ценности обосновывают равенство граждан перед законом, право
человека на жизнь, свободу, собственную индивидуальность; самоотверженность;
культуру социальных и политических отношений, отстаивание межэтнической
справедливости, уважение к национальным и культурным ценностям других
народов, к демократическим выборам; политическое и гражданское сознание,
умение жить в условиях демократии и гласности, общественную активность,
политическую грамотность, способность переживать высшие гражданские чувства;
-
семейные ценности актуализируют уважение к предкам, истории и культуре
рода, традициям и обычаям семьи, гармонию семейных отношений, здоровый образ
жизни, духовность, социальную защищенность детства, материнства,
ответственность, культуру труда, добро и нравственность в семье, заботу о детях,
родителях и старших в семье, развитие традиций и нравов в семье, уважение к
правам ребенка и взрослого, гостеприимство, открытость семьи, взаимную
поддержку и помощь, культуру семейных отношений, преемственность поколении
[4, c. 59-60].
Внедрение основ поликультурности в образовательной сфере
осуществляется по двум основным направлениям: реформирование (или создание)
образования для меньшинств (как тех этнических групп, которые издавна и
компактно проживают на территории государства, так и иммигрантских сообществ)
с целью обеспечения для них и их культур равных возможностей, что является
основной целью поликультурного подхода; воспитание взаимного культурного
понимания и толерантности между представителями разных этнических
(языковых, религиозных, культурных) групп в обществе, что достигается
реформированием учебных программ, учебников и методов обучения во всей
системе образования (а не только для меньшинств).
Формами реализации поликулътурности в поликультурном образовательном
пространстве выступают пресс-центры, встречи-диалоги, вечера-дискуссии;
патриотические клубы, благотворительное движение, межкультурные тренинги,
культурные ассимиляторы и др.
К основным методам решения задач поликультурного образования можно
отнести: мониторинг и диагностика, педагогическое моделирование, стимулирование
интереса и приобщение к деятельности, содействие и творчество.
Условиями, обеспечивающими эффективное функционирование системы
поликультурного образования являются: соблюдение международных и
государственных правовых норм по отношению к детям; внедрение технологий
образовательной, социальной и культурной адаптации; повышение уровня
профессионально-личностного развития учителя, его педагогической и
методологической культуры; использование личностно ориентированного и
этнопедагогического подходов в обучении и воспитании учащихся; широкое
253
привлечение общественности и координации деятельности образовательно-
воспитательных учреждений.
Одной из реалий конца XX - начала XXI веков является интенсификация
интеграционных процессов в мировом образовательном пространстве (МОП) -
тенденция, которая становится одной из базовых категорий современной
педагогики. Она развивается как в отдельных странах, так и на региональном и
глобальном уровнях. Интеграция в образовании - часть сложного процесса
сближения, взаимодействия и взаимопроникновения национальных
образовательных структур, ведущего к формированию единого мирового
образовательного пространства.
Важнейшим фактором интернационализации стала глобализация:
формируется всемирное хозяйство как целостный организм, углубляется
международное разделение труда, интенсифицируются культурные связи.
Растущая взаимозависимость стран и народов, расширение контактов между
людьми разных национальностей, рас и конфессий создает благоприятные условия
для формирования общих ценностей, для плодотворного использования лучшего
международного опыта.
Создание системы образования, соответствующей современному образу
мира и способной подготовить население нашей планеты к жизни в его условиях -
одна из наиболее принципиальных и актуальных проблем общества, в котором
развитость и совершенство методов и средств современных информационных и
коммуникационных технологий создают реальные возможности для их
использования в системе образования.
Именно с данными технологиями мы связываем реальные перспективы
построения открытой дистанционной образовательной системы, позволяющей не
только каждому человеку выбирать свою траекторию обучения, но и каждому
образовательному пространству на уровне страны или региона реально
взаимодействовать с другими и выводить подобную кооперацию на глобальный
уровень.
На наш взгляд, дистанционное образование, набирающее силу в последние
десятилетия, является одной из тех систем, которая способна внести большой
вклад в развитие международного взаимодействия в решении ряда важных
гуманитарных задач планетарного порядка: повышения качества образования в
мире, совершенствования человеческого ресурса, обеспечения возможностей
эффективного переноса знаний из одной части мира в другую, относительное
выравнивание уровней развития образовательных систем.
Таким образом, мировое образовательное пространство - относительно новое
понятие. Оно обозначает совокупность всех образовательных и воспитательных
учреждений, научно-педагогических центров, правительственных и общественных
организаций по просвещению в разных странах, геополитических регионах и в
глобальном масштабе, их взаимовлияние и взаимодействие в условиях
интенсивной интернационализации разных сфер общественной жизни
современного мира [3].
Для мирового образовательного пространства характерны такие свойства,
как динамичность, интернациональность и разная плотность связей между
составляющими и концентрации образовательных систем.
254
В результате мировых интеграционных процессов к концу XX века
сформировались отдельные типы регионов. Последние организовались по признаку
международного сотрудничества в области образования и степени влияния на
развитие образования других стран и регионов. К ним относятся регион Западной
Европы, США и Канады, Латинской Америки, Африки (кроме ЮАР), Азиатско-
Тихоокеанский и регион бывшего СССР и Восточной Европы.
Целостность мирового образования обусловлена единством и
взаимодействием социальных качеств политики и политических сторон
социальной жизни. Совокупность всех видов образовательных структур является
зоной конкретного взаимодействия национальных образовательных систем и их
отдельных звеньев. Взаимное использование конкретных особенностей одной
страны в образовательном пространстве других стран способствует развитию
дальнейшей интеграции. Объединение усилий всех педагогических "институтов",
использование потенциала образовательных систем, поиски парадигмы
образования будущего становятся дополнительным фактором его интеграции.
Особенностями такой интеграции становятся: согласованная
образовательная политика, взаимное сближение и взаимодополняемость
национальных образовательных систем, синхронизация действий, достигаемая на
основе их регулирования возникающими наднациональными институтами,
постепенное перерастание национальными образовательными системами своих
государственных рамок и зарождение тенденций к формированию единого
образовательного пространства как эффективной формы реализации задач
образования будущего.
Формирование единой пространственной субструктуры мирового
образования может осуществляться на основе следующих принципов:
существование сложившихся территориальных структур образования в отдельных
странах как своеобразных подструктур их экономик; существование
территориальных образовательных структур более высокого порядка и наиболее
"продвинутых" в своём взаимодействии; признание полиструктурности мировой
образовательной системы как на глобальном уровне, так и на уровне
складывающихся крупнейших метаблоков, макрорегионов и отдельных государств.
Проведенный нами анализ нормативных документов по образованию, круга
проблем, стоящих на пути развития образования Автономной республики Крым, а
также идентичных концепций инновационного развития ряда регионов стран
ближнего и дальнего зарубежья позволило нам выделить дополнительно
следующие актуальные направления инновационного развития образования:
I. Развитие единой образовательной среды Автономной Республики Крым.
Задачи инновационного развития образования, обеспечивающие развитие
единой образовательной среды:
1). Проведение образовательной политики, направленной на сетевое
взаимодействие всех субъектов единой образовательной среды Автономной
Республики Крым.
2). Внедрение предпрофильного образования на основе потребностей и интересов
учащихся.
3). Качественное изменение повышения квалификации и переподготовки кадров
системы образования на основе прогностического и опережающего планирования
255
курсов на базе образовательных программ и дисциплин, ориентированных на
инновационные подходы к образованию.
4). В современном мире не обойтись без применения информационных технологий.
Поэтому, детям, обучающимся в сельских школах необходимо уделять особое
внимание, так как они лишены возможности получать доступ ко многим видам
информации.
II. Обеспечение доступности и качества образования.
Право на образование является конституционной гарантией для каждого
гражданина. Доступность образования и его качество являются развитием
конституционных положений и означают:
- равный доступ всех к образованию разных уровней;
- получение образования в соответствии с государственными стандартами,
запросами личности, общества и рынка труда;
- обучение в условиях, гарантирующих здоровье человека, защиту прав личности в
образовательном процессе, психологический комфорт и физическую безопасность
участников образовательного процесса;
- открытый доступ к библиотечному фонду и иным информационным ресурсам;
- ответственность образовательного учреждения за эффективное расходование
средств, направленных государством и учредителем на образование конкретного
обучающегося в рамках нормативного подушевого финансирования
образовательной деятельности;
- предоставление гражданам регулярной открытой информации о качестве
образовательных услуг, их соответствии государственным образовательным
стандартам и социальному запросу; о состоянии, реальных и перспективных
потребностях рынка труда, реальных объемах затрат, осуществляемых
государством и обществом на образование.
Для достижения доступности и качества образования необходимо решение
следующих задач:
1). Осуществлять непрерывный образовательный процесс на различных его
уровнях, обеспечивающий поддержание здоровья человека и развитие его
потенциалов;
2). Разработать и внедрить систему оценки качества образования
III.Развитие общественно-гражданских форм управления процессами в
образовании.
Сегодня сделан однозначный вывод, что развитие образования невозможно
без его открытости перед обществом. Открытость заключается не столько в
регулярной публикации и общественной презентации отчетов образовательного
учреждения о своей деятельности, сколько в участии общественных организаций.
Так в управлении образовательной деятельности средней школы важное
место отводится Совету школы. В компетенцию Совета школы входит: определять
основные направления развития образовательного учреждения (далее в тексте -
ОУ), принимать программу развития ОУ, контролировать соблюдение нормативно
закреплённых требований к условиям образовательного процесса в
общеобразовательном учреждении, утверждать и контролировать исполнение
программы сохранения здоровья обучающихся, рассматривать вопросы повышения
эффективности финансово – экономической деятельности ОУ, контролировать
целевое расходование денежных средств ОУ, участвовать в распределении базовой
256
части фонда оплаты труда, распределять стимулирующую часть фонда оплаты
труда. Через активную работу с местными органами самоуправления,
осуществляющими управление в сфере образования, содействовать деятельности
руководителя по созданию в общеобразовательном учреждении оптимальных
условий и форм организации образовательного процесса, развивать сетевое
взаимодействие общеобразовательного учреждения с другими учреждениями и
организациями, осуществляющие образовательные функции в других отраслях и
т.д.
Открытость позволяет получить объективное представление о своем
развитии, освободиться от существующих в нем стереотипов, вступить в
конструктивный общественный диалог, развивающий взаимодействия и
обеспечивает взаимообогащение.
Инновационное развитие образования невозможно без широкой
общественной поддержки и активного общественного участия в выработке
образовательной политики, поиске эффективных путей обеспечения доступного и
качественного образования.
IV. Внедрение в систему образования эффективных экономических
механизмов и повышение ее инвестиционной привлекательности.
Принципиальным является создание системы экономической мотивации
педагогов к своему профессиональному росту. Особое внимание уделять
закреплению в контрактах работников образовательного учреждения оценки их
деятельности в зависимости от качества оказываемых ими услуг.
Решение существующих проблем на пути экономически устойчивого
развития образования возможно за счет выполнения следующих задач:
− активно использовать апробированные и проектировать новые механизмы,
включая нормативно-правовые, для эффективного использования бюджетных
средств;
− Разработать и внедрить систему экономической мотивации труда работников
образования, связанную с применением ими в своей профессиональной практике
принципов инновационного развития образования и др.
Таким образом, поликультурное образование можно рассматривать как часть
современного образования, способствующая усвоению личности знаний о других
культурах, уяснению общего и особенного в традициях, образе жизни, культурных
ценностях народов, воспитанию в духе уважения инокультурных систем.
В поликультурном образовании, следует выделить несколько сфер измерения
данного педагогического феномена: интеграцию содержания, процесс
конструирования знаний, преодоление предубеждений, справедливая педагогика,
стимулирование развития среды и социальной организации образовательного
учреждения.
Главная проблема в определении перспектив развития системы образования
Украины, на наш взгляд, заключается в том, что не преодолено концептуальное
противоречие между современными мировыми тенденциями развития образования
и традиционными для отечественной системы образования подходами, не
определены пути адаптации мирового педагогического опыта к условиям Украины.
В образовательных учреждениях Украины приоритетом образовательного
процесса по-прежнему является преимущественно усвоение знаний, а не умения
применять эти знания в конкретной жизненной ситуации. Вместе с тем мировая
257
образовательная практика в странах с развитыми демократическими традициями
все более ориентируется на освоение востребованного информационной эпохой
компетентностного подхода, предполагающего в первую очередь приобретение
учащимися опыта работы с разными видами источников информации,
критического и творческого отношения к знаниям. Реализация поликультурного
подхода требует учета интересов разных групп населения.
Нерешенность в педагогической теории и педагогическом сообществе
вопроса об оптимальном соотношении между традиционным для Украины
классическим, традиционным, моноперспективным подходами, с одной стороны, и
компетентностным, поликультурным и многоперспективным подходами, – с
другой, затрудняет формирование государственной стратегии развития
исторического образования, затрудняет освоение актуального зарубежного опыта.
Все эти факторы сдерживают модернизацию системы образования Украины и
Крыма в частности.
В Автономной республике Крым значение образования как важнейшего
фактора формирования нового качества экономики и общественной жизни
повышается вместе с ростом влияния человеческого капитала. Качество жизни и
образовательный потенциал населения АРК во многом определяется уровнем
образования и культуры жителей, их мировоззренческой ориентацией и духовным
развитием, возможностью систематически получать и использовать необходимую
информацию. Эти факторы влияют на степень включенности людей, живущих на
территории республики, в региональные, национальные и мировые
общечеловеческие процессы прогрессивного развития.
Общие ценности, принимаемые большинством, культура и нравственные
установки, а также созданные в нашей республике интеллектуальный,
инфраструктурный, промышленный и информационный потенциалы, выступают
критериями качества жизни всех жителей республики.
Важность регионального уровня в решении проблем развития
поликультурного образования обусловлена еще и тем, что в масштабах региона
можно в наибольшей степени обеспечить комплексность принимаемых мер,
охватив как все ступени образования (от дошкольного до профессионального), так
и все необходимые условия его модернизации на принципах поликультурности –
разработку содержания в части национально-регионального компонента, научно-
методическое обеспечение, издание учебников и учебных пособий, учебной
литературы, создание единой сети информационного обеспечения по вопросам
поликультурности образования, подготовку педагогических кадров к реализации
идей и технологий поликультурного образования, обеспечивающих их работу с
различными по этническому составу детскими коллективами, к развитию
межкультурной коммуникации.
Литература:
258
2. Борисов В.В. Теоретико-методологічні засади формування національної самосвідомості
учнівської та студентської молоді: автореф.дис.д-ра пед.наук: 13.00.07./ Борисов Вячеслав
Викторович; Тернопільський національний педагогічний ун-т ім. Володимира Гнатюка. -Тернопіль,
2006.
3. Вульфсон Б. Л. Мировое образовательное пространство на рубеже XX и XXI вв Дата
публикации: 18 октября 2007. Режим доступа: http://portalus.ru (c)
4. Гукаленко О. В. Поликультурное образование: теория и практика. — Ростов на Дону: изд-
во РГПУ, 2003.
5. Дмитриев Г.Д. Многокультурное образование //Народное образование. - 1999. - №3. – С.
24-31.
6. Журецький Я.И. Взаємодія сім'ї і школи у прилученні учнівської молоді до української
національної культури (на матеріалах Південного регіону України): автореф. дис. канд.пед.н.:
13.00.01.- Ін-т пробл. виховання АПН України. - К, 1998.
7. Зарединова Э.Р. Формирование нравственно-ценностных взаимоотношений родителей и
детей младшего школьного возраста в современной крымско-татарской семье: автореф. дис.
канд.пед.н: 13.00.07 - Институт проблем воспитания АПН Украины. - К, 2004.
8. Зякун Т.Г. Культурно-просвітницька діяльність татарської діаспори в Україні як засіб
формування інтересу школярів до національної культури: автореф. дис. канд. пед.н: 13.00.06. -
Київський національний ун-т культури і мистецтв. - К, 2004.
9. Larke P.J. Effective Multicultural Teachers: Meeting the Challenges of Diverse
Classrooms//Equity and Excellence.-25(2-4).-1992.-Pp.133-138.
10. Лебідь І.В. Національні цінності у виховному процесі загальноосвітньої школи (теоретико-
методологічний аспект): автореф. дис. канд.пед.н.: 13.00.01. - Уманський держ. педагогічний ун-т
ім. Павла Тичини.-Умань, 2002.
11. Редькина Л.И. Етнопедагогічні традиції виховання підростаючого покоління у караїмів
Криму: автореф. дис. д-ра пед. наук: 13.00.01 - Ін-т педагогіки АПН України — К., 2006.
12. Узунова Л.В. Возрождение традиционных праздников и обрядов в современных условиях
культурной жизни Крыма: автореф. дис. канд.искусствов.: 17.00.01. - Государственная академия
руководящих кадров культуры и искусств. - К, 2003. – 18 с.
13. Якса Н.В. Межкультурное взаимодействие субъектов образовательного процесса. Учебное
пособие. – Житомир.: Изд-во ЖГУ им. И.Франко, 2007.
259
Вислоухова В.А.
26 1
В нашем учебном заведении умения делового общения будущих
управленцев формируются при изучении таких дисциплин, как «Социология»,
«Основы предпринимательства и управленческой деятельности», «Экономическая
теория».
При изучении темы «Деловое общение. Умение убеждать» делается упор на
то, что совместная деятельность людей становится возможной только благодаря
общению. Практика общения показывает, что степень понимания между людьми
оставляет желать лучшего. Это зависит во многом оттого, что люди ошибочно
воспринимают смысл чужих высказываний, а также нередко приписывают своим
партнерам по общению намерения, которые те не вкладывали в смысл ими
сказанного.
Нередко при общении мысли и чувства вступают в противоречие из-за
условностей и ритуалов, имеющих место благодаря сложившимся нормам
поведения. Поэтому чаще люди говорят то, что, как им кажется, они должны были
сказать.
Очень часто источником нарушения общения становится отсутствие
взаимного доверия партнеров. Когда нарушается межличностное общение,
возникает вопрос о том, как его исправить. Согласно мнениям психологов,
имеются факторы, от которых зависит успешность общения между людьми. Один
из них – это надежность говорящего, то есть степень доверия слушателя к тому,
что ему говорится [4, с.118].
Исходя из этого, уровень доверительности в общении может быть повышен
за счет:
− открытой демонстрации своих намерений;
− доброжелательности отношений;
− проявления компетентности в обсуждаемом вопросе;
− умения убедительно излагать свои мысли.
Умение убеждать приобретает большое значение в решении задач
предприятия. Что же касается попыток обрести истину в споре между обычными
людьми в производственной сфере, то тут более уместно спросить: - Кто сказал,
что спор практически помогает разрешить хоть какой-нибудь вопрос? «Говорят,
что посередине между двумя противоположными мнениями лежит истина. Никоим
образом. Между ними лежит проблема» (И. Гете).
Как же избежать спора? Для этого, во-первых, никогда не нужно заявлять
прямо и категорично, что ваш собеседник не прав, необходимо показывать, что вы
уважаете его мнение, каково бы оно ни было. Во-вторых, если неправы вы, быстро
и недвусмысленно признавать это.
Есть некоторые приемы, которые помогают убедить человека принять вашу
точку зрения:
− ведите беседу доверительно, дружески. Китайская мудрость гласит: «Тот, кто
ступает мягко, далеко продвинется на своем пути»;
− сройте фразы так, чтобы все время получать положительные ответы;
− пусть тот, кого вы убеждаете принять вашу идею, примет ее за свою, не
настаивайте на приоритете;
− постарайтесь увидеть мир с позиции вашего оппонента и тем самым лучше
понять его мотивации;
262
− проявите исключительное внимание к каждому аргументу противоположенной
стороны, умейте найти в них рациональное зерно.
Все это должно способствовать главному – достижению своей цели.
При изучении темы «Социально-психологические методы управления.
Психология личности» можно проводить тестирование самих студентов. Тесты
«На способность быть лидером в коллективе», «На способность к взаимодействию
с другими людьми», «На терпимость к людям, гибкость в общении», «Способность
избегать конфликты» и многие другие позволяют выявить у студентов уровень
готовности стать руководителями производственного коллектива.
Люди зачастую высказывают одно, а думают другое, поэтому очень важно
научить будущих управленцев понимать истинное состояние партнеров.
При передаче информации лишь 7% от нее сообщается посредством слов
(вербально), процентов 30 выражается звучанием голоса (тональностями,
интонацией) и больше 60% идет по прочим невербальным (взгляд, жесты, мимика
и т.д.) каналам [3, с.301]. Невербальные средства общения имеют в деловом
разговоре порой больше значения, чем слова.
В тех случаях, когда информация, переданная словами, не соответствует
тому, о чем говорят жесты, мимика и т.п., то большего доверия заслуживает
информация невербальная, потому что жесты и позы подчинены подсознанию [3,
с.305]. Поэтому для управленца исключительно важно, с одной стороны, уметь
контролировать свои движения и мимику, а с другой – понимать язык жестов и
мимики собеседника, - правильно интерпретировать их. Зная язык жестов и
мимики можно легко распознать, одобряет собеседник ваши слова или игнорирует,
увлечен он беседой или скучает, искренен в своих словах или пытается обмануть.
Одним из важных компонентов невербального общения является дистанция,
то есть расстояние между собеседниками. Теоретически различают интимную,
личную, социальную и официальную дистанции, но на практике выделяется
близкая и далекая. Первая объединяет интимную и личную, вторая – социальную и
официальную. Дистанция может зависеть от взаимоотношений и статуса
собеседника, его пола, места проживания, а также национальных особенностей
общения.
В процессе делового общения важную смысловую нагрузку несет
рукопожатие – одна из самых древних и распространенных форм приветствия.
Рукопожатием традиционно начинается и заканчивается любой деловой разговор,
его используют не только при приветствии и прощании. Но и в знак заключения
соглашения, констатации взаимного уважения и доверия. Поэтому нужно помнить,
что умение распознавать вид рукопожатия может в значительной степени
определить исход деловой встречи.
Жесты, поза собеседника отражают внутреннее состояние человека. Их, как
и другие компоненты невербального общения, не всегда можно интерпретировать
однозначно. Многое зависит от общей атмосферы общения, а также
индивидуальных особенностей собеседника, от его самообладания, степени
владения невербальными средствами общения. Можно и нужно управляющему
научиться достаточно точно распознавать внутреннее состояние собеседника, так
как, по мнению психологов, произнося что-либо, человек, сам того не сознавая,
производит определенные телодвижения [1, с.76].
263
Существует предположение, что контакт глаз при встрече необходим для
установления доверительных отношений, но задержка взгляда на глазах
собеседника говорит о стремлении к доминированию [4, с.111]. Поэтому не
рекомендуется смотреть в глаза собеседнику долго и неотрывно, иначе реакция его
может быть довольно агрессивной. Однако непродолжительная задержка взгляда в
острые моменты беседы или в конце встречи вполне допустима, она выражает
доверие к партнеру.
В целом же на протяжении беседы рекомендуется встречаться взглядом с
собеседником примерно 2/3 всего времени общения [1, с.68]. Во время делового
разговора рекомендуется на воображаемый треугольник на лбу вашего собеседника
и не опускать взгляд ниже его глаз. Такое направление взгляда создаст у партнера
впечатление, что вы настроены по деловому, поможет вам контролировать ход
беседы [1, 70]. Чтобы обеспечить успех в переговорах необходимо доверять
больше жестам, чем словам, взгляду – больше, чем жестам, реакции зрачков –
больше чем направлению взгляда.
Теоретические знания о невербальных средствах общения закрепляются
студентами при проведении деловых и психологических игр, решении
ситуационных заданий.
Изменения отношений общества и бизнеса в последние десятилетия привело
к принципиально новому взгляду на взаимоотношение экономической активности
и этических норм. Поэтому с недавних пор в нашей стране большое внимание
исследователей стала привлекать техника делового общения (ведение деловых
разговоров, культура речи, психология делового общения, национальные
особенности общения), а также способность руководителя решать кадровые
вопросы, умение максимально задействовать творческий потенциал трудового
коллектива [5, с.21].
Руководители, обладающие хорошими коммуникативными способностями,
терпимостью по отношению к особенностям других людей, готовы понять своих
подчиненных в большинстве ситуаций, берут ответственность за дело на себя,
готовы предложить другому помощь, склонны принимать решения с точки зрения
равенства прав, а также предпочитают не ставить свои интересы выше интересов
остальных людей.
Таким образом, основываясь на вышесказанном, можно сделать вывод, что
при формировании коммуникативной компетентности личности определенную
роль играют и нравственно-психологические характеристики делового общения.
Изучение нравственно-психологических характеристик в рамках
коммуникативной компетентности руководителей может стать основой для
разработки новых педагогических технологий обучения, воспитания и развития
настоящих и будущих управленцев в период получения ими профессионального
образования.
Литература:
1. Афанасьєв І. Діловий етикет: - 2-е вид., перероб. і доп. – К.: „Альтер прес”, 2001.
2. Виханский О.С., Наумов А.И. Менеджмент: Учебник. – М.: Экономист, 2004.
3. Журавлев А.Л., Купрейченко А.Б. Нравственно-психологическая регуляция экономической
активности. – М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2003.
264
4. Месяцев В.И. Психология отношений / Под ред. А.А.Бодалева. – М.: Изд-во Института
практической психологии, 1995.
5. Руденко Р.И. Практикум по социологии: Учеб пособие для Вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 1999.
Пивоваров С.Ф.
268
В тоже время, содержание самого суда обходилось государству недешево.
Известно, что вопросами финансирования Керченского коммерческого суда
занимался Счетный отдел первого департамента министерства юстиции [9, л. 1].
Так, смета министерства юстиции на 1895 г. «К отпуску из государственного
казначейства на содержание керченского коммерческого суда» предусматривала
следующие оклады: председателю – 1756 руб. 29 коп.; члену суда – 1187 руб. 58
коп.; секретарю – 530 руб. 76 коп.; помощникам секретаря (двум) по 307 руб.;
присяжному приставу 426 руб.; переводчику 307 руб.
Канцелярские расходы, а также на наем, отопление и освещение помещений
составляли 2570 руб. и за удержанием из них на сенатские издания 22 р. 87 коп. (в
том числе 12 р. за «Правительственный Вестник»). Всего – 7343 руб. 16 коп. в год.
При этом необходимо указать, что, во-первых, суммы на содержание по
этому расписанию были назначены уже с учетом положенных вычетов в
пенсионный, инвалидный и прочие «капиталы». Во-вторых, при выдаче
канцелярским чиновникам жалования, полагалось ежемесячно удерживать по 2% в
пенсионный капитал с тех окладов, «какие им будут назначаемы» [9, л. 2]. Таким
образом, в 1896 г. в месяц на содержание личного состава Керченского
Коммерческого Суда расходовалось 7335 руб. 76 коп. (итак весь год – апрель л. 28,
л. 17 март, май л. 33, июль л. 47). Эта сумма состояла из денег отпущенных на
содержание личного состава коммерческого суда – 6173 р. 43 коп., и средств
отпущенных на канцелярские расходы – 1169 руб. 33 коп. [8, л. 5, 12, 17, 28, 33,
47 ]. В тоже время, денег поступающих в казну (на счет суда) было немного.
Восстановление и быстрое развитие Керчи в 60 – 70-х гг. ХIХ в. было тесно
связанно с ее торговыми операциями. В тоже время Керчь, это уже не только
торговый, но и промышленный город. Так, к примеру, Керчь-Еникальском
градоначальстве в 1869 г. действовало 32 различных фабрик и заводов,
выпускавших продукцию на сумму 500000 руб. серебром. Наиболее известные из
них это табачные фабрики, паровой завод для выделки цемента и рыбные заводы
[5, с. 92].
В 1870 г. Керчь-Еникальском градоначальстве насчитывалось 29 фабрик и
заводов, которые произвели продукции на 427775 руб. серебром [10, с. 168].
Интересным является и тот факт, что в этом же году в градоначальстве было
совершено всего 16 преступлений «наибольшее число которых относится к
случаям неуважения к присутственным местам и оскорбления должностных лиц –
3, краж – 5, смертоубийств – 3» [10, с. 171].
Одним из наиболее важных направлений деятельности Керченского
коммерческого суда во второй половине ХIХ в., в том числе приносящей ему
постоянный и стабильный доход, было нотариальное регулирование
взаимоотношений собственности на торговые мореходные суда и прочие
связанные с ними сделки. Занимались этой работой под надзором суда
специальные чиновники – маклеры. Их деятельность регулировалась не только
судом, но и специальными законодательными актами. К примеру, возьмем указ от
11 января 1837 г., «О дозволении как частным Маклерам, так и Маклерам слуг и
рабочих людей, записывать условия, договоры и контракты нанимающихся в
услужение или работы людей».
Что же касается практической деятельности маклеров в Керчи, то, нам
известно, что только за 1894 г. в Керчь-Еникальском градоначальстве было
269
продано 42 русских мореходных судна. Продажи были совершены у корабельного
и биржевого маклера керченского порта М. Властари [11, л.1].
Необходимо указать, что маклеры суда производили большую и важную
работу. Только в Бердянске работало 3 маклера Керченского коммерческого суда.
В тоже время, в самой Керчи работы для них было не меньше. Так, в частности, в
этот период Керчь была местом активной торговли кораблями. Продавались
нововыстроенные корабли, российские, турецкие, итальянские и пр. Они
продавались целиком и частями, перепродавались, закладывались и т.д.
При оформлении купчей, маклера, в 1879 г., в основном в Керчи этим
занимались М. Властари и Г. Гунченко, составляли необходимые документы,
которые затем направлялись в суд. Суд же, если все было в порядке, давал уже
добро на оформление сделки. Учитывая, что многие корабли, продававшиеся в
порту, были иностранными, то для их продажи обычно готовилась справка о том,
что за данным кораблем или его хозяином нет никаких долгов и т.д. Справки эти
выдавали либо консулы, государству которых принадлежали судовладельцы, либо
их помощники и представители.
В Керчи, как нам известно, был консул Турции Н. Петропуло а также
итальянский консульский агент П. Кикизоло. С развитием города и объемов
торговли, увеличивалось и количество аккредитованных в Керчи консулов. В 1872
г. иностранные консулы в Керчи: Великобритании – П. Барроу, Турции – Н.
Эфенди, Италии – П.Д. Кикозола, Испании – В.М. Джиаммалва, греческий – А.Д.
Властари, императорский германский – А.А. Готттендорф, шведско-норвежский –
Ф.С. Томазини-делла-Торре, Австро-Венгерский – Н. Кулисич, французский
консульский агент – Э.Д. Батта [10, с. 97].
Или же, в 1895 г., в городе действовали вице-консул Великобритании
Оливер-Уарброн [67, л. 1-4], турецкий вице-консул Асим Бей [12, л. 1-21],
французский консульский агент Кастильони [13, л. 1-5] и итальянский консульский
агент Шиллер [14, л. 1].
Необходимые справки оформлялись на специальных бланках с печатями
консулов [15, л. 1-11]. Оформление такой сделки облагалось соответствующим
акцизом в 3 рубля и записывалось маклером в специальные книги. В конце года
маклер сдавал эти книги в коммерческий суд, а суд отсылал их в Таврическую
контрольную палату на ревизию [16, л. 3]. Всего книг у каждого маклера было три:
первая «на записку разного рода актов и две на записку прихода и расхода денег
взыскиваемых при засвидетельствовании актов» [16, л.1].
Оформляли маклеры и иные сделки, к примеру о сдаче в аренду того или
иного судна. В этом случае налог взимался с суммы сделки. А именно, если, к
примеру, сделка заключалась на 45 руб., то взималось 22,5 коп. налога, если же
сумма сделки была 120 руб., то взималось 60 коп. и т.д. [16, л. 2]. Необходимо
отметить, что такого рода работа давала суду неплохой доход. Так, к примеру, за
январь 1889 г. маклер М. Властари оформил 14 сделок по кораблям, благодаря
чему взыскал 39 руб., 30 коп. Из этой суммы 24 рубля были перечислены в
Керченский Коммерческий суд, 11 руб. 28 коп. в Керчь-Еникальскую городскую
управу и, собственно, М. Властари положил себе в карман 3 руб. 82 коп., так как
маклер получал 25% от заработанного рубля [17, л. 1-3].
В частности, можно проследить динамику работы маклера, того же М.
Властари, по корабельным сделкам в течении года. Так, в феврале он оформил 18
270
сделок [17, л. 4], в марте более 80 сделок [17, л. 6-16 об], в апреле 17 сделок [17, л.
17], в мае 11 [17, л. 19-19 об.], в августе 13 [17, л. 22], в сентябре 11 [17, л. 23], в
октябре 10 [17, л. 24], в ноябре 8 [17, л. 25]. Очевидно всплеск деловой активности
в марте, объяснялся подготовкой к судоходному сезону на Черном и Азовском
морях.
Как известно, высшей апелляционной инстанцией для коммерческих судов
был Правительствующий Сенат, именно он разбирал все спорные, уже после
решения, дела Керченского коммерческого суда. Важным индикатором
качественного исполнения данным Коммерческим судом своих обязанностей
является, очевидно, не только количество жалоб и апелляций в вышестоящую
инстанцию – Правительствующий Сенат, но и количество пересмотренных
Сенатом дел. И хотя составить общую картину данного процесса достаточно
сложно, в первую очередь из-за того, что жалобы и апелляции подавались не
только на дела рассмотренные судом в текущем (такие случаи наиболее редки) или
в прошедшем году (что чаще всего отражено в документах), но и за предыдущие
годы (обычно не ранее чем за два, максимум три года), необходимость изучения
этих материалов для настоящего исследования особенно важна.
Необходимо это и для того, что бы, в том числе определиться в
необходимости и действенности коммерческих судов в системе судопроизводства
Российской империи в пореформенный период, когда особо остро поднимался
вопрос о целесообразности их дальнейшего существования.
К примеру, в 1885 г. нам известны следующие указы Правительствующего
Сената, касающиеся жалоб или апелляций на действия Керченского
Коммерческого Суда. Начнем с частных жалоб и решений по ним. Так, 11 января
1885 г. 4-й департамент Правительствующего Сената рассмотрев жалобу купца
Митрофана Кириченко на решение Керченского коммерческого суда принял
решение – «оставить без последствий» [18, л. 1-2].
15 февраля 1885 г., по жалобе керченского мещанина Л. Югера на
коммерческий суд, Сенат решил: «оставить без рассмотрения по существу» [18, л.
10-10об].
Далее идет жалоба Севастопольского купца А.Млинарича на коммерческий
суд. В данном случае было принято иное решение: «о доставлении требуемых
сведений с препроваждением жалобы поверенного Млинарина, Брусикова
керченскому коммерческому суду» (т.е. дело на пересмотр) [18, л. 11].
7 марта 1895 г. по жалобе германского подданного Р.Грюцмахера, на суд,
было принято решение: «оставить без последствий» [18, л. 14, 15об.].
Более интересными были последствия жалобы Тифлисского гражданина
Джирквелова на суд. Правительствующий Сенат постановил «отменить
состоявшееся по сему делу 30 декабря определение керченского коммерческого
суда, предписать суду в дальнейшем поступать по закону» [18, л. 16-17].
В марте этого же, 1895 г., жалоба керченского мещанина Н.Логвиненко через
присяжного стряпчего Мазуренко на суд. Решение Сената: «жалобу оставить без
последствий» [18, л. 20].
11 апреля 1895 г. Дело Млинарима. Решение Сената по нем следующее:
«дело уже прекращено, а значит дальнейшее производство по жалобе…
прекратить» [18, л. 24]. Или же, жалоба Мещанина С. Веретенникова на суд.
Решение вполне стандартное – «оставить без рассмотрения по существу» [18, л. 36-
27 1
37]. 29 мая 1895 г. жалоба мещанина Х. Самойловича на коммерческий суд, была
оставлена Сенатом без последствий [18, л. 38-39]. Та же участь постигла жалобу на
суд Адольфа Бурау [18, л. 60].
Несколько интереснее было рассмотренное 25 декабря 1895 г., дело по тяжбе
турецкоподданого Ованеса Тер-Богосова на Керченский коммерческий суд. По ней
было принято решение: «предоставить в Правительствующий Сенат подлинное
производство по иску Серганиди к Тер-Богосову» [18, л. 59]. Такая формулировка,
скорее всего может говорить о том, что суд, как минимум предоставил не все
необходимые документы для рассмотрения жалобы в Правительствующем Сенате.
И хотя это достаточно серьезное нарушение, нам не удалось найти даже намека на
какие-либо санкции со стороны Сената.
Это были жалобы на Керченский коммерческий суд. Теперь рассмотрим, как
реагировал Правительствующий Сенат на апелляции. Приведем следующие
примеры.
11 апреля 1895 г. рассматривалось Апелляционное дело по иску керченского
мещанина Гедеона Соскина с Греческо-подданого Н.Стафото о 5362 руб. 81 коп.
недополученных за скот. Изучив материалы дела Сенат решил «решение
керченского коммерческого суда от 15 июня 1894 г. утвердить, подвергнув
апеллятора взысканию установленного апелляционного штрафа» [18, л. 21-23]. В
данном случае необходимо отметить, что апелляционный штраф платил в
коммерческий суд каждый кто обращался с апелляцией, не зависимо от
окончательного решения Сената по его делу.
В этот же день, 11 апреля 1895 г., было рассмотрено еще одно
апелляционное дело по иску мещан Д. Гольдина, Б. Ахметова, И. Файнштейна с
купца И. Гофгинейдера, коллежского регистратора В. Пуховского, купеческого
сына А. Бекирова и мещанина Аарона Компаньеца и по встречным искам
последних к первым по договору поставки мяса.
В данном случае решение Правительствующего Сената было не столь
однозначным. Оно, в частности, предусматривало: «в изменение состоявшегося по
сему делу 1 июня 1894 г. решения керченского коммерческого суда, взыскать в
пользу Гольдина, Ахметова и Файнштейна с Пуховского 1180 руб. 8 коп. и с
Бекирова с Компаньянцем 50 руб. 1 коп., а с Гольдина, Ахметова и Файнштейна в
пользу Гофшнейдера 414 руб. 87 коп. Подвергнуть тяжущихся взысканию
установленным штрафом. Решение суда в прочих частях оставить в силе, а в
необжалованной части без рассмотрения» [18, л. 25-35].
15 июня 1895 г. Сенат рассмотрел еще две апелляции на решения
Керченского коммерческого суда. Первое из них о взыскании купцом Спиридоном
Мораити с В. Алексеева 964 руб. 84 коп. в качестве недочета по заведыванию
ответчиком оптовым складом вина и спирта с истца, и встречный иск Алексеева с
Мораинти в сумме 1510 руб., за понесенные им убытки. Принятое по этому делу
решение было следующим: «в изменение состоявшегося по настоящему делу 18
октября 1894 г. решения керченского коммерческого суда взыскать с Алексеева в
пользу Моранти 406 руб. 77 коп. подвергнув стороны взысканию установленных
штрафов» [18, л. 44-51].
Второе Апелляционное дело было о взыскании И. Джиркееловым с П.
Константинова 3300 руб. убытков. По нему было решено «в изменение решения
Керченского Коммерческого Суда, по сему делу 9 декабря 1894 г. состоявшегося, в
272
части взыскания с Константинова в сумме 1830 руб. с процентами со дня
предъявления иска, в остальной же части решение это оставить в силе, подвергнув
стороны взысканию штрафов» [18, л. 51-52].
Также необходимо указать, что как и ранее, подготовкой жалоб и апелляций
на решения Керченского коммерческого суда в Правительствующий Сенат
занимались стряпчие. В 1885 г. это были: Н.Мазуренко, Брашков, Брусиков. В 1897
г. Подольский, Минц [19, л. 28, 30, 35].
Таким образом, согласно представленным документам, в 1885 г. 4-й
Департамент Правительствующего Сената рассмотрел 15 частных жалоб и
апелляций на решения Керченского Коммерческого Суда. Из них 8 были
отклонены, 3 частично изменены решения, 2 полностью отменены и 2 дела
отправлены на пересмотр. Для того чтобы дать на основании этих данных какую-
либо характеристику деятельности Керченского коммерческого суда, необходимо
учитывать хотя бы два таких важнейших момента как, во-первых, сколько всего
данный суд в этом году рассмотрел дел и, во-вторых, каков был средний
показатель пересмотренных дел и измененных решений в других коммерческих
судах империи. К сожалению таких данных, на сегодняшний день не выявлено.
В тоже время, нам зато известно, что в 1897 г. Правительствующий Сенат
рассмотрел уже 43 жалобы и апелляции на решения Керченского Коммерческого
Суда, что выглядит явным, почти в 3 раза увеличением по сравнению с 1885 г.
Подводя итог, можно сделать вывод о том, что во-первых, Керченский
коммерческий суд во второй половине ХIХ в. продолжал свою активную
деятельность в новых, не всегда благоприятных социально-экономических
условиях в основном базируясь на ранее изданных нормативно-правовых актах.
Во-вторых, круг деятельности данного судебного учреждения, со времени его
основания практически не изменился. В-третьих, судя по регулярно
возрастающему количеству поступающих на рассмотрение в него дел и
относительно низкому количеству опротестованных решений со стороны истцов,
Керченский коммерческий суд все еще играл важную роль не только в местной
системе судопроизводства, но и был серьезным стимулирующим фактором для
развития местной промышленности, торговли и судоходства.
Литература и источники:
274
Список сокращений
Али М.Т.
Формирование этнической и религиозной толерантности в условиях поликультурного
Крыма ………………………………………………...5
Никифоров А.Р.
Крымское региональное сообщество: опыт разноформатных и разноуровневых
измерений ………………………………………….......13
Миронова О.О.
Загальна характеристика сучасного періоду конституційно-правового регулювання
відносин держави і релігійних організацій в Україні ….24
Кади Исмаил
Культура толерантности в исламе …………………………43
Булатов А.А.
Новый проект Закона Украины «О свободе совести и религиозных организациях» –
реальный шаг к урегулированию государственно-конфессиональных и
межконфессиональных отношений в Крыму. …..50
Исмагилов С. В.
Античная философия в арабо-мусульманском мире. …………56
Хайрединова З.З.
Духовно-нравственное воспитание крымских татар в
деятельности Таврического магометанского духовного правления
(XIX – начале XX вв.)………………………………………63
Анохин А.Н.
Правовые основы организации быта мусульман в "Сахихе" имама аль-Бухари.
…………………………………………………………………85
Ганкевич В.Ю.
Висвітлення питань шаріату та фікху на шпальтах газети «Терджиман»…99
Росенко М.И.
Государственная политика Украины в отношении религиозных организаций: ее место
в политической системе общества. ….……………110
Близняков Р.А.
Вторая Ливанская война в контексте деструктивных процессов в Ливане в последней
четверти XX – начале XXI вв. ……………………………117
Трофімов С.А.
276
Міжнародні аспекти протидії тероризму. ……………128
Прохоров Д.А.
Сохранение крымскими караимами национально-культурных традиций в эпоху
постреволюционных преобразований 1917 – 1920 гг. …147.
Конкин Д.В.
Вакуфный вопрос в деятельности «Комиссии для исследования и искоренения
злоупотреблений в Таврической губернии» (1816 – 1819 гг.).
……………………………………170.
Шевчук А.Г.
Административно-территориальное обустройство Крыма Российской империей в
конце XVIII – начале XIX веков. ……………184
Шевелев С.С.
Проблема Иерусалима в израильско-палестинских отношениях в XX веке.
…………………………………………………194
Малышев Д. А.
Мирный процесс на Ближнем Востоке по урегулированию арабо-израильского
конфликта в 1993-2000 годах. …………………202.
Разумихина Н.Н.
От империи к светскому государству (внутренние преобразования в Турции под
руководством М.Кемаля Ататюрка). ……………222
Фесенко А.А.
Мусульманские общины Севастопольского региона 1913-1940 гг. (по материалам
Государственного архива г. Севастополя). ………228.
Терещук Н.М.
Крымчаки. XIX – XX вв. Современные исследования (по документам
Государственного архива города Севастополя). ……238
Кондратюк Г.Н.
Историография национальной политики в Крымской АССР в 20-30 годы XX века
(культурно-гуманитарный аспект). ……………………245
Джербинова Л.М.
Метод формирования этнокультурного единства в Крыму при обучении в вузах
……………………….………………………………………251.
Хайруддинов М.А.
Научно-педагогические основы поликультурного образования. …………256.
Вислоухова В.А.
277
Развитие умений делового общения на занятиях социально-гуманитарного
направления. ………………………………………267.
Пивоваров С.Ф.
Особенности деятельности Керченского коммерческого суда во второй половине XIX
в. ……………………………………………………272
278
279