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  • Teoria Y Practica Del Mandala - Giuseppe Tucci

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    TEORIA Y PRACTICA DEL MANDALA GIUSEPPE TUCCI | TEORIA Y PRACTICA DEL | MANDALA | Con especial referencia a la | moderna psicologia profunda | | ‘ EDITORIAL DEDALO BUENOS AIRES ‘Titelo del ‘original taiano ‘TEORIA E PRATICA DEL MANDALA Cosa Edttrice ASTROLABIO- ROMA Trduocie do LEONOR CALVERA ‘Queda hecho ol depésito que previene la ley 11.723 © by EDITORIAL DEDALO — Mara 177 — Rurant Aiver Impreso en la Argentina — Printed in Argentina PREFACIO Algunos quizds eucuentren este libro de una ex tension demasiado modesta, pero no veo qué mis podria haber dicho sobre los mandala indo-tibeta- nos y su significado. Me he propuesto reconstruir, ‘en esquemas esenciales, la teorfa y Ia prictica de estos, psicocosmogramas —que, al revelarie al ne6- fito el arcano juego de las fuerzas que operan en el universo y en nosotros mismos, debieran ensefiarle Ja via de la reconstruccién de la conciencia: pero, como es mi costumbre, no me detengo demasiado sobre los pormenores, que hubieran conducido a complicaciones iniitiles, ansiando més bien dar un, resumen claro de las intuiciones y las ideas en Jas, que germina fa gnosis mandilica. En ella encuén- transe analogias importantes con fornmulaciones pa- ralelas expresadas en corrientes de pensamiento de otros paises y otras épocas: muchas veces directamen- te anticipaciones de teorias modernas y mas orgéni- cas: pero no podia ser de otro modo, tratindose de arquetipos naturales en el alma humana y que, por tanto, puntualmente reaparecen —con aspecto and- logo bajo diversos cielos y en tiempos diversor— siempre que el hombre busca recomponer esa uni- 7 dad, que ya ha roto o menaza hacerlo el predominio de una u otra caracteristica de su personalidad. No ignoro las investigaciones del psicoandlisis —y, en particular, la profundidad introspectiva de Jung que, a mi parecer, estin destinadas a dejar una hue- Ila duradera en nuestro pensamiento; no obstante, he querido hablar de este modo de los mandala para que cuanto yo dijera no traicionara las opiniones de los maestros indios. En otras palabras, he estado muy atento a no dar a las palabras que ellos expre- san un ropaje que volviera incomprensibles las ideae a quien las formuld: nacidas en la India, habiendo penetrado iuego.en el Tibet también, esas teorias ‘sc cxpresan por simbolos, alegorias, connotaciones que tienen casi el color del mundo espiritual donde germinaron. Antes bien, he querido, en la medida que pude, poner a disposicién de los estudiosos de los problemas del alma un nuevo documento claro ¥, exacto de ciertas posiciones, que en la origina- Tidad de su formulacién parten, sin embargo, de Jas ansias necesarias ¢ intrinsecas del espiritu hu- mano, No se me reproche haber sido demasiado obje- tivo de haber seguido fielmente a los maestros de Ia India y el Tibet: he querido dejar hablar 2 los {indios con su mismo lenguaje; por mi parte, he dado Jo que sirviera para poner un poco de orden en las ideas que'a menudo venian expucstas cn forma o2- cura, complicada, no infrecuentemente contradic- toria, y a desentrafiar el sentido oculto tras los sim- ‘bolos con los que se cubren, simbolos bien plancados pero arduos, de los que a menudo se ignora hoy el 8 significado, aun entre los mismos adeptos, por lo cual quedan dudas e inseguridades, como’ libros escritos en una lengua cuya clave ya no se conoce, pero que, de saber leerlos, dijeran todos la misma cosa: esa misma ansia que atormentaba al vate upa- nishadico: “Tamaso ma jyotir gamaya” (hazme pa- sar de las tinieblas a ia luz). Gwszrrz Tuccr Cartruco I BASES DOCTRINALES DEL MANDALA. La historia de la religidn hindi puede definirse como un fatigoso intento para conquistar la auto- conciencia; y esto que se dice de la religién debe repetirse, naturalmente, de la filosofia, como ¢s pre- visible en un pais donde religién y filosofia estan fundidas en la unidad de una visién (darcana) que sirve a.una experiencia (sadhana). En India el ince- ecto nunca ha sido tan predominante como para que se superpusiera a la'facultad del alma, y se sepa- ase de modo tai que provocara una peligtosa esci- sidn entre si mismo y la psiquis, que es la enferme- dad de que sufre el occidente. En efecto, el occi- dente, ya para designar este malestar interno suyo, ya porque sea posible un tipo de hombre reducido a puro intelecto, ha acufiado una palabra nueva, insblita en la historia del pensamiento humano: Ja palabra “intelectual”. El puro intelecto, separado del alma, ¢s la muerte dei hombre. El intelecto, al presuponer demasiado de si y aislarse en una complacencia orgullosa, en vex de ennoblecer al hombre lo humilJa y lo des- 1 personaliza: mata aquella participacién amorosa en la vida de las cosas y de las criaturas de que es capaz. elalma con sus emociones.e intuiciones; el intelecto por sf solo es cosa muerta y ‘asesina: principio de desintegracién. En India, por el contrario, el inte- ecto munca se ha disociado del alma, de manera que el mundo del subconsciente nunca fue negado y rechazado, sino’ cuidado y transfigurado en un proceso armonioso dirigido a reconquistar Ia auto- conciencia: conciencia de un yo que no es, natu- ralmente, el yo singular, sino el Ego, la conciencia césmica de la que deriva todo ya la que todo vuelve: conciencia pura, no turbada por ningiin pensamien- to eoncreto, pero supuesto, no obstante, de los pen- samientos concretos que constituyen la realidad pel- quica del individuo viviente La psiquis individual no existirfa sin aquella conciencia. Por otro lado, el desarrollarse de la psiquis debe ser detenido, cuan- do se quiere readquirir, después de la experiencia de vida, la posesién de aquella conciencia. El Vedanta —Ia especulacién que procede de los Upanishads 1a llamé Brahman y encontré en nos otros la misteriosa presencia como atman, yo secreto, pura inteligencia, principio primero, tinica reali- dad cn el octane de lo que deviene. Las escuelas Shivaitas la Hamaron Shiva o Para samvit, conocimiento supremo que se vierte y es- parce en todo lo que es, por lo cual, a diferencia det ‘Vedanta monistico, sostienen que el mundo no es real, sino el desplegarse de Dios, su vestimenta. EI error consiste en atribuir existencia real, objetiva, auténoma a‘lo que aparece como yo 0 cosa: cl yo 12 | Jas cosas son ondas que, suscitadas por-necesidad divina y alimentadas por nuestro error, surgen y rotan sobre la superficie primordialmente inmévil de aquella concicncia. El Budismo primitivo habfa postulado la existen- cia de dos planos entre los cuales no existe ninguna comunicacién, dos mundos absolutamente diversos: por un lado el mundo samsirico, el nuestro, en el ‘que obra el karma y donde continuamente se muere yrenace; por otro lado, el plano nirvinico, realizado * ‘con un salto cualitativo cuando el karma y su fuerza ‘han sido detenidos y suprimidos. En el plano samsirico el complejo psicofisico del ‘Jhoubre es arrastrado de modo incesante. El prin- cipio consciente. que es luego la raz6n de la respon- sabilidad moral, puesto que, inspirando mi obra, forma mi propia personalidad, se proyecta, en el ‘momento de la muerte, en una nueva existencia y asi la predetermina, en-virtud de la experiencia Kérmica que reiine en sf y que es la causa de aquel carcter y de aquella fuerza proyectiva; pero es una predeterminacién variada, de singulares candicio- ‘hes, en la que se salva integramente la libertad del individuo y que al realizarse se agota. , Asi sucede que, al sufrir mi pasado, quedo siem- pre libre artifice de mi matiana. Repetidamente la vida se desenvuelve enlazada como los anillos de una cadena hasta yuc cl couvcimicuw y la expe- tiencia internamente vivida de que el universo ¢s solamente devenir y fluir detienen el curso samséri- co. En ese instante ocurre, como decia, el salto en ‘el nirvana, que et no-karma (asamskrta), El Budismo 13 antiguo probablemente no dice mds. Esta tesis, en su esquematica concisién, no podia acordarse con el ontologismo que siempre predominé en la inves- tigacién india y que termind por dominar hasta el Budismo, En efecto, el plano nirvénico fue por mu- cho tiempo definido en términos ontolégicos y con- cebido como un absoluto: esto es, el supuesto de {oda las apariencias fenoménicas, las que, al tener en él su origen y su justificacién, improvican desli- zarse por la superficie del mar de la existencia para desaparecer presurosas, quemadas por el fuego de la gnosis. Era un punto de arribo que sc alcanzaba por grados diversos: ora se afirma que samsara y nirvana contrapuestos asi son equivalentes en cuan- to participan del mismo cardcter, porque ambos, privaos ignalmente de esencia, dejan al indefinible ente como tinica realidad; ora se define este ente en términos positivos come conciencia pura sin ob- jeto ni sujeto, Pero el raundo de las apariencias, 0, ‘como dicen los budistas, de la dualidad, encuentra ‘exactamente alli su Tazén de ser; por tanto, aunque esta dualidad no sea real, no puede decirse que no exista como existencia relativa. Pero desde el punto de vista del absoluto no tiene, naturalmente, nin- guna consistencia, es un milagro: tal opinién es la de los Vijfianavadinos. “La conciencia relativa—dice Asanga— que crea las imagenes irreales existe, pero Ia dualidad, es decir, la percepcién y el objeto per- cibido, no existen en ella en un sentido absoluto, es decir, como realmente existentes. Fn ella ests et absoluto como no existencia de dualidad, pero esta dualidad, a su vez, es un absoluto.” 14 ‘Los budistas dicron diversos nombres a esta con- ciencia céamica: matriz. de todos los Buda (Tatha- gatagarbhia), identidad absoluta (Tathata), fondo de todas las cosas (Dharmadhatu), esencia (Dharmata); pero algunas excuelas, como Ia de Vijfianavadin, la Hamaron Alayavijfiana, conciencia-depésito, es de- Gir, Ia titularon realidad psicolégica, psiquis colec- tiva, en la que se depositan las experiencias singu- lares para Iuego reaparecer en el flujo individual. Ningiin estado o pensamiento se pierde, sino que se deposita en aquella psiquis universal, que, por tan- to, implicitamente, no cs una entidad inmévil, sino ‘una experiencia en continuo enriquecimiento; en ella el pasado vive junto con el presente, terreno fecundo ¢ itiagotabie sobre el que crece la planta del individuo, ya que, al morir, deja caer all las semillas que perpetiian el viaje de la vida. Fue una intuicién que el Budismo Hevé a su m4s completa formulacion, pero que no encontré correspondencia en otros sistemas. La escuela Shivaita del Kashmir, por citar tan s6lo una, sostiene también que la expe- tiencia kirmica no se pierde nunca hasta tanto las criaturas no refluyan a la conciencia absoluta iden- tificada con Shiva, por lo que, ann cuando los mun- dos en el fin de las edades se destruyan en el fuego eésmico, esa fuerza kérmica, suma de las experien- cias singulares, obraria como impulso para la crea- cién de un nuevo mnivers. Este, pues, no se inicia de la nada, sino que se conforma de acuerdo a las predisposiciones sobrevivientes a aquella destruc- cién, de mancra que comicnza donde aquel mundo 15 habia terminado, de él hereda todos los caracteres y las posibilidades. Son dos, entonces, las posiciones elegidas por el pensamiento indio: por un lado una concepeién metafisica que postula una realidad inmutable y eterna a la que-se contrapone el flujo irreal de las apariencias siempre en devenir; por otro lado una ‘construccién, digamos, psicolégica del mundo que reduce todo a pensamiento y a relaciones de pensa- amiento, pero no obstante éstos son posibles, si bien efimeros, en tanto existe una fuerza universal y ‘colectiva que los suscita y los conserva. Esta con- ciencia absoluta, matriz de todo lo que deviene. este ser conciencial, supuesto de todo pensamiento, siem- pfe fue imaginado como luz: la experiencia que ‘nosotros tenemos de esto, es como un resplandor interno que fulgura delante de nuestros ojos cuando Ja concentracién nos arranca del fascinante reclamo de las apariencias externas —al que ccden los senti- dos— y nos lleva a mirar dentro de nosotros. Es una luz incolora, deslumbrante. En los Upanishads es ‘el atman, que consiste en una luz interior (antar- {fyotirmaya), es aquella Inz con la que el vate desea. ‘ba fusionarse: “de lo irreal condiceme a lo real, de las tinieblas condiiceme a la luz" (Brhadar, -Up, I, HH, 28). El Budismo define al pensamiento por naturaleza luminoso (cittam prakrtiprabhasvaram);-en estado de Bardo, es decir, en el periodo que acompafia y sucede a la muerte, aquél relampaguea a los ojos del moribundo y 2 Ta conciencia del muerto ya des- prendido de los winculos del cuerpo y erranté € 16 indeciso entre liberacién y renacimiento. Si el prin- cipio cousciente de la persona reconoce aquella Luz por lo que es, como conciencia césmica, ser absoluto, se interrumpe el ciclo samsirico; si turbado, por aquel deslumbrante fulgor el principio consciente del difunto se retrae y se deja seducir por Ia luz mds suave y colorida, se ‘encarnard en las formas de existencia-que aquélla simboliza, precipitindose asi nuevamente en el giro de los nacimientos y las muertes. “Oh hijo de noble familia, ti fulano de tal, es- cucha. Ahora aparecer4 ante ti Ja luz det puro abso-* Juto. ‘Ti debes reconocerla, oh hijo de noble fami lia, En este moniento tu intelecto por esencia in- ‘maculado, sin sombra de sustancia o cualidad, puro, s cl absoluto expresado en cl simbolo de Kun tu bran mo. Asi como tu intélecto esta vacio, piensa que este” ‘vacio no se desvanece, permaneciendo tu propio in- telecto brillante sin estorbos, pura y claro; ese inte- ecto es el Buda Kun tu bzan mo. El vacto insus- tancial de tu intelecto y tu intelecto claro y tuctente son idénticos: es el cuerpo ideal de Buda. Tu intelecto, que es identidad.de luz y de vacio, reside en una gran masa luminosa; no nace y no muere; ¢s el Buda Od mi agyur. Es suficiente que fh conozcas esto. "Cuando has reconocido que tu imtelecto, por esencia puro, es idéntico a Buda, esta esponténea visién de tu intcligencia reposa en el pensamiento de Buda. "Que asi se diga por tres 0 siete veces con vor 17 correcta y clara. De tal manera en primer lugar (el moribundo) recuerda las instrucciones que sirven para provocar aquel reconocimiento y que le fueran impartidas en vida del maestro; en segundo lugar Teconoce la propia inteligencia desnuda (de todo pensamiento concreto) como idéntica a aquella luz; en tercer lugar, reconociéndose de este modo a si ‘mismo, se torna uno —para no separarse m4s— con el cuerpo ideal. La salvacién entonces es segura. "Ob hijo de noble familia, en el momento que tu cuerpo: y tu mente se separen, tendrds la expe- riencia de las imdgenes del plano ideal puro, sutil, relumbrante, iuminoso. por naturaleza propia des: lumbrante de luz que espanta como el milagro que aparece con centellas sobre los lanos desiertos; de estas visiones no te asustes, no tengas miedo; éste el relampagueo del plano ideal que est4 en ti. Reconécelo como tal. En medio de aquella uz, e sonido del absoluto llégard con vor violent como estruendy de mil wnos que estallan en ef mismo momento. Este es el sonido del plano ideal en ti conteniido; por tanto, no asustarte, no tener miedo. “Ahora que tienes un cuerpo mental constituido por las inclinaciones de tu karma, y no un cuerpo material hecho de sangre y carne, no puede venirte agravio ni muerte de aquel sonido, de aquella luz, de aquel estruendo, “Reconoce a estas cosas como solamente tres ima- ginaciones propias; reconoce que todo esto es el estado de la existencia intermedia. EL mundo y sus experiencias se invierten: las imégenes aparecen ahora como cuerpos luminosos; 18 l cielo se manifestard como una luz azul. En ese wureuty de lo profundo del paraiso T'ig le brdal que esti en et centro del universo, aparecerd el Beato rNam par snan mdsad, blanco, sentado sobre trono leonino; tiene entre las manos una Tueda con ocho rayos, y est abrazado a Nam mk’a dbyins ‘la Madre’. "Una luz arul, manifestacién de la gnosis de la cafera de las ideas, purificacién del principio cons- Gente, una fuz azul, transparente, que emana del ‘corazén de rNam par snan mdsad y de la Madre junto con quien esta abrazado, aparecerd ante ti de tal manera que los ojos no lo resistirin. Junto con ésta surgiré delante de él la Inz blanca (emanada del mundo) de los dioses, no deslumbrante, para- Ila a la luz de Ia gnosis: En ese momenty, por la fuerza de tu karma tendris temor, espanto y miedo de esa luz azul de la gnosis de la esfera de las ideas, de ese fulgor deslumbrante y resplandeciente y hui- ris: y sentiras nacer en ti el deseo de aquella luz blanca (emanada det mundo de los dioses) que no es deslumbrante. “Entonces no tener miedo, no tener espanto de Ja luz azul de esplendor temible, deslumbrante. te- rrible, porque es la luz del camino supremo: es la, fulguracién de los Tathagata, gnosis de Ia esfera de las ideas: sin embargo ten fe y devocién intensa en 1 y ruega con fervor pensando que ése es el fulgor de la compasién del Beato rNam par snan mdsad. En él debes refugiartc:-y cl Beato rNam par snan. sadsad vendré a tu encuentro en las angustias de Ja existencia intermedia. Esa luz blanca no deshim- 19 brante es el camino de la luz acumulada en tu tur: bacién mental, no tener apego por ella, no tener deseo. Si tienes apego por ella, errarés en el mundo de loa dioses y transmigrando por las scis.csfcras di: versas de la existencia intermedia nacerén obstacu. los en, la via de la salvacién. Por tanto dirige a ‘us ojos y ten confianza en la luz azul de esplendor deslumbrante.”” Los indios no han concebido la vida como una lucha entre el bien y el mal, la virtud y el pecado, sino como una opoeicién entre etta conciencia lumi- nosa y su contrario, la psiquis y el subconsciente que ellos Haman maya: toda la experiencia es un contraste entre el irrampir de maya, que comicnea a operar con la vida misma, que es hasta la misma vida, y ese ser conciencial; el proceso vital es una tendencia fatal al predominio de maya: maya cs, objetivamente, la libertad mégica- que crea la red propia alrededor de la luz y la turba y esconde. Pero esta ‘maya no es una fuerza milagrosamente surgida de la nada, si bien nace de esa conciencia césmica, en Ja, unidad de la conciencia primordial que la contiene en si, Entre Dios y el mundo, el absoluto y la vida, él ser conciencial y la psi hay una mismidad i sino una casi suy Tay budistas. afiente la identidad esencial (at ‘ya) de la maculacién (sambleca) y de la purificacién (vyvadana), de la impureza kérmica y de la fuerza ‘que trasciende ef Karma: ex una identidad ya pre- sente en’ Ta equivalencia —que poco antes sefiala- mos— del samsara y el nirvana. No de otro mode el 20 Shivaismo admite que en la indiscriminada lucidez de Ia conciencia césmica, en que originalmente coinciden “yo” y “eso”, en el momento en que en este estado intuitivo (sadvidya) eubentra, por el surgir espontineo de maya, el estado intelectivo (vidya), se determina en Ia unidad primordial una ‘excisin entre sujeto y objeto; de esto deriva una autolimitacién (samkoca) de Dios, porque atin nos- otros, en nuestra limitacién y vanidad, somos, si ‘embargo, Dios mismo, si bien en estado de anutva, de entidad casi molecular. En efecto, la omniscien- cia divina en que no existia un yo contrapuesto 2 un no yo, sino un yo absoluto, eterno, inmévit, en virtud de maya se obnubila y turha. Fl alma infi- nita casi adormeciéndose piensa en ser purusha, es decir, conciencia limitada. Los atributos de la di na esencia eran cinco: eternidad (nifyatua), omni presencia (vyapakatva), plenitud (purnatva), omnis. Giencia (servajfatva), omnipotencia (sarvakartrtva). Pero ahora, por obra de mayo, el supremo eer se proyecta distante de si, como objeto. No reconoce mas que sujeto y objeto son idénticos en su unidad primordial, por lo cual —de tal modo olvidando- se— sustituye con cinco limitaciones a aquella infi- nitud: Ia eternidad se circunscribe en el tiempo (kala), ta omnipresencia en Ta determinacién (niya- ti), Ia plenitnd en el deseo (raga), la omnisciencia en intelecto (vidya), 1a omnipotencia en limitada capa- cidad creativa. He aqui, pues, constituido el yo indi- vidual, encetrado y, oculto por seis corazas (haficu- ka), como tal contrapuesto a la objetivacién tittima de fa conciencia, la prakrti, la naturaleza, el no yo, 2 nin Ja materia, de la materia pensante o intelecto (bud- dhi) ala materia bruta. En virtud de esta presencia germinal de maya en Dios, nuestra psiquis, que deriva de su obra, es biva- lente: mientras por un lado puede disolverse cada ‘vez mas en la negacin de aquella luz hasta turbarla del todo, por otro lado, casi compelida por el rayo no del todo extinto en ella, puede desprenderse de la noche, encontrar en nosotros la divinidad esencial ¢ inducir a recorrer nuevamente, en séntido con- tario, el camino hasta el plano més alld de maya. Este proceso, cuyas posibilidades estén misterio- samente prescnites en nosutrus msismos, se desarrolla como el sucederse del dia y de la noche: del dia. cuando la psiquis, de tal modo’ dispersindose, s¢ dilata en la multiplicidad, objetividad, dualidad, 0 de la noche, cuando el objeto se retrae, restituido, a.su potencialidad absoluta y arquetipica, en esa con- ciencia que contiene las ideas de todo lo que sera, como la decimosexta fraccién lunar (tithi), que re- gala y domina, eterna e inmutable, el sucederse alterno de las quincenas blancas y negras. Por todo Jo cual esti claro que el ansia de la gnosis hind consista en una tentativa heroica de sustracr- se al imperio de maya, de salir de la red en que estd encarcelada y que nosotros mismos enriquecemos con la ignorancia de lo que somos, parque, coma dice Abhinavagupta, Ja ignorancia (ajfiana) es do- ble; Ia innata (paurusha), autolimitacion de Dios, consecuencia de su voluntario descaecer en el tiem- poy el espacio, y la ignorancia intelectiva (buddhi- gata) aumentada por nosotros mismos. “Doble es 22 Ja ignorancia: la primera intelectiva y la segunda innaia; Ja primera consiste en un juicio incierto o -errado: a segunda no es otra que el pensamiento mismo (vikalpa) en cuanto éste es la conciencia di na en su limitacién. Como tal, ésta es la causa prin- cipal del samsara (Tantrasara, pig. 3). ‘Maya, es decir, Ia fuerza objetivamente implicita en Dios mismo, deviene subjetivamente avidya, nes- ciencia: abandono complaciente a la vida, incapa- cidad de levantar el velo tras el cual la realidad se oculta en el fondo mds recéudito de nosotros mis. amos. Maya obra por natural determinaciéa, partien- do del seno mismo de ta conciencia primigenia. Pero la avidya ex la contribucién del individue, por la cual Ia tiniebla se hace més espesa y més remota que la luz: Ast, merced a la obra de maya y de avidya se des: arrolla el mundo espacio-temporal en que estamos Aescaecidos, y también nuestra psiquis, es decir, la dualidad que no se origina fuera sino dentro de la misma conciencia césmica —o Buda, o Shiva, coma quicra decirse— por el rebelarse en ella de la fuerza mdyica. Esta es, precisamente, una libertad magi ‘es causa del samsara, de la vida, del proceso de obje- tivacién y personificacién:; es el gran respeto al uno, fuerza centrifuga por la que esa conciencia pri genia terminar4 por bundirse en Ia noche del una aparicncia adecuada a nuestra limitacién kérmica, una figura en virtud de la cual lo que no tiene forma, por un artificio, deviene asequible a nosotros, una vesti- menta imaginada por nosotros mismos, haja la que se encubre una esencia invisible, si bien, por asi decirlo, inmediatamente sensible en el recogimiento de la meditacién que nos hace participes de aquélla. En otras palabras, es una relacién de reciprocidad entre el ser quic sc revela y'la persona a quien se revela, En virtud de tal reciprocidad esta ultima forja, en cierto sentido, el aspecto del primero, adaptandolo a su modo de concebir y a su madurez kérmica; por lo que resulta “hombre entre los hom- bres, dios entre los dioses, Brahma con los Brahma” (Siddhi, pp. 764-765), El mismo Sakyamuni que na- 0 del dharma y el cuerpo innato (sahaja) que se usimilan a los cuatro planos de la realidad fisica, terbal, espiritual y gnéstica haya, vac, citta, jfiana. ‘Todo este proceso naturalmente csté dentro de 153 | | | nosotros en misteriosa presencia que se revela des- Jumbrante en su gloria a los ojos del iniciado; en ani roismo se cumple la eterna vicisitud, en mi estén todos 1os mundos, en m{ la gloria arcana de los Buda dos por grados en mi cuerpo y que corres: enter "afeticamente a los distintos momentos del ‘expandirse y teabsorberse universal. te actividad psiquica se afirma, pucs, en torno 1 los dos aspectas correlativos, pero distintos de la respiracién (prena)-y del pensamiento (citta), ella ‘gupone una dicotom(a de fterzas que cuando actiian ‘degunidas contintian la obra de la psiquis, en con- secuencia.del karma, y por tanto de la desintegra- ‘ion; cuando, por el contrario, detenido

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