Heidegger: Nazismo y Política del Ser (VII)

La crítica de Karl Löwith

Primera parte

“Teoría de las Ideas, presupuesto para el Marxismo y la

teoría de las ideologías. ‘Visión del Mundo’ como
ideología, abstracción, superestructura o de relaciones
sociales de producción. ¿Superar al Marxismo?
(Überwindung des Marxismus?)” (Martin Heidegger, Vom
Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und
Theätet, 1931/32)

Excursus sobre el debate de Heidegger político

en Francia: El debate de la posguerra sobre el
compromiso político de Heidegger con el
Nacionalsocialismo puso en cuestión, de manera
directa, el alcance y sobredeterminación del peso
especifico del propio Heidegger en la ideología
francesa. El impacto de la filosofía heideggeriana en
Francia después de 1945 ha sido comparado con el
suceso que tuvo Kant en Alemania y en Europa al
publicarse su Kritik de reinen Vernunft en 1781. Tal
como sucedió a fines del siglo XVIII, muchos filósofos europeos no tenían
interés en la teoría de Kant e incluso algunos se opusieron a ella. Pero en su
mayor parte, su filosofía (y al discusión en torno a su validez) dominó la
discusión inmediata post-kantiana en la filosofía alemana por casi dos siglos.
Sin comentar a Kant, ya sea pro o contra, un pensador no tenía visibilidad ni
posibilidades de publicar o ser considerado en los cenáculos intelectuales. En
Francia se repite la historia: algunos filósofos están interesados en la teoría de
Heidegger y otros la rechazan in toto, pero por más de setenta años ha seguido
ejerciendo una influencia decisiva en la discusión filosófica francesa,
ascendiente que aún no da señales claras de abatimiento.1 Como una estrella
oscura que sólo deja ver su magnetismo, Heidegger se ha convertido en el
pensador maestro de la filosofía francesa, la Daseinanalytik es fundamental
para la filosofía francesa actual, es ella la que configura el horizonte en el que la
filosofía francesa formula sus problemas y busca las soluciones, entonces
Heidegger es literalmente comparable al sujeto kantiano, en su unidad
trascendental de apercepción, en la transmisión de sus categorías en el debate,
en la estructuración de la discusión filosófica parisina. El dominio imperial de

1
Aunque ya se reconoce que hoy en día, 2011, la influencia filosófica de Heidegger en las
discusiones de la vanguardia francesa es cada vez más periférica, tendencia visible desde los
años 1990’s. Sobre el estado actual del Nietzscheo-Heideggeriannisme, un buen informe de
situación es el de Lorenzo Rammella, “L’ombra di Heidegger”, en: Annali del Dipartimento di
Filosofia, 2005, pp. 303-347.
Heidegger y su influencia en la cultura francesa es impresionante y vasto: desde
filósofos de calibre (Lévinas, Derrida, Lyotard, Henry), filósofos de segunda
línea (Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Françoise Dastur), grandes
especialistas en diversos filósofos: en Aristóteles (Pierre Aubenque, Rémi
Brague), en Francisco de Suárez (Jean-François Courtine), en Descartes (Jean-
Luc Marion), en Hegel (Alexandre Kojève, Jean Hyppolite, Dominique
Janicaud, Catherine Malabou), en Schelling (Courtine, Miklos Vetö), hasta
llegar a archivistas y teóricos sociales (Foucault), feministas (Luce Irigaray),
psicoanalistas (Lacan) y muchos más (Alain Badiou).2 Decimos “imperial”
porque la influencia ejercida por Heidegger no es bidireccional, ni dialéctica: es
estrictamente jerárquica y autoritariamente unilateral. Es curioso este amor
incondicional desde el campo filosófico francés, máxime cuando el mismo
Heidegger despreciaba toda la tradición del pensamiento francés desde
Descartes hasta el mismo Sartre y la posible influencia de pensadores franceses
en su analítica de la existencia es cero, salvo en valencia negativa (como objeto
privilegiado de crítica). Muchos especialistas incluso llegan a afirmar que la
Filosofía francesa moderna puede reducirse a cuatro pensadores alemanes
satélites girando obsesivamente en torno al astro maître à penser Heidegger:
Hegel, Nietzsche, Freud y Husserl.

Ya hemos visto la primera recepción de Heidegger en Francia y la primitiva

generación de existencialistas-heideggerianos, como el historiador de las
ciencias Alexandre Koyré, que realizó la primera traducción de Heidegger al
francés en 1931. El nexo de la atracción hacia Heidegger fue, sin dudas, su
relación estrecha con la fenomenología trascendental de Husserl. Husserl abrió
la posibilidad de un terreno abonado para la recepción positiva de su
Daseinanalytik. Por ejemplo, muchos heideggerianos franceses son grandes
estudiosos de la obra husserliana, incluso han escritos libros sobre ella
(pensemos en Lévinas o Derrida). Koyré decía con total devoción que “la
‘Filosofía de la Existencia’ [de Heidegger] no sólo determina una nueva etapa de
desarrollo de la Filosofía en Occidente, sino que constituye el punto de partida
de un ciclo totalmente nuevo.”3 Heideggerianos más pasionales y dogmáticos
como el polémico Jean Beaufret llegan incluso a sostener que esencialmente la
Filosofía francesa es heideggerianne: “Es muy simple: el interés por la Filosofía
hoy es inseparable de los intereses por Heidegger. De ello se deduce que si hay
una supervivencia de la Filosofía en Francia, está en estricta relación
[étroitement en rapport] con la obra gigantesca que Heidegger ha llevado a cabo
2
Sin olvidar la así llamada generación Pensée ’98, compuesta entre otros por Comte-Sponville,
Conche, Ferry, Lipovetsky, Onfray y Rosset, intelectuales que siguen la misma parábola
descendente que tiene hoy Heidegger en Francia; véase: Charles, Sébastien; La philosophie
française en questions, Le Livre de Poche, Paris, 2003.
3
Koyré, Alexandre ; “Qu’est-ce que la métaphysique?,” en: Bifur, no. 8, 1931, p. 5. Véase: supra,
nota 26. Sobre el Heidegger francisé, el artículo de Tom Rockmore; “Heidegger’s French
Connection and the Emperor’s New Clothes”, en: AA. VV.; The Heidegger Case. On Philosophy
and Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992, pp. 373-404; y su libro: Heidegger
and the French Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995;
además los artículos de Richard Wolin: “French Heidegger Wars” y “Antihumanism in the
Discurse of French Postwar Theory”, en: Labyrinths. Explorations in the Critical History of
Ideas,University of Massachusetts Press, Amherst, 1995, respectivamente pp. 142-161 y pp. 175-
209. Un enfoque más actual y detallado en el libro de Lorenzo Ramella: Il soggetto e la
differenza. La ricezione del pensiero di Heidegger nella filosofia francese, Vita e Pensiero,
Milano, 2004, en el cual identifica cuatros fases en la penetración de Heidegger en la industria
filosófica parisisna.
en este siglo.”4 No es raro entonces que el propio mandarinaux, la corporación
profesional de filósofos en Francia consideren todo cuestionamiento a
Heidegger (y en segundo lugar a Nietzsche) como un ataque a toda regla a la
propia Filosofía nacional francesa, al Pantheon Nationale, como pudo verse en
los sucesivos debates en torno a Heidegger, la Política y su compromiso
nacionalsocialista. Aquí también se aplica, por cuestiones de estado, una
compleja y retorcida hermeneútica de la inocencia (en muchos casos similar y
con los mismos alcances que la aplicada a Nietzsche) 5 que llega al ridículo y
niega ad litteram al propio Heidegger. Es curioso porque ex ante de 1945
Heidegger estaba poseído de una Galofobia filosófica extrema (su objeto de
represión preferido era un Descartes de paja, caricaturizado) e ignoraba de
manera olímpica toda la filosofía francesa contemporánea, un rasgo típico de la
ideología de la nueva derecha alemana. Es por cuestiones bien existenciales y
políticas, ex post 1945, por las que Heidegger se “acerca” amablemente al
mundo filosófico hereje, de alguna manera inexplicable desde las premisas de su
pensamiento precedente. De la misma manera, la afinidad electiva entre el
corpus oficial de la filosofía francesa y el tortuoso pensamiento oscuro de un
pensador como Heidegger plenamente comprometido con el
Nacionalsocialismo (que derrotó y ocupó militarmente el país), puede ser
explicado de manera satisfactoria por el contexto y las sobredeterminaciones
institucionales y políticas. Como ya veremos algunos heideggerianos franceses
aunque niegan que el contexto histórico turbulento de la década de 1930’s sea
relevante para entender la Filosofía Práctica de Heidegger (el pensador), si sería
pertinente para entender el comportamiento de Heidegger carne-y-hueso (el
nazi típico). Otros heideggerianos entienden que hay que comprender su
Filosofía sin hacer la menor referencia a su contexto, al Zeitgeist, contexto que
no necesita y es accidental, como una suerte de aséptica philosophia perennis. Y
los más extremistas, sostienen incluso que aquellos que pretenden acceder a los
escritos de Heidegger desde el campo de lo ético o desde su compromiso
político, su praxis, incluso los que se esfuerzan por contextualizarlo de alguna
manera, es posible que justamente por ello jamás comprendan nada de su
Analítica de la Existencia.6 Los heideggerianos terminan violando el mismo
pathos contextualista de Heidegger en Sein und Zeit, que aunque no utiliza el
término, entiende que para lograr una interpretación adecuada, es necesario
preparar la situación hermeneútica en el contexto histórico del Dasein como un
ser en el Mundo, la única vía de ofrecer suficiente y concreto suelo
fenomenológico (konkreten phänomenalen Boden). Incluso en textos anteriores
a Sein und Zeit Heidegger considera que la Hermeneútica se “encuentra” en su
propio objeto (que indica una unidad de ser): el tema de la investigación
hermeneútica es, en cada ocasión, precisamente el existir propio. El
anticontextualismo ortodoxo de los heideggerianos es antiheideggeriano. A
contrariis: precisamente la misma Filosofía es definida por Heidegger no como
una especie de bien primario académico y cultural, sino como un originario
4
Véase el reportaje a Beaufret realizado por Frédéric de Towarnicki, “Traduire Heidegger. Jean
Beaufret: Entretiens avec Frédéric de Towarnicki”, en: Magazine Littéraire, no. 222
(September 1985), p. 75.
5
Sobre la hermeneútica de la inocencia y el descontextualismo en las exégesis oficiales del
Nietzschéanisme, que tiene muchos puntos de contacto con el anticontextualismo de los
heideggerianos, nos permitimos remitir el lector a nuestro libro: Nietzsche contra la
Democracia, Montesinos, Barcelona, 2010.
6
Esta última postura dogmática y poco científica es defendida por John Sallis en su libro:
Echoes: After Heidegger, Indiana University Press, Bloomington, 1990, p. 11.
“Modo de Existir” (Weise des Dasein), una vía perfectamente acondicionada y
practicable del propio existir en las que él mismo Dasein se halla y a su manera
se encuentra a sí mismo, es decir: toma posesión de sí (sich selbst sichert).

La mayoría de esta defensa ideológica a pectore de separación entre obra y

Dasein tiene intereses ocultos, ya que en la práctica sus propias carreras
académicas dependen de su comprensión y justificación de los textos
heideggerianos, de su mantenimiento en el canon filosófico nacional francés.
Pero incluso pensadores bastante distantes del complejo galo
Heidegger&Institución mantienen esta escisión hermeneútica dogmática, como
es el caso del autodefinido irónico liberal Richard Rorty, que afirma que la
Filosofía sans phrase tiene como tarea primordial la reducción del sufrimiento
humano, y para tal labor sostiene que precisamente la filosofía de Heidegger
(alguien indiferente al dolor humano universal) es imprescindible para su
trabajo.7 Muchos han planteado8 que se enfrentan dos corrientes ideológico-
hermenéuticas en el Fall Heidegger: la línea oficial hagiográfica
anticontextualista, muy extendida en el ámbito académico (y plasmada en la
caprichosa política editorial de su Gesamtausgabe)9, que trabaja en dos niveles.
En primer lugar como anticontextualismo interno en su exégesis y lectura de
Heidegger, considera sus textos como un objeto sagrado, nuevo, creados ex
nihilo, total y radicalmente diferente y por lo tanto incomparable (sin
influencia) con la tradición filosófica occidental anterior; en segundo lugar
como anticontextualismo externo se considera que todo influjo del Mundo y de
la Historia, es completamente banal e innecesario para entender en profundidad
su obra, su Denkweg. Este esfuerzo por “salvar” al Heidegger pastor del Ser (ya
que se reconoce que el Heidegger nazi es a esta altura insalvable), por
“desinfectar” su obra del contexto, finalmente mutila la integridad de Heidegger
y termina ocultando y cribando la totalidad de su pensamiento, opacando su
Sistema. El Dasein como posibilidad de comprenderse a sí mismo y a su Mundo,
lo que Heidegger llamará técnicamente Erschlossenheit, “Estado-de-Apertura”,
depende literalmente del hecho que pueda comprenderse en tanto “situado”,
arrojado a “ese” Mundo. Para Heidegger la Untersuchung,10 el método correcto
7
Heidegger y, por supuesto, no podría faltar en la genealogía Friedrich Nietzsche, lo que es más
paradójico desde la perspectiva de una “ironía liberal”; véase: Rorty, Richard; Contingency,
Irony, and Solidarity; Cambridge University Press, New York, 1989, p. 26. En español:
Contingencia, ironía & solidaridad, Paidós, Barcelona, 1991. También su artículo “Heidegger,
contingency and pragmatism” en: Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers
Volume 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 36-67.
8
Por ejemplo Tom Rockmore, en: Heidegger and the French Philosophy. Humanism,
Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, p. XIV y ss.
9
Sobre la extraña, censurada y acientífica ediciones “completas y críticas” de Heidegger, las
famosas Gesamtausgabe, véase el artículo de Theodore Kisiel: “Edition und Übersetzung:
Unterwegs von Tatsachen zu Gedanken, von Werken zu Wegen”; en: Papenfuss, Dietrich/
Pöggeler, Otto (ed.); Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 3, Vittorio Klostermann,
Frankfurt, 1992, pp. 89-107.
10
Sintomático que en ningún momento Heidegger utiliza la palabra Reduktion o epokhé, sino la
más neutra y técnica de Untersuchung, o eventualmente el termino de Dilthey Auslegung,
mucho menos la palabra Interpretation. Untersuchung es una palabra originada en el campo de
la filosofía jurídica, cuyo sentido es la pesquisa o el de la formación legal del expediente. El
planteamiento de la Untersuchung como método fenomenológico, lo expone Heidegger en Sein
und Zeit, el capítulo II, “Die Doppelaufgabe in der Ausarbeitung der Seinsfrage. Die Methode
der Untersuchung und ihr Aufriß”, parágrafo 7, p. 37; Untersuchung, por supuesto, es también
un concepto acuñado para el campo fenomenológico por el primer Husserl, basta recordar aquí
sus famosas Logische Untersuchungen de 1900/1901; en español: Investigaciones Lógicas,
de tratar una situación hermeneútica, es siempre una comprensión que se
encuentra inevitablemente no-escindida, inseparable del Mundo. El método
heideggeriano, que se trazaba simplemente a partir de la definición del objeto
temático y de la consigna de “ir a las cosas mismas” como expresión del
principio de todo conocimiento científico, permitía descubrir al ser del Dasein
como “Cura” (Sorge) y la Cura aparecía fundada en la misma Temporalidad, por
lo que se concluía que precisamente era dentro de este Kreis, de este círculo
ontológico de la Temporalidad donde Heidegger suponía que se debía buscar el
“gestarse” de la Historia misma, de la Geschichte, que hiciera de la existencia del
hombre una ek-sistencia histórica. Para el mismo Heidegger la análisis
adecuado del Dasein es posible gracias a este konkrete Methode. La paradoja no
puede ser más patética: los heideggerianos franceses se niegan a aplicar la
validez de la analítica del Dasein elaborada por Heidegger al mismo Heidegger.

Hemos visto anteriormente la primera recepción de Heidegger en Francia, a

través de los nombres de sus primeros lectores y traductores: Corbin, Gurvitch,
Koyré, Kojévé, Lévinas, Sartre, Wahl y Bataille.11 Y también la conformación de
la primera generación de heideggeriannes, que como su maestro se lo señaló
repetidamente, habían confundido y malentendido su filosofía, creando un lazo
de continuidad e influencia inexistente entre Hegel y Heidegger, o incluso
subsumiendo su Daseinanalytik en una suerte de nueva Antropología
humanista. Parte de la culpa la tenía, por ejemplo, la pésima y confusa
traducción pionera de Corbin, quien, por ejemplo, había traducido Dasein por
être humaine, que había desvíado la discusión hacia una supuesta dicotomía
entre una philosophie existentielle y una philosophie existentiale.12 Los primeros
heideggerianos franceses cantaban en falsete, ignorando las claras indicaciones
en Sein und Zeit,13 siguiendo a su maestro Husserl, en las cuales Heidegger
distingue su analítica de cualquier ciencia del ser humano, incluyendo cualquier
tipo de antropología filosófica o existentialisme. La segunda recepción,
ampliación y consolidación de Heidegger en Francia es de signo diferente y
condicionó toda la discusión posterior, así como que fue el acto de nacimiento
del Estructuralismo y el Posmodernismo. Está primera réception en los años
1930’s fue totalmente distinta al segundo transfert de Heidegger después de
1945. Este segundo momento, que nos interesa por introducirnos en el debate
en torno a la filosofía práctica de Heidegger y su entusiasmo por el
Nacionalsocialismo, aunque es generada por algunos miembros de la primera

Alianza Universidad, Madrid, 1985. Sobre el dominio del lenguaje jurídico en Heidegger, un
rasgo distintivo de todo el Neokantismus, pueden leerse los penetrantes análisis de Rose, op.
cit., que descubre el nexo con Cohen, von Ihering y Natorp.
11
En el por otro lado importante libro de Tom Rockmore, Heidegger and the French
Philosophy. Humanism, Antihumanism and Being, Routledge, London, 1995, el autor no
contabiliza (creemos que por falta de información) la primera parte del debate en Francia en la
década de los 1930’s, comenzando su análisis del debat Heidegger en lo que denomina la first
Wave en 1946; en realidad lo correcto es considerarla como el segundo momento histórico del
debate, aunque fuera el primero de alcance más o menos público. Véase: ibidem, pp. 153 y ss.
12
Evidente, por ejemplo, en el libro de un heideggérianne ortodoxo como Alphonse de
Waelhens; La Philosophie de Martin Heidegger; Nauwelaerts, Louvain, 1942, reeditado en 1971.
En español: La Filosofía de Martín Heidegger, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1952. Seguramente parte de esta “confusión” terminológica se diseminó en intelectuales
como Beaufret, Benda, Birault, Bataille, Camus, Malraux, Marcel, Mounier, Jolivet o Sartre.
13
Sein und Zeit; “Erstes Kapitel. Die Exposition der Aufgabe einer vorbereitenden Analyse des
Daseins”; parágrafo § 10. Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie
und Biologie, p. 45.
generación (por ejemplo, el mismo Gandillac), aparece autoritariamente
enmarcada por un texto de ocasión pero ahora litúrgico de Heidegger, su Brief
über den Humanismus de 1946.14 Es en este suelo nutricio ideológico en el que
estalla en la Francia colonizada por la Filosofía de Heidegger el debate sobre su
compromiso político. Pero habría que esperar la finalización de la Segunda
Guerra Mundial, la conclusión de los ignominiosos años de ocupación y
colaboración con los nazis, estamos hablando de fines de 1944, y gracias al
trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en
Francia, Jean Paul Sartre. Fue Sartre quien en su mítica revista Les Temps
Modernes, re-lanzó el Fall-Heidegger y un poco más tarde, entre 1946 y 1947,
publicó el seminal ensayo del filósofo Karl Löwith (otro antiguo discípulo de
Heidegger), pero escrito en 1939, “Les implications politiques de la Philosophie
de l’Existence chez Heidegger”, en el número 14 del mes de noviembre. Löwith
había tenido el honor de ser el primer graduado en Filosofía de Heidegger y era
un filósofo con su propia obra e intereses autónomos. Löwith merece un
comentario más extenso, como persona y pensador: nacido en Munich en 1897 y
fallecido en Heildelberg en 1973, este filósofo de la historia alemán se formó
intelectualmente en el círculo de Husserl y perteneció al grupo de colaboradores
íntimos de Heidegger. Se crió en el seno de una familia judía asimilada,
convertida al protestantismo. Uno más del entorno de la llamada
Bildungsbürgertum, la burguesía judía de alta cultura. Su padre, Wilhelm, era
un artista de éxito y estimulo en interés de su hijo por la cultura europea.
Löwith sucumbió al patrioterismo de 1914, se presentó voluntario en el ejército
del Kaiser, un Kriegsfreiwilliger, y fue gravemente herido en el frente italiano
de Isonzo en 1915. Fue hecho prisionero cerca de Génova, una experiencia
existencial que cambiaría su vida. Los italianos (latinos en general) le
inspirarían un afecto que le habría de durar toda la vida así como su admiración
por lo que él llamaba la “sensibilidad mediterránea”. Löwith regresaría a Italia
dos veces como estudiante y finalmente la última escapando de la dictadura
nacionalsocialista (1935-1936). Volvió a Munich en 1917 y estudió biología y
filosofía. Se trasladó a Freiburg para estudiar fenomenología, la filosofía de
moda, y allí fue seducido por un joven y místico ayudante de Husserl, Martín
Heidegger, a quién siguió a Marburg en 1924. En él creyó encontrar “la palpable
intensidad e impenetrable profundidad del impulso espiritual” y una alternativa
revolucionaria al mandarinado mundo académico alemán. La
Habilitationsschrift (tesina de habilitación) de Löwith, presentada en 1928 con
el título de Das Individuum in der Rolle de Mitmenschen,15 fue dirigida por el
mismo Heidegger. La tesis, subtitulada “Una contribución al fundamento
14
Heidegger, Martin; Über den 'Humanismus', Brief an Jean Beaufret, Francke, Bern 1947;
luego publicada con el mismo título por Klostermann, Frankfurt, 1949; finalmente publicada
como: “Brief über den Humanismus”, ahora en: GA 9. Gesamtausgabe. Wegmarken (1919–
1961), ed. F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt, 1976. El polémico Jean Beaufret será
figura esencial y su principal lector-epígono (una especie de Engels de signo político inverso)
desde la mitad de los años 1940’s hasta su muerte en 1982; será el responsable de transformar la
lectura escolar de Heidegger en un Heidegger francisé. La carta litúrgica, entre otras cosas, era
una orientación filosófica y política dirigida a sus seguidores franceses, condensada en el
concepto de Kehre (Retorno o Vuelta); véase, por ejemplo, el libro de Jean Grondin, Le
Tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Vrin, Paris, 1987.
15
Löwith, Karl; Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Drei Masken Verlag, München,
1928. Existe una re-edición por la editorial Wissenschaftliche Buchges de 1969 y ahora forma
parte de sus obras escogidas: Sämtliche Schriften. Band, Metzler, Stuttgart, pp. 19-197. Sobre
este trabajo véase el penetrante análisis de Michael Theunissen en su libro Der Andere: Studien
zur Sozialontologie der Gegenwart, De Gruyter, Berlin, 1977, VI Kapitel, p. 413 y ss.
antropológico de los problemas éticos”, proponía desde la filosofía una teoría
moderna de los roles o Sozialontologie e intentaba desarrollar el concepto de
persona. Ya aquí entre líneas polemizaba (recordando las críticas de Stein) con
la interpretación egoísta-solipcista del “Ser-con” (Mitsein) desarrollado por
Heidegger en Sein und Zeit. Löwith afirmaba que “el Mundo de la Vida humano
es esencialmente Mitwelt, debido a que el Dasein del hombre si bien está
determinado por in-der-Welt-sein, a su vez el in-der-Welt-sein está
determinado por el ser del Mitsein.”16 La vida humana, dirá Löwith, es
esencialmente convivencia, comunión (Zusammenleben), o “Vida en la
dirección adecuada de ‘unión-con-otros-seres’ (Miteinanderseins)”, y el
auténtico y real Yo “es solamente un Yo (Ich), enfrentado al cuál hay un Tú (Du)
y este otro Yo (Ich) está enfrentado a su vez al Tú (Du) que eres.” 17 Por eso,
señala Löwith, el Mitwelt no puede estar en un solo plano, sino que el análisis
fenomenológico adecuado, el phänomenologische Strukturanalyse, debe
investigarlo de manera preliminar en sus dos dimensiones reales: como
Objektivität (Objetividad) y como Selbstbestimmung (Autodeterminación).18 No
es de extrañar que Heidegger lo considerara un marxista radical en los años
1930’s.19 El ascenso legal de Hitler al poder en enero de 1933, la Deutschland
Erwatch!, el despertar del Nacionalsocialismo, encontró a Löwith como Lektor
de la Universidad de Marburg. Por supuesto su vida y la de su familia se
hicieron imposibles. Abandonó furtivamente Alemania en 1934 para embarcarse
en un largo y tortuoso circuito de emigración forzosa: estuvo primero en Italia,
casi cuatro años en Japón y, finalmente, arribó a los Estados Unidos en 1941,
donde accedió a un cargo en el Hartford Theological Seminary; más tarde
enseñó en la New School for Social Research (donde grandes exiliados europeos
dieron clases: Hanna Arendt y Hans Jonas, hijos espirituales de Heidegger,
Erich Fromm, Claude Levi-Strauss, Roman Jakobson entre otros) por dos años
(1949-1951), aceptando entonces un ofrecimiento (gracias a las
recomendaciones de un conservador filonazi: Hans-George Gadamer) de una
cátedra de Filosofía en la Universidad de Heildelberg, cargo que ejerció desde
1964 hasta su muerte.20 Löwith afirmaba con autoridad (en su triple condición
16
Löwith, Karl; “Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen”, in: Sämtliche Schriften: Bd. 1
Mensch und Menschenwelt: Beiträge zur Anthropologie, hrsg. v. Klaus Stichweh, Metzler,
Stuttgart, 1981, p. 31.
17
Löwith, Karl; ibidem, p. 25.
18
Löwith, Karl; ibidem, p. 30: “Diese mir zugängliche Welt ist aber nicht nur eine menschlich
artikulierte Welt im Sinne der Mitmenschen, sondern sie ist zugleich bestimmt als meine Welt.
Nur rücksichtlich meiner selbst hat die Mitwelt den spezifischen Charakter der Mit-Welt.” La
categoría superadora de las aporias de Heidegger en SuZ, sería justamente la de
Miteinanderseins.
19
Heidegger consideraba a Karl Löwith un “marxista extremista” ya en 1929, véase su testimonio
personal en: Petzet, H. W.; Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, University of
Chicago Press, Chicago, 1993, p. 91; en español: Petzet, H. W.; Encuentros y diálogos con
Martin Heidegger, 1929-1976, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, p. 125, el traductor al español
escribe “un marxista de los más rojos”.
20
Nos permitimos remitir al lector a nuestro breve esbozo biográfico, como estudio preliminar a
una fragmento de las memorias de Löwith, “Intelectuales y Nazismo: mi último encuentro con
Heidegger”,ahora on-line: http://www.rebelion.org/noticia.php?
id=65431&titular=intelectuales-y-nazismo:-mi-%FAltimo-encuentro-con-heidegger-. Sobre
Löwith, véase la bella vignette de Jürgen Habermas, “Karl Löwiths stoischer Rückzugvom
historischen Bewusstsein”, en: Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt, 1971, pp.
195-216; en español: “Repliegue Histórico frente a la Conciencia Histórica”, en: Perfiles
filosóficos-políticos, Taurus, Madrid, 1975, pp. 175-194. Sobre su afiliación al círculo íntimo de
Heidegger, el libro de Richard Wolin: Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith,
de alemán, testigo del ascenso del Nacionalsocialismo y discípulo destacado de
Heidegger21) que “no es Heidegger el que al optar por Adolf Hitler se
'comprendió mal' a sí mismo; antes bien son los que no pueden entender por
qué actuó de esta manera los que no lo han comprendido”. Löwith incluso
señala que Heidegger era más radical en su nacionalsocialismo privado que
figuras extremistas del SS-Staat como el pedagogo Ernst Krieck o el ideólogo
oficial del partido Alfred Rosenberg. En esta segunda fase del debate, que
repetimos podemos acotar a los años 1946-1948, la característica principal es
que se utilizan exclusivamente los pocos textos editados por Heidegger y
accesibles en ese momento al lector europeo (en especial: Sein und Zeit, de
1927; Was is Methapysik?, de 1929; Vom Wesen des Grundes, de 1929; Kant
und das Problem der Metaphysik, de 1929 y la conferencia Hölderlin und das
Wesen der Dichtung, de 1936); en segundo lugar por primera vez Löwith
introduce en la discusión textos menores, no-oficiales, discursos políticos,
alocuciones inéditas y correspondencia privada de Heidegger entre 1933 y
194522; en tercer lugar Löwith realiza una inversión metodológica, que aclara al
lector: “el siguiente estudio trata sobre las implicaciones y las consecuencias
histórico-filosóficas de la Filosofía de Heidegger exclusivamente en relación con
sus discursos públicos y lecturas, más que hacerlo en términos de su oeuvre
filosófica propiamente dicha.”23 Otro punto metodológico destacado es la
inversión sobre la prioridad de los textos que nos propone Löwith, no referirse a
la obra más famosa y académicamente respetable de Heidegger, ni a su posible
System, sino que aplicando la propia filosofía heideggeriana a Heidegger, “la
Esencia de una filosofía de la ‘Facticidad Histórica’ a menudo se manifiesta más
en afirmaciones causales y ocasionales que en la forma restringida de un
sistema conceptualmente formalizado.” Es un error, remarca Löwith, reducir la

Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princenton University Press, Princenton, 2003, Chapter
Four, “Karl Löwith. The Stoic Respons to Modern Nihilism”, p. 71 y ss.; en español: “Karl
Löwith: la respuesta estoica al nihilismo moderno”, en: Los Hijos de Heidegger: Los hijos de
Heidegger: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, Tecnos, Madrid,
2003, pp. 119-158.
21
Si hacía falta más pertinencia, Löwith además poseía manuscritos y notas estenográficas de
muchos de los cursos académicos de Heidegger de los años 1920’s y 1930’s, en esa época todavía
inéditos, por lo cual poseía una visión totalizadora e integradora de la evolución de la filosofía
heieggeriana. Estas transcripciones (verdaderos Zusätze de la obras completas) de los
estudiantes de los seminarios y lecturas de Heidegger, como el caso de Walter Bröcker, Herbert
Marcuse, Helene Weiss y otros anónimos alumnos-copistas.
22
Löwith citará por primera vez públicamente los siguientes textos políticos nacionalsocialistas
de Heidegger: 1) El discurso de asunción al rectorado, Die Selbstbehauptung der Deutschen
Universität, de 1933; 2) el discurso en conmemoración del héroe nazi Albert Leo Schlageter,
Albert Leo Schlageter, de 1933; 3) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler, Deutsche Lehrer
und Kameraden!, Deutsche Volkgenossen und Volkgenossinen!. Bekenntnis der Profesoren an
den deutschen Universitäten und Hochschulen zu Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen
Staat, de 1933; y finalmente: 4) el discurso de apoyo al Führer Adolf Hitler dirigido a los
estudiantes universitarios, Deutschen Studenten!, de 1933. Existen traducciones al español,
sucesivamente: La autoafirmación de la Universidad alemana, Tecnos, Madrid, 1989 (en
realidad recoge dos escritos: el discurso de asunción al rectorado y la entrevista a la revista Der
Spiegel); nuestro estudio preliminar, notas y traducción de “Albert Leo Schlageter”, ahora on-
line en el artículo “El Héroe Nazi: Schlageter y Heidegger”:
http://fliegecojonera.blogspot.com/2006/10/el-hroe-nazi-schlageter-y-heidegger.html; los dos
discursos de Heidegger a favor de Adolf Hitler, con nuestro estudio preliminar, notas y
traducción, ahora on-line en el artículo “Heidegger&Hitler: Filosofía y Nacionalsocialismo”:
http://fliegecojonera.blogspot.com/2008/10/heidegger-hitler-filosofa-y.html.
23
Löwith, Karl; ““Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger”;
en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 344.
influencia y la extensión de la analítica de la existencia de Heidegger a sus obras
más abstractas, mientras quedan sin análisis sus popularizaciones o
aplicaciones en discursos y artículos, justamente los que conllevan más efectos
éticos, más resonancias prácticas. Parafraseando la polémica de Lessing contra
Pope podríamos decir, con Löwith, que nunca se debe olvidar que no todas las
partes de un Sistema filosófico (en este caso el heideggeriano) gozan de la
misma evidencia. Algunas de sus verdades se siguen inmediatamente del
principio; otras hay que deducirlas de él acumulando conclusiones aunque
parezcan accidentales o menores; otras esperan su momento histórico para
conformarse bajo la forma de una decisión. No obstante, estas últimas pueden
ser las más claras para vislumbrar el Sistema, en el cual las anteriores sean tal
vez las más oscuras y abstractas.

En el debate, además de algunos conocidos del debate de los años 1930’s, surgen
nuevas figuras como Towarnicki o Beaufret. En cuanto a Gandillac lo hemos
visto anteriormente comprometido ya en los primeros debates en Francia en la
década de 1930’s, fue el primer académico francés en contactarse
personalmente con Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial y era
profesor de Filosofía en la Sorbonne; Towarnicki24 era un periodista culto, con
apenas formación en Filosofía (sus conocimientos sobre Heidegger se debían a
lecturas indirectas de poetas y ensayistas, como Bataille, Blanchot o Quenau), y
es curioso que como miembro del service social del ejército francés libre de De
Gaulle, tuviera como tarea (junto al director de cine Alain Resnais y al mimo
Marcel Marceau) reconstruir el diálogo trunco entre las culturas de Alemania y
Francia, e investigar el posible pasado nazi de artistas e intelectuales. En tal
carácter tuvo un rol como investigador del caso Heidegger y su compromiso con
el NS-Staat a lo largo del verano de 1945.25 Al volver a Francia, Towarnicki se
encontró con Sartre, el cual estaba interesado tanto por la última evolución de la
obra filosófica de Heidegger como por la cuestión de su compromiso político
nazi.26 En este encuentro Sartre le propuso que escribiera un artículo explicando
los descargos heideggerianos y los nuevos avances de su Analítica de la
24
Sobre la extraña figura del periodista Frédéric de Towarnicki, véase: Kleinberg, Ethan:
Generation existential: Heidegger's philosophy in France, 1927-1961, Cornell University Press,
New York, 2005, p. 162 y ss. Véase su testimonio personal: À la rencontre de Heidegger.
Souvenirs d'un messager de la Forêt-Noire, Gallimard, Paris, 1993 y Martin Heidegger.
Souvenirs et chroniques, Payot-Rivages, Paris, 1999.
25
Towarnicki, De; Frédéric; À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d'un messager de la Forêt-
Noire, Gallimard, Paris, 1993, pp. 18-21. Se encontró personalmente con Heidegger en
septiembre de 1945 y en su “investigación” encomendada por el Ejército francés de ocupación
para desnazificar los jerárcas e intelectuales nazis de Freiburg, Towarnicki aparentemente sólo
encontró comprometido a Heidegger con el Nacionalsocialismo entre 1933 y 1934 durante el
infame rectorado de la Universidad. Ya aquí está el pseudofundamento de las futuras
exoneraciones y de la fantástica “resistencia espiritual” de Heidegger contra el NS a partir de
1934. En ese encuentro, del cual Resnais tomó una fotografía, Heidegger se enteró de la
existencia de discípulos en Francia y de la obra de los filósofos fenomenólogos-existencialistas
Merlau-Ponty y Sartre: “Il connaissait à peine le nom de Sartre et rien de l'existentialisme” dirá
Palmier.
26
Sartre le señaló que tuvo por primera vez noticias de los rumores sobre el Nacionalsocialismo
de Heidegger, su prohibición y anatema sobre su maestro judío Husserl y de la quema pública
de libros en la Universidad de Freiburg en 1933, durante una visita a los EEUU entre enero y
mayo de 1945; en: Towarnicki, De; Frédéric; ibidem, pp. 57-59. Ya sabemos que esas “buenas
nuevas” no sorprendían a muchos heideggerianos franceses de la primera hornada (Bataille,
Corbin, Kojève, Koyré, Levinas, Wahl), que conocían su íntimo compromiso con el
Nacionalsocialismo desde los años 1930’s de primera mano., ver: supra, p.
Existencia en un número monográfico en Les Temps Modernes dedicado a
Heidegger (que fue el origen del segundo debate sobre el affair Heidegger y la
Política). Otra causa en el lanzamiento del Affaire Heidegger además fue la
enorme popularidad de Sartre en la propia Francia, y del propio
Existentialisme, teoría que era duramente atacada tanto desde la centro derecha
como de la izquierda institucional más ortodoxa.27 Por otro lado, Towarnicki era
muy cercano al máximo acólito francés de Heidegger, el reaccionario profesor
de Filosofía y porte-parole Jean Beaufret.28 Fueron una serie de cuatro artículos
de divulgación del l'ambassadeur de Heidegger en France Beaufret bajo la
rúbrica “À propos de l’existencialisme”29 los que diseminaron, popularizaron e
hicieron poner de moda a Heidegger en los círculos académicos parisinos hacia
el fin de la Segunda Guerra Mundial. Beaufret entró en contacto con Heidegger
no a través de Towarnicki, sino de otro intelectual que tendrá su propio lugar en
el futuro debate: Jean-Michel Palmier.30 Muchos de estos filósofos ya habían
debatido un poco antes, en una especie de simulacro anticipador, explicando las
afinidades y diferencias entre la analítica existencial de Heidegger y el
existentialisme de izquierdas de Sartre.31 El segundo momento del debate en
Francia tiene un interés adicional: con respecto al debate tal como se planteaba
en 1946, la importancia histórica de esta segunda ola de la discusión reside en la
pionera identificación de algunos archai ideológicos, principios generales y las
estrategias discursivas que se harán comunes en los debates actuales sobre el
Fall Heidegger hasta el presente. Podemos diferenciar en la hermeneútica e
interpretación entre los análisis que llamaremos “contingentista-reduccionista”
y determinista, que se centran en la exigencia si existe o no una relación
necesaria entre la Ontología fundamental de Heidegger y el Nacionalsocialismo,
y si esta relación estructural y pro tempore aunque pueda ser más o menos
contingente, es en cierto sentido necesaria y forzosa. La posición ortodoxa,
contingente-reduccionista, la sostendrán con firmeza Beaufret, Gandillac y
Towarnicki: Heidegger como filósofo profesional, homo academicus al fin, era
políticamente ingenuo y fue inconscientemente atraído por los aspectos
exteriores, folklóricos o superficiales del Nacionalsocialismo. Su atracción por
Hitler fue producto de una torpeza generada por su analfabetismo político y por
un desconocimiento del Mundo de su época. Esta línea de defensa, una
paráfrasis posmoderna de la supuesta caída de Thales en un pozo de agua por
27
Cohen-Solal, Annie; Sartre: 1905-1980, Gallimard, Paris, 1999, pp. 426-427. Sobre la
controversia con el PCF, véase: Birchall, Ian, H.; Sartre against Stalinism, Berghan Books, New
York, 2004, Part II y III.
28
Sobre la controvertida figura del lycée Beaufret en la segunda recepción de Heidegger en
Francia, véase el libro de Ethan Kleinberg: Generation existential: Heidegger's philosophy in
France, 1927-1961, Cornell University Press, New York, 2005, p. 158 y ss. Beaufret fue discípulo
del neokantiano León Brunschvicg, estudió en Berlín pero no le interesó la Fenomenología hasta
bien entrados los años 1940’ y la asimiló a través de los textos de Sartre; como intelectual será
un producto perfecto de la elitista École Normale Supérieure. También puede consultarse:
Jacerme, P.; “Martin Heidegger et Jean Beaufret: un dialogue”, en: Revue Philosophique de la
France e de l’Étranger, 127, 2002, 4, pp. 387-402.
29
Beaufret, Jean; “À propos de l’existencialisme”, en: Confluences, numéro de 4 à 6, mars-avril
1944. Han sido re-editados en forma de libro: De l'existentialisme à Heidegger, Vrin, Paris,
1986.
30
Véase su propia interpretación de la segunda llegada de Heidegger a Francia: Palmier, Jean-
Michel; “Wege und Wirken Heideggers in Frankreich”, en: Altwegg, Jörg (Ed.); Die Heidegger
Kontroverse, Frankfurt, 1988, p. 50 y ss. En el texto, además, Palmier critica las primeras
traducciones al francés de Heidegger realizadas por Henri Corbin en los 1930’s.
31
De Waelhens, Alphonse; “Heidegger et Sartre”; en: Deucalion, Cahiers de Philosophie. Edition
de la revue Fontaine, 1 (1946), pp. 15-37.
abstraerse al observar las estrellas (en un filósofo que sostenía que todo es
agua), afirma radicalmente y sin demostrarlo que el filósofo sólo es competente
en su pequeño mundo interior: la biblioteca. Esta tosca posición ha sido
refinada por uno de sus discípulos de más renombre, Hans-George Gadamer, el
cual llega a afirmar que un filósofo profesional no sólo no tiene ninguna ventaja
comparativa, sino que en realidad tiene una enorme desventaja en la
comprensión de la Política burguesa.32 La Filosofía se reduce entonces a una
suerte de contemplación eidética más allá de la opacidad de la empiria y la
irracionalidad del Mundo histórico. El texto crítico de Löwith precisamente
intentaba romper esta absurda hermeneútica de la contingencia ad usum
delphini, y apareció como un capítulo de un estudio más amplio titulado
Europäische Nihilismus, bajo el subtítulo de “Der politischen Horizont von
Heideggers Existenzialontologie”.33 El ensayo tiene una curiosa y sintomática
historia interna, ya que nos han llegado hasta cuatro versiones de esta crítica a
Heidegger con muchas variaciones, tanto en extensión como en el contenido en
sí mismo.34 La novedad era que la versión al público francés incluía una pequeña
introducción y una conclusión más extensa, que están ausentes en las otras
versiones alemanas. De manera provocadora. Löwith abre su crítica a Heidegger
con una larga cita metodológica del joven Karl Marx que encabeza la
presentación: “Es posible pensar que un filósofo puede ser culpable de esa
incompatibilidad aparente, como resultado realizar una concesión al Poder; él
mismo puede ser consciente de ello. Pero lo que él no se da cuenta es que la
posibilidad de esta aparente concesión al Poder tiene su raíz más profunda en
una insuficiencia […] de su propio principio. Así que si un filósofo se aviene a
‘acomodarse’ (para hacer así concesiones al Poder), sus discípulos tendrán que
explicar a partir de su conciencia esencial e interior de por qué para él mismo
tenía la forma de esa conciencia exterior.”35 La cita es en realidad no una
32
Gadamer, Hans Georg; “Uber die politische Inkompetenz der Philosophie”; en: Sinn und
Form. Beiträge zur Literatur, 45, 1993, pp. 5–12; ahora en: Hermeneutische Entwürfe, Mohr
Siebeck, Tübingen, 2000, pp. 35-42. Gadamer hace un paralelismo entre el fracaso de Platón en
Syracusa (que pese a las diferencias sería simbólica en sus implicaciones) y Heidegger con el
NS-Staat.
33
Löwith, Karl; “Europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des
europäischen Krieges”, en: Sämtliche Schriften: Volumen 8. Weltgeschichte und
Heilsgeschehen, J. B. Metzler, Stuttgart, 1983, pp. 473 -540; en español: El Hombre en el centro
de la Historia, Herder, Barcelona, 1998, pp. 57-122. El texto fue redactado circa 1939, por la
fecha sería en realidad parte del primer momento del affaire Heidegger en los 1930’s.
34
La primera versión es la original de 1940, incluida como capítulo de su “Europäische
Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges”, de la que ya
hablamos; la segunda versión forma parte de texto autobiográfico Mein Leben in Deutschland
vor und nach 1933, J. B. Meltzer, Stuttgart, 1986, pp. 27-42; en español: Mi vida en Alemania
antes y después de 1933. Un testimonio, Visor, Madrid, 1992, pp. 48-67; la tercera forma parte
de su trabajo crítico integral sobre Heidegger: Denker in dürftiger Zeit, J. B. Meltzer, Stuttgart,
1984, pp. 61-68; en español: Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Rialp, Madrid, 1956,
pp. 130-142; finalmente la última versión es la aparecida en francés con el título “Les
implications politiques de la philosophie de l’existence chez Heidegger”, en: Les Temps
Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343–360, traducido por Joseph Rovan. Este número ha sido re-
editado: Les Temps Modernes, Nº. 650, juillet-octobre 2008, número monográfico: “Heidegger.
Qu'appelle-t-on le Lieu?”, pp. 10-25, además se incluye el artículo original, la respuesta de
Alphonse de Waelhens y la contrarrespuesta a Waelhens de Löwith. Sobre la historia de la
famosa revista de Sartre, véase la voz “Les Temps Modernes”, escrita por Fabrice Thumerel, en:
AA.VV.; Dictionnaire Sartre; Sous la direction de François Noudelmann et Gilles Philippe,
Honoré-Champion, Paris, 2004, p. 485.
35
Textualmente: “Il est permis de penser qu'un philosophe puisse se rendre coupable de telle
inconséquence apparente par suite de telle concession au pouvoir; lui-même peut en avoir
traducción literal de Marx, sino una extraña composición y montaje de Löwith
de un párrafo de la “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”,
aparecida en la revista Deutsch-Französische Jahrbücher en 1844.36 Es
sintómatica esta suerte de identificación de Löwith con el análisis crítico que
hace Marx de la izquierda hegeliana y la Política, ya que se señala la aparente
incongruencia de una actitud crítica de la analítica de Heidegger hacia toda la
tradición anterior pero que paradójicamente prescindía de autocrítica hacia sí
misma y sus premisas (Voraussetzungen). Löwith además desafiaba a que sus
discípulos explicaran de manera convincente cómo podía separarse Sein und
Zeit del compromiso nacionalsocialista, cuando el mismo creador de la
Daseinanalytik identificaba “su” filosofía” vis-à-vis con la grandeza del NSDAP.
Löwith comienza su artículo explicando al lector que cuando comprobó
alarmado la popularidad y extensión de la influencia de la Filosofía de
Heidegger en Francia después de la guerra, buscó la forma de publicar su texto
crítico en francés, ya que “estoy convencido de las implicaciones
inmediatamente políticas (es decir: nacionalsocialistas) del concepto de Dasein
de Heidegger (que pueden parecer superadas por los sucesos contemporáneos)
poseen una significación histórica que va más allá de la figura de Heidegger
como de la situación de Alemania en el período de entreguerras. El hecho que
Heidegger durante la última guerra tuviera un creciente público entre los
intelectuales franceses, se transformara en una moda filosófica, en contraste con
la situación de Alemania en la misma época, es un síntoma que amerita una
renovada atención.”37 Löwith remarca que la motivación original de su crítica,
escrita en el obligado exilio en Japón, era “la clarificación de mis propias ideas y
sin ninguna intención de ser algún día publicada” 38, además reconoce el valor
filosófico que supuso en su época la opera maiorum de Heidegger, Sein und
Zeit e incluso llama a Heidegger “su maestro”.39 Precisamente el libro Sein und

conscience. Mais ce dont il n'a pas conscience, c'est que la possibilité de cette apparente
concession au pouvoir trouve sa racine la plus profonde dans une insuffisance... de son principe
propre. Si donc un philosophe venait à 's'accomoder' (à faire des concessions au pouvoir), ses
disciples auront à expliquer à partir da sa conscience intérieure et essentielle ce qui pour lui-
même avait la forme de la conscience extérieure.”, en: “Les implications politiques de la
philosophie de l’existence chez Heidegger”, en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, p. 343.
36
Textualmente el párrafo original: “Sie erblickte in dem jetzigen Kampf nur den kritischen
Kampf der Philosophie mit der deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige
Philosophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle, Ergänzung ist. Kritisch
gegen ihren Widerpart, verhielt sie sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den
Voraussetzungen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resultaten entweder
stehenblieb oder anderweitig hergeholte Forderungen und Resultate für unmittelbare
Forderungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich dieselben - ihre Berechtigung
vorausgesetzt - im Gegenteil nur durch die Negation der seitherigen Philosophie, der
Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher eingehende Schilderung dieser Partei
behalten wir uns vor. Ihr Grundmangel läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie
verwirklichen zu können, ohne sie aufzuheben.”, en: Marx, Karl; “Zur Kritik der Hegelschen
Rechtsphilosophie. Einleitung”, en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz
Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp. 378-391; en español: Marx, Karl; Escritos de Juventud, FCE,
México, 1982, pp. 491-502.
37
Textualmente: “les implications politiques inmédiates, c’est dire: national-socialistes, de la
notion heideggérienne de l’Existence”.
38
Löwith, Karl; ““Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger”;
en: Les Temps Modernes, 14, 1946-1947, pp. 343-344.
39
Le debo a Heidegger, confiesa Löwith, impulsions essentielles en mi vocación como filósofo.
De manera irónica, Löwith señala que si hoy (1946) Sein und Zeit continúa influenciando a
intelectuales en Francia, quiere decir que ciertamente esa obra debe contener algo de
“substance”, a pesar de su oscuro sincretismo de pensamiento pre-socrático y Teología
Zeit es definido con precisión por Löwith como una obra que intenta presentar
“una teoría de la Existencia Histórica” (théorie de l’existence historique), por lo
que la aplicación ética y práctica de ese proyecto incompleto en una
determinada situación histórico-política es solamente posible a condición que
Sein und Zeit contenga una relación esencial con el tiempo contemporáneo en el
que se encuentra arrojado el propio Dasein. ¿Lo podrá demostrar Löwith?

• Ilustración: Karl Löwith en su exilio forzado en Roma en 1936.

escolástica. Löwith igualmente se ve obligado a remarcar que el éxito de Heidegger como

maestro y el efecto insólito de su libro incompleto es difícilmente comprensible sin el contexto
material e histórico de Alemania en los años 1920’s, tal como fueron famosos los escritos hoy
olvidados de Spengler o el teólogo Barth.