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Jesus muri6 gritando su abandono por parte de Dios. Toda teologia y toda existencia cristiana responden en realidad a la pregunta del Jesus moribundo. Tambien el atelsmo de las propuestas y rebeliones contra Dios responde a esta pregunta. EI Jesus abandonado de Dios. 0 es el fin de toda t8010g[a. o marca el principio de una teologia y de una existencia especificamente cristianas y, por tanto, criticas y liberadoras.

EL DIOS CRUCIFICADO
I~A CRUZ DE CRISTO COMO BASE Y CRITICA

DE TODA TEOLOGIA CRISTIANA

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JURGEN

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VERDAD E IMAGEN
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EL DIOS CRUCIFICADO
LA CRUZ DE CRISTO C0110 BASE Y CRITICA DE TODA TEOLOGIA CRISTIANA
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EDlCIONES Apartado 1975

SIGUEME 332

T radujo Severiano T alavero Tovar Titulo original: Der gekreuzigte Gott

CONTENIDO Aclaracion sabre el tema 1. 2. 3. 4. 5. Identidad


y relevancia

9 de la fe 17 50 116 157 229 275 400 436 271 477

Las resistencias de la cruz contra sus explicaciones Las cuestiones sobre Jesus -.

El proceso historico de Jesus El proceso escatologico de Jesucristo El «Dios crucificado» .

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6. 7. 8.

Vias para la liberacion psiquica del hombre Caminos para la liberacion politica del hombre de nombres

© Ediciones Apartado 332 - Salamanca (Espana) ISBN 84-301-0662-6 Deposito legal: S. 484-1975
Printed Gniilcas tUiOpa. S,inchez Llevor, in Spain
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Salamanca, 1975

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Aclaracion sobre el tema

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La cruz ni se ama ni se puede amar. Y, sin embargo, solo el Crucificado es el que realiza aquella libertad que cambia a1 mundo, porque ya no teme 1a muerte, El Crucificado fue para su tiempo escandalo y necedad. Tambien hoy result a desfasado ponerlo en el centro de la fe cristiana y de 1a teologia. Con todo, tmicamente el recuerdo antieuado de el es el que libera a los hombres del poder de Ips hechos presentes y de las leyes y coacciones de la historia, abriendolos para un futuro que no vuelve a oscurecerse. Hoy 10 que interesa es que la iglesia y la teologia vuelvan a concentrarse en el Cristo erueificado, 'para demostrar a1 mundo su libertad, si es que quieren ser 10 que dicen de sf mismas, es decir, 1a iglesia de Cristo y teologia cristiana. Desde los comienzos de rnis estudios teo16gicos me ocupo de 1a teologia de la cruz. Aunque no 10 noten siempre con claridad ni los amigos de 1a Teologia de la esperanza, que publique en 1964, ni sus criticos, sin embargo, creo que 1a teologia de 1a cruz es e1 hilo conductor constante de mi pensamiento teo16gico. Esto hunde sus rakes. en el tiempo en que comence a ocuparme de cuestiones sobre 1a fe cristiana y 1a teologia en 1a existencia de un prisionero de guerra detras de las alambradas. Se 10 debo indudablemente a las ino1v!.dab1es clases de mis nrofesor-« H~rs Toachim Iwanrl, Ernst Wolf y Otto Weber, 1948-1949, en Gottingen, tratando de la teologia

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ACLARACION

SOBRE EL TEMA

ACLARACION

SOBRE EL TEMA

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reforrnada. Impresionados y deshechos venian entonces a las aulasios que quedaron de rni generacion, salidos de los campos de concentracion y los hospitales. Nada nos hubiera dicho entonces una teologia que no hubiera hablado de Diosa Ia luz del Crucificado abandonado por d. No hay por que discutir aqui si nosotros entendimos meior C.HIC' ot ro= ,]1 Cristo crucific:)ch a h;Jse de nuestras ex ~eri~ncias. Estas- son irrepetibles. Si se habla de ellas personalmente es solo para explicar por que se siente uno fascinado por aquello que se desearia comunicar. Lo importante no son las experiencias, sino aquel a quien en ellas se ha experimentado. Otra vez tuve que recordar la teologia de la cruz, que en otro tiempo nos llego tan hondo, proporcionandonos 1a sensacion de que no todo estaba perdido, cuando los movimientos de esperanza de los aiios sesenta chocaron con dificultades y oponentes excesivamente fuertes. La recorde al ver que muchos petdian 1a esperanza, acomodandose de nuevo, por cierta resignacion, al curso trillado de las cosas, 0 refugiandose en Ia emigracion interior dominados por una sumision total. Solo hablo por mi mismo, pero en la frustracion que supuso el final del «socialismo con rostro humane» en Checoslovaquia, el final del civil-right-movement en los Estados Unidos, en las frustraciones causadas por el paro, ojala que solo sea provisional, de las reformas en el movimiento ecumenico y en la Iglesia catolica, que comenzaron tan esperanzados a raiz del Vaticano II y de la conferencia de Upsala en 1968, en todas esas frustraciones volvio a ocupar el centro de la espearnza y de la resistencia la cruz de Cristo que, en definitiva, constituye la base de todas las aperturas de horizonte que tienen lugar en la sociedad y en la iglesia. La critica que se ha hecho a esta y a la teologia desde
eI punto ~~L..' \'lsra sociologic», ps.col.igico e ideologico,

critica que felizmente hemos vivido, puede ser admitida

y radicalizada mediante una teologia critica de la cruz. Para toda teologia y toda Iglesia que se precien de ser cristianas, existe un criterio interno que sobrepasa con mucho la critica politica, ideologies y psicologica que viene de fuera: el mismo Crucificado. Si las iglesias, teologias y modes de vivir la fe se refieren a €l --cosa que han de hncer, "i es que quieren ser cristianas+-, tienen que ser conscientes de que estan apelando a su mas implacable juez y mas radical libertador frente a la mentira y el orgullo, frente al ansia de poder y el miedo. A las iglesias, los creyentes y las teologias hay que cogerlos por su palabra. Y esta no es otra que «la palabra de la cruz». Es el criterio de su verdad y, consiguientemente, 1a critica de su hipocresia. La crisis de la Iglesia en la sociedad' actual no es solo resultante de su acomodacion 0 de su caida en el gueto, sino una crisis de su propia existencia como Iglesia del Cristo crucificado. Toda critica que verdaderamente la alcanza desde fuera, no es mas que un indicio de su crisis cristologica intema. La cuestion eclesial, por rnuy incornoda que pueda resultar para conser· vadores y progresistas, no es mas que una pequefia rnanifestacion de su crisis interna, pues iinicamenre en Cristo misrno sc decide que es y que no es una iglesia cristiana. El que una cristiandad se aliene, divida y se convierta en c6mplice de la opresion en medio de una sociedad ella misma alienada, dividida y opresora, el que eso Uegue a ser una realidad se decide en ultimo termino en si el Crucificado se le convierte en un extrafio 0, por el contrario, es el Sefior que determina su existencia. Se ha objerado que es demasiado pronto para plantear esta cuestion en las iglesias y sociedades eclesiales. Que las iglesias no han alcanzado todavia aquella apertura cara al mundo que ya ha logrado la sociedad. Que ni siquiera se han lleg'lcl' .i solidarizar con el dcrccho de los movirnientos liberadores profanos y de su critica, y que, sin em-

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ACLARACION

S013RE EL TEMA ACLARII.CION SOBRE EL TEMA

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bargo, va se las quiere hacer volver a su propio principio fundamental. Comprendo la razon de esta cuestion tactica, pero no pienso que lleve mas alia de una acomodacion de fotmas anticuadas de la Iglesia a otras nuevas. Para 1111 1a Iglesia y 1a teologia cristianas adquieren importancia para los problemas del mundo moderno unica;CiC:1fC rc'Vc18n:1D eJ «c1l1YO 1111rlcn.\> de Sl1 identidad e:~ ,--,1 Cristo crucificado y dejandose cuestionar por el juntamente con la sociedad en que viven. La critica ideologies y la politica que llegan desde fuera pueden forzar a ia teologia y a 1a iglesia solo a revelar 10 que les es propio y a no seguir ocultas por mas, tiempo tras 10 que les es ajeno sea de la his tori a sea de la actualidad. Fe, Iglesia y teologia deben dernostrar 10 que en realidad creen y esperan de ague! hombre, Jesus de Nazaret, erueificado bajo Poncio Pilato y que consecuencias practicas quieten sacar de e11o. El Cristo crucificado es incluso el desafio a la teologia e Iglesia cristianas, que se atreven a tamar su nombre. ~Pero que teologia de 1a cruz es la mas adecuada y necesaria para hoy? Es cierto que la teologia de 1a cruz tiene una cierta tradicion. pero nunca tuvo mucho cxito. Arranca de Pablo, al que se atribuye can razon el habetla fundado, pasa por Lutero, en el que aparece expressis verbis, estuvo y est a presente en las comunidades perseguidas de los pobres y oprimidos, Volvio a 1a vida de una manera propia en Zinzendorf. Imprimi6 su impronta 8 la mejor parte de la primera teologia dialectica y del renacimiento de Lutero en los afios veinte. Martin Kahler, en un famoso curso de 1912, declare a la cruz de Cristo «fundarnento y medida de la cristologia», pero desgraciadamente ni siquiera el mismo sigui6 este principia. En '~rh:~ hcmo.: nornbrado );l:,:c·L-_lgia de la CiUZ Jd\-:-\ ~i:~ port ancia s6lo en e1 contexto de la miseria humana y de

18 salvacion, sinnegar
mas alla de esa realidad.

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Volver a ocuparse hoy de la teologia de la cruz significa ~vi ta:.:_l~s_~!111~teJ;alid8,ds:~_deill_Jl.'l!4ifiQ_n._, imQRretando al Crucifieado a 1a luz yen el contexto de su re~,~ lfcreiAn u consecuen t~;';-;~t;J~- lili~rt;d-~' 1~ i;es peranza. Dedicarse hoy a la teologia de la cruz quiere decir s~~r~p~sar l~s fronteraa.de.Ia .soteriologia, preguntando por 1a revolucion necesaria que se ha de operar en el _concepto de Dios. ~Quien es Dios en la cruz del Cri;io por-eTanandenado? Hacer hoy teologia de la cruz implica sobrepasarJg preocupacidn par la salvaci6n personal, pfeguntando por Ia 1ibeta'ci6n del hombre y su nueva relacion con la Tealidad de los inextricables circulos en su sociedad. ~Quien es el verdadero hombre a 1a 1uz del hijo del hombre rechazado y resurgido para 1a libertad de Dios?

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Realizar hoy teologia de la cruz significa, pot ultimo, tamar en serio a la teologiareformada en sus exigencias cririco-reforrnadoras, haciendo_Cll1_e~_s()Q!S:.P3_sen_l~Lft:itic<l a 1a iglesia rllJ:_ll_~()!l\T.e.t:tirse encritica a.la.sociedad. ~Que -slgnHicae1' recuerdo del Dios crucificado en una sociedad of1ciaJment~ optimists que carnina por encima de muchos cadaveres? Pero, en definitiva, de 10 que se trata es de la «cristicidad» radical de teologia e iglesia. Jesus murio gritando aDios: «Dios rnio, Dios mio, ~pot que me has abandonado?». Toda teologia y toda existencia cristianas responden, en reaIidad, a esta pregunta del Jesus moribundo, Tambien el ateismo de las protest as y las rebeliones metafisicas contra Dios responde a esta ptegunta. El Jesus abandonado de Dios 0 es el fin de toda teologia, 0

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ACLARACION

SOBRE EL TEMA

ACLARACION

SOBRE EL TEMA

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marca el cornienzo de una teologia y una existencia cs pedficamente cristianas y, por tanto, criticas y liberadoras. Cuanto mas en serio se tome 1a «cruz de 1a rea1idad», tanto mas se convertira e1 Crucificado en e1 criteria definitivo de 1a teologla. No se trata de una teologia abstracta de la cruz y e1 dolor, sino de una teologia del Crucihcado. Por supuesto que se me puede preguntar: ~por que este cambio a la teologia de la cruz despues de la T eologia de la esperanza? He mencionado algunas razones. ~Pero se trata en el fondo de un retroceso? Wolf-Dieter Marsch pregunta demostrando' su acuerdo: «~Por que ha vuelto poco a poco Moltmann de una rmisica blodiian-i demasiado estruendosa a una escbatologia crucis mas modulada?». Este paso para mf no coasrituye un retroceso de la trornpeteria pascual a las lamentaciones del viernes santo. Segiin quiero mostrar, la teologia de la cruz no es otra cosa que e1 reverso de la teologia cristiana de la csperanza, si, de distinta manera, esta llega a su micleo en el resurgimiento del Crucificado. La T eologia de la esperanza se esbozo, como puede leerse a111,tambien como escbatologia crucis. Par ]0 mismo, este libra no puede tratarse de un retroceso. Como la Teologia de la esperanza arrancaba del resurgimlento del Crucificado, asi se vuelve ahora la mirada a la cruz del Resucitado. Como entonces se trato del recuerdo de Cristo en el modus de 1a esperanza en su futuro, as! nos fijamos ahora en 1a esperanza en el modus del recuerdo desu muerte. Como alIi se hallaban en primer plano las anticipaciones del futuro de Dios en promesas y esperanzas, as! se trata ahora de la comprension de 1a encarnaci6n de aquel futuro mediante 1a pasion de Cristo en la pasion del mund0 Por eso torno ahara, conforrne a la fi10soffa de ]a esperanza de Ernst Bloch, las cuestiones de la «dialectica negativa» y de 1a «teorfa critica» de Th. W. Adorno

y M Horkheimer, as! CGIno las experiencias y puntos de vista de la antigua teologia dialecrioa y de 1a filosoffa existenc~al .. Sin percibir el dolor de 10 negativo la esperanza crisnana no puede hacerse realista ni actuar liberadoramente. Esta teologia de la cruz no «retrocede» sino que mas bien 10 que quiere es hacer mas concreta la .coiogia de ia esperanza y unir sus visiones movilizantes con las posturas necesarias de resistencia. En esta profundizacion de la teologia de la esperanza estoy de acuerdo con Johann Baptist Metz que desde hace varios alios asocia su escatologfa crftico-pollrica oada vez mas fuertemente con los «recuerdos peligrosos» de la pasion y muerte de Cristo. Tambien Ernst Bloch se intranquiliza cada vez mas, a medida que el tiempo pasa, ante el problema del mal y de su falta de exolicacion filos6fica v teologica. Nadie tiene pot que senrirse tranquilo tarnpoco si el tema de 1a «teologia de la revolucion» ya no aparece en los titulares. La revolucion de todos los valores religiosos, culturales y politicos que parte del Crucificado espera aiin su tiempo.

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Algunos pensarnientos y partes de este libro los he cxpucsto en conferencias en distintas universidades europeas y arnericanas. Los he discutido en clases y seminarios en la universidad de Tubingen. Agradezco a todos los participantes sus observaciones. Ante mi esta el cuadro de Marc Chagallllamado «Crucifixion en amarillo». Representa 1a aparicion del Crucificado en una situacion apocaliptica: hombres que se hunden en el mar, hombres que huyen sin pacria y, en el trasfondo, el resplandor amarillento del fuego. Con el Crucificado aparece un angel con Ia trompeta y el rollo de la vida abierto. Este cuadro me ha acornpafiado largamente. Simboliza la cruz en el horizonte del mundo y puede servir de expresion simbolica para cuanto se va a

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ACLARACION

SOBRE £L

TEMA

dccir. Un simbolo invita a pensar (P. Ricoeur). El sirnbolo de 1a cruz invita a 1a conversion. Por eso este libro tampoco quiere cerrar discusiones dogmaticamente, sino invitar, como un simbolo, a pensar y a convertirse.

Identidad y relevancia de la fe
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Tiibingen, viernes santo 1972.


JURGEN MOLTMANN

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Si 1a teologia cnsnana encuentra- su criterio interne, en cuanto teologia cristiana, en el Crucificado, entonces nos encontramos con esta frase lapidaria de Lutero: «Crux probat omnia» 1. En elcristianismo la cruz prueba to do 10 que rnerece l1amarse cristiano. Podra afiadirse esto: s6lo 1a cruz, y ninguna otra rosa, 10 prueba, porque la cruz rebate todo y expulsa los elementos sincretisticos del cristianismo. Esta tesis es dura. A su tono, paraa1gunos, le falta simpatia y modernidad, para otros, es fiel y ortodoxo. Me esforzare por defrauder a ambos sectores. Si queremos ob1igar a la reologia cristiana a mostrarse como tal, eso no ocurre de modo abstracto y atemporal o por rnera voluntad de autoafirmaci6n, sino que tiene un lugar determinable, limitado en los problemas actuales. La existencia cristiana de teologias, iglesias y hombres se encuentra hoy mas que nunca en una doble cri-j sis: de releuancia y de identidad. Ambas crisis estan mU-1 ruamente relacionadas. Cuanto mas intentan incidir en los problemas de laactualidad 1a teologia y 1a iglesia, tanto mas profundamente se adentran en una crisis de idenridad cristiana. Cuanto mas intentan reafirmar su identidad en dogmas, ritos e ideas morales tradicionales, tanto mayor se hace su irrelevancia y falta de credibilidad.EsWAY, 179,31.

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IDENTIDAD Y RELEV ANCIA DE LA FE

LA CRISIS

DE REl.EVANCIA

DE LA VIDA CRISTIANA

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ta dobIe crisis se puede calificar con mas propiedad de Veremos hasta que punto La refl:~xi6n sobre la cruz lleva, en estas experiencias concretas de la doble crisis, a una clarificaci6n de 10 que puede denominarse identidad y relevancia cristianas en solidaridad critica con los coetaneos.

identity-involvement-dilemma.

1.

La crisis de releuancia de la vida cristiana

Las luchas par una renovaci6n de la teologia y las iglesias comenzaron con 1',1conviccion general e insoslavable de la crisis creciente de relevancia y credibilidad de 10 cristiano. Despues de cierto tiempo de pacifica aurorreproduccion de las iglesias y la teologia en el tiernpo de la posguerra, empezaron a darse cuenta aquellos mediante los cuales las iglesias quieren reproducirse, los estudianres de teologia, de que esta forma e ideologic que hasta ahora se habra tenido de una iglesia que sole se preocupa de continuar, estaba a punto de perder el contacto con la realidad cientffica, social y politica de su ambiente y de que en muchos aspectos ya 10 habra petdido. Desaparece la credibilidad, que en Alemania habia ganado en cierta medida gracias a alguna resistencia en tiempos del nacionalsocialismo y de los «cristianos alemanes» y gracias a su firmezaante el desmoronamiento de la mayo ria de las instituciones ptiblicas al acabar 1a guerra y en losaiios que la siguieron. La perdida de COt1taoto y la ceguera frente a la realidad hacen a la teologia y a las iglesias cada vez mas anticuadas. Muchos abandonan el estudio teologico, sus puestos de pastores, el sacerdocio y sus ordenes, estudian sociologla, psicologia 0 la revoluci6n y trabajan en los barrios miserables de eslei sociedad, porque tienen la impresion de poder con tribuir asi mas a la solucion de los conflictos de esta socie-

dad .lcsgarrada ~. La antigua teologia que estudiaron les parece una petrificacion de tiempos pasados. E1 funda. mentalismo petrifica la Biblia haciendo de ella una autoridad ininterrogable. El dogmatismo congela [a tradici6n cristiana viviente. Blconservadurismo de la religion inmoviliza a la liturgia y la moral cristiana se convierte --a menudo contra un saber y entender mejores->- en mortifero legalismo, Lo que empezo como discusion teorica sobre 1a desmitologizacion de 1a Biblia, la secularizacion de la tradicion y Ja «aperture de la iglesia al mundo» (aggiornamento), condujo en muchos lugares a 1a nractica de la desobediencia, al abandono del ministerio, de la iglesia, 0 desemboco eo la rebelion y a veces en la resignacion. De la teologia critica surgio el «catolicismo criticos v la «i2:Iesia critica. v las tres desembocaron rapidamente en critica a la teologia y a 1a iglesia como tales. A traves del evangelio y de las --con frecuencia marginadastradiciones revolucionariasdel cristianismo rnuchos se han fijado en los sufrimientos de los oprimidos y abandonados del mundo, aprendiendo la pasion del compromiso social y politico. Y los que eligieron este camino se vieron con frecuencia obligados a abandonar [as iglesias existentes por no encontrar en sus instituciones ninguna posibilidad de realizar su compromiso, no siendo raro el caso de tener que combatir a la sociedad ·ec1esias· rica. El cuestionarniento total de [a iglesia y la teologia respondia en ellos al descubrimiento de la «cruz de hoy» en [a situacion de aquellos que viven en esta sociedad a la sornbra de la cruz. Se debio tambien a h voluntad de tomar sobre SI esta cruz de la realidad, viviendo en solidaridad con aquellos y para aquellos, EI exodo de una

Suhre esto ct. el «Habiauuo COll rranqueza» de H. Kung, dnfalible? Una pregunta, Buenos Aires 1971 y R. P. McBrien, Do we need the church?, New York 1969.

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IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE LA CRISIS DE RELEV ANCIA DE LA VIDA CRISTIANA

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sociedad ciega, que tanto psicologica como socialmente oculta el dolor y margina a los que 10 padecen, para seguir engrosando sus circulos sin ser interrumpida, ese exodo desernbocoen el exodo de una iglesia suficiente mente decidida, que no rompe con estos mecanismos internos y externos de defensa de un ambiente social, sino yue celebra ia iolcrancia religiosa de esea socicdad Irigicla, haciendo la paz con db, una paz podrida, para poder seguir existiendo, con 10 que se hizo esteril. Todos los esfuerzos por reformat la iglesia, por darle una configuraci6n vital digna de credito, desembocaron en un callej6n sin salida 3'1descubrir los estrechos entretejidos que hay entre esta Iglesia y esta sociedad, dandose cuenta de que la reforma de 11aiglesia sin la reform a de Ia sociedad apenas si conduce a nada. De esa form", los criticos de la Iglesia se convirtieron en criticos de la sociedad, considerando a las iglesias unicamente como sectores religiosos de 'ia sociedad dividida y conflictiva, que no permitian abrigar esperanzas. Fue entonces cuando se plante6 de forma nueva la cuesti6n de las pautas para la renovaci6n del mundo en la sociedad y en sus iglesias: ,;se presentara batalla, al final de este siglo, " los mor titeros problemas de la humanidad, continuando las tradiciones criticas y liberadoras del evangelio? ~se les resolvera? ~o tomaran mas bien esta y las futuras gencraciones sus esperanzas de vida y justicia de otras fuentes que les parezcan rnenos corrompidas y mas accesibles, todo ello por culpa de iglesias y teologias enquistadas en si misrnas como sectas ">
3 C.·D. Schulze, Reformation oder Per/ormation der Kircbe? Versuoh einer Typologie von Kirohenreform·Be&trebungen: MPTh 58 (1969) 106-122. Schulze expone aqui acertadamennlas idea, de los \{traJiCJulL;l_l;s~a~~/, -vanguardistas», ""p;_-t}gr:_,)is~a:).~ v eli..: los «jovenes izquierdistas» en el ambito del protestantismo aleman.

Aun siendo cierto que el marxismo humanists esta profundamente desacreditado por 1a practice stalinista y pos-stalinista asi como; posteriormente, por el aplastamiento del «sociaiismo con rostro humano» en la Checoslovaquia de 1968, que nuevamente 10 expuso a1 publico desprecio, a pesar de todo su actividad inquebrantada eS aJ.rnirablc. En,curlL~-a Je tudos los hechos, su viuilidad parece radicar en 1a fuerza analities de su critica y, aun mas, en el poder movilizador de su «suefio hacia adelante». La «carencia de patria» de los izquierdistas en occidente y oriente es s610 el reverse de su certeza de cara al futuro. Alga parecido se podria decir rambien de 1a autentica fe cristiana. Su mejor contenido parece haber sido desmentido par los yerros y turbulencias de la historia de 1a iglesia hasta el dia de hoy. Sin embargo, esa fe muestra su vitalidad en permanentes reformas, viviendo, a pesar de todas las pruebas en contra, de la experiencia de 1a esperanza indestructible. Precisamente su carencia inrerna de patria 11a'hace mantenerse perenne pot encima de todo asentamiento social de sus instituciones. Toda una serie de esbozos teologicos honrados surgieron bajo 1a presion que suponia el querer demostrar una importancia publica de ca,raa los problemas de la sociedad y de cada uno de sus miembros y para aoomodar 1a relacion con 1a actualidad nueva. Todos esos esbozos rnarcaron a h teologia cristiana con las sefiales de aquella relacion 'Con el rnundo circundante, en el que ella tenia que ser importance. Surgieron la teologia existencial, la hermeneutics, 1a ontologica, la cultural, la social, [a aut6ctona, Ia religiosa y la politica, adem as de la teologia de [a secularizacion, h revolucion, la 1iberaci6n, etc. Como la re1evancia de la teologia cristiana se habia hecho insegura, se buscaron y se siguen buscando nuevas categorias deteolcgia rundamental para ella coniorrne al espiritu y a las realidades del presente. Parece claro que

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IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE

LA CRISIS

DE RELJ-:VANCIA DE LA VIDA CRISTIANA

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la teologia no encuentra ya fundamento alguno duradero en el contexto general del pensarniento, el sentir y el obrar de la sociedad contemporanea. Ello se basa menos en' la teologia queen el hecho de que en una sociedad pluralista, mas que en las sociedades hornogeneas anteriores, es mas dificil precisar 10 que insoslayablemente ; nreresa :1 cad a uno \' 1c q'IC de modo nccesario tiene que querer la comunidad. Configurar una «teoria de la epoca actual» es, desde Hegel, tarea de la metafisica de 1a historia, que «concreta su tiempo en pensamientos», pero en la practice es diflcil de realizar, porque todo esbozo tendente a abarcartodas las posiciones posibles solo puc· de presentarse como posicion bosquejada 4. La afioranza de una sociedad ideologica unificada 0 de un estado unitario catolico 0 cristiano en general crece a medida que son menos los hombres que pueden aguantar la pluralidad de esbozos de la vida y aprovechar :sus diferencias para una configuracion productiva y fructffera. Toda teologfa tiene que reflexionar, pot tanto, sobre su propia postura en estos conflictos y sobre su propia situacion social y politica 5. Una postura absoluta equivaldrfa a carecer de todo punto de apoyo. La absolutizaci6n de la probl"a posrura no seria mas qLle una estupidez. Es[O no significa ni mucho rnenos relativismo. Quien aprecia la reo latividad de la relatividad, adoptara una postura relacio nal, es decir, en relaci6n con otros, :10 que no significa renunciar a su propia identidad. La relacionalidad de la propia postura respecto de otros quiere decir vivir en

4 Cf. D. Rossler, Positionelle und kritische Theologie: ZThK' 67 (1970) 215·231. 5 J. Moltmann, Critica teologica de la religion politica, en J. B. Metz-]'. Moltmann-W. Oelmiiller, llustracion y teoria teologiCd, Salamanca lQ73. 1. 1 Dc modo somejante ;lhor'~ ra;nbicn D. Solie, Teologia politic". Confrontaci6n con Rudolf Bultmann, Salamanca 1972, 77 55.

situaciones concretas, pensando 10 propio en relacion con otra cosa. La carencia de relacion seria la muerte. Con .. secuentemente, esta relacionalidad puede superar bien el absolutismo de la ideologia de la unidad y 10 totalitario propio del re1ativismo. La «teologia politioa» ha inten tado en este sentido convertir en un nuevo modelo de \.crificdcion teologico en c! terrene de 10. ortopr axis SGcial y politics el que antes 10 fue respeoto de [a ortodoxia en la «teologia natural», que fue siempre, de hecho, la religion social dominante 6. Verificacion puede significar que una idea especial puede probarse en aquello que malquiera puede experimentar y controlar repitiendolo, En ese caso [a verificacion se refiere solo a la autentica doxa (ortodoxia), Pero puede tambien significar, mediante el verum facere, realizer y hacer experimentable 10 que to· davia no se presupone como capaz de set experimentado en general. Tal es el camino de la ortopraxis. Pero realizar y hacer experimentable algo solo es posible y tiene pleno sentido en relaciones vividas respecto de otro. La relacionalidad de la reologia cristiana puede, pues, ser un camino acertado entre teocracia absolutista y tolerancia improductiva, ocupando ellugar de cierta unidad presupuesta en la sociedad, Tienen que atender a esta telacionalidad todas aquellas teologfas esbozadas en orden alia relacion con el ambiente en el que quieten hacer relevante 13 vida cristiana. Si no se procede asi surge con toda raz6n 1a pregunta critica sobre el valor de los adjetivos aplicados de antemano: ~quees 10 cristiano de estas nuevas perspectivas teologicas que quieten caiificat y caracterizara 13 teologia con su respectivo vinculo' con el mundo que las rodea? (no pierde [a teologia su identidad cristiana, si de 10 iinico que se preocupa es de acornodarse al «espiritu de la epoca» que esta en alza?
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B. Metz, Teologia del mundo, Salamanca 21971, 139

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IDENTIDAD Y RELEVANCIA

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~no se convierre en un camaleon que rorna continuarnente los colores del entorno para acomodarse y no llamar la atencion? Parecidos movimientos a ilos que sf: dan en la teologfa surgieron tambien en Ias iglesias. A medida que miembros despiertos de la iglesia se sentian cada vez mas arnenazados F'!' e: creciente aislarniento social y la autoconversion en gueto cultural par parte de sus iglesias, con tanto mayor ahinco practice buscaban la relevancia de la vida cristiana «para ell mundo», «para otros», asf como la solidaridad con el hombre en su humanidad amenazada y traicionada. Una Iglesia que no se puede cambiar, que no se ocupa de la humanidad del hombre en las realidades cambiadas, es una Iglesia que se petrifica y rnuereo Se convierte en una secta sin sentido al margen de una sociedad mmersa en el cambia social acelerado. Hay gente que se pregunta que diferencia existe entre pertenecer 0 no a esta Iglesia. Unicamente los viejos, cansados y resignados que ya no entienden al mundo, son los que hallan en tal Iglesia el amparo de 10 eternamente-perma, nente, de 10 buena par antiguo y del folklore religioso. AI compromise religiose de siernpre par parte de las iglesias, es decir, al afan de despertar, fortalecer yean. servar la fe, viene a afiadirse, ya desde el siglo XIX hasta hoy en medida creciente.jla obra deservicio, el compromiso social CD las luchas raciales y de clase, el empefio en la ayuda al desarrollo y las rebeliones contra la tirania econornica y racista. Se dice: «Si alguien quiere hacerse cristiano, no 10 envies a las iglesias, sino a los barrios pobres. Alli encontrara a Cristo». La epoca confesional de Ia cristiandad dividida se supero ecumenicamente en nuestro siglo. Pero este caminar gano en amplitud no tanto a traves del entendirniento dogrnatico sobre las doctrinas tradicionales controvertidas, sino mas bien, en sentido etico y de relacion con el mundo, gracias al ecumenismo

secular 0 «ecurnene indirecta», resulranre de 11acolaboracion en los nuevos problemas sociales e ideologicos, para los que ninguna de las' distintas tradiciones disponia de la respuesta adecuada 7. La idea de una teologia polftica critica hizo realidad Ias antiguas ideas de la «iglesia para el mundo» y de 1a «iglesia para otros». Can vistas a los problemas rnundiaies surgi6 en 1a ccumcnc [a idea de ofrecer a una humanidad que habia que unit y a su sociedad universal una cristiandad unida como futura religion de 1a humanidad. En 110 local .aparecieron ideas de someter a las iglesias a un consecuente control de efectividad desde puntos de vista de terapeutica social, con e1 fin de potenciar al maximo sus posibles servicios para marginados sociales y organizar mejor prestaciones para lograr h socializacion del individuo, dar senti do a su vida y humanizacion de la sociedad. R. Augstein pteguntaba enla revista «Spiegel 1968»8: «Pero si la Iglesia elige este camino, ~para que queremos entonces 1a iglesia?». La marcha desde las formas tradicionales y asentadas de las iglesias hacia el compromise social y psicoterapeutico, ~no lleva a separarse de [a iglesia misma? ~fundaran los llamados progresistas una nueva iglesia, quizas «Ia del futuro», 0 se encarninaran quizas hacia una tierra de nadie para set asumidos con el tiempo por otros grupos y partidos, ya que solo estos pueden institucionalizar racionalmente y organizar de modo efeotivo aquel compromiso necesario? La misma cuestion, aunque invertida, se plantea, con todo, ,a los llamados conservadores. Si, preocupados convulsivamente por su. propia identidad, se aferran a la forma de Ia iglesia heredada, si optan por la religion contra la polltica y se

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B. Meiz, i«j'jim un a Gegenrejofll",!io,; ':'Lulc, U69,33. R. Augstein, Das grosse Schisma: Der Spiegel 18 (1969)

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allan con fuerzas politicas conservadoras en 10 social y politico, sigoifica que han elegido una determinada forma de relevancia, de la que igualmenre nadie puede decir si es cristiana 0 no. La antigua iglesia de la religion cae en los intereses dominantes sociales que necesitan de autojustificacion y confirmaci6n, al igua1 que ocurre con el ,1UCVO pc;ctCJcftico eclesiastico con [uerzas ctiticas de la sociedad. Ambas caen en su crisis de identidad por el modo de su pretension de relevancia. Si es necesario el compromiso social y politico, ~en que consiste entonees ahi 10 «cristiano»? Si el compromiso religiose es necesario para colmar las necesidades religiosas de una sociedad, ~a que puede llamarse «cristiano» en ello? ~por que es uno cristiano, por que cree dentro del pensamiento critico teologico, que comparte con las ciencias criticas de 1a ilustracion, y que es historico critico en la exegesis, critico ideologico en la dogrnatica, critico social en la iglesia? ~por que cree y es cristiano dentro del compromiso politico que 10 haee solidario con no oristianos? ~0 es que en realidad ya no 10 es, no existiendo diferencia alguna entre la fe y la increencia? Lo especihco no es la critica, que tarnbien es viva en otros. Tarnpoco el compromise social por los miserables, cos a que felizmente tambien se encuentra en otros. No .10 constituye Ia rebelion contra la injusticia, pues tambien otros se rebelan, protestando can frecuencia contra la injusticia y la discriminacion rnucho mas decididamente que los oristianos. ~Hay que fundamentar cristianamente tales acciones 0 basta con hacer 10 razonable y humano? ~Pero que es 10 razonable y humano? La «Evangelische Studentengemeinde» y la «World Student Christian Federation» pasan par ser los campos de experimentacion de existencia cristiana en uno de los lugares Tn,!:; i:i.~-luictosde IlUCS[ra socie.l.«]: LJ uni versidad. Lo que para las iglesias en general Valle de un modo no

siempre daro, se -intenta y sufre aqui con radicalidad. El anteriorrnente citado identity-inooloement-dilemma se revelo de modo ejemplar en las comunidades y grupos cristianos de estudiantes. La tension propia de Ia existencia cristiana entre 1a identidad en la fe y [a manifiesta solidaridad con los otros en la vida y en 1a lucha, condujo aqui a polarizaciones y rom pimientos que para much as comunidades de estudiantes tuvieron un electo paralizadar. Desde que el movimiento de protesta estudiantil de alcance mundial llego a Alemania ~y es indudable que coincide con el dia de muerte a tiros del estudiante Ohnesorg en Berlin en 1967-, se han solidarizado con este movimiento politico muchas comunidades cristianas estudiantiles. Se sabian a S1 mismas parte de este movimiento de protesta, renunciando a la tradicional caracterizacion de su identidad cristiana. «La ESG (comunidad evangelica estudiantil) considera legitime por razon de su compromise democratico el utilizar la fuerza de que dispone para conseguir los cambios que el anailisis crftico de 10 existente prueba que es necesario». De ello se sigue el problema de 1a politica de alianzas: «Naturalmente que el uso del poder exige aliarse con otros para determin ados fines, porque la mayoria de las veces s610 tal alianza crea [a fuerza para conseguir 10 que se quiere. Cambios fundamentales en el terreno de la ensefianza superior pueden conseguirse unicamente en colaboracion con otros grupos». Esta aplicacion de 110s medias de poder, por supuesto que solo limitados, se vuelve neeesariamente tarnbien contra aquellos de los que la ESG recibe tales medios: «El cambio de instituciones politicas es cuestion de poder, porque tal cambio solo puede realizarse contra la voluntad y el poder de los favorecidos par ellas» 9.

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\J ESG-ivlarerial) l\u~va :selie, cuaderno J. iomo estas rres citas del articulo de W. Kratz, Wege und Grenzen cbristlicber

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Mas drarnatico aiin fue el acto simbolico del grupo estudiantil cristiano de Iucha en la universidad MeiyiGakuin en Japon. La primera barricada de la universidad se levanto en la iglesia de la universidad, desatando e! conflicto general. Los estudiantes redactaron este manifiesto:
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protesta contra la direccion de In universidad y por eso hemos levantado barricadas en nuestra iglesia, aunque sufrimos con ello. AI hacer de nuestra iglesia un menton de escombros, queremos anunciar a la direccion universitaria y a nuestros cornpafieros de estudio que el cristianismo y el culto se han convertido en simbolos de absentismo y desprecio de la humanidad. Quisieramos hacer un verdadero cristianismo en medio de esta tumultuosa lucha universiraria obrando en cormin con nuestros cornpafieros... Dios no existe en esta iglesia, sino en las acciones vivientes de un hombre en medio de la realizacion de las relaciones humanas. Quisieramos que se entendiera nuestro modo de actuar como una pregunta, como ruego, por el que hemos expuesto toda nuestra existencia ... Esta es nuestra cruz para los cristianos que estudiamos en la MeiyiGakuin 10. Solidaritat. Beitrag zu einer aktuellen Diskussion in den EvangeIflschen Studentengemeiden, en Christliche Freiheit im Dienst am Menschen. Festschrift M. Niernoller zum 80. Geburtstag, 1972, 199-202. La encuesta mundial de la secretarfa de la «World Student Chnistian Federation» sobrc la llamada polarizaci6n esui solo brcvemente resumida en R. Lehtonen, The story of a storm. An ecumenical case study: Study Encouter 18/1 (1972). Cf. sobre todo el problema tambien en L. Gilkey, How the church can minister to the world without losing itself, New York 1964; R. Ruether The church against itself, New York 1967. 10 'Cf. T. Takao, An alliance of egoists: Japan Christian Quarterly (Fall 1969) 225 y U. Luz, [apaniscbe Studenten U_11~ christlicher Glaube: EvTh J2 (1972) 70 ss. No es acertado ell JUlcio de P. Beyerhaus, Die gegeniodrtige Krise von Kircbe und T!y(J,>,;" l apan: EM?: 11 (]972i 1'1· -Se trata. de heche>, de la reduccion de Ia teologta a un huruanismo consecuentc». Mas bien representa una acci6n profetica de tipo simb6lico.

La solidaridad teorica y pracbica can el rnovimiento general de protesta estudiantil llevo a est-as comunidades y grupos cristianos de 'estudiantes a una actuacion relevante en una situacion politics conflictiva. La solidaridad hizo practica su teoria teologica, conduciendo su fe a un testimonio existencial dispuesto al sacrificio. Mas precisamcnre ell" lcs condujo de rno.!o insoslayable a uno crisis de identidad, poniendola en peligro tarnbien de rnanera consciente, como 10 demuestran la accion simbolica japonesa de la destruccion de la capilla cristiana y el «cargar con 1a cruz» en una dererminada accion de resistencia. Esta crisis de identidad tiene varios estratos. La pre gunta sobre Ia condicion cristiana de la entrega de sf mismo par solidaridad con otros en una determinada situacion politics no puede ser Ia de quienes esran sentados en sus, al parecer, seguras sillas de la Biblia, [a tradicion y la Iglesia y que 10 unico que saben hacer es [arnentarse, moviendo la cabeza, all ver como la juventud revolucionaria se aparta de todo aquello que para ellos es santo. De ese modo se plantea farisaicamente la cuestion de 10 «es pecifico crisriano» de que tanto se habIa y que no le habria preocupado ni al mismo jesus. NIas bien se trata de la propia y personal identidad e integridad, pues todo vaciamiento de sf en la accion historic a representa una aventura y es un camino hacia Ia no identidad. Uno renuncia a aquel que era y que se sabiaser, encontrandose despues del vaciamiento con un nuevo yo. La sentencia escatologica de JeSL\Sdice: «Quien quiera guardar su VIda, 'la perdera, pero el que la pierde , la encontrara». De ahi ha sacado la antropologia moderna una ley fundamental para h hurnanizacion del hombre, segiin dice la estrofa de la canci6n del caballero en Schiller: «Y si no '_:nLn''':6~ijs ;_tJ. jamas la ganarei.,». \Jehien HarnG ~-t C:ito «el nacimiento de la Iibertad desde el extrafiamiento»,

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'!C:'7?t!rc:nc!ung), consideranrlo a1 idealismo como un error que cree que la idealidad, que por supuesto hundesus raices en el hombre, puede vivirse en una subjetividad inmediata 11. Solo mediante la entrega a 10 extrafio, 10 deseonocido y 10 otro llega el hombre a S1 mismo. Cuando Ios cristianos se entregan asi en una situacion politice conflictiva, renuncian de hecho a aquellas tradiciones, instituciones, perspectivas y sensaciones de fe, en las que hasta entonces encontraron su identidad. Y entonces es necesario, como en oierta ocasion dijo Christoph Blumhardt, el «insistente ruego de que se le de el espiritu de 1a preservacion». Es decir, con:6.ando en [a identidad oculta y garantizada can Cristo en Dios (Col 3, 3), es posible aquella entrega de sf mismo, la marcha bacia la no identidild v la no reconocibjlidad, que ni se aferra a viejas formulas de identidad, ni echa mana, temeroso, de las de aquellos con quienes lucha coda a coda. Esto signifies realmente, como dedan los estudiantes japoneses -no discutamos si con razon 0 sin elIa-, «cargar con su cruz» siguiendo a aquel que renuncio a su identidad divina y encontro su verdadera identidad en la oruz (PJp 2).
Es indiscutible que el cristiano debe poner en juego, sin contemplaciones, su propia identidad en el seguimiento de suSefior cuando de 10 que se trata es de ayudar al serneiante que se encuentra en apuros. Cuesti6n aparte es, por supuesto, cualcs son los Iimites que 1a comunidad cristiana tiene que admitir al querer unirse a otros grupos para ayudar conjuntamentc al que se encuentra en apuros. En csa cuestion se juega no solo la identidad del cristiano individual, sino la de la comunidad cristiana, de SL1 fe y de su ethos 12. A. Gehlen. Ober die Cehur: der Freiheit au, riC!' Fnttrern Studien zur il?Jlhr()pui()6~t' u n.i Soziologic, L)0_)" .:2j.2 SS, especialmente, 244. 12 W. Kratz, o. C., 197.
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Qui?as esto se expresarin mejor diciendo que can ello esta en juego su condicion de diferente su otroriedad frente a aliados antiguos y nuevos. La ~olidaridad can otros en acciones relevantes pierde su caracter oreativo cuando no se quiere ser diferente de los otros. Aquel «ser para los otros» (Bonhoeffer) de que tanto se habla, plcrdc SLl senrido si ya no se es en absolute diterente de otros, sino solo satelites. Solo el que seatreve a set di-r ferente a orros, puede preocuparse de «otros», de lol contrario s610 esta con sus iguales, y su ayuda a ellos no] es relevante. Par eso hay que door: «Como resultado \ del debate (politico) sabre su organizacion, estas comunidades se enfrentan a Ia cuestion teo16gica de su identidad cristiana como comunidad» 13. Hay que tomar y contestar muv en serio esta cuesti6n. porque proviene no so10 de las antiguas tradiciones e instituciones, de las que diohas comunidades se han separado, sino tambien de aquellas otras con las que se han solidarizado. La identidad de que aqui se trata es Ia de Ia misma cosa creida, en virtud de 1a oua] individuos y grupos enteros se han Ianzado al vaciamiento, Ia no identidad y la solidaridad que va no se puede distingnir. Cuando una comunidad cristiana se sabe empujada a despojarse de S1 en determinadas acciones sociales y politicas, tendra que tenet cui dado con no cambiar su identidad tradicionaI religiosepolitica par otra nueva del mismo cufio, sino que debe procurar conservar su no identidad. De no hacerlo, una iglesia que se entrega a un movimiento socio-politico par ansia de identificaci6n y de modo indiferenciado vuelve a convertirse en «religion de 1a sociedad». Es cierto que entonees ya no es una religion conservadora, sino progresiva dentro de una sociedad quizas mejar y futura, siguiendo a quienes critican poHticamente a la antigu'l
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R. Thoma, citado por W. Kratz, o.

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religion, pa ta convertir en religion a su nueva polirica 14. ~Pero puede una comunidad 0 iglesia cristiana convertirse en «religion politica» de su sociedad actual a furura, sin olvidar al hombre crucificado de Nazaret y sin perder su identidad en su cruz? Hablando simbolicamente hay que decir que la verdadera existencia cristiana, inoluso en la rncjor de las SUC! t:cLdcs posibles, pue.le «cst ar bajo h cruz», probando su identidad con el Crucificado, iinicamente mediante el testimonio de la no identificacion con las exigencias e intereses de 1a sociedad. Los cristianos seran extrafios y apatridas en Ia «sociedad sin olases». Hay que respetar la diferencia en todas las solidaridades. Ella constituye la crftica a las solidaridades habituales de las iglesias asentadas con Ia autoridad, Ia ley y el orden de i}a sociedad. Pew tambien es 1a critica a todos los esfuerzos nuevos de adhesion con las tuerzas democraticas y socialistas, Por supuesto que no de da misma manera, pues 1a cruz no hace del rnundo una neche en [a que todos los gatos son pardos, pew siempre implicara una critica y un distanciamiento de las nuevas idoIatrias y los totalitarismos de realidades y movimientos parciales en la historia, De estas rcllexiones sobre los problemas politicos COllcretos de la existencia oristiana se sigue que la identidad madura solo en el ambito de h no identidad, del vaciamiento en 10 orro v de la solidaridad con otros. No se puede amarrar a si .misma, sino que se ha de manifestar en e1 otto. En el extranjero es donde se pregunea por la patria. En el extrafiarniento se busca identidad. En el odio se manifiesta arnor y en Ia lucha, paz. Par tanto, el lugar en que se pregunta justificadamente pot [a identiAs! literalmente 1. Feuerbach, Die Notwendigkeit einer de; P{,,.:;',}':f)/).l)(C_, lS.:~2~ en 1r/{'r,(~t_-'1.1, ~1. Bolin jodl _. 196(;_, «Pues tenernos que hacernos de nuevo religiosos --ila politica tiene que ser nuestra religion ...
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dad es 1a situacion de crisis de identidad, en la que uno se mete por vaciamiento y solidaridad relevantes «El ataque ensefia a atender a ila palabra», dijo Lutero. Estos asaltos puedensufrirse pasivamente, donde, como reza 1a cancion de Lutero, el pecado, e1 infierno y [a muerte se tragan al hombre y se haee problematica su existencia, Pero los ataques se padecen mas bien activamente. «Ataques», propiamente hablando, s610 los hay en la lucha, no durante la parada, a no ser que alH 10 que a uno no Je deje en paz sea el suftimiento de otros. Peroenla luoha se es eombatido, porque uno mismo combate y. en cuanto que uno ataca es atacado. El que no combate, normalmenre tarnpoco es eombatido. Apenas se atacara al que par su parte no 10 haga. Solo euando uno, con el conocimiento que tiene y 10 eonsecuente que sea, sigue a Cristo en el camino del autodespojo hacia [a no identidad, es cuando las contradieciones, los obstaculos y los oponentes se Ie enfrentaran. Cuando uno sale del dreulo de los que estan de acuerdo con el en Ia ig1esia y 110 apoyan, y se dirige al anonimato de los barrios pobres y de las aeciones pacificas en una sociedad de «discordia organizada», desde ese misrno momento sera atacado interior v exteriormente. Es entonces cuando llega insoslayable~ente aquella crisis en que 1a identidad del asunto por el que el se in teresa y se entrega se haee problematica y madura para poder juzgatla. Estosataques actives ensefian hoy a atcnder a la pa1abra de la cruz)

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Si la identidad s610 se hace problematica y descernible en el ambito de 1a no identidad, del mismo modo puede decirse que h relevancia se convierte en algo actuai solo a base de la identidad experimentada y creida.

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Dondequiera que un asunto es identificable, se pregunta por su relevancia para onro y por sus relaciones. Donde se renuncia a la identidad cristiana de la fe, sobra esta cuesti6n. Entonees se es unicamente semej ante , contemporaneo 0 del mismo partido respecto de otras insrituciones y grupos, habiendo encontrado en ellos su identidad. Pero donde se reafirma la identidad cristiana de la fe, hay que i-:;":::'~~llnLd!_" por su relcvancia. ~D6nde radica esta identidadde Ia fe cristiana? En 10 exterior se puede remitir a que se es miembro de una igJesia. Perc esto no lleva rnuy lejos, no hace mas que desplazar el problema, pues es 1a misma identidad cristiana de la iglesia la que se cuestiona a base de su eonfiguracion determinada por otros muchos intereses, Se puede remitir a 1a profesion de Fe. Mas la repeticion de las f6rmu1as del simbolo apostolico tampoco garantiza la identidad eristiana, sino, en tal caso, 1a comuni6n con los padres y 1a tradicion. Se puede Ilamar la atenei6n sobre determinadas experiencias de Ia vocacion, conversi6n y perdon en la propia vida. Pero tampoco ellas garantizan la identidad como oristiano, sino que, en el mejor de [os casos, remiten a aquel a quien en tales experiencias se ha empezado a creer. En definitiva no se cree en su fe, sino que en sus experiencias de fe y en sus decisiones se cree a otro que es mas que h propia fe. Identidad crisdana tinicarnente puede comprenderse como acto de identificaci6n can el Cristo crucificado, porque y en 1a medida en que [a prcclamacion 10 ha alcanzado a uno, de modo que en el Dios se ha identificado can los sin Dios y los par 61 abandonados, entre los que uno se cuenta. Si este doble acontecimiento de idenrificaci6n eonstituye el suceso en que surge 1a identidad oristiana, resulta claro que Ia identidad de la fe cristiana no se puede constatar en ella rnisrna, ni que tal identidad se pueda asegurar CODtr a el can, U1Le ricsgo de perderla poniendo toda 1a

confianza en formulas doctrinales exactas, rituales repetibles y pautas :bjas de conducta moral. A 1a perdida de 1a fe y de su identidad por Ia caida en 1a incredulidad y en otra identidad corresponde precisamente 1a perdido de la fe y de su identidad en Cristo par 1a caida en el raquitismo de fe y el miedo. EI peligro de la POGI fe exisre cuando esta cornienza 1 morir en si rnisrna .por querer aferrarse y echar mana de seguridades V garantfas. Can ello se desentiende de aque! que Ie ha prometido apoyo, cerrompiendose en su propia manipu[acion. La poca fe hace su aparicion 1a mayoria de las veces con el ropaje de la ortodoxia que se siente amenazada y que, por 10 mismo, es especialmente rigida. Hace su aparici6n alli donde, para combatir :la inrnoralidad de 'la epoca presente, se cambia el evangelio del amor crearivo para can los abandon ados por Ia ley de la pretendida moral cristiana y por derecho penal. La poca fe quiere asegurarse y protegerse a sf misma, porque esta poseida por el miedo. Quiere proteger sus «bienes mas santos»: Dios, Cristo, la doctrina de 1a £e y 1a moral, porque a todas 1uees ya no cree que sean 10 suficientemente fuertes como para mantenerse a sf misrnos. Cuando la «relisicn del micdo- se introduce en 1a iglesia cristiana, tiene lugar 1a violacion y asfixia de la fe por parte de aquellos que se consideran sus mejores defensores. En [ugar de confianza y libertad se expanden angustia y apatia. Esto riene traseendentales consecuencias para las posturas de iglesia, fe y teologia £.rente a 10s nuevos problemas de 1a historia. «~Por que se cierra 1a iglesia ante el desarrollo cultural?», preguntaba R. Rothe, cuyo pathos rnesianico por la edad nueva no tenemos por que discurir aqui:
jAh! 10 escribo con rubor: por miedo en pro de 111 fe en :0lc r~lreCf' mt:y original una fc ~_,,:; (:risto que puede temer por si misma y su Cristo! Para mf eso no es

Cristo.

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fe, sino poca-fe. Y esta es precisarnente 1a consecuencia ,1c lCluclla incredulidad en d ':ndadero y efectivo sefiorio sabre el mundo por parte del Salvador, siendo psicologicamente posible tal miedo iinicamente en esa incredulidad Hi.

Hoy esran en peligro de caer en esta poca fe los cris tianos, iglesias y teologias obsesionados con el pathos de In verclalkralc, cit: la doctrina purd y CIc: la moral cristiana dis tint a claramente de 10 extrafio, Entonees se encierran defensivamente en el propio circulo, llamandose, con terminologia apocaliptica, el «pequefio rebafio» 0 el «resto fiel», entregando al mundo de fuera a la impiedad y desenfreno que ellos mismos lamentan. Se quejan, por consiguiente, de 1a asimilacion del oristianismo a la sociedad secularizada,apartada de los «dorados tiempos antiguos», recriminando la perdida de indentidad de aquellos que se sumergen teologica y practicarnente en los conflictos de esta sociedad, cooperando con otros a su solucion, Pero ellos mismos caen por esta reacci6n en el peligro de 1a perdida de identidad debido a la acomodaci6n pasiva, Aceptan e1 crecienteaislamiento de 1a iglesia que hace de ella una secta carente de importancia, al margen de la sociedad, favoreciendolo incluso por 5'-1 cerrazon sectaria , Sintomas del crecimiento de ta1 mentalidad sectaria ·SOIl hoy Ia conservacion de la tradicion sin crearla simultaneamente, biblicismo sin predicaci6n liberadora, creciente desgana para hacer nuevas experiencias con el evangelic y la fe, as! como el lenguaje hiriente de tipo zelote y e! comportamiento militante en las disputas intraeclesiales 16. En tonees a la propia insignihcancia creciente y al no comprender al mundo se de llama la «cruz» que hay que llevar, ealifieando su propio desaliento rigido de seR. Rothe, Vortriig«, 1886, 21. -~\Teu:, C;'eftihr!:ch::: UfL.~ Prasenz derKirche in der Gesellschaft:
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.j::.- Erinnerung, Publik 41 (1970) 23.


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guimiento. Pucsto que las situaciones se han hecho tar. complicadas y tan inse~ra la propia identidad, se quisiera cortar el nudo gordiano con la simple decision que juzarfa el pape! de la espada de Alejandro. Se insiste, con;ecuentemente, en 1a division de 1a iglesia en 1a verdadera «iglesia de Jesus» y en la de «Barrabas», mala y politizacia, 0 en la verdadera «iglesia de Marta», que solo se preoeupa de oir [a palabra del Senor, y [a de «Marta>' que se ocupa imitilmente de 10 social. Se manejan imagenes simplistas de amigo-enemigo, chando mano, es 10 mas tacil, de los impios comunistas, se pide que por fin se tome la decisi6n definitiva y vuelvan a verse claras las casas. Se quiere pasar de la situaci6n misional de la «iglesia abierta» a [a apocaIiptica de la «iglesiacerrada». Se haee presente eJ cansancio de continuar la situaci6n abierta del dialogo y la cooperaci6n con otros, en 1a que las fronteras son siempre difusas, y se busca la hora definitiva en que s610 vale el «sf» 0 el «no». En esta apocaliptica poscristiana, Iegal, el presente se convierte en -tiempo de la gran separaci6n: el mundo se hunde en el homicidio espiritual de los impfos, en Ia muerte atomica, en b provocada en 1:1 juventud POt el hashish 0 en 1a autodestruccion ecologica. Esta es al misrno tiempo [a hora en que [a verdadera iglesia debera emerger como lugar visible de salvacion en rnedio de la carastrofe: «;lvlarehemos al ultimo eombate!». No hay pot que negar que en el nuevo testamento hay tales visiones res pee to del futuro y que las crisis de 1a historia pueden desembocar en un fin critico de esa indole. Pero en ninguna parte del nuevo testamento es el «fin de' mundo» el que trae la segunda venida de Cristo, sino al contrario: la segunda venida de Cristo realiza para e: mundo e1 fin de la ealamidad v la persecucion. Falsa mente Jee 'los «slgnos de los tiempos» qui en 10 haga con los ojos de su propio miedo existencial. Si es que pueden

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leerse, solo puede hacerse can los ojos de 'la esperanza en d futuro de Cristo. De 10 contrario, las explicaciones apocalipticas del tiempo se parecerfan aIos intentos nihilistas de los «demonios» de Dostoyevski, que quieren destruir el mundo para obligar a Dios a intervenir, considerando creador incluso al caos por motives romanticos. Pero esto nada t icnc ya que vel' con la cruz como horizonre del mundo, pues aquella cruz es el signa de la unidad del amor aDios y del amor all mundo, al que Dios, segtin Juan 3, 16, tanto 10 «ha amado que le dio a su unigenito». A 1a perdida .propia de Ia -fe cristiana por una asimilacion acritica corresponde la perdida de la fe cristiana a causa de hacerse un gueto sin autocritica. A la caida en la incredulidad corresponde la caida en la poca fe y en la 5Upersticion. La mucho que ambas se corresponden, 10 muestra la fijacion de Ia discusion intracristiana y que desemboca en falsas alternativas. Cuanto mas pasan Ias comunidades de estudiantes a1 cristianisrno politico y a sus luchas de liberacion, comprendiendose a sf mismas como parte de tal movimiento, tanto mas espacio dejan a la piedad personal y a la sensibilidacl existencial en busca del sentido de la vida, dejando este campo a Jos grupos tambien de estudiantes, pew politicamente conservadores 0 apoliticos. La tension entre identidad en 1a fe y solidaridad en lo accion resulta ya insoportable POt ambas patres. Aparecen polarizaciones que despedazan esa tension cristiana productiva. Estudiantes piadosos y hombres religiosos no protestan. Par eso los estirnan las fuerzas politicas conservadoras. Los estudiantes que protestan y 1a gente comprometida politica y criticamentc no quieren ya, en Ia mayoria de los casos, saber nada de la fe ni de la piedadcristiana. En rnuohas iglesias cristianas han surglclo parecidas polarizaciones emre los que ven Ia esencia de h Iglesia en Ia evangelizacion y Ia salvaci6n

de .las almas y aquellos que ponen tal esencia en laaccion social para la salvacion y liberaci6n de la vida real. Pero desde eI punto de vista oristiano no hay altemativaalguna entre evangelizacion y humanizacion. Ni Ia hay entre conversion interior y cambia de las relaciones y situaciones. Ni existe entre la Hamada dimension vertical de h fe y la oracion y la dimension que se denomina horizontal que radica en el am or al projimo y el cambia politico. No hay alternativa que velga entre jesu-logia y cristo-logia, entre la humanidad y la divinidad de Jesus. Ambas coinciden en su rnuerte de cruz. Cualquiera que las separe, que erija alternativas y pida separacion, ese tal divide la ~nidad de Dios y hombre en Ia persona, en eI seguimiento yen el futuro de Cristo. No menosahsurdas son estas alternarivas desde e! punto de vista de Ita pracrica. La evangelizacion tendria que llevar 0 a la crisis de relevancia 0, irremisiblernente, al compromiso en Ios problemas sociales y politicos de la sociedad. Se empieza can el anuncio, pero luego se enfrenta uno can las cuestiones de Ia organizacion de da comunidad, de Ia educacion de los hijos y del trabajocon enfermos y pobr es. La hurnanizacion de las realidades conduce a a la crisis de identidad 0, insoslayablemente, a la evangelizacion y cuidado pastoral. Se comienza con 1a mejora de [as condiciones sociales en los barrios rniserabies y con la Iliberacion de la opresion politica, pero a renglon seguido se ve uno ante la cuestion de como pueden salir de su apatia interna los humillados y oprimidos, ganando una nueva confianza en sf rnismos, es decir, se ve uno confrontado can el modo de como se puede despertar Ie y como superar espiritualmente los esquema'S de esclavitud que se han interiorizado. Cierro que cada uno no de be hacer todo al nusmo tiempo, pero si que cada uno tiene que reconocer los otros carismas en el cuerpo de

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lDENTIDAD Y RELEV ANCIA DE LA FE

LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA

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Crist.. _ h necesidad del trabajo de los que conciben 511 cristianismo como una lucha contra la miseria. Los unos dicen: «Cambiaos a vosotros mismos y se cambiaran vuestras situaciones». El reino de Dios y de la libertad debe referirse tinicamenre a personas. Desgraciadamente Ia realidad no Ies da la razon, Capitalismo, racismo y recnocracia inhumana siguen desarrollandose sin parar. Las causas de la miseria no radican ya solo en las posturas intimas de los hombres, sino que hace mucho que se han institucionalizado. Los otros dicen: «Cambiad las situaciones y se cambiaran tambien con el1as Ios hombres». El reino de Dios y de la Iibertad se las tiene que ver prirnero con las situaciones y las estructuras, Desgraciadamente los hombres no les danla razon Crisis matrimoniales, dependencia de las drogas, suicidio y alcoholismo siguen avanzando. Pueden desmontarse las estructuras que hacen infelices a los hombres, pero con ello no se da automaticamente una garantia de felicidad para el hombre. Por tanto hay que haeer ambas cosas a la vez. Un cambio personal, interno, sin e1 de las situaciones y estructl1fRS E, W1R j·1usion ide2Jista' mmo si el hombre fllera solo alma y no cuerpo al mismo tiempo. Cambia de -las realidades externas sin renovacion interna es una ilusi6n materialista; como si el hombre fuera exclusivamente un producto de sus condicionamientos sociales y nada mas. La discusion de 1a praxis cristiana no puede caer detras del nivel de [a tercera tesis de K. Marx sabre Feuerbach:
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coincidencia de la modificacion de las circunstancias y de Ja actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como praxis reoolucionaria.

La doctrina materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educacion, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstan";."S ,1;stintas y de una ecbc~c;6n distinra. olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hornbres y que el propio educador necesita ser educado... La

Lo dicho vale para toda praxis historica que se preocupa de la liberacion. Si con el titulo «Cristo» 10 que se quiere deci: es d salvador y [ibertador, entonces 1a praxis «cristiana» solo puede ser tal dirigiendose a la Iiberacion del hombre de su falta de humanidad. Por eso vale para esta praxis la «coincidencia» del cambio de las situaciones y de la actividad humana 'Como cambio de S1 mismo en una medida eminente. La alternativa entre el surgimiento de la fe en el corazon y el cambio de las situaciones impfas del que se comporta como un monstruo es por 10 misrno falsa e impedidora tanto de flo uno como de 10 0[[0, 'flues se trata de una alternative paralizante El verdadero frente de la liberacion de Cristo corre no entre almas y cuerpo 0 persona y estructuras, sino, por una parte, entre las potestades del mundo que pasa y que se precipita a perecer y, por otra, entre las fuerzas del' ESpiritu y del futuro. Las experiencias interiores del espiritu en libertad de fe, certeza y oracion son tan anticipadoru» del futuro de Cristo y ue b cr iatura liberada como 10 son 1a apertura de un gueto, la curacion de un enIermo, 18 conseoucion de un nuevo derecho 0 una rebelion liberadora con exito. A una dimension horizontal del arnot politico no se le opone una dimension vertical de la fe, sino que las fuerzas de la nueva creacion que se aproxima se encuentran en lucha en todos los terrenos can los poderes de un nuevo esquema del mundo que lleva a 13 rnuerte. En Cristo se han hecho uno Dios y el projimo y 10 que Dios ha unido, que no 10 separe el hombre, y menos todavia el teologo 17.
l'Con esta tesis no se dice que Dies sea el projimo y que este sea Dios. La afirmacion del ritschilianismo vulgar protestantc

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IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE

LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRIST lANA

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La teologia cristiana encuentra Sl1 identidad de tal en la cruz de Cristo. La existencia cristiana encuentra su identidad cristiana en e1 doble suceso de identificacion con el Crucificado. Su cruz separa 1a fe de 1a incredulidad y, todavia mas, de Ia supersticion. La identificacion can til Crucificado extrafia al creyente de las religiones e ideol'~)gias de la alicnacion, de ia «religion del miedo» y de las ideologies de 1a venganza. La teologia cristiana encuenta su relevancia en la esperanza probada a fondo y practicada de cara al reino del Crucificado, padeciendo ella con ell «sufrimiento de este tiernpo» y apropiandose e1 grito de h criatura atormentada, referido aDios y a 1a libertad 18. Jesus fue locurapara los sabios y esoindalo para los piadosos, asicomo un perturbador para los po. derosos. Por eso 10 crucificaron. Pablo dijo que para quicn se identifies con Jesus, el mundo Ie esta «crucifide que en el cristianismo el arnor aJ projimo sustituye at amor de Dios y que la moral sustituye a la religion, corrompe a 1a moral privada y publica, haci6ndola esclava, atormentada y avinagrada. Si para Pablo, como dice L. Kasemann (Gottesdienst im Alltag der Welt, en Exegetische Versuche und Besinnungen II, 1964, 201), «la dootrina sobre el culto necesariamente coincide con la 'etica' cristiana», esto Siflnifio(l no sola mente que -I ctdto se hace etico, sino, en la rnisma medida y a la inversa, que Ia etica se haee fiesta de Ia vida, como corrcsponde al simbdlo de Ia boda para la vida de Jesus en la proximidad del reino de Dios y a Ia «Iibertad de los hijos de Dios» en el seguimiento de Ia cruz, con forme a Pablo. Si f!a separacion de la relacion con Dios y e! projuno esta verdaderamentesUiperada, entonces tampoco puede convertirse Iia etioa en religion. En fa fiesta escatologioa de la nueva vida el eticismo de Kant y Ri·tschl representa tarnbien una parcialidad y un retroceso. Si aDios, segun los profetas, Ie disgusta el griterjo de los cantos y el olor de los sacrificios, le fastielia todavia mas 'la mala eonciencia que van sernbrando los moralistascristianos, y el atormentado amor al pr6jimo. Tal arnor sin alegria por y con el projimoen Dios es una debil cosa, Cf. mi tratado Sabre la libertad, la alegria y el iuego, Salamanca 1972, . '" Cf. E. Kasernann, Dcr 6{i[:c'sJicrlStiiche Scbrei nacb rrc' beii, en Pauliniscbe Perspektiven, 1969, 211-.36, Y La llamada de til libertad, Salamanca 1974, ..

cado'), Y es extraiiado frente a la sa:bidurf3, lla piedad y la politica de poder de su sociedad. El Crucificado se hizo hermano de los despreciados, abandonados y oprimidos. La fraternidad can sus «herrnanos mas pequefios» pertenece por ella necesariarnente a la fraternidad de Cristo y a 1a identificacion con el, Par consiguiente, 1a reologia crisnana tiene que ser pensada en y con este pueblo. Entonces es cuando se 1a podra llamar teologia «actual», cuando piense en 1105 sufrimientos de este tiempo, concretamente hablando, en y con los sufrientes de ( esta sociedad. El mencionado identity-involvement-dilemma de Ia existencia cristiana hoy no es ya, pot 10 misrno, dilema, sino la insoslayab1e tension de la fe cristiana, ! Identificaci6n cristiana con el Crucificado quiere decir ) sdlidaridad con el sufrimiemo de los pobres y la miseria ; de ,los oprimidos y de 1105 opresores. Por otra parte, hl~ ) solidaridad, cuando se toma en serio, sin reserves ni egoismos, es siempre por S1 misma ya una identiticacion con aquel Crucificado, que «se hizo pobre para enriquecer a muchos» (2 Cor 8, 9). En Ia medida en que la identificacion cristianacon el Crucificado extrafia de los automa tismos v de .las cosas que se roman como indiscutibles de este rnundo alienado, en esa medida tal solidaridad lleva necesariamente a dos creyentes a la sd1idaridad con los desterrados de este rnundo, con los deshumanizados y los monstruos, Y al reves, tal solidaridad se haee radical solo cuando sigue ,los pasos de 1a identificacion del Crucificado con esos abandon ados, acepta el sufrimiento dd arnot creador y no corte alocada tras 10s propios suefios de omnipotencia en un futuro ilusorio. Hemos dicho que [acrisis de relevancia y Ia de iden1(~vancla-sehaee probfemiticaAhora oodemos preci sa r est a doble crisis que afecta a Ia.fe cristiana, de modo que -;( yea que cada una de elIas es solo __l rev~rso de~_otril e

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LA REVELACION EN LA C()NTRADICCION Y EL CONOCIMlENTO ... IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE

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--laciiii;-si es que, en cuanto teologia cristiana, se la puede identificar mirando a Cristo. Pero Ia teoIogia de la cruzes una teorfa critico-Iiberadora de Dios y del hombre. En el seguirnienro del Crucificado la existencia crisriana es una praxis que cambia al hombre l111SmO y a las situaciones. En ese sentido la teologia de [a cruz es una teorfa practica.

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10 misrno , arnbas pueden rcducirse <l_un C0


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3.

La reoelacion en la contradiccion
dialectico

el conocimiento

Una de las dificultades esenciales de la existencia cristiana en ell mundo de hoy consiste indudablemente en la incapacidad para 1a identidad en el otro, el extrafio, e. contradictor. Tal incapacidad lleva a Ia asirnilacion, po: una parte, y a la mentalidad sectaria, pOI' otra. Mirado psicologicamente, la falta de sensibilidad para d otro y para descubrir el propio perfil en <51 yean el es, sin duda, un signa de la debilidad del yo. Ya no se aguanta la pronia condicion de extrafio [rente a orros, refup:iandosc en ~l circulo de dos que piensan como 61, 0 se renuncia ,I la extrafieza que suscita la existencia cristiana, acomodandose a aquellos de quienes se espera reconocimienro y apoyo. Todo e] tiempo que la iglesia vivio en un «rnundo cristiano», pudo con tar con correspondencias culturales, sociales y politicas y, al reves, pudo crear tales correspondencias mediante el oumplimiento de intereses so ciales. Iglesia y sociedad vivian en «drculos concentricos», que se apoyaban mutuarnente en reciprocidades y correspondencias 19. E1 principio comuni tario valido en
K.:rLLc en Tbeologie und die Kircbe, 1928, 364 und Biirgergemeinde, 1946.
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general deda: «Lo igual se asocia gustosamente a 10 igual», como expuso Aristoteles en 1a Etica a Nicomaco, Los que son iguales, 0 at menos parecidos, se comprenden sobre 1a base de sus casas en connin y se apoyan mutuamente. Tambien [as sociedades cristianas viven de este principio. Si es verdad que 1a iglesia cristiana representa b religion de una socicdad, no 10 es rnenos que, al mismo tiempo, representa de modo simb6lico y ritual las funciones de integracion y homogeneidad en esta sociedad. Pero si Ia existencia cristiana de un individuo 0 de una iglesia se identifica can eI Crucificado, se extrafia a si misma de estos principios de igualdad y semejanza de 'Ia sociedad. A medida que, por una parte, el cfrculo de correspondencia exterior del «mundo cristiano» va cayendo y haciendose «otra» Ia sociedad, tanto mas va r;crJienclo SLl fuerza cl pensarniento y la actuacion analogicos. Entonces, por una y otra razon, ihay que pasar a un pensamiento y existencia dialecticos, reconociendo y representando la propia identidad en eI otro y en el extrafio, Al principio social mencionado: «Lo igual se asocia gustosamente a 10 igual», corresponde en ell terreno del ')i";'JCii~-!lcnt0 tcorrco Li scntencia platonica: «Lo igual 5610 es reconocido por 10 igual» isimilis a simili cognoscitUy)20. El conocimiento acontece mediante la analogia,
20 Este principio fundamental se remonta a Empedocles«De modo que 10 dulce ech6 mano de 10 dulce, 10 amargo corrio hacia 10 arnargo, 10 :icido a 10 {icido, 10 caliente se derram6 sobre 10 caliente. Ella eleva el fuego hacia arriba. que queria acercarse a 10 igual» {fragm. 99, 100; d. W. Capelle, Die VorsoJaatiker, 1958, 217 s}. Segrin Teofrasto (Von dey Sinnesuiabrnebmung 1. Sabre la percepci6n del sentido) «Parrnenides, Empedocles, PIa t6n ... (hacen) surgir la percepci6n del sentido a base de 10 igual»: «Pues con la tierra (en nosotros) vernos Ja tierra, con el agua, el agua, con el aire, el aire divino. v con el fuego, el flle,f(n +:,trnc-

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IDENTIDAD Y RELEV ANCIA DE LA FE

LA REVELACION EN·' LA CONTRADICCION Y EL CONOCIMIENTO •..

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siendo siempre un re-conocer, Si la iguaildad se cornprende estrictamente, elconocer sucede como anamnesis en un drculo cerrado. Si se amplia al terreno de [as semejanzas en 10 distinto, el conocimiento puede convertirse en un circulo abierto de aprendizaje, pudiendo apercibir eosas nuevas y siendo posible eI progreso. Desde muy pronto asimilo htenlogfa cristiana ell principio de conocimiento te6rico de la escuela plat6nica, introduciendo el principio de analogia en su doctrina sobre el conocimien to de Dios, sea que el Dios invisible es conacido en SUi) corres:pondencias en Ia ordenacion de la creaci6n 0 en las aeciones de 11ahistoria que a e1remiten, sea que Dios en su auto-revelaci6n solo es ~onocido en el espiritu santo de Dios. Si se entiende bien el principia fundamental de igualdad, entonces Dios s610 es conocido por Dios. Pero S1 10 igual es conocido de este modo s610 por 10 igual, entonces es imposible una revelacion en Io otro, que no sea Dios, y en do extrafio, que no sea divino. Se· gtin ello rambien un Dios puede dominar s610 sabre 10 semejante, es decir, sobre otros dioses, y no sobre hombres y fieras, Si 10 igual solo por 10 igual es conocido, el hijo de Dios tendria que haberse quedado en el cielo, poryue en rc,rJiJad c:.o;lrrccullocible a 10 tC:-~~!10. El principio anslogico de conocimiento se hace parcial, si no se Ie amplfa con el 'Principio dialectico. Este
tajisica II, 4, 1000 b 5, dice, apoyandose en Empedocles: «El conocimiento de 10 igual se realiza por 10 igual» (li OE yvwO"Is TOU 6~01ov T~ 6~oicp). Goethe aplico la frase II la poesia: «Si ol ojo no fuera semejante al sol, como iba a poder verlo. Si en nosotros no estuviera de Dios la propia fuerza, como iba a atraernos 10 divino». Cf. rambien A. Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis de; G!eichen durch Cleiches in antiker und patristiscber Zeit, en Abbandlungen zur (](_;'Jc-olchte d cr Pbilosopiuc <d£ue!a!ters.

pro~ede del campo de Ia medicina, se debe a Hip6crate3 v dice: «Contraria contrariis curantur» 21, 0 como formulo Schelling: «Todo ser puede manifestarse solo en su contrario. El amor, tinicamente en e1 odio Ia unidad ~nieamen.te en ]a disputa» 22. Aplicado a Ia t~ologla cris~ nana, qinere decir que Dios se manifiesta como «Dios» solo en sus contrarios, en la impiedad y el abandono POt su parte. 0 dicho en concreto; Dios se revela en -La cruz del Cristo abandonado de Dios. Su gracia se revela en los pecadores. Su justicia ee manifiesta en los injustos y desprovisros de dereohos y su eleccion gratuita en los condenados. El principio te6rico de conocimiento de la teologfa de Ila eruz solo puede eonsistir en este de cufio dialectico: la divinidad de Dios se revela en la paradojs de la cruz. Es entonces cuando se hace mas compren~ibk el camino de Jesus: no fueron los piadosos, sino los pe· 21 nAPOIMIQN rfAAOrH, Gilberto Gognato collectore et tnterp~ete, quas Er~mU5 ~n suas ChlIiadas non retulit, en: Id., Eras??Zt Roterodami AdaglOmn:z chili~des quatuor, Basileae, ex officina episcopiana, per Eusebium EplSCOPum et Nicolai Fr. haeredes, 1574,. 431 B: «Contrania contrariis pelluntur: Gregorius Theol~s lib. 2. Sententierum: id est: Contrariis narn pellitur cont:~lt1um. Hominurn deinde sermone vulgaturn. Blasius Hollerius til .lilppocra~s Iibrurn l~ natura hominis, in tine: Sic CIUm curatlo~em opnrne praescnbet et adhibebit, iis videlicet auxiliorum generibus, q.uae per contrariam morbis (id enim axioma est me~orum umversale) facui1tatem vincant. Hiererniss Triverus in pnmum Hippocratis apihorisnmm: Nam quod contrarium curetur con~rarlo, antJ.9.uum est et apud omnes in confesso. Hinc Gallis est 1!l proverbiis: C;:mtre pechie est :rertu medicine. Id enim prius trad!'tum est ab Hippocrate de flatibus: Contraria contrariis rernedio esse. Therapeuticae autem medicinae communissimus sco!?US est: T~ evavria TWV EvaVTiwv t6:~aTa: Contraria contranorum rnedicamenta». Esta referencia se 1a debo al doctor W. Werbeck, Tiibingen. ~ . F. W. J. Schelling, Ober das Wesen der menscblicben F~elh:tt (18~9), .Reda?J 8913.-15, 89. Tambien E. Bloch, Tiibinger Emlettung. In die Pbilosopbie II, 1964, 16, pregunta «si iinica;i:t:llrc 10 igual p:tedl' \.-\)rrlJ.: r'_:ndt_T :l k. igual 0 --si) \,;i\t:"V;':·!.·~rl, ~ .10

Festschrift Cl. Baeumke_r_'_1_9_2_3_' _6_5_-7_6_.

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IDENTlDAD Y RELEVANCIA DE LA FE L.\ ltEVELACION EN LA C;ONTRADICCION Y EL CONOCIMIENTO .•.

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cadores, los que 10 reconocieron, no los justos, sino 10, injustos, porque !10 que el revelo en e110s fue el derecho divino de la gracia y el reino. Revelo su identidad en aquellos que habian perdido 1a suya: en los indefensos, enferrnos, rechazados y despreciados, y se reconoce como hijo del hombre en quienes han sido privados de su humanidad 23. La teologia paulina de 1a cruz en su doctrina de let jl\~[iftcaci6n resulta cntonccs mas clara: Dios jus tifica en su revelacion en Ia cruz a dos impios y iinicamente a ellos (E. Kasemann). Uno rnismo tiene que hacerse impio y echar de sf toda autodivinizacion 0 sernejanza con Dias, para reconocer ai Dios que se revela en el Crucificado. Hay que prescindir de toda autojustificacion, si es quese reconoce 1a revelacion de 1a justicia de Dios en los injustos, entre los que uno rnismo se cuenta. E1 principio dialectico de la «revelaci6n en :10 contrario» no sustituye al principio analogico: «10 igua'l solo es reconocido por 10 igual», sino que, en ultimo termino, 10 hace posible. En cuanto que Dios se manifiesta en su contrario, puede ser reconocido pot ilos impios y abandonados por el, siendo precisamente este conocer el que los lleva a Ia correspondencia con Diose incluso, como dice 1 Tn 3, 2, a'la esperanza de llegar it set sernejantes a Dios. Pero esa dialectics es la base y el comienzo de 1a analogia. Sin 1a revelaciorren 10 contrario no pueden llegar a ser correspondientes las cosas que se contradicen. Si se siguiera parcialrnente el principio de la igualdad habria que esbozar una theologia gloriae para e1 cielo. S610 el conocimiento dialectico de Dios en su contrario

trae el cielo a la tierra de [os abandonados de Dios abriendo el cielo a los implos.' La teologia de la cruz tiene que empezar, por tanto, con 'la contradicci6n, sin construir sobre correspondencias prernaturas. Su dialectica en el conocimiento de Dios tiene trascendentales consecuencias criticas para el teisrna re1iglDso tc en el cristian ismo Ticnc consecuen

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.23 E. Peterson, iQue es el hombre?, en Tratados teol6gicos Madrid 1966, 109: «Cristo se llama a sf mismo 'hijo del hombre' porque ha trascendido al hombre. E1 'hiio del hombre' es aLF~c1 qL'(' <: c.';,/lcndc en Jas enL';'r:l~-"~>+' - 1c los hombres. (_'(-ir

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cias criticas para los elementos constitutivos de la co· muruon crrstrana. Si un ser 5610 se revel a en su contra rio, la iglesia del Crucificado no puede consistir en un conjunto de iguales, que se confirrnan mutuamente sino que tie~1e que estar constituida por desiguales, «1.0' igual se asocia gustosamente a 10 igua]», segiin Arist6teles en la pbilia politik«. El principio de reunion del Crucificado es, sin embargo, la asociaci6n a los otros v 1a solidaridad can guienes se convirtieron en extrafios v se han hecho otros. Su fuerza no es el amor amigo hacia 10 igual y 10 bello (philia), sino el arnor creador a 10 otro, 10 exrrafio ~ 10 feo (agape). Su principio juridico no es la igualdad, smo Ia justificacion de ,10 otro (Hegel), el creador volver-al-derecho a los injustos y el reeonoeimiento de los derechos a los privados de ellos. LeI iglesia del Cwcincado no sc pucdc, por eonsiguiente, asi~ilara 10 otro, a 10 extrafio, Ni se puede encerrar en el gueto social ante 10 extrafio, sino que por raz6n de su identidad en el Crucificado riene que revelarse y revelarlo en 10 otro y 10 extrafio precisarnente en el seguimiento, De 10 contrario, ni corresponde a aquel a quien ella apela, ni a a~uellos en quienes el se revelo. En la configuracion prac .. tica de su comuni6n con otros, y solo en ella, puede tes· tineal' al Crucificado, viviendo esa justificaci6n de los impios en la que ella cree y de la que tambien vive. En el circulo de Iospiadosos es difkil hablar de Dios, mienCLIo que COli Ie..;, lillpios se siente uno libre para hacerlo, dijo una vez Bonhoe£fer.

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LA CRUZ ARRELIGIOSA

EN

LA IGLESIA

51

La resistencia de la cruz contra sus explicaciones

1.

La crier arreltgiosa en la Iglesia

Si cuando dos arqueologos excavan un Iugar de culto en las arenas del desierto, encuentran alli el signa de la cruz, pueden estar bastante seguros de que se trata de una iglesia cristiana. Tambien hoy vemos que en las igle sias cristianas la cruz es el simbolo central. E1 crucifijo atrae hacia sf 'las miradas de 110sorantes. Se hace oir a b comunidad 1a palabra de la cruz. Con la serial de la cruz se bendice a la gente y se la despide de las iglesias. Al nombrar a la trinidad hacen muchos la sefial de la cruz. En muchas iglesias la piedad cristiana recorre durante el tiempo de pasion las estaciones del viacrucis, adentrandose en Ia razon de su pasion y en el efecto salvador de su muerte. En otras iglesias sigue siendo hasta hoy el vierues sum.o la fiesta central cr ist iana Jd afio eciesiastico. Pocas cosas expresan tan bien la comunion del cristiano con Dios como los cantos de pasion. En e1 mundo is lamico el oristianismo se represents mediante el simbolo de 1a cruz:
La que a los coptos los conserva como coptos es la cruz de Jesus, al Salib, es decir, su fe intima, inexpresable e indecible en Jesus, que muri6 en la cruz para salvar a la humanidad 1.

Puede decirse con .razon que el cristianismo es «la religion de la cruz»: «Religion de la cruz, solo ni reuniste en una corona la doble palma de la humildad y 1a fuerza al mismo tiempo» (Schiller). Goethe dijo que ~l crist ianismo era L1 «ultima religion», porque es 'In {dtirno y supremo a que la humanidad podia y tenia que lIegar; solo el cristianismo nos ha desoubierto «la pro fundidad divina del sufrimienros 2. Pero Nue significado encierran estas afirmaciones> No cristianos v ateos reconocen esto con frecuencia mejor que cri;tianos religiosos, pues les extrafia y les repele Ven [a cruz en su dureza e impiedad profanas, por no aceptar las explicaciones religiosas con que se ha dado sentido a la absurdidad de es ta muerte. Ven en ella unicarnente «[a imagen de la irreconciliabilidad» 3. Para devolver al viernes santo
~ Wilhelm Meisters Wander;ahre II, 1: «Y ahara hay que hablar de la tercera religion, basada en el profundorespecto sen. tido por [o que esta bajo nosotros; 1a llamamos cristians, pot. que es en ella, especialmente, donde se revela tal postura; representa algo definitive, a 10 que la humanidad podria y tend ria
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Pater Ayraut en Kirche im Islam I, 50.


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mundo debajo de 51, hablando siempre de un Iugar superior de origen, sino reconocer tambien como divinos hurnillacion y pobreza, escarnio y desprecio, ignominia y miseria, sufrimiento y muerte, aiin mas, venerar y amar 'basta el mismo pecado y el crimen no como obseaculos, sino como estimulos para 10 santo. Huellas de esto se hallan, por eierto, a traves de todos los tiempos; pero huella no es meta, y puesto que esta fue alcanzada una vez Ia humanidad no puede retroceder, y se debe decir que La religion cristiana, una vez que apareci6, no puede volver a desaparecer, y puesto que una vez tomo cuerpo divinamenre, no debe volver a ser diluida». ,~ Th. Storm, Crucijixus (1865): De Ia cruz pendia su atormentado cuerpo, sucio y afrentado con sangre; entonces In siempre pura y virginal naLL_,;:,i L:l'PO 1;1 esparuosa imagen. Pero los que se llamaron sus discipulos, In plasmaron en bronce y piedra,

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LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES LA CRUZ ARRl!.LIGIOSA EN LA IGLESIA

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toda su dureza e impiedad (Hegel), 1a fe cristiana necesita abandonar primero esas teorias tradicionales de salvacion que se han hecho normales al hablar de la cruz en el cristianismo, La fe cristiana se separ6, desde el principio, de su contorno religioso por la adoraci6n a] Crucificado. ,1 I .' l' 1 P""'l -....l 1) 01 ([I.) p t Szl L brae·1' ltJ un cO'lgJ.do UL C.::l~j Iorrna era un exoluido de su pueblo, maldito POt el Dios de la ley en el .pueblo que e1 se habia elegido, y eohado de la alianza de da vida. «Maldito el que cuelga del rna dero» (Gal 3, 13; Dt 21, 23). Apartado de entre los vivos y de la comuni6n de Dios es quien, condenado por la ley como blasfemo, sufre una rnuerte asi. «Tenemos una ley y segun la ley tiene que morir, porque se ha hecho hijo de Dios» (J n 19, 7). Lo unico que se puede hacer es apartarse de el. Es cierto que el Israel ocupado par los romanos conocia muchos guerrilleros que murieron crucificados. Pero se trataba de rnartires por Ia causa justa del Dios de Israel y no rechazados por blasfemos. T ambi~l: para la h~manidad antigua eI Crucificado y su veneracion eran realidades penosas, La crucifixion corna pen a para esclavos profugos a para subversivos con ail el imperio romano, sc consideraba como «la mas vergonzosa de las penas» 4. Consecuentemente, el human isrno romano mira siernpre la «religion de la cruz» como algo antiestetico, indigno y perverse. Ciceron dijo: «Todo 10 que tenga que ver can la cruz debe rnantenerse
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lejos de los ciudadanos rornanos no s610 de sus cuerpos, sino l-,asta de sus pensarnientos, ojos y oidos»'-'. Iba contra las buenas costumbres el hablar en presencia de gente decente de una muerte de esclavos tan repugnante ". Si se buscaba humanarnente 10 bueno, verdadero y bello, el Crucificado no of red a en verdad una figura estetica, P'J'-< ",:'1 el no habi;} «ni anor iencia ni belleza(Is 'i") 2) La idea de que se debe venerar y adorar a un «Dios crucificIdo», era para el mundo antiguo totalmente incon ciliable con el, asf como afirmar e1 .resurgimiento de un blasfemo condenado tenia que contradecir para Israel a 10. justicia de Dios reve1ada en 1a ley. La fe cristiana en e1 Crucificado tenia, pues, que parecer a judlos y rornanos una continua blasfemia. Los primeros cristianos tuvieron que defenderse continuamente contra ia acusacion de irrelif!.!ositas y de sacrilc giurn. Y pot 10 rnisrno que 11(gaban a los dioses romanos del estado los sacrificios prescritos, se hadan reos de «atefsmo». Y esto no solo se tenia como caracteristica de los cristianos, sino que implicaba una acusaci6n formal, conllevando la expulsion de la sociedad como «enernigo del genera humane». Jus tina admitio sin dificultad este atefsmo cristiano y se retUi-lucio «,lt~O}> respecto d ius «llamados dju::;cs/) "'-. 2d1::1 los cultos de entre los despreciadores del cristianisrno es" Ciceron, Pro Rabirico 5, 16: "Nomen iosum crucis d,)t n01'. modo. a corpore civium Romanorum, sed edam a cogitationc, oculis, auribus». c H. Schelkle, cit ado PO! W. Schrage, D. c. 7 Cf. A. von Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den drci ersten [abrbunderten: Texte und Untersuchungen NF XIII! 4 (1905) 12. Justina intento en su Apologia (1, 6, 13) rechazar la acusacion, documentando a los cesares filosofos la fe cristiana en el Paille del universo, el Hijo, el ejerciro de angeles y el Espiritu santo. La plebe, que acusaba de ateismo a los cristianos, Dem?bOl. sin embargo, en Ja of ens a y negaci6n de los dioses del ~::"~dL~~). l';;tl .scnsacion let accptaba J usuno gustosamente: '()~uAOYOV&-lEV TWV T010VTOOV VOlll~O!-1EVCJ.)V 6ewv Ci6eol Elval.

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colocandola en la oscuridad del ternplo y en el claro vestibula. Asi para todos los ojos un horror siendo sc eleva hasta en nuestro tiernpo: ' el ar:tiguo crimen perpetuando, • una Imagen de la irreconciliacion, Schneider, ThW 7, 573. Cf. adernas W. Schrage Daj' des T(J(/{'\' C!n'isti .rn {\!euc;_1 Tc ) '-11 F. Viering (ed.), Das Krca: }eSU Christi als Grund de> fieilS 1967, 61 nota 34. '

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DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

LA CRUZ

ARRELIGIOSA

EN LA IGLESIA

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ta fe en el Crucificado era s610 un mal gusto, a Ia que se hacia objeto de escarnio. En el Palatine se encontr6 un grabado. Representa a un crucificado con cabeza de burro y debajo esta inscripcion: «Alexameno adora asu Dios» 8. Entonces [a cruz no era todavia el signa en que se triunfa, ni signo de victoria en [as iglesias, ni un adorno de 1n~ tronos irr-perialcs , ;11 signo de orclenes y condecora ciones, sino un signo de contradiccion y escandalo, que frecuentemente traia rechazo y rnuerte. Bl humanismo moderno poscristiano ha resaltado de nuevo, con una naturalidad digna de elogio, esta extrafieza original y muy natural sobre 1a cruz. Le ha recordado con ello al cristianismo, que se habia asimilado tan bien a 'la cultura europea, su condicion de extrafio original y constitutiva. Cuando Goethe cumpli6 los 60 afios, 3US alumnos [e entregaron una medalla con una lechuza y una cruz grabadas, ante 10 que GoetJhe reacciono malhumorado: «Alguien me dice que ame la cruz, aunque tengo que llevarla» 9. Para ella cruz contradeda en su dureza y desnudez a 10 «humano y razonable» de 10 que no se puede prescindir 10. Le repelfa 13 union simbolica que Hegel hacia entre fllosofia 'Y teologfa de la cruz en ]a conocida introduccion a la [ilosofia del derecho, scgun 10 cualla raz6n es «Ia rosa en la cruz del presente». « Una ligera crucecita de honor es siempre algo alegre en [a vida, pero ninguna persona razonable deberia procurar desenterrar y plantar el enojoso rnadero, 10 mas repulsive bajo ell sol» 11. El .simbolo en el que se discutia la cruz en aquel tiernpo era 1a cruz de rosas. K. Lowith ha exPosiblernente se orate aqui, sin embargo, de un gn6stico. Citado por K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche (1950), 1969, 28 s. Cf. adernas todo el fragmento sobre «Rose und
8

1 sto las distintas explicaciones de este simbolo en el :~:do de Luteroyen los rosicrucianos, en Hegel y Goethe. Para este las rosas acompafian «la ruda cruz» con blandura, haciendo del viemes santoelgo humane. Aunque para su humanidad y 'relig~on estimaba mas [as rosas que la cruz que rodeaban, Sl~ e~bargo, Goethe pre· ""~11['d'1'''''''~ al cristianismo nor ~~ mrstcrio de 'eS:1 cr _17.· bel
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La cruz sumamente de rosas rodeada esta. (Quien le ha puesto rosas a la cruz? La corona se agranda, para por todas partes la ruda cruz con blandura acompafiar 12.

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Para Nietzsche, ill final del siglo pasado, ya no se descubrian en la cruz del cristianismo las «rosas» de 13 humanidad de la tradici6n cristiana occidental. Vela al crisrianismo solo en el Crucificado, difamando por ello a aquel en ell Anticristo, diciendo que era la «religi6n de la decadencia» el odio religioso a todo 10 que puede enorgullecer, a'la libertad, a 1a alegria de los sentidos y a la enemistad de los debiles e insigniticantes contra los senores de Ia tierra y los poderosos. «Los hombres modemos. con su embotamiento frente a toda nomenc1atu ra cristiana, nosienten ya ,10 pavorosamentesupetilativo cue para un gusto antiguo se encerrabaen la paradoja de 1; Iormula que habla de 'Dios en 1a cruz'. jamas y en ninguna parte ha habido un tal arrojo en trastocar algo tan terrible, interrogante y problematicocomo esta formula que prometfa un trastorno radical de todos los valores antiguos». I11amaba a su moral una deplorable «rnontl del holgazan», que ha heche de la necesidad delsu frimiento la masoquista virtud de la compasion. Nietzsohe hizo del cristianismo una religion nihilista salida del iudaismo. Su critica alcanza e1 cenit en sentencias como
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esta: «En realidad s610 hubo un cristiano y ese rnurio en la cruz» ':'. E1 resto ha sido hasta hoy moral de esclavos. Tarnbien en K. Marx se dirige la critica del cristianismo a las llamadas «rosas» en la«ctuz de la realidad»: «La crftica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las cadenas sin fantaS12S n: _c;i!1npara que :-:e despc1_JC Je cllas }' pueda recoger las flores vivas» 14. A medida que el humanismo poscristiano se independiza de las «rosas» religiosas y humanisticas de Ia cruz, tanto mas choca hoy [a fe cristiana con 1a cruz desnuda sin todas aquellas rosas de la tradicion. No puede seguir siendo fe tradicional en aquellas rosas, que le hacen agradab1e y salvadora la cruz de Cristo. Es conducida a h; plena y no disimulada dureza y abandono del viernes ..anto, para hacerse alli verdadera fe.
La cruz es 10 absolutamente incomensurable en la revelacion de Dios. Nos hemos acosturnbrado demasiado a ella. EI escandalo de Ia cruz 10 hemos adornado con rosas. Hemos heche de ella una teoria de salvacion. Pero esto no cs in cruz. Esto no es la dureza que en ella hay, la dureza que en ella ha puesto Dios, Hegel ha definido la cruz dicicndo: «Dios ha muerto» y probablernentc ha visto bien las cosas en el sentido de que ante nosotros esta en ella la noche de la verdadera, ultima e incomprensible lejania de Dios, de que [rente a la «palabra de la cruz» no contamos mas que con Ia sola fide, como ante ninguna otra realidad en el mundo. Aqui se quiebra Ia fe en la creaci6n, de la que viene todo gentilismo, Aquf se ve que toda filosofia y sabiduria es demencia. Aqui Dios es no-Dies. Aquf triunfa la muerte, el cnemigo, Ia no-iglesia, el estado de

injusticia, los blasfernos, los soldados; aqui triunfa satanas sobre Dios. Nuestra le comienza precisameme donde los ateos piensan que acaba. Nuestra fe comienza en esa dureza y poderfo que es la noche de la cruz, del abandono, del ataque y de Ia duda de todo cuanto existe. Nuestra fe tiene que nacer deride todos los hechos la abandonan; tiene que nacer de la nada, tiene que gustar y saborear
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Para la fe cristiana esto significa que ya no puede ser consciente de sf rnisma unicamente en el contexto de la aoaricion mundana del cristianismo y de su efectividad. sino que tiene que volverse a concentrar en el aconteci miento de su propio origen. «La primariamente revel ado para la fe y s610 para ella y 10 que como revelacion da como result ado la fe es, para la fe 'cristiana', Cristo, el Dios crucificado» 16. Si una de sus formas de accion hist6ricas envejece, en cuanto que acaba su proceso de forrnacion, entonces no basta con representarse idealmente esta configuracion del cristianismo. La fe cristiana, que antes «vencio al mundo», tiene mas bien que aprender ? veneer sus propias concreciones mundanizadas. S6lo
Iwand, Cbristologieuorlesung (inedita). Citado por B. Klappert, Diskussion urn Kreuz und Auierstebung, 196?,. 288 s. De modo parccido K. Jaspers, Die Frage der Entmytbologisierung 1954, 88: «. .. si yo considerura como insignificante el escandalo (skandalon) de Ia exigencia de 1a fe en 1a justificacion y redenci6n del peoado en comparacion con el skandalon de que Jesus, el enviado de Dios, sufrio la rnuerte mas ignornmiosa y dolorosa. .Este skandalon es descornunal en Ia union de la realidad hist6rica de la muerte de un hombre ... con el mite del Dios que se sacrifica ahi. .. E1 Crucificado ... es realidad y mito a1 mismo tiempo». 16 M. Hcidegger, Pbanomenologie und Theologie (1928) 1970, 18. Cf. ademds todo el fragmentado dedicado a «la positividad de 1a reologfa», 17·21, que define con toda d~ridad a h t('ologfa cristiana ::-·C',logLl de Ia cruz y ~ent\~1:1 como conocimiento del «Dios cruciiicado», distanciandose de una teologia como teoria de la aparicion hist6rica del cnstianismo,
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LA CRUZ ARltELIGIOSA

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podra conseguirlo tirando los dioses del occidente cristiano y concentrandose en e1 «Dios crucihcado» de un modo reformador y revolucionario. «tPues como habfa de hacerse la peregrinacion cristiana extrafia in hoc saecu10, donde ella no tiene su casa?» 17. La concentracion radical examinante, mirando el origen de la fe cristiana a partir de i1a noohe de 1a cruz. haee a esta Fe no solo extrafia en un mundo religiose que le results ajeno, sino que le ocurre 10 rnisrno en ell sincretistico del cristianis mo burgues. De ello se deduce para 1a teologia la tarea de no producirse por mas tiempo como autoconciencia del cristianismoen su aparicion hist6rica, sino de regirse radica1mente por el acontecimiento original de la fe en la cruz. Es decir, tiene que hacerse teologia de 1a cruz Si se conformara con una teoria del cristianismo actual, se pareceria a la 'ledhuza de Minerva, que empieza su vuelosolo al empezar el crepiiscelo vespertine, y a aque11a filosofia que le «pinta gris sobre gris» cuando una realidad de la vida iha envejecido. «Con gris sobre gris no se rejuvenece, sino que solo se logra conocer», dijo Hege118. Un rejuvenecimiento del cristianismo viejo y canoso s6lo es posible a partir de su propio origen, haciendcsc Wid re"lic1aJ jxligrosa y libu<iLi,-,ra, cuando la fe torna en cuenta la inconmensurabilidad de 1a cruz de Cristo en la revelaci6n de Dios y, siguiendola, realiza su propio extrafiamiento y carencia de patria en su propio mundo cristiano. Cuando la fe del Crucificado contradice a todas las ideas de justicia, belleza y moralidad del hombre, entonces ia fe del «Dies crucificado» contradice tam17 Con esra sentencia acaba el libro de K. Lowirh, o. c.. 418, despues de la exposicion del «desgarro revolucionerio en el pensamiento del siglo XIX» y del desmoronamicnto del «rnundo

bien a todo 10 que los hombres, en ultimo termino, se imaginan, desean con el termino «Dios» y de 10 que quisieran asegurarse. Dificilmente puede uno desearse que «Dios», el «ser supremo» y el «supremo bien» tenga que revelarse y estar :presente en el abandono que de el experimenta Jesus en h cruz. (Que interes iba a tener ei anhe10 religiose por "'stat en cornunion con Dioc; en que se crucificara a su Dios, en su impotencia y abandono en 1a muerte ahsoluta? 19. A pesar de todas Jus «rosas» que 1a necesidad religiosa y la explicacion teologica han colocado alrededor de iJa cruz, esta es 10 propiamente arreligioso de Ia fe oristiana, Es precisamente e1 sufrimiento de Dios en el Cristo rechazado y muerto en Ia lejania de Dios, 10 que cualifica como fe cristiana a la fe y como no-deseo. Bajo 1a critica modems de la religion puede caer todo el rnundo del cristianismo religiose, pero no esta cruz arreligiosa. En la cruz no se oculta muestra a1guna de proyecciones religiosas ideologicas, De este Crucifieado se desprendio y se desprende mas bien un fracaso original de to do 10 religiose: de la divinizacion de todo corazon humano, de las sacralizaciones de ciertos lugares en la natutaleza y de ciertas fechas en el tiempo y de la adoracion de los politicos detentadores del poder y de su polftica de fuerza. Hasta los discipulos de Jesus huyeron todos de 1a cruz de su maestro. Los cristianos que no ,tienen 1a sensacion de tener que huir de este Crudficado, es que no 10 han comprendido todavia con suficiente radicalidad. La mortal y liberadora contradiccion que el hombre experimenta por el Crucificado respeoto de sus sentimientos religiosos mas santos se dirige
19 Cf. las dificukades que L. Feuerbach tuvo con la teologia de la cruz de Lutero, Das Wesen des Glaubens im Sinne Lutbers (1844), 1970, 40: «P0r supuesro que si no manifesr.ii« 1 Dios en

cristiano-burgues».

IX G. W. F. Hegd, Grundlinien Vorrede 17.

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tanto como una idea tremendamente rebuscada».

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luego tambien a los presupuestos religiosos ocultos de su misma critica inoderna de la religion, con 1a que legitirna su huida y su desprecio; se dirige a las autodivinizaciones de Ios movimientos ateos de Iiberacion, afeota a la idolatracion poscristiana de las Ieyes de 1a historia y del exito religiose y alcanza a la confianza poscristiana
de una nltl1talez:l eternarnente proclurt iva. La cruz hi"

DsicoloaicHmente. Experimenta una crisis exterior de iden~idad, ;n Ia que se deshacen las identificaciones que se han ido amontonando respecto a los deseos e intereses de su ambiente. Se hace distinta de 10 que hasta ahora ha sido y distinta de 10 que de ella se esperaba 20. Se sabe que ser radical significa tomar una cosa por
Ia raiz IJnJ L: _i_"JdicJl no PGcdc qi.crcr dccir otra cosa

torica de Cristo, la creidacorno revelaei6n, la que haec surgir la verdadera fe es la crux de la critica de la religion en Feuerbach y Freud. La cruz como negacion de to do 10 religiose-en su sentido, de todas las divinizaciones, de todas las seguridades, de todas las imagenes e ideologias y de todo lugar seguro sagrado que promete estabilidad, una cruz as! queda fuera del alcance de la disputa entre religion y su critic a , entre teismo y ateismo. La Ie ljue de ella surge es un icrtiutn genus. La fe de la cruz distingue a 1a fe cristiana del mundo de las religiones y de las ideologias y utopias seculares en la medida en que ellas quieren sustituira tales religiones 0 heredarlas y realizarlas. Pero la fe de la cruz separa a [a fe cristiana tambien de la propia supersticion. El volverse all Crucificado obliga a la fe cristiana a hacer ucrrnancutcs disrinciones de sus prupios ideales religiosos y seculares, 10 que, e11 concreto, significa el realizarlas respecto del «mundo burgues cristiano» y del cristianismo como «religion de la sociedad actual». Una cristiandad que no se enfrenta a este criterio en teologia y praxis, pierde su identidad frente al mundo circundante, se hace sustitutivo religiose de los intereses preponderantes en la sociedad 0 de los intereses de los dominadores en esa sociedad. Se convierte en el camaleon indistinguible de las hojas del arbol en que se encuentra. Pero una cristiandad que en teologia y praxis se enr rrc:l'ta

que confiarse sin cortapisas al «Dios crucificado», Esto es peligroso. No .promete la confirmacion de las propias ideas, esperanzas y buenos propositos. Promete ante todo el dolor de la conversion y del cambio u fondo. No facilita recetas de triunfo. Pero confronta con la verdad. No es positivo y constructivo, sino sobre todo critico y destructivo. No lleva a los hombres a una mejor armonia consigo mismos y con su arnbiente, sino a la contradiccion cons.go misrnos y con el muncie que los rodea. No Iacilita algo as! como una patria ni socializa, sino que hace «apatrida» y «carente de vinculacion», libre a causa del seguimiento del Cristo carente de casa y Je vinculaciones. La «religion de la cruz», si es que se puede en realidad llamar asf a la fe a partir de las razones dadas, no es sublime y edificante en el sentido a1 uso, sino que escandaliza, ante todo y en Ia mayoria de los casos, a los «camaradas en la fe» del propio circulo. Pero gracias a este escandalo trae liberaci6n a un mundo esclavo. Por ultimo, en una cu1tura edificada segiin el prin-

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eo Esto 10 presintio M. Polany. Cf. Personal knowledg_e. Towards a post-critical philosophy, New York 1964, 199: «Christian worship sustains, as it were, an eternal, never to be consummated hunch: a heuristic vision which is accepted for the sake of its un resolvable tension. It is like an obsession with a problem known to be insoluble, which yet follows, against reason, unswervingly, the heuristic command: 'Look at he unknown!'.
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LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES LA CRUZ ARRELIGIOSA EN LA IGLESIA

6.3

cipio del rendirniento v el consurno, que, por tanto, hace del dolor y la rnuerte algo del individuo, echandolo fuera de la vida publica, para que no haya que experimentar a1 mundo como obstaculo, en una culmra de ese calibre poco es tan impopular como 1a actualizacion del Dios crucificado mediante 11afe. Extrafia a los alienados que se h"u) aCUSt.L!in~_)";,;-ido it la alienacion. ~:T) ."lin ernburgo, pr-ecisamente esta fe con sus consecuencias es a proposito para [iberar a los hombres de sus ilusiones culturales para soltarlos de los contextos que los ciegan y para con· frontarlos con 1a verdad de su existencia v 5U sociedad. Antes de que entre 11afe y su- ambiente lleguea haber correspondencias y acuerdos, el dolor es la prueba de la verdad en Ja rnentira. Mediante el dolor experirnentamos una verdad fuera de nosotros, que ni la hemos heche ni Ia hemos inventado. Con ese dolor se despierta un amor que ya no puede ser indiferente, sino que busca 10 otro, 10 feo y repelente para amado. En el dolor se rompe toda apatia, en la que todo es igual, porque en todas partes y siempre a uno le sale al encuentro iinicamente algo igual y conocido. Por tanto, la cruz no es algo tan natural en la iglesia como puede parecer1e a la costumbre cristiana. La cruz en la iglesia simboliza una contra dice ion que Sf' adentra en ella a partir dell Diosque fue crucificado «fuera». Todo sfmbolo remite :'t otra cosa mas alIa de S1 mismo. Toda sfrnbolo invita a pensar. El simbolo de 1a cruz en 1a iglesia remite al Dios que fue crucificado no entre dos candelabros sobre un altar, sino entre dos ladrones en el Calvario de [osoerdidos, ante las puertas de laciudad. No solo invita a pensar, sino a converrirse, a cambiar de modo de pensar. Es un simbolo que, por 10 mismo, Ileva fuera de la iglesia y del anhelo religioso para adentrarse en la cornunion ell: los oprirnidos y perdidos. Y, al reves , es un simbolo que llama a adentrarse en la iglesia a Io que

esta oprimido y sin Dios y, mediante [a iglesia, 10 esta Uamando a la comuni6n con el Di05 crucificado. Dondequiera que se olvida esta contradicci6n de 1a cruz y de su trastocamiento de los valores religiosos, se hace de la cruz como simbolo un idolo, que ya no invita a la conversion, sino a acabar con todo pensamiento, autoafir'!L1nd6se :1 .sf misrno. La «religion de 1a cruz» es una contradicci6n en si misma, pues el Dios cruci:ficado es Ia contradiccionen esta religion. Aguantar est a contradicci6n significa despedirse de sus tradiciones religiosas; quiere decir liberarse de sus necesidades religiosas; implica renunciar a la identidad que hasta ahora se tuvo y que era conocida por los demas, ganando en 1a fe la identidad de Cristo; signitica convertirse en anonimo y desconocido en su ambiente, ganando su derecho de ciudadania en 1a nueva creacion de Dios. Actualizar 1a cruz en nuestra cultura, significa prac. ticar 1a liberaci6n experimentada respecto del miedo por 51 mismo; significa no acomodarse a esta sociedad, a sus idolos y talnies, a sus hostilidades y fetiches, sino, en nombre de aquel a quien 1a religion, la sociedad y e1 estado sacri:ficaron en otro tiempo, solidarizarse hoy con las victirnas de lu religion, la sociedad y el est ado del modo como aque1 Cruci:ficado se hizo su hermano y su Iibertador. E1 ambiente religiose y humanistico del cristianismo desprecio [a cruz desde el principio, porque este Cristo deshumanizado contradeda a todos los conceptos de Dios, del hombre y del hombre divino. Pero esa dureza de la cruz tampoco se rnantuvo en el cristianismo historico del recuerdo creyente y de la actualizacion eclesiastica, Cierto que hubo €:pocas de persecucion y de reforms, en las que el Crucificado se experimento en cierto sentido presente Jemanen Inr11t:cii<1ta Es verdad que ell (:J c~istianismu historico existio tarnbien la «religion 1o,

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LA RE5ISTENCIA DE LA CRUZ CO'iTRA SUS EXPLICACIONES EL CU~TO DE LA CRUZ

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(Iaternari), que se sabian en espontanea comunion de dest~o con aque1 pobre Cristo. Pero cuanto mas yen 1a med~da en que 1a ig1esia del Crucificado se hizo religion dommante de 1a sociedad, dedicandose .a saciar las ansias personales y public as en esta sociedad, tanto mas y en mayor medida se distancio de Ia cruz, embelleciendola
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de s<llvaci0n.

Nos hemos heche soportable la dureza de la cruz, la revelacion de Dios en la cruz de Jesucristo, aprendiendo a comprenderla como necesaria para el proceso de salvacion... Can ella pierde la cruz el caracter de contingencia de 10 incomprensible 21, ' '

Entonces se conser va el significado que 'la cruz ha ganado en el drculo del propio proceso de salvacion. de 1;] propia fe y de la propia teoria de 1a realidad, ocultando y destruyendo en ella 10 irreperible, especial y repulsivo. Vamos a rnostrar el proceso de eliminacion de la cruz en el cristi~.~ismo en el doble sentido de su conservaoion y des truccion , en las formas de actualizacion del Crucificado: e1 culto de la cruz, su misrica, etica, teologia de la (TII7. para llevar 1a fe en e1 Ctucifi.cado a su verdad CilW no es otra que la del Crucificado. .' 2. EZ culto de la cruz

Por culto de la cruz entendemos la repetici6n no sangrienta del suceso del G61gota sabre el altar de la iglesia, o sea, la representacion de Cristo en el sacriticio de la misa. Pucde partir~e, desde el punu. de vista antropologico general y de la historia de las religiones, del hecho de que los hombres desde pronto pensaron que su ser 'les estab»
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dado por un poder trascendente. La respuesta de su vida a este ser querenian por don era el sacrificio desi mismo en 1a entrega a ese poder trascendente. En los cultos re1igiosos unidos a sacrifioios se celebre este autoofrecimiento del hombre mediante simbolos reales pars pro toto. Forma originaria de todos 10s sacrificios eran los de lus pr imici as Con ellasse consagra a los dioses todo el rebafio 0 toda la cosecha y, consecuentemente, queda santificada. Se Ies consideraba al misrno tiempo sacrificios de alabanza y agradecimiento, en los que se expresaba el reconocimiento de los deredhos de propiedad de la divinidad. El caracter sustitutorio de estos sacrilicios participaba, como toda 'sustitucion, de 1a imprecision de 1a exoneracion y el extrailamiento. La parte por el todo puede siempre significar tambien parte en lugar del todo. En ila historia de las religioncs cs insostenible la idea de que los sacrificios de los hombres estaban orient ados a congraciarse con Ios moses. Esta forma do ut des aparece ciertamente en algunas £ormas re1igiosas tardias, especialmente en Roma, 'pero no cottesponde a sus orfgenes, en los que todos los sacrificios unen mutuamente a: dador y al receptor, situandolos en una comuni6n original Iestiva Cada una de las a.u.iguas socicdadcs en que se introdujo el cristianismo, era, sin duJa, religiosa y en el centro de sus religiones socialesestaban los cultos, cuyo miclco eran los sacrificios a los dioses del est ado y las comuniones festivas con ellos. A medida que la iglesia cristiana fue gozando de reconocirniento publico, tanto mas ol:Jligada se fue viendo, simult:ineamente, a cumplir estas necesidades publicae del culto y sacrificio. Cierto que la iglesia suprimio las acciones sacrificiales y 105 juegos cultuales, 'Pero los sustituyo con su culto. Cambi6 radicalmente el sentido de 'los sacrifidos cultuales: ya no lLlydil_l~;f .. :> ',-rtc rcngan ql:e SCI" '1~:::1l::1JOS mediante lo~' sacrificios de los hombres. Tampoco existen ya aquellas

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LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPUCACIONES

EL CULTO DE LA CRUZ

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realidades riltimas del ser en [a naturaleza, la sociedad y la politica, a las que se debe la vida como un don y a las que, por consiguiente, hay que consagrarla. Es el mismo Dios unico ei que reconcilia consigo a los hombres pecadores mediante el sacrificio en la entrega de Cristo, basa 1a vida de ellos como un don, de modo que se Ie debe hew (PH" consagr.irsela. Con todo. h repeticion incruenta del autosacrificio de Cristo tuvo Jugar precisamente en el Iugar integral de la vida publica y de la piedad privada, en el que se celebraban y eran efectivas lao; antiguasreligiones sacrificiales. Por ello el culto cristiano del sacrificio de Cristo continuo y continua smbiguo y susceptible de mas de un interes.
F

El problema dogmatico del concepro de sacrificio consiste un concepto tal de sacrificio, que tenga en cuenta, por una parte, los datos (cierto que en S1 considerados son muy impredsos) de lahistoria general de las religiones y, por otra, que sea aplicable tanto a1 «sacrifido» de Cristo en 1a cruz, as! como a 1a misa como «sacrificio», sin violentar estos dos sacrificios neotestamentarios 22.
en desarrollar

Siendo muy cierto que en la cruz y la misa, en denniuv«, s610 a partir de ellas misrnas puede saberse 10 que en ellas signinca «sacrificio», sin embargo, su interpretacion como «sacrificio» vendria a parar en una tautoIogia, si no se pudiera presuponer un concepto sacrificial independientc, que se pudiera aplicar a ambas al menos de modo analogo y con modificaciones 23. Pero esto siniaen una ambigiiedad, ante todo, al sacrificio de Ia misa y -la eucaristia, Pues, par una parte, ,la interpretacion de la rnisa como sacrificio se basa en la tradicion biblica, con22

forme a la cuall la misa es la presencia actual simbolica y :, modo de recuerdo del unico sacrificio reconciliante de Cristo: «La cruz sigue siendo el sacrificio absolute y 10. misa, e1 relativo. Cristo mismo es en la misa el sacerdote propiamente dicho, el ministro obra in persona eius» 24. ]:>01'- otra parte, h muerte de Cristo en la cruz se interpret;! cor 1:'110 COEl0 trasforrdo trascendentsl :' divino para la nractica oultual de la iglesia, con 10 que el acontecimiento sefiero, historico y escatol6gico de la entrega de Cristo se suprime a1 incorporarlo a las repeticiones culmales de la iglesia, celebradas con una 'analogfa modifiesda respecto a la interpretacion general reiigiosa del sacrificio. A partir del sacrificio eucaristico de la misa, relativo y fundamen-tado, 10 iinico visible de Ia muerte de Cristo en [a cruz es el sacrificio absoluto y fundante que de sl misrno hace Cristo. Mediante 01 culto que continua y se repite, se conserva y actualiza 10 que parece eternamente significative en la cruz sobre el G61gota, 0 sea, el valor divino del autoofrecimiento de Cristo 'Para la relaci6n de Dios con el hombre y del hombre con Dios, para gracia y agradecimiento. Pero 10 sefiero, especial y escandaloso de :la muerte de Cristo no se conserva, sino que mas bien :;e clespleza y destruye . ~DlinJe Iadict" eso y como puede interpretarse?:
Su cruz no se halla en el campo privarisimo del ambito individual-personal. No se halla tampoco en el campo santisimo de un ambito puramente religioso. Sino que traspasa el urnbral de 10 privado que es protegido Intimamente 0 de 10 puramente religioso que queda a cubierto cuidadosamente. No. Sino que se halla «alla fuera», segtin formu1aci6n de la carta a los hebreos, El velo del templo se ha rasgado definitivamente 25.
21

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K. Rnhner, art. Opfer, en LThK 7, 1174, Cf. tambien :,·i:'.dcn :iiUj d.is cure j_95L

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H:::rz} arlo i~1L'5sopfcrJ en L .•. ,-J; 7) 348.

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MISTI0A

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Pew esto quiere decir que el Crucificado, en definitiva, es el fin del culto. Ha muerto «de una vez para siempre», como acennia Pablo. Su rnuerte no es un sacrificio repetible 0 transferible. Ha sido resurgido definitivarnente de esta muerte iinica, como Pablo recalca de nuevo, y «ya no rnuere rnas» (Rom 6, 9), rii cruenta ni incruentarnente.No sc deJ(\ intE[:p;'(:~~u' en c11sCllt:do de uu.. Jiv:·· nidad cultual que muere y resurge continuamente. No se surnerge en el «eterno retorno de 10 misrno» (M. Eiiade), sino que haee saltar la necesidad de repeticion propia del culto. La eucaristia 0 11aoelebracion de 13 ultima cena recuerda y actusliza ciertamente 11a muerte de Cristo «hasta que el venga» {1 Cor 11, 26), peroa modo de «anuncio» y no de «repetieion» de Ia muerte de Cristo en la cruz. Hay, pues, que distinguir entre 1a muerte en cruz de Cristo sobre el Golgota, que ocurri6 de una vez para siempre, y la celebracion que continuarnente hay que repetir como esperanza en el a modo de recuerdo, distincion que ha de llevar a la ut1lizacion de distintos conceptos. La unicidad hist6rica de su muerte de cruz, fuera de la religion y el templo, hace imposible la asimilacion ciiltica del Crucificado. La definitiva validez escatologioa, que enlaza el anuncio del resurgirniento con el colgado allf y, de aquella manera, hace imposible su incorporacion a1 retorno oultual, yambas imposibilitan, en definitiva, la separacion entre cultua] y prolano en el cristianisrno. apoyando la superacion de esta separacion. Par eso no basta can cristianizar los cultos de [as sociedades religiosas. No basta unicamente con «tener en cuenta» en la reologia de 11acruz ell concepto de sacrificio de la historia general de las religiones mediante una as imilacion ana16gica y modificada. En Ilugar de 1a religion cultual tendran que aparecer mas bien la difusi6n de 13
de. la cruz,

se ha suprirnido potencia'lmenre en J8 fe en eI Cristo profanado par ·la crucifixion. Por eso, rambien la eucaristia, en correspondencia con las comidas de Jesus con «pecadores y publicanos», con los injustos, marginados e impios, tiene que celebrarse fuera de las «cercas y vallas» de 1a sociedad, en medio de su profanidad, sin que pueda St;;gui[~e limitando por mas iiempo como sacrificio religoso al circulo Intimo de [os piadosos y cornpafieros de confesion, La ig1esia cristiana puede permitirse introducir de nuevo aquellas separaoiones de religiose y profane y entre 10s de dentro y los de fuera, unicamente sabiendo que se juega su propia identidad como iglesia del Crucificado. Mas, puesto que una iglesia cultual cristiano-reliziosa ~ualquiera que sea su consideraci6nconserva :1 recuerdo del Crucificado, continuamente lleva consigo su propia crisis. Esta se actualiza cuando h fe se encuentra con Ia plena verdad del Cruoificado y cuando tad a la verdad de este se encuentra con la incredulidad. Entonees emerge 10 contingente y 10 cultualmente no calculable de [a muerte en cruz de entre sus representaciones de culto, haciendo de Ia memoria passionis Domini algo nc,li<:',roso tc'mbien D:11·;j b iglesia cnltualasent8da. Precisarnente los impios , a los que la iglesia echa fuera, reconocen la intima diferencia entre [a realidad de la cruz del G61gota y su actualizaci6n eolesiastico-cultual, Por eso cs impreseindible, tarnbien para la fe que cree y celebra la representaci6n del Crucificado en el «sacrificio de la misa», el volver a reeonacer esa diferencia intima. 3. Mistica de la cruz

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En el cristianismo bistorico se entendi6 y celebre, 1:1 pasion de Cristo en el sentido de la rnistica del sutnmento. Aqui se via en d Lruciucado menus el sacrificio, que Dios mismo instituye para lareconciliacion del

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mundo, que el camino ejernplar del jusro que sufre injusticia, que lleva a la salvacion. A la comuni6n can Dios no se llega mediante sacrificios externos y presencia en el culto de 1a iglesia, sino que mediante sufrimientos personales es como el camino neva a 1a gloria. De esa rnanera se sumergia uno mediante la meditaci6n y 1a adoraci6n en LJS SI_JL_:_;~li~nIO~ de Cristo, sc compenetraba con eUOs y los sentia como propios. Y, al contrario, en los propios sufrimientos volvia a descubrir la comuni6n can aquella «cabeza llena de sangre y espinas». La inmersi6n espiritual en los sufrimientos de Cristo, como deda la mistica de 1a tardia edad media, llevahaa una conformidad espiritual con el Cristo crucificado, Y esta conformitas crucis daba indirectamente Ia certeza de 1a sa1vaci6n y la glorificacion. A la comunion con Cristo no se llega pot sacrificios y obras buenas, sino mediante sufrimiento v calma misticos. En la comunion can los sufrimientos d~ Cristo se experirnentaba de una manera muy personal una comunion con el mas intima que par 1a pertenencia a la iglesia oficial y 1a participacion en el culto cristiano. La via negatiua de la teologia mistica profundizo y hasta sustituyo ala via analogiae de [a positivi dad eclesiris. tica. Esta rnistica de 1a pasion era yes, en una medida in calculable, piedad 1aica en el cristianismo. Es, como puede cornprobarse, la pied ad de lIas pobres y enfermos, de los abrumados y oprimidos. £1 «Dios» de los pobres, de los campesinos y esc1avos ha sido siempre el Cristo que suIre. el Cristo pobre y sin defensa, mientras que el Dios de los ricos y dominadores fue casi siempre el «pantocrator», el Cristo dorninador desde los cielos 26. Esta pied ad
K . .A. Keller, Geschichte der Kreurioegandacbtcn von den ;'...,ii ~,'/;Z!igt)ti _.:Ji-tJ/'lLlul'J,f!.. 1908 -:-,,1 Cnrud,..:',,-kal:1 The humiliated Christ in modern Russian thought, 1938; ]. H. Cone, The spirituals and the blues, New York 1972; H. Liining,
26

de da pasion se aduefi6 del pueblo cristiano en Europa en la tardia edad media. Las imageries bizantinas de Cristo, juez del mundo, se sustituyeron en las iglesias can las del crucificado de los pobres, que expresaban can gran realismo el dolor y los tormentas. El «hombre de dolores» hab1aba a quienes se hundian en elias y a quienes nadic fucfa de c:l ~)c: JirigLt) porqur nadie les podia ayudar. En la representaci6n del Crucificado el acento se corrio de la piedad sacramental de su victoria en 1a cruz a una piedad intima de su muerte como saerificio en 1a cruz. En estas representaciones de la crucifixion, par ejemplo, en el altar de Iserheim, no se trataba exelusivamente de expresion artistica de una nueva piedad, sino, en aquel tiempo, se las consideraba como imagenes milagrosas. Los dolientes, lisiados e incurables eran llevados ante estes cuadros, experimentando al venerarlos suavizamiento de su pena y curaciones. Aqui no hay par que discutir 1a cuestion medica de si tales curaciones milagrosas pueden darse 0 no. Teologicamente importante es mas bien 1a fe que en ellas se manifies.ta. Su vida no la encuentra en que Cristo cura como hacedor de milagros sobrehumano y divino, sino, precisamente al contrario, en que ayuda mediante sus hendas y su --humanameme hablando-sufrimiento impotente. En un canto de Paul Gerhardt se dice: «Cuando mas miedo tenga mi coraz6n, me ayuda a salir de los temores tu ternor y ttl dolor». Esa mistica del sufrimiento ha descubierto una verdad de Cristo, que no se debe desplazar par una raz6n superficial. Se la puede resumir aS1: los sufrimientos se superan con sufrimientos y .las heridas se curan con heridas. Pues e1 dolor en el dolor es la falta de arnor, 1a herida sabre herida, el abandono y 1a impotencia en el su111itlvlaschmengewehr und Kreul. -odcr iiberleben?, rororo 1448, 1971.
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frimiento es [a incredulidad. Por eso se superan los sufrimientos del abandono mediante el sufrimiento del amor, que no se aparta de 101 enfermo y repulsive, sino que 10 acepta y carga con 61 para curar. Mediante su propio abandono de Dios el Crucificado lleva a Dios a 10sabandonados por Dios. Mediante su sufrimiento lleva 1a salvacion ,I los sufrienres. Pur SLl muertc lleva ]3 viJel ctcrna J los que mueren. A ello se debe el que el Cristo atacado, marsinado , sufriente y moribundo ocupara el centro de la b religion de los oprimidos y de Ia piedad de los que carecian de salvaci6n.· Y es aqui, en la teologia de la mistica de 1a cruz de Ia tardia edad media, donde primero apareee 1a terrible expresi6n del «Dios cruciticado», que Iluego asimil6 Lutero 27. Este conocimiento volvio 'a revivir en nuestro tiempo durante la segunda guerra rnundial en la teologia protestante. Bonhoeffer escribi6 desde la carcel poco antes de su ejecuci6n:
Dios, clavado en la cruz, permite que 10 echen del mundo. Dios es impotente y debil en el mundo, y s610 asi esta Dios con nosotros y nos ayuda. Mateo 8, 17 indica clararl!cnte qut: Cl1~LU
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en el que desarrollo una teologfa correspondiente de la cruz: el dolor de Dios cura nuestros dolores. En el sufrimiento de Cristo sufre Dios mismo. Estos principios tienen que rproseguirse. ~Por que y de que modo se hizo el Dios sufriente, crucificado, Dios de los pobres y abandonados? ~Que ~lgnificado tiene ia nusuca de 1a cruz en h pled ad popular? Es evidente que esos desamparados 10 han cornprendido desde su situaoion con creta mejor que los ricos y sus senores. Lo han comprendido mejor, 'porque con raz6n tenian la impresi6n de que el los entendia mejor que sus senores.
En Europa, navidades y pascua son los puntos culmen en el afio eclesiastico, en el uso, entre la gente y su piedad popular. En America latina no. Los mestizos no cornprenden todavia las «fiestas de 1a vida y la esperanzax en el cristianismo. Su fiesta es la semana santa. Con el sufrimiento y muerte de Jesus, el dolor y el llanto, con eso si pueden compenetrarse. Esto es 10 suyo. Su vida. BI sometimiento al destino y Ia capacidad de sufrimiento de los primitives pobladores latinoamericanos han sido largo
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par su debilidad y sus sufrimientos ... S610 el Dios sufriente puede ayudarnos ... Esto es 10 opuesto de todo aquello que el hombre religioso espera de Dios, El hombre esta Hamada a sufrir con Dios cl sufrimiento que cl mundo sin Dios inflige aDios 2S.

tales como los via-crucis, las rogativas alrededor de las representaciones de las 14 estaciones de jesus biblicas y legendarias en su camino hacia el calvario RO.

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Casi simultaneamenre, y en una situacion polirica semejante, eseribi6 el te6Iogo luterano japones Kazoh Kitamori su libro sobre Teologia del dolor de Dios 29,
WA i 614. :7 Resistencia y sumision, Barcelona 21971, 210. 211-212. Teologia del dolor de Dios, Salamanca 1975.

Es cierto que [a iglesia que alll domina des de siempre se ha preocupado bien de formular los textos del viacrucis de tal modo que los creyentes solo se concienciaran de aquellos dolores que [e causan a Cristo sus pecados individuales y su amoralidad privada. Pero los pobres 'han debido de descubrir en el Crucificado todo su sufri-

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miento: el sufrimiento que les causa la estructura social y su propio destino. De modo parecido se concentro en la crucifixion y resurgimiento de Jesus la piedad de los black spirituals de los esclavos negros en los estados meridionales de los Estados Unidos. Su sufrimiento y su muerte fueron para ellos un slmbolo Llc :)Li~ propio» sufrirnientos, de su sima cion miserable v sus dificultades en un mundo enemigo e inhumano. Su'destino 10 vieron reflejado en Ia pasion de [esiis. Por eso pudieron decir, volviendo las tornas: cuando crucificaron a Jesus y los soldados romanos Ie traspasaron el costado, no era a el solo. Los esdavos ne gros sufrian con el y rnorian con el. «Where you there, when they crucified my Lord?», comienza una de sus canciones. Y se contesta: Nosotros, los esclavos negros, estabamos alii con el en su agonia.
In Jesus' death black slaves saw themselves, and they unleashed their imagination describing what they felt and saw. .. His death was a symbol of their suffering, trials and tribulations in an unfriendly wonld. They knew the agony of rejection and the pain of hanging from a tree ... Because' hbrk shve, knew the significoncf' of t11(' pain and shame of jesus'death on the cross, they found themselves by his side 31.

Por su pasion y rnuerte se identified Jesus con los esclavizados, cargando con su tormento. Y si el no estuvo solo en su pasi6n, tarnpoco estuvieron elios abandonados en los tormentos de su esclavitud. Jesus estaba can elios. En eso radieaba tambien su esperanza de Iiberacion gracias a su resurgimiento para la libertad de Dios. Jesus era su identidad para con Dios en un mundo que Its habia
ai ]. H. Cone, o. c., 52 ss; d. tambien Th. Lehmann, Negro Spirituals: Geschichte und Tbeologie, 1965.

robado toda esperanza, destruvendo su identidad humana hasta haeerla irreconocible. ~Se pueden apliear a esta rnistica de la cruz de los pobres, enfermos y esclavos aquelias palabras de Marx: «La religion es el gernido de la criatura oprimida, el coraz6n de un mundo sin corazon, asi como es el espfritu de una situacion carente de espiritu- ?"? No se alcanza el meollo de esta rnfstica de la cruz, cuando se ve en ella tinicamente el «opio del pueblo» que le suministran sus senores, para mantenerlos tranquilos, como sugiere Ia expresion de Lenin a1 habler de que la religion es «opio para el pueblo». Es verdad que 1a mistica del sufrimiento puede facHmente acabar en una justificaci6n del sufrimiento mismo. Es cierto que la misrica de 1a cruz puede alabar e1 sometimiento al destine como su virtud, acabando en una apatia melancolica. Compadecer con el Crucificado puede igualmente !levar a tener lastima de sf mismo. Pero es que entonees la fe se desentiende del Cristo sufriente, tomandolo 5610 como un ejemplo mas del propio camino de sufrimiento, y 10 entiende tinicamente como «sufridor» ejemplar para el propio soportar un destino ajeno. Snpasi6n no tiene entonces ni.nguna significaci6n especial para la aceptacion del propio sufrimiento. Nada cambia en este, ni tampoco en el hombre que sufre. Se ha abusado mucho de la teologfa de la cruz y [a rnistica del sufrimiento por parte dela iglesia en in teres de aquellos que han eausado el sufrimiento. Con demasiada frecuencia se exhort6 a los campesinos, los indios y los esclavos negros a aceptar el sufrimiento como «su cruz» y a no rebe1arse contra el. Lutero no necesit6 recomendar a 105 campesinos que lievaran la opresion como su cruz. E110s soportaban las cargas de sus sefiores sin necesidad de que tuvieran que decirselo Mientras que les hubiera venido
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muy bien a .Ios principes y ciudadanos que los dominaban una predicacion sobre la cruz, que les hubiera Iiberado de su soberbia, moviendolos a la conversion en la solidaridad con sus victimas 33. Lo interesante es, por tanto, quien habla de esta mistica de la cruz, a quien y en interes de quien 10 haee. En un mundo de dominio y opresion YLlC altilCl<.':i- mucho a la funcion concreta de una alo cucion y una piedad. Como «opio para el pueblo», producido por quienes causan el sufrimiento, esta mistica de pasion es una blasfemia y un engendro de inhumanidad. Pero con ello no se ha alcanzado todavia el heche de que el Cristo de los pobres ha sido siempre el Crucificado. ~Que ven elIos en el? Sin duda que en su pasion no encuentran otro «pobrecillo» al que no le ha ido mejor. Mas bien descubren en el al hermano, que se despojo de su forma divina, tomando la de un esclavo (Flp 2), para estar con elIos y quererlos. Eneuentran en el a un Dios que no 10 atormenta, como 10 hacen sus senores, sino que se hace su hermano y confidente. Donde se les quita hasta 1a libertad, el nombre y 1a humanidad de 1a vida, encuentran en su comuni6n respeto, consideracion, dignidad humana v esperanza. Esta verdadera identidad suva la encuentran ocu1ta en el Cristo que suirc con ellos y asegurada en Dios, de modo que nadie Ies puede robar esta identidad (Col 3, 3). En el Crucificado encuentran abierto el cielo del que, como dice un blac]: spiritual, «nadie me puede echar» como de un autobus para los blancos. Par eso esta rnistica de la cruz de los oprimidos es, de hecho, «expresion de Ia miseria» e, implicitamente, una «protests contra [a miseria», segiin dijo Marx. Pero en el fondo es alga totalmente distinto, par encima de eso, que Marx no descubrio, es decir, represents 1a expresi6n de la dignidad human a y del respeto a SI mismo en 1:1
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E. Bloch, Atbeismus

im Christen/tim,

1968, 44 y passim

;<preciaci6n experimentada de parte de Di05 v en el arnor en quecreen de parte de Cristo. Pues en las canciones de esa rnistica de la cruz esta metida una nueva experiencia de identidad. Aquei1 a quien la pasion de Cristo Ie sale al encuentro en el propio sufrimiento y aquel que experimenta en ella el dolor delamor de Dios a el rnisrno , ese "J.be yue '" alga distinto de 10 qlle .Ic el nan hecho y quieten hacer los dolores y Ias angustias de muerte, los negreros y -los senores. Encuentra su identidad en la creida comunion de da cruz, com union que contradice esas definiciones del sufrimiento y la esclavitud y en 1a que encuentran sus lfrnites las definiciones de los senores. Esto es un agarradero y una libertad en la fe, que impiden al sufriente entregarse sin voluntad a1 sufrimiento y renunciar a 51 rnismo en elIo, Ie impiden aceptar ,la esc1avitud y sentirse ya unicamenre como esclavo, fuerza de trabajo a quizas como nada, un nobody. La fe que se gan6 en esa mistica de la cruz a 1a vista del Dios sufriente y crucificado, impidi6 el hundirse en la rniseria, la entrega de si y, con bastante frecuencia, el suicidio por desesperacion. Por eso a esta inatacable experiencia de identidad en 13 fe de 1a cruz podernos designarla como 10 oerseverante de 1a mistica de la cruz, interpretandola como 1a base intima de la expresion exterior y La protesta siempre viva de la miseria. Can esta exposicion del significado intima de la mistica de ila cruz nos hemos adentrado ya en una preblematica que sobrepasa la mera conformitas crucis. La mirada al Cristo pobre y humillado muestra, por tanto, a ·105 pobres y oprimidos no solo su propia pobreza y su humillacion en 10 que a otro hombre le ocurre. Les presentasu miseria en uno que es diferente de ellos. Les rnuestra can ella en realidad otra pobreza v otro sufrinucuto. Cuando la n ustica del sufrimiento cornprende at Crucificado solo como modelo del propio tormento y de

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la oropia humillaci6n, es cierto que conserva los rasgos de ·su humanidad y abatimiento en ila memoria, actualizandolas en Ia concieneia del propio rebajarniento. Pero al mismo riempo destruye Ia peculiaridad de 1a persona de Jesus y 10 especial de su pasi6n y muerte. Tal mistica interpret a su cruz solo en el sentido general de «cruz y miseria» como sufrirniento pasivo pur r.izon de un des tino incomprensible, por ejemplo: nino defectuoso par nacimiento, enfermedad, peste, muerte ternprana, 0 como sufrimiento social y como causado 'par la sociedad que los humilla. Sin embargo, no fueron estos los sufrimientos de Cristo. En los evangelios no ·se habla de su sufrimiento por la naturaleza, el destino, Ia economia como «hijo de un carpintero». Sus sufrimientos y humillaeiones se debieron mas bien a sus acciones, a Ia predicacion de que el reino estaba cerca, un reino de gracia incondicional, a su libertad frente a la ley, a sus comidas con «pecadores y publicanos». Jesus no padecio pasivamente por su mundo, sino que levan to al ambiente contra S1 por su mensaje y su actitud de vida. Tampoco la crucifixion en jerusalen se Ie vino encima como un sino malo, de modo que se pudiera -hablar de un fracaso heroico, como fracasaron tantos otros heroes que, sin embargo, siguieron siendolo para Ia posteridad. Segiin los evangelios, fue el mismo Jesus quien se encamino hacia jerusalen, cargando activamente con [a pasion que le esperaba. Predicando la justicia de Dios como dereoho de la gracia a los marginados sin piedad, provoco 1a contradiccion de los guardianes de Ia ley. Haciendose «amigo de los pecadores y publicanos», hizo enemigos suyos a los de elIos. Defendiendo que Dios 10 era tambien de los impios, [evanto a Ios piadosos contra 81, siendo lanzado a la impiedad del Golgota. Cuanto mas reconozca esto la mistica de la cruz, tanto menos pueue tornar a Jesus (0mo modele para soportar y sorneterse al destino. Cuanto

mas conozca su pasion activa, tanto menos puede convertirlo en prototipo de las propias debilidades. En la medida en que los hombrespostrados en la miseria sientan su solidaridad con enos, tanto mas fuerte sera su solidaridad con el sufrimiento de Jesus para sacarlos de su siruacion. Si 10 comprenden como hermano en su sufrientonccs es cuando se convcrtir.in en seguidores de su pasion, cuando acepten su misi6n y la sigan activamente. El sufri6 a causa de la palabra liberadora de Dios y muri6 por razon de su comuni6n liberadora con los esclavos. Por eso son su pasion y muerte la pasion y muerte mesianicas del «Cristo de Dios». Su muerte es la muerte del salvador de 1a muerte perversa. Dicho de otra manera, se trata de los dolores del amor a hombres abandonados, en ,los que mete esa mistica de la cruz, cuando ella introduce a hombres en la pasi6n de Cristo. La conocida alabanza cristiana de la :pobreza tampoco puede ser cristiana, si 10 unico que hace es bendecir religiosamente la situacion de los pobres, pam prometerles una compensacion en e1 cielo, de modo que en la tierra los pobres se hagan mas pobres y los ricos mas ricos. Como Jesus 10 ve, pobreza significa «hacerse pobre» , despojarse y comprometer 10 que se es y se tiene para Ia Iiberacion de los pobres. Pablo dice: «Aunque era rico, se hizo pobre, pam que os enriqueeierais con su pobreza» (2 Cor 8, 9), demostrdndolo en su propia existencia apostolica: «Llevamos siempre en nuestro cuerpo la muerte de Cristo, para que tambien la vida de Jesus se revele en nuestro cuerpo ... De modo que ahora la rnuerte es poderosa en nosotros y la vida en vosotros» (2 Cor 4, 10. il2). Esta pasion y muerte apostolica no se puede aplicar equivocamente al suf:rimiento y muerte en general del hombre, como han hecho desgraeiadamente con demasiada frecucncia 1<1.raclicion cristiana y tuinbien Lutero. Solo en la participacion en su mision y en e1 seguimiento

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de su tarea es como se experirnentan y comprenden la pobreza y los sutrirnientos de Cristo. Por eso, cuanto ma. comprendan los pobres en la mlstica de ;la cruz esa cruz como de Cristo} tanto mas son Hherados del somerimiento al destino y h apacia en el sufrimiento. Par eso la piedad de 1a cruz par parte de los pobres encierra en sf un totalrnente distinE!) del que la religion dorni nante les ha trasmitido. Consiguientemente, 1a actuali zacion del mesfas crucificado en los esdavos es para los senores tan peligroso como 1a lectura de !1a Biblia como tal. Al principia, yen realidarl siernpre, la iglesia del Crucificado fue y es 1a Iglesia de los humillados y atropellados, de los pobres y miserables, '1a Iglesia del pueblo Pot otra parte, es 1a iglesia de los que se convirten de sus £ormas internas y -extcrnas de sefiorio y opresion. Pero no es la Iglesia de los que interiormente se tienen par justos, ni de los dominadores exteriormente. Si en verdad se acuerda del Crucificado, no puede rnostrarse en -10 religiose indiferente frente a todos, Como pueblo del mesias crucificado es '1a Iglesia de ia liberacion para todos los hombres, judios 0 gentiles, griegos 0 barbaros, . . senores 0 siervos, varones U lllujere::" pew no para LOQO~ de 1a rnisrna manera. Como pueblo del Crucificadoprocede de 1a this-toria terrena determinada de 1a opresion y la liheracion de Jesus, encontrandose en medic de un mundo dividido y enemistado de hombres monstruos, por una parte, y de hombres privados de su humanidad, par otra, Por consiguiente, tiene que hablar de modo concretamente diferenciado y obrar comprometidamente. La Iiberacion de :los pobres del [aberinro de 1a pobreza es distinta a la Iiberacion del 1aberinto de la riqueza, aunque ambos laberintos ~esten rela.ci~nado.s. La justificacion ~:._)::_, l:-;:.:c,tdures _unpiOS),_-~\~.os pia.losos pecado.cs es distinta. La Iiberacion de los esc1avos, a los que se

ha robado la vida humana, es distinta de la liberacion de los esclavizadores, que se «quitan la vida» en el doble sentido de la palabra. Pam salvar a todos, la iglesia del Crucificado, de ·acuerdo can la contradicoion de 1a cruz, sera parcial y tendra que tomar partido en los conflictos conoretos sociopoliticos, en los que se encuentra y en los que tom a rant No rornar i parte en los par tidos existentes, sino que intervendra parcialmente de parte de la humanidad traicionada y de la libertad oprimida. EI unico .punto de partida legitimo .para esto es tamar en serio tla cruz liberadora de Cristo en las situaciones concretas, en las que ella se encuentra con otros. Par poner un ejemplo de como de una mistica pasiva de 1a cruz puede salir un seguimiento activo, polfticamente relevante, citemos un punto de arranque concreto en America latina:
El via-crucis, una forma de culto preferida en America latina, se haec fructifera hoy tambien de cara a la concienciaci6n social. En el centro se encuentra entonees la culpa de 1a sociedad y este pensamiento focal: Cristo es el projimo que sufre, el oprimido, el explotado, el que no se puede defender. 0 sea, se toma lireralrnente 10 que dijo Cristo: «Lo que hicisteis al mas pequerio de rnis hermanos, me 10 hicisteis a mi», Para esta nueva forma de via-crucis y su relevancia sociopolitica es un ejemplo clasico el Viacrucis del siglo 20 de America central... Se represent6 varias veces y se transrnitio par radio, peru 10 prohibi6 en 1964 el regimen militar ;~".

4.

Seguimiento

de la cruz

En el ultimo capitu!lo sobre la mistica de la cruz en el sufrimiento pasivo hemos llegado ya, par el conocimiento
,,-I H. Liining, o. c., 82 ss.

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SEGUIMIENTO DE LA CRUZ

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de los sufrirnientos activos de Cristo, a Ia via del seguimiento activo del Crucificado. Ahora tenemos que exponer en pinceladas fundamentales las formas de actualizacion del Crucificado en la comuni6n con Cristo vivida en el seguirniento, para volver a preguntar que pass de su cruz en el Golgora a la de los seguidores y que perm am:cc c:xclu:;ivo de su cruz. La idea del seguimiento es un alnado del protestantismo aburguesado, porque este ya no conoda ni queria conocer a 1a Iglesia sufriente, 1a de los martires, sino que se asento en las aparentes correspondencias dell «mundo cristiano», Solo en epocas de contradiccion entre Iglesia y sociedad se hacen seguimiento consciente 135 experiencias, aparecen martires, volviendo a entenderse el ser crucificado con Jesus. Intencionadamente dirigen los evangelios la mirada de los cristianos desde las experiencias del Resucitado y del Espiritu otra vez a1 Jesus terreno y a su camino hacia la cruz. Presentan la cruz como Hamada al seguimiento. Tal Hamada (Me 8, 31-38 par) esta en el contexto del anuncio de 1a pasi6n de Jesus. Seguimiento quiere decir siempre negarse a S1 mismo y cargar con «su cruz». Resumamos prirneramente los rasgos fundamentales de esta Hamada a1 seguimiento: Jesus reune a un grupo de disdpulos a su alrededor, los cuales 10 siguen (Me 1,29; Mt 8, 1; 14,13; Lc 7, 9; 9, 11; In 6, 2, etc.). Esta imagen no disringue todavia exteriorrnente entre [os esc rib as y sus disdpulos. Can todo, la relaoion era de otra clase. Los discfpulos de Jesus no buscan que se les reciba en su «escuela», sino que es Jesus quien los llama. Puede sospecharse que originariamente la llamada y el seguimien-to se referian solo aDios mismo. Entonces el llamamiento a1 seguimiento por parte de Jesus implicaria una sorprendente pretensi6n de poder pleno. Los disdpu]_J:; no 10 siguen para alguna vez ser ellos mismos rabi (Mt 10, 24), pues Jesus no funda ninguna escuela rabinica,

sino que 10 que hace es anunciar el reino que se aproxirna. La llamada a1 seguimiento esta en funci6n del sefiorio de Dios que irrumpe, siendo este signa Jesus mismo en persona. Por eso tal llamada es incondicional y ni se motiva ni se fundamenta a posteriori. Siempre se dice sin mas: «iSigueme!» (Me 1, 17 par; Mt 2, 14 ,par). LOG que siguen esta Hamada, 10 dejan rode; otros Iallan, quedandose en 10 que son. Seguir a Jesus qui ere decir romper todas las demas ataduras a familia, profesi6n, etc., y hasta los vinculos consigo mismo, negarse y odiarse a S1 mismo para ganar el reino: «Quien quiera guardar su vida, Ia perdera, y quien la pierda por mi y el evangelic, la conservara» (Mc 8, 35). Es decir, e1 llamamiento a1 seguimiento se motiva escato16gicamente y no se puede entender rnoralrnente. Se trata del llamamienro al futuro de Dios que irrumpe ahora con Jesus y por ese futuro no solo se pueden dejar las vinculaciones del mundo que ahora pasa y 1a preocupacion por 1a propia vida, sino que se deben dejar. La Hamada a1 seguimiento es el mandamiento de la hora escatologica. Pero en cuanto Hamada a1 seguimiento de Jesus es, a1 mismo tiempo, Hamada ai sufrirnienro v bajo 1a cruz de Jesus ,;Y de que sufrirniento se trata? BonhoeHer llamo acertadamente la atenci6n sabre el hecho de que Jesus tiene que padecer y ser rechazado, de acuerdo con los anuncios de [a pasion, en cuyo contexte se halla el llamamiento a seguirlo 35. Padecer y ser reohazado no son identicos . .81 sufrimiento se puede celebrar y admirar. Puede suscitar cornpasi6n. Pero el ser rechazado arrebata su dignidad al sufrimiento, convirtiendolo en algo denigrante. Sufrimiento y ser rechazado design an la cruz. Morir en la cruz quiere decir sufrir y morir como un margiado y rechazado. Si los seD. Bonhoefler, El precio de fa gracia, Salamanca 1968, «EI scguimiento y Ia cruz».

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;:;: idores han de cargar con 'ISLI cruz» tendr in que car . gar no solo con el sufrimiento y un destino pesado, sino Carl e1 sufrimiento del rechazo. Los grandes santos cristianos Iueron por propia experiencia tambien los mas abandon ados de Dios. La expresion «cruz» para designar la pasion del seguimiento, recobra su sentido solo a partir de la cruz de Crisco y no pur el sufr irnienro natural \.) social. «Cruz no es el sufrimiento vinculado a 1a existencia naturwl, sino a1 heche de ser cristiano» ;it,. Y 1a cruz de Cristo sc rhace cornprcnsible en el contexte de su vida primariamente por raz6n de su rnision, que desperto la contradicci6n. Pero en ella se encierra, adernas de la contradicci6n de Ia ley y de lasociedad, tambien el mismo abandono de Dios, como dice Mc 15, 34. En su cruz se oculta tambien la entrega al techazo por parte del Padre, de In que emergen, en el contcxto de su resurgimiento, eleccion y reconciliaci6n. Habra que preguntarse, si esta cruz del cbandono absoluto por parte de Dios no es algo exclusivo de su cruz, pasando s610 en palidos reflejos a la cruz de los seguidores que sufren. La cruz de Cristo no se 'reduce a un rnodelo de la cruz de los seguidores de Cristo. Su sufrimienro a causa del abandono de Dios no es como un esbozo para la existencia cristiana en el aban. dono de Dios experimentado en el mundo que pasa. Por eso tarnpoco se dice en Me 8, 35, intencionadamente sin duda, que los discipulos tienen que cargar can «su» cruz, [a de Cristo, sino «su cruz de ellos», No se puede hablar de una nive1aci6n, como se ve tambien por la historia de Getsemanf. Jesus sufri6 y muri6en soledad, mientras que los seguidores sufren y mueren en su cornuni6n. A pesar de todo 10 que hay en cormm, esto es algo totalmente distinto. «Asi, e1 sufrimientosigue siendo lejania de Dios, pero en la comuni6n del sufrimiento de
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Iesucristo el sufrimiento triunfa del sufrimiento V se otorga Ia comunion con Dios precisamente en el dolo~» 37. Par eso el seguimiento es alegria. Pablo ha traducido en una rnistica de la cruz su conocida :proclamaci6n de [a «palabra de la cruz» (1 Cor 1, 18) en las parenesis de sus cartas, mandando a las cornucrucihcar SL1 carne y hacer visible en su cucrpo la muerte de Jesus HOi. EI ser crucificado con jesus se simboliza creadoramente en e1 bautismo y se practica en la nueva obediencia que ya no se acomoda a1 esquema de este mundo (Rom 12, 1). Quien ha muerto con Cristo (Rom 6, 4), esta crucificado para el mundo y el mundo para el (Gal 6, 14). El Itermino «mundo» no significa aqui la personificacion de la realidad experiment able , sino el mundo de la ,ley, del pecado, los poderes y la muerte. Esta «rnuerto» para este mundo, es decir, este ya no tiene sobre el derechos ni exigencies. Pero vive en ell espiritu vivificante de la nueva creaci6n, es arrastrade por el, caminando en una novedad de vida. Pablo ya no utiliza la expresi6n «seguimiento», pero a veces habla de «imitaci6n» (1 Cor 11, 1; 1 Tes 1, 6). En la discusi6n sobre su legitimidad apost61ica llama 1a atencion, en contra de ideas de sucesion, sobre los visibles signos de Ia cruz en su cuerpo y a causa de el (2 Cor 4; 2 Cor 6; 2 Cor 11, 22 8S)39. Se rrata de Ias experiencias rnuv eviderrtes del sufrimiento, 1a persecucion y e1 rechazo, en lIas que 10 ha metido su apostolado, Si Pablo sigue en su apostolado la rnision de Cristo, eso 10 introduce en el seguimento de la cruz mediante ataques exteriores e interiores, Lleva la muerte de Jesus en su cuerpo, para
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Paulinische Perspeletiuen, 1969, 61 S5; La /l,,~,.. i.. 12 lib;:_1t(z:{, Sa1J.m:::Hlc~1()-::-4. 3! :.:~~. ~v E_ Kasemann, Die Legutmitat des Apostcls, 1942; E, Giirtgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, 1966.

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que se revele la vida de Jesus: «De modo que ahora la muerte es poderosa en nosotros y .fa vida en vosotros» (2 Cor 4, 12). No se trata de sufrimientos que uno mismo ha elegido. Tampoco es el intento de llegar por el sufrimiento a una mas profunda comunion con Cristo. Ni la imitacion de los sufrimientos de Cristo. Se trata de los
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carnet de su apostolado se 10 da el misrno Cristo, que se revelaen la cruz de su apostol. Porque sigue la mision de Cristo, carga Pablo con «su» cruz, revclando la fuerza de Cristo mediante su debilidad y la vida del Resucitado con su morir diario. La siguiente configuracion del seguimiento del Resucitado fue en la historia de la iglesia la de los martires. Peterson ha rnostrado que eil aposrolado era algo Iimitado, rnientras que el concepto de martir no se restringia coincidiendo con el de apostol: «La Iglesia apostolica, basada sobre Ios apostoles, que son martires, es tambien la Iglesia do1iente, 1a Iglesia de los martires» 40. Los sufrimientos apostolicos pueden renovarse en un martir, que, en sentido jurfdico, no es sucesor de los apostoles. El apostclado de los testigos de vida del Resucitado no pasa a nadie mas. Mientras que SLl ministerio de proclamacion y su set crucificados con Cristo pas a a toda la comunidad (A. Schlatter). En la antigua iglesia del tiempo de las persecuciones el rnartirio se miraba como carisma especial. Los ejecutados recibian el «bautismo de sangre» y la comuni6n en 1a muerte con Cristo. Su testimonio se completaba en 1a entrega de la vida, interpretandose esta como su victoria junto con el Crucificado. Entonces el rnartir no s610 sufrfa por Cristo, su Senor, como un sol-

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dado da a la muerte por su rey, sino que su martirio se miraba como padecer con Cristo y, por consiguiente, y viceversa: como el padecer de Cristo en el y con 61. Y puesto que Cristo mismo sufre en los martires, se pudo decir en Col T, 24, que los martires «suplen en su cuerpo do que falta a la pasion de Cristo por Ia iglesia». No s610 sigl1en lapasion de Cristo, testificandola POt ideotifi cacion, sino que toman parte en la pasion de Cristo que continua y la completan. Son introducidos en el misterio de la pasion de Cristo, tomando parte en ella. Esto llevo posteriormente a la idea de que los altares de la iglesia tienen que Ievantarse sobre los sepulcros 0 reliquias de los apostoles y martires, y de que los sufrimientos de estos, al participar en 1a pasion de Cristo, pueden tomarse como buenas obras. La participacion y 1a cooperacion siguienres de los martires en 1" agonia de Cristo no tiene, sin embargo, que entenderse en este sentido. Pueden tambien aclarar en que relacion esta la pasion de Cristo con el sufrimiento escatologico, que va a traves de toda la creacion esc1avizada (Rom 8, 9). Peterson 10 explica asf: «El sufrimiento en este cosmos es universal, por tratarse de un sufrimiento con la pasion de Cristo, que se
hc:. ad~lltrdJt.) en este
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tar, al resucitar

de entre los muertos

y, .::;;nembargo, 10 hizo saly subir a1 cielo» 41.

J{) E. Peterson, Testigos de fa uerdad, en T'ratados teologicos, \1 ld~-_:d 19i;6. 74. Cf_ 301::-:::. l.: If}:-~~r-r:et8_('i0n del sf'gU!miCi~,u" t'Tl Kierkegaard, V. Eller, Kiereegaar« and radical discipleship, hIDceton 1968.

41 Ibid., 80 s., 90: «Siempre tenemos el mismo pensamiento: que todo sufrimiento 10 es escatologico, padecido en configuracion con Ia pasion de Cristo, y que, por consiguiente, Ia gloria dCristo Ie esta asegurada a aquel que ha sufrido con el», Cf. tambien: Apostel und Zeuge Christi, 1952. Igualmente P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 1965, 232, descubre un paraleIismo entre los rra6fllJCXTCX XPIO'TOV (Flp 3, 10) y los rro6fll.lCXTCXTOV viiv KCXlPOV (Rom 8, 18): «Ell sufrimiento que anonimamente subyuga al mundo resulta olaro para el (y a causa del) cristiano que se trata de Ia Iueha del creador, iniciada por Cristo, con los podercs del mundo r-ata cleFf''lder su derecho en Ia crea

cion».

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Peterson aclara con ello el caracter universal y publico de la cruz de Cristo en SLl significacion para el sufrimiento desconocido el de los tiltimos tiempos por parte del mundo impio y abandonado de Dies. Entre el G6lgota y el finalescato16gico del mundo esta la muerte del martir como testimonio publico. El sufrir y ser rechazado de Crist0 en ,11 U1J:C se interpreta como sufrirnienro y reohazo escatologicc, siendo llevado por los martires a la publicidad escato16gica, en que se les arroja fuera, se les rechaza y se les mata piiblicemente. E1 «ataque al cristianismo» de Kierkegaard en medio del mundo liberal, protestanteburgues del siglo XIX hizo ver claro que, a1 rechazar el concepto de martir, tambien se pierde la idea del sufrimiento por .Ja iglesia, quitando al evangelic de la cruz su sentido, teniendo que perder finalmente el cristianismo asentado SLl esperanza cscatologica. E1 aburguesamiento del cristiarrismo significa siempre olvido de la cruz y desesperanza. Una tercera manera del seguimiento de Cristo surgi6 despues de Ia epoca de los marrires en el camino espedel del monacato. Aqui el concepto de seguimiento cedio la primadaal de imitaci6n (imitatio Christi). Las humillaclul!c,: ch.L<ri;neElaJas pOL los apostoles y m.irtircs se convirtieron en la virtud cristiana de 1a humildad. De las persecuciones que apostoles y martires experimentaron en su camino de proclamaci6n de la verdad de Cristo, se paso al ejercicio de la mortificacion espiritual. Del martirio concreto se lleg6 a [a «muerte espiritual» en la mortijicatio sui. De los llamamientos escato16gicos de seguimiento por parte de Jesus salieron saberes espiriruales y morales. ASl se puede describir indudablemente el proceso de traduccion y espiritualizaci6n. Sin embargo,
202 ss; E. Giittgemanns, o. c., 323-28, que constata, con razon, una gradaci6n en la com-pasion con el crucificado.

rambien de esa manera se mantuvo vivo el recuerdo de los sufrimentos de Cristo. Las fundaciones y rerormas de las 6rdenes estuvieron siempre determinadas por el pensamiento de la imiracion de Cristo. Los monjes irlandesesy escoceses tenian que andar errantes, porque Jesus tambien anduvo errante. Bl celibato se fundament6 :'T .,,1 rt"libato de Jesus v h pobreza , en [a suva. En los franciscanos, las ordenes mendicantes y la devotio moderna la protesta reformadora contra la riqueza, el poder politico y Ia mundanizaci6n de Ia iglesia apelaba continuamente a1 ejemplo de Jesus. Los rnovimientos cristianos de seguimiento que no llegaron a incorporarse en la iglesia, tales como los valdenses, albigenses, wiclefitas y nussitus, fueron reprimidos y perseguidos. Su espiritualizacion <la experimento luego el seguimiento de Cristo en los ejercicios rnisticos, yue con tanta Irccuencia suplieron y sustituyeron a 1a teologia escohistica. Aqui de 10 que se trataba era de la unidad entre teoria y practica en la existencia cristiana. Fe sin seguimiento se convierte en mera aceptacion de doctrinas y cumplimiento de ceremonias. De una herencia agustiniana y franciscana entr6 en la reologia por Buenaventura un canicter voluntarista y al cctivo A~. Tcologia no cspura reoria, Sll1U un., s:nLL:sis de reoria y sabiduria practica, 0 sea, tbeologia affeetiua. Representa una union de reflexi6n intelectual y experiencia espirituel. Pero las experiencias espirituales pertenecienres al conocimiento de Dios se adquieren en 1a meditatio crucis. Con esto aparece la via crucis como <tercera realidad junto a la via aetiva de las obras buenas agradables aDios y a Ia via contemp!atilJa de 1a adoracion ererna de la teologia mistica, negativa 43, El itinerarium in

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Deum comienza con la inmersion en la pasion y muerte de Cristo, hasta 'iue sus sufrirnientos se sientan como propios y sus acometidas como propias. La fusion delalma con Cristo mediante el sufrimiento la llamaron Eckart y Taulero la via compendii, el camino mas corto para el mistico nacimiento de Dios en el alma. Con ayuda de 13 meditatio crucis vuelve el alma a la oscuridad de 5U base no creada. Conformandose con la cruz, el alma se hace semejante aDios. El camino de salvaci6n del mistico ser crucificado can Jesus llegaa la gloria a traves del sufrimiento, a la eleccion, mediante h entrega a la perdici6n, a la corona,atravesando per la cruz. As! 10 dice tambien Tomas de Kempis en su libro De imitatione Christi) que aiin conserva su efectividad para la piedad cristiana 44. La suprema virtud del seguimiento es la humildad. Se muestraen L obediencia, desprecio del mundo y silencio. Jesus es e1 modelo de esta humildad. Su camino de humildad conduce a 1a vida eternaa traves de 1a cruz. Seguirlo quiere decir renunciar al amor del mundo y de sf misrno y ser poseido pot el amor crucis. Por la via regia sanctae crucis se camina a traves de combates fuertes, privacion de la gracia y destrucciones internas (anni;:'!"!atio)) ~lcga(;d,) ~l la plena scguri.la.] c~rJ Dios. La conformitas crucis lleva a la contemplatio Dei en e1 mistico excessus mentis. Tambien en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola se haee esta consideracion en la tercera semana a prop6sito de los sufrimientos de Cristo: «En la pasion es acertado pedir padecer con Cristo, Ileno de dolores, total quebrantarniento con Cristo, tan quebrantado, Iagrimas y penitencia intima por las que Cristo soporto». Siernpre se trata de hacerse espiritualmenre semejantes a Cristo sufriente y crucificado. Tampoco 1a teologia de [a cruz de Lutero es comprensible sin este
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seguimiento mistico de la cruz y su crisrologia de la con[ormitas [C,. Par el camino de la cruz se haec el creyente «imitador de Cristo». de un modo espiritual e Intimo, conservando en ello las experiencias de los ap6stoles y martires, sin hacerse el misrno apostol y martir. La fe en el Crucificado lleva a una existencia conforme can la cruz v con Cristo. Se puede considerar a este proceso de interiorizacion de la Hamada «rnistica de introversion» en ei seguimiento de Cristo como un extrafiamiento del seguimiento concreto y corporal. Pero hay que vel' tambien que esta rnistica de 'la luz interior puede cambiar continuamente y de modo repentino, convirtiendose en «llama consumidora que se dirige hacia fuera» 46. El cambio repentino de rnistica en quiliasmo y de religion en revolucien se puede vet tanto en rebautizantes reformadores como en la rnisrica de 13 cruz de Tomas Munzer 47_ Con todo, seguimiento no puede set imitacion, pues aquel quiere decir convertirse uno mismo en Jesus. Tampoco puede set admiraci6n y semejanza mistica con un heroe 48. EI seguimiento acontece mediante la propia responsabilidad respecto de la misi6n de Cristo hoy y cargando con la propia cruz. Scguimicntc de Cristo signifies fc y cst:\ es, de hecho, una unidad existencial de teoria y praxis, como puede verse en la existencia apostolica, en la de los martires y, en cierto modo, rtambien en la teologia mistica de la experiencia interior.
45 Cf. sobre esto E. WaIf, Staupitz und Luther, 1927; E. Vogelsang, Der angefochtene Cbristus bei Luther, 1932; H. J. Iwand, Glaubensgerechtigkeit nacb Lutbers Lebre, 21951. 46 K. Marx, Friibscbriiten, ed. S. Landshur, 1953, 17. 47 K. Mannheim, Ideologie und Utopie, 31952, 184 S5. 48 M. Heidegger, Sein und Zeit, 81957, 385: «La repetici6n propiamente dicha de una posibilidad existencial ya sida -que b existcncia se :1 su heroe~ se basa exi,renci~lm~nte en la resolucion que se adelanta», Pero ei seguiruicnto de Cristo no es, en modo alguno, una eleccion beroica a modo de respuesta.

n. 97 y, ademas,

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tambt~n

J.

ignacio

de

Loyola,

h-;OCICIOS

Sudbrack, Existentielles

espiritu alcs Cbristentum, 1964.

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DE LA CRC:Z CONTRA SUS EXPLICACIONES

SEGUIMIENTO

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Pero hay que atender ados cosas: 1) (Que son pasion y G,-lZ de Cristo y que sun pasion y cruz de los ~eguidores? 2) (Como se realiza la actualizaci6n seguidora de Iia mision y de Ia cruz de Cristo hoy, si no se trata simplemente de una imitacion privada? La primera cuestion se puede aclarar eohando mano de 18 inrerr-retacion de la cruz en R. Bultmann: «Deiando Dios que crucificaran a Jesus, ha levantado 1a cruz para nosotros: creer en la cruz de Cristo no significa mirar a un suceso mitico que se haya realizado fueta de nosotros y de nuestro mundo, mirar a un acontecimiento que objetivamente se puede contemplar y que Dios 10 toma ~omo llevado a cabo por nuestro bien; creer en 1a cruz SIg· nifica mas bien tomar h cruz de Cristo como propia, quiere decir dejarse crucificar con Cristo». Para Bultrnann la cruz es un «acontecirniento escatologico», 0 sea, no es algo del pasado al que se vuelve la vista, sino que es el acontecimiento escatologico en y allende el tiempo, en cuanto quepor su significado, 0 sea, para 1a fe, es siempreactualidad. Como prueba, cita ~ultmann 11ateologfa apostolica de 1a cruz en Pablo Y sigue diciendo:
Como acontecimiento salvador, Ia cruz de Cristo no es, por tanto, un suceso mitico, sino algo hist6rico originado en el acontecimiento hisrorico de la crucifixion de Jesus de Nazaret. Por su significado historico, es el juicio sobre el mundo, el juicio liberador sobre e1 hombre... La proclarnacion de la cruz pregunta al oyente, si quiere incorporarse este significado, si quiere dejarse crucificar con Cristo 49.

Es acertado el rechazo de una objetivaci6n de la cruz de Cristo y de una historizacion de [a cruz de Jesus hasta

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nrivarle cornpletarnente de su significado. pero parece , sin ~mbargo, que se priva a Ia cruz de jesucristo de su propia significacion y que 'gana importancia historica solo en la realizacion existencial su'bsiguiente del ser crucificado can d. Creer en la cruz de Cristo quiere decir tambien, sin duda, dejarse crucificar con el, justificar el juicio iusi_ific~i~l[C de Dios Pcro esro es, con [udo) serundario :<Pues Cristo murio .por nosotros, irnpios, cuando todavia eramos debiles» {Rom 5, 6), «cuando todavia eramos pecadores» (v. 8), dice Pablo. Su muerte de cruz «par nosotrose rIos impios, los pecadores, 'no es ciertamente un suceso rnftico Hcil de comprender. No basta tampoco reconocerlo doctrinalmente. Pero tampoco representa un acontecimiento escatologico-historico en el sentido de que se origina en In crucifixion de Jesus, prosiguiendo en el ser crucificado con 61 y siendo «siernpre actualidad». E1 «nosotros con Cristo» -tiene en Pablo su base intima y su presupuesto .permanente en el «Cristo por nosotros». La simultaneidad y conformidad del ser-crucificado-con es una correspondencia de Ila fe, que se haee po sible y verdadera solo nor razon de Ia revelacion de Dios en su opues:0, en e1 abandonado de Dios, y en Ia muerte de Cristo por sus enemigos, los impios y peeadores E1 significado de la cruz de Cristo no se comprende a partir del sercrucificado-con por parte de Ios creyentes, sino al reves, a partir de la muerte de Cristo por los impios alcanza su sentido el ser-crucificado-con par parte de los creyentes. Si «significaci6n» solo se ha de entender «historicamente» v si «historicidad» solo puede ser realizaci6n existencial, entonces la cruz del seguimiento puede mas facilmente determinar la cruz de Cristo que no al reves. Elanuncio de la cruz es includable que al oyente no le pregunta primar iarnente si se quiere dejar crucificar con Cristo, sino 'ide 'lc am; ncia d Cristo crucitn.acjo pOL 61, el impio, en medio del abandono de Dios. Solo la revelacion de Dios

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en SlJ abandono, solo la aceptacion de los impios mediante la admisi6n por parte de Cristo mismo delabandono en que ellos se encuentran, s6lo eso los coloea en comunion con el Crucificado y en el seguimiento. Solo si Cristo ha tornado nuestra cruz como propia tendra sentido cargar con la cruz del seguimiento. La distincion de Bultrnann entre mit.co .: historico, entre historico carente de y cargado de significado, asi como su interpretacion meramente existencial de la historia, 10 ponen en peligro de no poder entender la cruz de Cristo sino solo como ejemplo para la subsiguiente conformitas de la existencia cristiana. Esto encuentra amplio apoyo en la teologia antigua de Lutero, todavia impregnada de misticismo, pero lleva facilmente a no poder entender a Jesus como Cristo sino en cuanto que ese suceso historico-escatologico del juicio liber~dor se origin6 en su crucifixi6n y en cuanto que el es, en el tiernpo, el iniciador de la cruz de 1a eternidad siempre presente, Este peligro se hace aiin mayor, si el segumuento creador por propia iniciativa se busca en Jesus su propio ejemplo 0 del «camino de Jesus» solo se escogen aquellos detalles que uno puede seguir v que hoy parecen Henos de sen tido 50. Es cierto que en una sociedad teonocratica
,-'0 Admito en las consideraciones siguientes e! concepto de scguimiento en D. Solle. Cf. Stellvertret ung, 1965; Atbeistiscb an Gott glauben, 1968, 37 ss; Das Recht ein anderer zu sein, 1971; Teologia politica, Salamanca 1972. Sigo gustosamente su tcologia vinculada a la praxis, pero no puedo compartir su acusacion indiferenciada de metafisicismo contra teologia y fe. Su etica del seguimiento se aproxima, por ello, al ritschlianismo vulgar, haoiendose facilmente Iegalista. Su critics a la «mitologia de la promesa apocaliptica», como caracteriza a rni Teologia de la esperanza tTeologia politico, 61), hay que atribuirla, sin duda, a su horizonte comprensivo, determinado por Gogarten y Bultmann. en el one sc dice: "No 10 enriendo. frente a todo 10 que

se cosifican rndas 'las relaciones humanas y se extiende como epidemia una apatfa generalizada. Es cierto que en este mundo poseido por el Ietiehismo de las armas y la facticidad de todas las cosas nada humaniza tanto al hombre como el amor, el interes conscientepor la vida de los otros, en especial, de los oprirnidos. Pues eI amor haec: a uno capaz de ser herido y cictruudado, prepara para el sufrimiento, conduce del aislamienro a la comunidad, siempre asociadaal dolor, en relaci6n con otros, tan distintos de uno mismo. E1 amor oambia a1 mundo, haciendo revivir las situaciones petrificadas y superando el impulse de muerte, que hace todo un objeto de posesi6n y poder. T ambien es acertado ver personificado tal arnor en la predicacion de Jesus sobre el reino que se aproxima, reino de ,]a gracia de Dios que se adelanta, verlo en su vida par y con los indefensos, rnarginados. pecadores y publicanos, Por ultimo, es acertado concretizar hoy el seguimiento de Jesus en el arnor, el sufrimiento y la revuelta. Esto no reduce la fe en el seguimiento a mera etica, como temen los «ortodoxos», sino que mas bien 10 que ocurrees que la ortodoxia se reduce en 1a ortopraxis a Ia unidad de teoria y practica. LIeva, finalmente, sobrepasando el estrecho circulo de la comprensi6n de Cristo en las categorias de la historicidad de la respectiva existencia, a los terrenos econ6micos,sociales y politicos, en [os que los hombres tienen, de hecho, que librar su luoha por la «existencia». De ese modo se vence 1a privatizacion del ser-crucifioado-con y su espiritualizaci6n, enoaminandose hacia una teologia politica del seguimiento del Crucificado. Pero en esta etica de seguimiento no basta con partir meramente de la «imagen y el testimonio del hombre jesus» y con «vivir segtin el esbozo de Jesus» 51. Todo es acertado para 1a amplia[;1

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DE LA CRuZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

SEGUIMIENTO

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cion de [a comprensi6n del sezuirnicnto y la concrecion del oargar de 1a cruz, que de ningun modo tiene lugar mera~ente en la fe interna, como tampoco se redujo el martirro concreto en su tiernpo a la. conjormitas crucis mistica. Pero Iasexpresiones al uso oscurecen Ia peculiaridad e irrepetibilidad del camino y de la cruz de Cristo. En su pc\SiUll hay mas que: solo d necesario su lrirnicnro del amor, verdadero en el seguirniento, mas que la capacidad deese amor para sentirse herido y defraudado. Los dolores del amor, si son aceptados, 10 profundizan. Pero en 'los sufrimientos de h cruz de Cristo esta encerrado no solo e1 padecer etico -del amor, no pudiendo signihcarse can «etica» nada des favorable a limitado. Bonhoeffer dijo acertadamente: «Jesus es el Cristo rechazado en el sufrimiento. El ser rechazado priva al sufrimiento de toda dignidad y honor» =. Jesus .fue rechazado tambien, pero nosolo por ellos, por rnonstruos, a causa del amor que tenia a los que eIlos redudan a un estado inhumano, sino que fue abandonado edemas, y del modo mas profundo, par su Padre, cuya cercania anunciaba y vivfa. Esta condi:ci6n de reohazo en la pasion, este juicio en Ia cruz sobrepasa con mucho los sufrimientos del arnor al pr6jirno y al enemigo. No se adentra en la metafisica sino en 1a escatologia universal y cosrnica del final, en el ~bandono de Dios propio de los irnpios y en 1a destrucci6n de todo 10 existente. En este horizonte, 1a cruz de Cristo adquiere un significado que sobrepasa el sufrimiento del .amor en orden al testimonio de la fe, del mantenerse cuando todo se hunde, de la cornunion con Cristo en el abandono. Tampoco el ser-crucificado-con del apostol se reduce a un significado ejernplar 0 prototipico para el sufrimiento del amor. El llarnado catalogo de las circunstancias (peristases), 2 Cor 2, norepresenta una doctrina
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paradojica sobre el arnor en media de todo sufrimiento sino que hay que rnirarlo desde el horizonte apooaliptic~ de la destrucci6n del mundo y de la nueva creaci6n. EI ser-crucificado-con par parte de los martires tampoco se agora en e1 sufrimiento del amor, sino que remire al testimonio de [a verdad contra Ios senores de la mentira. E1 sufrimiento del -amor para con el hombre olvidado, despreciado y traicionadoen todos los ambitos de su opresi6n es un sufrirniento concreto del seguimiento y significa, en la practica, cargar con «su cruz». Pero no se le debe aislar y, respetando toda la interpretaci6n existencia1 de Jesus, alga perfectameme aceptable en todo este proceso, no se deberia perder de vista la diferencia cuaIitativa <entre 11acruz propia de Cristo y esta de sus seguidares. La cruz de Cristo se convierte en la raz6n del sercrucificado-con par parte del apostol, de los martires y los que aman olvidandose de si mismos. La base s6lo es .comprensible a la 1uz de 10 fundamentado, pero es mas que esto. La cruz de Cristo se experimenta en la cruz del seguimiento de .Ja fe y del amor, pero la de Cristo precede a esta temporal y objetivamente y por su significado escato16gico para los impios. LSLd:-~ b_LeTIque la reologia :a cruz aprenda a dis tinguir, conforrne a 10 que se dice de la cruz de Cristo, que muri6 por los impios, entre las siguientes realidades: 1) entre la cruz apostolica de la irnplantacion dela obediencia a la fe en un rnundo lleno de Idolos demonios fetiches y supersticiones, " 2) entre la cruz de los martires, que testifican corporalmente ante los dominadores del mundo ell sefiorio del Crucificado,
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4) entre los «sufrimientos de este tiernpo», el gemido de la creatura esclavizada, 1a tristeza apocalfptica de un mundo impio. La teologia de 11acruz tiene que hacer estas distinciones, para descubrir y rea1izar las relaciones de un modo autentico y lleno de esperanza enel sentido de la liberacion del rnundo. El cristiano se encuentra en el entrerejido deestos cuatro sufrimientos distintos, teniendo que representar en ellos teorica y practicamente elsignificado de la cruz de Cristo, si es que quiere responder adecuadamente a la cruz sobre dl Golgota en e1 horizonte del mundo. La reologfa de 1a cruz no puede perrnitirse aqui ninguna equivocaci6n, como una y otra vez ,10ha hecho, por desgracia, en la historia. 5. Teologia de la cruz

La fe cristiana esta indisolub1emente unida a1 conocimien to del Crucificado, es decir, al conocimiento de Dios en el Cristo crucificado 0, para decirlo todavia mas precisamente con Lutero: al conocimiento del «Dios cruci ficado». ,sQue significa esto para Ia teologia de Ia fe cristiana- Nos 111amos de nuevo 5610 en torrnas fundamentaIes de la reologia cristiana, preguntando por su postura respecto de la cruz como criteria Intimo de ella. Conforme a la rerminologia griega, «teologiar significa el tratado de Dios, de dioses 0 de cosas divinas 53. Plat6n llamaba a las sagas :poetic as sobre dioses «teologias» iPoliteia, 379 a). En ellas descubria la teologia mitica, como <las llama mas tarde la escuela estoica. Teologicos
53 As! se expresa tambien la ortodoxia Iuterana: «Theologia est» 0: «Senna de Deo et rebus divinis», Cf. sobre Ia historia de 1il r\(1{'('>\1_~~n(';',1 F. Kattenbusch. Die F 7:r:l('hun,7,. eincr (",h.ri_).!Tichen Thea/ogle. Zur Geschichte der Ausdrucke 8Eoi\oyia, 6wJ\oyeiv, 6eoMyos (19.30), 1962.
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se podrfarr Hamar igualmente los rnitos y ritos de la religion del estado. Bl estoicismo posterior llama a este terre no la teologia politica. Frente a 1a «teologia» de los poetas y de los hombres de estado, Platon mismo preguntaba por Ios «typoi peri theologias», es decir, por los criterios de la 1icitud de tales sagas divinas, encontrandoh CD b ,1",::rlna de las ideas y :::n L moral. Aristotelcs tnablaba de modo muy parecido a los poetas miticos «teologizantes», como Hesiodo y Homero (Meta/isica, 6, 1, 1026 a), pero eI mismo llama curiosamente tbeologike pbilosopbia a su propia doctrina metaffsica del «motor inm6vil» (Metafisica, 12). E1 estoicismo distingui6 mas tarde tres clases de teologia: la teologia mitica de los poetas, la teologia politico de los legisladores y 1a teologia natural (= consideraci6n del ser) de los filosofos 54. En el nuevo testamento no aparece la expresion «teoIogfa». Por eso es comprensible que a la iglesia antigua en ambiente griego se Ie brindara primordialmente el concepto filosofico de teologia y que 10 aceptara. Los alejadrinos entendian por «teologia» el «conocimiento del logos eternamente existente» pot contraposicion al mundo rnitico de la 'Pura fe. Tambien en la epoca siguiente se reserve el terrnino «rheo-Iogia» para el conocimiento especial de Dios, la doctrina de Dios, la vision de Dios, unida en la practice con Ia alabanza de Dios mediante himnos linirgicos. De ella se distinguia la «economia de 1a salvacion», en 1a que se trataba de 1a humanizaci6n del Logos, cruz y resurrecci6n, Iglesia y sacramentos 55. Habia,
1>4 M. Pohlenz, Die Stoa 1,31964, 198: «Panaitios distinguia tres clases de dioses: las fuerzas naturales personiticadas, los dioses de la religion del estado y los del mito (genus pbysikon, politikon, mythikon), fundamentando con ello la tripartite tbeo[agio, que se impuso concretamente en la teologla racionalista de

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5" Cf. para 10 siguiente G. Ebeling, art. Tbeoiogie, en RGG~ VI 754-69 .

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por tanto, una reologia doxologica y otra econornica 0, dicho de otra manera: teologta como «pura teoria» y reologia como «teoria practica» de la historia salvffica. Solo en la edad media surgieron las primeras formas de ciencia teol6gica. Comprendia ya no solo la doctrina sabre Dios, sino todo el complejo de tradicion cristiana e:;pecial, ]a sacra doctrina, y mas en general, la reologfs filosofica que abarcaba el saber del tiempo. «Unde theologia, quae ad sacran doctrinam pertin~t, diff~rt secu?dum zenus ab illatheologia, quae pars philosophiae porntur», deda Tomas de Aquino (S. Th. 1, 1 a 1). Distinguia. pues, una teologja filos6fica y; una teologia teol6gica, utilizando, con todo, e'l mismo termino «teologia» para ambas 56. T eologia como ciencia qui ere decir aqui dar menta abiertamente sobre la fe cristiana con todos los medics espirituales de 1a publicidad actual y,al rnismo tiempo, el servirse del saber del presente por parte de la fe cristiana. Ahi se oculta \].a exigencia de que 1a teologia cristiana es «Ia verdadera filosoffa» y que no representa una verdad religiosa especial 0 una cosa privada. Todavia hoy existen ambas formas de teologla. Se nuede partir estrictamente del concepto «teologia» y entender POt el logos de la teulogia la palabra de Dios ?". En esta «palabra», Dios puede tomarse no s610 como objeto del discurso humane, pues Dios no es objeto de la experiencia, como 10 son las cosas del mundo que 1a razo~ humana puede conocer, definir y dominar. Si se toma len serio a Dios mismo como el Senor, entonces hay que tomarlo y pensarlo como el sujeto de SL1 palabra.
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Teologia. pues. como discurso sobre Dios es solo posible a base de 10 que dice Dim mismo. Teologia, como reflexi6n de la fe sobre 1a palabra percibida, presupone el acontecimienro de 1a palabra que Dios mismo dice. La fe es «razonable», en cuanto que «escuoha» el dicho de Dios. Su raz6n consiste en que piensa sobre la palabra de D;OS,uI'Scicnte siernpre de la subjctividad de Dios en h teologia y escuchando 1a palabra de Dios que ha de aeontecer ~8. La teologia de la [e presupone la teologia de DiOJ. que radica en la palabra misma de Dios acontecida y que ha de acontecer 59. Por eso es teologia eclesidstica La debilidad de este punto de partida esta en que puede llevar cerca de la distinci6n de la antigua iglesia entre teologia como doctrina de Dios y economfa como doctrina de la salvacion, perdiendo de esa rnanera e1 contacto con la realidad en relaci6n con 1a existencia hurnana no salvada. No siempre toma por adelantado en serio este punto de partida e1 hecho de que en la cruz de Cristo ambas cosas son una y que, por 110 mismo, como dijo Pablo, e1 «A6yOS TOU 6EOU» (2 Cor 2, 17) cristianamente no puede ser otro que el «A6yOS TOV OTCXVpOU» (1 Cor 1, 18) 6(1.
Po r ot ra parte, se puede hacer teologia como ciencia en condiciones modernas, apoyandose en Schleiermacher

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G. Siihngen, Philosophische

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57 Asi E. Brunner, Die O/fenbarung als Grund und Gegenstand der Theologie (1925), en An/tinge dialektiscber Theologie I, K B'l-r}' [1,::: "!YT,,~" Go/tt'S ..:r!\ Aur~c!bc d,,? Th('rdn gie 0922), en' ibii: 197~ss, y DIe cbristlicbe Dogmati« im Enturur], 1927, 18 5S.

21964.

esto cs K. Barth, Fides quaerens intcllectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes (1931), 1958. ,,9 En este sentido, distingufa la antigua dogmatica protesrante entre la tbcologia arcbctypos como cognitto quam Deus ipse de ipso habet y la tbeologia ektypos como scientia de Deo et rebus diuinis cum creaturis intelligentibus a Deo ad imitationem thcologicc mae communicata. . GO Por mas que precisamcnte Barth intenta pensar estnctamente 1a unidad, vuelve una y otra vez sobre la diferencia intima entre Dios en su «propia inalcanzsbilidad por parte de todo el ~-l:L:n(k:,~ ~-~:1!HOs;:f1c;enc!;} cm;~D de· tl intncada 3 g1ort3 y beatitud de su vida interior. v Dios cornu se autodetcrmina en Jesucristo (ef. Kircbliche Dogmatik II, 2, 178. lS1 y passim).
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DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

TEOLOGIA

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v Hezel. Scgl~lil ello, teologia t:~ una «ciencia positiva», cuyas partes estrin unidas para formar un to do por su relacion cormin con una determinada manera de fe. Entonces la teologia cristiana es la ciencia del cristianis
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mo 61.

Yen do mas alIa de Schleierrnaoher, se puede luego constatar '-lue esevcristianismo», en pafses cristianos de 1a epoca moderna, no vive en absolute solo en la Iglesia organizc,cL:, sino que se ha rnetido en la cultura objetiva y personal de muchas maneras. Gusta formular este conocimiento sociologico con el pathos mesianico-quiliasrico de R. Rothe, diciendo que el 'cristianismo despues de suestadio eclesiastico ha pasado a su epoca historicomundial ". De esta idea, que no solo constata algo, si61 Fr. Schleicrrnacher, Kurze Darstellung des tbeologiscbe» Studiums, ed. H. Saholz, 1961, § 1: «La teologfa en este sentido, en el que se toma el termino siernpre aqui, es una eiencia positiva, cuyas partes forman un todo iinicamentc por su cormin relacion con una determinada configuracion de la conciencia de Dios; O sea, de la cristiana en base a su relacion con el cristianismo». 6:) R. Rothe, Theologische Ethik III, 1848, § 477, 1010: «Si uno quierc orientarse en la situacion actual de la eristiandad,

no qu" tarnbien quiere algovse deduce para b teologia la enorme tarea de desarrollar en 5U totalidad una «teorfa del cristianismo actual». 'y en ella se incluye a su vez la pretension medieval de que la teologla cristiana tiene que ser capaz de representar 1a oerdadera [ilosojia, desarrollando una teoria cristiana del presente. En las condiciones de la historia contemporanea, la «teoria del cristianismo» toma con ello la tarea de la filosofia de la historia, que Hegel entendia en el sentido de que la £11050£1a,como conocimiento del set, al mismo tiempo «interpreta a su epoca en pensamientos» t!3, Mas si una £1losofia asf s610 es posible, si 10 que es verdadero es razonable, entonces una teoria historica del cristianismo solo sera posible si 10 que es verdadero es cristiano. Perc, (CJue es «verdadero»> Tarnbien esta teorfa tiene, si alguna vez llegara a triunfar, su precio: hay que pasar por alto Ia «dialectics de la ilustraci6n» (M. Horkheimer, Th. W. Adorno) del mundo moderno, la miseria de la epoca moderna, miseria marcada con los nombres de Auschwitz y Hiroshima, hay que pasar pot alto los conflictos queplantea el rnundo moderno capitalista y blanco 64.
su epoca mundana determina la problematica de la teologia actual» (Introduccion a E. Troeltsch, Die Absolutbeit des Christenturns, 1969, 7). La inversion de la tan discutida tesis de la secuIarizacion en el sentido de que mundanizacion de la iglesia sig· nifica 0 pucde significar realizacion del cristiarusruo cs parcialista, porque los intereses por la secularizacion son muy varios. Esta fuera de duda que una teoria integral de la historia moderna del cristianisrno es deseable. perc 110 sustituye a 'a teologia ni tampoco el trabajo dogmatico. EI antiguo y nuevo quiliasmo de la epoca moderna y de la nueva mundanizaci6n de la iglesia era y es ciego respecto de la ofuseaei6n de una sociedad forzademente optimista. 63 ]. Ritter, Hegel und die [ranzosiscbe Revolution, 1957, 13. Sobre esto criticamente R. Bubner, Pbilosopbie ill ihre Zeit, in Gedal1ken erlasst en Hermenetai]: und Dialeet i]: L 1970, 31764 G, Rohrrnoser, Zum Atbeismusproblem im Denken von Pascal bis Nietzsche: Internationale Dialog-Zeitschrift 1 (1968)

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del cristianismo ha pasado, y que el espirit u en su epoca moral, es decir, politiea. Si la esencial, en la que el cristianismo tiene su --esto hay que concederJo honradamente-, su situacion en nuestros dlas es lamcn-uble, y no s610 desde aye!", no pudiendo pre verse tampoco como va a poderse mejorar. Pero el cristianismo quiere, conforme a su esencia intima, sobrepasar a la iglesin, intenta nada menos que tcner al organisrno total de la vida hurnana como tal por su propio organisrno, es decir, el estado. Se trata esencialmente de mundanizarse cada vez mas completamenre, 0 sea, despojarse de la forma eclesidstica, que tiene que toruar a su entrada en el mundo, y colocarse la figura de vida comurunente humana, que de por sf es morail». Cf. para el contexte en Rothe, H. J. Birkner, Spekulatwn u nd Heilsgeschirbt«. Die (;·cscllichtsauffassung Richard Fothes. 19-59. Estas ideas r':'j_)icsCfll,\ bUy cu Iorma mouiticada -_L Reuc1Lorfl. CL SdkuLltz .. sierung; Christentum ausserhalb der Kirche, 1969; Christentum zwischen Revolution und Reaktion. «Ell paso del cristianismo a

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EJ cor-tcxto de rla plausibilidad de Ia sociedad moderna es con bast ante frecuencia, al rnismo tiempo y en mas de un aspecto, un contexte de fascinacion. Y hay que solucionar la contradiccion y 1a locura de 1a cruz en 1a «sabiduria» del cristianismo dentro de 1a identidad intima de este. Mas tampoco una teoria cultural del cris,tanismo, cornprensiva con el inundo y re1igiosa.podu\ hacer desaparecer 10 extrafio del CrucHicado en una cultura llamada cristiana. Los extrafios y ateos se 10 recordaran a los cristianos 65. Una teologia cristiana que vea su problema y su tarea en reconocer a Dios en el Cristo crucificado, puede todavia no ser pura teoria. No puede lievar a la puta .teoria de Dies como en la contemplacion de este en la antigua iglesia. Esa pura vision abandona ell reino de 10 pasajero, del mero aparecer y del inseguro pensar, encontrando el ser verdadero y eterno en el Logos. La pura vision de Dios, que se olvida de S1 misma, cambia a: conternplador en el contemplado y 10 hace participar de Dios, haciendolo divino por mimesis y metesis. El amance de 1a sabiduria se hace sabio asimismo gracias a 1a Iuerza del eros que 10 invade por 1a sabiduria. De modo que la pura contemplacion da indirectamente parte en 10 contemplado y correspondencia conello. Los grados de tal donacion aqui solo pueden set las correspondencias de Dios en naturaleza, historia y tradici6n, que reflejan y revelan indirectamente algo de Dios mismo, 10 mismo 'que sus obras en la creacion y 1a historia, en los hombres y las ideas que corresponden aDios. E1 principio de
143: {«(Como puedo todavia hoy cornprender y aceptar una forma histcrico-social de praxis humana como conformada y configurada por la £e en el Dios biblico, en 1a que son posibles todas las atrocidades ocurridas en el siglo xx y que Nietzsche pres~;r embargo, (on
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conocnmento que aqui domina es el de 1a analogia de Parrnenides, Empedocles y Aristoteles SH. Pero en el Crucificado, .abandonado de Dios y maldecido, no encuentra 1a fe correspondencias de esta olase, que le den un conocimiento indirecto, analogico de Dios, sino 10 que a esos contradice. La fe descubre en el Cristo cmcificado 18 contradiccion en varios niveles al rnismo tiempo: la contradicci6n al Dios que ha revelado su voluntad en la ley y que es reconocido practicamente en [as obras de esta. Pues Jesus murio como blasfemo, segun la sentencia de la ley. Encuentra en ella contradiccion a los liamados dioses y la liberacron de elios, que son honrados en la teologia politics de tales religiones. Pues Jesus murio, justa 0 injustarnente, en fa cruz Ia muerte de un rebelde. Por ultimo, 1a fe descubre en el la contradicci6n al Dios que sc ha revelado indirectamente en la creaci6n y la historia. Pues Jesus murio en medio del abandono divino. Y si precisamente aqui surge [e, ello quiere decir para la teologia cristiana en primer lugar que no puede ser pura teoria de Dios, sino que tiene que convertirse en teoria critica de Dios. La critica se dirige entonces desde el Crucificado aij mismo homore: que LUl1C)((;, .lcstr uycnd« St i j~1tt.:.:rC::s directive; del co nocimiento. Pues el <hombre busca a Dios en la ley e intenta corresponderle mediante las obras de esta, para colocarse el mismo en el derecho de Dios, Si ve a Dios en este condenado por la ley y cree, entonces se Iibera del interes :legall de su autojustificacion. Busca aDios en la voluntad de adquirir poderio y sefiorfo politicos Si descubre a Dios en eI Cristo sin poder y crucificado y cree, entonces se libera de esta voluntad de poderio y dominio sobre otros. Busca conocer a Dios en las obras

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DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

TEOLOGIA

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v ordcnaciuues del cosmos (; en d curso de la historic del mundo, para hacerse divino en fuerza del conocimiento mismo, Ve aDios errel Cristo sufriente 'Y moribundo y cree, entonces se 'lihera de su interes predominante de conocimiento en orden a una autodivinizacion inrnediata. E1 conocimiento de Dios en el Crucificado rorna, pues, en serio los mrereses del hombre, que en realidad es un rnonstruo, porque se halla bajo la presion de la autojustificacion, de la elevacion por propia fuerza y de Ia autodivinizacion i1usa. «Par eso el Jesus crucificado es la imagen viva dell Dios invisible» 67. Par eso la teologia de la cruz, a partir de su sujeto e incluso por razon de su metodo y practica, iinicamente puede ser una teoria polernica, dialectica, antitetica y critica. Esta teoloaia es «ella rnisma teologia crucificada y no se re(bee unicamente a hablar de Ia cruz» (K. Rahner). Es, ademas, teologia que crucifica y, por 10 tanto, teologia que [ibera. Vemos esto olaramente en aquella tradicion teologica que se llama teologia de la cruz en sentido especifico. La teologia de la cruz en este sentido fue fundada por Pablo AS1 como en Rom 1, 17 ss desarrolla 1a iustificaci6n por Ia fe criticamente contra Ia derivada de las obras de la ley, de modo que de ella se resalta la Iiberacion de 1a necesidad de 1<1sobras para la justificacion, de la misma mane ra c1esarrolla en 1 Cor 1, 18 5S la palabra de 1a cruz criticamente contra la sabiduria y el conocimiento de Dios a partir del cosmos, de modo que del conocimiento de [a cruz se desprende una liberacion de los poderes del cosmos, Lo que para los judios es un escandalo y para los griegos una 'looora, se convierte para los creyentes en fuerza de Dios en orden a la libertad.

No se trata de si Pablo con su rolemica ataca el judaisrno historico, fiel a la ley y el helenismo historico, adicto a 1a sabidurfa, Pues su polemica se dirige contra el punto profundo de los intereses del monstruo que ~sea judie o griegono puede dejar a Dios ser Dios, sino que tiene que hacerse asi mismo un dios infeliz y orgulloso de ;;1, de sus serncjantes y de su illUIKLO. En csre terrene la palabra de la cruz libera al monstruo del mortal interes de divinizacion y 10 orienta a la humanidad viva de la fe. Y no es casuallidad que Pablo en 1 Cor 1 mencione las consecuencias socia1es concretas como prueba de la fuerza que se oculta en la debilidad y locura del Dios crucificado:
necio de Dios es )11:15 sabio que los hombres, y 10 de Dios, mis fuertc que los hombres, Pues no tcneis m.ls que rnirar vuestra vocaci6n, hermanos. No hay muchos sabios segun 1a carne, ni muchos poderosos, ni muohos nobles, sino que Dios ha escogido 10 necio del mundo, para confundir a los sabios, y 10 debil del mundo ha escogido Dios, para confundir 10 fuerte, y 10 vii del mundo y 10 despreciado, 10 que no vale ha escogido Dios, para
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67

K Barth, Kircblicbe Dogmatik

II, 2, 132.

La teologia de la cruz conduce a 1a critica del propio gloriarse del monstruo y a liberarse de 61, dependiendo inmediatamente de la existencia y praotica humanas que eligen la comunidad de los debiles, humillados y despreciados, comunidad que anula y trata de superar las situaciones de poderio sociales, que fomentan esa agresion de. monstruo que es el hombre. «Teologia de h cruz» es, exnressis verbis. una forrnulacion utilizada por Lutero en 1511) en la disputa de Heidelberg para coneretar el conocimiento reformador

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del evangelio liberador. del Crucificado contra la thcologia gloriae de la sociedad eolesiastica en la edad media 68. Apoyandose en Pablo, Lutero opone polemicarnente e1 conocimiento de Dios a pantir de su pasion y cruz al conocimiento de Dios adquirido a partir de sus obras en la creacion y la historia. No niega que pueda haber para e1 hombre ell si un conocirniento indirecro de Dius basado en la creacion, la historia y el alma. Pew el hombre ya no esta en S1, sino de hecho fuera de S1. Es realmente pecador, aunque ha sido ere ado a imagen de Dios. El monstruo queel hombre es, que tiene que elevarse a si mismo, porque no puede aguantarse en su ser, utiliza por 10 mismo, de heche, estos conocimientos religiosos solo en orden a su autodivinizacion, Por eso no le ayudan para la humanidad, sino que potencian iinicarnente su monstruosidad. £1 conocimiento de Ia cruz es el de Dios en su sufrimiento por causa del monstruo que es el hombre, es decir, por contraposicion a todo 110 que el monstruo busca y quiere alcanzar como algo suyo divino. Par eso este conocimiento no 10 confirma, sino que 10 destruye. Destruye a'l dios infelizmente altivo en que quisierarnos convertirnos, devolviendonos a nuestra hurnanidad solitaria y despreciada. EI conocimiento de la cruz provoca un conflicto de intereses entre el Dios humanado y el hombre que qui ere divinizarse. Tal conocimienro destruye la destruccion del hombre. Extrafia al extrafiado. De ese modo, lleva al rnonstruo a la humanidad. La rnismo que Pablo confronto Ia locura de la cruz con la satjH Lutero, \VIA V, 162, 21: En fuerza de su bumanitas se hace Cristo eonforme a nosotros y nos crucifica «faciens ex infoelicibus .et superbis dii.s homines veros, id est miseros et peccatores. Quia emm ascendimus 10 Adam ad similitudinem dei ideo clescendit in similitudinem nos tram, ut reduceret nos nosi:! cognit:or:eill_ Ho., i_-cg~-lun1Iidc i». Ct. ~/,;b;-" \\::,'olf Menschwerdung des Menschcn?: EvTh 6 (1946) 4 ~s (PeregrinatI; II, 1965, 119 S5).

biduria de este mundo y, paralelamenre, el escanda!1o de la cruz con la justicia por las obras de la ley, as! yuxtapuso Lutero el camino religioso de conocimiento por Ia contemplacion de las obras de Dios y Ia via moral de la autoconfirrnacion a base de obras propias, Ievantando la theologia crucis polernicarnente contra ambos: «La especu1aci6n religiosa y la santiJad por obras son s610 .los efeotos del rnismo anhelo del hombre, del anhelo por un trato ininterrumpido y directo can Dios» 69. De hecho jarnas est an etica y metafisica sin relacion la una junto a la otra, sino que se condicionan mutuamente en interes del hombre. Se puede constatar, ademas, que Ia metaffsica y la etica de Aristoteles, que sirven de fondo a la reologia medieval como ciencia y como praxis cristiana, ambas estan construidas sabre el efeeto de lit obra 70. Solo en la superhcie historica se plantea la cuestion de si Lutero con su imagen contrapuesta a la «teologia de la gloria» ha alcanzado 0 no a la tedlogfa catolica medieval. El oponente de su theologia crucis no es la teologla medieval y cat6lica en si, sino el interes inhumane del hombre por su divinizaci6n a base de conocimiento y obras, que es 10 que se encuentra en Ia base. EI conocirniento de Dies en la pasion y cruz de Cristo destruye al hombre que abandonasu humanidad, .pues ese conocimiento mata a sus dioses y acaba con su supuesta divinizacion. Lo libera de su monstruosa hybris (arrogancia), abriendolo a su verdaderoser humano. Al homo incuruatus in se 10 conduce a la apertura para con Dios y projimo, dandole al narciso Ia fuerza consistente en el amor al otro. Lutero habfa desarrollado su tbeologia crucis como program a de una teologia critica, reformadora. Tbeologia
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DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

TEOLOG.IA DE LA CRUZ

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crucis no es un capitulo de la teologia, sino el distintivo, de toda teologia cristiana. Es una clase dererminada de reologla en cuanto ta1. Es el centro en la perspectiva de todas Ias manifestaciones teologicas que quieren ser cristianas (W. v. Loewenich). Pero s·e mantiene siendo theolagia crucis solo en el contexto de la practice critico-Iibe':dora en 10 prnchm<!Ci6n ,- 13 vida. Ll teolngb de 12 cruz es una doctrina practica de lucha, no pudiendo convertirse, consecuentemente, en teoria del cristianismo presente ni en teoria cristiana de la historia del mundo. Es teologia dialectico-historica y no una teologia de la historia del mundo. No constata 10 que hay, sino que tiendea liberar a los hombres de sus definiciones inhumanas y sus constataciones idolizadas, en las que se han inmovilizado ellos mismos 0 los ha inmovilizado la sociedad. El limite historico de la tbeologia crucis de Lutero consistia en que no Ie era posible relacionarla tan efectivamente en la controversia con la filosofla de las obras de Aristoteles, de modo que de esa teologia hubiera podido salir tambien una pbilosopbia crucis. Por mas que volvio a echar mana de su teologia de la cruz contra e1 humanisrno nacientc de 1<1 edaJ modetna ell 5U polernica contra Erasmo en 1525, e1 humanismo erasmiano sigui6 adentrandose en el protestantismo con ayuda de Melanchthan, favoreciendo el que emergiese la etica protestante basada en el rendimiento. Su Hmite politico consistia en que Lutero formul6, sin duda, 1a thealogia crucis reformadoramente en teoria y praorica en contra de la sociedad eclesiastica medieval, pero no 10 hizo, en el aspecto social y critico, contra la sociedad feudal en el fragor de las guerras de las campesinos de 1524 y 152571• En sus escritos a los campeEsto se basa, sin duda, en el concepto de reforrna en el mismo Lutero, Normalmente se llama la atenci6n sobre 10'1 hecho
71

sinos no se mencion6 t'! fuerza crftico-liberadora de la cruz, la eleccion de los humildes que avergiienza a los de elevado rango, ni se hab16 de lapolemica del Dios crucificado contra soberbia y opresion, ansia de dominic y esclavitud, sino que mas bien se res alta la rnistica de! sufrimiento y el humilde sometimiento que nada tienen C11F ,,,"r con el protestantisrno 72. Sigue, 'Plles,siencio una tarea, el desarrollar una teologia de la cruz que penetre hasta la interpretacion del mundo y de lahistoria, el ir creando una teologia de la cruz no meramente tendente a reformar .Ia iglesia, sino tambien y esencialmente sociocrftica, insoslayablemente unida a una praxis Hberadora de los miserables y sus amos. Una teologia conseeuente de la cruz tiene que entender a1 Dios crucificado en cad a
de que, a diferencia de los intentos de una «reiorrna de la cabeza de 1a iglesia en el siglo xv, 1a reforrnaci6n parti6 d~ termino Dios nuevarnente descubierto y que, en consecuencl~, era mas teologica y mas radical que aquellos movimientos e mrentos de reforrna. Pew no se debe pasar por alto que para los partidarios humanistas y protestantes de 1a reforrnaci6n esta .er~ en muchos aspectos un fen6meno apocaliptico. E1 des: cubrimiento de 1a «palabra de Dios» equivalia ya para Mathesius y Bugenhagen a1 cumplimienro de. Ap 14, 6 y del angel con el '\C'jaugcJio ererno». En cl misn«. LU((:CO se hailan t:dLubiL:n huelias de cal concepto apocaliptico de la reformaci6n (Antichrist, Iudenb~kehrung, etc.), La «reformaci6n de la doctrine» fue pronto considerada por Lutero como incompleta, De modo que surgio en 1563 en la region del Palatinado 1a «segunda refottnaci6n» (rnovirnicnto reformado en Alcmania) para la ccmplcta purizicacion ~e las iglesias de las «pinturas y estandartes del papa» y, posterrormente, 1a «reformaci6n de la "ida» en movimientos puritanos y pietistas. Para J Bohme y A. Comenius «reformaci6n» e;-a,. en definitiva, lao rejormatio mundi, 0 sea, otro topos apocaliptico. E1 desastre mterno y externo de la guerra a1emana de los carnpesinos representa un desplome de la problematica de 1a reformaci6n, que pronto se convirtio en el trauma aleman. En el sentido teologico-cristiano «reformacion» tiene una exigencia anticipante de totalidad, sobrepasando, por ello, 1a historia de sus
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C( sabre esto 1'. Althaus, Lathers Stellung im Bauernkrieg, 1952.

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TEOLqGIA

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uno de los tres terrenos, en los que la anriguedad hab1aba de teologia y en los que tambien hoy hay hombres comprometidamente re1igiosos: en Ia teologia rnitica mediante la desmitizaci6n, en la teologia politica mediante 1a liberacion yen 1a teologia filosofica mediante 1a interpretacion de 10 existente como creacion. Otra VCi; tenemos que jxe:guntar criricamenrc: (corresponde esta teologia de Ia cruz a1 Jesus historicamente crucificado? La palabra de 1a cruz, como Pablo llama al evangelio, c:disue1ve en el1enguaje 1a persona de Jesus y el acontecimiento de Ia crucifixi6n? El Crucificado esta muerto y los muertos no.hablan, La muerte es muda y enmudece. c:Es 11a«palabra de 13 cruz», en el sentido de Pablo y de Lutero tambien, una y no rna's que una de las rnuchas posibilidades de explicacion, que el Jesus muerto tiene que tolerar? Pablo interpretaba el evangelio como Ia «revelaci6n de 1a graciosa justicia de Dios y como comunicaci6n de 1a fuerza divina de liberaci6n que Cristo tiene. La palla:bra de 1a cruz hace participar del acontecimiento divino de 1a cruz y 1a fe hace que patticipen de ella los impios gracias a 1a comuni6n can Cristo. Esto es algo distinto de 1a mera comunicacion de una noticia 0 de una explicacion cualquiera . Para Pablo 10. «palabra de Ia cruz» se basa en el suceso del resurgimiento dell Crucificado, pero hab1a de 1a cruz de Cristo. El entendi6 el resurgimiento de Cristo no como un acontecimiento que sigue a su muerte, sino como el acontecimiento escato16gico que cualifica como kyrios aJ JesU.i terreno crucificado bajo Poncio Pilato. Sobre 1a base del resurgimiento del Crucificado hablo en su evangelio de la «cruz del Resucitado», desarrollando su significado para los impios, sean judfos 0 genciles. Su evangelio, que el expresa en su teologia de 1a cruz, no quiere ser, pues. una explicacion Clue los muertos riencn q:.iC ag uantar , sino que pretende ser la revelaci6n del Crucificado a Ia

luz de su resurgimiento de entre los muertos. Un rnuerto no puede perdonar pecados. Como perdon actual de pecados el evangelic presupone la nueva vida, divina yes. cato16gica, del Crucificado y hasta es el «espiritu» y la presente «fuerza del resurgimiento». Par eso en [a «paIabra de la cruz», segiin Pablo, habla el rnismo Cruciti. cado. Par eso en e1 acontecirnienro de revelacion se in· oluye no solo el suceso de la cruz y el resurgirniento de Cristo, sino ,tambien e1 anuncio del evangelic 73. La separaci6n moderna de hecho y significado, con que n05otros trabajamos en el terreno de las ciencias naturales y de la historia, no es apropiada para comprender Ia «palabra de la cruz». La distinci6n de hecho y significado es cos a del saber dominante modemo que define para constatar y dominar 10 constatado, que aisla hechos para apropiarselos. (Pero escape can ello 1a «palabra de la cruz» a toda critica? Si pretende que expresa y reveIa al Crucificado mismo, entonces, tomando esta pretension en serio, habra que preguntar a su vez si esta pa1abra revel a a aquel a quien quiere revelar y corresponde a aquel de quien quiere hab1ar, y viceversa, si el Crucificado se identifica con esta pa1abra, de modo que 10 sus.iiuya Y rcpresente (2 COf 5, 21). Para la historiu de leI tradici6n del cristianisrno es importante apercibirse de que tras la teologia de pascua y el entusiasrno del espiritu se lleg6 a un cambio de interes V a una nueva vinculacion en la fe, fijandose en el jesus de Nazaret terreno y crucificado. Especielistas en Pablo han llamado expresarnente la atenci6n sobre este heche sorprendente y su significado 14, De el surgi6 el nuevo genus de evangelio en el sentido sinoptico. La cuesti6n siguiente es,
E. Kasernann, Das Problem des bistoriscben Jesus, en llerrZlch:" u.n) ,nCJil/7/U,:1,2,t'11 T, 1960, 187-2L? Asi con razon 1<.. Bultmann, Der Beg"l/ der 0rlel/barung im Neuen Testament, en Glauben and Verstehen III, 1%0, 19 S5 ,.,
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TEOJ:.OGIA DE LA CRUZ

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pues, como se relaciona el evangelic como «palabra de [a cruz» CD d sentido de Pablo can el evangelic en el sentido de historia de 1a pasion. ~Hace en realidad superfluos 1a «palabra de 1a cruz» a los evangelios sinopti cos, que Kahler ha llamado con razon «historias de Ia pasion con una introduccion detallada», superfluos en el sentido de que la fe ya no conoce a Cristo «segtin 1::1 carne» (2 C~r 5, 16)? (0 remiten estes a det- lies hisroricos de la crucifixion de Jesus sobre el Golgota, que no han formado parte de 1a pa1abra paulina de la cruz? 2Sale a flote, par otra parte, 1a «palabra de 1a cruz» sin volver a recordar crfticamente Ia cruz histories sobre e1 G61gota? Nos ocuparemos deello con mas detaile en la parte que sigue. En este contexte no se deberia perder de vista la diferencia interna entre 1a cruz sobre el G6l·· gota y la «palabra de 11acruz», incluso defendiendo que el Crucificado mismo esta presente en 1a palabra de la cruz a causa de su resurgimiento y que se hace lenguaje de fe y liberacion. Es cierto que 1a «palabra de 1a cruz» hab1a del Crucificado, pero no 10 reduce a [a palabra. «La crucifixion fue mas que un suceso del Jenguaje» 75. Aunque esta palabra 10 revela para los impios, engendr:mcin h [e , Crisr» 11(1 ha resucitado. !1 dentro de 12 palabra. E1 Crucificado es mas que la paiabra de la cruz. Precisamente por set esta pa1abra la unica rnanera apropiada para que los impios se acerquen aDios, precisamente par eso, no se debe nivelar esta diferencia intima. Precisamente si hay que coger a 1a persona pot la palabra, no se puede tornar la palabra par >la persona misma. En el Crueifieado hay una realidad, que no se adentra en ningiin logos de tal modo que esa realidad sea sustituida por este. La cruz designa en Jesus 10 qUl'
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10 haee algo objetivamerite distinto de 1a palabra y cualquiet explicacion teo16gica posterior, algo objetivo que se halla contra y frente al oyente y aclarador. Por eso continua siendo el Crucificado el criterio interno de todas las palabras que 10 invocan, apoyandose en 61. En la medida en que remiten a el, son probadas por 61 y en cuanto que 10 revelan, 500 autorizadas po: ,51.

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LA CUESTION SOBRE JESUS

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mas impor rante recordar siempre a la hurnanidad, que en otro tiempo estuvo 'en medio de ella un hombre llamado jesucrisro 1.

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Aun can toda la riqueza que el cristianismo historico ha desarrollado en 10 referente a cultura, filosofia y espiri tualidad, la fe cristiana, en su meollo, esta unicamente viva en la confesion de Jesus. Y al reves, donde criticos del cristianismo atribuyen esa riqueza de sus tradiciones culturales y hurnanas a origenes extraulstianm en la "n· tiguedad y el presente, ohocan en la profesi6n de Jesus con un micleo no reducible. Dondequiera que se profesa a Jesus como el Cristo de Dios, hay fe cristiana. Dondequiera que se duda de ella, se oscurece a se niega, no hay ya ninguna fe cristiana, desmoronandose tambien la riqueza del cristianismo historico. El cristianisrno se mantiene VIVO, mientras hay hombres que, como en otro tiernpo [os discipulos, profesan la persona de Jesus y, siguiendolo, expanden su dominio liberador mediante Ia palabra, 1a accion y una nueva cornunion. Par eso vasituandose justamente la cristologia en el centro de la teologia
cristiana.

~Pero quien fue Jesus de Nazaret y que significa para Ia humanidad? ~Fue un profeta que manifesto a los hombres Ia voluntad de Dios? (Fue un redentor que trajo 1a salvaci6n que anhelaban todos Ios hombres que padecian necesidad? ~Personi:ficaba a Dios en el mundo 0 al verdadero ser de hombre ante Dios? <,Con que cuesti6n se puede uno acercar a su persona e historia 2? ~A que cuestion responde el mostrandose? ~A emil no da respuesta alguna suaparici6n? Ante una cuestion extrafia, desacertada, se cierran los fen6menos historicos y mas aiin las personas. A preguntas necias normalmente se reciben s610 respuestas que uno se quiere dar a sf mismo. «Lo que Ilamais el espiritu de lOS tiernpos, es en realidad el esplritu propio de los senores», ironiza Fausto en el dialogo can Wagner sobre las :figuras historicas del pasado. Cristianos y no cristianos se han becho, de la misrna forma y con bastante frecuencia, una imagen de jesus conforme a los deseos de ellos. Han divinizado a .T CS'}' Y Jc,h.~n h'1f118nizarlo orra vez. sacandolo de sus divinizaciones creyentes. Fue convertido en la personifica1

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A. v. Harnack, Das Wesen des Cbristentums

(1900), 1964,

A. von Harnack comenzo su curso sobre «La esencia del cristianismo» (1899-1900) con esta advertencia:

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Con la exprcsion que se emplea a continuacion: "Persona e historia de Jesus» se quiere designar a Jesus mismo en su historia con su Dios y 'Padre' y con los hombres, tal y como se representa incegralmente en el doble final de su vida: crucifixion y resurgimiento. Historia surge a prop6sito de una persona, y una nersona se hace en su historia. A todo esto, historia es interacci6n entre socios. En cuanto a Jesus su historia estri determinada por su re1a.ci6n con el Dios, al que llamaba «mi Padre» y cuyo reino anunciaba, y juntamente con ello por su relacion con sus conrem?oraneos, fariseos y p~blicanos, ricos y pobres, enernigos y
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LA CUESTION SOBRE JESUS

LA CUES1'ION SOBRE JESUS

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Croll de un.. .iutoridad y gloria divinas, que se deseaban. Se Ie hizo maestro de una nueva moral para la humanidad. Se le hizo el guerrillero de Galilea. Si se analizan las cambiantes ideas sobre Cristo e imageries de Jesus en la historia, se vera que responden tanto a las respectivas necesidades de la epoca en que surgieron, a las necesidades de su torrnacion y de su alectividad, que no puede uno rechazar la sospecha de que se treta de una ilusion, de una imagen inventada, planteandose esta pregunta: ~quien fue Jesucristo mismo y que significa el mismo hoy? ~conocemosa Jesus y quien es para nosotros hoy en realidad? La cuestion sobre Jesus tiene una doble vertiente:

discutido desde los cornienzos de la fc cristiana. (D6ndc esta el en su verdad: en cuanto el Jesus terreno, que empez6 a actuar en tiempos 'del emperador Tiberio en Palestina y fue crucificado bajo Poncio Pilato, 0 como e1 Cristo resurgido, proolamado y creido de su comunidad? Aunque 1a fe siempre ha confesado que Jesus es el Cristo y el Cristo es Jesus, esta dispuca entre jesulogia y cristo-logfa iarraviesa la historia de la iglesia, enconan. dose especialmente en 1a epoca moderna. La fe es inseparable del hecho de que 1a profesi6n cristologica en Jesus es verdadera y no una piadosa ~lusi6n. De ello resulta una doble tarea para la teologia cristiana: 1. Tiene que mostrar que se quiere decir en realidad can la profesion «Jesus (es ell Cristo». Tiene que probar la fundamentacion y justiiicacion intimas de la cristologia en Ia persona e historia de Jesus 4. ~Hay que hablar de Jesus y de su historia cristol6gicamente? ~Favorecen Jesus y su historia misma una cristologfa? ~Hasta que punto es verdad, como cree la fe, que jesus es el Cristo de Dios? Esto constituye la cuesti6n intima de la verdad: si Ia fe y la iglesia se apoyan con raz6n en aquel en cuyo nombre creen y hablan. Esta cuestion no sc ha plante aEsta «nueva cuestion» sobre 01 Jesus hist6rico surgio con a la teolcgia kc rigmatica de Bultrnann en su escuela por parte de E. Kasemann, Das Problem des historisehen Jesus (1953), en Exegetiscbe Versuehe und Besinnungen I, 1960, 187 ss; E. Fuchs, Zur Frage nacb dem historiscben Jesus, en Gesammelte Aujsatze II, 1960; G. Ebeling, Kerygma und bistoriscber Jesus, en Theologie und Verkiindigung, 1962, 19 ss. Cf. las miscelaneas de J. M. Robinson, Kerygma und bistoriscbrr Jesus, 1960 y Der bistorische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. H. Ristow - K. Matthiae, 21961; adem as R. Bultmann, Das Verbiiltnis der urehristlichen Cbristusbotschait zum bistoriscben Jesus. SAH 1960. R1 rechazo de la cuesrion sobre la intima legitimacion del mcnsajc de Cristo por razon del rrnsmo jcsus y su historia por parte de Bultmann no me parece Iegitima, sino determinada por un concepto dogmatico del kerigrna
4

1. Jesus tue discutido desde los principios de 1a fe cristiana; primeramente entre cristianos y j udios en Ia disputa sobre su resurgimiento y su entronizaci6n como me~fas cristo; despues entre cristianos y gentiles en la disputa sobre su divinidad y su encarnaci6n; al comienzo de la epoca modern a la diseusion se desarrollo entre cristianos y humanistas a proposito de su humanidad y su falta de pecado; y hoy ea nuestro ambiente cultural 1a discusion cs entre crisrianos y areos poscnsuanos con vistas a ;Ja liberaci6n del hombre y la justicia en el mundo. Es importante mantener abierto este amplio horizonteen la disputa sabre Jesus, pues los cristianos no se pueden erigir en jueces en este proceso sobre el en el mundo, sino que son tinicernente testigos 3. 2. Pero tarnbien en el cristianismo rnismo fue Jesus

la critica

3 La expresi6n «testigo» es termino juridico en el nuevo testamento. Los creyentes se comprenden a S1 rnismos como testigos en el proceso juridico de Dios con el mundo a prop6sito de su creaci6n. La ~;<p,esi6n no tiene nada que ver con los testirnonios de :;t:i1tinilcll~u de un alma bella. Ct. sobr« c~LO 0, i\lichel, Zeuge und Zeugnis. Zur neutestamentlichen Traditionsgeschichre, en Festschrift o. Cullmann, 1971.

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do desde fuera, sino que precede de Ia fe misrna, ham brienta de conocimiento y comprension: fides quaerens intellectum. (Corresponde el anuncio de Cristo a Jesus, a pone en su Itrgar otra cosa? ~Surge [a fe en Cristo con una necesidad intima de 1a persona e historia de Jesus, como se han visto, ocuanto dice sobre 61 es un capricho creyente y valoraciones personales? 2. La teologia cristiana tiene que rnostrar, hasta que punto 1a profesion cristiana en Jesus es exteriormente verdadera y presentar 1a profesion en Cristo en su relevancia para la comprension actual de la realidad Y para 1a disputa presente sobre Ia verdad de Dios y 1a justicia del hombre y del mundo. Pues con los titulos de Cristo 1a fe jamas ha dicho tinicamente, quien es Jesus en persona. sino que ha expresado su seriorio, su futuro y su signiIicacion para Dios, los hombres y e1 mundo 5. Por eso 1a primers cuestion de 1a cristologia es 1a verificacion crftica de la fe cristiana en su origen en Jesus y S1..1 historia. E1 segundo problema es la verificacion crltica de Ia fe cristiana en sus consecuencias para el presente v el futuro. Lo prirnero se puede llamar la hermeneuuca del ongen y a 10 segundo se Ie puede dar ei nombre de herrneneutica de los efectos y consecuencias, Limitandose a una hermeneutics del origen de la cristologia en Jesus, se Ilegarla fkilmente a algo esreril, por muy en conformidad que se estuviera con 1a Escritura, y uno rnismo se condenaria a 1a ineficacia. Pero limitandose a una hermeneutica de los efectos de la crisrologia en el ctistianisrno y Ja historia del mundo, se pierde de vista con facilidad la justificacion intima y la autoridad de
Esta ruestion la ha tratado 1f)tp rodo W. Pannenbe rr, de cristologia, Sa1arD:1ill:a 1)7 J. En la insoslayabrii dad de esta tarea estoy de acuerdo con el pero no en el modo de hacerlo.
5 FUflJ~llh'CiUUS

;,~.Ie. HaY,i'lles, que relacionar constanternente ambos aspectos. Esta tension es. induso 10 caracterfstico de la fe cristiana, pues su profesion tiene siempre estas dos caras: una terrena y otra eterna, una particular y otra universal, una temporal y otra escatoiogica. Can el nombre de Iesus se expresa el aspecto terreno, particular y temporal de su origen, mientras los utnlos de exaltacion resaltan la vertiente eterna, universal y escatologica. En la profesi6n referida a Cristo el nombre propio «Jesus» se asocia can tttulos que expresan dignidad y funcion tales como: «Cristo», «hljo del hombre», «hijo de Dios», «senor» 0 «logos». Estos llamados titulos de exaltacion deben declarar 10 que Jesus es. En elios la fe dice 10 que Jesus significa para ella, 10 que cree y recibe, 10 que espera v desea de el. Ya en la epoca del primitivo cristianismo tales titulos eran intercambiables y sustituibles 6 Con frecuencia un titulo se hizo incomprensible al pasar e1 cristianismo a un mundo Iingiiistico distinto 0 se convirtio en nombre propio. «Cristo» el antiguo titulo de ascendencia judeocristiana, se convirti6 muy pronto en nombre propio, siendo en sf designacion de una funcion, v se le cornpleto del modo siguiente: «Jesucristo es eJ sefior». Algo parecido ocurrio can el titulo de hijo del hombre, que ya Ignacio no interpretaba en sentido apocaliptico, sino como designacion de la naturaleza humana, cornpletdndolo con el titulo de «[rijo de Dios». Otros se .perdieron, asi «hijo de David», surgiendo otros nuevos, como «logos». 0 sea, que los titulos de exaltacion cambian a:l traducirse la fe a nuevas lenguas y nuevas situaciones historicas. Una vez que los titulos formularon razones judias y de Ia antigiiedad para Ia fe en Je· sus, es, pues, en realidad posible tambien formular meJ

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6 Cf. sobre esto F. Hahn, Christologiscbe Geschichte im fruhen Ohristentum, 1962

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122

LA CUESTION SOBRE JESUS

LA CUESTION SOBRE JESUS

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diante nuevas titulos razones hindiies 0 tarnbien marxistaspara creer en Jesus, por citar esos ejemplos. Esta apertura y variabilidad historicas de los titulos de exakacion, observables en 1a historia cristiana de 1a tradicion, tiene, con todo, un punto de referenda y un criteria. Este consiste en el nombre propio Jesus y en su historia, que se encarnina it SLl crucifixion Y iesurgirlllcflto. Si se quiere decir quien es el Cristo, el hijo del hombre, el hijo de Dios, el logos, etc., hay que citar el nombre de Jesus y relater su historia. E1 nomhre de Jesus no es traducible a otras lenguas, ni sustituible por otros nombres 0 por los nombres de otros. Su historia no es sustituible por otras historias 0 por las histories de otros. Si se quiere decir 10 que Jesus es, significa y realiza, entonces hay que echar mano de los titulos de exaltacion y de las designaciones funcionales antiguas y nuevas, explicarlas y completarlas con otras de nuevo cufio, La constante en medio del cam bio de los tiempos y por encima de 'las transformaciones de la configuracion concreta de la fe, del amor y la esperanza, esa constante es el nombre de Jes-us y Ia reladon constitutiva de todos los enunciados cristianos sobre Dios, el mundo y el hombre can Tesus V su historia. Lo variable consiste, por el contrario, en los titulos y predicados siempre reformables, que quieren expresar 10 que Jesus es hoy para nosotros 7. El nombre dice en quien se piensa. Los titulos y predicados se fijan en 10 que se quiere decir. Lo mismo que en una frase es el sujeto eolque rige los predicados, as! en toda cristologia es Jesus el que tiene que regir rodos los predicados cris7 Con esto me opongo decididarnente a la tesis de H. Braun, Der Sinn der neutestamentilicben Christologie: ZThK 54 (19-57) 341 5S Y Die Problemati]: einer Theo!ogie des Neuen Testaments: Tl-ll:"57: :;upL :_ (_i_ 961) :3 S~, Lt :'::";<1: Ll I._OnS[ailtc 1<1constituye la autocornprension del creyente, rnientras que la cristologia es la variable.

tologicos «Todo titulo cristologico representa en cierto modo una exegesis de la realidad, 10 que en concreto quiere decir: una interpretacion determinada del sentirse afectado, cuestionado, amenazado y de Ia posibilidad de esperar». Sin embargo, «10 que XPl010S, KVPIOS, uios TOU eEaU, etc., quiere decir en cuanto aplicado a .Testis, esc signiucado no esta ya claro por el mero hecho del uso tradicional de estos terminos -aunque el uso no es, ni mucho menos, indiferente para la compren si6n-, sino que e!I significado se hace concreto porque es a Jesus a quien se aplican estos tftulos», como escribe acertadamente G. Ebeling 8. Si esta tension entre nombre y titulos, entre particularidad historica de Jesus y universalidad creida de su sefiorio es caracreristica para la fe cristiana, entonces podemos dar otto paso adelante. B1 problema interno de toda cristologia no es solo esta relacion con su persona, designada con el nombre de Jesus, sino rambien [a relacion con su historia y en esta, con su muerte en la cruz. Todos los titulos cristo16gicos expresan, sin duda, 10 que la fe recibe, 10 que el amor da y 10 que se puede esperar. Pero se rneten en su crisis, cuando lostitulos, a la vista de [a «doble salida de la vida» de Jesus (M. Kahler 9), tienen que decir que sentido tiene el que el Cristo, el hijo de Dios, el 'logos, e1 verdadero hombre 0 el representante fuera crucificado. El proceso de 1a reinterpretaci6n de los titulos de exaltacion ernpieza no solo a la luz de Ia persona historica de Jesus, sino, de una manera radical, al fljarse en como acabo historicarnente. Su cruz i
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ivL -K;;iL',:':r; Zur Lehre von dcr \'·Ct-J(J;~'/IU,';gJ 1998, 258; por otra parte sc habla con freouencia de «Ia doble salida de la
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vida de Jesus».

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124

LA CUESTION SOBRE JESUS

~ES JESUS EL VERDADERO DIOS?

125

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fomenta la cristologia, como diio Kahler 10, pero constituye, al mismo tiempo, el rnisterio que se mantiene por encima de todas las cristologias, pues las cuestiona y las hace que esten permanentemente necesitadas de revision. Aqui comienza para Ia fe cristiana el trabajo propiarnente dicho en 10 referente all lenguaje y a1 pensamiento. No cs solo cl carnbio de 105 t icmpos el que obliga :J 1a fc 'i preguntar continuamente por Jesus y su significacion para el presente. El cambio historico y social anticiia de heche las antiguas imagenes del mundo y las concepciones religiosas, llevando a otras nuevas. Pero esto no es mas que uno de Ios aspectos del .revisionisrno cristologico 11. El mismo Crucificado es la base del movimiento, la alegria y el sufrimiento de toda teologia que sea cristiana. Es en el misterio mismo del Crucificado en el que se realiza 1a historia de la fe y de 1a teologia desde la epoca de los apostoles: una historia de revisiones, reform as y comienzos permanentes, para conocerlo como el es en realidad, y para corresponderle mediante el cambio de la propia vida y del propio pensamiento En el se originan yen 61 se estrellan las cristologias. Induso si la vida his· rorica se anquilosara alguna vez y la historia se acabara por obra de hombres en la post-bistoire u, incluso ell
10 M. Kahler, Das Kreuz, Grund und Mass der Christologie, en Schriften zur Cbristologie und Mission: ThB 42 (1971) 328: «La cruz con su exigencia universal, con su resonancia universal y con su efecto universal. .. ,' esta cruz, tal y como revela al Dios viviente en 10 incomparable, favorece su adoraci6n, impulsa la

sigue siendo el Crucificado el aguijon para para ella inacabable 1a historia Hablando de un modo ngurado, se dirfa que de la cruz del Crucificado parte una iconodasia permanente a traves de los iconos cristologicos de la iglesia y de las ima genes cristianas de Jesus_ La teologia de 1a cruz es una especie de iconoclasmo en las concepciones cristolo?lcJs v los titulos de exaltacion de la iglesia. Se trata de un ieonoclasmo par amor a Jesus, que se justifica y tiene SL medida en el recuerdo de su cruz VI tal supuesto
Ia te cristiana, resultando

1.

cEs Jesus el oerdadero Dios?

Todo cuestionamiento fija un horizonte en el que se expresa 10 que se pregunta. Esto va separando otras cuesnones como no relevantes y delirnita el nivel de impor tancia, en el que se quiere lIegar a conclusiones sustanciales. c:Aque clase de cuestiones hay que dedicarse para comprender a Jesus como el que 61 fue, de modo que se yea claro para nosotros hoy como .aquel que es realmente? En las paginas que siguen nos centramos en los cuat ro complejos de cuestiones, en los que libran su dis ~Jllta en torno a jesus fe e incredulidad. Se puede partir, como se ha heche continuamente desde 1a epoca de la antigua Iglesia. del heoho de que el hombre. como todo ser pasajero en el mundo, se sientc
ioild« Deneen, 1968, Tecnocracia, conscrvativrsmo y estructuralismo se encuentran aqui en el esfuerzo comun por «acabar la historia». I:·; No defiendo con ello una iconoclastia anarquica, pues no creo, como Novalis y Bakunin, en la fertilidad del OlIOS, sino que propugno una iconoclastia del Crucificado, porque me parece el cumplimiento no s610 del primero, sino tambien del segundo
!-:::l':d:1:~"::_:>:l:n Sob:"-· los fqc:orc~ ;,-';~:0:~1:~::.;t!C(lS C'!l Lei

La desmitizaci6n critica de Escritura y tradicion se puede interpretar como tal revisionismo. Sus criterios se basan segiin Bultrnann en el cambio del concepto del rnundo y en la cruz de Cristo. Por desgracia no siempre ha distinguido ambos criterios con la suficiente nitidez. 12 Cf. sobre esto K. Homann, art. Gescbicbtstbeologie, en
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cristologia».

(cd.).

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como R. Seidenberg, Post historic lVian, 1950; A. Gehlen, St adien zur Anthropologie und Soziologie, 1963, y CL Levi-Struss, Das

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Mexico 1968.

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LA CUESTION SOBRE JESUS

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EL

VERDADERO DIOS?

127

afectado en su finitud por Ia cuesti6n de Dios. Todo 10 y'ut: existe y, sin embargo, no perrnanece, pregunta par un ser que existe y permanece eternamente, de modo que le ofrezca estabilidad en su carencia de ella. ~D6nde se manifiesta el Hamado ser «divino» y como se comunican su perennidad e inmortalidad al que de dia en dia se precioira en la caducidad? La respuesta a la pregunta que radica en [a finitud del hombre, se llama aqui «Dios» 11. Se rpreSllpone que existe e1 ser mismo, la esencia divina en su unidad, indivisibilidad e inmutabilidad. Problematieos son, por e1 contrario, e1 hombre inestable y el mundo rpasajero. Y en su problematicidad 10 que se pregunta es la participacion en la esencia eterna, divina. En la antigiiedad Ia esencia divina no era ningun problema. Ra ramente se dud6 de su existencia, Pero el problema era, C;:1 cluda, el hombre en su relacion can Dios. Por eso se partia de la cuesti6n general sabre Dios para llegar al misterio de Jesus: ~se ha revel ado en Jesus el Dios eterno, inmutable? a 10 que se respondia: el iinico Dios, por el que preguntan todos los hombres en su finitud y caducidad, se ha hecho hombre en jesus. «Es [a imagen del Dios invisible» (Col t , 15). «En el habita corporal.ucnt c la plenitud de h cb';r:da(L> (Call, 19) Es dc' 1:: misma esencia de Dios, engendrado, no creado, Dios de Dios, luz de luz, etc., como dice a modo de himno el credo atanasiano. El misterio de Jesus es, segiin eso, [a numanizacion de Dios, la encarnaci6n del set etemo, OIlginario, inmutable, llegando a la esfera de 10 que existe en el tiempo, en el espacio y es caduco, a la esfera en que los hombres viven y mueren. Si el misterio de Jesus
Este punto

es ~a eterna presencia de Dios con los hombres, quiere decir que en el se alumbra al mismo tiempo 1a salvacion del mundo. Dios se hizo hombre, para que los hombres participen de Dios. Tom6 un ser caduco, mortal, para que los perecederos y rnortales conquistenperennidad e inmortalidad 15. Pero la cuesti6n general sobre Dios, de 1a que se parrio, presupone un deterrninado concepto de Dios por SUTgir de la experiencia de finitud y tener su horizonte en la esperanza de inmortalidad. La esencia divina es imperecedera, inmortal, inmutab1e e impasible. Aplicando estos atributos divinos a1 misterio de Jesus y a haber acabado en la cruz, se plantean precisamente los problemas con que se debati6 la cristologia de la iglesia antigua: ~como puede existir el Dios imperecedero a1 mismo tiempo en un hombre perecedero? (como puede es tar el Dios universal simultaneamente en un individuo? ~c6mo puede «hacerse» carne el Dios inmutable? ~c6mo puede sufrir y morir en una cruz el Dios inmortal? Por eso mismo fueron en la antigiiedad la cuestion general sobre Dios y la esperanza de salvaci6n en ella implicada las razones para no creer en el «Dios (que exisre) en Cristo». IAl puert a c.lue cor: tal cuestion se abri(1 hacia eI misterio de Cristo,- constituy6 a1 mismo tiempo un obstaculo para creer en Jesus como hijo de Dios. E1 616sofoalejandrino Celso formu16 daramente la incredulidad basada en la cuestion de Dios que se presupone:
Todos vieron su pasion, mientrss que al Resucitado 10 via s610 un discipulo y una mujer medio Ioca. Luego, sus partidarios hicieron de 61 un Dios, como ocurri6 con AntiAtanasio, De incarnatione 54: «AVTO<; yap Evcxv6pclmecrev,

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de arranque de Ia teologia vuelve a aparecer forma cambiada en P. Tillich v R Bultmann. Dios consJ

15

lfl respuesta a h cuesti6r: que radica en 13 ~~fin~t-i1,,1 1 ·-ie hombre» Cfeologia sistematica 1, Madrid 1~72, 213 55;

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IV, 1965, 120, nota 27).

iva ~~Ei5 6EOTI01Tj6wIleV, cn al1TOS E'l'QVEPWOBI eOUTov 010: crwlltTrOS, x ivc iwcls TOV copcrrou TTcnpos EVVOl<XV 71a!'kuIlEV, «n alhoS VTr£Il~iC: T1)V rrop" av6pwlTc.Jv V~PIV, iva fllleis a<p6apcriav t<ATJPOVOl-l1;crCVllEv».

128
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LA CUESTION

SOBRE

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La idea cristiana de una bajada de Dios es una (par que baj6 DlOS para justificacion s610 ahara? ,:no se hace Dios as! mutable? (por que envia a su hijo a un rincon del mundo y no hace que aparezca en muchos cuerpos al mismo tiempo 1G?
necedad,

Con estas dificult3des· v otras semejantes, deducidas del concepto de Dios presupuesto en 1a antiguedad, tuvo que verselas la cristologia de la iglesia antigua. Cuanto mas acentuo 1a divinidad de Cristo, aprovechando para ello el concepto mencionado de Dios, tanto mas dificil se hizo probar que el hijo de Dios, uno en esencia con el, era este Jesus de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pilato. Por eso atraviesa un tenue docetismo a la cristologia de la iglesia antigua 17. A quien partia de la cuesti6n sobre un «arriba» a~i, como eracorriente en el antigun preguntar por Dios y la salvaoion, a ese le resultaba diHcil hacerse verdaderamente al «abajo» de la historia de [esiis de Nazaret, y todavia mas dificil aclimatarse a1 ~bandono de Dios que padecio el Crucificado. Con todo noes acertado llamar «cristologia de arriba» a estos ti pos de cristologia IR. Es cierto que [a respuesta cristoparte (<de ~\rrJ::\.·,

sus a base del esquema humillaci6n y exaltacion del eterno hijo de Dies. Pero la cuesti6n de Dios que se presupone es la pregunta de'! ser finito por el ser de Dios infinite y dador de la existencia. No es en absolute necesario «situarse en la perspectiva de Dios, para seguir el camino de su hijo que se adentra en
R. Seeber, Lebrbucb der Dogmcngescbichte I (1922), 1965,

cl ,cllstcT"i" de Jede encarnacion y resurreccion,

p:'oponicnelo

el rnundo» 19. Lo que hayes que estar, mas bien, en la apertura de su propia existencia £inita, para reconocer la plenitud de esa apertura !pOr esa encarnacion del hijo de Dios y comprender la verdad de Cristo en la plenitud de h propia apertura 20. Algo distinto se presenta el problema de 1a modern a cristologia especulativa que surge del idealismo aleman. Despues de la critica a que Kant sometio las pruebas cosmologicas de la existencia de Dios, sobraba no solo la prueba moral, sino tarnbien la ontologica. La cristologia especulativa enlazo con sus nuevas formulaciones. Pero tomaba en serio la idea de que no 'hay camino que lleve a Dios, que no comience en el mismo 21. La cuesti6n sobre Dios no es mas que el reverse subjetivo de 1a cuesti6n de Dios sobre e1 hombre, pregunta queprecede objetivamente. El conocirnicnto de Dios presupone su autorrevelaci6n. Por consiguiente a Dios hay que pen sarlo no solo como sustancia, sino, al mismo tiempo como sujet022• Si se hace esto ultimo, entonces es cuando se Ie toma no como fundamentad6n de otro, sino par razon de el mismo, No hay que fijarse en Dios para fundamen tar el mundo 0 la existencia humana. Pero si se haec a Dios objeto del pcns.nuic.rto indagadcr , cntcnces bay qlle abarcar necesariamente su existencia y subjetividad, de 10 contrario no se ha tazonado aDios. ASl surgio el concepto de la autorrevelacion de Dios, que domino la
W. Pannenberg, o. C., 46_ Este esquema apertura-cumplirnienro se utiliz6 una y otra vez para verificar la revelacion. Cf. J. Moltmann, La rev,~lac~~rt diuina y el problema de su uerdad, en Esperanza y planijicacion del futuro, Salamanca 1971,31 55. . 21 Sobre el tema D. Henrich, Der ontologiscbe Gottesbcioeis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 1960 . 22 G. W. F. Hegel, Phii1!o_men%gie des Geiste~~. 1~: «De 1('1 ou e.. S~ r rata es.. en ,jf':hnHlv;1.. de captar y e~,p~Lsar ,0 verJad~ro no como sust.ancia, siuo igualrnente como suje«.-. :)ubJ~ esto D. Henrich, Hegel im Kontext, 1971, 95.
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As! tambien G. Ebeling, o. Co, 23. Como 10 haec W. Pannenberg, o. c., 25 55, aceptando sin _";,n;:inarJa (tlric:-ID1f:nL.: i2nnil)()lugiJ de _K n:-tr+ (y_ 'XT;_, ber. De modo parecido 1:'. Hodgson, Jesus-Word and presence An essay in Christology, 1971, 60 55.
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LA CUESTION SOBRE JESUS

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crisrologia especulativa desde Fichte y Hegel. Tal idea condujo a un «virajc del pensarniento» dol pcnsar a1 set pens ado , del eonocer 3!1 ser eonocido, del saber a1 set sabido ". Si el hombre piensa verdaderamente aDios, es Dios el que se piensa en el hombre, pues de 10 contrario el hombre no pensarfa a Dios,sino iinicamente a su propia imagen ideo16gica 24. Si Cristo se sabe hiio de Dios, entonces tiene que saberse Dios en el. Habla Jesus de Dios, entonces corresponde aDios 10 dicho, si es Dios mismo el que se express en e125. Si, segiin piensa 1a eristologfa especulativa del siglo XIX, la divinidad de Jesus se descubri6 solo a posteriori a1 final de su historia, es el prologo de Juan el 'que representa el correspondiente a priori de su ser en Dios y de su salida de el. Desde Fichte explicaron este prologo como la metaffsica de 1a historia evan g6J ica . Ese «viraje del pcnsarnientos aparece en Fidhte: «En gran rnedida, la idea originaria23 Fr. von Baader, Ober den Zuiiespalt des religiiisen Glaubens und Wissens ... (1833), 1957, 61: «En este mismo sentido abri6 el camino at ateisrno Descartes con su cogito ergo sum, en cuanto que presuponia 1a reflexion de 1a creatura ail pensamiento originario de Dios, mientras que 01 hombre no puede ni debe decir otra
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(loe:

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por eso, 'leo, se, pienso, entiendo. Soy querido, deseado, amado, por 10 cual quiero, desco, quiero u odio. He sido obrado, por 10 eua1 obro». 24 G. W. F. Hegel, Pbilosopbie der Relzgion, en Samtfiche Werke, ed. Glockner, 16,2,496: «El hombre sabe de Dios iinicamente en b medida en que Dios sabe de S1 mismo en el hombre, este saber es autoconciencia de Dios, pero igualmente un saber de 61 mismo por el hombre y este saber de Dios sobre el hombre es saber del hombre sobre Dios»: d. tarnbien 257. 25 Un cambio sernejante intenta E. Junge1, Paulus und Jesus, 1962, 82 ss con vistas a 1a objetividad historica y a la subjetividad de Jesus mismo. De 10 que se trata es de «hacer el trabajo hist6rico como quehacer teo16gico. Y en ese caso habda que entender por 'Jesus hist6rico': Jesus mismo como el que hay que investigar en el sentido de que como sujeto se convierte .en oh.cto Jc 1a invc:)Ll_s({citSr:. l1-bl5rica, que tiene que Cl.._H~-CsponJer en

mente divina de una determinada situaci6n en el tiempo no se puede determinar hasta que viene el hombre entusiasmado con Dios y La realiza. Es divino 10 que haee el hombre divino». Y a continuacion viene la tipica Irase: «En esta acci6n no es el hombre el que aonia, sino que es Dios mismo, en su ser y esencia originaria, intima, el que acnia en eJ., dect1l1ndo su obra pot el hombre» 26. De modo parecido baso especulativamente 1a cristologla con ayuda del «viraje del pensamiento», hablando de 1a «Iimitacion de 10 divino en Jesus» 27. En Hegel, finalmente, que explica ese viraje con ayuda de una teologia mfstica, :la historia de Jesus de Nazaret se encuentra en el contexto total de 1a verdad, teniendo que entenderla, por consiguiente, de modo especulativo, pues «La verdad es el todo». A la «historia de Dios» pertenece su privacion de 10 que le es ajeno , extrafio y 1a vuelta que 10 haee ser e128. «La fillosofia de Schelling y Hegel. .. Ilevo 1a idea de 1a humanizacion a la convicci6n siguiente: a la idea (de la divinidad) le es esencial adentrarse en 1a :6nitud, sumergirse en ella como en su otro ser, pero tambien el emerger de ella continuamente, volviendo a ser ella misma, 10 que se veri:fiea en cuanto que el espitttu nuiLO, volvicucio a~i rnismo, se cornprcnde COIlScientemente en !SU esencia absoluta 0 en su unidad esen cia! con Dios, sabiendose asi humane-divino», como escri:bi6 I. A. Dorner 29. Pero no fue s610 la idea de la humanizaci6n laque, por razon de la subjetividad de Dios, se tuvo como divinamente necesaria, sino que en Hegel oeurre 10 rnismo para 1a idea de la «rnuerte de
26 J. G. Fichte, DiE: Anweisung zum. seliget_J Leben oder ouch die Religionslebre (1806), 1962, 90; Ober dIe Bestimmung des Gelehrten (1805), 1959. 27 F. W. J. Schelling, Werke I, 5, 292. 452. 28 G. W. F. Hc£'c' , .. , .306 ~lJ 1. A. Dorner;' Ent uncklungsgescbicbte dey Lebre von der Person Christi II, 21851, 374.

su objetivacion a su exigencia como fen6meno (sujeto) historico»,

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LA CUESTION SaBRE

JESUS

~ES JESUS EL VERDADERO DIOS?

133

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finito, fragil,la debilidad, 10 negativo es incluso un aspecto divino y existe en Dios mismo 30. T ambien aqulse piensa la cristologia echando mana del esquema de encarnaci6n y resurrecci6n, hurnillacion y exaltaci6n. Tampoco se puede hab1ar, con todo, de una «cristologia de arriba», que es. cape totalmente a nuestra idea Mas bien se basa en c1 «viraje del pensamiento», que posee indudablemente sentido. Esa cristologia se entiende a S1 misma como la metafisica de 1a historia de Jesus de Nazaret determinada, evangelica. Conforme a una doctrina teologica antigua el orden del conocimiento (ratio cognoscendi) se contrapone al del ser (ratio essendii. Lo Ultimo en el conoci miento humano es 10 primero en el ser. Si es verdad que a Jesus se Ieconoce como hijo de Dios solo a partir de su fin en la cruz y de su resurreccion, su 51iaci6n divin» antecedea su historia en el orden del ser. Todo conocirniento comienza inductivamente «desde abajo» y es a posteriori, y todo conocimiento historico es post festum. Pero 10 que hay queconocer y 10 conocido 10 precede. Es meta apariencia 1a contraposicion de una «cristologia desdeabajo» y otra «cristologia desde arriba». Laa1·
tcrnativ.i vs aqui tan inexistcnte
C0lJt0

DlOS». De esa forma, 10 hurnano,

en ~a Iarnosa

pte-

gunta: (Me ayuda Jesus porscr hijo de Dios, 0 es hijo de Dios par ayudarme?» 31. P1antea tales cuestiones tiniXO

Cf. sabre

el particular

la dctalla.la

cxposicion

de H. Kung

camente el no atender a 1a relaci6n inversa existente entre el orden del conocimiento y e1 del ser Con todo, 1a critica a la cristologia especu1ativa corresponde a 1a hecha a 1a cristologia de 1a iglesia antigua El esquema de encarnaci6n y resurrecci6n, humillaci6n y exaltacion es cierto que une el misterio de Jesus con e1 de Dios "Pew relativiza las peculiaridadcs del verdadero e hist6rico hombre Jesus de Nazaret y las contingencias de su historia. Se puede pensar como necesaria la idea de la humanizaci6n de Dios y tarnbien 1a «tremenda idea» de la muerte de Dios por Dios y su autorrealizacion, pero es dificil deducir y arduo reconstruir su humanizaci6n en Jesus de Nazaret y su muerte en 1a que este sufri6 sobre el G61gota:12. Es cierto que h supresi6n de 1a historia en el espiritu se ha esforzado siempre pot comprender 10 yue ha ocurrido en su condicion de necesario. Pero 1a reducci6n de 1a historia acontecida a historia comprendida significa, sin duda, no s610 conservarIa, sino tambien destruirla. En el Crucificado sobre el G61gota hay algo que sigue resistiendose a su reducci6n al concepto de expiacion, S6lo una nueva creacion, que tiene su base en el Crucificado, puede sub1imar e1 escandalo de su cruz, cnronando una pur a alabanza. Par eso se ha criticado continuamente desde Chr. H. Weisse 1a ausencia de 1a escatologia en 1a cristologia especulativa de la reconciliaci6n :{!<. Mas esta critica es solamente cristiana, si
afiadio en el esquema del anonadamiento y del himno cristiano primitivo en FJp 2, 8 como concrctissimum de Jesus aquello de «hasta la muerte de cruz». Cf. E. Kasernnnu, Kritiscbe Analyse von Phi! 2, 5-11, en Exegetiscbe Fersltcbc toid Besinnungen I, 51 ss. Con razon pregunta H. Kung, o. c., 547 S5 a proposito de la cristologfa de Hegel: «Pero la cueslion es, si una concepcion cristologica fundamental puede conveneer sin el Cristo concreto ... ». :~~t Cf. \nbr~: :O~'fO Tr Koch, Di/leri'lr.: ;'(nd l,l,·t'rn/"lltltl!_!.. Ein« lnterpretatiori der .I'hcologic G. W. F. Hegels nach seiner «Wis· scnschaft del: Logik» , 1967, 21 ss.
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La encarnacion de Dios, Barcelona 1974, 149 ss. 31 R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1952, 252. Cf. tarnbien Fr. Gogarten, Gerich! oder Shepsis, 1937, 122 (contra K. Barth). «~Conoce la fe al eterno hijo de Dios por conocer al eterno hijo de Dios?». Fr. Schleiermacher no habia propuesto con ello alternativa alguna, sino tinicamentc una cuestion rnetodioa, «De modo que podrlamos tratar toda la doctrina de Cristo o solo en cuanto la de su actividad, pues la dignidad tendrfa que
seguirse de :::11-11 modo espontrinco, de It i:lmt-jen iinicarnente como la docuiua de su drgnidad, pues su acuviuaci icndria que deducirse automaticamente» iGlaubenslcbre § 92, 3). al hombre jesuoristo,
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LA CUESTION SOBRE JESUS

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cmpieza por los aspectos de la cruz de Cristo que no han sido integrados en el sistema 34. 2. ;Es [eszis el uerdadero hombre?

Desde el renacimiento, la ilustracion 'Y la era tecnica se han invertido las relaciones entre hombre y naturaleza en la mayoria de los terrenos. El hombre no depende ya de las misteriosas fuerzas naturales e historicas. de modo que reconozca en esta dependencia Ia necesidad que tiene de los dioses y de Dios, sino que son naturaleza e historia las que dependen del hombre cada vez en mayor medida. EI problema del hombre moderno no consiste ya tanto en como puede vivir con dioses y demonios, sino en c6mo puede sobrevivir 'con la bomba, revoluci6n y destrucd6n de los sistemas ecologicos naturales. Hominiza cada vez mas sectores naturales, sometiendolos a su poder. Su cuestion vital es, por tanto, la humanizaci6n de este mundo horoinizado 35. Su principal problema no es ya La 6.-

:14 Esto deberia distinguir una cnnca cristiano-teologica a Hegel de la crftica ateista-mesianica por fa:lta de esperanza en la redenci6n en la filosofia hegeliana sobre la reconciliacion, como se ha heoho cormin por E. Bloch. Y viceversa, no es posible desde 61 punto de vista cristiano-teologico, hacer valer contra la «teologia de 1a esperanza» la idea hegeliana de 1a reconciliaci6n, como 10 ha hecho P. Corneh1, Die Zukun]: der Versohnung; 1971, a no ser que se confunda 1a reconciliacion del mundo por parte de Dios acontecida en el Crucificado con una realidad reconciliada supuestamente presente en el cristianismo moderno. Cf . M, Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft: Pbilosophische Rundsethau 6 (1970) 89: «EI judio oree en la inminencia de 1a salvacion que ahara todavia no ha llegado por complete, el cristiano cree en la anticipacion objetiva de Ia salvacion en el acontecimiento reconciliante. A diferencia de aquel se encuentra, pues, este en el peligro continuo de proyectar la realidad de la reoonciliacion sobre los sucesos del mundo que '10 rodea». ::5 Tomo esta acertada distincion de J. B. Metz, Teologja del mundo, Salamanca 21971, 73 55.

nitud general que le es experiencia cormin con todas las demas criaturas, sino la humanidad de su propio rnundo. Por eso cristologicamente ya no se pregunta: ~esta el eterno Dios en Cristo? sino que 5e formula al reves, <hay que llamar Dios a Jesus y en que y hasta que punto es divino? A partir de la epoca de Lessing hasta hoy, Ia importante cuestion vital sabre 'la hurnanidad se ha convertido para muchos en el asunto cristologico dominante. J. G. Herder 10 formuloasl: «La esencia y obra de Cristo al misrno tiempo es humanidad. Lo divino en nuestra especie es formaci6n de humanidad» 36. ASl como en la antigua iglesia la disputa sobre la relacion de ambas naturalezas en la persona de Cristo fue siempre simultaneamente una discusi6n a proposito de [a salvacion ffsica, y as! como la idea de la real humanizacion de Dios iba siempre asociada con la correlativa divinizad6n posible del hombre (theosis), de la misma forma se fundamenta ahara la disputa sobre la verdadera rhombria de Jesus, su conciencia de ser Dios, su «vida interior» ysu libertad, fijandose en el anhelo por una autentica humanidad, un existir propiamente dioho, una identidad y Iiberacion interiores, Bl sentido y la finalidad de la cuesti6n se han rambiado y,consecuentemente, se presenta a Jesus de otto modo y 10 mismo se Ie obliga a una respuesta. A Jesus ya no se le mira como el «hombre-Dios» desde ei punto de vista teo-logico, sino que se le cansid~ra al rnismotiempo, desde Ila perspectiva prevalentemente antropologica, como el ideal y originario «hombre de Dios». EI engendramiento virginal como signo de su encarnaci6n y ,la resurreccion como signo de su exaltaci6n son incomprensibles en cuanto «milagros fisicos de Dios» dentro de la imagen moderna que e1 hombre se ha formado del mundo, cobrando la apariencia de simples mirologizacio36 ].

G. Herder, Werke, ed. Suphan, XIII, 290.

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nes. La falta de pecado personal por parte de Jesus, pot el contrario, se interpreta ahora como un «milagro divino deamor» en el mundo moral 37 • Su integridad se convierte en prueha moral de su conciencia divina siempre fuerte. Can ello se cambia tambien 1a cuestion de la salvacion. Desaparece del campo de atencion el mundo en el tormento de su caducidad. La salvacion pierde su amplitud cosmologies y profundidad ontologies, hablandose de ella, en el marco de la cuestion existencial de! hombre, como paz de Ia conciencia, Intima experiencia de identidad a simple personalidad 38. Can 10 dicho se relaciona, finalmente, otro cambio: si el hombre, zarandeado por su cuestion existencial, mira las cosas en definitiva solo en el horizonte de su propia subjetividad, entonces no entiende nada, si no cobra importancia para S1 mismo y no se adentra en su praxis y autocomprension. Por eso mismo Ie parecen una metafisica seca Ias expresiones objetivas, doxologicas sobre la persona de Cristo. El pensamiento moderno apenas si es aun de naturaleza admirante y contemplativa, sino que mas bien es de condicion operacional. Por eso se convirtio desde Kant para muchos teologos la etica, en el rrias umplio sentido del vocablo, y no la metaffsica, en b categoria fundamental para la cristologfa. Para Kant la razon practica se convirrio en marco categorial de la teologia y tambien de 1a cristologia. Nada nos interesa aquello de 10 que «nada practico puede sacarse». «Los lugares de la Escritura que contienen ciertas doctrinas teoricas, tenidas por santas, pero que superan toda capacidad racional (inoluso Ia moral), pueden ser ex plicadas en favor de loarazon practica, mientras que los
37 Cf. sobre esto E. Gunther, Die Entwicklung der Lehre con der Person Christi im 19. Jahrhundert, 1911. :~8 Con raz6n habla W. Pannenberg, o. c., 58, de un «discreto interes soterio16gico».

lugares que contienen proposiciones que contradicen la razon pracrica, tienen que ser aclaradas en favor de esta». De la doctrina trinitaria «no se puede sacar absolutamente nada practice ... Y 10 mismo ocurre con la doctrina de la humanizacion de una persona divina». Algo parecido puede decirse de 18 historia de 1a resurreccion y ascension. Pues «por dogma se entiende no [0 que se debe creer ... sino 10 que es posible y oportuno aceptar con finalidad practice (moral), aunque no por ello se pueda probar Y. por ende, solo puede ser creido». Reve1aci6n de Dios puede ser solo, pot tanto, 10 que concuerda 'con 10 que 1a razon tiene por «digno de Dios». «En cuanta se refieran a la religion, todas las explicaciones de la Escritura tienen que hacerse de este modo en conformidad can el principio de la moralidad que se pretende en la revel adon, y sin esa moralidad 0 son practicamente vacias 0 hasta representan obstaculos para el bien». Pues entendemos linicamenteal que habla con nosotros mediante nuestra propia inteligencia y nuestra propia raz6n. Par eso «el Dios con nosotros», es decir, 18 conciencia libre, es «el mismo el interprete» 39. En este horizonte de euestionamiento de la razon practice Jesus se haee «idea personificada del principio bueno». La finalidad ultima de 1a creacion, e1 «tinico hombre que a Dios le resulta agradable», existe en Dios desde Ia eternidad en cuanto idea. Puesto que no somes creadores de esta idea, puede deoirse que ha bajado J nosotros desde el cielo, que ha tomado humanidad. «EI ideal de la humanidad agradable aDios... no podemos imaginarnoslo de otro modo que bajo la idea de un hombre, que estuviera dispuesto el rnismo no solo a practicar todo deber humano, a pesar de ser tent ado por las mayores seducciones, sino que su disponibilidad akanzara a
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I. Kant, Der Streit der Fakultiiten A 50. 51. 57, 70.

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cargar con todos Ios sufrimientos lhasta Ia muerte mas ver gonzosa en razon de 10 mejor para el mundo y hasta por sus enemigos ... ». Kant evita en 10 posible el nombre de. [estis en estas refl.exiones, para exponer 1a idea de la bumanidad agradable a Dioscomo ideal puro de fa fe practica, pues 1a personificacion de la idea tiene solo' un caracter mediador.
Basta el santo del evangelic tiene primero que ser comparado con nuestro ideal de la perfeccion moral, antes de reconocerlo como tal 40.

Schleiermaoher hallo, por el contrario, la rnediacion de ideal y real, de razon teorica y practica, de ser y conciencia en el discernimiento inmediato, en el «sentimienro». Can ello querfa decir 11a determinacion fundamental de la existencia del hombre. Aqui es donde 10 religioso encuentra su lugar en 1a conmocion de toda la vida antes. de 1a distincion de las actividades humanas en conocimiento y proctica. Es por 10 que Schleiermacher renuncio a una metaffsica teologica de Cristo, sin redncirse tampoco a una crisrologia ideal de tipo moral. En el cuadro de la cuestion que se fija en la determinacion fundamental de la existencia desarrollo una cristologia de ·la relacion personal de la Ie con jesus. «Segun eso el salvador es igual a todos los Ihom'bres en fuerza de lamismidad de la naturaleza humana, pero distinto de todos por la continua firmeza de su conciencia de Dios, que era un set autentico de Dios en el». De modo negativo se diria asi: el salvador se distinguia de todos los hombres por su impecabilidad esencial. c::Como aparece Jesus en el contexto de la cuestion sobre el domino de Ia conciencia de 1. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft A 67. 70; Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Aka40

Dios sobre conocimiento y accion> La evolucion personal de Jesus tiene que ser pensada totalmente libre de todo 10 que s610 puede presentarse como lucha. La pureza de Jesus no tiene huellas ni cicatrices de lucha. Esta Iortaleza originaria de su conciencia de Dios tiene que ser en e1, del principio al fin, perfects y perfectamenee historica. Entonces 5U actuacion sa1vadora consiste en que jesus forta1ece nuestra debil e im,perfecta conciencia-de Dios, adentrandonos en 1a inintermmpida fortaleza de 1a suya H. Jesus es, en ese caso, no solo rnodelo moral, sino prototipo productivo de la existencia salvada. «Puesto que Ila produotividad solo se encuentra en el concepto del prototipo y no en el de modelo: se deduce, pues, sin duda, que unicamente la prototipidad es la expresion adecuada para la dignidad exclusiva y personal de Cristo» 4;2. ASl como para Kant fue La razon practice 1a que se convirti6 en canon hermeneutico de la cristologia, asi, para muohos desde Schieiermacher, la actual experienoia de salvacion consiste en la vigorizacion de la conciencia de Dios. De esta forma estan trazadas las fronteras.
Los hechos de la resurreccion y ascension de Cristo, y 10 rnismo 1a prediocion de su vuelta para el juicio, no pueden presentarse como componentes propiamente dichos de 1a doctrina sobre su persona. Los discipulos reconocieron en e1 :rl hijo de Dios sin barruntar nada de su resurreccion y ascension 43.

Su muerte de cruz tampoco afiade nada nuevo 0 especial a los efectos salvadores resultantes de su vida irnpe-

cable.
41

§ 100.
42
43

Fr. Sohleiermaoher,

Glaubenslebre

§ 94, d. § 11,

§ 93,4.

demieausgabe, 408.

Ibid. § 93, 2. Ibid. § 93, § 99, 1.

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LA CUESTION

SOBRE

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En Kant y Sohleiermacher resulta ejemplarmente cla ra para la jesu-logia protestante siguiente la fuerza abridora y cerradora de la cuestion de partida sabre practice moral, conciencia de Dios, existir propiamente dicho o el yo identico. Esa fuerza descubre a Jesus como el verdadero hombre a aquellos que han perdido 0 atin no han encontrado su condici6n de hombres, y por eso la buscan. Jesus, en cuanto hombre perfecto de Dios es el cumplimiento de nuestro destino a ser imagen de Dios, destino que no hemos colmado. Dondc el se manifieste en toda esta cuestion, alli se experimentara su verdad y la nuestra. A. Tholuck ha dicho: «Si encuentta (sujeto es el hombre) aquella revelacion que soluciona de la mejor manera la disension en su interior. entonces para el esta es la revelacion verdadera» 44. Can ello, en Ingar de la ptoblematicidad metaffsica del ser finito se tiene la problematicidad existencial del hombre en su mundo. Es un «apriorismo antropologico de necesidades» el que sustituye al cosmologico 45 Dandose cuenta de esto, la zlistancia de la nueva cristologia protestante no es tat grande respecto de la de la Iglesia antigua, como aquella siempre ha pretendido. Lo iinico queha pasado es que con relaci6n a Jesus, el horizonte de cuestiones e intenciones ha experimentado el correspondiente reajuste. Los problemas son muy parecidos. Ambos modos de cuestionar parten de un universal, para realizarlo y verificarlo en
44 A. Tholuck, Guido und Julius. Die Lehre von der Sunde und dem Versohner, 1823, 296. Igualmente M. Kahler: «Si esa

concordia entre disposicion humana y cristianismo hist6rico Ilega en alguien a ser experiencia viviente, entonces se tiene la raz6n decisiva para que surja la fe» (citado por J. Wirsching, Gott in der Gescbicbte. Studien zur theologisgeschiahtlichen Stellung und systematisohen Grundlegung der Theologie M. Kiihlers, 1963, 64, nota 84). 45 J. Wirsching critica con raz6n 1a teologfade Kahler. utilizando esta expresion,

el concreto de Ia persona e historia de Jesus. Los dos modos de preguntar se encuentran can sus problemas no solucionados: 1) Ia individualidad de Jesus de Nazaret y 2) su ahandono en la cruz par parte de Dios. La solucion de Ia euestion sobre Jesus a partir de la pregunta existencial dell hombre Ileva en S1 el impedimenta de la respuesta, como ocurrfa con la cuestion antigua sobre Dios por parte del ser finito. (Par que va a ser precisamente Jesus de Nazaret el ideal moral 0 el prototipo salvador de Ia verdadera hombria? ~Por que no se puede fijar con la misma razon en Moises, Socrates, Buda y muohos otros el anhelo de humanidad, de libertad cara al mundo y de paz de la conciencia? La cuestion general de humanidad puede forzar a Jesus a dar una respuesta, pero es cierto que 10 puede manifestar solo relativarnente como uno entre otros, pues tolerancia y pluralidad de los esbozos del verdadero ser hombre pertenecen a las exigencias de humanidad no 5610desde la ilustrad6n. (D6nde queda la llamada «exigencia de exclusividad» del cristianismo> Con frecuencia la respuesta viene a ser que en toda la historia no se ha encontrado nada mejor, 0 que de heclio, por casualidad 0 felizmente, nos encontramos en 1a historia cristiana de 1a tradici6n. Entonees 10 que ocurre, en definitiva, es que se vive pot cuenta de 'las antiguas certezas cristianas de fe, que veian en Jesus la reve1aci6n definitiva del iinico Dios y por eso cristianizaron al mundo, tal y como todavia existe en ciertos aspectos. Esa exigencia de exclusividad, que ya no se pretende, pero que se acepta como tradici6n y en instituciones, constituye, sin duda, el problema central de Ia moderna jesu-logia protestante. Parecido a Celso en su ,tiempo, dijo D. Fr. Strauss: «No es propio de la idea el realizarse en el individuo concreto, sino que se realiza tinicamente en la totalidad de los individuos, en 1a espe-

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cie» 4il. La pregunta general existencial por Ia idea de la humanidad moral y agradable aDios puede llevar al seguimiento del modelo morai de jestis, pero puede desem-

bocar igualmente en una decidida incredulidad en Jesus 0 en su tolerance dasificaci6n en la Iarga serie de los heroes y ayudadores de la humanidad. Por raz6n de la exigencia de exc1usividad del cristianismo, que ya no se puede probar, se convirtio E. Troe1tsc:h en fil6sofo, mientras que, por el contrario, la de filosofica» de K. Jaspers se ihizo intolerante. Aaquellos que son cristianos POt fuerza de la tradicion, se les puede explicar a Jesus como el hombre perfecto, 10 que se puede hacer tambien perfectamente frente a gentiles y ateos poscristianos. Se puede interpretar as! a Jesus, pero ~rpor que hay que esforzarse, en realidad, en entenderlo? Por eso tambi6n la cristologia mas reciente presupone siempre la fe, diciendo que se puede entender as! a jesus en la fe. Pero es raro que ga pot que hay que creer en Jesus y mantenerse fumes en el, Con 10 que se convierte en una cristologia moderna en el propio cfrculo yapenas si dice algo a los no creyentes, incredulos 0 adictos a otras creencias, Toda 'la cristologia reciente que parte de las razones mencionadas de Ia vida de Jesus, se encuentra de cara a su doble final con parecidas dificultades no solucionadas, como ya las tuvieron las cristologias de la antigua iglesia y las de tipo especulativo. AI darse de lado a su resurgimiento de entre los muertos como a milagro inaceptable en el mundo fisico y considerarlo, por tanto, como mito de tiempos pasados, resulta inaguan-

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table contemplar en toda su dureza su abandono POt parte de Dios en 1a cruz. Se prescinde de su fin, concen. trandose en da vida y predicacion de jesus, En su muerte de cruz se encuentra no mas que la culminacion de Lavi. da que lleva, de su obediencia 0 Iibertad, Pero a 1a luz de su vida precedente no se encuentra ninguna explicacion suficiente de su muerte en la cruz. El Crucificado ya no cuadra en ese horizonte de cuestiones sabre prac~ica) conciencia de Dios, identidad 0 certeza que da la te, Una critica a la nueva jesu-logia protestante no deberia partir de un punto de vista extracristiano ni de un concepto de Dios que se presuponga, sino de la perspectiva del Cruciticado, que en su tanto se halla fuera de la historia, de la sociedad y de la cuesti6n sobre la humanidad por parte de los vivientes, La ttascendencia del Crucificado no es aUendidad metafisica alguna, sino 1a trascendencia de un reohazo concreto. Ella elimina basta aquellas necesidades antropologicas y cuestiones existenciales, con las que se presenta y se express a Jesus en la jesu-Iogfa de tipo moderno, cambiando a1 mismo tiempo radicalmente los ideales y prototipos que se ven en Jesus. 3. «'lEres

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el que ha de venir?»

46 D. Fr. Strauss, Vas Leben [esu, kritisch bearbeitet II, 1836, 734. Sobre esto noto M. Kabler can cierta ironia: «Ciertamente que no; pues ella no es otra cosa que el concepto general despojado de toda vida espacial, el espacio vacfo para imagenes que se pinten en el. En baJde se busca rambien el ideal en la tradicion del nazarene» (0. c., 342).

A Ia persona e historia de Jesus se acerca uno mas, si, como los discipulos entonces, se charla con los judios hoy,tomando en serio su pregunta. Los horisontes de esperanza y ambitos Iingiiisticos, en los que Jesus aparedo y los disdptios 10 vieron y oyeton, de ninguna manera son cosa pasada, sino que contimian viviendo fundamentalmente tambien hoy a1 1ado del cristianismo en el judafsmo y el mesianismo ateo. Aqui la cuesti6n cristologica no se formula: ~es hombre en JesUs el eterno Dios? 0: ~hay que llamar divino al hombre Jesus? sino que hay

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LA CUESTION SOBRE JESUS «CERES TU EL QUE HA DE VENIR?»

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que decir: «c:eres ttl el que ha de venir 0 tenemos que a otro?». Ta1 fue la pregunta que el Bautista planted a Jesus, a 10 que este, segtin e1 evangelic de Mateo, respondio: «Decid a Juan 10 que estais oyendo y viendo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se 1es anuncia elevangelio. Diohoso el que no se escandaliza en mi» (11, 2 ss). La respuesta es indirecta. Son los acontecimientos realizados junto a Jesus y por su palabra los que hablan en su favor, pues se trata de signos de la epoca mesianica. A Jesus 10 trae y 10 autentifica el evangelic que viene en los milagrosa los que no tienen esperanza y se acerca en su palabra a los pobres. No es la encarnacion del eterno hijo de Dios m el ideal de verdadera humanidad 10 que constituye su dignidad, sino e! futuro del reino que irrumpe en el y con el. El sentido de [a pregunta es aqui Ia del futuro de la historia que se abre gracias a las promesas del antiguo testamento, es la esperanza mesianica del reino. Ella manifiesta a Jesus con su palabra y sus signos como «el que ha de venir». Con el viene a la tierra no el rnundo superior divino, ni vuelve a si mismo el hombre que se busca, sino que 10 que irrumpe es un nuevo futuro para la historia conjunta de Dios, hombre y mundo. Frente all abierto horizonte de cuestiones de las promesas veterotestamentarias y apocalipticas y a la luz de la existencia de Israel en tierra extrafia por el exilio, Jesus se revela como cumplidor per sonificado de las promesas. Esto sepuede calificar superficia1mente como prueba a base de profecias. Pero 10 que se quiere decir es que lapersona e historia de jesus aparecieron en aquella apertura para el futuro de Dios, que estaba marcada par la existencia especial de Israel entre todos los pueblos. Este caracter de apertura es distinto de la cuesti6n general y metaffsica de la finitud y un modo de cuestionar diferente del de tipo antropo16gico en
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general cuyo objeto es la humanidad. Entendiendolo bien, la cuestion del futuro salvador de la historia de Dios, hombre y mundo abarca ia que se refiere a Dios y la que se cemra en la Ihumanidad, no siendo mas Hmitada, sino mas amplia que las otras dos. Si partimos de ella, ya no resulta indiferente 0 casual el que Jesus fuera judio, que apareciera en Israel, que ohocara con los guardianes de la ,ley de su pueblo, que 10 condenaran y entregaran a los romanos para la crucifixion y que los discipulos 10 proclamaran como «resucitado de entre los rnuertos» a causa de sus apariciones. La pregunta mesianica: ~eres tu el que ha de venir? parece ser una de las cuestiones cristologicas mas originarias. En su contexte expresan los restimonios de primera hora de la cristiandad su propio lenguaje y el mas cercano a Jesus Dondequiera que se abandone este sentido de las cuestiones como meramente condicionado pot el tiempo, sera dificil comprender a Jesus. c:Fero c6mo puede hacer un gentil esta pregunta sin haber sido antes judio? (No se corrvierten profeda y apocaliptica, como ocurri6antes ·con la ley y la circuncision, al volverse a la cuestion mesianica, en condici6n para Ia fe cristiana? (No implica ello una rejudaizaci6n del 'cristianismo? No 10 pienso , pues por raz6n del constante influjo del judaismo y cristianismo sabre las sociedades en que estuvieron y estan presentes, se ha hecho universallaexperiencia de la realidad como historia ahierta al futuro y, consecuentemente, el mesianismo. Mediante la historia de influencia de la Biblia vino al mundo Ia conciencia escatologica (E. Bloch), convirtiendose el ansia general de salvacion en esperanza de futuro, Sin esta orientaci6n hacia el futuro difkilmente puede mantenerse la experiencia de la realidad, Lo muestran todavfa los intentos actuales de parar Iahistoria despues de la perdida de esas esperanzas 0 deacabarlay conducirla a circuitos

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reguladores burocraticos. Lo muestran tambien los esfuerzos por enmarcar 1a experiencia de 1a historia en una nueva confianza natural tras haber perdido aquellas esperanzas, para quitarle de ese modo los peligros a 1a historia. Mas 1:ambien el cuestionamiento mesianico trae consigo, junto con su soluci6n, a su vez, el impedimento de que 1.0 conteste Jesus. Es precisamente en el complejo de problemas mesianicos donde radica el conflicto esencial entre judaismo y cristianismo. Su disputa sobre jesus se libra en el terreno de 1a cuestion del futuro que tienen como problema cormin. Se trata de la disputa entre 1a reconciliaci6n crekla como presente y la salvaci6n real que atin esta por venir .La disputa sigue tambien frente a Hegel 'entre cristianismo y atefsmo mesianico. «EI judfo ssbe muy hondamente que el mundo no esta salvado, no reconociendo en medio de tal situaci6n enolaves ningunos de salvacion. Le es esencialmente extrafia Ia concepcion de un alma redimida en medio de un mundo que no 10 esta, Ie es radicalmente extrafia, inalcanzable desde 10 mas profundo de su existencia. Aquf radica el micleo para entender el rechazo de Jesus por parte de Israel y no en una concepcion meramente externa y nadonal del mesianismo», dice Sdhalom Ben-Chorin 47. ~Pero es verdad que quien cree en Jesus se ve en realidad como un alma salvada en medio de un mundo que no 10 esta? «El judaismo, en todas sus formas y variedades, siempre seha aferrado a un concepto de redenci6n que entendio como acontecimiento que se realiza manifiestsmente en el teatro de la historia y en medio de la comunidad, 0 sea, que se verifies de modo decisivo en e1 mundo de 10 visible ... En el cristianismo, por eI contrario, prevalece la idea que mira la salvacion como un su41

ceso en el ambit.o espiritual, en 10 invisible, que se realiza en eI mundo, en el de cada uno, operando un cambio secreta al que en el mundo nada externo tiene que corresponder ... La interpretacion de las :promesas profeticas de la Biblia, trasponiendolas a un terreno de interioridad ... , la nrvieron siempre los pensadores religiosos del judaismo como anticipacion ilegitima de algo que; en el mejor de los casos, podria manifestarse como e1 aspecto interno de un acontecimiento que, en definitiva, se reali zaria en 10 exterior, pero jamas ocurriria sin este», escribi6 Gershom Soholem 48. ~Pero consiste la fe en Cristo verdaderamente en tal interiorizacion de la salvacion? Es exacto que en e1 cristianismo historico se :ha dado , de hecho, una renuncia a la esperanza real y universal de salvaoion y, por tanto, una renuncia al dolor por el mundo no salvado. Ello tenia dos caras: por una parte, se puede hablar de una esperanza de proximidad frustrada en el primitive cristianismo, que se sustituyo luego mediante e1 culto, la moral y 1a mersffsica 49. Por otra parte, y esta me parece muc!ho mejor fundada historicarnente, siguio en el cristianismo un entusiasmo de cumplimiento. Se vela e1 reino de salvaci6n ya en la iglesia 0 en el estado constantiniano, en la propia y exdusiva comunion de fe 0 en el mundo cristiano-burgues, EI cristianismo his. torico vivio menos de una decepcion radical que, mas bien, de una anticipacion del reino. De ello surgio e: triunfalismo eclesiastico-estatal 0 estatal-eclesiastico, que, de modo regular, llevo a la persecucion de los judfos y otros seguidores de la esperanza mesianica irrealizada.

Sdhalom Ben-Ohorin, Die Antwort des [ona, 1956, 99.

48 G. Scholem, Zum Verstadnis der messianiscben Idee im }udentum: Judaica I (1963) 7 s, Cf. sobre el particular tambien Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erliisung, 31954, 97 58. 178 5. 49 R Bnltmann, Gescbicbte und Escbatologie, 1957, 44 8

rea1za Unicamente este aspecto.

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148

LA CUESTION

SOBRFi·JE.SUS

«~ERES TV EL QUE HA DE VENIR?»

149

Una £e que adora como Dios a Cristo sin su futuro, una iglesia que se tiene a S1 misma par el reino, una conciencia de reconciliaeion que ya no sufre can la permanente situacion de no salvaci6n del mundo, un estado cristiano que se tiene como a un Dios presente en Ia tierra, no pueden tolerar junto a sf ninguna esperanza judia. (Pero se trata entonces de una autentica fe cristiana? Es exacto decir que la fe vive de Iaanticipacion dei reino por y en jesus, Perona se trata de espiritualizacion ni individualizacion alguna de la salvaci6n real. Ni de un enclave de salvaci6n en un rnundo irredento. La fe no e'3 tampoeo ese alma redimida a la que Ie tiene sin cuidado e1 mundo no sa1vado. Se trata mas bien de aquella anticipacion escato16gica de la salvacion, anticipacion traida par y en un reprobado, rechazado y crucificado. El recuerdo del Crucificado anticipador del reino hace impo· sible al cristiano toda espiritualizacion e individualizaci6n de la salvaei6n y cualquier clase de resignaci6n ante la participacion en e1 rnundo irredento. (No ha desarro11ado Pablo una cristologia escatologica del Crucificadc orecisamente en1azando con el «sufrimiento de este tiem po» (Rom 8, 18 ss), can el «gemido de la criatura escla vizada» v con Israel (Rom 9-11)? ,:No ha entendido como anticipaciones de la salvaci6n para toda la creacion expectante el evangelio de los impios, ~1 espiritu Y.la fe, bautismo v eucaristia? ~No ha entendido al Crucilicado como representante y lugarreniente de ese futuro. universal, en el que «Dios sea todo en todo» (1 Cor 15, 28)? Jesus, e1 Crucificado, tampoco se puede entender cristianamente sin el sufrimiento par la irredentividao del rnundo y sin la esperanza del reino que e1 ha abierto a todos los impios. A 1a vista de 1a miseria de la criatura 10 perfecto de la reconciliacion en media de la lucha resulta incomprensible sin el futuro de la redencion de:

cuerpo Y de Ia paz que acaba 1a lucha. «Pues Jesus es eI que ha de venit. A partir del futuro encuentra a todo aquel a quien realmente encuentra en calidad de vida futura, como sefior del mundo venidero. Sefior nuestro no puede serlo de otra manera... Es e1 que ha venido solo en cuanto es el que habra de venir. Esta presente como el que ha de venit, que abre un futuro a los impios» 50. Israel y la iglesia se han desarrollado separadamente en la disputa sobre Jesus. «Para los judios existe Ia amenaza de que el mesias desaparezca tras el reino de Dios. Para 1a iglesia eristiana el peligro es que sea el reino de Dios el que desaparezca tras la figura del mesias» (Sehalom Ben-Chorin). Desde el comienzo del cristianismo la palabra sobre eI rinico 'hombre fue ocultandose para Israel cad a vez mas tras la palabra del tinico tiempo, la palabra sobre el mesias foe ocultandose tras la que hab1aba de los dias futuros del mesfas. La cristologia cristiana Ie ha heoho sospeohosa al judaismo la esperanza en el mesias. Y viceversa, la esperanza judia del reino le ha hecho sospeohosa can su realismo a los cristianos la escatologia real y futurism. A esta altura es hoy absolutamente pensable una historia de convergencia tras la que existio de divergencia. Pero Ia profunda diferencia radica en la existencia misma. EI judie la tiene ante Dios en S1 mismo. E1 cristianismo tiene su existencia ante Dios y Cristo. ~Que signilica esto para 1a salvacion del mundo que ambos ven que esta irredento? ~Pende la salvaci6n de 1a conversion de los hombres? Si ella esasl, entonces la salvacion no llega jamas. Pero si no 10 es, entorces parece que la salvaci6n es irrelevante para los hombres. La respuesta judia puede ser esta: Dios obliga a Israel
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LA CUESTION SOBRE JESUS

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151

a 1a conversion mediante sufrimiento 51. La contestacion cristiana es: Dios lleva a 1a conversion al pecador,judio o gentil, mediante su propio sufrimiento en lacruz. La definitive diferencia entre judios y cristianos consiste en 1a postura adoptada frente al Crucificado. En e1 tiene que romperse cristianamente hasta el horizonte rnesianico de esperanzas e interrogantes y fundarse de nuevo la espe ranza en un mundo irredento. 4. «iQuien decis que soy yo?»

Hasta ~hora hemos tratado 1a cuestion cristologica.en sus diversas formas como presupuesto para la comprension de la persona e historia de Jesus. Hemos visto que el punto de partida desde un universal 10 mismo puede abrir que cerrar 10 concreto de su persona e historia, de modo que sonposibles tanto Ia £e como 1a incredulidad en el contexto del sentido respectivo de un preguntar universal. Ademas se vio claro que la respuesta iniciada en las cuestiones planteadas fue corregida, cambiada de sentido y variada radicalmente tanto a causa de la individualidad de Jesus como por su muerte concreta e histories en la cruz, cambios insoslayables si es que tal esbozo de respuesta queria estar acorde con Jesus y su historia. Una concepcion cristologica universal y relevante sobre el hijo de Dios encarnado, el salvador 0 el hombre ideal no puede ser cristiana sin la referenda insustituible a su persona e historia tinicas. Si la euestion cristologica --en cualquier forma que aparezca- quiere hacer justicia a Jesus, entonces su relacion para con el tiene que cambiarse de preguntar a ser preguntado, de pedir una resLo ha expuesto muy pateticamente E. Fackenheim, Et

puesta a darla. La cristologia no puede Jimitarse a manrfestarlo como su objeto, sino que a este tiene que considerarlo como sujeto. Si procediera de otto modo no alcanzaria a jesus mismo, sino solo aquello que proyecta sobre el segiin su propio esbozo. Por eso no podemos cerrar la discusion de las cuestiones sabre Cristo, sin llamar la atencion sabre el curioso heche de que en los evangelios sinopticos Ia cuestion cristol6gica no solo se proyecta sobre jesiis desde fuera, sino que nos la encontramos expresada par boca del mismo Jesus 52. Jesus aparece aqui no como respuesta 'a 1a pregunta de hombres, sino que el mismo les pregunta a sus discfpulos quien es el. «(Quien dicen los hombres que es el hijo delhombre?». Respondieron: «Los unos dicen que Juan el Bautista, otros, que Elias, ottos, que Jeremias 0 uno de los profetas». Y sigue esta pregunta: «Y vosotros, ~quien decis que soy yo?», respondiendo Pedro: «Til eres Cristo, el hijo del Dios vivente». Y Jesus contesta: «Dichoso ni, Simon, hijo de Jonas, pues ni cameni sangre te 10 han revelado, sino mi Padre ell el cielo» (Mt 16, 13 ss). La pericopa muestra como los contemporaneos se figurahan a Jesus como un propbeta redioious conforme a la imagen de las grandes figuras de Ia pasada historia de salvacion. La pregunta de Jesus a los discipulos sobre sf mismo ha debido de ser, como muestra su respuestaa la profesion de Pedro, no una demanda curiosa y de prueba, sino abierta. De ese modo habla e1 Jesus sinoptico indirectamente de sf mismo. La pretension con que aparecio es claro que no se podia resumir en un titulo de 1a tradicion historico-salvffica de Israel 0 en uno de la historia esperanzada del Israel posterior, Parece como si quisiera primeramente sonsacar
52 Sabre esto ha llamado 1a atenci6n H. Vogel, Cbristoiogie I, 1949. .

mandamientode esperar: respuesta a la experiencia iudta contempordnea, en E! futuro de la esperanza, Salamanca 1973, 77 55.

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LA CUESTION SOBRE JESUS

<'cQUIEN

DECIS QUE SOY YO?»

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el conocimiento de SI mismo, como si dependiera de la revelaci6n de 51 mismo por Dios y los creyentes. La cuestion sobre la concienoia y comprension hist6rica que tuvo de 51 mismo, sobre si se llam6 a 51 mismo «hiio del hombre» 0 «Cristo», no tiene una respuesta indudable, Mas importante es ver que el Jesus terreno vivia, segiin: los sinopticos, en una apertura caracteristica hacia aquel de quien esperaba su revelacion, y que hablaba de cara al futuro que manifestaria su identidad. Es importante, ademas, que el rnisrno pidiera a sus disctpulos que Ie dieran la respuesta. «Esta en camino hacia el que el sera», dice acertadamente O. Weber 53. «Y de hecho remite mas alla de su modo de actuar terrene hacia un futuro que el mismo respeta y mantiene abierto ... es con todo su ser un enigma, una pregunta, una promesa, que exige cumplimento 'Y respuesta», piensa E. Kasemann 54. El Jesus sinoptico vive, habla y acnia excentricamente volcado hacia ese futuro que se llama «reino de Dios». Su Padre y Dies 10 debe revelar como aquel que es en realidad. El reino de Dios que anuncia como cercano y practica, 10 manifiesta como el que es en verdad. Lo que Mateo narra explicitamente como cuesti6n cristologica en boca de Jesus a los discipulos, ha sido, en cuanto puede decirse hist6ricamente, un rasgo fundamental en la actuacion de jesiis.
No hay conoepto usual y corriente, no hay titulo ni ministerio en la tradici6n y esperanza de la tradicion judia, que sirva a 1a Iegitiniacion de su envfo y que agote el misterio de su ser ... Esto nos ensefia a comprender que el misterio

de su ser se pudo manifestar a sus discipulos s610 en su resurrecci6n 55.

Precisamente en la pretension excepcional de Jesus que sobrepasa a todos los titulos tradicionales v conternporaneos, es donde radica el punta de arranque para la formacion de la cristologia 56. Si Jesus hubiera aparecido como rabS: a profeta, prosiguiendo la obra de Moises, no hubiera consrituido interrogante alguno. S6lo eI hech~ de que acnia y es de otra forma que aquellas figuras del recuerdo y la esperanza de su tiempo, es 10 que haee de el una interpelacion. .Es por 10 que la cuesti6n especfficamente cristologica surge solo en 61 y par e1 mismo. Jesus esta, incluso en su palabra y existencia, abierto, dependiendo de 10 que venga de Dios. La pregunta sobre S1 rnismo, planteada a los disdpuIos en Mateo, brota de su propia apertura hacia el futuro, de su ex-centricidad. Mediante la respuesta de Ia fe se adentran los disclpulos en esta apertura cara al futuro, taman anticipadamente su verdad mediante 1a profesion que hacen, esperando aI mismo tiempo manifestarse con 61 en su futuro. (,C6mo se presentan lasrespuestas-profesion a la cuestion abierta que era Jesus? Primeramente enlaza retrospectivamente con el recuerdo de 10 comparable en el pasado: Moises, los profetas y el Bautista, entroncando tambien can el recuerdo de la esperanza de Israel: el me sias, el hijo del hombre, el hijo de David. Lo exorbitantemente nuevo de Jesus se interpreta, pues, primeramente, mediante el susdtado recuerdo de 10 antiguo y prometido con anterioridad. Par eso se le asociaba tarobien Ia esperanza de la renovacion de Israel, la vuelta del comien55 G. Bornkamm, Jesus de Nazaret, Salamanca 1975, 189, igualmente E. Schweizer, Jesus Cbristss, 1968, 25 s. 56 Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum Neuen Testament: ThE }1

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O. Weber,

(1965) 90.

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154

LA CUESTION SOBRE JESUS

«,:QUffiN

DECIS QUE SOY YO?»

155

zo y la restitucion de Sion. Pero el futuro eara al cual vivia y hablaba Jesus, es distinto. No se trata ya de la justicia de Dios celebrada en Ia ley, sino de la que se revela en Ia gracia que va por de1ante. Esta diferencia respecto del continuo de la historia de salvacion y esperanza en Israel es 10 que, al mismo tiempo, hada un escandalo de 10 nuevo de Jesus, desembocando en su rechazo y crucifixion. Si proclaman los discipulos el resurgimiento de Jesus, entonees 10 que predican esel futuro del Crucificado, cuya novedad esta determinada precisamente por 10 diferente que es Jesus, diferencia document ada en su crucifixion. Por tanto, 10 nuevo de Jesus se sale de los recuerdos de 10 comparable en historia y esperanza, convirtiendose en interrogante abierto que exige respuestas con caracter de profusion. Los titulos provenientes de la historia y la esperanza se oambian, se aplican a 10 nuevo de Jesus, recibiendo una nueva interpretacion, segiin dijimos. Pero en ralidad 10 nuevo de Jesus traspasa la caregorfa «re» y se cambia inc1uso el recuerdo. Y la significacion de «hijo del hombre» 0 «Cristo», no se puede determinar ya tinicamente par los sufrimientos y esperanzas de Israel, sino que tiene que medirse en el terreno de Ita realidad al eontacto con la persona e historia de Jesus. Con ello se libera una cierta creatividad de Ia fe cristiana, 10 que ocurre gracias a 10 nuevo de Jesus y su propia pregunta. La cuestion cristologica en esta forma: ~quien deds que soy yo? es planteada por Jesus mismo y por e1 doble final de su vida, es decir, el paso de la vida a la muerte y de estaa la nueva vida. La ex-cenrricidad de su existencia y la doble apertura de su final plantean este sentido a la cuestion. Si esta en camino de realizar 10 que sera, entonees sus preguntas y la apertura de su futuro son mayores que todas las respuestasvque pueden dar los creyentes y no ereyentes. Esta cuestion eristol6gica es respondida por una nueva creacion, en la

que el novum de Jesus no sea tal ni su cruz siga siendo un escandalo, sino que se conviertanen base y luz del reino. Al profesar la fe que jesus es el Cristo, se adhiere al mismo tiempo a este futuro real suyo. La profesion que hace de Jesus le corresponde, cuando anticipa conjuntamente su futuro, en orden al cual vivio, muri6 y fue resucitado. La profesion cristologica de la fe no puede ser, por tanto, un juicio definitivo de una existencia 0 heahos, juicio que solo puede.referirse siempre a una realidad conc1uida. Ni tampoco puede reducirse a una vaIoraci6n subjetiva a <basede piadosas impresiones. Respecto de Jesus se trata de un juicio anticipado basado en la confianza y, por tanto, a pesar de toda la certeza con vistas a la persona y misi6n de Jesus, sera algo provisional en un sentido escatologico. Pues anticipa el futuro en el que, como dice Ap 5, 12, «el cordero que ha sido degollado, recibe poder, riqueza, sabidurfa, fortaleza, honor, gloria y alabanza» y «Dios secara .todas las Iagrimas de sus ojos» (7, 17). La profesion de fe tiene la forma de una doxologia anticipada. Expresa en el «mundo irredento», demostrativamente y ya ahora, el jubilo de Ia salvacion, convirtiendo por ello rnismo el sufrimiento a causa del «rnundo irredento» en un dolor consciente, Por eso la cuestion cristol6gica que plantea 10 nuevo de Jesus y su historia sigue siendo para la fe mayor que todos los tftulos de profesion, que 10 design an como «el acontecimien to escatologico». Pues la apertura de Ia persona e historia de Jesus estaabierta por encima de Ia .profesi6n de los creyentes en orden a la nueva creacion y Ia liberad6n de tada criatuta expectante. Talapertura no se cierra, pues, ni por la fe ni tampoco por la Iglesia, sino tinicamente par la salvacion misma, es decir, mediante un ser nuevo y Iiberado. Es por 10 que tiene un profundo sentido el que e1 nombre y la ihistoria de Jesus esten firmes, tanto como su muerte y los titulos cristologicos que

ISED

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LA CUESTION SOBRE JESUS

responden a su apertura, per~ que v~rian. historicamente can los tiempos y hacen cambiar 1a historia, Par esta razon 1a cristologia esta esencialmente abierta y necesitada de revision. Ni .mas. ni men?s que, en s~ concentraci6n en Jesus y su historia 1a cristologia esta llena de pro-vista y promissio, pues rernite a1 tiempo y creacion nuevas, en que e1 Crucificado ya no sera escandalo ill locura alguna, porque se habra convertido en fundamento del «todo es nuevo» {Ap 21, 5). Por eso concluye 1a profesi6n de fe en Jesus con 1a esperanza de futuro: «Amen, ven, Senor Jesus» (22, 20), co1ocando el verdadero principio en su final.

4 El proceso historico de Jesu s

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Los dos capftulos siguientes tratan del proceso historico y escatologico de Jesus. Intentamos llegar :a una comprension del Crucificado, primerarnente a 1a 1uz de su vida y actuacion, que 10 llevo 'a 1a crucifixion, y 1uego a 1a 1uz de 1a fe escatologica, que proclama su resurgimiento de entre los muertos y, por ende, que es Cristo. Para comprender 1a rnuerte de Jesus es in teres ante el Iado desde el que se intenta interpretar esta muerte: «A partir de la vida concreta de Jesus 0 basandose en 1a relacion de Dios con esa vida vivida y, pot tanto, acabada» 1. Pero aqui no puede haber alternativa ni parcialidad alguna. Si se interpretara su rnuerte solo a 1a 1uz de su resurgimiento, se llegaria facilmente a un mito cristologico, para el que, sin duda, es irnportante el hedho de 1a muerte del salvador, pero no Jesus rnismo y su camino a la cruz. Si su muerte se interprerara solo a 1a luz de su vida pasada, entonces ni esta muerte ill esta vida de Jesus tendrian, en definitiva, significado alguno especial que .sobrepasara la vida y muerte semejantes de gran des profetas 0 seductores, Si en crucifixion y resurgimiento se trata del mismo Jesus -"y es de 10 que tiene que partir 1a fe cristiana-, solo una consideracion integral desde ambos lados, que relacione constantemente sus aspectos. haria justicia a jesus,
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DE

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El moderno dilema consiste en que ambos lados ya no pueden set reducidos a un denominador. Y entonces 10 que hay que hacer es decidirse por jesu-logia, fijandose en el Jesus terreno, al que se puede acceder pot consideracion histories y se puede seguir humanamente, 0 se elige la cristologia, pensando en el Cristo proclamado por la fe y la iglesia, Lo que lleva a tensiones mortales en la teologia y en la vida de la cristiandad 2. Despues de que Ia jesu-logia estuvo en primer plano desde la temprana ilustraci6n hist6rica, aparecio de un modo nuevo la cristologia con la formacion del escepticismo radical y del positivismo historico 3. El libro de M. Kahler, E1 llamado Jesus hist6rieo y el Cristo bistorico interpretado y biblico, es significative ya por su titulo 4. No han hecho mas que acentuar este dilema los escritos de R. Bultmann sobre Jesus, el
2 La dispuea eclesiastica mencionada en el capiMo 1 y que tuvo lugar en Jap6n desemboc6 caracteristicamente en 1a polarizaci6n de «Iesuron» (jesu-logfa) y «Kirisutoron» (Cristo-logia). La imagen del Jesus humano, revolucionario, orientado hacia la violencia se contrapuso a la del Cristo trascendente, reaccionario dell asentamiento. Toshikazu Talmo puso al Jesus revolucionario cerca de los zelotes judios, viendo en los estudiantes rebeldes sus verdaderos seguidores, Kazoh Kitamori, que habfa escrito ola primera teologia japonesa de la cruz, fue atacado como representante del Cristo del asentamiento eclesi:istico-social. Para los estudiantes protestadoras el Jesus revolucionario se convirti6 en prototipo de autonegaci6n radical en una sociedad inhumana y alienada. 3 A prop6sito de esto recuerdese el bello chiste de H. Conzelmann, que caracteriza bien eil viaje de la srtuacion. Dice que «en el campo del escepticismo historico se ha intentado cultivar una rosa cristol6gica sistematica». Zur Methode der Leben-lest« Forscbung: ZHhK 56 (1959) 4. 4

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I) R. Bultmann, Jesus, 1926; Vas Urcbristentum im Rahmen der .tlntiken Religionen, 1949; Das Verhaltnis der urschristlicben Chr:stusbotschoft zum bistoriscben Jesus, SAH 1960.

M. Kahler, Der sogenannte bistoriscbe Jesus und de,


bibliscbe Cbristus (1892): ThE 2 (1953).

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SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA

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«esperanza en el modus del recuerdo», que determina la fe cristiana". El termino «proceso» se emplea en los capitulos 81guientes en su horizonte amplio de sentido y significa tanto un proceso judicial sabre la verdad como un proceso historico. Con la expresion «proceso de Jesus» no se piensa, pues, en sentido estricto en su proceso ante el sanedrin 0 ante Pilato,sino en la disputa a proposito de la verdad de Dios, disputa en que aparece como testigo y, por otra parte, se piensa en el «proceso a proposito de Jesus» dentro del proceso juridico de Dios, en el que sus testigos deponen en su favor. La expresion tiene, pues, varios significados, pero tambien por eso es fructuosa. Detras de su uso se descubre la idea de que la historia se interpreta mejor en las eategorias de proceso juridieo y disputa par lajusticia, vida y libertad, que no echando mano de categorlas naturalisticas. 1. Sabre el origen de la cristologia

Como ya se cit6, M. Kahler habia declarado a 1a cruz de Cristo como el origen de la cristologia: «Sin cruz no hay cristologia y en esta no hay detalle que no encuentre su justificacion en 1a cruz» 7. No queria con ello limitar la cristologia a solo un tema, sino conducir a esta y a toda la teologfa cristiana a la estreoha amplitud de la cruz. El Crucificado debia convertirse en 1a clave para todos los misterios divinos de la teologia cristiana. Hoy se repiten a veces sus tesis. Pero tambien suenan con frecuencia a «indescifradas» 8 en la repeticion que se
6 Cf. J. Moltmann, Exegesis y escatologia de la bistoria, en Esperanza y planificaci6n del futuro, Salamanca 1971, 101 55. T M. Kahler, Das Kreuz, 302. 8 As! W. Trillhaas crlticamente £rente a E. Kiisemann: EvKomm 3 (1970) 682.

muestra de acuerdo. No se han adentrado en absolute en el trabajo cristologico de la teologia presente. Si sus te. sis y las parecidas de Lutero no deben quedarse en meras aclamaciones a modo de profesion, entonees tienen que ser examinadas en las discusiones historicas y teologicas sobre el origen de la cristologia. En la cuestion sobre el origen de la cristologia se une un interes historico-exegetico pOI los comienzos de Ia cristologia con uno sistematico por la base permanente de ella. Nos movemos, por consiguiente, en el terreno de la cuestion sobre la Iundamentacidn intima de Ia cristologia de la fe en Jesus y de su historia. (Esta legitimada por Jesus y su histoira la proclamacion que de el se haee como el Cristo? (Esta la proclamacion de la Iglesia en continuidad temporal y aeuerdo objetivo can Jesus y su historia? Esto es una cuesti6n hist6rica, por cuanto la exegesis de las predicaciones del primitive cristianismo no solo debe iluminar desde el punto de vista de historia de las formas y de la fenomenologia de la fe 10 que elIas expresan, sino que las debe examinar continuamente cotejandolas con 10 que se dice, si es que quiere trabajar de modo historico-critico. No basta con resaltar 10 que estos testimonios expresan sobre una interpretacion creyente de la existencia. La investigacion critica tiene tambien que preguntar por 10 que los testimonies dicen sobre 10 testificado y 1a fe, sobre 10 creido, ysi Ie corresponde 9. Por eso la pregunta clave sabre el comienzo de la cristoIogia seria esta: (cOmo se convirtio el Jesus que predicaba en el Jesucristo predicado? ~por que y como se hizo el «testigo de Ia fe» «base de 1a fe» lO? (en que relacion
9 Cf. sobre esto W. Pannenberg, Hermeneutik und Usioersalgescbicbte, en Grundfragen systematiscber T'beologie, 1967, 123 55. 10 Esta es la cuesti6n de G_ Ebeling, Wort und Glaube, 1~60,

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se haya el rnensaje cristol6gico del primitive cristianismo con el Jesus hist6rico? ~con que raz6n proclam6 la comunidad a Jesus como el Cristo despues de su muerte publica en la cruz? Esto es al mismo tiempo una cuestion teologica, pues cada cristiano tiene que preguntar si su fe en jesucristo es verdadera y corresponde a Jesus mismo 0 si la tradicion cristiana le puesto a e1 0 a si misma algo distinto en su lugar, una idea, un espiritu 0 un fantasma 11. La interpelacion autocritica de la fe sobre Jesus y su historia surge de la rnisma fe. La reflexi6n teologica 'viene la tarea de tratar met6dicamente esta cuestion, ayudando a la ,fe a distinguirse de su propia superstid6n y su propia incredulidad y a buscar la verdad misma de Jesus. Esta tarea solo puede realizarla, si efecnia el quehacer teologico como historico, sin renunciar a sf misma. La interpelacion por Ia verdad de Jesus a partir de las tradiciones cristologicas de la iglesia puede guiarse por intereses distintos. Pero siempre es actual. Vamos a esbozar tres de tales interpelaciones:

que en lugar del recuerdo de Jesus se ponga la veneracion de un ser espiritual 0 eclesial, fue visto por Pablo en la comunidad corintia, respondiendo con el anuncio del Crucificado. Encarecio con ello la identidad del Senor exa1tando con el Jesus crucificado sobre el Golgota, pero sin contraponer el Crucificado terreno al Resucitado.
Al identificar la cristiandad primitiva al Sefior humillado con el exaltado, 10 que ciertamente proclama es que no es capaz de haeer abstraccion de su fe al exponer su historia. Al mismo tiempo muestra, sin embargo, que no e5t~ dispuesta a que un mito suplante a Ia historia, ni un ser celeste ocupe eI lugar del nazareno 12.

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1. Ya en el mismo nuevo testamento se halla un proceso sobre la verdad de jesucristo entre las distintas comunidades y tradiciones. De tal proceso han salido las profesiones cristianas de fe. Despues de que Ia fe pascual habfa dado muy pronto ocasion a distintas formas de judaismo cristiano y de gnosis entusiastica dentro del cristianismo, se llego al escribir los evangelios con una vinculacion critica de las experiencias cristologicas 'Y espirituales del presente con lahistoria de Jesus. E1 peligro de
55. 300 55; Das Wesen des cbristlicben Glaubens, 1959, 48 66 ss; Leitsdize zur Christologie, en Tbeologie und Verkiin· digung, 1962, 83 55. • , 11 As! ,tamhi6n W. Pannenherg, Fundamentos de Cristologia, 55.

La interpelacion y recuerdo criticos del Jesus terreno tiene como presupuesto la fe en el exaltado y la esperanza en el que ha de venir, conservando fe y esperanza en 1a identidad de jesucristo, como se expresa en la f6rmula bimembre: crucificado-resucitado (Rom 10, 6). La interpelacion no tiene aquila forma de la critica hist6rica explicira, pero, en cuanto al contenido, introdujo en las tradiciones cristologicas del primitive cristianismo, como criterio, una vinculacion irrenunciable de todos los enunciados cristologicos con el nombre de J esas. El proceso tradicional del cristianismo de primera hora a proposito de la verdad de Cristo recibio de ese modo su conexi6n y constancia. Se podria decir que el nombre de Jesus se convirti6 en las discusiones cristianas del comienzo en un primer canon para 10 que se ihabia de denominar cristiano y podia pasar como eclesiastico. Se hizo base y medida de las cristologias rempranas. 2. En Ia reforma el proceso sabre 1a verdad de Cristo se libra en el terreno del conflicto de Escritura y tra12

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Salamanca 1973, 27.

196.

E. Kasemann, Exegetiscbe Versuche und Besinnungen I,

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diciones. E1 principio basico de 1a reforma: sola Scriptura estaba en lugar del sobs Christus. «La Escritura» se hizo criterio de la verdadera predicaci6n e Iglesia de Cristo contra la falsa iglesia, que creia tener que ensefiar, exigir y prop agar otras muchas cosas mas al lado y par en. cima de ese criteria. Con 10 que, desde el pun to de 'vista protestante, la conformidad can la Escritura se convirtio . en base y medida de las ensefianzas eclesiasticas 13. Y, a su vez, la regla de tal conformidad era para Lutero el evangelio justificador 0, cornu 61deda, «10 que conduce a Cristo». Una teologfa que bajo este criteria aparece conforme con la Eseritura y critica £rente a la tradici6n, se llama «teologia reformadora» no porque se deba a una reforma del siglo XVI, sino porque plantea continuamente exigeneias reformadoras a la predicaci6n, la iglesia y la vida, y asi tiene que haeerlo. La iglesia se convierte en ecclesia rejormata et semper reformanda con vistas ala Escritura y a1 Cristo, a quien ella testifies, crucificado para justificaci6n de los pecadores. 3. La cuesti6n sobre el «Jesus historico» como criterio surgi6 s610 conjuntamente con e1 pensamiento historico-critico de la edad moderna, pero plantea parecidas exigencies. E1 interes dominante del mavimiento investigacion-sobre-la-vida-de-jesiis se centraba en liberar Ia imagen del Jesus hist6rico de las adherencias de las cristo. logias eclesiasticas y, adernas, de las debidas al kerygma pospascua1 de la cristiandad primitiva, para encontrarse con Jesus mismo sin 10 que de 61 habfan hecho sus adoradores y seguidores. EI «Jesus hist6rico» debla ser «Jesus mismo». Esta investigacion-sobre-la-vida-de-jesus no fue s610 una «noble acci6n de autenticidad del espiSobre esto H. Diem, Was ist schriftgemdss>, 1958.

ritu aleman», como dijeron A. Schweitzer y P. Tillich 14 s~o que esta en l~ linea del revisionismo cristo16gico con~ tinuado, que habia comenzado la teologfa critico-reformadera. Pero la critica historica en el nombre de Jesus no se dirigio, sin embargo, s610 desde el punto de vista de .la critica ideo16gica contra las enseiianzas eclesiasticas sino tambien, al mismo tiempo, criticamente contra los testimonies de la fe cristo16gica del primitivo cristianismo, resumidos en la Escritura. El canon referente a la conformidad con la Escritura par parte de la apostolicidad cl de la suficiencia y claridad de la Escritura, se deshizo a la vista de las diferencias y faltas existentes en ella descubierras hist6ricamente. En su 1ugar entro el cormin canon cientifico de un saber asegurado critico-historicamen teo Hizo a la fe discrecional, poniendo su base en la libre subjetividad. Los resultados de la interpelacion hist6rico-critica sobre Jesus pueden resurnirse en un doble sentido: choc6 can la discontinuidad temporal y difereneia objetiva entre e1 anuncio del rei no por parte de Jesus y el anuncio cristologico del primitive cristianismo. Choc6,al mismo tiernpo, con una serie de continuidades transmitidas y analogfas objetivas. La que no es de maravillar, pues el conocimiento hist6rico puede apreciar diferencias s610 en el contexte de 10 cormin y, viceversa, descubre 10 cormin s610 en las diferencias. En la historia la discontinuidad es conocib1e 5610 en 1a continuidad, 10 que indica el mismo lenguaje. Y la continuidad es cuestionable y madura s610 en la discontinuidad que se observa 15. DisconA. Schweitzer, Geschichte der Leben-lesu-Fnrscbung, c;1951, 1 ss; P. TiIlich, Teologia sistematica II, Barcelona 19-72: 133 SS. 1U E. Kasemann utilize el par conceptual continuidad.discontinuidad en su ar~iculo Das Problem des bistotiscben Jesus, en o. C., 187. G. Ebeling 10 ha criticado como madecuado al contexto hist6rico: «Esta terminologia es inadecuada 0 porque con14

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tinuidad no puede significar una total falta de relacion, pues tal cosa no es ni apreciable ni expresable. Continuidad no puede significar identidad directa e inmediata, porque le faltaria toda historia temporal. En la historia van dialecticamente juntos acuerdo y difereneia, 10 mismo que oeurre con analogla y nuevo en el eonocimiento historico. Un nooum incomparable es inexpresable, como penso Marcion que tenia que decir respecto de Jesus. Un ;JOl'U11J historico no es jamas algo totalmente nuevo. Siempre le precede un suefio 0 una promesa HI. Y, viceversa las analogias .oierden su fuerza revel ad ora si empiezan p~r presuponer Ia igualdad de cuanto sucede 17. Aqui no caben alternativas. Pero si se asocian intereses con las dobles posibildades del eonocimiento hist6rieo, entonees es cuando las alternativas hacen su aparicion. La crftica historic a puede res altar que Ia fe cristol6gica de la iglesia tiene que ver solo poco con Jesus de Nazaret. Entonces se asocia la critica historica con el in teres del hombre por su emancipacion frente a tradicion Iglesia y autoridad: «La concieneia histories rompe las tiltimas cadenas que no pudieron hacer saltar Ia filosoffa y la investigaei6n de

tinuidad v discontinuidad no representan una alternativa, sino que van dia1ecticamente juntas, de modo. que toda conexi6n de un acontecimiento muestra ambas cosas, siendo en tal caso expre si6n de Ia situaci6n objetiva; 0 se interpretan de tal modo formalmente ... » (Theologie und Verkiindigung, 57). En los «callejones sin salida de 1a disputa sobre el Jesus bistorico», o. C., II, 43 ss., ha distinguido 1uego E. Kasemann entre continuidad hist6rica y objetiva, pero sin renunciar a la .termind1ogia. En lugar de I~" terminolozias de Kasemann y Ebeling ponemos el par: analogia y novum," porque con ella se puede desi~ar mas concretamente la relacion hist6rica de tradici6n e innovacion. 16 As! E. Bloch, Die Formel incipit vita nova, en Tiibinger Einleitung in die Pbilosopbie II, 1964, 151. 17 Contra E. Troeltsoh, Uber bistoriscbe rind systematiscbe Methoden in der Theologie, en Gesammelte Scbriften II, 1913,

la naturaleza. EI hombre esta ahora totalmente Iibre» 18. Mediante este interes, la eonciencia histories libera a la subjetividad del hombre de las ideas preconcebidas y de los tutores de las tradiciones institudonales del cnseiants. mo y Ia presenta libre tambien frente a Jesus. Pero Ia conciencia :historica .puede tambien resaltar Ia humanidad de Jesus de Nazarer, Entonces su interes consiste en hacer humanidad del actual genero humano Contra la autoridad del Cristo celeste en las iglesias se convierte Jesus, pues, en maestro de moralidad y 'hermano de los hombres haciendolo comprensible de hombre a hombre. La 'conciencia historica no sirve ya, en ese supuesto,para emancipar al hombre de tradiciones e historia, sino para in. terpretar la pasada humanidad en orden al propio existir del hombre de la historia. Su interpretacion sirve primariamente a la actualizacion de Ia tradicion, Pero esto presupone una continuidad en las tradiciones y comunidad de hombres en Ia historia, Laantigua cuestion de la humanidad se puede incorporar en el program a de una interpretacion existencial: «La pregunta de los hombres POl' una existencia plena de sentido es Ia energfa mas imjortante para toda investigacion. La seria cuestion sobre Jesus historico tiene que estar por ella en relacion con Ia que el hombre se plantea referente a una existencia p.ena de sentido» 19. Si esta cuesti6n existencial del homlue, tematizada por Ia muerte, se toma como continuo en h historia con sus diferencias y rupturas, si se toma esta bistoricidad de la existencia como categoria fundamental de La historia en cuanto tal, entonees el interes se encuentra con analogfas entre Ia autooomprension de Jesus y Ia de los creyentes entre la proclamacion por parte de Jesus y 1a cristoI6gica que lleva a cabo Ia primitiva comunidad,

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W. DiI1tJhey,Gesammelte Schriften VIII, 225. . M. Robinson, Kerygma una bistoriscber Jesus, 1960, 94.

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porque ambas sinian al hombre anal6gicamente en la decision escato16gica de su existencia. Pero las analogias no son genealogias. La causa del kerygma cristiano en Jesus mismo y su historia ya no interesa. Lo cormin esencial, que permanece por encima de los tiempos y circunstancias, radicaentonces en una exigencia, un querer o una interpretacion existencial. Y de hecho la antropologia euestionable se eonvierte en eonstante y la cristologia que se busca en una variante. La diseusi6n entre R.Bultmann y sus discipulos, que se haninteresado por la nueva euesti6n del Jesus historico, muestra que ni las cosas comunes pueden haeer desaparecer la «distinci6n fundamental entre su (la de Jesus) predicacion y el kerygma cristologico», segtin resalta Bultmann, como tampoco puede esta diferencia suprimir aquello que hay de connin, como subrayan sus disdpulos !1O. Por eso hay que plantear 1a pregunta mas radiea1mente de 10 que se ha hecho hasta ahora, para poder salir de los «eallejones sin salida en la disputa sobre el Jesus historico» (E. Kasemann), Si se quiere realizar el trabajo teo16gico como hist6rico, no se podra ir mas alIa de las posibilidades del conocimiento hist6rico basado en relaciones dialecticas e hist6ricas. Por eso hay que hacer el intento contrario, 0 sea, realizar el trabajo hist6rico como teol6gico 2\ 10 que en este caso quiere decir interpretar 1a relaci6n del mensaje cristologico del primitive cristianismo con el Jesus hist6rico como tema de la cristologfa. La que significa, primariamente, tomar en serio la referenda perso-' nal de la predicaci6n de Jesus y tener presente la significaci6nde su muerte en la cruz para esa predicaci6n y e'
De esta manera se puede resumir el resultado provisional dcspues de Ia respuesta de Bultmann en SAR 1960, con 10 que aiin no se ban tratado cuestiones especiales. ·2l -Sobre estootra vez E. Jiinge!, Paulus und Jesus, 82.
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kerygma de la primera hora del cristianismo. Pues su muerte no representa simplemente una comparable ruetura hist6rica 0 una de las muchas discontinuidades de la historia. La critica verdadera del kerygma cristo16gico es la propia historia de Jesus que, en 10 terreno, acabo con su muerte en medio del abandono de Dios en la cruz. La consideraci6n historico-ideologica habia resaltado siempre can mas fuerza las diferencias entre la predicaci6n de Jesus y el kerygma cristologico. «Jesus no sabe nada de 10 que para Pablo es todo absolutamente» 22. «Para Pablo es Jesus mismo objeto no solo de 1a fe, sino de veneraci6n religiosa... Estoes algo definitivamente nuevo frente a la predicaci6n de Jesus ... Veo aqui un salto que arte teo16gico ninguno puede salvar» 23. «La predicaci6n de Jesus Iue para Pablo -al menos esencialmenteirrelevante» 24. Si se pasa de la consideraci6n historicoideo16gicaal contenido que se descubri6 y expreso en esas «ideas», la imagen cambia. A Bultmann tenemos que agradecerle esta interpretacion profundizada 25. La predicaci6n es escatologica 10 mismo que la de Pablo: en Jesus se trata del reino de Dios y en Pablo, de Ia jus. ticia de Dios. Su diferencia radica no en 1a superficie de ideas cambiadas, sino que esta determinada por su diferente situaci6n teo16gica. Lo que para Jesus era futuro, es presente para Pablo, 0 futuro de Dios que irrumpio en Iahistoria de Jesus. Sus diferencias no surgieron del desarrollo de la doctrina de Jesus, sino por haberse dado menta de la situacion cambiada en cuanto al asunto mismo. jesus habla y acnia en orden a1 sefiorio de Dios que
Asi W. Wrede, Paulus, 1907, 94. Weiss, Paulus und Jesus, 1909, 3. Para el contexte E. Jiingel, Paulus und Jesus, 5 55. 24 R. Bultmann, Creer y comprender I, Madrid 1974, 168 ss. 25 Ibid., 213 ss.
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viene e irrumpe ahora. Pablo habla y acnia en orden a ese mismo sefiorfo que ya irrumpio en 1a crucifixion y resurgimiento de Jesus ycon vistas a 1a justicia de Dios que ya se ha revelado. Sus situaciones estan, pues, determinadas por un acontecimiento que entendieron teologicamente, La diferencia de sus situaciones teo16gicas esta determinada pot unaplazamiento del mismo eschaton: un futuro que esta irrumpiendo se hace futuro ya irrumpido. La predicaci6n paulina tiene, pot consiguiente, al mismo tiempo a las espaldas el acontecimiento escatol6gico y 10 proclama como suceso cristol6gico. Tal predicacion resulta incomprensible prescindiendo de este ptesupuesto intimo. Esto vale, segtin Bultmann, tambien para el mismo Jesus, que entiende su predicaci6n escatol6gicamente. Lo propiamente nuevo no es to que anunci6. El reino que estaba cerca 10 habia anunciado tambien Juan el Bautista. Pero el hecho de que Jesus 10 anunciara, y que fuera Jesus el que 10 hizo y como 10 realize, eso fue nuevo. Lo que Jesus anunci6 se puede reducir en gran medida a las tradiciones del judaismo contemporaneo en cuantoa la historia terminologica y conceptual. Para Bultmann el contenido doctrinal de su predicaei6n es puro profetismo o tora radicalizada" .. Pero el que anuncie ahora e1 reino de Dios que estaba pot llegar, que sea el e1 que 10 haee y el modo como 10 hace, era de heeho tan nuevo que desemboco en su crucifixion, Que declare que «la hora ultima» es la suya y que califique 1a decision por su persona y su mensaje como la decision escatologica, eso es nuevo. Pot eso ha resaltado Bultmann que 10 decisive no es 10 que predicara, sino e1 heoho de que predique. Pero no se debe quitar importancia al heoho de que con ello se cambio e hizo nuevo el contenido de su
26

predicaci6n frente a profetismo, farisefsmo y zelotismo. Mas alla y pot encima de la tora radicalizada que se rnanifiesta en la exigeneia de Jesus, anunci6 ella justicia de Dios como e1 derecho de la gracia, como 10 muestran las parabolas y su perdon a los pecadores 27. Esto es 10 que primariarnente separo a Jesus del circulo de Juan el Bautista. En este sentido Jesus fue tambien otra eosa que un simple profeta. Sin embargo, tienen razon Bultmann y E. Fuchs al llamar la atenei6n sobre la peculiaridad del «anuneio escatol6gico» en la palahra de Jesus. La verifieaci6n de un anuncio escatologico no radica en su coincidencia con 10 que «desde siempre» se considero verdadero, sino en el kairos del tiempo mismo. Unanuncio puede llegar demasiado temprano 0 tarde 0 «a tiempo» La «oportunidad» de su predicaei6n la garantiza el tiempo misrno, e1 reino predicho y el prometido perd6n de los pecados por parte de Dios. Si hay que en tender kairologicarnente la predicacion de Jesus en este sentido, entonees resulta claro 10 siguiente:
e intransferible

que su predicaci6n esta unida de modo inseparable a su persona: «Pero yo os digo ... » y «Dichoso el que no se escandaliza en mi»,

1.

2. que su predicacion esta vinculada a su hora y esta a la del reino: «Hoy se ha cumplido esta escritura ante vuestros oidos» (Lc 4, 21), 3. que entrafia una promesa conereta a hombres con cretos, a quienes habla, dirige su predicaci6n y el Dios que ha de venir. A mi entender R. Bultmann ha resaltado de modo convincente la identificacion de Jesus con su palabra. Ha
27 Esto 10 ha mostrado con energia tanto sistematica como exegericamenre E. Fuchs, Zur Frage nacb bistorischen Jesus, en Gesammelte Aufsiitze II, 1960.

1953: Die Verkiindigung

a.

R. Bulemann, Theologie
[esu.

des

Neuen

Testaments

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entendido tal identificaci6n del modo siguiente: « ... que la persona de Jesus se manifiesta en su palabra, 10 que quiere decir tambien que su palabra es aconrecimiento» 28. Tarnbien por parte del mismo Bultmann, se resalta can frecuencia solo la primera parte de esta identificacion. Teniendo como tiene tambien la otra cara, «que su palabra se hace (en el) acontecimiento», No es solo la persona de Jesus la que se manifiesta totalmente en su palabra, sino tambien a1 reyes: su palabra entra tota1mente en su persona, haciendose acontecimiento en ella S610 en el reverso de esta identificacion es donde se ve claro el cho que escandalizante de su predicacion, es decir, que sea uno de Nazaret (<<~Esque puede salir algo bueno de Nazaret?»), y nada menos que uno de los pobres, el que promete a los pobres y pecadores el reino y la justificacion de Dios. Esto 10 ha resaltado siempre can especial fuerza J. Schniewind 29. Pero si no s6lo es la persona de Jesus la que se manifiesta en su palabra, sino que tambien esta palabra se adentra en su persona, de modo que ya no se pueda separar de ella, entonces es intransferible. Si no se toma en serio este reverso, se pueden sacar continuidades directas en la historia de la palabra de Jesus a la comunidad primitiva, sea quese llame 1a atenci6n sabre 10 mucho que se mantiene Ia exigencia kergimatica sobre la fe, sea que se resalte como se conserva el «hablar de Dios» en 1a historia de Jesus a la comunidad primitiva. Entonces se entiende a Jesus y Pablo solo como fenornenos diversos de la historia de fe 0 de la Iocucion de Dios. Pero si se torna en serio el reverse como hace J. Schniewind, uno se encuentra ante el hecho escandaloso de que la muerte de Jesus es tambien la de su palabr-i
R. Bultmann, Creer y comprender I, 242 S. Schniewind, Messiasgeheiml7.is und Escbatologie, en Nacbgelassene Reden und Aujsar:«, ed. E. Kahler, 1952, 1 ss.
28 29

eseato16gica, mediante la cual habia aeercado a Dios al1enguaje y, ademas, el reino de Dios. En tal supuesm, para Jesus no puede haber disdpulos de su doctrina, como para S6crates y despues de la rnuerte de este. En ese supuesto su predicaci6n desciende junto con e1 a1 sepuIcro. Y tampoco «el asunto de Jesus» puede «seguir adelante» prescindiendo de Jesus y su muerte 30. Si es exacto que la predicaci6n del reino por parte de Jesus estaba vinculad« a su persona esencialmente y no s6lo de modo casual, entonces tampoco hay continuidades historicas 0 historicofilos6ficas, ni de tipo historico Iingiiistico 0 existencia. que puedan superar la discontinuidad que hay en su muerte. E1 «gran enigma de la teologia neotestamentaria, de como el predicador se convirtio en el predicado» 31, no seria, en ese supuesto, ya ningiin problema historico de tipo general 0 historico-filosofico, sino el problema de! mismo Jesus, que habria que interpreter solo cristologica. mente. Visto desde su final, el Jesus historico es el crucificado y muerto, Si su predicacion no es separable de su persona, entonees tambien muere can el en la cruz su predicacion, y no puede ya haber disdpulos que contintien su doctrina. La verdadera critica de la predicacion de Jesus es su historia y su fin en la cruz 32.La ruptura histories por su muerte, en concreto, par esta muerte del rechazado en la cruz, es una ruptura ra-

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eo As! W. Marxsen, Die Auferstehung Jesus als tbeologisches Problem, 1964; Die Auierstebung Jesus von Nazareth, 1968. Entonces tampoco se puede decir, como R. Bultmann, que «en ouanto al contenido no se necesita ensefiar sobre Jesus nada mas que e:s~e Que (0 sea, el Que escatologico de su predicaci6n), que se origlno en su vida historica y sigue siendo acontecimiento en la predicaci6n de la comunidad» (Creer y comprender I, 213 s.). 31 R. Bultmann, Creer y comprender I, 137 5S. 32 Aplico con ello a 1a cristologia el dicho de D. Fr. Strauss: «La verdadera critica del dogma es su historia» (Die ccbristzcbe Glaubenslehre I, 1840, 71), radicalizandolo.

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dical a la vista de la vinculacion personal de 8U predicacion, sin que se pueda comparar ya con la conexi6n diaIectica existente entre continuidad y discontinuidad, entre coineidencia y distincion de otras bruscas trasformaciones historicas. Con 10 dicho, e1 problema del origen de Ia cristologia seagudiza, en definitiva, en Ia cuestion de si la muerte de cruz fue, y todavia es, la refutaci6n de su predicacion o de si Ia proclamacion del resurgimiento del Crucificado implica Ia negad6n de la refutacion por su muerte. La exigencia de la predicacion cristologica pospascual se dirige, por ello, no solo contra incredulidad 0 supersticion, sino contra Ia realidad de Ia rnuerte, de esta suprema realidad. La verdadera critics de Ia historia tiene que set en tal caso eI anuncio del resurgimiento del Crucificado Su exigencia va no solo hacia una nueva autocompren\ion, sino, de un modo mas profundo aiin, !bacia un nuevo ser desde un no-ser . Jesus ha unido su palabra escatologica con su persona humana y su vulnerabilidad y, por tanto, con su destino. Por eso 0 ha acabado tal paIabra con su muerte 0 tarnbien con su palabra escatologica, 0 su palabra tiene que ser anundada como Ia «palabra de la cruz» por un motivo «totalmente diferente». La predicacion cristologica de la primitiva comunidad es, por 10 tanto, Ia figura apostolica de Ia predicacion del reino por parte de Jesus. Puesto que aquella tome Ia forma del Crucificado a causa del destino del mismo Jesus, es por 10 que esta predica el mensaje de Jesus, anunciando al Cristo crucificado y resurgido. «Pues la predicacion del reino por parte de Jesus no se pudo transmitir intacta, estando como estaba unida esencialmente a su persona, sin que se la pudiera separar ya de ella, y tuvo que ser transformada, por haber irrumpido el eschaton con la muerte y resurreccion de Jesus y por no po. der prescindir de este acontecirniento ningiin discipulo,

cuando hablaba de Jesus» :{:3. La cuesti6n hi stori y , 'her,. b orica so re como se llego del Jesus predi t 1 C. di ,can ea .:1StO~re l:a~o, es, POt tanto, fundamentalmente la cuesnon cristologica que se centra en como del muetto ~o el viviente, del crucificado el resurgido y del h~~ m~ado e1 exaltado. Tal cuestion trasciende todas las demas ?regu~tas yes, en definitiva, la cuestion teologica en Ia Ctl~tologla, pues es en este lugar donde hay que hablade DIOS. Fe en Dios es fe en la resurreccion. La identidad del Jesus. hist6rico y del Cristo crefdo, del crucificado y del resucitado constituye el misterio escatologico y radio ca en Ia fideIidad de Dios, que se muesrra como el misrno en el abandono y el resurgimiento de Jesus 34. Historica y hermeneuticamente se pueden encontrar y exponer continuidades y diferencias a varies niveles Hay correspondencias entre eI amor de Ia fe y la conducta de Jesus. Hay consonancias entre la predicacion de Jesus y el kerygma de Ia comunidad. Hay relaciones entre las c?midas de Jesus con sus disdpulos y la cena eucarfsnca de la comunidad, entre las comidas de Jesus can pecador~s y publicanos y los agapes de Ia comunidad. Hay c~nexlOnes entre los sufrimientos de Jesus y los padecimientos de los apostoles y martires. Pero estas analogias encuentran su razon s610 en Ia identidad, teol6gicamente
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33 Ph .. Vielhauer, Au/satze zum Neuen Testament, 90. De modo semejanre ya antes H. Cremer, Die paulinische Recbtfertigun~slehre, 21900, 345: «Jesus mismo, que en su .predicaci6n incencionadameme no seIlamo Cristo, hasta que ,tuvo que jurar que 10 era, tuvo, p~r 10 mismo, que hablar del reino de Dios y dejar a fos oyentes, 81 reconocian 0 no Ia presencia de este reino en su perso~. Pero ahora, wando de 10 que se trataba era de testificar a Jesus, en el que todas las promesas -de Dios son Sf y Amen (2 Co~ 1, 20), .ahora ya n~ se podia anunciar que el reino de Dios esta ce~, smo que Jesus es el Cristo --esto represents Ia figura ap~~lica de 1a predicaci6n del reino por parte de Jesus-». J. Moltmann, Teologia de la esperanza Salamanca 21972 181 ss. "

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determinada, entre el Jesus de Nazaret que fue crucificado y el Cristo resucitado en quien creia la co~unidad. De este razonamiento se deduce necesanamente que la comprensi6n del Crueificado tiene q~e ser el origen de toda cristologia, porque, de 10 contrano, su muerte de cruz significaria el fin de toda cristologfa, 0 la crucifixi6n de Jesus refut6 su anuneio con vistas a su persona 0 rebati6 a esta en orden a su predicacion y, eonsecr:entemente, desminti6 a ambas juntamente, 0 su anuncio ha penetrado en su persona, incluyendo hasta la muerte, de modo que tenga que set proclamada eontinuamente como «palabra de la cruz» a causa de su resurg~m.i~nto de entre los muertos. En tal easo 08610 puede seguir siendo proclamada junto can y al modo de Ia predicacion de su persona es decir en el kerygma cristologico. 0 la cruz hace imp;sible toda jesu-logia y cristologia,. 0 posi~il~ta la jesu-logia como cristologia y esta como jesu-logia Juntamente con su resurgimiento. Intentemos hacer la contraprueba. Supongamos que se graban palabras de Jesus y que se transmiten tras ,su muerte prescindiendo de su persona. Entonces tendnan que se; palabras que hablaran p?r sf mis~as, como la verdad de Ia tora 0 de los proverbios. Tendrian, pues, ~~e poder mostrar su verdad respecto de otra cosa tambien sin Jesus, sea en 10 referente a la ley moral, a la cu~sti~n existencial del hombre 0 a prop6sito de una expenencia vital general. Pero no pueden ser de tal natr:raleza_palabras como las que estan vinculadas de modo inmediato a.}a persona de Jesus y su exigencia :person~l. La expresion de las antitesis del sermon de La montana: «Pero yo ~ digo ... » no puede ser aplicada a ningiin otto «y~:»>. i N tampoco se puede transmitir como palabra suya, si aquel «yo» fue entretanto crucificado y esta muerto: Habrfa que formularla asi: «Pero 61 les deda», estando insoslayablemente condenada alpasado a causa de su muerte. 0 sea,

que habria que despersonalizar 12 predicaci6n de Jesus y cambiarla en una doctrina moral 0 religiosa, si es que se la querfa transmitir despues de su muerte generalmente conocida. Perc esto ya no corresponde a su predicacion. Si la excepcional pretension de Jesus consistia, adernas, en su perdon de los pecados, entonces se podria volver a intentar seguir perdonando pecados al menos en su nombre. Mas es imposible perdonar pecados en el nombre de un muerto, con mucha mas razon si sufri6 la muerte de un blasfemo. Se podria, ademas, proseguir suscitando fe par el kerygma en su nombre, 10 mismo que Jesus 10 hizo mediante su predicacion. ~Pero que c1ase de fe puede suscitarse en el nombre de un muerto? As! como Jesus anticip6 en otro tiempo el futuro del reino, se podria finalmente movilizar esperanza mediante la predicaci6n escatologica, ~Mas como puede suscitarse esperanza en el nombre y seguimiento de un predicador, cuya esperanza fue destruida por su muerte? (Como puede suscitarse una esperanza fundada, si la razon de esta esperanza Iracaso en la muerte y hace tiempo que se corrompi6? Por tanto, no es en ultimo termino la critica hist6rica la que cuestiona toda cristologia eclesiastica y toda jesulogia humanistica, sino que es Ia cruz. El que anunci6 como cercano el reino, murio en medio delabandono de Dios. El que anticipo e1 futuro de Dios mediante milagros y eohando demonios, murio desamparado en Lacruz. El que revelo la justicia de Dios con una autoridad superior a la de Moises, murio como un blasfemo segtin la sentencia de La ley. El que expandio el amor de Dios mediante su comuni6n con pobres y pecadores, acab6 entre dos malliechores en la cruz. El problema fundamental y elprincipio de la cristologfa es, pues, en definitiva, el escindalo y la locura de la cruz. En este sentido tiene razon M. Kahler: sin cruz no hay cristologfa, ni hay cris-

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telogia que no tenga que probar su razon de ser enfren. aI heoho de la crucifixion, EI camino de Jesus a la cruz

2.

Todavia apenas nadie duda con seriedad historica de que J.esiis de Nazaret vivio al principio de nuestra era. ' eo» 35 T ambien su muerte pue de consid erarse como «nuc 1 e consi seguro segiin la medida de eerteza hist6rica. Pero 10 que se euestiona es La explicacion de su muerte en la cruz. La muerte haee enmudecer y es muda. Mas esto no significa que su muerte estuviera abierta a cualquier explicaci6n caprichosa de cufio religioso 0 secular, pues fue «su muerte». Ninguna interpretacion de su muerte puede prescindir de su persona y actividad. La vida ~ muerte, d~ Jesus nos es accesible a partir de las fuentes siempre UUlcamente en el contexte de las explicaciones mediante las cuales su muerte se comprendio y siguio transmitiendo. Se trata casi exc1usivamente de testimonios cristianos. En enos se han mezdado las experiencias de la £e pascua, con losrecuerdos de la historia de Jesus de tal manera . que es dif Ici1 d etermmar e1 sustrato; hi ,. . istonco 36 . S· e m 10
35 H.Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptzschen Pessionsbericbten, en Zur Bodeutang des Todes Jesus, 1967,

37. a6 E. Klisemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 194: «EI JesUs historico nos sale al encuentro en el nuevo te~tamento e!l Unico documento verdadero sobre 8, pero no. precisamente' como fue de por sf, sino como Sefior de la comurudad que cree en 8. SOlo en ouanto pudo serlo y 10 fue por adelantado, es por Io que, en definitiva, juega un. papel s~ rustotla. en nuestros evangelios». Con todo, ~a comurudad te~! a.pa:r-u; de s~ experiencias sobre el Sefior exaltado, un aU!~ent1comteres !PO.r ';l recuerdo de su vida terrena y su muerte. S1 surecuerdo «histonico» esta determinado por su fe escatdl6giC!l,entonces «el p;oblema de la historia (es) ... un problema especial de la .e5OI!~010g1~> (I, 199).· c:Puede la historia alguna .v~'. en ouanto historiograffa, prescindir de 1a importancia de la bistoria para las esperanzas del presente?

barge, como se dijo en el capitulo precedente, existen dos de interpretar su muerte de cruz: podemos entender su final violento en el contexte de su vida, a podemos comprenderlo en el contexto de la fe en la resurrecci6n que tuvo el primitive cristianismo. Tenemos que relacionar continuamente la cornprension historica que se ha de realizar y la intelecci6n teologica que pregunta sobre el pasado, con tal que deba tratarse de la misma persona y del mismo acontecimiento en ella. POt eso en los tres apartados siguientes intentaremos comprender su fin en e1 contexto de su vida, siguiendo el camino de Jesus a la cruz, para luego procurar interpretar en los cuatro apartados del capitulo siguiente su muerte en el contexto de su resurgimiento por Dios y en el de la fe escatologica. Si el primer camino se dirige al proceso de Jesus en sentido estricto, el segundo desemboca en la reiniciacion del proceso de Jesus por Dios y en la fe en la resurreccion, Can ello no solo adquiere su muerte de cruz una luz escato16gica, sino que tambien la adquieren con ella su vida y su camino hacia la cruz, pues su resurgimiento afecta no solo a su rnuerte 0 a su cruz en sf consideradas, sino a toda su persona y, par tanto, tambien a su vida, predicaci6n y actuaci6n. No es su muerte la que ha sido sublimada a una vida divina, ni su muerte la que ha sido glorificada, sino que es el Cru ciucado el que fue resurgido y exa1tado a Senor del futuro de Dios segiin el testimonio pascual. Par eso tenemos que entender el camino de Jesus a la cruz no solo por Interes de la comprension histories, sino, sabre todo, en orden a la fe escato16gica. Si Jesus fue condenado y entregado a la crucifixion, esto quiere decir que no murio una muerte natural a par un accidente, teniendo ambas cosas poco que ver con un modo de vivir, sino que murio a causa de las contramedidas de sus contemporaneos judios y romanos, provoposibilidades

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cados por las acciones de la vida de Jesus. Sl1 muerte es, p'_,es, rambien una «consecuencia de su accion» :~7. Mas, pcesto que Jesus no se mate a S1 mismo, su muerte tiene que ser interpretada en el contexto de 105 conflictos entre el y Sl1 ambiente. A su crucifixion pertenecen tambien las causae crucis. Su muerte de cruz no fue un hecho sin Fundamentacion, que posteriorrnenre se podia explicar como se quisiera. Los conceptos que se tienen de su muerre en el l.orizonte de su resurgimiento y fe escatologica pueden no solo reterirse a la realidad de su muerte y a~ «heche de que» se diera. Tienen que tener igualmente en cuenta las causae crucis, si quieren volver a plantear el proceso de Jesus y volvet al Crucificado mismo. Sin volver a la historia de Jesus, que desemboco en la cruz, es imposible dar explicaciones pospascuales. Lo que no tiene pot que conducir a una exposicion biografica de la vida de Jesus, ni tampoco a suposiciones psico16gicas sobre su estimacion personal acerca de su pasion y muerte. La historia de Jesus, que desemboc6 en su crucifixion, Iue mas bien ella misma una historia teologica, dominada poi la disputa entre Dios y los dioses, es decir entre el Dios, al que Jesus proclamaba como Padresuyo, y el de la ley, como 10 entendian los que la custodia-ban, y los dioses politicos de la potencia romana ocupante. Biograficamente apenas 51 recibimos una explicacion de su muerte por Jesus, y a 10 mas ocurriria por indicios mediante las predicciones de la pasi6n, si es que son historicas, Pero su muerte es incornprensible sin su vida, y esta 10 es sin aquei para quien elvivio, es decir, su Dios y Padre, sin aquello para 10 que vivid, es decir, el evangelio del reino para los pobres. Una interpretacion histories de 1a historia de _TeStIS tiene que comprender su his tori a en cuan-

to teologica y deterrninada de ese modo. POl' supuesto que su muerte tampoco se puede entender en sus cir. cunstancias concretas solo a partir de su actividad, sino iinicamente a la vista de las interacciones entre Jesus, los judios y los romanos, Una explicaci6n de su muerte en el contexte de su vida sobrepasa, pues, a esta como persona privada, teniendo que interpretar la vida de como la de una persona publica. La explicacion contrapuesta a la luz de su resurgimiento por Dios tiene que interpretar, analogamente, la muerte de Jesus como consecuencia de su actuaci6n y de las teacciones de judios Y romanos a su actividad. Es esto 10 que hace volver el testimonio de su resurgimiento pot Dios a la publicidad, en 121 que fue crucificado, haciendo a Ia fe cristiana testimonio publico en el proceso sobre Jesus.

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Jesus y la ley: el «blasfema»

Se ha dudado de que Jesus verdaderamente fuera condenado y ejecutado por una pretension clara de ser el mesfas. Como causa inmediata de su muerte se pueden aducir tambien la purificacion del templo y la prediccion de su destrucci6n 38. Pero que se Ie considero y condeno como «blasfemo», como embaucador mesianico, es diHcil negarlo teniendo presente toda su predicacion, que escandaliz6. EI modo deactuar de Jesus fue, desde Galilea hasta jerusalen, desacostumbrado e inaudito ". Con
As! O. Betz, Was wissen wir von [esusr, 1965, 56 ss. Cf. sobre 10 que sigue G. Bornkamm, Jesus de Nazsret, Salamanca 1975; E. Schweizer, Jesus Cbristus, 1968; H. W. Bartsch, Jesus - Proptbez und Messias aus Galiida, 1970; O. Betz, Was wissen wir von Jesus?, 1%5; W. Schrage, Das Verstananis des Todes Jesus Christi im Neuen Testament, en Das Kreaz Jesu Christi als Grund des Heils, 1967, 51·89; H. Kessler, Die tbeologiscbe Bedeutung des T odes [esu, 1970, y E. Kasemann, Exeteuscbe VeTsuche und Besinnungen I y II.
38 39

[esu. Eine traditionsgeschiohtliche

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As! H. Kessler,

Die tbeologiscbe Bedeutung des Todes Untersuchung, 1970,229 S5.

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plenitud de poder que exigia para sf anuncio Jesus a Dios comoaquel que esta libre de Ia observancia del hombre respecto a las prescripciones de la ley, cuando se vue1ve escatologicamente al hombre perdido, apiadandose gratuitamente de estos hombres con un amor anticipador. Con ello coloco Jesus su predicacion de Dios y a sf mismo sabre la autoridad de Moises y 1a tora. En las anthesis del sermon de la montana, cuando llama al seguimiento y traspasa soberanamente el precepto sabatico, se manifiesta palpablemente esta libertad de Dios en la conducta de Jesus. Pero quien exige autoridad junto y sobre Moises, se coloca de Iiecho sobre este y la ley, no siendo ya un rabi, que solo tiene 1a autoridad que le viene de Moises 40. Ha dejado de ser un profeta que sigue a Moises, En su actuacion Jesus se coloco soberanamente por encima de las barreras de la interpretacion de la ley en aquel tiempo, demostrando el derecho escatologico de Dios en orden a la gracia para los carentes de ley y sus transgresores mediante su perdon de los pecados. Suprimi6 en consecuencia laseparaci6n legal entre religioso 'Y profano, justo e injusto, piadoso y pecador. Ei revel6 a Dios de manera distinta a como habfa sido entendido en la ley y la tradicion y habia sido concebido por los custodios de aquella. Es precisamente en los actos de perdon de los pecados donde su libertad frente a la ley alcanza su culmen, pues el derecho de gracia solo compete al juez. Si un hombre, que iinicamente puede estar ibajola ley, se arroga este derecho exclusivo del juez, se pone a sf mismo en lugar de este, alarga 5U brazo hasta Dios y blasfema contra el santo. Se trata no de la blasfemia segtin la ley, sino del insulto que implica la autodivinizaci6n 41.
E. Kasemann, o. C., I, 206. Cf. las prescripciones de Lev 24, 16 sobre la blasfemia como maldicion de Dios: «Quien maldiga el nombre de Yahve
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La aparici6n de Jesus y su actuaci6n fue un novum que tenia que provocar la contradiccion, no solo con vistas a la ley y Latradicion legal, sino tambien respecto a las figuras de esperanza vinculadas a la profeda y la apocaliptica, «Mientras que el alljo del hombre, segiin la esperanza judia, aparece solo como juez de los pecadores y salvador de los justos en el ultimo juicio, Jesus se volvia precisamente a los pecadores y desechados» 42 _ Mas quien predica y acnia asi, se sale del papel que se asignaba a las esperanzadoras figuras mesianicas. Todas ellas representan la victoria de la justicia de Dios conforme a la ley para exaltaci6n de los justos que aqui padecen la injusticia y para oprobio de los sin ley y los impios. Todas esas figuras han sacado su halo de esperanza tinicamente de la tora poderosa y glorificada al final de 1a historia. El que predique el reino cercano de Dios no como iuicio, sino como evangelic de la justificacion de los pernorira irremisiblemente. Toda 1a asamblea debe lapidarlo», ademas Ex 22, 28; 1 Re 21, 10. 13. En Niim, 15, 30 se da mayor extension a1 concepto de blasfemia: todo pecado premeditado con mano levantada equivale a la maldici6n del nombre del santo. En esta forma ampliada pudieron estimarse como blasfemia mas tarde oualquier burla del pueblo de Dios (2 Re 19, 4.6.22) 0 su opresion (Is 52, 5) por dos reyes asirios, toda ridiculizaci6n de los guerreros de Dios (2 Mac 8,4; 12,4), el escenario de la tierra santa (Ez 35, 12 por Edam) y amenazas contra e1 temple (1 Mac 7, 38. 41 s). En la 6poca de Jesus era tan amplio dl. concepto de blasfemia que expresiones irrespetuosas contra la tora y tambien «el que extiende su mano hacia Dios», cafan bajo tal concepto, La halacha poscristiana, por el contrario, volvi6 a reducir su alcance: e1 blasfemo tiene que haber pronunciado claramente e!l nombre de Dios en formulas de maldicion (Misbna Sanh. 7,5). En e1 caso de Jes6s no puede haberse tratado de renegaci6n de Dios mediante una formula de maldici6n, sino de la blasfemia que comporta 1a «mano alargada hacia Dios» de un falso mesias, que se apropia los derechos Unicamente reservados a Dios. 42 E. Sjoberg, Der uerborgene Nenscbensobn in den Evangeiien, 1955, 244.

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cadores por pura gracia, demostnindolo mediante su vida con pecadores y publicanos, contradice la esperanza basada en la ley, es un embaucador de pecadores y publicanos y blasfema contra el Dios de la esperanza. Sin duda que esta peculiaridad y esta contradiccion pertenecieron desde el principio a la predicacion y al camino de Jesus. Probahlemente por esto se separ6 del drculo de Juan el Bautista, en el que habia recibido el bautismo de penitencia 43. Predicaba verbalmente 10 mismo que el Bautista: «EI reino de Dios se ha acercado», pero en cuanto al contenido el proclamaba este reino cercano de rnanera distinta. El reino no viene como juicio, de modo que haya que anticiparlo en SI mismo mediante penitencia, para entrar en el reino. Viene, mas bien, antidpado mediante la palabra del evangelio por parte de Jesus, mediante su donaci6n viviente a pobres, pecadores y publicanos, como gracia de Dios no preparada y libre, que busca 10 perdido y recibe a los sin dereoho y a los injustos. Y es precisamente esta justicia de Dios diferente y nueva, que Jesus promete y demuestra, la que 10 separo de Juan Bautista y de su movimiento penitencial en Israel. La exigencia de plenos poderes por parte de Jesus no tenia, pues, ninguna justificaci6n legitima por parte de las tradiciones de Israel, ni a partir de las rabinicas y
43 La separacion de jesus respecto de Juan el Bautista la resalta especialmente E. Kasemann para subrayar el novum de su predicacion (o.·c., II, 117 ss). 10 que no significa, como 10 entiende W. Pannenberg (Fundamentos de cristologia, 77 55), que se separe a Jesus con ello «de la atmosfera apocallptica que Ie rodea por detras y por delante», mientras que es probable Ia relacion con el mensaje apocalfptico del Bautista. Pannenberg no advierte en sus comparaciones estructurales de los dichos prolepticos de Juan, Jesus y del kerygma cristiano primitivo la n~eva concepcion objetiva de la justicia de Dios en Jesus y el kerigma cristologico frente a<l mensaje de Juan. Pero de ella habla E. Kiisemann en ese contexto .

farisaicas, ni tampoco de las profeticas y apocalipticas, para las que la ley esta siempre al comienzo, y al final es ella la que triunfara con su justicia. Por esto tuvo que rechazar Jesus las autodenominaciones de cufio rabinico y profetico-apocallprico. Se oponia a las tradiciones de su pueblo el exigir de esa manera el derecho de Dios para los sin ley y sus trangresores. Su exigencia de pleno poder respecto del derecho divino de la gracia colgaba li teralrnente «del aire» con vistas a aquellas tradiciones de recuerdo y esperanza hist6rico-salvfficas, es decir, dependia del Dios al que Jesus llamaba «mi Padre», exigencia planteada de modo inopinado y unicamente por Jesus. El era, en este sentido, un sin-nombre, cuyo verdadero nombre dependia tinica y exclusivamente de 1a confirrnacion por su Dios y Padre, pudiendo revelarse solo con la llegada de la misma gracia anunciada. EI que proclamaba la llegada del reino y la cercania de Dios, como gracia que se anticipa y no preparada, a aquellos que eran rechazados conforme a la ley, no pudiendo tener esperanza alguna, el que demostraba la gracia que sale al encuentro mediante su entrega a gente sin ley y hasta trangresores de ella, el que se colocaba sobre la autoridad de Moises, siendo, ademas, simplemente «hijo de un carpintero de Nazaret», tenia que chocar irremisiblemente con los piadosos, los dominadores y sus leyes, sucumbiendo, en 10 humano, en este conflicto. Lo que provoc6 el conflicto no fue su exigencia de pleno coder en sf, sino la discrepancia entre esta exigencia, que se aduefiaba de un derecho de Dios, y su humanidad indefensa y, por consiguiente, vulnerable. A los custodies de la ley los provoco el hecho de que «sin oficio ni be neficio» de la tradicion se encaram6 al ministerio y dignidad de Dios mismo, revelando el derecho divino de un modo «totalmente diferente» por el perdon de los pecados.

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T enemos que distinguir aqui con precision entre la estructura anricipadora de la predicacion de Jesus y su contenido nuevo. El evangelio de Jesus sobre el reino tiene, formalmente considerado, un caracter absolutamente proleptico 44. Mas en cuanto al contenido rompe las concepciones apocalipticas de Ia justicia de Dios, porque no anticipa el reino para los justos y el juicio para los injustos, sino que, paradojicamente, promete eI reino a los injustos como gracia, dejando fuera a los que se creen justos. El escandalo radicaba no ya en su anticipacion del reino y su apertura para el futuro, no ya en su anuncio escatologico. Precisamente en las estructuras de la anticipacion del futuro de Dios se parece la predicacion de Jesus a Ia de Juan el Bautista, a la de los apocalipticos y zelotes. Lo que provoca la contradiccion es que el como !hombre desprovisto de poder anticipe la fuerza de Dios como gracia a redhazados e indefensos. Su predicacion, unida a su bajeza, estaba abierta para que la rechazaran, Y su humanidad, unida con su exigencia del mas absoluto poder, era rebatible por su rechazo y muerteo La intima contradiccion entre su pretension 'Y su pobreza acufia fiU aparicion mirada globalmente. Una pretension tal a lavista de tal pobreza tenia que interpre rarse como contradiccion. La predicacion del reino del pobre Jesus de Nazaret estaba abierta ala refutaci6n por crucifixion, dependiendo, por ello, totalmente del Dios, al que predicsba y demostraba as! 'Y no de otro modo. Esta Intima contradiccion, tal y como tenia que aparecer a todo el que 10 mirara desde fuera, se esfuma s610 a la 1uz del resurgimiento del Crucificado por su Dios y Padre, es decir, precisamente viniendo y comunicando e1 reino,
44 El concepto de prolepsis es patrimonio COIDu.n de la teologia neotestamentaria desde J. Weiss y no un nuevo descubrimiento.

el derecho y la gracia de Dios a los pobres, humillados abandonados por supobreza, humillacion y abandono. Esto es 10 que dice la «palabra de la cruz» a causa de su resurgimiento para el futuro de su Dios sobre el camino de Jesus a la cruz y sabre el Crucificado. Las fuentes dan a conocer que Jesus cosecho desde el principio no solo aplausos, sino tambien enemistad y contradiccion. E1 conflicto por el que aca:b6 muriendo estaba marcado en su vida desde el principio a causa de aquella contradiccion, POt eso es incomprensible su rnuerte de cruz sin el conflicto de su vida con Ia ley y .sus representantes. Si esto es exacto, quiere decir que la ley dominadora 10 pone en duda al final, 10 mismo que e! habfa heche con Ia concepci6n de esta ley mediante su libertad en vida y predicacion,
y Si Jesus fue crucificado en nombre del Dios que pasaba por ser la garaatia de aquella ordenaci6n legal religiosocultica, con la que Jesus habia colisionado, eso quiere decir que su vida acaba con la cuestion abierta de si tuvo razon al volverse a los pecadores y ponerse sobre Moises, y si en su palabra y obra verdaderamente habia irrumpido la actuacion escatologioa de Dios 45.

Habra que afiadirque su vida acab6 con esta cuesti6n solo can vistas a su resurgimiento yal testimonio de la fe pascual. Sin embargo, su muerte en la cruz acab6, ante todo, con esta «pregunra abierta» de su proceso con la ley sobre la verdadera justicia de Dios con una clara refutacion. Habra que considerar su ejecuci6n como consecuencia necesaria de su confIicto con la ley. Su proceso con los defensores de esta, en el amplio sentido de 1a palabra, fue un proceso sabre Ia voIuntad de Dios, que Ia ley pretendia haber codificado de una vez para siempre. La
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W. Schrage, o. c., 57.

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disputa entre Jesus y la ley versaba no sabre otra voluntad 0 sobre la voluntad de otto Dios, sino que su objeto era Ia verdadera voluntad de Dios, a Ia que, para Jesus, la concepci6n legal humana vela y no revela. La pretension de Jesus de cumplir la ley de Ia justicia de Dios, pretension expresada en el sermon de la montana, y su' libertad frente a la ley no se pueden interpretar como contraposicion. En Jesus la «radicalizaci6n de Ia tora» y su «transgresi6n» vienen a desembocar en 10 mismo, es decir, en Ia libertad de Dios en orden a la gracia. Por eso sobrepasa a la tora e1 derecho del perd6n de los pe· cados, qu~ el exigia para 51, revelando una nueva justicia de Dios en el juicio, tal y como no se Ie podia esperar segun las tradiciones de la ley. La pasion sin resistencia de Jesus y su muerte indefensa hacen visible para cualquiera el poder y el derecho de la ley y de sus defensores. Por eso 10 abandonaron los discipulos en la hora de la crucifixion, «huyendo todos» (Me 14, 50). Lo iinico que se puede hacer ante uno tan claramente rechazado es huir, rambien y precisamente cuando se le habia creido y seguido. Esta huida de los discfpulos se puede considerar, par tanto, como hist6rica, pues es una radical negaci6n de cuanto pudiera saber a veneraci6n de heroes y antepasados. El heche documenta nocobardfa, sino una fe refutada por la realidad de una muerte abyecta 46. La vergonzosa muerte de Jesus fue para los disdpulos que 10 habian seguido hasta jerusalen no el perfeccionamiento de su obediencia frente a Dios, ni tampoco la prueba martirial en favor de su verdad, sino la refutaci6n de su pretensi6n. No confirm6 las esperanzas que en el habfan puesto, sino que las deshizo profundamente. Para esa muerte no habh ejemplos de la tradici6n, que les hubieran podido hacer comprensible el
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Sobre el particular W. Schrage, o. c., 57 s.

hecho de un «mesias moribundo» 0 el de un salvador condenado legalmente como «blasfemox y que hubieran podido interpretar en orden al destino de Jesus y para su propio consuelo. No se puede hablar de una fe de los discipulos que de algiin modo se mantiene, rnaxime viendo que huyen de la cruz de Jesus: «el que cree, no huye». En este sentido 1a vida de Jesus fue un choque teologico entre el y la concepci6n dominante de la ley. De tal concepcion surge el proceso sobre la justicia de Dios entre su evangelio y la ley. No murio por casualidad 0 mala suerte, sino a causa de 1a ley, como uno «que' fue contado entre los impios» (Lc 22, 37), por que tenian que condenarlo como «blasfemo» los defensores de la ley y la fe. En este sentido su muerte fue la realizaci6n de Ja maldicion de 13ley. Naturalmente que conello no se declaran como necesarios e insoslayables el modo y rnanera como los c!efensoresde la ley reaccionaron, ni las circunstancias historicas de su traicion par parte de Judas, 11; las situaciones politicas que desembocaron en su crucifixion. Es bastante 10 que queda allibre desenvolvimiento hist6rico en su proceso ante el sanedrin y Pilato. Con todo, su conflicto con la ley muestra una cierta necesidad intima, que tenia que llevar a su rechazo y maldici6n como «b1asfemo». No todos los detalles de su final historico se hacen evidentes con la visi6n de las causas del conflicro de Jesus can 1a ley y el conocimiento de esta causa crucis, pero 51 que resulta claro de que se trataba en su proceso, que llevo a este final. EJ conocimiento del asunto disputado y la materia del proceso puede aclarar, finalmente, la prosecuci6n de Ia disputa y el proceso, si estos vuelven a reanudarse. Las explicaciones originarias en el cristianismo a prop6sito del Crucificado a la Iuz de su resurgimiento por Dios y a base del testimonio de la fe escatologica, conducen a un nuevo planteamiento del proceso entre Jesus y la ley y a volver a el er:

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10 que hizo Pablo con toda claridad: si 1a ley llevo a Jesus a su fin en la cruz, entonces el jesus resurgiendo y exaltado se convierte «en el fin de la ley para todo el que cree» (Rom 10, 4). E1 proceso pospascual teologico sobre Jesus gira, por consiguiente, en torno a la cuestion de la justicia: Aut Christus - aut traditio legis?, Iibrandose en eI proceso entre evangelio y ley, entre justicia por 1a fe y justicia por las obras, entre justificacion de los impios y justificacion de los justos. La teologia de la cruz interpreta la fe cristiana como testigo de la justicia de Jesucristo en este proceso de Dios. Esta teologia corresponde, pues, a Jesus mismo con vistas a su evangelio y al conflicto teologico de BU vida y muerte. En cuanto que en 1a crucifixion de Jesus esran implicados judios y gentiles, 1a fe en la justicia del Crucificado se entiende como testigo publico en e1 proceso universal a proposito de 1a justicia de Dios, que mueve, en definitiva, la historia humana. La cruz no separa a los cristianos de los judios, sino que los hace profundamente solidarios, como ya dijo Pablo (Rom 9, 3). Se trata, ademas, de un proceso universal, pues abarca tanto 1a cuestion de culpabilidad del hombre y su liberacion, como el problema de su sufrimiento y salvacion. Vamos a interrumpir aqui, para vo1ver a plantear en el proximo capitulo el proceso de Jesus con esta interpretacion de 1a ley en el horizonre escatologico de su resurgimiento, vo1viendo a eseproceso. Como complemento de las reflexiones aqui expuestas sobre Jesus y la ley, tenemos que tratar de malentendidos que surgieron y siguen surgiendo en el dialogo entre cristianos y judfos, La postura ante el Jesus crncirficado separa a judios y cristianos, tanto como los ha conducido a una historia comiin, llevando a los cristianos a una irrenunciable solidaridad con Israel, por supuesto que no solo con el del antiguo testamento, sino tambien con
el nombre de Dios. Es

e~ Israel existente junto a la Iglesia y, por 10 mismo, indisoluble de ella. Este Israel rnuestra a la iglesia, que vive de la reconciliacion del mundo (gentil) en el Crucificado, Ia salvacion aiin no realizada de ese mismo rnundo. La comunidad de Cristo no es perfecta y el reino de Dios no ha llegado a la plena revelacion, mientras estas dos comunidades de esperanza, Israel y 1a iglesia, sigan existiendo como yuxtapuesras. No se puede, pues, deducit de las precedentes reflexiones que Israel sea aquella antigua «religion legal», que fue heredada y sustituida desde la muerte y el resurgimiento de Cristo par 1a'crisdana «religion del amor». Quienaqui habla de herencia historico-salvffica, declara por muerto, en definitiva, a1 testador. La disputa entre el evangelic de Jesus y Ia interpretacion legal dominante en su tiempo no puede llevar a 1a separacion, pues giraba en torno a algo cormin, en torno a 1a libertad de Dios en la fidelidad a sus promesas. Par eso he reIacionado la disputa entre ley y evangelio con la promesa de Abrahan, Ia promesa de 1a vida, diciendo que esta promesa fue Iiberada de la atadura de una interpretacion legalista gracias al evangelic, haciendose universal para todo el que cree, judios y gentiles 47. E1 evangelio presupone esa promesa y saca a la fe de las
47 Sobre esto con mas detalle J. Moltmann, Teologia de la esperanza, 123. ss. La critica contra mi empleo del concepto de la «puesta en vigor» de Ia promesa por el evangelio es absoluramente superficial, no atendiendoa mis reflexiones sobre el descondicionamiento y universa!lizaci6n de la promesa por Jesus y su historia. La promesa liberada de los limites y condiciones de Ia ley entendida nomisticamente e incorporada al evangelio de Cristo es algo distinto de una conrinuacion ininterrumpida y con otros medios de Ia historia de Ia promesa. En este aspecto se han tornado muy alegremente las cosas al criticar: H. G. Geyer, H. Fries, W. Kreck y B. Ki1apper,t. Igualmente de nuevo B. KIappett, Die Auferweckung des Gelereusigten, Der Ansatz der Ghristologie K. Barths irn Zusammenhang der Chrisrologie der Gegenwaot, 1971, 323 ss.

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inseoutidades de una interpretacion legal, basandola totalmente en la confianza en la fidelidad de Dios, «que vivifica a los muertos y llama a 10 que no es, para que exista» (Rom 4, 17). EI conflicto de Jesus con aquella interpretacion de la ley de su tiempo y el del kerygma cristologico con la interpretacion nomistica, que se libra en Pablo posteriorrnente, no invalida, por tanto, ni las promesas de Israel ni su eleccion, sino que las pone en vigor y las universa1iza. Estoy convencido de que una. fe cristiana asi entendida puede convertirse en positivo interlocutor para un judie convencido, pues le recuerda sus mejores tradiciones a la vista del Crucificado, le hace presente hasta su existencia, basad a en eleccion y promesa antes de la ley. La contrapuesta apertura para la existencia judia se deduce par si misma. Por tanto, si hemos h:lbbdo de la «ley» ante la que Jesus fracaso, no pensa mos en 1a tora veterotestamentaria como instruccion en la alianza de la promesa. Cuanto mas se aleje de la promesa la interpretacion de la toni, tanto mas virulento se hace el conflicto con el evangelio. Cuanto mas se aproxirna la tora a la promesa y eleccion originarias, tanto mas se abre la interpretacion para el derecho de Ia gracia por parte del evangelio y para la esperanza, que existe para los que carecen de ella y para los gentiles. No se puede hablar absolutamente desde el punto de vista cristiano de cuIpabilidad por la crucifixion de Jesus -pues su historia es teologica+-, sino iinicamente de un ofrecimiento de aquel derecho de gracia por parte de Dios y, en consecuencia, sol() de esperanza para Israel. Las de" daraciones del Vaticano II sobre la postura de la iglesia para con los judios me parecen debiles, porque se sigue alineando al judaismo entre las «religiones no cristianas», presentando a la iglesia todavia como organizacion historico-salvifica sucesora de Israel, 10 que ella no puede ser. Muoho mejor es el artfculo 17 de 1a Confesion de .Ia

Funda'Y perspectivas de profesion) de 1949. quehabla de Ia «presencia y futuro de Israel», expresando que la iglesia depende escatologicamente de este 48.

Hervormde

Kerk (iglesia reformada)

holandesa:

menten en Perspektieuen

van Belijden (fundamenros

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Jesus)I

la violencia:

el «reuolucionario»

El conflicto teologico de Jesus con la interpretacion de la ley en su tiempo puede explicar su rechazo como «blasfemo» y, en cierto sentido, tambien su condenacion por el sanedrin, en caso de que tal vista sea historica, pero no explica suejecucion mediante crucifixion. Jesus no sufri6 1a pena propia de una blasfemia, es decir, la lapidacion, ejecutada normalmente en Israel en aquel tiempo, como se ve por Esteban y como acabo. Jesus fue crucificado por la potencia ocupante romana. Segiin el derecho romano, la crucifixion era una pena para esclavos que se habian escapado, como se aprecia en el levantamiento de Espartaco y los mas de 7.000 esclavos crucificados en 1a Via Appia 49 ,aplicada tambien a los rebeldes contra el imperio romano, como se ve por los muohos guerrilleros crucificados tras rebeliones fracasadas. La crucifixion era una pena para delitos de estado 'Y no para aplicacion de la justicia a crimenes cornunes. En este sentido se puede decir que la crucifixion era entonces una pen a politica para el levantamiento contra el orden social y politico del imperio romano 50.
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Sobre este asunto Th. Mommsen, Riimiscbe Gescbicbte III, 71882, 84 ss. 00 A proposito de mi fundamentaci6n de la «teologia poutica» cristiana en el recuerdo del «Cristo crucificado por polfrica», escribe C. Schmitt, Politische Theologie II, Die Legende von der Erledigund [eder Politiscben Theologie, 1970, 117, nota 3: «La crucifixion era una medida politica contra esc1avos y colocados
4'9

67 s.

Gf. en aleman O. Weber, Lebendiges

Bekenntnis,

1959,

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IiI. PI\OCESO HISTORICO DE JESUS EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ

19)

La expansion de este se asociaba can la idea de la pax romana y esta a su vez iba unida, a pesar de toda la tolerancia religiosa indudable por parte romana, al reconacimiento del culto imperial. El imperio romano era un orden religioso-politico del mundo de entonces. En Israel se interpreto, consiguientemente, par parte de los «celosos de la ley» como quebrantamiento del primer mandamiento y, par ende, como crimen religiose, Ia coIocacion de los estandartes romanos del emperador en el templo y Ia grabacion de la eabeza del emperador en las monedas -que circulaban, cosa a la que habia que oponerse. Por eso puede decirse que Jesus fue crucificado por los romanos no solo por razones tacticas y de politica diaria de tranquilidad y orden en jerusslen, sino, en definitiva, en nombre de los moses estatales de Roma que asegura:ban la pax romana. En las sociedades de aquel entonees no habia una politics sin religion, 10 mismo que no existia una religion que no fuera politica. «Jesus fue condenado par Pilato como rebelde politico, como ze lote» 51. Siguiendo las suposiciones historicas de o. CulImann, diriamos que a Jesus 10 detuvo en Getsemani la cohorte romana, cuyo cometido era custodiar el templo. Por tanto, desde el principio fue un prisionero de los romanos, que temian en jerusalen stasis, levantamiento a causa de la actuacion de Jesus. EI interrogatorio ante los pontffiees debio de haber sido una eonsulta moral, deseada por Pilato para asegurarse de que no se indisponfa a las autoridades y al pueblo judios con la ejecuci6n del prebors-la-loi; era el supplicium sumptum de eo in servilem modum ... Por 10 demas tiene raz6n Moltmann en resa1tar el sentido intensivamente politico que implica insoslayablemente la adoraci6n de un Dios cruci:ficado de tal manera, sentido que no se puede sublimar en 10 'puramente teologico'». 51 O. CuI1mann, Jesus und die Reoolutiandren seiner Zeit, 1970,47.

sunto cabecilla zelota. El proceso propiamente dicho fue pues, el realizado ante Pilato, 0 sea, el proeeso politico: posible por el juego conjunto entre el sanedrfn y Pilato. La inscripcion sabre la cruz, eillamado titulus, se referia desde anti-guo a la causa a que se imponia la pena. Deda: INRI - «Jesus nazareno - rey de los judfos». Este titulo, tal y como se transmite en los evangelios, dificihnen· te puede ser una invenci6n de la comunidad cristiana, pues en realidad era demasiado peligroso, contradiciendo el comprorniso que mas tarde buscaron las comunidades cristianas con el imperio romano para sobrevivir ~. (Como se entiende el heoho politico de su crucifixion como «revolucionario» contra el imperio romano y como «rey de los judios»? A este respecto R. Bultmann ha dicho 10 siguiente:
Seguro es iinicamente que fue crucificado por los romanos, es decir, que sufri6 Ia muerte de un malhechor polftico. Es diffcil que esta ejecuci6n pueda entenderse como Ia consecuencia fntimamente necesaria de su actividad; mas bien se debi6 a que esta se malentencli6, como si fuera politica. Hist6ricamente hablando, se trataria de un destino absurdo 53.
52 Asi M. Hengel, Jesus y la violencia reoolucionaria, Salamanea 1973, 12 s., contra H. Braun, Jesus, el hombre de Nazare: y su tiempo, Salamanca 1975, 65, que sostiene: «La inscripci6n de Ia cruz, formulada de forma no judia, parece ser una explicaci6n ahistorica cristiana procedente de la confesi6n de Jesus como mesfas». Pero Braun concede: «Puede que jesus apareciera a los romanos como subversivo politico; puede que sus enemigos judfos, que estaban inclignados contra el molesto amonestador, resaltaran £rente a losromanos fuertes impulsos de la preclicaci6n de Jesus ... como politicamente sospechosos». 53 R. Bultmann, Die urcbristlicbe Christusbotschaft, 12. En contra ya E. Kasemann, o. c., II, 55 s.: «Yo no caraoterizsrfa la cruz como mera consecuencia de un malentendido politico por parte de Ios romanos, y mencionaria como posible que tenga que interpretarse como consecuencia fntimamente necesaria de 'la actividad de Jesus».

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I

~Pero de verdad que se trato solo de un malentendido y de un destino absurdo? Y suponiendo que se trato de un malentendido, (a que se debio? ~fue puramente casual mas bien Intimamente necesario, inevitable? ~como debfan haber interpretado a Jesus los romanos temerosos de un levantamiento y preocupados por 1a tranquiIidad? ~no esta su «malentendido» a1 rnismo nivel que el «malentendido» de los fariseos? ~no 10 «rnalentendieron» incluso sus propios disdpulos, como pone de .manifiesto su huida de la cruz? La simple separacion de religion y politica que opera Bultmann a1 hablar de un «rnalentendido politico de su actividad», no es otra cosa que una proyeccion retrospectiva de la separacion de religion y politics ---<<<la religion es algo privado»proveniente del mundo burgues del siglo XIX, separacion propagada 50· 10 tras mas de mil afios de conflictos entre Iglesia y ernperador, pero que jamas, y tampoco hoy, se ha consegutdo. La primera cuestion es esta: ~fue Jesus un zelote? ~no tenia nada cormin con ellos 54? Estas son las preguntas historicas concretas dirigidas a la historia teologics de Jesus, que no se deben viciarcon prejuicios. No se puede partir de que, como se ha argumentado siempre. la actividad de Jesus fue «apolitica», Esto no es sino una petitio principii. ~Como iba a quedar sin repercusiones politicas una actividad publica en una situacion tan tensa politicamente entre la potencia ocupante romana y los levantamientos populares? En el judafsmo de aque. tiempo coincidian la situacion politica y religiosa, Tal falta de eco podriapensarse solo reduciendo una «activi-

dad» a opinion intima inefectiva. Mas, actuar induye efectos, contraactuaci6n y contraefectos. Es una abstraccion intencionada el hablar de la «actividad» de Jesus sin estas interacciones concretas, Para Pilato el easo de Jesus estaba, sin duda, a1 mismo nivel que el de Barrahis, que ciertamente era un zelote y del que se dice. que habia sido detenido «con los rebeldes» en un «levantamien. to» (Me 15, 7). Esa llamada «equivocacion judicial» de los romanos no hubiera sido posible, sin duda, si de la «actividad» de Jesus no hubiera resultado a1 menos el peligro de un levantamiento popular. Las autoridades judfas no hubieran podido denunciar tampoco, sin duda alguna, a Jesus ante los romanos como cabecilla zelote, que aspira al teino de Israel, si en la actuacion de Jesus no hubiera existido una pretension, que eIlos hubieran podido presentar, distorsionandola, como pretension de cufio zeIota 55. Resumamos primeramente los caracteres que aproximan a Jesus a los zelotes:

ta

1. Como elIos, Jesus predicaba: el reino de Dios escerca.

2. Como elios, entendio su aparicion y evangelic como rnision para Ia implantaci6n del reino, es decir, como anticipacion del reino de Dios. 3. En las fuentes se encuentra, indiscutiblemente, antifarisea pot parte de Jesus, pero apenas nada que resulte antizelota.
polemica

1967; «Politische Tbeolagie» und neutestamentliche Zeitgescbicbte:


KuD 18 (1972) 18-25; as! como los trabajos ya mencionados.

54 Aquf sigo a M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jiidischen Freiheitsbewegungen in der Zeit von Herodes Ibis 70 nach Christus, 1961; S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots,

4 .. Utilizando un terrnino de crftica zelota, Jesus Ilam6 a Heredes «zorro» (Lc 13, 32); contra el poderlo politico-social establecido formulo para si rnismo y sus discfpulos 'la alternativa fundamental siguiente: «Los reyes de los pueblos dominan sobre ellos, y a los que tienen el
Ci5

As! O. Cullmann,

o. c., 23.

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poder se les llama 'bienheohores'. Pero vosotros no os eomporteis asi, sino que el mayor de entre vosotros s~ haga como el mas pequefio y el dirigente, como el servidor» (Lc 22, 25-27; Me 10, 42-45). 5. Jesus atraia rambien a zelotes: entre los d~ce habia al menos uno, Simon el Zelote, que antes habfa pertenecido a ese partido; posiblemente tambien 10 habia sido Pedro Bar-yons 56. Muy probablemente pertenecio Judas Iscariote al grupo sicario de los zel?t~s. Ademas entre el «variopinto conglomerado» de su disclPulado habia algunos que llevaban armas. Lo cual corresponde a la costumbre judia de ir armados en los viajes, para defenderse contra animales salvajes ysalteadores 57. Las pala'bras de despedida, en Lc 22, 35-38, ciertamente de procedencia pospascual, aeonsejan a los disdpulos que esten bien preparados: «Y quien no tenga espada, que venda su manto y que compre una». Hasta en el huerto de Getsemani hay disdpulos que llevan espadas consigo. Es cierto que esto no habla en favor de un levantamiento zelota planeado por Jesus en jerusalen, pero tampoco indica que Jesus hubiera obligado a sus. disclpulos desde el principio a una «no-violencia» absoluta, ru que los hubiera desarmado. 6. La entrada en jerusalen y la purificacion del templo pudieron, sin duda, ser entendi?as como acci?nes simb6lieas de cufio zelota por los discipulos, los habitantes judios y los romanos. Resumamos ahora los caracteres que separaban a J esus de los zelotes: 1. Los zelotes anticipaban el futuro reino mesianico mediante la guerra de liberacion contra Roma. Utilizando
56

una expresion contemporanea, cliriamos que intentaban «forzar» el reino. Jesus puede que pensara en ellos al decir que «los violentos (son los que) hacen fuerza para atraer al reino siendo los que se aduefian de el con vioIencia» (Mt 11, 12). Es curioso que en este lugar no es claro si se trata de alabanza 0 critica, Para los zelotes la ocupaci6n de Israel por los gentiles romanosera usurpacion por parte de violentos. La imposicion violenta de: imperio romano era crimen religioso: «E1 cesar exige 10 que es de Dios». Se coloca a sf mismo mediante sus estatuas en lugar del santo. Con 10 que se daba para ellos el caso de la «guerra santa» entendido apocalipticamente. Su culto politico era la resistencia militante contra los rornanos impios y sin ley: «Cualquiera que derrama la sangre de un ateo, es como si ofreciera un sacrificio» 58. Se dejaban atormentar hasta morir antes de llamar kyrios a1 cesar romano, pues este titulo era para ellos predicado divino veterotestamentario. Asi que para los zelotes 1a «guerra santa» de los iiltimos tiempos era el mandamiento apocaliptico de 1a hora. Esta «guerra santa» servia, con todo, iinicamente a la prevalencia de 1a ley de Dios, en especial, del primer y segundo mandamientos. Por eso, habia que matar a los transgresores de la ley, echar a los que caredan de ella, teniendo que purificar a Israel, para levantarse de su vergiienza. En Jesus Ia anticipacion del reino de Dios en su evangelio a los pobres acontece no mediante tal legalidad, sino gracias a1 derecho divino de la libre gracia. Lo que distingue a Jesus de los zelotes no es la anticipacion del futuro de Dios, ni tampoco el principio de la no violencia, sino su libertad de 1a legalidad que llevaba a los zelotes a realizar ya ahora, mediante la guerra santa, el ultimo juicio sobre los enemigos de Dios y de Israel. La
58

Ibid.

57

M. Hengel, o.

C.,

27 s.

Pinchas, citado por M. Hengel, o.

C.,

20.

II

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