Jacques Derrida

Die Einsprachigkeit des Anderen

oder die Prothese des Ursprungs

Für David Wills

Der »M angei« li.egt nicht in der Unkenntn is einer Sprache (des Französi-
sch en), sondern in der Nichtbeh errs chun g einer ang eeigneten Sprache. [--1
Das autoritäre und prestig eträchtig e Eingreifen der französischen Sprache
verstärkt diese Prozesse des Mange ls_
- Die Zurückforderung dieser angeeigneten Sprache muß also über ei ne kri-
ti sche Revision des Französisch en gehen [ __ 1
- Diese Revision könnte in dem Maß, wie die Zähmung durch die französi-
sche Sp ra che durch eine Mechanik des >Humanismus< betrieben w ird , an
etwas teilnehmen, das hier Antihumanismus heißen soll
Ed ouard Glissant, Le disco urs antillais (Paris: Se ui l, 1981), S 334_

Da - eine Geburt zur Sprache, durch ein Ineinandergreifen von Namen und
Identitäten, die sich umeinander einrollen: nostalg ischer Kreis des Einzig-
artig en l-l Ich glaube fest, daß in dieser Erzä hlu ng die Sprache selbst eifer-
süchtig war_
Abdelkebir Khatibi, Amour b iling ue (Montpellier: Fata M organa, 1983), S_ 75_

Stellen Sie sich jemanden vor, der das Französische pflegte . Und
den das Französische pflegte. Dieses Subjekt der französischen
Kultur würde Ihnen zum Beispiel auf Französisch sagen:
»Ich habe nur eine Sprache, und es ist noch nicht einmal
meine.«
Und dann noch, oder auch:
»Meine Einsprachigkeit ist absolut, unüberschreitbar und un-
bezweifelbar, aber diese einzige Sprache, die ich sprechen muß,
solange ich sprechen kann, ist nicht meine. Ich habe nur eine, und
das ist nicht meine.«
Eine solche Rede ist unmöglich, würde man sagen. Sie macht
keinen Sinn. Sie wird von sich selbst von einem logischen Wider-
 16 Jacques Derrida
spruch oder, wie man heutzutage sagen würde, von einem prag-
matischen Widerspruch fortgetragen. Einen pragmatischen Wider-
spruch, weil der, der spricht - das Subjekt der Rede - das Gegen-
teil von dem. tut, was er sagt. Er beweist durch sein Tun, durch
seinen Sprechakt, das Gegenteil von dem, was seine Rede zu be-
haupten, zu beweisen, unter Beweis zu stellen scheint. Sobald ich
auf Französisch sage, daß die französische Sprache - die ich spre-
che und die meine Äußerung verständlich macht - nicht meine
Sprache is t, ich aber auch keine andere habe, befinde ich mich
anscheinend in diesem »pragmatischen Widerspruch « gefangen.
Der Vorwurf des »pragmatischen Widerspruchs« wird heute
oft voreilig d enen gemacht, die sich Fragen stellen. Man sagt zu
ihn en: »Ah, ihr stellt euch hinsichtlich der Wahrheit Fragen und
in eben dem Maße glaubt ihr noch nicht an die Wahrheit; wie soll
man eure Aussagen dann überhaupt ernst n ehmen, d a sie Wahr-
heit beanspruchen? usw. «
Ich habe an anderer Stelle versucht, auf diese Art von Einwand
zu antworten, der mich jedenfalls nicht daran hindern wird, mich
in diesem angeblichen pragmatischen Widerspruch einzurichter~
und zu behaupten : »Es ist möglich, einsprachig zu sein (ich bin
es), völlig einsprachig, und eine Sprache zu sprechen, die nicht
die eigene ist .«
Was soll d as heißen?
Noch zu Anfang - bevor ich anfange - möchte ich zwei Behaup-
tungen wa gen, die eb enfalls widersprüchlich aussehen werden;
diesmal jedoch nicht wegen eines Widerspruchs in ihnen, son -
dern wegeh eines Widerspruchs zwischen ihnen:
1. Man spricht immer nur eine Sprache.
2. Man spricht niemals nur eine Sprache. - Diese zweite Behaup-
tung geht in die Richtung dessen, was Khatibi in eben dem Au-
genblick, in dem er Problematik und Programm eines Werkes
über Zweisprachigkeit definiert, klarstellt: »Wenn es (wie wir im
Anschluß an und mit anderen sagen) die Sprache nicht gibt, wenn
es keine ausschließliche Einsprachigkeit gibt, dann bleibt abzu-
stecken, was die Mu ttersprach e in ihrer aktiven Teilung ist und
was zwischen der Muttersprache und der sogenannten fremden
Sprache aufgepfropft wird . Was dort aufgepfropft wird und was
sich dort verliert und weder der ein en noch der anderen zu-
Die Einsprachigkeit des Anderen 17
kommt: das Unkommunizierbare. Von daher Zwie-sprache, in
ihren Effekten des Sprechens und des Schreibens [ ... ].« ]
Und es ist vielleicht das, weswegen man schreibt und das, wes-
wegen man sich um Geschichte und Genealogie kümmert. Ein
bestimmter genealogischer und anamnetischer Trieb fände seine
Triebfedel~ seine Kraft und seine Zuflucht in diesem doppelten
Gesetz, in der Doppelheit, der Doppelzüngigkeit di eser Zugehö-
rigkeitsklausel :
1. Man spricht immer nur eine Sprache odel~ besser, ein einziges
Idiom.
2. Man spricht nie eine einzige Sprache. Es gibt kein reines Idiom.
Ist d as m öglich? Ich glaube ja, ich glaube das, wie man sagt, aus
Erfahrung zu wissen und möchte es gerne zeigen, oder vielmehr
in Erinnerung rufen, mir in Erinnerung ru fen. Was ich mir in Er-
innerung rufen möchte, ist die Unmöglichkeit - und die Not-
wendigkeit dessen, was unmöglich ist und was es dennoch gibt:
Übersetzung, eine andere Übersetzung als die, von der die Kon-
ven tion, die Tradition und einige Übersetzungstheoretiker spre-
chen . Denn dieses doppelte Postulat :
- Man spricht immer nur eine Sprache
- Man spricht nie eine einzige Sprache
ist das Gesetz d essen, was man Übersetzung nennt.
Hier ist gerade ein internationales Kolloquium eröffnet wor-
d en, zu dem großzügig Frankophone eingeladen wurden, die,
wie man eigenartigerweise sagt, verschiedenen Nationen, Kultu-
ren, "Staaten angehören . Un ter den Teilnehmern gibt es zwei (Ab-
delkebir Khatibi und mich), die neben einer alten Freundschaft
ein bestimmter Rechtsstand verbindet. Diesen Rechtsstand nennt
m an in jenem Land, das mein Land ist, »franco-maghrebinisch «.
Was soll das heißen? Und welcher Art ist dieser Bindestrich? Wer
ist fra neo-maghrebinisch? Um letzteres zu erfahren, muß man
wissen , was franco-maghrebinisch ist, und um wiederum dieses
herauszufinden, müßte m an wissen, wer der franco-maghrebi-
nischste ist. Nach einern der Philosophie vertrauten Zirkelschluß
würde man sagen, daß der der franco-maghrebinischste ist, an
dem man ablesen kann, was das eigentlich ist, franco-maghrebi-
nisch. Man entziffert das Wesen des Franco-Maghrebinischen am
paradigmatischen Beispiel des »Franco-Maghrebinischsten«, also
 18 Jacques Derrida
des Franco-Maghrebiners par excellence. Angenommen, es gäbe
so etwas wie eine historische Einheit von »Frankreich« und »dem
Maghreb« - und das ist absolut nicht sicher -, dann wäre das
»und « niemals ein Faktum, sondern allein ein Versprechen.
Stellen wir eine Arbeitshypothese auf. Nehmen wir an, daß ich
Abdelkebir Khatibi - ohne ihn verletzen zu wollen, durch die
treue und bewundernde Zuneigung, die ich für ihn empfinde -
erkläre, da ß ich mich hier für den franco-maghrebinischeren von
uns beiden halte, und vielleicht sogar für den einzigen Franco-
Maghrebiner. Falls ich mich irre, falls ich mich täusche, fall s ich zu
weit gehe, wird man mir sicher widersprechen, und ich werde
erklären , was ich m eine . Es gibt unter uns Frankophone, die
keine Maghrebiner sind. Es gibt ebenso Nicht-Franzosen, die
gleichzeitig auch Nicht-MaghrebuLer sind . Es gibt außerdem fran-
kophone Maghrebiner, die keine Franzosen sind und die nie
Franzosen, das heißt französische Staatsbürger waren . Meine H y-
pothese ist deshalb, d aß ich hier vielleicht der einzige bin, der von
sich sagen kann, daß er gleichzeitig maghrebinisch (das ist keine
Staatsangehörigkeit) und französisch er Staatsbürger ist. Das eine
wie d as andere, und sowohl das eine wie das andere von Geburt.
Denn schließlich sprechen wir hier von Geburt und Nationalität.
Von Geburt, was den Boden angeht; von Geburt, was das Blut
angeht, wie einige sagen; und von Geburt, was die Sprache an-
geht. Sowie von den Beziehungen zwischen Geburt, Sprache,
Kultur, Nationalität und Staatsbürgerschaft.
Das jedenfalls ist m eine Hypothese, und das ist in mein en
Augen die einzige - allerdings vollkommene - Rechtfertigung fÜl:
meine Anwesenheit auf diesem Kolloquium . Das ist die Ge-
schichte, die ich mir erzähle, die ich mir vielleicht gerne im Zei-
chen des Zeichens, der Schrift und der Anamnese erzählen
w ürde, im Zeichen auch der Renvois d'ailleursoder der Echoes fr0111
elsewhere, und die ich jetzt in eULe kleine Fabel fassen werde.
Wenn ich sage, d aß ich vielleicht der einzige Franco-Maghre-
biner hier bin, dann autorisiert mich das nicht, im Namen von
irgend jemandem und schon gar nicht im Namen einer franco-
maghrebinischen Gemeinschaft zu sprechen , deren Identität ja
gerade in Frage steht. Unsere Frage ist hier immer eine Frage n ach
Identität. Identität ist ein Konzept, dessen eigen e Identität in
Die Einspra chig keit des And eren 19
Debat ten um Mono- oder Multikulturalismus, um Nationalität,
Staatsbürgerschaft und Zugehörigkeit im allgemeinen immer als
völlig durchsichtig dogmatisch vorausgesetz t wird. Aber was ist
Identität?
Francb-Maghrebiner zu sein - »wie ich« - heißt nicht, h eißt vor
allem nicht, ein Übermaß oder einen Überfluß an Identitäten,
Attributen oder Nam en zu besitzen. Es h eißt ganz zweifellos zu-
n ächst einmal, eine gesUirte Identität. Und ich gebe diesem Aus-
druck »Identitätsstörungen« sein ganzes Gewicht, seine ganze
Tragweite, ohne die p sycho- oder sozio-pathologischen Konno-
tation en ausgrenzen zu wollen . Wenn ich mich als Franco-Ma-
ghrebuLer präsentiere, beziehe ich mich auf die Staatsbürger-
schaft. Staatsbürgerschaft bezieht sich bekanntlich nicht auf die
kulturelle, sprachliche oder historische Zugehörigkeit im allge-
m einen. Sie deckt nicht a11 diese Zugehörigkeiten ab. Aber sie ist
auch nicht einfach ein Prädikat des Überbaus, das an der Ober-
fläche der Erfahrung d ahin gleitet. Vor allem dann nicht - und das
ist mein Fall und die t ypische Situation, von der ich spreche - ,
wenn diese Staatsbürgerschaft ganz und gar prekär, jung, bedroht,
künstlicher als je ist. Und wenn man sie im Laufe seines Lebens
bekommen hat - diese Erfahrung haben viele Amerikaner ge-
m acht -, aber auch wenn man sie zunächst im Laufe seines Le-
bens verloren hat - und das ist ganz sicher kaum je einem Ameri-
kaner zugestoßen .
Denn eine Staa tsbürgerschaft ist zwar wesentlich niemals n a-
türlich, aber das Prekäre und Künstliche an ihr tritt wie in einer
bevorzu g~en Beziehung dann deutlicher zutage, wenn m an sich
noch an ihren Erhalt erinnert (wie zum Beispiel an den Erhalt der
französischen Staatsbürgerschaft, die den jüdischen Algeriern
durch den Erlaß Cn2mieux 1870 eingeräumt w urde) und vor allem
wenn man wie die jüdischen Algerier den Verlust der französi-
schen Staatsbürgerschaft erfahren hat, wie es m ein Fall »unter der
Besatzung«, wie man sagt, war. Ich sage »wie man sagt«, denn
Algerien ist nie von den Deutschen besetzt worden und die den
algerischen Juden entzogene französische Staatsbürgerschaft war
- mit a11 ihren Folgen - allein die Tat Frankreichs. Ich war zu die-
sem Zeitpunkt sehr jung, ich verstand zweifellos nicht gen au -
schon damals verstand ich nicht genau -, w as der Verlust der
 20 Jacqu es Derrida
Staatsbürgerschaft bedeutete. Aber ebenso zweifellos hängt der
Ausschluß - der Ausschluß von der den jungen Franzosen gm"an-
tierten Schulbildung etwa - mit den Identitätsstörungen, von de-
nen ich eben sprach, zusammen. Und mit m einem Verhältnis zu
einer Sprachzugehörigkeit, auf das ich gleich zurückkomme.
Der zwei Jahre andauernde Verlust der Staatsbürgerschaft fand
strictu sensu nicht - das habe ich bereits unterstrichen - »unter der
Besatzung« statt. Es war vielmehr eine franco-französische Ge-
walttat; man könnte sogar sagen, daß es eine Tat des französi-
schen Algeriens in Abwesenheit der deutschen Besatzung wm". In
Algerien hatte man nie eine deutsche Uniform zu Gesicht be-
kommen. Also kein Alibi, kein Ableugnen, keine mögliche Täu-
schung : Es war unmöglich, die Verantwortung für diesen Aus-
schluß auf eine fremde Besatzung abzuschieben. Und wenn ich
mich nicht täusche, gibt es für eine Aberkennung der Staatsbür-
gerschaft, die für mehr als hunderttausend Personen auf einmal
verfügt wurde, kaum Beispiele in der Geschichte. Frankreich
selbst verweigerte ihnen die französische Identität, es nahm sie
Menschen, deren kollektives Gedächtnis sich noch daran erin-
nerte - oder kaum vergessen hatte -, daß die Staatsbürgerschaft
ihnen eben noch verliehen worden war und daß diese Verleihung
ein halbes Jahrhundert zuvor prompt zu gewalttätigen Verfol-
gungen und zum Beginn von Pogromen geführt hatte.
Fördert oder hemmt diese Identitätsstörung die genealogische
Anamnese, ,d as genealogische Begehren oder die genealogische
Kraft? Zweifellos beides - das ist die andere Seite jgnes Wider-
spruches, von dem ich zu Anfang sprach.
Unter diesem Titel - die Einsprachigkeit des Anderen - werde
ich etwas wagen, das sowohl mit mir selbst als auch mit der Gat-
tung der autobiographischen Erinnerung eine nur vage Ähnlich-
keit hat, die vielleicht unumgänglich ist, wenn man sich im Raum
der Erzählung [relation] exponiert; ich verstehe »relation« sowohl
im Sinne von Narration, 2 d. h . von genealogischer Erzählung, als
auch allgemeiner in bezug auf das, was Edouard Glissant mit die-
sem Begriff bezeichnet, wenn er von der Poitique de la relation
spricht, so wie man auch von zwischenkultureller, relationaler
Politik sprechen könnte.
Ich wage es, mich hier als Franco-Maghrebiner par excellence,
Die Einsp rach igkeit des Ande ren 21
ecce homo, zu präsentieren; naiver oder jedenfalls entwaffnetel~ als
ich es normalerweise tun würde. Ecce homo, denn es handelt sich
um eine »Passion «, die des Franco-Maghrebiners, der leidet und
Zeugnis ablegt. Was die rätselhafte Bedeutung des Zeugnis-Able-
gens oder der Exemplarität angeht, hier die erste, die zweifellos
allgemeinste Frage: Was passiert, wenn man eine angeblich ein-
zigartige Situation - meine beispielsweise - in Termini beschreibt,
deren Generalität eine irgendwie strukturelle, universelle, tran-
szendentale, ontologische Bedeutung annimmt? Wie eine Einzig-
m"tigkeit beschreiben, bezeichnen oder bestimmen, deren Ein-
maligkeit gerade am Zeugnis-Ablegen hängt, an dem Faktum
also, daß bestimmte Individuen in bestimmten Situationen die
Züge einer universellen Struktur besser als andere bezeugen, offen-
baren, anzeigen, quasi live zu lesen geben? Und vor allem dann,
wenn sie es in einer Sprache tun, die sie - sicherlich - sprechen,
auf die zu sprechen sie sich verstehen, aber die sie sprechen , in-
d em sie sie gleichzeitig in dieser Sprache selbst als die Sprache des
Anderen darstellen? Das ist die Situation der meisten hier unter
uns.
Teh will das an einem Beispiel erläutern . Wenn ich sage, »ich
habe nur eine Sprache, und das ist nicht meine« oder »man spricht
immer nur eine Sprache«, liegt keine Zwei- oder Mehrsprachig-
keit vor; aber wenn ich dann behaupte, »man spricht nie eine ein-
zige Sprache«, »es gibt nur Mehrsprachigkeit«, dann sind das
Aussagen, die sich anscheinend widersprechen (es gibt kein X; es
gibt nur X) und deren Universalität ich zeigen könnte, hätte ich
die Zeit. Jedermann muß sagen können: »Ich habe nur eine Spra-
che, und das ist nicht meine.« Selbs t diejenigen, die mehrere Spra-
chen sprechen (und das ist eine Struktur des Begehrens oder des
Versprechens, die alles Sprechen informiert und auf die ich zu-
rückkomme), n eigen dazu, eine einzige Sprache zu sprechen, und
zwar eine Sprache, die nur selbst von sich selbst sprechen kann.
Man kann von einer Sprache nur in dieser Sprache sprechen (Ein-
sprachigkeit und Tautologie, absolute Unmöglichkeit einer Meta-
sprache). In dieser Einsprachigkeit ist der Bezug zur Sprache aus
der Sicht desjenigen, der schreibt oder spricht, nie einer des
Eigentums, der Beherrschung welcher Art auch immer. Wenn
das »Nicht-Beherrschen einer angeeigneten Sprache«, von dem
 22 Jacques Derrid a
Edouard Glissant in dem von mir als Motto zitierten Text spricht,
zunächst natürlich bestimmte historische Situationen d er Ent-
fremdung und der Knechtschaft betrifft, dann trägt es doch auch,
prägt man ihm die erforderlichen Modulationen ein, weit über
diese Sihlationen hinaus. Es gilt auch für das, was man die Spra-
che des Herren nennen würde. Statt Situationen sprachlicher Un-
terdrückung und kolonialer Enteignung aufzulösen, sollte diese
vorsichtige und differenzierte Universalisierung der Möglichkeit
hegemonialer Gewalt Rechnung tragen. Ich würde sogar sagen,
daß nur sie es kann. Denn der Herr besitzt nicht eigentlich, was er
dennoch seine eigene Sprache nennt . Was immer er auch will
oder tut, er kann mit ihr keine Beziehungen des Eigentums, keine
Beziehung natürlichel~ nationaler, gebürtigel~ ontologischer
Identität unterhalten. Er kann sie sich nur in einem nicht-natür-
lichen Prozeß phantasmatischer Konstruktion aneignen. Nur
weil die Sprache nicht sein natürliches Eigentum ist, kann er sie
historisch durch die Gewalt kultureller Usurpation, die wesen-
haft kolonial ist als seine auferlegen. Weil es kein natürliches,
eigentliches Eigentum der Sprache gibt, ist die Gewalt, die sie ver-
anlaßt, allein die der Aneignung. So daß jeder sagen kann: ich
habe nur eine Sprache und das ist nicht meine. Meine eigene,
meine eigentliche Sprache ist mir eine Fremdsprache. Meine
Sprache, die einzige, die ich spreche, ist die Sprache des Ande-
ren. Wie der »Mangel«, so ist diese Entfremdung konstitutiv. Sie
strukturiert das Eigene und das Eigentliche d'e r Sprache in ihrem
Vorkommen selbst, das heißt in ihrem Phantasma. Ich beziehe
mich hier auf die semantische und etymologische Ähnlichkeit,
die das Phantasma dem phainesthai, der Phänomenalität und dem
Phänomen, assoziiert. Die Schwere der politischen und histori-
schen Gewalt ist dadurch nicht abgemildert, im Gegenteil. Denn
es gibt Situationen, Erfahrungen von Subj ekten, die in der Lage
[situation] sind - aber was heißt situieren in diesem Fall? -, davon
exemplarisch Zeugnis abzulegen. Diese Beispielhaftigkeit ist
nicht einfach die eines beliebigen Beispiels in einer Serie . Es ist
vielmehr die bemerkenswerte [remarquable]qnd bemerkte [remar-
quante] Beispielhaftigkeit, die aufblitzend, intensiv, und das heißt
traumatisch die Wahrheit dieser strukturellen und universel-
len Notwendigkeit zu erkennen gibt. Ich sage traumatisch, weil
Die Einsprachigkeit des Anderen 23
es hier um Schläge und Wunden, um Narben, oft um Morde,
manchmal um kollektive Ermordungen geht.
Wie ist also der Status dieser bemerkten Beispielhaftigkeit, die
es erlaubt auf dem Körper einer unersetzlichen Einzigartigkeit
ein universelles Gesetz und eine Struktur neu einzuschreiben
[re-marquer]? Das ist ein weites Feld, das ich hier nicht abhan-
deln werde, sondern zu dem ich nur folgendes, die Struktur
noch Verkomplizierendes sagen mächte: Nur weil es eine sol-
che Re-markierung des Quasi-Transzendentalen oder des Quasi-
Ontologischen im phänomenalen, ontischen oder empirischen-
Beispiel gibt ist man gezwungen, gleichzeitig zu sagen, »man
spricht immer nur eine Sprache« und »man spricht nie eine ein-
zige Sprache« oder »ich spreche nur eine Sprache, und das ist
. nicht m eine«. Denn die Erfahrung der Sprache (oder eher die d er
Markierung, der Re-markierung oder des Randes) ist eben dieje-
nige, die diese Behauptung möglich und notwendig macht; die
Beziehung nämlich zwischen der transzendentalen oder ontolo-
gischen Universalität und der beispielhaften oder bezeugenden
Einzigartigkeit: die martyrisierte Existenz. Wenn wir hier an-
scheinend abstrakte Begriffe wie die der Markierung oder Remar-
kierung zur Sprache bringen, dann denken wir auch an die
Stigmata und an die Wunden, die dem Körper eingeschrieben
werden . Wir sprechen im strikten und quasi etymologischen Sinn
der Begriffe Martyrium und Passion. Und wenn ich »Körper«
sage, dann meine ich damit sowohl das, was den Sprach- und
Schriftkörper betrifft, als auch das, was diesen zu einer Sache des
Körpers macht, zu einer Sache eben dieses Körpers, den man den
Körper im eigentlichen Sinne nennt.
Inwiefern kann die Situation eines franco-maghrebinischen
Märtyrers - leidenschaftlich - Zeugnis ablegen für dieses univer-
selle Schicksat das uns einerseits eine einzige Sprache bestimmt
und andererseits verbieteC sie uns anzueignen, wobei dieses Ver-
bot an das Wesen der Sprache oder besser an das der Schrift ge-
bunden ist?
In dem gängigen Konzept setzt die auto-biographische Anam-
nese (ein ausuferndes Problemfeld, auf das ich hier nicht einge-
hen werde) die Identifikation voraus. Was immer die Odyssee, Ge-
schichte einer Heimkehr zu sich oder nach Hause [chez soi, asoi],
 24 Jacques Derrida
was immer der Bildungsroman, was immer die Geschichte der
Konstitution des Ichs, des autos sein mag: der oder die, welche
schreibt, muß bereits »ich « sagen können. Auf jeden Fall muß die
identifikatorische Modalität der Sprache in der Sprache schon gesi-
chert sein. Die Frage nach der Einheit der Sprache, meint man,
muß entschieden sein, egal ob es sich nun um Sprache im strikten
oder im weiteren Sinne handelt - und hier wird man alle identifi-
katarischen Modelle und Modalitäten, die identifikatorischen
Pole der Sozialkultur (Politik, Religion, Literatur USw.) einbezie-
hen. Man muß schon wissen, in welcher Sprache man sich sagt,
ich mich sage. Wir denken hier sowohl an d as ich denke als auch an
das grammatikabsche oder linguistische Ich, an das Ich oder an
das Wir in ihrer identifikatorischen Form, die von kulturellen,
symbolischen, soziokulturellen Figuren geprägt werden. Daß das
Ich der sogenannten auto-biographischen Anamnese je nach
Sprache verschieden gesagt wird - in jeder, und nicht nur in
grammatischer, logischer oder philosophischer Hinsicht -, daß es
diesen Sprachen nicht voraus liegt und also von der Sprache im
allgemeinen nicht unabhängig ist, d as wird von denen, die von
der Autobiographie im allgemeinen reden - Gattung oder keine
Gattung, literarische Gattung oder keine literarische Gattung
usw. - , selten berücksichtigt.
Ohne mich hier mit den ausufernden Problemen zu beschäfti-
gen, die Sie ahnen, möchte ich mich auf eine Konsequenz be-
schränken. Sie berührt das, was hier unser Gemeinplatz ist, das
Anderswo, die Erwiderung - einmal angenommen, sie könnten
jemals ein Gemeinplatz sein. Das in Frage stehende Ich hat sich
zweifellos am Ort einer unauffindbaren Situation, die immer auf
ein anderswo, auf etwas anderes, auf eine andere Sprache, auf
den Anderen im allgemeinen verweist, geformt (falls es das hat
tun können und falls die Identitätsstörung, von der wir vorhin
sprachen, nicht die Konstitution selbst des Ichs und des Ich-sagens
affiziert hat) . Es situiert sich in einer nicht situierbaren Erfahrung
der Sprache - im weiteren Sinne des Wortes -, die weder einspra-
chig noch zweisprachig, noch mehrsprachig ist. Weder eins
noch zwei, noch zwei + n. Auf jeden Fall gab es vor dieser fremd-
artigen, dieser unheimlichen Situation einer nicht-nennbaren
Sprache kein denkbares oder denkendes Ich .
Die Einspra chl gkeit des Anderen 25
Es ist unmöglich, die Sprachen abzuzählen - das wollte ich sa-
gen . Es gibt keine Abzählbarkeit [co111ptabilitel der Sprachen, weil
die Einheit der Sprache, die sich aller arithmetischen Abzählbar-
keit entzieht, niemals bestimmt ist. Das »ein« der Einsprachc, von
der ich spreche, ist also weder eine arithmetische Einheit noch
irgendeine Einheit. Derjenige (dieses Ich), von dem ich spreche,
ist jemand, dem der Zugang zur arabischen Sprache oder zu den
nichtfranzösischen Sprachen Algeriens (dialektales oder literari-
sches Arabisch, Berberisch) untersagt worden ist. Aber dieses
gleiche Ich ist auch jemand, dem der Zugang zur französischen
Sprache auf eine andere, anscheinend abwegige und perverse
Art und Weise ebenfalls untersagt worden ist. Und dem damit
auf einen Schlag der Zugang zu den Identifikationen versperrt
wurde, die eine befriedete Auto-biographie - Memoiren im ldas-
sischen Sinne - ermöglichen.
In welcher Sprache soll man seine Memoiren schreiben, wenn
es keine erlaubte Muttersprache gibt und man die Sprache und
sein Ich erfinden muß, sie gleichzeitig erfinden muß, jenseits von
jener Anamnese, die die doppelte Untersagung hervorgebracht
hat?
Man muß zweifellos vermeiden, sich hier gesicherter Katego-
rien, zu welchem Bereich sie auch gehören mögen, zu bedienen.
Man gibt beispielsweise der Bequemlichkeit oder der Automatik
nach, wenn man von Untersagung [interdit] spricht. Wenn es eine
Untersagung gab, so war sie zugleich außergewöhnlich und grund-
legend. Man untersagt den Zugang zu einer Sprache und nicht
eine Sache, eine Geste, eine Handlung. Man untersagt den Zu-
gang zum Sagen, einem bestimmten Sagen. Das ist jedoch die
grundSätzlichste Untersagung, die absolute Untersagung, die
Untersagung der Diktion und des Sagens. Die Untersagung, von
der ich rede, ist also keine Untersagung unter anderen. Aber auf
der anderen Seite scheint das Wort Untersagung noch zu gewagt,
zu einfach und zu zweideutig, da die Grenze, von der wir spre-
chen, weder als - offizieller - Gesetzesakt noch als körperliche,
natürliche oder organische Schranke verfügt worden ist. Man
batte (formal, legal) die Wahl, Arabisch oder Berberisch zu lernen
oder nicht zu lernen. Die Untersagung funktionierte also auf an-
dere Weise .
 26 Jacq ues Derrida
Schließlich und vor allem konnte die Erfahrung dieses doppel-
ten Verbotes, das niemandem, mir jed enfalls keinerlei Zuflucht
ließ, nur die Erfahrung des Überschreitens einer Gren ze sein (ich
sage nicht Transgression, weil dieses Wmt zu aufgeladen ist).
Dieses Überschreiten der Grenze w ürde ich in eilLem bestimmten
Sinne des Wortes Schrift nennen, und so würde ich eÜlen be-
stimmten Modus der Aneignung einer untersagten Sprache be-
zeichnen, ein e An eignung, die sie gleichzeitig wied erherstellt, sie
wiedererfindet, sie verformt oder reformiert, sie den Preis der Un-
tersagung bezahlen läßt oder sich an ihr für die Kosten der Unter-
sagun g schadlos hält - w as zweifellos auf das gleiche hin ausläuft.
Aber diese Schrift als An eignung der untersagten Sprache konnte
in meinem Fall nicht von der Erfahrung ein er gesprochenen Mut-
tersprache au sgehen , denn ich h atte ja keine andere als die fran-
zösische. Und eb en das zeichnet den Typ von Situation aus, die
ich hier repräsentiere, diese von Khatibi als Anruf der Schrift von
der Doppelsprache [bi-langue] h er beschriebene Situation. Ich
zitiere noch eimnal dieses große Buch , Doppelsprachige Liebe . Die
Stimme, die in der ersten Person redet, tut das von einer Mutter-
sprach e hel~ die die Sprache vielleicht verloren hat, aber die diese
Stimme nicht verloren hat:
Ja, mein e Muttersprach e hat mich ve rl oren. Verl oren ? Ab er wieso, sprach ich
nicht, schrieb ich nicht mit großem Genuß in meiner Muttersprache 7 Und
wa r die Doppelsprache nicht meine Chance der Te ufelsau streibung ? Ich
mein e etwas anderes. Meine Mutter w ar illiterat. Und meine Ta nte, meine
falsche Amme, wa r es auch Dig lossie von Geburt an, die mich viel leicht durch
zweite Entbindungsschmerzen, jenseits von jeder Mutter, eins und einzi g-
artig, de r Schrift geweiht hatte, zwi sch en dem Bu ch mein es Gottes und mei-
ner Fremdsp rache.
Ich werde versuchen , dies direkter zu sagen - auch auf das Risiko
hin, es schlecht zu sagen .
Erstens. Die Untersagung - behalten wir dieses Wort bei -, die die
arabischen und die Berbersprachen betrat nahm für jemanden
meiner Generation kulturelle und soziale Formen , zunächst aber
einmal eine schulische Form an. Wegen d er kolonialen Zensur,
der sozialen Abgrenzungen, der Rassismen, dem Verschwinden
des Arabisch en als offizieller, alltäglicher und als Verwaltungs-
Die Ei nspra chigkeit des Anderen 27
sprache - vm allem in dem städtischen und vmstädtischen Milieu,
in denLichlebte-war die Schule die einzige Zuflucht UlnArabisch
als Fremdsprache zu lernen, als Sprache des Anderen, aber auch
des allernächsten Nachbarn (ich wohnLe an einem der gleichzeitig
unsichtbaren Ul1.d fas t unüberschreitbaren Ränder eines ara-
bischen Viertels: die Segregation war ebenso wirksam wie subtil ;
ich muß hier auf die präzisen Analysen verzichten, die d ie Sozial-
geographie des Wohnens und auch die der Klassenräume der
Grundschule, wo es noch viele kleine arabische Algerier und Kaby-
len gab, erfmdert). Das fakultative Lernen d es Arabischen war
erlaubt; es wurde in Algerien wie jede andere Fremdsprache -
Englisch, Deutsch oder Spanisch - in jedem beliebigen französi-
schen Gymnasium angeboten . Und ohne jetzt Statistiken zur
H and zu haben, erinnere ich mich, daß der Prozentsatz der Gym-
nasiasten, die diese Sprache wählten, bei maxim al zwei Prozent
lag. Die sehr kleine An zahl derjenigen , die sich da so eigenartig
engagierten , mu ß aber noch einm al differenziert werden: denn
m anchmal gab es Schüler algerischer Abstammung (Eingebmene,
wie sie offiziellILießen), die ausnahmsweise das Gymnasium besu-
chen konnten (und von ihnen lernten nicht alle Arabisch). Und
es gab kleine Algerienfranzosen nichtstädtischer Herkunft, die
Söhne von Siedlern, die, wie man sagte, aus »dem Inneren « kamen
und glaubten, d as Arabische aus technischen und beruflichen
Gründen zu benötigen: unter anderem danüt ihre Feldarbeiter sie
verstanden, was auch hieß: ihnen gehorchten. All die anderen, zu
denen auch ich gehörte, nahmen die Untersagun g, die das Ergeb-
nis der zunehm enden Bedeutungslosigkeit, der mganisierten
Marginalisierung dieser Sprache Wdl~ passiv hin. Denn die Kolo-
nialpolitik behandelte Algerien so, als ob es sich bei dem Land um
den Zusammenschluß von drei französischen Departements han-
delte .
Ich kann hier weder diese sprachliche Kolonialpolitik direkt
analysieren n dch das Wort »Kolonialismus« ohne Vmbehalte be-
nutzen. Jede Kultur ist ursprünglich kolonial - und nicht nur die
Etymologie lehrt uns das. Jede Kultur wird erst durch die Gewalt
einer Sprach politik eingesetzt. Ich will die Besonderheit und die
Brutalität dessen, was man die »eigentliche« moderne koloniale
Gewalt nennt, nicht verwischen, im Gegenteil. Die Erfahrung
 28 Ja cq ues Derrida
dieser »eigentlichen« Kolonialgewalt (die manche, darunter auch
ich, von beiden Seiten, wenn man so sagen kann, erfahren haben)
offenbart exemplarisch die universelle und wesenhafte Kolonial-
struktur aller Kultur. Sie zeugt davon als Märtyrer, bei leben-
digem Leibe [ä vif]. Die Einsprachigkeit des Anderen ist zunächst
einmal: die vom Anderen durch koloniale Gewalt, die immer
dazu tendiert, die Sprachen auf das Eine und auf die Hegemonie
des Homogenen zu reduzieren, verordnete Einsprachigkeit. Und
das gilt überall, wo di.ese Homogenisierung in der Kultur arbeitet,
wo die Falten glattgestrichen und geplättet werden.
Aber die Einsprachigkeit des Anderen bedeutet auch noch
etwas anderes, das man erst nach und nach enthüllen wird: daß
man in jedem Fall nur eine Sprache spricht, und daß man sie nicht
hat, daß sie dem Anderen immer a-symmetrisch ist.
Denn natürlich konnte der versperrte Zugang zur arabischen
Sprache und Schrift und zur ganzen, davon untrennbaren Kultur
nicht spurlos an uns vorübergehen; er hinterließ vor allem Spuren
der Faszination in der Praxis des scheinbar Erlaubten, das heißt in
der Praxis des Französischen. Die arabische Sprache wurde die
alle/fremdeste, und dieses Privileg war mit einer eigenartigen,
beunruhigenden Nähe verbunden. Zu zeigen, daß die französi-
sche Sprache ebenfalls, wenn auch auf andere Art, untersagt war,
wird mir schwerer fallen .
Zweitens. Auch diese Erfahrung wurde vor allem durch die Schule
vermittelt. Unterscheiden wir nun zwischen mehreren Allge-
meinheitsniveaus und soziolinguistischen Strukturen. Für alle
Schüler der französischen Schule in Algerien, ob sie nun gebür-
tige Algeriel~ »algerische Franzosen « oder im Milieu der jüdi-
schen Algerier geboren waren, die sowohl das eine als auch das
andere waren (eingeborene Juden, wie man unter der Besatzung
ohne Besatzung sagte, und trotzdem französisch) - für alle war
das Französische angeblich die Muttersprache, deren Quelle, de-
ren Normen, deren Regeln, deren Gesetze jedoch woanders an-
gesiedelt waren, irgendwo anders hinverwiesen : auf die Hauptstadt
nämlich. Man sagte nicht »Frankreich«, sondern »die Haupt-
stadt«. Jedenfalls in der offiziellen Sprache, in der Sprache der
Reden, der Zeitungen, der Schule. In meiner Familie, und oft
Di e Einsprachigkeit des Anderen 29
auch anderswo, sagte man unter sich »Frankreich« (er kann sich
Ferien .in Frankreich erlauben, er wird in Frankreich studieren,
dieser Lehrer kommt aus Frankreich). Die Hauptstadt, die Mutter-
stadt, der Sitz der Muttersprache war ein Ort, der, ohne es zu
sein, symbolisch für ein fremdes Land stand und der modellhaft
die Sprache der Herren, besonders die des Schullehrers als deren
Repräsentant im allgemeinen repräsentierte. Ganz anders als für
den kleinen Franzosen aus Frankreich war für uns die Metropole,
mit ihrer Vorbildfunktion bezüglich der feinen Unterschiede, der
Richtigkeit, der Eleganz, der literarischen und gesprochenen
Sprache, anderswo. Die Sprache der Hauptstadt war die Mutter-
sprache als Sprache des Anderen. Für den kleinen Provenzalen
oder den kleinen Bretonen gibt es natürlich ein analoges Phäno-
men, und Paris kann diese Rolle der Hauptstadt auch für einen
Provenzalen spielen, so wie es die vornehmen Viertel für eine
gewisse Art von Banlieu tun. Aber in diesem Fall hat der Andere
nicht mehr die gleiche Art von Transzendenz, von Entfernung
und von Anderswo-sein, er hat nicht mehr die unerreichbare
Autorität eines Herren, der autre-mer wohn.t usw. Wir wußten
dunkel, aber sicher, daß Algerien nicht nur ein Regierungsbezirk
oder ein Armenviertel war. Es war auch ein Land - Land in einem
Sinn des Wortes, das weder Staat noch Nation, noch Religion,
noch auch, wage ich zu sagen, authentische Gemeinschaft meint.
Und in Algerien selbst konnte sich im übrigen die Struktur Haupt-
stadt / Provinz wieder etablieren: »Algier/das Innere«, »Algier/
Oran«, »Algier/Constantine«, »Algier-Zentrum«, »Algier/Vor-
orte« (villenartig oder arm usw.).
Das ist eine erste Stufe der Allgemeinheit. Zwischen dem soge-
nannten schulischen, grammatikalischen oder literarischen Mo-
dell und der gesprochenen Sprache lag das Meer, ein symbolisch
unendlicher Raum, ein Abgrund für die Schüler der französi-
schen Schulen in Algerien, ein Raum, den ich erst mit neunzehn
Jahren zum ersten Mal physisch überquert habe. Man könnte
endlos über die »Geschichte Frankreichs«, über das, was man in
der Schule unter dem Namen der »Geschichte Frankreichs« un-
terrichtete, reden: es war das unglaublichste, aber für die Kinder
meiner Generation das unauslöschlichste Fach. Ich werde mich
mit einigen Andeutungen zum Französischunterricht begnügen.

30 Jacques Derrida
Die Entdeckung der französischen Literatur, dieses so einmaligen
Schreibmodus, den man damals französische Literatur nannte,
war die Erfahrung einer Welt ohne Verbindung zur Lebenswelt.
Diese Diskontinuität ist doppelt aufschlußreich: Sie exponiert
eine wesenhafte Diskontinuität die die literarische Kultur - Lite-
ralität als ein bestimmtes Umgehen mit Sprache, Sinn und Refe-
renz - immer von der nicht-literarischen Kultur trennt, selbst
wenn diese Trennung nie klar oder einfach ist. Aber von dieser
universellen und essentiellen Diskontinuität abgesehen, gab es
noch eine schärfere Trennung, die die fran zösische Literatur -
ihre Geschichte, ihre Werke, ihre Modelle, ihren Kult, ihre For-
men des Feierns - von der Kultur der »Algerienfranzosen«
schied. Natürlich war a11 dies in ständiger und beschleunigender
Bewegung: die Dinge änderten sich innerhalb des Jahrhunderts
von einer Generation zur nächsten, und man benötigte eine sorg-
fältige diachrone Abstimmung. In dieser Geschichte gab es eine
einzigartige Begebenheit, und das war der Krieg oder genauer ein
Moment mitten im Krieg, kurz nach der Landung der Alliierten in
Nordafrika, im November 1942. Damals bildete sich in Algier eine
Art von französisch er Literaturhauptstadt im Exil. Dadurch be-
kam auch die algerische Literatur in französischer Sprache, wie
man sage egal ob es sich um Schriftsteller europäischen (Camus
und viele andere) oder algerischen Ursprungs handelte, eine
theatralische Sichtbarkeit. In diesem Moment habe ich mich von
der französischen Literatur und Philosophie faszinieren lassen:
sehr beneidenswerte Dinge, gefürchtet, unerreichbaJ~ die man
sich aneignen, die man zähmen, die man liebes schmeichelnd ein-
nehmen und die man entflammen, verbrennen, vielleicht zerstö-
ren, jedenfalls aber markieren, verändern, beschneiden, auf-
pfropfen, anlocken mußte.
Ich sagte bereits, daß es sich hier um eine erste Stufe der Allge-
meinheit handelt, weil das für alle Schüler gilt, die der Pädagogik
des Französischen unterworfen und von ihr geformt werden.
Im Inneren dieses Ganzen, das selbst nicht über einfach er-
reichbare Identifikationsmodelle verfügte, kann man einen Teil-
bereich unterscheiden, dem ich selbst angehörte - allerdings nur
bis zu einem gewissen Punkt, denn sobald von KultUl~ Sprache
oder Schrift die Rede ist, kann das Konzept von Zugehörigkeit
Die Einsp rach ig keit des Andere n 31
und Ganzem nicht mehr einer einfachen Topik von Ausschluß,
Einschluß oder Zugehörigkeit Platz machen . Die Untergruppe,
der ich angehörte, ist die der »eingeborenen Juden«, wie man in
dieser Zeit sagte. Als französische Bürger, die sie seit 1875 bis zuin
Ausschlußgesetz von 1940 waren, konnten sie sich jedoch nicht
eigentlich mit den Modellen, Normen oder Werten identifizieren,
deren Bildung ihnen, weil französisch, hauptstädtisch, christlich
und katholisch, fremd war. (In dem Milieu, in dem ich lebte,
nannte man die Katholiken und alle nicht-jüdischen Franzosen,
selbst wenn sie protestantisch oder orthodox waren, einfach ka-
tholisch. »Katholisch« war alles, was weder jüdisch noch arabisch
war.) Diese jungen, eingeborenen Juden konnten sich weder ein-
j
fach mit den Katholiken noch mit den Arabern identifizieren, de-
I ren Sprache diese Generation nicht sprach. Zwei Generationen
früher sprachen ihre Großeltern noch Arabisch, oder jedenfalls
eine Art von Arabisch. Den Wurzeln der französischen Kultur, die
ihre einzige erworbene Kultur und ihre einzige Sprache war,
fremd, den arabischen oder Berberkulturen meistens noch frem-
der, war den meisten dieser »eingeborenen Juden« auch die jü-
dische Kultur fremd: bodenlose kulturelle Entfremdung, mein
Unglück, andere würden sagen meine radikale Chance - das war
diese völlige Unkultur, aus der ich niemals herausgekommen bin .
Auch hier hat ein Untersagen eine Rolle gespielt. Seit Ende des
letzten Jahrhunderts und dem Aufdrücken der französischen
Staatsbürgerschaft war die sogenannte Assimilation und Akkul-
turation so schneIt so brutat so fieberhaft in Gang gekommen,
daß der Bezug zur traditionellen jüdischen Kultur - religiös oder
einfach sozial - in den Praktiken und rituellen Verhaltensweisen so
verarmte, so sklerotisch, so erstarrt oder nekrotisch wurde, daß
deren Sinn selbst für die meisten Juden Algeriens nicht mehr les-
bar ist. Was die Sprache im engen Sinn angeht, so gab es inner-
halb der jüdischen Gemeinschaft nicht einmal die Möglichkeit des
Rückzugs auf ein Idiom, das wie das Jiddisch eine innere Abge-
schlossenheit garantiert hätte, die als Schutz gegen die offizielle
Kultur und Sprache oder auch in anderen sozio-semantischen Si-
tuationen hätte dienen können. Das »ladino « wurde in dem Alge-
rien, in dem ich aufwuchs, und besonders in großen Städten wie Al-
gier, wo die jüdische Population sehr hoch war, nicht praktiziert.
 32 Jacqu es Derrida
Es geht hier mit anderen Worten um eine Gemeinschaft, die
sowohl in sich selbst desintegriert und destrukturiert ist, und die
zudem noch durch etwas dreifach abgetrennt ist, abgeschnitten
wie sie ohnehin schon ist durch das, was ich vielleicht etwas vor-
schnell ein Untersagen genannt habe: abgetrennt sowohl von d er
arabischen oder Berberkultur und -sprache als auch von der fran-
zösischen und europäischen Kultur, die für sie nur ein Pol oder
eine entfer nte Metropole darstellt; entfremdet sowohl von d er
eigenen Geschichte als auch von jener Geschichte und Sprache,
von denen m an annehmen muß, daß es ihre eigenen sind, ohne
daß sie es noch sind. Eine dreifache Abtrennung von 'e twas, was
man dennoch durch eine Fiktion, deren Simulakrum und deren
Gewalt hier unser Thema ist, fortführen muß: dieselbe »Gem ein-
schaft« im selben »Land«, im selben »Staat«:
Wo kann man sich und mit wem kann man sich iden tifizieren,
um seine eigene Identität auszubilden und um sich seine eigene
Geschichte zu erzählen? Und zunächst einmal, wem kann m an
sie erzählen? Was sind die Vorbilder? Man muß sich ohn e Vorbild
und ohne geSich erten Empfän ger konstituieren. (All das, was ich
hier sehr schematisch und negativ beschreibe, hat paradoxe Ef-
fekte, von denen ich gleich sprechen werde.)
Was heißt Ein sprachigkeit, hier meine eigene Einsprachigkeit,
in dieser Situation? Mein e Bindung an das Französische hat For-
men, die ich manchmal als neurotisch charakterisiere. Die ande-
ren Sprachen, die ich m eh r oder weniger ungeschickt lese, entzif-
. fere und manchmal spreche, sind Sprachen, die ich nie wirklich
bewohnen werde.
Wie kann man mit einer sich mit seinem Selbst vermischenden
Gewißheit behaupten und wissen, daß man nie eine andere Spra-
che bewohnen wird und daß man die einzige Sprache, die man
spricht, absolut einsprachig spricht? Wie ist es aber vor allem
möglich - und d as ist die fa talere Frage - , daß die einzige Sprache,
die dieser EinsprachIer spricht und auf ewig sprechen wird, trotz-
dem nicht seine eigene ist? Daß sie für ihn, der sie bewohnt und
den sie bewohnt, unbewohnbar und öde bleibt? Daß sie als Spra-
che des Anderen gefühlt, erkundet, bearbeitet und wiedererfun-
den wird? Das ist natürlich mein Fall. Aber man wird mit Recht
einwenden, daß es apriori immer und für jedermann so ist. Die
Di e Einsp rach ig keit des Andere n 33
sogenannte Muttersprache ist nie rein natürlich, eigentlich und
bewohnbar. Bewohnen ist ein irreführender und mehrdeutiger Be-
griff, um dahin zu führen, daß man nie ·bewohnt, was m an sich
angewöhnt hat, bewohnen zu nennen. In der Differenz dieses
Exils und dieser Nostalgie gibt es keine mögliche Behausung. Das
heißt nicht, daß alle Exile gleichwertig sind.
Dennoch hat diese Wahrheit der apriorischen, universellen,
wesenhaften Entfremdung in Kultur und Sprache - die immer die
Sprache des Anderen ist - eine Falte . Diese Wahrheit wird hier
von neuem markiert [re-marquee], also markiert und offengelegt
an einem Ort und in einer historischen, sehr spezifischen, man
könnte sagen idiomatischen Situation.
Ich werde nun d arlegen , warmn mir Wörter wie: Wahrheit,
Entfremdung, Behausungen, Platz des Subj ektes usw. problema-
tisch erscheinen, nämlich gerade weil sie einer Philosophie und
Metaphysik angehören, die sich über die Sprach e des Anderen,
über die Einsprachigkeit des Anderen hinweggesetzt haben. So
daß m eine Auseinandersetzung mit der Einsprachigkeit nichts
anderes gewesen ist als ein dekol1struktives Schreiben, das dieser
Sprache - meiner einzigen Sprache - und dem, was sie am mei-
sten und besten transportiert, nämlich der Metaphysik, die uns
all jene Konzepte liefert, welche ich zur Beschreibung dieser
Situation benutze (Sprache, Einsprachigkeit, Entfremdung des
Subjektes, Gesetz, Unterscheidung zwischen transzendentaler
oder ontologischer Universalität und phänomenaler Empirizität
u sw.), zu Leibe rückt.
Unter den paradoxen Effekten, von denen ich reden möchte,
gibt es einen, dessen Prinzip ich nur andeute. Diese empirisch-
transzendentale oder ontico-ontologische (ganz wie Sie wollen)
Neu-einschreibung [re-marque] in die rätselhafte Artikulation zwi-
schen einer universellen Struktur und seinem idiomatischen Zeu-
gen verkehrt unm.ittelbar alle Zeichen.
Der Bruch mit der Tradition, die Entwurzelung, die Unerreich-
barkeit der Geschichte, die Amnesie, das Unentzifferbare usw. -
all das entfesselt den genealogischen Trieb, d as Begehren der
Sprache, die zwingende Bewegung zur Anamnese, die Faszina-
tion d es Untersagten. Die Abwesenheit eines festen Identifika-
tionsmodells für das Ego - in a11 seinen linguistischen, kulturellen
 34 Jacq ues Derrida
usw. Dimensionen - führt zu Bewegungen, die sich immer am
Rand des Zusammenbruchs befinden und entweder
1. eine Amnesie ohne Zuflucht in Form einer pathologischen De-
strukturierung hervorrufen können oder
2. Stereotypen hervorrufen, die dem »normalen« oder herrschen-
den französischen Modell konform sind (das ist eine andere Art
von Amnesie in der integrativen Form) oder
3. an der Grenze dieser beiden Möglichkeiten auf Spuren - der
Schrift, der Sprache, d er Erfahrung - verweisen, die die An-
amnese über eine einfache Rekonstitution des gegebenen Erbes,
einer verfügbaren Vergangenheit hinausführen. Hier handelt es
sich um eine ganz andere Anamnese oder, wenn man so sagen
kann, sogar um eine Anamnese des ganz Anderen, zu der [au
sujet de laquelle] ich etwas sagen möchte. Ich versuche, das Aller-
schwierigste zu formulieren. Das sollte mich zu meinen bei den
anscheinend widersprüchlichen Ausgangspositionen zurück-
bringen; statt dessen führt es zum Geständnis oder zur Beichte,
zum »Wahrheitmachen«, wie ich es kürzlich in »Circonfession«
versucht habe. 3
Der Einsprachler, von dem ich rede, spricht eine Sprache, die
ihm entzogen wurde. Es ist nicht seine. Weil er um jede Sprache
gebracht ist und er keine andere Zuflucht mehr hat - weder das
Arabische noch das Berberische, noch das Hebräische, noch
irgendeine andere Sprache, die seine Vorfahren gesprochen ha-
ben - , weil dieser Einsprachier in gewisser Weise also sprachlos
ist (er schreibt vielleicht, weil er sprachlos ist), ist er in die absolute
Übersetzung, in eine Übersetzung ohne Ursprungssprache, ohne
Ausgangssprache geworfen . Es gibt, wenn Sie so wollen, nur An-
kunftssprachen; Sprachen, denen es - eigenartige Struktur -
nicht gelingt, bei sich anzukommen, weil sie nicht mehr wissen,
von wo sie kommen und in welche Richtung ihre Überfahrt geht.
Einzig von diesen »Ankünften« her, von diesen einzigen Ankünf-
ten hel~ entspringt das Begehren (noch bevor es ein Ich gibt, das es
vorwärts tragen könnte, getragen wie es ist, dieses letztere, von
der Ankunft selbst) als Begehren nach Rekonstitution, nach Re-
stauration, aber in Wirklichkeit als Begehren nach dem Erfinden
einer ersten Sprache [premiere langue], die vielmehr eine vorerste
Sprache [avant-premiere langue] wäre, dazu ausersehen, dieses Ge-
Die Einsprachigkeit des A nderen 35
dächtnis zu übersetzen; das Gedächtnis dessen, was eben nicht
stattgefunden hat, dessen, was untersagt worden ist und gerade
deswegen eine Spur zurückgelassen hat, ein Gespenst, einen
Phantomkörpel~ ein empfindliches, aber kaum lesbares Phan-
tomglied, Spuren, Male, Narben . Als wenn es darum ginge, die
Wahrheit von etwas zu produzieren, das zugegebenermaßen nie-
mals stattgefunden hat.
Eine solche vorerste Sprache [avant-pre711iere], erfunden für die
Genealogie dessen, was nie stattgefunden hat und für ein Ereig-
nis, das abwesend war und nur negative Spuren von sich selbst in
dem, was Geschichte macht, zurückgelassen hat, existiert nicht. Sie
ist noch nicht einmal die verlorene Ursprungssprache . Sie kann
nur die Ankunftssprache oder besser die kommende Sprache,
eine versprochene Sprache sein; auch das ist eine Sprache des
Anderen, aber eine ganz andere als die Sprache des Anderen als
Herren- od er Siedlersprache, selbst wenn sich manchmal beunru-
higende Ähnlichkeiten zwischen beiden ankündigen. Beunruhi-
gend, weil die Mehrdeutigkeit niemals aufgehoben sein wird: in
dem eschatologischen oder messianischen Horizont, den dieses
Versprechen nicht verleugnen kann - oder den es nur verleugnen
kann -, läuft die vorerste Sprache immer Gefahr, eine Sprache des
Herren oder neuer Herren zu werden oder werden zu wollen. In
jedem Augenblick des Schreibens oder Lesens, in jedem Augen~
blick der poetischen Erfahrung muß die Entscheidung sich von
einem unentscheidbaren Grund erheben, der die Drohung in die
Chance, die Gewalt in die Gastfreundschaft einschreibt.
Hier ist vielleicht der Ort, zwei Bemerkungen zu machen und
zwei Neueinschreibungen [deux remarques] vorzunehmen.
1. Die erste, um noch mal zu unterstreichen, was die oben skiz-
zierte Situation von der Situation des Franco-Maghrebiners oder
genauer von der der maghrebinischen frankophonen Schriftstel-
ler, die Zugang zu ihrer sogenannten Muttersprache haben, un-
terscheidet. Auch diese Situation ist von Khatibi bemerkenswert
geschildert worden; seine Beschreibung ist meinem hier unter-
nommenen Entwurf sehr nahe und doch auf subtile Vleise von
ihm verschieden:
 36 Jacques Derrida
Jede Sprache bietet dem Denken mehrere Modi, Richtungen und Orte,
und der Versuch, diese ganze Kette unter dem Gesetz des Einen zu halten,
ist die tausendjährige Geschichte der Metaphysik gewesen, die der Islam
hier als theologische und mystische Referenz beispielhaft repräsentiert
Was hieße es nun in dieser Erzählung (Talismano von Abdelwahab Med-
deb), die sich zwischen Disglossie und toter- Sprache transkribiert, in
dieser ver-eindeutigen den Richtung (in französischer Sprache) zu den-
ken? Und was hieße es, unserer Perspektive entsprechend, nach dem
Unberechenbaren zu denken: aus dreien eins zu machen und aus dem
einen den Median, den Anderen, den Zwischenr-aum dieses Palimpse-
stes?
Ich habe die These vertreten [. L daß der arabische Schriftsteller franzö-
sischer Sprache in einem Chiasmus gefangen ist, einem Chiasmus zwi-
schen Entfremdung und Nichtentfremdung (in jedem Sinne dieser beiden
Begriffe): Dieser Autor schreibt nicht seine eigene Sprache, er üanskribiert
seinen verwandelten Eigennamen, er kann nichts besitzen (falls man sich
eine Sprache aneignet), er besitzt weder seine Muttersprache, die keine
Schriftsprache ist (ich unterstreiche wenn er seine Mutter-sprache nicht
besitzt, insofern sie keine Schriftsprache ist, so »besitzt« er sie doch im-
merhin, was das »Reden« angeht Das ist nicht der Fall des algerischen Ju-
den, dessen Muttersprache nicht eigentlich die Einheit, das Alter und die
l\Jähe hat, die man von einer Muttersprache erwartet Derrn sie ist schall
die Sprache des Anderen, des französischen, nichtjüdischen Siedlers), noch
auch die arabische Schriftsprache, die entfremdet ist und einer Ersetzung
gegeben wird, noch auch die Sprache, die er gelernt hat und die ihm bedeu-
tet, sich in ihr zu enteignen und sich dort auszulöschen. Unlösbares Leiden,
wenn der Schriftsteller diese angeschlagene Identität in einer Klarheit des
Oenkens, die von diesem Chiasmus, von dieser Spaltung [schizel lebt, nicht
annimmt 4
2. Die zweite Bemerkung ist politischer. Ganz gegen den An-
schein darf die außergewöhnliche Situation, die ich gleichzeitig
als exemplarisch für eine universelle Struktur beschreibe (das
heißt eine Art von völliger, ursprünglicher Entfremdung, die die
gesamte Sprache als Sprache des Anderen stiftet: der unmögliche
Besitz, die unmögliche Eigentlichkeit einer Sprache), nicht zu
einer Neutralisierung der Unterschiede in der Enteignung, zu
einem Verkennen der gewalttätigen und bestimmten Enteignun-
gen führen, gegen die an verschiedenen Fronten gekämpft wer-
den kann. Was die Frage im Gegenteil repolitisiert, ist der Bezug
auf das Faktum, daß es kein natürliches Eigentum, sondern nur
Bewegungen, Phantasmata, Einbildungen und Symbole der An-
Die Einsprachigkeit des Anderen 37
eignung gibt. Ruft man sich diesen Tatbestand ins Gedächtnis, so
können Phänomene der Aneignung gleichzeitig analysiert und
politisch behandelt werden. Insbesondere kann die Restauration
dieser Phantasmata, die zu »nationalistischen« Gewalttätigkeiten
oder zu monokultureller Hegemonie geführt hat, verhindert wer-
den.
Weil es die vor-erste [avant-premier] Zeit der vorursprünglichen
Sprache nicht gibt, muß man sie erfinden - und das ist eine andere
Schrift. Vor allem aber muß man sie im Inneren der Sprachen,
wenn man so sagen kann, schreiben. Man muß sie im Inneren der
gegebenen Sprache wachsen lassen. Für mich wird diese Sprache
von der Geburt bis zum Tod das Französische gewesen sein.
Aber dieses »im Inneren« des Französischen schreibt in den
Selbstbezug der Sprache, in ihre Selbst-betroffenheit [auto-affec-
tion] ein absolutes Äußeres, den kaum hör- oder lesbaren Bezug
auf diese ganz andere vorerste Sprache ein, diesen Nullpunkt mi-
nus eins der Schrift, der sein phantomartiges Mal »in« der besag-
ten Einsprache zurückläßt. Auch das ist ein eigenartiges Phäno-
men von Übersetzung. Übersetzung einer Sprache, die es noch
nicht gibt, die es nie gegeben haben wird, in eine vorhandene
Sprache. Diese Übersetzung übersetzt sich in einer inneren Über-
setzung (franco-französisch) und spielt mit der Nichtidentität je-
der Sprache. Deswegen kann man die Sprachen übrigens nie zäh-
len [co111pter], und deswegen)st, selbst wenn man immer nur eine
Sprache hat, diese Sprache, wie ich gleich erläutern werde, mit
sich nicht eins.
Für den klassischen Linguisten ist natürlich jede Sprache ein
System, dessen Einheit sich immer wieder herstellt. Diese Einheit
ist jedoch keiner anderen vergleichbar. Sie ist für die Pfropfun-
gen, die Ver- und Umformungen, die Enteignung sowie für eine
gewisse Anomie, Anormalität und Deregulierung offen. So daß
die Geste immer multipel ist; diese Geste nenne ich hier - selbst
wenn sie rein mündlich, stimmlich, rhythmisch, musikalisch
bleibt - Schrift, die versucht, die Einsprache, die man hat, ohne es
zu wollen, mit Markierungen zu treffen, die diese ganz andere
Sprache, diesen Nullpunkt minus eins des Gedächtnisses in Erin-
nerung rufen. Diese Geste ist immer in sich selbst plurat geteilt
und überbesetzt. Sie kann immer als Geste der Liebe zu oder der
 38 Jacques Derrida
Aggression gegen diesen Körper, der in der gegeben en Sprache
ausgestellt wird, interpretiert werden. In Wirklichkeit ist sie bei-
d es, Liebe und Aggression ; sie schmiegt sich der gegebenen Spra-
che - hier dem Französischen - an, verwendet sich für sie,
schlingt sich um sie, um ihr zu geben, was diese nicht hat und
was sie selbst auch nicht hat; aber diese Geste ist auch Markierung
und Pfropfung, sie liebkost sie mit den Nägeln, mit manchmal
geliehenen Nägeln . Wenn ich etwa davon träume, ein e Anam-
nese von dem zu schreiben, was es mir erlaubt h at, mich von
einem völligen Sprach- und Erinnerungsverlust ausgehend zu
identifizieren oder Ich zu sagen, dann weiß ich gleichzeitig, daß es
mir nur gelingen wird, wenn ich eine unmögliche Schneise
schlage, wenn ich eine Spra ch e erfinde, die so anders ist, daß sie
sich den Norm en, dem Körper, dem Gesetz der gegebenen Spra-
che nicht wiederaneignen läßt (durch Vermittlung a11 dieser nor-
mativen Schem ata, die die Programme einer Gramm atik, eines
Wortschatzes, ein er Semantik, einer Rhetorik, d er Gattungen,
der kulturellen Stereotypen und Klischees usw. sind) . Das Impro-
visieren einer völligen Einweihung ist d as Unmögliche selbst. Die
Wiederaneignung findet immer statt. Weil sie unumgänglich ist,
bleibt das, was sich in die Aporie begibt, eine unmögliche, unles-
bare, nichtempfangbare Sprache. Eine unübersetzbare Überset-
zung. Gleichzeitig produzier t diese unübersetzbare Übersetzung,
dieses neue Idiom in der gegebenen Sprache - oder der Sprache,
der man geben muß - Ereignisse, manchmal nicht fes ts teIlbare Er-
eignisse : unlesbar. Diese Ereignisse sind immer eher versprochen
als gegeben . Aber das Versprechen ist nicht nichts, es ist kein
Nicht-Ereignis. Man muß folgendes bedenken: obwohl ich d en
Ausdruck »die gegebene Sprache« oft verwendet habe, um über
die verfügbare Einsprache zu sprechen (das Französische, zum
Beispiel), gibt es keine gegebene Sprache, oder besser: es gibt die
Sprache [dt. im Original]; aber eine Sprache ist nicht, sie ist gege-
ben worden, sie muß noch gegeben werden, sie bleibt nur unter
der Bedingung, daß sie imm er gegeben zu werden bleibt .
Ich komme also darauf zurück, daß man »immer nur eine
Sprache hat«, um sie etwas anderes sagen oder tun zu lassen.
Natürlich kann man mehrere Sprachen sprechen; natürlich gibt
es Leute, die in mehr als ein er Sprache kompetent sind und die
Die Ei nsprachigkeit des Ande re n 39
sogar m ehrere Sprachen auf einmal schreiben (Prothesen, Über-
setzungen, Umschreibungen). Aber sie tun es inllner mit Blick
auf und im Versprechen einer einzigen, noch un erhörten Spra-
che.
Jedesmal, wenn ich den Mund öffne, wenn ich. spreche oder
schreibe, verspreche ich. Ob ich will oder nicht: hier muß m an zwi-
schen dem Versprechen und dem Werden des Willens, der Ab-
sicht oder dem Sagen-Wollen untersch eiden, die ihm in fataler
Überstürzung immer so vernünftig assoziiert w erden. Da s Perfor-
mativ di eses Versprech ens ist kein speech act unter anderen. Er ist
allen anderen Performativen implizit, und dieses Versprechen
kündigt die Einzigartigkeit einer kommenden Sprache an . »Es
muß eine Sprache geben«, »ich verspreche ein e Sprache«, »eine
Sprache ist versprochen«, die gleichzeitig aller Sprache [langue]
und allem Sprechen [parole] vorausliegt und schon jeder Sprache
und jedem Wort angehört, die sie bereits im voraus nicht in ihrer
Identität oder in ihrer Einheit, son dern in ihrer Einmaligkeit und
Einzigartigkeit der Differenz zu sich selbst versammelt: in der Dif-
ferenz mit sich [avec soi] eher als in der Differenz von sich [d 'avee soi].
Es ist nicht möglich, außerhalb dieses Versprechens zu sprechen,
das eine Sprache, die Einzigartigkeit einer Sprache gibt, indem
diese Sprache verspricht, die Einzigartigkeit zu geben. Es kann
hier nicht darum gehen, aus dieser Einmaligkeit [unicitel ohne Ein-
heit [unitel herauszukommen. Sie m uß dem Anderen weder ge-
genübergestellt noch von ihm unterschieden werden . Sie ist die
Einsprache [monolangue] des Anderen. Das »des « kehrt hier seinen
Genetiv um (es steht hier für den genetivus subjectivus: die Spra-
che gehört dem Anderen, kommt vom Anderen, ist das Kommen
des Anderen.
Das Versprechen, von dem ich rede und von dem ich sage, daß
es das Versprechen des Unmöglich en ist und gleichzeitig die
Möglichkeit jedes Sprechens, dieses Versprechen entspricht hier
keinem messianischen oder eschatologischen Inhalt. Aber daß es
für dieses Versprechen des Anderen in der Sprache des Anderen
keinen n otwendig bestimmbaren Inhalt gibt, m acht die Struktur
oder die Öffnung der Sprache durch etwas, was dem Messianis-
mus oder der Eschatologie ähnelt, nicht weniger unreduzierbal~
unauslöschlich. Es ist die strukturelle Öffnung, ohne die der Mes-
 40 Jacq ues Derrida
sionismus selbst, ün s tren gen, wortwörtlichen Sinne, nicht m ög-
hch wäre. Vielleicht ist der Messianismus eben dieses ursprüng-
liche Versprechen ühne künkre ten Inhalt. Auch da hätten wir es
also. mit einer Remarkierung [remarque] der universellen Struktur
auf oder durch d as m essianische Idiüm dieser oder jen er Religiün
zu tun. Wir hätten es mit dem Exemplarisch-werden zu tun, das jede
Religiün auf Grund eben dieser Remarkierbarkeit [remarquabilitel
in sich birgt. Diese Einsprachigkeit des Anderen trägt sicherlich
die gewaltsamen Spuren d er kolonialen H egemünie, aber was in
ihr - was immer au ch die No twendigkeit und die Legitimität aller
Emanzipatiünen war -'- unüberschreitbar bleibt, is t ganz einfach,
daß »es Sprache gibt«; das heißt, daß es kein e Metasprache gibt
und daß immer eine Sprache von der Sprache sprechen wird.
Man kann das auf viele Arten und in viele Sprachen übersetzen,
in das Idiom Novalis' oder Heideggers beispielsweise, wenn jeder
auf seine Weise vom Monülog einer Sprache redet, die immer von
sich selbst spricht (was nicht heißt, daß sie monologisch üder tau-
tülogisch ist, sondern daß es immer eine Sprache ist, die jene hete-
rologische Öffnung benennen wird, welche es ihr ermöglicht,
vün etwas anderem zu sprechen und sich an den Anderen zu
wenden). Man kann es auch in das Idiüm Celans übersetzen, des
Dichter-Übersetzers, der in der Sprache des Anderen und des Hü-
locaust (in deutsch) sduieb, Babel in den Körper jedes Gedichtes
einschrieb und die poetische Einsprachigkeit seines Werkes trotz-
dem ausdrücklich in Anspruch nahm, sie gegenzeichnete, sie be-
siegelte. Auch in viele andere Erfindungen püetischer Idiüme
kann man sie übersetzen.
Nüch ein Wort - Epilüg, Nach würt - zum Schlu ß. Was ich vor-
gestellt habe, war nicht der Anfang einer autobiügraphischen
Skizze oder Anamnese; es war nüch nicht einmal ein intellektuel-
ler Bildungsroman. Wenn a11 das, was mich seit lan ger Zeit an der
Schrift, der Spur, der Dekünstruktiün des PhalIügozentrismus
und »der« westlichen Metaphysik interessiert hat, wenn a11 das
nicht ühne diesen eigenartigen Bezug auf ein Anderswo hat fort-
fahren können, dessen Ort und Sprache mir unbekannt oder un-
tersagt waren ; als ob ich versuchte, in die einzige mü· zur Verfü-
gung stehende Sprache und francü-westliche Kultur zu überset-
zen, in die ich mit meiner Geburt geworfen worden bin, eine mir
Die Einsprachigkeit des Anderen 41
selber unzugängliche Möglichkeit, als ob ich versuchen würde,
eine Sprache, die ich noch nicht kenne, in meine »Einsprache« zu
übersetzen, als ob ich falsch herum weben würde (was im übrigen
einige Weber tun) und die für dieses Weben no twendigen Über-
gangspunkte die Orte einer Transzendenz wären (und das heißt in
den Augen d er westlichen griechisch-christlichen Philosophie ein
absolutes, aber gleichzeitig in ihr b eschlossenes Anderswo. - epe-
keina tes ousias, negative Theülügie und Meister Eckhardt, ein be-
stimmter H eidegger und einige andere), dann kann ich mir nur
vün der hier so. schematisch beschrieben en individuellen Situa-
tiün her darüber klarwerden. Düch es kann nicht allein durch
den individuellen Weg eines franco-maghrebinischen Juden einer
bestimmten Generatiün erklärt werden. Die Wege und die Strate-
gien, die ich in dieser Arbeit oder in dieser Leidenschaft del~ sa-
gen· wir der Einfachheit halber, Dekünstruktiün habe verfolgen
müssen, gehorchen auch inneren Strukturen der griechisch-
christlich-gallischen Kultur, in die meine Einsprachigkeit mich
einsperrt und mit der man rechnen mußte, um das Anderswo. zu
übersetzen, anzuziehen, zu verführen, in das ich vorab ex-pür-
tiert war, das heißt das Anderswo dieses ganz Anderen, zu dem
ich mich in einer Beziehung der Nichtbeziehung befand, die noch
auf ihre Sprache wartet - und auf sie warten kann und muß. Alle
Sprachen der wes tlichen Metaphysik bis hin zum Wortschatz
der Dekonstruktion sind dieser Tatsache zuzuschlagen, mit der
man auf diese Weise rechnen muß.
Diese franco-maghrebinische Genealügie erklärt nicht alles,
und dennüch könn te ich ühne sie vün dem, was mich beschäftigt,
mich bindet, mich in Bewegun g und im Gespräch hält, mich aber
auch in einer Art vün Einöde isüliert, nichts erklären. Das Wunder
der Übersetzung findet nicht jeden Tag statt; die Durchquerung
der Wüste ist m anchmal öde. Und d as nennt man häufig in der
erschreckenden Pariser üder vielleicht westlichen Kultur: Unles-
barkeit.
Aus dem Französischen übersetzt von Barbara Vinken