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LIBRO PRIMERO
CAPITULO 1
Las afecciones del alma presentan aún otra dificultad: ¿son todas ellas
comunes al ser que posee el alma o alguna de ellas es estrictamente propia del
alma misma? Esta cuestión debe ser planteada, si bien, no es fácil su solución. En
muchos casos parece que ninguna afección, sea activa o sea pasiva, puede existir
independientemente del cuerpo. Esto tiene aplicación a la ira, a la valentía, a la
concupiscencia y a la sensación en general, aunque posiblemente el pensar es una
cosa sobre manera propia del alma. Pero si el pensar es también una especie de
imaginación, o al menos depende de la imaginación, ni aun esto siquiera puede
existir independientemente del cuerpo. Si, pues, alguna función o afección del alma
es peculiar y propia de ella, el alma debe poder ser separada del cuerpo; pero si no
hay nada que sea peculiar del alma, no podrá ser separada. Entonces ocurrirá con
ella lo mismo que con lo recto 16, que, en cuanto recto, posee múltiples atributos, por
ejemplo el de ser tangente a una esfera de bronce en un punto, siendo así que lo
recto separado no puede tocarla así; es, en efecto, inseparable, dado que siempre
va unido a un cuerpo 17.
Ahora bien, parece que todas las afecciones 18 del alma están ligadas al
cuerpo; la ira, la educación, el miedo, la piedad, la valentía, la alegría, igual que el
amor y el odio, ya que cuando estas afecciones aparecen, también el cuerpo queda
afectado. Esto resulta absolutamente evidente. A veces no se manifiesta ninguna
indignación o temor, aun cuando las provocaciones sean fuertes y claras, y, por el
contrario, causas pequeñas y casi inadvertidas producen movimientos, cuando el
cuerpo está predispuesto a la ira y está de un humor colérico. Y ahí tenemos una
prueba más clara aún. Hay ocasiones en que los hombres dan muestra de todos los
síntomas de miedo, sin que se halle presente ninguna causa de temor. A1 ser esto
así, evidentemente las afecciones del alma son nociones ínsitas en la materia 19.
Sus definiciones, por consiguiente, deben estar en armonía con esto; por ejemplo, la
ira debe ser definida como un movimiento del cuerpo 20 o de una parte o facultad del
cuerpo, en un estado particular suscitado por una determinada causa, con un
determinado fin por delante. Por esta razón es algo propio del filósofo de la
naturaleza el estudiar el alma, sea en su aspecto general, sea en este aspecto
determinado peculiar 2l. Ahora bien: el filósofo de la naturaleza y el dialéctico darán,
en cada caso, definiciones distintas; por ejemplo, al responder a la cuestión de qué
es la ira. El último la llamará, por ejemplo, un deseo ardiente de desquite o algo por
el estilo; el primero la describirá como una ebullición de sangre y calor en torno al
corazón. El uno describe la materia; el otro, la forma y la definición de la esencia.
Pues la definición es la forma de la cosa, y si ella debe existir, deberá realizarse en
una materia apropiada. Veamos esto en un ejemplo: la definición de una casa es el
ser una cubierta protectora contra los daños del viento, la lluvia y el calor.
Pero otro significará por la palabra casa los ladrillos, las piedras y las vigas o
maderamen, y aun otro dirá que es la forma realizada en estos materiales, de cara a
la consecución de estos fines 22. Ahora bien: ¿cuál de estos es realmente el filósofo
de la naturaleza? 23. ¿El que ignora la forma y se refiere solamente a la materia, o el
que solamente hace referencia a la forma? Con toda probabilidad lo será el que
base su concepto en ambas cosas a la vez. ¿Y qué hemos, pues, de decir nosotros
de los otros dos? 24.
Seguramente no hay nadie que trate de las afecciones de la materia que son
inseparables ni de ellas consideradas como inseparables. A1 filósofo de la
naturaleza le corresponden todas las actividades y pasividades que pertenecen a un
cuerpo de una naturaleza determinada y a una materia de tal clase 25; cualquier
atributo que no sea de esta clase 26, corresponde a otro; en algunas cosas es
quehacer del artesano, que puede ser el carpintero o el médico; en otras que, sin ser
separables, no son consideradas determinaciones de un cuerpo de una naturaleza
determinada 27, antes son fruto de una abstracción, corresponderá (su estudio) al
matemático; finalmente, en aquellas que se consideran enteramente separadas,
corresponderá al estudio de la filosofía primera 28.
Volvamos a nuestro discurso. Como decíamos, las afecciones del alma son
inseparables de la materia física de los animales; el valor y el miedo les pertenecen
en cuanto tales, y no el modo de la línea y el plano 29
CAPÍTULO 2
En nuestro estudio del alma es necesario que, al mismo tiempo que
planteamos problemas que habremos de resolver más adelante, recojamos las
opiniones de nuestros predecesores que hayan dicho algo sobre esta cuestión, a fin
de adoptar las que hayan sido rectamente establecidas y para estar en guardia
respecto de las que sean insatisfactorias. Pero nuestro estudio debe comenzar por
sentar de antemano aquellas cosas que con mayor certeza pertenecen al alma por
naturaleza.
Hay dos características en las que lo que posee un alma parece diferir
radicalmente de lo que carece de alma: estas son el movimiento y la sensación. Y
estas dos son, aproximadamante, las concepciones del alma que nos han
transmitido nuestros predecesores30. Algunos pretenden que la capacidad de
producir el movimiento es la primera y más importante característica del alma. Y
como creen que nada puede producir movimiento si no puede ello mismo moverse,
han supuesto que el alma es una de las cosas que se mueven. Partiendo de este
supuesto, Demócrito arguye que el alma es una especie de fuego y calor. Pues al
ser innume- 404« rables las formas y los átomos, llama a los que son esféricos
fuego y alma, y los asimila a las que llamamos motas de polvo del aire, que
podemos ver en los rayos del sol que atraviesan nuestras ventanas; y la universal
reserva seminal 31 de esas figuras constituye, según él, los elementos de la
naturaleza toda3z. (Leucipo adopta una posición similar).
A los átomos esféricos los llama alma, porque estas figuras pueden más
fácilmente pasar a través de cualquier cosa y pueden mover otras cosas en virtud de
su propio movimiento; ellos, en efecto, suponen que el alma es lo que confiere
movimiento a las cosas vivas. De aquí que consideren también que la respiración es
la condición esencial de la vida, porque la atmósfera circundante ejerce presión
sobre los cuerpos, y fuerza así a salir a aquellos átomos o figuras que producen el
movimiento en las cosas vivas, porque ellos por sí mismos nunca están en reposo.
Así, pues, los que han entendido el alma en términos de movimiento han
mirado el alma como lo más capaz de producir este movimiento. Mientras que los
que la refieren al conocimiento y a la percepción dicen que el alma es los principios
40; los que admiten varios principios identifican el alma con estos, y los que admiten
uno solo la identifican con ese. Empédocles, por ejemplo, pensó que el alma estaba
compuesta de todos los elementos 41, e incluso que cada uno de ellos era un alma
42, expresándose así:
El, en efecto, sostiene que lo «semejante» sólo puede ser conocido por lo
«semejante», y que de los principios están constituidas todas las cosas 45. Una
definición semejante a esta se halla en sus tratados sobre filosofía, donde sostiene
que el Viviente en sí procede de la idea de Uno y de la longitud, la anchura y la
profundidad primeras, y todo lo demás de la misma maneras 46. Pero también da
otra teoría: que la inteligencia es el Uno y el conocimiento el dos-ya que solamente
hay una línea recta desde un punto a otro-, y que el número del plano, el tres, es la
opinión, y el número del volumen, el cuatro, es la sensación. Sostiene, en efecto,
que los números se confunden con las mismas ideas y con los principios, y que se
componen de elementos 47. El mundo sensible, por otra parte, es aprehendido en
algunos casos por la inteligencia; en otros, por el conocimiento; en otros, a su vez,
por la opinión, y en otros, por la sensación; y estos números son, al mismo tiempo,
las Ideas de las cosas 48.
Demócrito ha explicado con gran exactitud por qué razón el alma posee cada una de
esas dos casas, ya que para él se confunden el alma y la inteligencia 54.
Las hipótesis de Alcmeón acerca del alma son algo semejantes a estas; dice,
en efecto, que ella es inmortal por parecerse a las cosas inmortales, y que esta
característica se debe a su movimiento continuo, ya que también las cosas divinas,
la Luna, el Sol, las estrellas y el cielo todo, están en estado de movimiento perenne.
Otros, como Critias, han imaginado que el alma era sangre por haber
supuesto que la sensación es la característica principal del alma, y que esta-la
sensación-se debe a la naturaleza de la sangre 62.
De hecho, cada uno de los elementos, excepto la tierra, ha sido el soporte de una
teoría; nadie ha sugerido nada acerca de la tierra, de no ser alguno que haya dicho
que el alma está compuesta por todos los elementos o se confunde con todos ellos
63.
Estos son, pues, los puntos de vista tradicionales acerca del alma y los fundamentos
en que ellos se apoyan.
CAPITULO 3
En primer lugar hemos de investigar la cuestión del movimiento. Sin duda, en
efecto, no solo es falso que la esencia del alma sea tal como dicen ser los que
afirman que el alma es lo que se mueve o puede moverse a sí mismo, sino que es
completamente imposible que el movimiento sea característico del alma de una
manera absoluta. Hemos dicho antes que no es necesario que lo que produce el
movimiento se mueva ello mismo 68. Pero todo puede ser movido de dos maneras,
por otra cosa o por sí mismo. Decimos que se mueve por otra cosa todo aquello que
se mueve por el hecho de estar contenido en algo que se mueve, por ejemplo, los
marineros. Ellos, en efecto, no se mueven en el mismo sentido en que se mueve el
barco, ya que el barco se mueve por sí mismo, mientras que ellos se mueven
solamente por estar en algo que se mueve. Esto resulta evidente si consideramos
las partes de su cuerpo, puesto que el movimiento propio de los pies es el caminar y
este es el movimiento natural de los seres humanos y en aquel momento los
marineros no dan muestras de esta clase de movimiento. Así, pues, al tener el
movimiento dos sentidos diferentes, inquirimos ahora si el alma se mueve por sí
misma y si participa del movimiento.
Por otra parte, si se mueve naturalmente, debe también ser movible por la
fuerza, y al contrario, si es movible de manera violenta, debe también moverse
naturalmente 71. Eso mismo es verdadero aplicado a su reposo, pues ella quedará
en reposo por su propia naturaleza en el punto a que sea llevada por naturaleza; y
análogamente, permanecerá en un reposo violento en el punto a que sea llevada de
manera violenta. Ahora bien: qué pueden ser estos movimientos y reposos violentos
del alma es cosa no fácil de explicar, aun cuando estemos dispuestos a imaginarlo.
Además, si el alma se mueve hacia arriba, será fuego, y si se mueve hacia abajo,
será tierra, ya que estos dos movimientos corresponden respectivamente a estos
dos cuerpos, y el mismo argumento se aplicará a los movimientos intermedios entre
el arriba y el abajo 72.
Por lo demás, puesto que puede verse que el alma de hecho mueve al
cuerpo, es razonable suponer que le comunica a él los mismos movimientos que ella
tiene, y si esto es así, entonces es verdadero afirmar, de manera inversa, que el
alma tiene los mismos movimientos que el cuerpo. Ahora bien: el cuerpo se mueve
por traslación; por consiguiente el alma deberá cambiar de posición de la misma
manera que el cuerpo, o bien como un todo completo, o bien respecto de sus partes
73. Pero si esto es posible, será también posible para el alma que haya abandonado
el cuerpo volver a entrar en él, y de esto se sigue la posibilidad de la resurrección
para los animales que hayan muerto.
Algunos dicen que el alma mueve su cuerpo exactamente como ella misma
es movida 77.
En primer lugar, decir que el alma es una magnitud espacial es algo inaudito
84;él, en efecto, significa claramente que el alma del mundo es una cosa como lo
que es llamado intelecto; pues su naturaleza no puede compararse sin duda al alma
sensitiva o al alma apetitiva, cuyo movimiento no es una traslación circular. Ahora
bien, el intelecto es uno y continuo al modo de la intelección, y esta es igual a su
concepto. Pero la unidad de estos es la de la sucesión, como la de los números,
pero no es la unidad de las magnitudes espaciales. Tampoco el intelecto, pues, es
continuo en este sentido, sino que o bien carece de partes, o bien, en todo caso, no
es continuo como una magnitud. Pues si es una magnitud, ¿cómo puede pensar? 85
¿Con cualquiera de sus partes indiferentemente? Las partes deben considerarse o
bien como magnitudes, o bien como puntos, si es que se puede llamar parte a un
punto 86.
En el último caso, puesto que los puntos son infinitos en número, el intelecto
no podrá nunca evidentemente agotarlos; si lo hace en cuanto magnitud, pensará los
mismos objetos muchas veces o aun un número infinito de veces. Ahora bien: es
evidente que tan solo puede hacerlo una vez.
Si le es suficiente alcanzar su objetivo con una sola de sus partes, ¿por qué se
moverá de forma circular o tendrá simplemente magnitud? Pero si solamente puede
pensar cuando todo su círculo está en contacto, ¿qué significa el contacto de sus
partes?
Además, ¿cómo puede el intelecto pensar lo que tiene partes por medio de lo
que no tiene partes, o lo que carece de ellas por medio de lo que las tiene? Y es
necesario que el intelecto sea ese círculo 87, pues el movimiento de la mente es
pensar, y el movimiento de un círculo es la revolución. Si, pues, pensar es una
revolución entonces el círculo cuya revolución sea de esta especie debe ser el
intelecto. Pero ¿qué puede ser ese objeto que siempre piensa el intelecto? 88. Debe
haber uno, en efecto, si la revolución es eterna. Todos los pensamientos prácticos,
en efecto, tienen límites-ya que siempre tienen a la vista un objeto-, y la
especulación es también limitada, como las fórmulas lógicas que la expresan. Y toda
expresión lógica es una definición o una demostración. Las demostraciones parten
todas de un principio y tienen, en algún sentido, un fin, a saber, el silogismo o la
conclusión. Aun cuando no sean limitadas, al menos no vuelven de nuevo al
comienzo, sino que avanzan en una línea recta por medio de términos medios o
extremos adicionales 89. En cambio, el movimiento circular vuelve siempre a su
punto de partida. También las definiciones son todas finitas 90.
Por otra parte, el pensar parece más un estado de reposo o de parada que no un
movimiento. Y eso mismo es verdad respecto del silogismo 92.
Más aún: lo que no se mueve con facilidad, sino forzadamente, no puede ser
feliz; y si el movimiento del alma es negación de su esencia, esa se moverá de
manera antinatural 93.
Resultaría así mismo fastidioso estar unido al cuerpo sin poderse
desligar de él y, más aún, debería ello evitarse, si fuera verdad que, para el
intelecto, es mejor no estar unido al cuerpo, como suele decirse y muchos admiten
94.
CAPITULO 4
Hay aún otra teoría tradicional acerca del alma, la cual juzgan muchos no
menos fidedigna que todas las demás, y que ha sido aprobada por la opinión común
y el sentir común de todos 101. Se ha dicho que el alma es una armonía de cierta
especie, pues-arguyen-una armonía es una mezcla o composición de cosas
contrarias, y el cuerpo está compuesto de contrarios 102.
Además, ¿es acaso la Amistad causa de una mezcla fortuita, o solamente de una
mezcla según una proporción? ¿y es la Amistad esta proporción, o es algo distinto?
Esas son las dificultades que presenta esta teoría 108.
Es evidente, por lo que se ha dicho, que el alma no puede ser la armonía, ni puede
moverse en un círculo. Sin embargo, como hemos dicho, es posible que pueda
moverse y aun moverse a sí misma, de manera accidental; por ejemplo, lo que la
contiene puede ser movido, y puede ser movido por el alma; pero no puede moverse
en el espacio en ningún otro sentido.
perecido. Muy probablemente, el intelecto es algo más divino e impasible. Es, pues,
evidente, según estas consideraciones, que el alma no puede ser movida; y si en
absoluto no puede ser movida, evidentemente no se mueve por sí misma.
Ahora bien: de entre todas las teorías acerca del alma, la más irracional es la
que llama al alma un número que se mueve a sí mismo 112. Esta teoría lleva
inherentes abundantes imposibilidades: primero, las que vienen implicadas por la
teoría de que el alma se mueve a sí misma, y luego, las que derivan
específicamente de llamar al alma un número. ¿Cómo es, en efecto, posible
concebir una mónada moviéndose? 113. ¿Por qué cosa es movida? ¿De qué manera
es movida, careciendo, como carece, de partes y diferencias? Pues si puede a la
vez causar el movimiento y padecerlo, debe tener diferencias. Además, supuesto
que ellos dicen que una línea que se mueve engendra una superficie, y un punto en
movimiento engendra una línea, los movimientos de las mónadas del alma serán
líneas.
CAPÍTULO 5
Como hemos dicho, en efecto, esta teoría, en un aspecto, repite el punto de
vista de los que suponen que el alma es un cuerpo muy sutil, y en otro aspecto,
exactamente igual que cuando Demócrito afirma que el cuerpo es movido por el
alma, presenta por si misma un absurdo 119. Pues si el alma existe en cada una de
las partes del cuerpo que siente, entonces, si el alma es un cuerpo 120, debe haber
dos cuerpos en el mismo lugar. Y los que dicen que el alma es un número, deben
creer que hay muchos puntos en un punto, o bien que todo cuerpo tiene un alma, a
no ser que el número que es el alma sea un número distinto engendrado en el
cuerpo, un número distinto del de los puntos ya presentes en el cuerpo 121. Y se
sigue de tilo que el ser vivo es movido por el número, igual que hemos ya dicho que
Demócrito explicaba este movimiento, pues ¿qué diferencia puede haber en que
hablemos de esferas pequeñas o de mónadas grandes o, simplemente, de mónadas
en movimiento? Pues en uno y otro casos solo podemos explicar el movimiento del
ser vivo por el movimiento de estas partículas 122.
Han llegado hasta nosotros tres maneras de definir el alma: unos la han considerado
como la principal causa del movimiento, debido a que se mueve a sí misma; otros
han descrito el alma como el más sutil o el menos corporal de los cuerpos todos.
Nosotros hemos agotado en lo posible las dificultades y contradicciones que
envuelven estas dos clases de definiciones. Pero nos queda por ver qué se significa
al decir que el alma está compuesta de elementos 125.
Esta teoría se acuñó para explicar el hecho de que el alma perciba y conozca
todo lo que existe, pero la teoría necesariamente implica muchas imposibilidades;
los que la sostienen suponen que lo semejante es reconocido por lo semejante como
si ellos identificaran el alma con las cosas que ella conoce. Ahora bien: estos
elementos no son los únicos objetos del alma; el alma conoce otras muchas cosas,
mejor un número infinito de otras cosas, todas las compuestas de los elementos 126.
Concedido que el alma pueda conocer y percibir los elementos de que cada
una de estas cosas se compone; sin embargo, ¿por medio de qué percibirá y
conocerá ese mismo compuesto, por ejemplo, que es dios, hombre, carne o hueso?
Y análogamente, todo otro compuesto, pues cada uno de ellos no consiste en unos
elementos reunidos al azar, sino en una determinada proporción y bajo determinado
principio de composición, como dice Empédocles en su descripción del hueso: «En
los crisoles de amplio seno, la tierra benévola recibió dos de las ocho partes de la
esplendente Nestis y cuatro partes de Hefesto; y los blancos huesos nacieron» 127.
Los que dicen que el alma se compone de todos los elementos han de
enfrentarse con estas y semejantes dificultades. Es también absurdo decir, por una
parte, que lo semejante no puede ser afectado por lo semejante 131 y, por otra parte,
que lo semejante percibe y reconoce lo semejante; ahora bien: ellos conciben el
percibir como afectado y movido, y de manera semejante, el pensar y el conocer 132.
Así mismo, todos los que describen el alma como algo compuesto de
elementos, debido a que ella conoce y percibe las cosas existentes, e igualmente los
que la llaman la causa primaria del movimiento, no consiguen darnos una
explicación que abarque a toda alma 137. Porque no todo lo que posee sensación
tiene también movimiento; por ejemplo, algunos seres vivos parecen estar quietos
en el espacio; sin embargo, este parece ser el único tipo de movimiento que el alma
comunica al ser vivo 138.
Y, aun cuando fuera necesario que el alma estuviera constituida por los
elementos nada exigiría que lo estuviera por todos, pues uno de los dos términos de
una contrariedad es suficiente para juzgar de él mismo y de su opuesto 142. Por
ejemplo, por medio de lo que es recto discernimos las dos cosas, lo que es recto y lo
que es curvo, pues la regla es la norma que nos enseña las dos cosas, mientras que
lo curvo no nos sirve de criterio de ninguna de las dos cosas, ni de lo curvo ni de lo
recto.
Algunos piensan que el alma está mezclada con todo el Universo, de donde
quizá proviene la teoría de Tales de que todo está lleno de dioses. Pero esta teoría
suscita varias dificultades. ¿Por qué, en efecto, el alma no produce un animal
cuando está en el aire o en el fuego, sino solamente cuando está en una mezcla de
elementos 143, aun cuando parezca hallarse en su más pura forma en aquellos?
(Podría también alguien preguntarse por qué el alma que reside en el aire es mejor y
más inmortal que la que reside en los seres vivos)144. De una y otra maneras la
conclusión es absurda e ilógica, porque describir el fuego o el aire como animales es
algo enormemente irracional; y rehusar llamar animal a lo que contiene un alma, es
absurdo. Ellos parecen suponer que el alma se halla en estos elementos, porque él
todo es específicamente idéntico a sus partes: de manera que se ven forzados a
decir que también el alma universal es específicamente idéntica a sus partes, si los
seres vivos vienen a estar poseídos por el alma a causa de que una parte del aire
cirdundante es separada y encerrada en ellos 145. Pero si el aire aprisionado es
específicamente idéntico, mientras que el alma tiene partes de distintas especies,
entonces, evidentemente solo una parte del alma estará presente en este aire, pero
otra no lo estará 146. De manera que bien el alma constará de partes similares, o
bien no existirá en parte alguna del Universo 147.
Como resultado de lo que se ha dicho, hay que concluir con evidencia que la
facultad de conocer no pertenece al alma a causa de estar ella compuesta de
elementos, y que no es exacto ni verdadero decir que ella se mueve. Pero puesto
que conocer, percibir y formar opiniones son operaciones del alma, así como
anhelar, desear y los apetitos en general, y también, puesto que el movimiento en el
espacio se debe, en los seres vivos, al alma, igual que el crecimiento, la madurez y
la decrepitud, ¿pertenece cada una de estas cosas al alma como a un todo? 148.
¿Pensamos, percibimos y hacemos o padecemos cualquier cosa con el alma toda, o
bien: unas operaciones pertenecen a una parte y otras a otra? ¿Reside la vida en
una de estas partes, en varias o en todas, o bien es alguna cosa distinta la causa de
ella? Algunos dicen que el alma tiene partes y que piensa con una de ellas y desea
con otra 149. En este caso, ¿qué es lo que sostiene unida el alma, si naturalmente
consta de partes? Cierto que no es el cuerpo; por el contrario, es el alma lo que
parece conferir unidad al cuerpo; por lo menos, cuando el alma abandona el cuerpo,
este se disipa y se corrompe.
Si, pues, es otra cosa lo que confiere unidad al alma, esto será realmente el
alma. Ahora bien: en ese caso inquiriremos de nuevo si esta es una unidad o consta
de varias partes. Si es una unidad, ¿por qué no describir directamente el alma como
una unidad? Y si esta también tiene partes, el argumento avanzará, preguntando de
nuevo cuál es ahí el principio unificador y entablaremos así un proceso hacia el
infinito.
Puede también presentarse alguna duda acerca de las partes del alma, como
cuál es la función de cada una en el cuerpo. Pues, si el alma tomada como un todo,
sostiene unido todo el cuerpo, es natural que cada una de las partes del alma
mantenga unida alguna parte del cuerpo. Ahora bien: esto parece imposible, porque
es difícil imaginar qué parte del cuerpo mantendrá unido el intelecto o bien de qué
manera lo hará.
Además, sin ninguna duda, las plantas viven aún una vez divididas, y también
algunos insectos, lo cual implica que las partes tienen un alma específicamente
idéntica, ya que no numéricamente la misma, igual que el todo; en cualquier caso,
cada una de las dos partes posee sensación y se mueve en el espacio durante cierto
tiempo 150. Por lo demás, no es en absoluto sorprendente que no tengan continuidad
en estas operaciones, porque carecen de los órganos necesarios para mantener su
estado natural. Pero todas las partes del alma están no menos presentes en cada
uno de los dos fragmentos, y las dos mitades del alma son idénticas a cada una de
las otras partes y al todo, lo cual implica que, aunque las partes del alma sean
inseparables la una de la otra, el alma, como un todo, es divisible. El primer principio
de las plantas parece ser también una especie de alma, ya que solamente este
principio es común a los animales y a las plantas. Puede existir separado del
principio sensitivo, pero nada puede tener sensación sin él 151.
LIBRO SEGUNDO
CAPITULO I
Hemos ya discutido suficientemente las teorías acerca del alma que nos han
legado nuestros predecesores; replanteemos ahora la cuestión desde su comienzo
otra vez, e intentemos determinar qué es el alma y cuál será su definición más
general 1.
Decimos que uno de los géneros del Ser es la substancia; ahora bien, es substancia,
en un primer sentido, la materia que, por sí misma, no es un ser determinado; en un
segundo sentido es la figura y la forma, según la cual la materia es ya denominada
un ser concreto; y, en un tercer sentido, es substancia el compuesto de la materia y
la forma 2. Ahora bien, la materia es potencia, y la forma es entelequia o acto,
término este que puede entenderse en dos sentidos, bien al modo de la ciencia, bien
al modo de ejercicio de la ciencia 3.
Ahora bien: de entre los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no la tienen 5;
con el término vida significamos el hecho de nutrirse, crecer y perecer por sí mismo.
Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser sustancia, y substancia de
tipo compuesto 6. Pero puesto que es un cuerpo de una especie definida, a saber,
en posesión de la vida, el cuerpo no puede ser el alma, porque el cuerpo no es algo
predicado de un sujeto, sino que es él, más bien, lo que se considera como
substrato o materia7. De esta manera, el alma debe ser substancia en el sentido de
ser la forma de un cuerpo natural 8, el cual posee potencialmente la vida. Y la
substancia es, en este sentido, la entelequia o acto. El alma es, pues, la entelequia
de la clase de cuerpo que hemos descrito 9. Ahora bien: el término entelequia tiene
dos sentidos análogos a la posesión del conocimiento y al ejercicio del mismo.
Evidentemente, la entelequia, en el sentido que usamos ahora, es análoga a la
posesión del conocimiento, pues el dormir y el velar dependen de la presencia del
alma, y el velar es análogo al ejercicio del conocimiento, y el dormir, a su posesión
sin ejercicio 10. Ahora bien: en una misma única persona se da primero, en el orden
de la generación, la posesión del conocimiento.
Si los ojos fueran un ser vivo, su alma sería su visión, porque esta es la substancia,
bajo la acepción de forma, del ojo; pero el ojo es la materia de la visión, y si falla la
visión, no hay ojo alguno, de no ser en un sentido equívoco, como, por ejemplo, un
ojo de piedra o un ojo pintado. Ahora hemos de aplicar lo que es verdadero para una
parte a la totalidad del cuerpo vivo. Pues, entre la totalidad de la sensación y la
totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo que siente, debe haber la misma
relación que hay entre sus respectivas partes. Por lo demás, lo que posee en
potencia la capacidad de vivir no es el cuerpo que ha perdido el alma, sino el que
todavía posee su alma; y tampoco la semilla y el fruto, que son solo potencialmente
cuerpos de esta especie 20.
CAPÍTULO 2
Puesto que lo claro y lógicamente más cognoscible procede de datos en sí
mismos oscuros, pero más evidentes para nosotros, debemos intentar de nuevo, al
menos de esa manera, emprender el estudio del alma 24; pues la fórmula de la
definición no solo debe manifestar el hecho, como hacen la mayor parte de las
definiciones, sino que debe también contener y explicitar la causa 23Pero, en la
práctica, las fórmulas de nuestras definiciones m simples conclusiones26; por
ejemplo, ¿qué es cuadrar un rectángulo? Es la construcción de un rectángulo
equilátero igual a un rectángulo oblongo. Esta definición, con todo, es meramente la
afirmación de la conclusión. Pero si uno dice que cuadrar un rectángulo es hallar la
media proporcional, entonces da la causa dila cosa que se debe definir.
Este es, pues, el principio por el que todas las cosas vivas 29 tienen vida; pero
la primera característica de un animal es la sensación. Pues aun a aquellos seres
que no se mueven o cambian de lugar, pero tienen sensación, los llamamos
animales, y no decimos de ellos simplemente que poseen la vida. Ahora bien, entre
las sensaciones hay una que pertenece primordialmente a todos los animales, a
saber, el sentido del tacto. Exactamente igual que la simple capacidad nutritiva
puede existir de forma independiente del sentido del tacto y de toda sensación, así el
tacto puede existir independientemente de todos los demás sentidos 30. (En tiendo
por «capacidad o facultad nutritiva» aquella parte del alma de que participan incluso
las plantas; en cuanto a los animales, evidentemente todos poseen el sentido del
tacto.) Por qué motivo es así cada uno de estos hechos lo explicaremos más
adelante 31.
La frase "aquello por que se vive y se siente", tiene dos sentidos, como los
tiene la frase "aquello por lo que conocemos"-en un sentido significamos el
conocimiento, y en otro, el alma, ya que podemos decir que conocemos por medio
de cada uno de estos-de maneja semejante, «aquello por lo que estamos sanos»
significa bien la salud, bien una determinada parte del cuerpo, bien el cuerpo entero.
Ahora bien, en todos estos casos, la ciencia y la salud son la figura, una cierta
forma, la noción y, por así decirlo, el acto del sujeto receptivo, la ciencia en un caso,
la salud en el otro (por el acto del agente parece realizarse en el paciente, en lo que
soporta la distinción); por otra parte, en sentido primario, el alma es aquello por lo
que vivimos, sentimos y pensamos; de donde ella será noción y forma, y no materia
y substrato.
CAPITULO 3
Ahora bien: respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mención,
algunos seres vivos, como hemos dicho, las poseen todas, otros algunas tan solo y
otros, en fin, solamente una de ellas. Las facultades mencionadas son las de la
nutrición, del apetito, de la sensación, del movimiento en el espacio y del
penpensamiento. Las plantas tienen solamente la facultad nutritiva, mientras que los
demás seres vivos tienen también la facultad de sensación. Ahora bien: si tienen la
facultad sensitiva, tienen también la desiderativa, porque son deseo el apetito, el
coraje y voluntad 40; ahora bien, todos los animales tienen, por lo menos, uno de los
sentidos, el del tacto; y lo que posee sensación conoce el placer y el dolor, lo
agradable y lo desagradable; y lo qué conoce estas cosas tiene también apetito,
porque este es un, deseo de lo que es agradable. Por otra parte, todos los animales
tienen la sensación del alimento; el tacto, en efecto, es el sentido que capta esto.
Todos los animales se alimentan de lo que es seco ó húmedo, caliente o frío; y el
tacto es el sentido que aprehende estas variaciones; los demás objetos de la
sensación son aprehendidos por el tacto tan solo accidentalmente 41. Ni el sonido, ni
el color, ni el olor, contribuyen en nada la nutrición; pero el sabor píes una de las
cualidades que aprehende el tacto. El hambre y la sed son apetitos : el primero de lo
que es seco y caliente, el último de lo que es frío y húmedo; el sabor es una especie
de sazón de estas cualidades. Aclararemos esto luego 42; pero por el momento baste
decir que los animales que poseen el sentido del tacto, poseen también deseo 43.
Así, pues, es evidente que debe haber una definición única del alma, igual que hay
una sola definición de la figura rectilínea; en este último caso, en efecto, no hay
figura ninguna fuera del triángulo y de las figuras que le son consecutivas 46, y
tampoco, en el caso que nos ocupa, hay ningún alma fuera de las que hemos
mencionado. En el caso de las figuras sería posible crear una definición común, que
se aplicara a todas, si bien propiamente no describiría ninguna figura en particular;
análogamente, en el caso de las especies de almas mencionadas. De donde se
deduce que sería ridículo buscar, por encima de estas cosas y por encima de otras
47, una definición común, que no será la definición propia de ninguna realidad, en
lugar de, dejando a un lado tal definición, atenerse a lo propio y a la especie
indivisible 48.
Y el caso del alma se parece mucho al de las figuras, pues tanto en las figuras como
en lo que tiene alma, lo anterior existe potencialmente en lo que le sigue; por
ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero 49, y el alma nutritiva en la
sensitiva. Hemos, pues, de inquirir en cada clase particular de seres cuál es la
especie de alma que le es propia; por ejemplo, de la planta, del hombre, del animal.
Pero hemos también de considerar por qué razón están las escalonadas de esta
manera en una serie 50.
Porque sin el alma nutritiva no puede existir la sensitiva, mientras que en las plantas
el alma nutritiva está independizada de la sensitiva. Por otra parte sin el sentido del
tacto no existe ninguno de los demás sentidos mientras que el tacto puede existir sin
cualquiera de los otros; muchos animales, en efecto, carecen del sentido de la vista,
del sentido del oído y aun del sentido del olfato. Además, entre los seres que tienen
sensación, unos tienen capacidad locomotiva, otros, en. cambio, no la tienen. En fin,
algunos, los menos, tienen el poder de razonar y pensar. Porque todos los seres
corruptibles tele tienen el poder de razonar tienen también todas las demás
potencias; pero no todos los que tienen una cualquiera de estas ultimas tienen el
poder de razonar; algunos no tienen ni siquiera imaginación, mientras que otros
viven solamente en virtud de esta 51. Otra cuestión distinta es la consideración y
estudio de la facultad especulativa. Resulta, pues, evidente que la explicación pie
cada una de estas especies de almas es así mismo la explicación propia que se
puede dar acerca del alma.
CAPÍTULO 4
Es necesario que el que se dispone a estudiar las diferentes facultades (del
alma) entienda primero la esencia de cada una de ellas, y solo luego, de este modo,
busque las propiedades derivadas y las otras 52. Pero, si hay que definir qué es cada
una de tales; Facultades, por ejemplo qué es la facultad intelectual, la facultad;
gensitiva o la facultad nutritiva, antes de ello es necesario determinar qué es el acto
de pensar y qué es el acto de sentir, ya que dos actos y las operaciones son
lógicamente anteriores a las facultades 53. Y, si eso es así, puesto que es preciso
haber estudiado, antes de estos actos, sus opuestos 54 deberemos tratar en primer
lugar de estos últimos y siempre por el mismo motivo: entiendo por opuestos el
alimento, lo sensible y lo inteligible 55. En primer lugar, pues, hemos de hablar del
alimento y la reproducción, pues el alma nutritiva pertenece a todas las demás
criaturas vivas, incluido el hombre, y es la primera facultad del alma y aquella de que
más ampliamente participan los seres, en virtud de la cual todos ellos tienen vida.
Sus funciones típicas son la reproducción y la asimilación del alimento. Esta es, en
efecto, la más natural de todas las funciones entre los seres vivos, supuesto, claro
está, que estos sean perfectos, no estén mutilados y no tengan una generación
espontánea; es decir, que en la reproducción de una especie, un animal produzca un
animal, una planta una planta, a fin de que puedan participar en lo inmortal y divino
de la única manera que ellos pueden; todo ser vivo, en efecto, lucha por esto y en
orden a esto realiza todas sus funciones naturales. La expresión «en orden a esto»
tiene dos significados: por una parte, el fin mismo y, por otra parte, aquello para lo
que eso es fin 56. Así, pues, puesto que esos seres no pueden participar de lo
inmortal y divino por una continuidad en la existencia, porque ninguna cosa
perecedera puede permanecer numéricamente una y la misma, participan esos
seres en la inmortalidad y divinidad de la única manera que pueden, unos en una
extensión mayor, otros en una extensión menor; lo que perdura no es el mismo
individuo, sino lo semejante a él, no numéricamente uno, sino específicamente uno
57.
El alma es la causa y primer principio del cuerpo viviente. Las palabras causa
y principio se emplean en varios sentidos. Pero el alma es igualmente causa en cada
uno de los tres sentidos que hemos distinguido; es, en efecto, causa en el sentido de
aquello de que deriva el movimiento, en el sentido de causa final y en el sentido de
ser la substancia de todos los cuerpos que tienen alma.
Pero, además de esto, ¿qué es lo que mantiene juntos al fuego y a la tierra, cuando
ellos tienden a moverse en direcciones contrarias? Ellos, en efecto, se separarán de
no haber algo que lo impida; ahora bien: si hay allí algo de este tipo, esto será el
alma y también la causa del crecimiento y la nutrición 64.
Algunos opinan que la naturaleza del fuego es por sí misma la causa de la nutrición
y el crecimiento, porque solamente él, entre los cuerpos y elementos todos, parece
nutrirse y crecer por sí mismo 65. De donde podría alguien suponer que el fuego es el
principio operante en las plantas y los animales. Él es, en algún sentido acaso, una
causa auxiliar, pero no es propiamente hablando la causa de ello: es más bien el
alma la que desempeña ese papel.
El crecimiento del fuego, en efecto, no tiene límite, mientras dura el combustible; por
el contrario, en todos los seres cuya constitución es natural hay un límite y una
proporción en la magnitud y el crecimiento. Eso se debe al alma, no al fuego, y a la
forma, más que a la materia.
Ahora bien, cuál de esas dos cosas sea el alimento, a saber, lo que se añade (al ser
alimentado) en último lugar o lo que se añade primero, encierra una diferencia. Si
ambas cosas son alimentos, pero uno no es digerido y el otro sí, se podrá hablar de
alimento en ambos casos; pues, en cuanto el alimento no es digerido, lo contrario es
nutrido por lo contrario y, en tanto que es digerido, lo semejante es nutrido por lo
semejante. Por tanto, es evidente que, en cierto sentido, esos filósofos tienen, unos
y otros a la vez, razón, y unos y otros a la vez están equivocados. Pero, puesto que
ningún ser es alimentado si no participa de la vida, lo que es alimentado debe ser un
cuerpo que tenga alma, en cuanto tiene alma, de manera que el alimento dice
referencia a lo que posee un alma, y esto no de manera accidental 69. Ahora bien: la
esencia del alimento es distinta de la esencia de lo que hace crecer 70. Pues, en
cuanto el ser animado es una cantidad, el alimento es un agente de crecimiento,
pero, en tanto que el ser animado es individuo y substancia, el alimento es agente
de nutrición. Pues lo que nutre conserva la substancia del ser animado, que sigue
existiendo mientras se nutre. Además, el alimento es también agente de la
generación 7l: generación, no del mismo ser que es nutrido, sino de un ser semejante
al nutrido: la substancia del ser nutrido en efecto, ya existe, aparte de que ningún ser
se engendra a sí mismo, sino tan solo se conserva.
De ello se sigue que ese principio del alma es una facultad de conservar el
ser, en cuanto tal, que la posee, y el alimento sólo procura a esa facultad su
actividad. Por esta razón el ser no puede continuar existiendo cuando es privado del
alimento. Ahora bien: se dan tres factores (en la nutrición): la cosa alimentada,
aquello por lo que ella es alimentada y lo que produce la alimentación. El que actúa
o realiza la alimentación es el alma primera 72; la cosa alimentada es el cuerpo, que
contiene el alma, y los medios por los que el cuerpo es alimentado son el alimento.
Pero, puesto que todo debe ser denominado teniendo en cuenta su fin, y en este
caso, el fin es la reproducción de la especie, el alma primera será la que reproduce
otro ser semejante al ser que la posee. Sin embargo, la frase «los medios por los
que es nutrido un ser» es ambigua, igual que la frase «aquello por medio de lo cual
el timonel gobierna», que significa bien la mano, bien el timón, aquella moviendo y
siendo movida, y lo segundo siendo solamente movido. Ahora bien: todo alimento
requiere digestión, y lo que produce la digestión es el calor; por consiguiente, todo
aquello que tiene un alma, tiene calor 73. Hemos descrito aquí, en un breve esbozo,
la naturaleza del alimento; con más exactitud y precisión se hablará de ello en un
tratado propio 74.
CAPITULO 5
Una vez determinados estos puntos, discutamos la sensación en general. La
sensación consiste, como se ha dicho, en ser movido y ser actuado; según la
opinión corriente, en efecto, es una especie de alteración. Ahora bien: algunos dicen
que lo semejante es modificado solamente por lo semejante. Pero el sentido en que
esto es posible o imposible lo hemos ya determinado en nuestro tratado general
acerca de la acción y la pasión 75. La cuestión nace en la pregunta de por qué no
tenemos sensación ninguna de los mismos sentidos 76; es decir, por qué razón no
nos producen ninguna sensación, sin los objetos sensibles externos, aunque ellos
mismos contengan fuego y tierra y los demás elementos quesea en sí mismos, sea
por medio de sus atributos-excitan la sensación 77. Resulta evidente de esto que la
facultad de la sensación no tiene una existencia actual, sino tan solo potencial. Es el
mismo caso exactamente del combustible, que no arde por sí mismo sin algo que le
prenda fuego, pues, de otra manera, quemaría por sí mamo y no necesitaría de
ningún fuego actual. Pero, puesto que hablamos de sentir de dos
maneras-hablamos, en efecto, de lo que tiene el poder de oír y de ver, diciendo de
ello que oye y ve, aun cuando ocurra que el sujeto esté dormido, y lo mismo decimos
cuando la facultad está actualmente operando-, así, el término sensación debe
usarse de dos maneras, como potencial y como actual. (Análogamente lo sensible
puede serlo en potencia, y puede serlo en acto) 78.
Pues, mediante él ejercicio de la ciencia, pasa a ser sabio en acto el que posee la
ciencia, y este paso o bien no es en absoluto una alteración (es, en ego; un progreso
hacia sí mismo y hacia la entelequia) 86, o bien es otra clase de alteración 87. Así,
pues, no es razonable decir que lo que piensa sufre una alteración cuando piensa,
como tampoco os verdad decir que el arquitecto resulta alterado cuando construye.
Lo que produce el desarrollo de lo potencial a lo actual, en el caso del entendimiento
y el pensamiento no debe llamarse enseñanza, sino necesita otro nombre 88; en
cuanto al ser que, partiendo de un estado de pura potencia, aprende y recibe la
ciencia departe del ser en acto y capaz de enseñar, hay que decir o bien quemo
padece más que en el anterior, como acabamos de decir de este, o bien que hay
dos tipos de alteración: una que es cambio a las alteraciones privativas, y otra que
es cambio a los estados positivos y a la naturaleza misma del sujeto 89.
En los seres que sienten, el primer cambio es causado por el que engendra, y
en el momento de nacer, el sujeto tiene sensación en el sentido en que hablamos de
mera posesión de conocimiento. Por otra parte, la sensación en acto corresponde al
ejercicio de la ciencia; con esta diferencia que los objetos de la vista y el oído- y
análogamente, los de los demás sentidos-, que producen la actualidad de 'la
sensación, son externos. Esto se debe a que la sensación en acto tiene lugar
respecto de seres particulares, mientras que la ciencia tiene como objeto los
universales; y esos, en algún sentido, existen en el alma misma 9O. De manera que
está en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando él quiera, pero no está
en su mano experimentar la sensación, porque para ello es necesario la presencia
del sensible. Lo mismo es verdadero respecto de las ciencias cuyo objeto son los
sensibles, y por la misma razón, a saber, que los sensibles se hallan en los seres
particulares y externos 91.
Más adelante tendremos ocasión de aclarar estas cuestiones 92. De momento
bástenos con establecer que el término «potencial» se emplea en dos sentidos:
primero, el sentido en el que podemos decir que un niño es potencialmente un
general, y segundo, aquel en el que podemos decir esto de un adulto. Estos dos
significados se aplican también a la facultad sensitiva 93. Pero, puesto que no hay
ningún hombre que corresponda a esta diferencia de significado, y puesto que
hemos explicado ahora mismo que difieren los significados y de qué manera difieren,
hemos de seguir usando las expresiones «padecer» y «ser alterado» como si, no
obstante, fueran términos exactos. El sujeto que siente, como hemos dicho, es
potencial, así como el objeto del sentido es actual. Así, padece en cuanto no es
semejante, mientras que una vez ha padecido se ha hecho semejante al sensible y
participa de su cualidad.
CAPITULO 6
Al tratar de los distintos sentidos, hemos de hablar primero de sus respectivos
objetos. La expresión «objeto de un sentido» o «sensible» designa tres especies
diversas de objetos: dos de ellas se refieren a cosas que percibimos por sí mismas,
y una a lo que se percibe accidentalmente 94. De las dos primeras especies, una es
el sensible propio de cada sentido, y la otra el sensible común a todos.
Entiendo por objeto propio el que no puede ser percibido o por ningún otro
sentido y respecto del cual es imposible el error; por ejemplo, la vista es el sentido
del color, el oído el del sonido, el gusto el del sabor. El tacto, en cambio, tiene
objetos muy variado 95. Cada sentido tiene sus propios sensibles y no se engaita, en
cuanto al hecho del color o del sonido, sino solamente en cuanto a la naturaleza y
posición del objeto coloreado o de la cosa que emite el sonido. A tales objetos los
llamamos propios de cada asentido particular, mientras que la percepción del
movimiento, del reposo, del número, la figura y el tamaño son objeto común de
varios sentidos. Los objetos de esta clase, en efecto, no son propios de ningún
sentido, antes son comunes a todos; por ejemplo, algunas clases de movimiento son
perceptibles por el tacto y por la vista.
CAPITULO 7
El objeto de la vista es lo visible. Esto es o bien el color o bien algo que puede
describirse con palabras, pero que carece de nombre 99; lo que queremos significar
con esto resultará claro de lo que sigue. Lo visible, pues, es color 100, y el color es lo
que recubre a los que por sí mismo es visible l01; por la expresión <«por si mismo»
significo no que el objeto sea por su propia esencia visible, sino que tiene en sí
mismo la causa de su visibilidad 102.
Ahora bien: no todo lo visible es visible a la luz, sino solamente el color propio
de cada cosa individual algunas cosas, en efecto, no se ven en la luz, sino
solamente son visibles en la oscuridad, tales como las que parecen ardientes o
luminosas - no hay nombre alguno común para estas cosas -, como, por ejemplo, los
hongos, el asta o cuerno, las cabezas, escamas y ojos de los peces; pero en
ninguno de estos casos lo que se ve es el color propio. Por qué razón son visibles
estas cosas en la oscuridad, es otra cuestión; pero esto sí es evidente por ahora 114
que lo que es visible a la luz es el color. De aquí se sigue también que sin luz no se
le ve, porque, como hemos visto, es de la esencia del color ser capaz de mover lo
diáfano en acto; y la entelequia de lo diáfano es la luz 115. La prueba de ello resulta
evidente por lo que sigue: si uno coloca lo que tiene color exactamente junto al ojo,
no será visible. El color mueve lo diáfano, por ejemplo, el aire, y este, al ser
continuo, actúa sobre el órgano del sentido 116.
Hemos pues, explicado por qué razón el color puede solamente ser visto en la luz.
Ahora bien: el fuego es visible tanto en la oscuridad como en la luz, y ello es
necesariamente así, porque es precisamente debido al fuego que lo diáfano se hace
diáfano 118. La misma teoría se aplica así mismo al sonido y al olor; ni el sonido ni el
olor provocan la sensación a causa de que el objeto el órgano sensitivo, sino que el
movimiento se produce en medio por el sonido y el olor, y en el órgano sensitivo
propio en virtud del medio; pero cuando uno coloca el objeto sonoro u oloroso en
contacto inmediato con el órgano sensitivo, no se produce ninguna sensación. Lo
mismo es también verdad en el caso del tacto y el gusto, aunque esto no aparezca
ser así; por qué es ello así se verá claramente más adelante 119. El medio, en el caso
del sonido, es el aire, pero en el caso del olor carece de nombre, el aire y el agua
poseen ciertamente una característica común, que se halla presente en los dos, y
tienen la misma relación respecto de lo que emite el olor, que tiene lo transparente
respecto del color, pues, aun los animales que viven bajo el agua parecen tener el
sentido del olfato, mientras que el hombre y todos los animales terrestres que
alientan o respiran no pueden oler a no ser cuando respiran. La razón de ello será
discutida más adelante 120.
CAPITULO 8
Aclararemos ahora, en primer lugar, algunos puntos acerca del sonido y el
oído. Hay dos especies de sonido, uno actual, otro potencial 121; decimos, en
efecto, que algunas cosas carecen de sonido, como una esponja o la lana, mientras
que otras sí lo tienen, como el bronce y todas las cosas que son sólidas y lisas,
porque pueden emitir sonido. Es decir, ellas pueden producir un sonido actual entre
el objeto mismo y el órgano del oído. Ahora bien, la producción del sonido en acto
implica siempre la acción de una cosa, en relación a una cosa y en una cosa 122,
pues lo que produce el sonido es un golpe. Así, si solo se da presente una cosa, no
puede haber sonido alguno, porque lo que golpea y la cosa golpeada son dos seres
distintos de manera que lo que suena solo suena cuando está en relación con algo.
Y ningún golpe tiene lugar sin movimiento de traslación. Pero, como hemos dicho, el
sonido no es causado por la colisión de dos cosas cualesquiera, pues la lana no
produce ningún sonido cuando es golpeada, mientras que el bronce y las cosas que
son huecas y lisas sí lo hacen; el bronce, por ser liso, y las cosas huecas luego de
un golpe primero u original producen una cantidad determinada de otros sonidos por
vibración, porque lo que es movido, es decir, el medio transmisor, no puede huir o
sustraerse a su acción.
El eco tiene lugar cuando el aire, conservado en una masa unitaria por la
cavidad que lo limita y le impide dispersarse, despide el aire 124 como una pelota.
Parece igualmente que siempre hay un eco 125, pero no siempre se puede observar
esto, porque ocurre con el sonido lo mismo que con la luz, en efecto se refleja
siempre - de otra manera no habría luz en todas partes sino que habría oscuridad en
todo sitio que estuviera fuera del directamente iluminado por el sol -, pero no
siempre es reflejada de la manera que la hacen el agua o el bronce de cualquier otra
superficie lisa, de tal manera que producen una sombra característica que usamos
de ordinario para definir la luz 126.
Es correcto decir que el vacío es esencial al oído, porque comúnmente se cree que
el aire es el vacío y es el aire, cuando es movido como un todo continuo, el que
causa la audición. Pero, debido a su fragilidad, el aire no produce ningún sonido, de
no ser que el objeto que golpea sea liso 127; cuando este es así, el aire una única
masa continua, puesto que la superficie del objeto liso es una unidad continua.
Así, pues, es sonoro el cuerpo capaz de producir movimiento, en una masa de aire
que constituya una unidad y sea continua, hasta el órgano del oído. Hay una parte
de aire que forma una unidad que el órgano del oído128; y, puesto que este órgano
del oído está en el aire 129, cuando el aire es movido fuera, resulta tambien movido
dentro. De manera que el animal no puede oír con cualquier parte de sí mismo ni el
aire penetra en una parte cualquier de él. Porque ni la parte misma del cuerpo que
debe moverse y emitir un sonido contiene aire en todos sus puntos. El aire, por sí
mismo, es, pues, silencioso, porque fácilmente se dispersa; solamente cuando hay
algo que impide su dispersión, el movimiento resulta un sonido.
El aire está alojado profundamente en los oídos, de tal manera que carezca
de movimiento, a fin de que pueda sentir con mayor precisión todas las diferencias
del movimiento. Esta es la razón por la que podemos oír incluso en el agua, porque
el agua no puede entrar en el oído en la medida en que puede hacerlo el aire que
forma parte del mismo, ni siquiera puede entrar en el oído mismo, a causa de sus
espirales l30. Cuando esto ocurre no hay audición; como tampoco la hay si la
membrana está dañada, exactamente igual que cuando está dañada la membrana
que cubre el ojo l31. Una señal de la existencia o no existencia de nuestra audición
es la continua resonancia en nuestro oído, como si fuera un cuerno 132, pues el aire,
en el oído, se mueve siempre con un movimiento especial propio; pero el sonido
procede de una causa exterior y no es una propiedad del oído. Esta es la razón por
la que se dice que oímos por medio de algo que es vacío y resonante, porque oímos
por medio de algo que tiene aire encerrado en sí 133. Ahora bien: ¿qué es lo que
produce el sonido, la cosa golpeada o la que golpea? Seguramente las dos, si bien
en distintos sentidos; el sonido, en efecto, es el movimiento de lo que puede ser
movido igual que esas pelotas que rebotan en una superficie lisa, cuando son
lanzadas con fuerza contra ella. Pero, como se ha dicho, no todo produce sonido,
cuando golpea o es golpeado - por ejemplo, cuando una aguja golpea a otra 134-,
sino que lo que es golpeado debe ser plano, de manera que el aire pueda rebotar y
vibrar como una masa. Ahora bien, las diferencias en las cosas que suenan se dan a
conocer en el sonido en acto, pues, exactamente igual que los colores no pueden
ser vistos sin luz, así los ruidos agudos y graves no pueden ser distinguidos sin
sonido. Estos términos se usan por analogía del sentido del tacto. Lo agudo excita
hasta un alto grado en un tiempo breve; lo grave, en una intensidad leve durante
largo tiempo. No es que lo agudo sea por sí mismo rápido, mientras que lo grave por
sí mismo es lento sino que sus respectivos movimientos difieren en cualidad causa
de su rapidez o lentitud 135.
Parece haber aquí una analogía con lo agudo y lo obtuso del tacto, ya que lo
agudo pincho, por así decirlo, mientras que lo obtuso oprime, porque el uno produce
su efecto en breve tiempo y el otro en un tipo más largo, de manera que, en
consecuencia, el uno resulta rápido y el otro lento. Baste esto para nuestro análisis
de las propiedades del sonido.
La voz 136 es el sonido producido por un ser que posee alma, ates las cosas
inanimadas nunca tienen voz; solamente se puede decir de ellas metafóricamente
que tienen voz, por ejemplo, de una flauta o una lira y de todas las demás cosas
inanimadas que tienen un registro, una melodía y un lenguaje 137. La metáfora se
gibe a que la voz posee también estas cualidades, mientras que los animales-por
ejemplo, los que carecen de sangre y, entre los que tienen sangre, los
peces-carecen de voz. Y esto es absolutamente razonable, puesto que el sonido es
una especie de movimiento del aire. Los peces, como los hallados en el Aquello 138
de quienes se dijo que tenían voz, solamente emitían un sonido con sus agallas o
branquias, o con alguna otra parte análoga de su cuerpo. La voz es, sin embargo, un
sonido emitido por un animal vivo, y no con cualquier parte de él sin discriminación.
Pero puesto que el sonido solo tiene lugar cuando algo golpea a gira Cosa distinta
en un determinado medio transmisor, y este medio es el aire, es natural que
solamente tengan voz aquellas tosas que admiten aire. Cuando el aire es aspirado,
la naturaleza hace uso de él para dos funciones: igual que ella emplea la lengua
para el gusto y para la articulación de las palabras, de las cuales cosas el gusto es
algo esencial a la vida-razón por la cual perten2'ce a mayor número de especies-, y
el lenguaje articulado es una ayuda para vivir bien, así, de la misma manera, ella
emplea la respiración para conservar el calor interno, como algo esencial-por qué
motivo es eso así se explicará en otro tratado 139-, y también para la voz, a fin de
que la vida tenga un favorable desarrollo. El órgano de la respiración es la garganta,
y esta parte del cuerpo existe a su vez para el pulmón14o; gracias a este, en efecto,
los animales terrestres poseen más calor que los demás. Ahora bien: la zona que
rodea al corazón tiene una primaria necesidad de la respiración. De donde se sigue
que es necesario que, en la respiración, el aire entre dentro del cuerpo 141. Y así, la
voz consiste en el impacto del aire, inspirado por el alma que se halla en estas
partes del cuerpo 142, contra lo que se llama la tráquea. Pues, como hemos dicho,
no todo sonido emitido por un ser vivo es una voz-porque se puede producir un
sonido incluso con la lengua o bien como tosiendo-; antes es preciso que el cuerpo
que produce el impacto esté dotado de alma y que su acción se acompañe de
alguna representación; la voz, en efecto, es un sonido que significa algo, y no es
meramente el ruido del aire inhalado, como es la tos; al emitir la voz, el agente
emplea el
«aire respirado para hacer golpear el aire que hay en la tráquea contra la tráquea
misma. Una prueba de ello está en el hecho de que es imposible hablar cuando se
inspira o se espira, sino solamente cuando se contiene la respiración, pues solo
conteniendo la respiración se puede producir este movimiento. También es evidente
por qué motivo los peces son mudos; es ello debido a que carecen de garganta.
Carecen de este órgano porque no necesitan aire ni respiran. La razón de esto
último es otra cuestión 143.
CAPITULO 9
Respecto del olor y del sentido del olfato, es menos fácil dar una explicación
precisa que en los temas tratados hace poco, pues el carácter del olor no es tan
evidente como el del sonido o el color. Porque este sentido no se halla en nosotros
tan diferenciado144, sino incluso lo está menos que en muchos animales; el sentido
humano del olfato es, en efecto, inferior y es incluso de irá: manera incapaz de
aprehender el objeto olfateado, sin una conciencia de placer o de desagrado, lo cual
demuestra que el órgano del sentido no está diferenciado 145. Es probable que los
es con ojos secos 146 perciban los colores de la misma manera147 y que sean
incapaces de distinguir los colores de no ser por un sentimiento de temor o de lo
contrario. La raza humana inventa esto mismo respecto del olfato; podría parecer
que hay una analogía entre el olfato y el gusto y que las especies de gustos
corresponden a las de olfatos u olores; solo que el gusto esta nosotros más
diferenciado, porque es por sí mismo una forma del tacto, y este sentido se halla en
el hombre altamente diferenciado; en los otros sentidos está el hombre por debajo
de muchos animales, pero en cuanto al tacto se halla él mucho más diferenciado
que los demás animales. Esta es la razón por la que él es la más inteligente de las
criaturas vivas. Una prueba de ello se encuentra en el hecho de que en la raza
humana los hombres esta bien o pobremente dotados de inteligencia en proporción
a su sentido del tacto, y sin relación a ningún otro sentido; los tires, en efecto, de
cutis duro están pobremente dotados de inteligencia, mientras que los hombres de
carnes suaves están y bien dotados de ella. Igual que los sabores son dulces y
amargos, así son también los olores. En algunos casos el olfato corresponde al
gusto; por ejemplo, ambas cosas, el gusto y el olfato son dulces; en otros casos
están contrastados. El olor, igual que el sabor, puede ser agrio, picante, ácido o
aceitoso.
Pero, como hemos dicho, por ser los olores fácilmente diferenciables, al
contrario de los sabores, han tomado sus nombres de los sabores mismos con el
fundamento de una semejanza entre ellos; el olor del azafrán o de la miel se llama
dulce, mientras que el del tomillo y otras hierbas análogas se llama agrio; y de
manera semejante en otros casos. Y lo mismo que el oído (y cada uno de los
sentidos) es el sentido bien de lo sonoro bien de lo insonoro, y la vista sentido de lo
visible o de lo invisible, así el olfato es sentido a la vez de lo oloroso y lo inodoro.
Inodoro significa dos cosas: lo que en absoluto carece de olor y lo que tiene un olor
muy pequeño y ligero. La misma ambigüedad hallamos en el término «insípido».
El sentido del olfato opera también a través de un medio transmisor, tal como
el aire o el agua; en efecto, también los animales acuáticos, tanto si tienen sangre
como si no la tienen, parecen tener el sentido del olfato, exactamente igual que los
que viven en el aire, pues algunos de ellos guiados por el olor, acuden desde una
gran distancia al encuentro de su alimento.
CAPITULO 10
Lo sápido es una especie de lo tangible, y esta es la razón por la que no es
perceptible por mediación de ningún cuerpo extraño 152; lo mismo, en efecto, es
verdadero aplicado al tacto. Por lo demás, el cuerpo sápido en que reside el sabor
se halla en un medio material húmedo153, y este es táctil. Por esto, aunque
viviéramos en el agua, percibiríamos la dulzura que hubiera en ella, pero nuestra
percepción no nos vendría por mediación de ningún medio transmisor, sino que
sería debida a la mezcla de la materia dulce con el agua, igual que en una bebida
154.
Puesto que lo sápido es húmedo, el órgano que lo percibe no debe ser ni húmedo en
acto ni tampoco incapaz de hacerse húmedo; porque el gusto es afectado por lo
sápido en cuanto sápido: Es, pues, necesario que el órgano del gusto se haga
húmedo-en cuanto pueda hacerlo sin daño de su substancia sin ser con todo
húmedo (en acto). Esto se demuestra por el hecho de que la lengua no percibe el
sabor ni cuando está demasiado húmeda ni cuando está demasiado seca; lo que
ocurre cuando esta demasiado húmeda es que se produce contacto con la humedad
primitiva 160, como cuando un hombre, habiendo gustado primero un sabor fuerte,
gusta luego otro; o bien, cuando un hombre enfermo lo encuentra todo amargo,
porque lo percibe con la lengua llena de un líquido amargo. Los tipos de sabores,
igual que en el caso de los colores, en su forma más simple, son los contrarios, a
saber, lo dulce y lo amargo; los que siguen a estos son, respectivamente, lo aceitoso
y lo salino 161; entre esos vienen, en fin, lo picante, lo áspero, lo acre y lo ácido 162.
Estas parecen ser aproximadamente todas las diferencias en los sabores. Así, pues,
la facultad gustativa es lo que posee estas cualidades en potencia y lo sápido es lo
que actualiza esta potencialidad.
CAPITULO 11
La misma explicación se aplica a lo tangible y al sentido del tacto l64. Pues si el
tacto no es un solo sentido, sino varios, debe haber varias especies de objetos
tangibles. Es difícil decir si el tacto es un solo sentido o más de uno, y también cuál
es el órgano que percibe el objeto del tacto; es difícil decir si es la carne y en los que
carecen de ella algo análogo a ella, o bien si esta es solo el medio transmisor y el
sentido primario es algo distinto e interno. Toda sensación, en efecto, parece tener
como objeto un solo par de contrarios; por ejemplo, la visión, lo blanco y lo negro, la
audición un diapasón alto o bajo, el gusto lo dulce y lo amargo; pero, W lo tangible,
hay muchos pares de contrarios, caliente y frío, seco y húmedo, duro y blando, y
todas las demás cualidades de este tipo. Puede hallarse una cierta solución a esta
dificultad en el hecho de que los demás sentidos captan también múltiples
contrariedades; por ejemplo, en la voz, no solo se capta lo agudo y lo grave, sino
también la intensidad y debilidad de la voz, la dulzura y la rudeza de la misma, y
otras características de esta clase. Y en lo que concierne al color hay así mismo
otras diferencias análogas. Pero qué cosa única pueda ser el substrato del tacto, al
modo que el sonido lo es para el oído, es algo que no es evidente 165.
Ahora bien: aquí surge una dificultad. Todo cuerpo 174 tiene profundidad, es decir,
tercera dimensión; y cuando dos cuerpos tienen a un tercero entre ellos, no pueden
tocarse el uno al otro. Por otra parte, lo húmedo no puede existir sin un cuerpo, ni
tampoco lo mojado; antes deben ser o, al menos, contener agua. Estas cosas, pues,
que se tocan mutuamente en el agua, al no estar secas sus superficies externas,
deben tener agua entre ellas, el agua de que están llenas sus extremidades. Si esto
es verdad, entonces es imposible que una cosa toque a otra en el agua. Lo mismo
habrá que decir, con verdad, respecto del aire. El aire, en efecto, guarda, respecto
de las cosas que están en él, la misma relación que tiene el agua con las cosas que
están en ella. Pero tendemos a pasar por alto este punto, igual que los animales que
viven en el agua no advierten si las superficies de las cosas que tocan están
húmedas. ¿Es, pues, solamente una la percepción de todas las cosas o es distinta
para las cosas distintas, igual que actualmente se supone que el gusto y el tacto
obran ambos por contacto, mientras que los demás sentidos obran a distancia? No
es esta la verdad; percibimos lo duro y lo blando a través de un medio, igual que
aprehendemos lo que suena, lo que se ve o lo que se huele; solo que, en estos
últimos casos, la percepción se realiza a distancia, mientras que en los otros se
realiza de cerca 175, por lo que entonces nos pasa inadvertida la presencia de un
medio. Pues, en todo caso, lo percibimos todo a través de un medio, si bien, en ese
caso, se nos oculta 1''s. Más aún, si como hemos dicho antes, percibiéramos todas
las cosas tangibles a través de una membrana, sin advertir su interposición,
reaccionaríamos exactamente de la misma manera que reaccionamos actualmente
en el agua o en el aire. Pues creemos tocar los sensibles mismos, sin intervención
de ningún medio. Pero hay una diferencia entre las cosas táctiles y las cosas
audibles o visibles. Percibimos estas últimas porque un determinado medio obra en
nosotros, mientras que percibimos las cosas táctiles no a través de un medio, sino al
mismo tiempo que el medio, como el hombre herido por su escudo, pues no es el
escudo golpeado el que le golpea a él, sino que él y el escudo son golpeados
simultáneamente. En un sentido general, podemos decir que, así como el aire y el
agua están relacionados con la visión, la audición y el olfato, de la misma clase es la
relación que hay en la carne y en la lengua
Respecto del órgano del sentido en el caso del tacto. Y en ninguno de los casos
mencionados 177 hay sensación por contacto directo con el órgano del sentido; por
ejemplo, si se coloca un cuerpo blanco en la misma superficie del ojo. De aquí
resulta evidente que lo que percibe lo que es tocado es interior 178. Solo así, en
efecto, valdrá para este sentido lo que hemos dicho de los demás ya que en estos
no se perciben los cuerpos situados sobre el órgano sensorial y si se perciben
colocados sobre la carne de donde se sigue que la carne es solo intermediario del
tacto.
Los rasgos táctiles son las diferencias propias del cuerpo en cuanto cuerpo179. Y
entiendo aquí por la diferencias las que definen a los elementos 180: lo caliente y lo
frío, lo seco y lo húmedo, de que hemos hablado ya antes en el tratado de los
elementos. El órgano sensorial de estos tangibles es el del tacto, es decir, esa parte
del cuerpo 181, en la que reside primariamente el sentido llamado tacto. Y esta
parte es la que es, en potencia, esas cualidades: sentir, en efecto, es padecer en
algo, de modo que la gente convierte esta parte en algo semejante a el en acto,
cuando así solo en potencia182. Esta es la razón por la cual no tenemos sensación
ninguna de lo que es caliente o frío, duro o blando, en el mismo grado (en que lo es
el órgano), si no solamente de lo que es así en exceso, lo cual implica que el
sentido es una especie de termino medio de las contrariedades que dan en los
sensibles.
Así es como puede discernir los objetos sensibles, pues el termino medio tiene la
capacidad del discernimiento ya que le mismo resulta un extremo respecto cada uno
de los extremos; y exactamente igual que lo que tiene que percibir lo blanco y lo
negro debe no ser ninguno de los dos en acto, pero si ser ambos potencialmente –y
lo mismo en los demás sentidos-, así en el caso del tacto, el órgano sensorial no
debe ser ni caliente ni frío en acto. E igual que vimos que la vista es, de algún modo,
sentido de lo visible y lo invisible (y los demás sentidos análogamente, respecto de
los objetos opuestos), así el tacto es respecto de lo tangible y lo intangible; entiendo
por intangible lo que tiene la cualidad de lo tangible en un grado extremadamente
pequeño, como es el caso del aire, y también aquellas cosas tangibles que
demuestran un exceso, como, por ejemplo, las que son destructivas 183.Hemos,
pues, descrito en esbozo cada uno de los sentidos.
CAPITULO 12
Hemos de entender, de una manera general y respecto de toda sensación, que el
sentido' 114 es lo que recibe la forma de los objetos sensibles 185 sin recibir la
materia, igual que la cera recibe la impresión del sello de un anillo sin el hierro y el
oro, y recibe la impresión del sello de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o
bronce; así, en todo caso, el sentido es afectado por lo que tiene color, sabor,
sonido, pero no en cuanto cada uno de estos objetos es una cosa particular, sino en
cuanto es de tal cualidad y en virtud de su forma. El órgano sensorial primero es
aquel en el que hay una potencia de esta naturaleza 186. Órgano y facultad son,
pues, idénticos 187, pero su esencia es distinta: porque el ser que siente188 debe ser
una cierta extensión, pero no la quididad de la facultad sensitiva ni el propio sentido
son una extensión, sino una cierta forma y una potencia del ser que siente. Con esto
resulta también evidente por qué los excesos en los sensibles destruyen los órganos
sensoriales 189. Pues, si el movimiento es demasiado fuerte para el órgano, la
forma-que, decíamos, es el sentido-se destruye, igual que la armonía y el tono
cuando las cuerdas son golpeadas con violencia. También es evidente así por qué
motivos no sienten las plantas, aunque posean una de las partes del alma1y° y sean
afectadas hasta cierto punto por los tangibles, ya que pueden ser frías o calientes; la
razón de esto se halla en que carecen de término medio y no tienen ningún principio
primero capaz de recibir la forma de los sensibles 191, sino que son afectadas por la
materia al mismo tiempo que por la forma 192. Podría alguien preguntar, en fin, si
una cosa incapaz de percibir el olor 193 puede padecer algo bajo la acción del olor,
o si una cosa incapaz de ver puede padecer algo bajo la acción del `color; y lo
mismo en los demás sentidos. Ahora bien, si el objeto del olfato es el olor, el efecto
producido por el olor-si produce alguno-solo puede ser la olfacción. De donde ningún
ser incapaz de percibir un olor puede padecer bajo la acción de un olor 194-y otro
tanto cabe decir de los demás sentidos-y, aun entre los seres capaces de sentir,
ninguno padece más que en la medida en que. él mismo es capaz de percibir 195.
Esto es evidente también por lo que sigue. Ni la luz, en efecto, ni la oscuridad, ni el
sonido, ni el olor afectan a los cuerpos en nada: son los objetos en que tales
cualidades residen los que producen este efecto; igual que es él gire que acompaña
al trueno el que raja las vigas 196. Pero puede decirse que los objetos tangibles y
los sabores afectan a todos los cuerpos; de otra manera, ¿por qué resultarían
alterados y afecta dos los objetos inanimados? 197. ¿Afectarán, pues, a las cosas
los objetos de otros sentidos? 198. Quizá no todo cuerpo sea afectado por el olfato y
el sonido, sino solo aquellos que son de una forma indeterminada y no tienen
ninguna consistencia, como el aire;
3 Aristóteles señala dos grados en la actuación de una potencia, y lo hace por medio
de un ejemplo o caso concreto: por una parte, ciencia es a ignorancia lo que acto es
a potencia; por otra parte, la ciencia en ejercicio es a la ciencia posesión o hábito,
pero no ejercitada, lo que el acto a la potencia; en el primer caso la potencia puede
ser realizada de diversas maneras, porque la potencia es» potencia de los
contrarios»; en el segundo, solo puede realizarse de una forma, porque la potencia
(potencia de segundo grado) es ya «acto primero, siendo el ejercicio de la ciencia o
saber, «aquí y ahora», acto segundo o acto pleno.
4
Metafísica, Z (VII), 2 (1028b 8) y H (VIII), 1. Aristóteles opone los «cuerpos
naturales» tanto a los «productos del arte» como a los «seres matemáticos». Por su
parte, los «productos del arte» proceden todos de los materiales que les brindan los
cuerpos naturales, que son así sus «principios».
5
Es decir, unos son animados y otros inanimados.
6
Es decir, substancia en el más propio sentido del término: substancia primera, ser
individual concreto, «compuesto» de materia y forma.
7
Razonamiento de Aristóteles: los cuerpos naturales son considerados substancia
por excelencia. Hay cuerpos naturales que poseen vida-es decir, alma-. Los cuerpos
naturales vivientes serán, pues, substancias. ¿De qué clase? No serán substancias
en el sentido en que lo es la materia-porque esta es ¡determinada-, ni en el sentido
en que lo es la forma-que excluye toda corporeidad-; lo serán, pues, en el sentido
propio y pleno de las substancias primeras o compuestas de forma y materia. Ahora
bien, un cuerpo viviente se compone del cuerpo propiamente tal y de una cualidad,
la posesión de la vida: no se puede, pues, confundir el cuerpo con el alma-vida. ¿Se
puede.suponer entonces que la vida no es realmente distinta del cuerpo? La vida
sería un atributo esencial del sujeto-el cuerpo animado-, de modo que una parte de
ese sujeto sería ella misma un atributo. No, eso es imposible; el cuerpo animado es
todo él sujeto y nada más que sujeto; es substrato y materia en cuanto sujeto de los
atributos. Alma y vida son algo distinto del cuerpo: el cuerpo es la materia y el alma
es la forma.
8
Es decir, en el conjunto «cuerpo animado», el cuerpo en cuanto tal es «substancia
en el sentido de materia», y el alma lo es «en el sentido de forma», y esta es la que
determina la materia convirtiéndola en un ser determinado.
9
Es decir, <de un cuerpo potencialmente apto para vivir».
10
El texto es un tanto oscuro. Aristóteles dice: el alma es entelequia en el sentido en
que lo es la ciencia opuesta a la ignorancia; no lo es en el sentido en que la ciencia
o ejercicio es entelequia de la ciencia hábito, porque no solo el estado de vigilia
-.análogo al ejercicio de la ciencia-, sino también el de sueño-análogo al de simple
posesión de la ciencia sin ejercicio-implican por igual la presencia del alma y la vida.
11
. Es decir, es la entelequia primera en el orden generacional; Aristóteles constituye,
así el alma independientemente de sus operaciones propias y del ejercicio actual de
las mismas.
12
Organo es un conjunto homeométrico; y el plural «órganos» implica un conjunto
anhomeomérico», ya que cada órgano posee una constitución peculiar ordenada a
su función específica.
13
Es decir, la distinción entre materia y forma es puramente lógica. En la realidad
solo son principios y, como tales, inseparables. Véase, por ej., Metafísica, H(VIII),6
(1045b, 16): «La causa (de los errores mencionados) ha estado en buscar !8 razón
unificadora de la potencia y el acto, y en qué consiste su diferencia. De hecho, la
materia próxima y la forma son una misma y única cosa, solo que en potencia y en
acto, respectivamente. De modo que buscar la causa de la unidad de la potencia y el
acto viene a ser lo mismo que preguntarse cómo lo que es uno es unos
14
Véase Metafísica, .9 (V), 6 y 7; E (VI), 2; l-) (IX), 1; I (X), 1-3, etc. La entelequia es
lo más rigurosamente Uno y Ser.
15
La quilidad-esencia «específica» del ser individual-de un cuerpo natural
organizado que posee la vida en potencia.
16
Es decir, la quididad del hacha.
17
Es decir, un «cuerpo producto del arte».
18
Es decir, «un cuerpo natural orgánico o dotado de órganos».
19
Esto es como una definición más explícita del cuerpo animado: véase Física, 11, 1
(192b, 20 y sgs.).
20
Aristóteles nos dice aquí qué cuerpos poseen un alma: solo los cuerpos vivos; no
los cuerpos muertos, ni la semilla animal o el fruto de las plantas; semilla y fruto son
solo potencialmente cuerpos orgánicos y, cuando lleguen a ser tales en acto,
entonces serán cuerpos vivos en potencia.
21
Aristóteles recapitula lo que ha dicho antes (412«, 25): el hecho de cortar, el acto
de la visión o el estado de vigilia son entelequias de segundo grado»-como el
ejercicio de la ciencia-; la simple capacidad de cortar, la facultad de la visión y el
alma son «entelequias de primer grado-ciencia en oposición a ignorancia-. El
cuerpo, en fin, en cuanto cuerpo sin alma, no es entelequia en ninguno de los dos
sentidos, sino pura potencia. Véase Trendelenburg, 243.
22
Así ocurre, por ejemplo, con él «intelecto», que es separable.
23
Véase Alejandro de Afrodisia, De ánima, 15, 10. Esta frase es de muy difícil
interpretación-véase Hicks, 319 y sgs-. De lo que Aristóteles nos acaba de decir se
refiere con toda claridad, que el alma no es como el piloto en la nave. ¿Qué quiere
entonces Aristóteles? Temistio -43, 28H-cree que Aristóteles se refiere aquí tan sólo
al «alma noética o intelecto. Simplicio -96, 8-, por su parte, lo explica diciendo que
de hecho ignoramos aún si ciertas funciones del alma son o no fiables del cuerpo,
igual que ciertas funciones del piloto son independientes del navío, y que eso es lo
que quiere decir Aristóteles aquí.
24
Aristóteles suscita aquí una cuestión de método: aunque los objetos de la
sensación sean en sí oscuros-se entiende, «por naturalezas o «absolutamente»-, si
bien más evidentes-se entiende, «para nosotros»-, para justificar la definición del
alma propuesta en el capítulo anterior hay que partir del examen de las almas
particulares. O, como dice Tricot -ob. cit., pág. 72, nota 3-, «hay que elevarse una
definición racional, que contenga la causa, apoyándonos en la experiencia». Sobre
la oposición entre lo menos conocido por naturaleza y más evidente para nosotros y
lo más conocido por naturaleza y menos evidente para nosotros, véase Tópicos, VI,
4.
25
Para la oposición entre él «hecho» y él «porqué» del mismo, véase Segundos
analítcos, II, 8 (93a, 17 y sgs.) \.
26
Cuando una cosa es definida por medio de su materia, la definición no es nada
más que una conclusión, derivada de premisas en las que se ha omitido el término
medio; ese término medio es, en efecto, la causa, que es la que permite reunir los
términos extremos en la conclusión.
27 En II, 1 (412a, 14), Aristóteles ha definido la vida como ««el hecho de nutrirse,
crecer y perecer por sí mismo. 2s Cuando Aristóteles dice que «una cosa vive si está
presente en ella una sola al menos de las cosas siguientes» se tiene que referir tan
solo ala «vida nutritiva», de modo que la lista que sigue es una negligencia de
Aristóteles, toda vez que funciones como la intelectiva, sensitiva etc., presuponen
necesariamente la vida vegetativa: véase Hicks, ob. cit., pág. 323.
35 Es decir, algo que debe ser concebido en función del cuerpo, sin ninguna idea de
subordinación a él, sino más bien con la idea de interdependencia.
37 Los pitagóricos.
38 Es decir, tiene que haber una íntima adecuación entre un alma y un organismo; el
alma humana, por ejemplo, no puede residir en el cuerpo de un animal, ni tampoco
dar vida sucesivamente a distintos individuos.
39 Es decir, el razonamiento está aquí de acuerdo con los hechos que acabamos de
mencionar: en principio, en efecto, una forma solo se realiza en el sujeto que la
contenía ya en potencia. Es, pues, la forma de un cuerpo de cierta naturaleza, es
decir, un cuerpo apto para la realización de la forma dicha.
43 «animales» debe ser tomado aquí en el sentido más amplio de «seres vivientes»;
de lo contrario la frase de Aristóteles carecería de sentido, supuesto que todos los
animales propiamente tales poseen el tacto, según nos ha dicho ya Aristóteles.
47 «estas cosas», se refiere a las figuras o las almas; «otras» tiene que referirse a
los diversos géneros de animales a los que puede igualmente aplicarse este
razonamiento.
53 Es decir, los actos y operaciones del alma, que son hechos más evidentes y
accesibles para nosotros que las mismas facultades, y así lógicamente anteriores a
estas.
Es decir, lo que prueba que el alma es la causa final del cuerpo es que este no es
61
más que un instrumento del alma, hecho que forma parte del plan de la Naturaleza.
62 Es decir, las plantas contienen tierra y fuego; la tierra, cuyo lugar natural está
«abajo», mueve sus raíces en esa dirección; y el fuego, cuyo lugar está arriba
impulsa las ramas en esa dirección. Lo que Aristóteles reprocha a esta teoría de
Epédocles es que hace inútil la existencia del alma, ya que, según este filósofo, el
crecimiento. se explica por medio de simples acciones mecánicas que tienden a
direcciones opuestas.
67 Es decir, los contrarios mencionados más arriba, que se engendran y crecen uno
a partir del otro.
79 Quiere decir esto: hasta ahora nos hemos limitado a distinguir entre potencia y
acto. Pero esto no basta; en cada uno de estos dos conceptos hemos de realizar
una serie de distinciones y matizaciones, indicando en cuántos sentidos y cuáles
puede decirse que algo es potencia o acto.
84 El pasaje es elíptico y, por ello, un tanto oscuro. Aristóteles quiere decir esto: el
hombre individual, potencialmente sabio en virtud de la especie a que pertenece,
para ser sabio en acto tendrá que pasar del estado de ignorancia a su contrario, el
de ciencia: esto implica una <alteración>; la ciencia, por su parte, es un habitus una
disposición permamente, y para crear tal hábito, se precisa la reiteración de tal
actualización. Cuando, finalmente actualizamos la ciencia en potencia, pasando de
su simple posesión al ejercicio de la misma, tal cambio se produce en virtud de un
movimiento que nada tiene que ver con una «alteración»-que implica el paso de un
contrario a otro-: se trata solamente de una expansión o desarrollo en plenitud de lo
que ya existía virtualmente.
85 Es decir, una cosa puede ser pasiva con relación a otra, 1) en un sentido que
implica destrucción de su ser, cuando la naturaleza del agente es opuesta» a la suya
propia: Así ocurre en el paso de una potencia pura a un hábito-esa destrucción
puede ser absoluta o relativa-; 2) en un sentido de conservación de su ser, cuando él
agente está en estado de entelequia y es de su misma o semejante naturaleza: en
tal caso no hay «pasión»» propiamente tal, sino solo progreso, expansión y
desarrollo de uña virtualidad-el paso del sabio que posee la ciencia al sabio que la
ejercita
89 Es decir, en el primer caso de potencia, el agente que opera el paso del estado
de ignorancia al de ciencia es el sabio en acto pleno o entelequia. Pero el discípulo
río padece una alteración de sentido privativo, que implicaría una cierta destrucción:
si a ese desarrollo que experimenta el sujeto se le quiere llamar alteración, habrá
que admitir se trata de una alteración de otra clase, que no implica destrucción
ninguna, antes conservación y enriquecimiento de la positiva naturaleza del sujeto.
Véase Tricot; ob. cit., pág. 100, nota 4.
90 Según dice Alejandro de Afrodisia (De an., 85, 11), los universales se hallan en el
alma en cuanto que son acomunes», pero su existencia se halla supeditada a las
mismas condiciones que la de los sensibles. Véase, sobre el particular, Santo
Tomás, ob. cit., pág. 132, núm. 377-380,
91 «Ciencias» parece tener aquí un sentido más afín a las artes de todas clases,
que exigen el uso de objetos materiales, que no el sentido de ciencia propiamente
tal.
102 Por sí mismo» puede tener tres sentidos al menos: 1. la quididad de cada
ser-Metafísica, 1 (V), 18 (1022«, 24); Z (VII), 4 (10291,, 15 y sgs.)-(la quididad de la
superficie y la de la visibilidad son dos nociones distintas); 2. un atributo esencial de
un sujeto-Segundos analíticos, I, 4 (73a, 34 y sgs.)-(Tampoco lo visible es esto); 3.
ciertos atributos que, sin ser esenciales, vienen lógica y necesariamente definidos en
relación a tal sujeto (Segundos analíticos, ibíd.)-(tampoco lo visible es de esos
atributos). Aristóteles añade una cuarta acepción: lo que tiene color es visible ««por
si» en cuanto posee en sí mismo la causa de su visibilidad-a diferencia de lo diáfano,
a través de lo cual aceptamos el color de los demás cuerpos y que solo se hace
visible por medio de un color prestado: véase Tricot, ob,. cit., pág. 106, nota 1.
104 El vidrio, los cristales, las piedras traslúcidas, etc. Sin embargo, todos los
cuerpos, por estar compuestos en alguna medida de agua y de aire, contienen en
algún grado lo diáfano.
107 «Pues ser luciente en acto y productor de luz es común al fuego y al cuerpo
celeste, igual que ser diáfano es común al aire y al agua y al cuerpo celeste: Santo
Tomás, ob. cit., pág. 142, núm. 405.
109 Acerca del sentido del término «presencian véase Bonitz, Ind. arist, 571«, 59:
non de corporis praesentia, sed de praesente vi». Y Rodier lob. cit. Il, 275): «el
término presencia parece aplicarse a la influencia que tienen sobre un sujeto las
condiciones que le permiten realizar las potencias que encierra».
112 Empédocles explica la visión por medio del encuentro de efluvios luminosos que
emanan tanto del objeto como del ojo. Tales efluvios son la luz: son proyecta dos por
los cuerpos luminosos, en especial por el sol, y su movimiento de traslación en el
espacio exige un cierto tiempo que, con todo, nos pasa inadvertido a causa de la
gran rapidez de dicha traslación.
115 Es decir, la esencia del color está en determinar en lo diáfano en acto una
alteración.
121 Esta distinción parece hacerla Aristóteles de paso y no la emplea luego para
nada. Lo que quiere decir es que el bronce tiene un sonido potencial, ya que a partir
de él se puede producir un sonido, mientras que no es posible arrancar sonido
alguno de la lana o de una esponja, por ejemplo.
123 El sonido, para producirse, precisa no solo del choque de dos cuerpos entre sí,
sino también de la transmisión de dicho choque al aire, vehículo del sonido. Si, pues,
el golpe se da muy lentamente, no habrá sonido, porque el aire se escapará muy
gradualmente: es preciso que el aire sea expulsado de una vez mediante un golpe
fuerte. La comparación final no es fácil de explicar. Aristóteles parece querer decir-y
así lo entienden poco más o menos Rodier, Hicks y Tricot-que el choque debe
adelantarse al aire que huye ante él y, de alguna manera, sorprenderlo.
124 El aire exterior, que ha recibido un choque del cuerpo sonoro y que viene a
chocar como una pelota, en una sola masa, con el aire interior, también en una sola
que llena la cavidad.
125 Es decir, de una manera absoluta, siempre que tiene efecto el sonido.
126 Al sonido le responde siempre el eco, de la misma manera que la luz se refleja
siempre. Lo que ocurre es que esa reflexión solo se advierte cuando se produce en
una superficie pulida, ya que solo entonces la luz reflejada es lo bastante intensa
como para proyectar sombras, propiedad esta que, en opinión común, caracteriza a
la luz.
127 Porque, al ser lisa la superficie, el aire es todo él despedido formando un solo
bloque o una sola masa.
129 El texto es difícil. Pacius y Steinhardt conjeturan «debido a que el aire constituye
una unidad, si el aire exterior es movido...»: el texto resultaría así mucho más
convincente.
132 Según Simplicio (145, 10). Aristóteles designaría el instrumento musical de ese
nombre. Aristóteles nos dice que el oído está sano cuando, tapándolo con la mano,
se oye un murmullo o rumor sordo, resultado del movimiento del aire contra las
paredes del órgano auditivo.
137 extensio, significa registro, extensión de una escala sonora; tomada cómo
género, tiene como especies la escala ascendente de lo grave a lo agudo, o escala
descendente de lo agudo a lo grave.
138 Véase Historia de los animales IV, 9; se dice que en el Aqueloo se encontró un
pez gato del que esto era verdad. Aqueloo es el nombre de un dios fluvial y,
derivadamente, el de diversos ríos de la Grecia antigua y sus colonias.
141 De modo que llegue a la región cardíaca; esta parte del cuerpo, a saber, el
pulmón-véase De las partes de los animales, 111, 6 (668b, 34 y sgs.)-, es la que
exige mayor cantidad de aire, a causa de la fuerza vital que contiene.
1'% Santo Tomás aclara (ob. cit., pág. 163, núm. 476): «Pues, aunque el alma está
en todo el cuerpo por ser la forma del animal, sin embargo, su fuerza motriz está
principalmente en el corazón».
193 Véase De las partes de los animales, Lib. 111, 6 (669«, 2-5).
145 Es decir, el hombre solo percibe un olor cuando este es lo bastante poderoso
como para causarle placer o dolor; por eso Temistio dice que el olfato es un sentido
puramente utilitario. El sentido del olfato es, pues, un sentido poco fino, poco y poco
diferenciado.
146 O endurecidos: se trata, sobre todo, de los insectos; véase De las partes de los
animales, 11, 13.
148 E1 paréntesis es oscuro, por cuanto es inexacto decir que solo el hombre
necesita aspirar para oler. Por ello se han propuesto varias correcciones del texto,
de las que la más satisfactoria sería la de Hayduck, que sustituye «hombres»-en la
línea 412b, 19-por «objetos del olfato. Claro que quizá también se podría entender,
con Filopón-393, 9-, que Aristóteles habla del hombre a modo de ejemplo,
entendiendo apropio» en el sentido de «especialmente propios.
149 Y las cosas que huelen bien o mal actúan sobre los animales sin sangre» toda
vez que estos buscan las unas y huyen de las otras.
151 Aplica aquí el principio de que el órgano del sentido es en potencia lo que su
objeto es en acto.
152 Es decir, los sensibles de la vista o del olfato, por ejemplo, son percibidos por
Medio del aire o del agua, que son así un intermediario ajeno o extraño al ser
animado; el tacto, por el contrario, no percibe su objeto a través de un medio
extraño, sino a través de un «medio connatural, la carne-véase Cap. 11-. Supuesto,
pues, que el gusto es una especie de tacto y lo sápido una especie de tangible,
tampoco el objeto sápido se percibirá a través de un medio extraño, sino a través de
una parte del propio cuerpo animado.
157 En cuanto húmedo es objeto del tacto, y en cuanto sápido lo es del gusto.
162 Esas especies» de sabores difícilmente pueden tomarse con absoluto rigor
técnico--de hecho, los términos que emplea Aristóteles pueden significar todos lo
mismo.
163 Es decir, el gusto es, en potencia, cada uno de los sabores mencionados.
164 Esta frase puede entenderse así-lo que se ha dicho para los otros sentidos ,vale
para lo tangible y el tacto-, o como prefiere Filopón (422, 11-21)-lo que se diga de lo
tangible se debe también decir del tacto-, entendiendo que la unicidad o multiplicidad
de lo tangible en cuanto tal determinará la correspondiente unicidad o multiplicidad
de formas que presente el sentido del tacto.
168M, Aristóteles parece querer decir esto: si entre nuestro cuerpo y los objetos que
g afectan hubiera una capa de aire-a modo de envoltura del cuerpo-, sin duda
creeríamos que los sentidos, que de hecho reconocemos como distintos, eran uno
solo. Eso puede ocurrir con el tacto: que nos aparezca como un solo sentido de algo
análogo a la envoltura del aire-, siendo en realidad múltiple.
175 los otros, se refiere a lo blando y lo duro. Más exactamente debería decir que la
percepción de lo sonoro, lo visible y lo oloroso se realiza a mayor distancia que la de
lo duro y lo blando.
177 E s decir. ni en el caso de la vista, del oido o del olfato, ni en el del gusto o el
tacto.
178 Es decir, que el verdadero organo del tacto esta en el interior del cuerpo;
exactamente en la zona del corazón, según Aristoteles.
179 Es decir, el tacto tiene como objetos propios las distintas cualidades tangibles
que necesariamente pertenecen al cuerpo como tal. Vease de la generación y
corrupción, II, 2. Esto implica que el tacto es un sentido compuesto, no unico o
simple.
182 Ese agente en el objeto tangible que es duro, por ejemplo, en acto; y la parte,
dura en potencia, que es hecha dura en acto es el organo del tacto.
1s' Idénticas <numéricamente»»-en el sentido en que materia y forma son las dos
caras inseparables de una sola y misma realidad-, pero no «específica o
esencialmente».
112 Es decir, las plantas son afectadas tanto por las formas sensibles, como por la
materia sujeto de tales formas.
191 Por ejemplo, las plantas-con lo que la cuestión se vincula a lo que precede-:
véase Temistio, 79, 13H.
196 Es decir, la viga padece, no por obra del sonido propiamente, sino por obra del
aire movido: Santo Tomás, pág. 190, núm. 560.
197 Aristóteles puede referirse aquí a fenómenos como los producidos por un ácido
sobre los vegetales o minerales.
este, en efecto, huele como si de alguna manera se viera afectado199. ¿Qué cosa
es, pues, el olor, sino una especie de pasión? Probablemente sentir un olor es más
bien un acto de percepción, mientras que el aire, una vez afectado, rápidamente se
hace sensible.
199 El final del capítulo, conciso y casi apresurado, debe entenderse así: el olor que
puede recibir el aire se debe a una cierta modificación operada en este. ¿Se podrá
decir entonces que la sensación del olor no es otra cosa que una cierta pasión? No,
dice Aristóteles porque sentir es algo «activo», no un simple estado pasivo, como el
del aire perfumado. La afección que padece el aire al recibir el perfume, hace del
aire, no un ser que siente, sino un objeto sensible, capaz de ser percibido por el
órgano olfativo. "Sentir» puede ser siempre, sin dificultad, «padecer algo» en algún
grado; pero no todo «padecer algo» es por lo mismo «sentir».
LIBRO TERCERO
CAPÍTULO 1
Se puede llegar a la conclusión fidedigna de que no hay más de cinco sentidos-a
saber: vista, oído, olfato, gusto y tacto por siguientes argumentos. Podemos suponer
que tenemos percepción actual de todo aquello que es aprehendido por el tacto-ya
que por el tacto percibimos todas las cualidades de lo le, en cuanto tangible-. Por
consiguiente, es necesario que, si nos falta un sentido, nos falte igualmente algún
órgano sensorial 1.
Pero, por una parte, todas las cosas que percibimos en virtud de un contacto
inmediato con ellas son percibidas por el sentido del tacto, sentido que de hecho
poseemos, y, por otra parte, todas las que percibimos gracias a intermediarios y sin
contacto con ellas son sentidas por medio de cuerpos simples, es decir, el aire el
agua 2. Y los hechos son tales que, si la percepción de varios sensibles
genéricamente distintos se realiza a través de un solo
1 Es decir, supuesto que tenemos sensación para todas las cosas para las que
tenemos órganos sensoriales, también, en consecuencia, podemos decir que, si
hay, sensibles de los que no tenemos sensación, nos falta el órgano, sensorial
correspondiente que pueda aprehenderlos.
2 De hecho, dice Aristóteles, no nos falta ningún órgano sensorial: tenemos, de una
parte, el tacto, que nos permite conocer los tangibles por contacto inmediato-sin
intervencíón de nada extraño» a nosotros-; por otra parte, percibimos los ~ sensibles
por medio de un elemento o cuerpo simple, el aire o el agua. Hay que probar ahora
que solo esos dos elementos pueden entrar en la composición de los órganos
sensoriales; si se prueba esto, será evidente (?) que no nos falta ningún otro órgano
sensorial. (El argumento de Aristóteles resulta vicioso, como es fácil de ver)
medio, el que posea el órgano sensorial adecuado3 es necesario pueda sentir uno y
otro sensible-por ejemplo, si el órgano sensorial está constituido por aire, siendo el
aire el intermediario del sonido y del color-; si, por el contrario, la percepción de un
mismo sensible se realiza a través de varios intermediarios-por ejemplo, el color que
tiene como medio transmisor el aire y el agua, ya que ambos son diáfanos-, bastará
con poseer un órgano sensorial constituido por uno de esos medios tan solo, para
percibir el sensible que admite los dos medios 4.
Ahora bien, entre los cuerpos simples, solo dos, el aire y él agita, constituyen los
órganos sensoriales-la pupila, en efecto, está constituida de agua; el oído, de aire, y
el olfato, de uno u otro-; el fuego, por su parte, o bien no entra a componer ninguno
de esos órganos, o bien es común a todos ellos-pues nada puede sentir sin calor-;
en cuanto a la tierra, o bien tampoco es elemento constitutivo de ningún órgano, o
bien se halla mezclada, de una manera particular, sobre todo en el tacto; la opinión
restante, pues, es que no hay ningún órgano sensorial fuera de los formados por
agua y aire. Ahora bien, de hecho, algunos animales poseen órganos de esta índole.
Así pues, todas las sensaciones son experimentadas por los animales que no son ni
incompletos ni mutilados5-pues incluso el topo, según se ve, tiene ojos debajo
3 Es decir, adecuado al medio propio de cada sensación; de hecho, constituido por
ese elemento que es medio transmisor, a saber, el aire o el agua.
Aristóteles dice esto: los órganos sensoriales forman, según su composición, grupos
cuyo número no corresponde al de los sensibles; y sensibles genéricamente
distintos pueden ser percibidos por un mismo tipo de órgano sensorial-desde el
punto de vista de su constitución-.Tenemos, en efecto, como órganos sensoriales, el
tacto-hecho de tierra-, el grupo de órganos sensoriales formados de agua, y el grupo
de órganos sensoriales formados de aire; y, como sensibles, tenemos lo visible, lo
sonoro, lo oloroso lo sápido y lo tangible. Por consiguiente, el ser que siente podrá
captar, por medio de una sola clase de órgano sensorial diferentes sensibles
(siempre que-condición necesaria-posea la facultad sensitiva y tenga todos los
órganos sensoriales específicos). Por ejemplo, el ser que tenga un órgano sensorial
formado de aire percibirá a la vez sonidos y olores. A la inversa, si son varios los
medios que pueden propagar un mismo sensible, el que posee un órgano sensorial
formado por uno de esos medios, podrá percibir el sensible en cuestión.
Pero por otra parte, es imposible que exista un órgano especial de sentido para
percibir los sensibles comunes, que percibiríamos entonces accidentalmente por
medio de cada sentido, a saber, sensibles tales como el movimiento, el reposo, la
figura, la magnitud, el número y la unidad; en efecto, percibimos todas estas cosas
por medio de un movimiento 7; percibimos, por ejemplo, la magnitud por medio del
movimiento, y también la figura, pues la figura es una cierta magnitud. Lo que está
en reposo es percibido por ausencia de movimiento; el número, por la negación de la
continuidad y por medio también de los sensibles propios 8, pues cada sentido
percibe tan solo un objeto. Así, pues, es evidentemente imposible que exista un
sentido especial para alguno de estos sensibles comunes, por ejemplo, el
movimiento; si lo hubiera, lo percibiríamos de la misma manera que actualmente
percibimos lo que es dulce por medio de la vista9. (Esta percepción l0 se produce
porque nos encontramos al mismo tiempo con la sensación de dos sensibles 11, y de
ahí que, cuando ambos se encuentran, los captamos también juntos.) De otra
manera, no percibiríamos nunca los sensibles comunes, a no ser accidentalmente,
como, por ejemplo, percibimos al hijo de Cleón, no en cuanto es el hijo de Cleón,
sino en tanto que es blanco; y este
6 Es decir, Aristóteles indica que su argumento solo vale en la hipótesis de que los
elementos del mundo sublunar sean cuatro-fuego, aire, agua, tierra-. De haber un
elemento desconocido o una propiedad desconocida en alguno de los cuatro
elementos, podría imaginarse un nuevo órgano sensorial constituido por ese
elemento ignoto. Pero, en el espíritu de Aristóteles, es esta una hipótesis
absolutamente carente de sentido, que no merece ni ser tenida en cuenta.
8 El número se percibe, por una parte, por medio de una continuidad discreta y
como interrumpida-Trendelenburg, 348-, y, por otra parte, gracias a los sensibles
propios, objetos de cada uno de los sentidos: cada uno de los cinco sentidos capta
la unidad, porque cada sensación constituye una unidad (un color, un sonido,
etcétera), y el número es una multitud de unidades. Véase Tricot, ob. cit., pág. 149,
nota 2.
9 Es decir, si existiera una facultad sensitiva especial y distinta que tuviera como
objeto propio los sensibles comunes, los demás sentidos solo los captarían <per
accidens, igual que la vista capta lo dulce.
11 Es decir, del color, sensible propio de la vista, y de lo dulce, sensible propio del
gusto. Aristóteles nos describe aquí, brevemente, el mecanismo clásico de las
percepciones adquiridas, que se explican por medio de una asociación irrompible.
Se podría alguien preguntar por qué razón tenemos varios sentidos y no solamente
uno18. Puede ello ser a fin de que los sensibles derivados y comunes, tales como el
movimiento, el tamaño y el número, nos puedan pasar menos inadvertidos 19;
14 No es una sensación «per accidens» porque, sea cual sea el sentido en que
entendamos esto, los sensibles comunes son percibidos «per se», y no «per
accidens», por cada uno de los sentidos ya que tales sensibles ejercen realmente
una acción sobre cada sentido, siendo así que lo dulce, por ejemplo, no actúa sobre
la vista.
17Es decir, de esa pluralidad de sensaciones distintas que percibe el sentido común
proceden los errores de los sentidos.
18Hicks (432) cree que la pregunta que se plantea aquí Aristóteles tiene un carácter
general y se refiere simplemente a la razón de la pluralidad de sentidos. Pero el
contexto parece mostrar con claridad que lo que Aristóteles se está preguntando es
por qué poseemos varios sentidos, y no uno solo, para percibir los sensibles
comunes.
19 Los sensibles comunes, dice Aristóteles son derivados de los sensibles propios,
de los que proceden por simple análisis y a los que acompañan siempre: véase
Filopón, 461, 24.
porque, si el único sentido que poseyéramos para percibirlos fuera la vista y esta
percibiera tan solo la blancura20, podrían pasársenos por alto más fácilmente esos
sensibles; en verdad, todos los sensibles serían indiscernibles a causa de la
coexistencia, por ejemplo, del tamaño y el color2l. Pero, el hecho de que los
sensibles comunes se hallen también en otro sensible demuestra que cada uno de
ellos es algo distinto 22.
CAPITULO 2
Puesto que percibimos que vemos y que oímos 23, el ser que siente necesariamente
percibe que ve o bien mediante la vista, o bien mediante un sentido distinto. Pero
entonces el mismo sentido será, a la vez, sentido de la vista y sentido del objeto de
esta, el color24. De donde o bien habrá dos sentidos para el mismo sensible, o la
vista será sentido de sí misma. Por otra parte, si el sentido que percibe la visión es
un sentido distinto, o bien seguiremos así hasta el infinito, o bien uno cualquiera de
esos sentidos será sentido de sí mismo; con eso resulta preferible admitir esto ya del
primer sentido25. Pero ahí surge una dificultad26; pues, si
22 La magnitud, por ejemplo, percibida por la vista, puede ser igualmente percibida por el tacto en un
tangible, que es un «sensible distinto» del primero. Por tanto, todo sensible común es distinto del
sentido propio de que se deriva y al que acompaña siempre. «... el hecho mismo de que la magnitud
sea sentida por un sentido distinto del de la vista, y el color no, nos manifiesta que el color y la
magnitud son cosas distintas»: Santo Tomás, loc. cit., pág. 198, núm. 582.
23 Aristóteles va a exponer la segunda función que cumple, según él, el «sentido común: no solo
percibe los sensibles comunes, sino también percibe nuestras sensaciones; actualmente-dice
Tricot-lo llamaríamos «conciencia».
24 Es decir, tenemos conciencia de que vemos. ¿A qué se debe tal conciencia, a la vista misma o a
un sentido especial? Si es un sentido especial, tendremos dos sentidos para un mismo sensible, el
color: la vista, que percibiría directamente el color, y ese otro sentido que percibiría la visión y, en ella,
el color. Y el color será objeto de dos sentidos distintos. Luego tendrá que ser la vista misma la que
percibe la visión... (El argumento de Aristóteles se basa en su presupuesto ultra-realista de la
percepción sensible, si no, no tendría sentido.)
25 La misma cuestión plantea respecto del asentido distinto» que percibe la visión: tenemos
conciencia del hecho de la visión. ¿A qué sentido se debe esa nueva percepción-la conciencia de la
percepción del hecho de la visión?-. Si se debe a otro sentido distinto, o bien procedemos así hasta el
infinito, o daremos con un sentido que se percibirá a sí mismo. Pero eso bastaba con admitirlo de la
vista.
26 Se entiende, en la hipótesis de que sea la propia vista la que capta el hecho de la visión.
El acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, aunque su quididad
no es la misma 29. Por ejemplo, el sonido en acto y el oído en acto: es posible que el
que posee el oído no oiga, y que lo que posee el sonido no esté sonando siempre 30.
Pero cuando el que está en potencia para oír pasa al acto, y suena lo que está en
potencia para sonar, en ese momento se producen simultáneamente el oído en acto
y el sonido en acto; podríamos llamarlos respectivamente audición y sonancia o
sonido31.
29Es decir, son un solo y mismo acto «numéricamente», pero no <formalmente»; véase antes, II, cap.
12 (424a 25).
30 Es decir, es posible que el que posee el oído en potencia no oiga en acto, y que el objeto que es
sonoro en potencia no suene en acto.
31 No nos es posible expresar en términos castellanos lo que Aristóteles quiere decir, aunque ello
parece bastante claro por el contexto mismo.
32 Es decir, el movimiento-como Aristóteles llama a veces a la sensación: II, 11 (423a 10)_, o mejor,
la acción-que es la sensación-y la pasión-resultado de aquella en el órgano sensorial--están, en
cuanto al movimiento, se refiere, en el móvil-véase Física, III 3 (202a, 12 y sgs.)-y, en cuanto a la
acción y pasión se refiere, en el paciente (lo que es hecho o actuado -véase texto-comprende a la vez
móvil y paciente). Lo que es lo mismo: la acción del agente y la pasividad del paciente residen ambos
en el Paciente. De donde el sonido en acto o sonancia -el agente-y el oído en acto o audición-el
paciente-residen ambos en el oído, que es audición en potencia. Véase Tricot, ob. cit., pág. 155, nota
1.
Ahora bien, puesto que el acto de lo sensible y el acto del ser que siente son un solo
acto, aun cuando su esencia sea distinta, es necesario que el oído y el sonido así
entendidos 36 perezcan y subsistan simultáneamente, y lo mismo el sabor y el gusto,
y análogamente los demás sentidos y sensibles; por el contrario, esto no es
necesario en el caso de los sensibles en potencia37.
33 Es decir, como explica Tricot -ob. cit., pág. 155, nota 2-, la acción del sensible sobre el sentido no
es mecánica, sino teleológica. El sensible es un fin hacia el que tiende naturalmente el sentido, que al
mismo tiempo hace que el sensible sea en acto. De modo que el sensible actúa a manera de un
motor inmóvil, y su inmovilidad se debe a que reside en el sentido, lo cual lo sustrae a todo
movimiento en el momento de la actualización.
38 Si un objeto rojo está en la oscuridad, no aparece rojo. Algunos filósofos, apoyándose en este
hecho, sostuvieron que el objeto no era rojo en sí, y que el color, el rojo, en este caso, no tenía
existencia más que cuando nosotros lo veíamos. Aristóteles arguye que el tal objeto es
potencialmente rojo ya que dadas las condiciones oportunas y aptas, aparecerá rojo.
pero en otro se equivocaron. Pues, dado que los términos sensación y sensible se
entienden en dos sentidos, es decir, según la potencia y según el acto, las
afirmaciones de esos filósofos se aplican bien al último caso, pero no al primero de
ellos. De hecho hablaron en sentido absoluto de términos que precisamente no
admiten un sentido absoluto.
Si la armonía es una especie del género voz, y la voz y el oído son, en algún
sentido, una sola y misma cosa-aunque no lo sean en otro sentido -, y si la armonía
es una proporción, se deduce de ello, en consecuencia, que el oído debe ser, en
algún grado, una proporción39. Esta es la razón por la que lo agudo o lo grave, si son
excesivamente una u otra cosa, destruyen la audición; de la misma manera, en el
exceso de sabor se destruye el gusto y en los colores superbrillantes y superoscuros
se destruye la visión, y al oler un perfume fuerte, sea dulce o sea amargo, se
destruye el olfato, lo cual implica que el sentido es una especie de proporción. Esta
es también la razón 40 por la que las cosas resultan agradables cuando entran puras
y sin mezcla, dentro de una cierta proporción4l; por ejemplo, lo ácido, lo dulce o lo
salado; en este caso, en efecto, son agradables. Pero, hablando en general, una
constitución mixta es la que produce una mejor armonía que lo agudo o lo grave, y
respecto del tacto es más agradable lo que puede ser calentado o enfriado; el
sentido es la proporción, y el exceso duele o destruye 42. Cada sentido es,
pues,sentido de su propio objeto sensible43;
39
La armonía-conjunto de sonidos distintos que producen un sonido a su vez distinto,
mezcla de ellos-es una especie de sonido vocal, y la armonía es también, por otra
parte, una proporción numérica; ahora bien, voz en acto y oído en acto son
idénticos: luego el oído en acto-igual que la voz en acto-será una cierta proporción
numérica.
40Es decir, el hecho de que el sentido sea una proporción numérica, que Aristóteles
ha deducido, por extensión y de manera inmediata, del caso concreto del oído y la
armonía.
41Como dice Santo Tomás-ob. cit., pág. 204, núm. 598-, os¡ varios sensibles son
reducidos a una mezcla proporcionada, resultan deleitosos,).
42 Es decir, los sensibles que producen placer son, en primer lugar, los sensibles
puros y sin mezcla-siempre que se den en grado ni excesivo ni escaso -; en segundo
lugar, y de manera muy especial, los sensibles compuestos cuyos diversos
elementos constituyen una unidad armónica: así el sonido compuesto de agudo y
grave es más armónico-y, por ello, más agradable-que el agudo o grave puros, y lo
relativamente caliente o frío (capaz, pues, de ser enfriado o calentado) es más
armónico y más agradable que lo caliente o lo frío absolutos. Véase Tricot, ob. cit.,
página 157 (y sgs.), nota 4.
sensibles del mismo género o entre los sensibles de distinto género; véase 111, 7
(431a, 24),
Véase 11, 12 (424a, 24): el sentido es la forma del órgano sensorial, que es así la
44
materia del mismo.
45 Es decir, el sentido común distingue las diferencias específicas que constituyen los
distintos sensibles: por ejemplo, en el caso del color, que es el género, lo blanco y lo
negro.
49 El pasaje no es, como creyó Temistio (85, 5111H), una digresión, sino una
consecuencia lógica de lo que se acaba de decir: la carne, considerada vulgarmente
órgano del tacto, no puede ser el órgano inmediato del sentido común-el órgano
sensorial último, ya que todo juicio de ese sentido exigiría, para ser posible, el
contacto físico con todos los sensibles discriminados, incluidos lo sonoro y lo visible.
50 Es decir, la unidad del juicio hace presumir la correspondiente unidad de
pensamiento y percepción sensible.
consideraciones que siguen. Pues, igual que una misma facultad declara que el bien
y el mal son distintos, así también cuando declara que uno es distinto afirma que el
otro también lo es (y, en tal caso, el cuando» no es accidental a la afirmación; tomo
accidental en el sentido en que digo ahora que una cosa es distinta de otra, sin
decir, empero, que son diferentes ahora. Por el contrario, la facultad a que me refiero
se expresa así: enuncia ahora y afirma que las cosas son ahora diferentes) 51. La
facultad, pues, se pronuncia simultáneamente, de modo que forma una unidad
inseparable en un tiempo inseparable52. Pero, por otra parte,-es imposible que la
misma facultad pueda moverse al mismo tiempo con movimientos contrarios, en la
medida en que es indivisible y en un tiempo indivisible. Pues si el objeto es dulce,
excita la sensación o el pensamiento de una manera, pero si es amargo, los excita
de la manera contraria, y si es blanco de una manera distinta todavías53. ¿Hemos,
51 La simultaneidad tiene aquí una importancia capital, ya que el tiempo durante el cual es posible el
juicio sobre la disparidad entre dos sensibles es aquel en que son sensibles en acto; por eso la
mención del tiempo no es en modo alguno accidental, como en el caso en que uno se limita a
enunciar la diferencia entre dos cosas, sin mención alguna de tiempo. La facultad a que me refiero»
es el sentido común.
52 El sentido común, dice Aristóteles enuncia y afirma que lo blanco es dulce y lo dulce blanco en un
mismo tiempo indivisible.
53 Pero no contraria, porque los contrarios quedan incluidos en un mismo género y el color pertenece
a un género distinto del sabor.
54 Aristóteles dice que, puesto que es imposible-por lo que acaba de decir-explicar la operación del
sentido común mediante una acción física, se podría acaso decir que el sentido común es divisible
<esencial o formalmente»-no numéricamente-en los cinco sentidos y que, como tal, percibe los
sensibles agrupados en cinco clases correspondientes, siendo al mismo tiempo indivisible en cuanto
sentido común, que percibe al mismo tiempo distintos sensibles. Aristóteles rechazará igualmente
esta solución. Véase Del sentido, Cap. 7 (449a 8 y sgs.).
55 Un mismo sujeto puede ser cada uno de los contrarios en potencia; pero, en acto es
necesariamente uno u otro, porque ala entelequia separan-véase Metafísica, Z (VII), 13 (1039a, 7).
Respecto del principio en virtud del cual llamamos sensitivo o dotado de sensación a un ser vivo,
bástenos esta explicación.
CAPITULO 3
Hay dos características especiales que diferencian el alma, a saber: el movimiento
en el espacio y el pensar, juzgar y percibir61. Por otra parte, se suele de ordinario
considerar que pensamiento e inteligencia son una especie de sensación-pues, en
puede ser múltiple en potencia, pero no en acto, y el sentido común recibe aquí los
sensibles en acto.
57 La referencia es incierta: tal vez Aristóteles solo alude a las matemáticas en general. Aristóteles
soluciona el problema planteado asemejando la facultad del sentido común al apunto geométrico».
Véase Del sentido, Cap. 7 (449x, 5).
59 El matemático que considera doble el punto, de hecho lo emplea dos veces al mismo tiempo:
como límite final del primer segmento y como límite inicial del segundo. De igual manera, el sentido
común trata su objeto como si fuera doble, es decir, considera la diferencia entre lo blanco y lo dulce
como doble, ya que, en un acto instantáneo, juzga que lo dulce no es blanco y que lo blanco no es
dulce. Así el sentido común es como el «límite» entre dos sentidos. (Explicación ingeniosa en su
abstracta sutileza, pero que nada dice sobre la naturaleza del sentido común.)
61El capítulo comienza con un largo párrafo, difícil, plagado de digresiones más o menos
incidentales, que termina en 327b, 7, con una posible apódosis muy breve (b, 6-7). Al desglosar el
texto en frases breves hemos creído que el texto ganaba en claridad, sin perderse ninguna de las
posibles virtudes del original. El sentido general del pasaje lo recoge, clara y concisamente, Filopón
(489, 12): los filósofos antiguos definían el alma mediante dos diferencias, el movimiento local por una
parte, y el pensamiento, el jucio y la sensación por otra; ahora bien, para ellos ambos casos, el alma
discierne y conoce algo que es-. Además, los filósofos antiguos, al menos, identifican el juicio y la
sensación-por ejemplo, Empédocles, al decir: «pues la inteligencia crece en los hombres por lo que
se presenta a los sentidos»62; y en otra obra: «de ahí que les ocurra tener siempre ideas cambiantes
63; y eso mismo es lo que pretende decir Hornero: «pues así es la inteligencias64-. Todos estos
autores, en efecto, suponen que el proceso del pensamiento es una función corporal, como la
sensación, y que lo semejante percibe y piensa por medio de lo semejante, según hemos explicado al
comienzo de este tratado 65. (Sin embargo, era preciso que ofrecieran una explicación del error al
mismo tiempo, ya que el error parece ser más natural a los seres vivos y el alma emplea en él más
tiempo. De esta creencia se debe concluir o bien que, como pretenden algunos, todo lo aparente es
verdadero 66, o bien que el error es el contacto con lo que es distinto; esto es, en efecto, lo opuesto
del conocimiento de lo semejante por medio de lo semejante. Pero parece que el error, en el caso de
los contrarios, es uno solo y el mismo, al igual que lo es el conocimiento.) Ahora bien: es
absolutamente claro que la percepción y la inteligencia no son lo mismo, porque todos los seres vivos
participan de la primera, pero solo unos pocos de la segunda. Tampoco, por otra parte, el
pensamiento-en el que se comprenden el pensamiento recto y el pensamiento erróneo, de modo que
el pensamiento recto es inteligencia, ciencia y opinión verdadera, y el pensamiento erróneo lo
contrario de esto-es lo mismo que la percepción sensorial, pues la sensación de los sensibles propios
es siempre verdadera67, y es una característica de todos los seres vivos, mientras que es posible
pensar con falsedad y el pensamiento no pertenece a ningún animal que no tenga el poder de
razonar68; la imaginación, en efecto, es distinta a la vez pensamiento y sensación eran una sola y
misma cosa; y, sin embargo, es evidente que no hay identidad entre pensamiento y sensación. -línea
siguiente-no significa aquí el ejercicio de la inteligencia práctica, sino solamente inteligencia; véase
Bonitz, Ind, arist., 831b, 4.
63 Fragm. 108, Diels-de ahí que...» indica, como origen del pensamiento, los diversos `estados
corporales'.
67 En los casos normales de sensación, hay que admitir que, si un hombre ve rojo un objeto, este
objeto efectivamente es rojo.
68 O «que no participa de la razón». Logos significa aquí facultas cogitandi et ratiocinandi. Bonitz, Ind.
arisr., 436b, 40.
69Así entienden esta frase Simplicio (205, 16) y Rodier (II, 403): el pensamiento es propio solo de los
seres racionales, pues la imaginación, que pertenece a ciertos animales, no es el pensamiento. Sin
embargo, el pasaje es un tanto embrollado y se relaciona mal con lo que precede y lo que sigue.
Hicks (456) intenta explicarlo de otra manera; la frase la imaginación, en efecto ...» es elíptica y hay
que entenderla así: «dejo a un lado la imaginación, en esta división del espíritu en sensación y
pensamiento, porque la imaginación es distinta no solo de la sensación, sino también del
pensamientos. Tricot-ob cit., ad loc.-parece aceptar, en la puntuación del texto, esta última
interpretación.
70 «Hypólepsis», creencia o juicio que presenta un cierto carácter de universalidad, resultado de la
ipsa actio cogitandi (Bonitz, Ind. Arisc., 186b, 60), e incluye aquí, en cuanto género, la ciencia, la
opinión y la inteligencia.
71 Se entiende «ante los ojos» del espíritu o la mente.
72 Una opinión, aun errónea, solamente puede formarse teniendo en cuenta los hechos.
73 Una opinión o un juicio son verdaderos o falsos, cosa que no se puede decir de una imagen que,
en sí misma, no es ni verdadera ni falsa.
74 «De la misma manera», es decir, con indiferencia.
75 Tal vez en Ética nicomaquea, VI, 3 (1139b, 15 y sgs.)-véase Bonitz, Ind. arist., 99a, 13.
Nos resta, pues, considerar si es la opinión, ya que la opinión puede ser verdadera o
falsa. Ahora bien: la opinión implica convicción-pues no puede uno sostener
opiniones en que no cree-; ahora bien, ningún animal tiene convicciones, mientras
que muchos tienen imaginación. Por otra parte, toda opinión va acompañada de
convicción; la convicción de persuasión, y la persuasión de razón; pero aunque
algunos seres vivos tienen imaginación, no tienen capacidad de razonar. Es, pues,
evidente que la imaginación no puede ser una opinión unida a una sensación ni
Pero puesto que, cuando una cosa particular es movida, otra cosa puede ser movida
por ella, y puesto que la imaginación parece ser una especie de movimiento y no
tiene lugar independientemente de la sensación, sino solamente en los seres que
sienten y en cosas que son objeto de la sensación, y puesto que el
movimiento puede ser causado por la sensación en acto y este movimiento debe ser
semejante a la sensación 88, este movimiento 89 no puede existir sin la sensación o
pertenecer a seres que no sientan; gracias a él quien lo posee ha de poder actuar y
ser actualizado de muchas maneras, y ha de ser él mismo verdadero o falso. La
razón de este último hecho es la siguiente: la percepción de los sensibles propios es
verdadera o bien solamente capaz de error en el mínimo grado. A continuación viene
la percepción de que estos sensibles propios son accidentes 90 y aquí nace ya la
posibilidad de error, porque la percepción no yerra al percibir que un objeto es
blanco, sino al decidir si el objeto blanco es una cosa u otra. En tercer lugar viene la
percepción de los sensibles comunes, es decir, de los sensibles derivados de los
sensibles per accidens 91 a los que pertenecen los sensibles propios, y acerca de los
cuales hay en la sensación las mayores posibilidades de error-me refiero, por
ejemplo, al movimiento y la magnitud, que son accidentes de los sensibles propios-.
Pero el movimiento producido por la sensación en acto variará según proceda de
uno u otro de estos tres modos de percepción 92. El primero es verdadero siempre
que la sensación está presente, mientras que los otros puedan ser falsos tanto
cuando ella está presente como cuando está ausente, y de manera especial cuando
el objeto sensible está a distancia. Si, pues, la imaginación no posee nada más que
los caracteres
CAPITULO 4
Respecto de la parte del alma-sea separable 94 a en el espacio extenso o solamente
con una distinción de razón-con la que el alma conoce y entiende, hemos de
considerar cuáles son sus características distintivas y de qué manera tiene lugar la
intelección. Si este proceso 95 es análogo a la sensación 96, debe ser o bien un
proceso en que el alma es actualizada por lo inteligible, o alguna otra cosa de este
mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser impasible, aun siendo receptiva de la forma
97; debe ser, en potencia, tal como la forma, sin ser con todo esa misma forma 98; y
el intelecto debe comportarse respecto de los inteligibles de la misma manera que la
facultad sensitiva respecto de los sensibles. Es, pues, necesario que el intelecto,
puesto que piensa todas las cosas, carezca de toda mezclay9 como dice
Anaxágoras, a fin de
93 Es decir, dependencia de la sensación, presencia en seres que sienten, posibilidad de error.
94 Separable o separada de las demás facultades y, por tanto, del cuerpo mismo; véase I, I (403a, 5).
95 El proceso de la intelección.
96 En cuanto ambas son facultates. iudicandi.
97 «impasible», no modificable, de modo que no altere las formas que debe aprehender.
98 Es decir, el Nous debe ser, en potencia, lo que el inteligible es en acto. También el sentido es
receptivo de la forman, que recibe sin la materia-Aristóteles mantiene en toda esta exposición el
paralelismo entre sensación e intelección.
99 ¿Qué quiere decir exactamente Aristóteles con ese sin mezcla? Según Filopón-y tras él Santo
Tomás y los escolásticos-hay que sobrentender, sin mezcla de materias, lo cual les garantiza la
independencia del espíritu respecto del cuerpo y, si es necesario, la supervivencia. Esta
interpretación, que podría parecer confirmada
que pueda imponerse, es decir, conocer; pues, manifestando su propia forma al lado
de la forma extraña (a él), impide y obstaculiza la realización de esta última 100. De
donde se sigue que el intelecto tampoco posee más naturaleza propia que la de ser
en potencia 101. Así, esa parte del alma que se denomina intelecto-y entiendo por
intelecto aquello por medio de lo cual el alma piensa y concibe-, no es, en acto,
ningún ser real antes de pensar. Por esta misma razón no es razonable admitir que
el intelecto esté mezclado con el cuerpo, pues entonces vendría a tener una
determinada cualidad--sería, por ejemplo, caliente o frío-, o incluso poseería algún
órgano, como la facultad sensitiva 102, cosa que, de hecho, no tiene. Y dijeron bien
los que afirmaron103 que el alma es el lugar de las Ideas, con una reserva, sin
embargo, y es que no se trata del alma entera, sino del alma intelectual, y no de las
Ideas en entelequia, sino de las Ideas en potencia.
por las líneas 24 y Sgos. , es con todo rechazada por diversos comentaristas modernos-en especial
Hicks, 477-que, teniendo en cuenca los caracteres que Anázagoras-citado ahí mismo-atribuye al
Nous, prefieren entender sin mezcla con las realidades inteligibles» que el Nous conoce. La primera
interpretación tiene el inconveniente de casi hacer decir a Aristóteles lo que nunca dijo, pero sí los
escolásticos: para Aristóletes, el Acto en sí es algo solo mental.
100 Según todos los comentaristas antiguos seguidos por Rodier (II, 437) y Hicks (478) el sujeto de
impide-obstaculizan es el Nous. Aristóteles quiere decir que, si el intelecto, que tiene que ser
receptivo de las formas inteligibles y tiene que ser, en potencia, tales formas, se manifestara él mismo
como forma, esta forma suya obstaculizaría y enturbiarla las formas intelegibiles que recibiera en su
función intelectiva. Es decir, el intelecto, para que su función se realice sin trabas, debe ser un
receptáculo sin ninguna forma.
101Possibílis respectu omnium» dice Santo Tomás; pág. 228, núm. 681.
102 Es decir, toda «mezcla» del intelecto con el cuerpo tendría como consecuencia el que aquel se
revistiera de alguna cualidad sensible, y haría necesaria la existencia de un órgano corporal propio
que le correspondiera a él; ahora bien, no existe, de hecho, tal órgano del intelecto.
103 Aristóteles alude a Platón, aun cuando la expresión «lugar de las ideas» no aparezca en los
Diálogos. La reserva de Aristóteles afecta a dos puntos: solo el intelecto-y ninguna otra
facultad-puede ser ese lugar de las Ideas; y solo se trata de Ideas en potencia, nunca en acto;
restricción esta con la que transforma totalmente la concepción de Platón.
menos capaz, antes al contrario, de entender los objetos que son más débilmente
inteligibles; la facultad sensible, en efecto, no existe sin el cuerpo, mientras que el
intelecto está separado de él. Pero una vez el intelecto ha venido a ser cada uno de
los inteligibles, en el sentido en que se llama «sabio» al que lo es en acto-lo cual
ocurre cuando el sabio es capaz, por sí mismo, de pasar al actol04-, aun entonces
está, de alguna manera, en potencia, no en verdad de la misma manera que antes
de haber aprendido 0 haber hallado; además entonces es también capaz de
pensarse a sí mismos105.
104 Es decir, por propia iniciativa, porque se ha creado ya el hábito o acto primero (potencia solo de
segundo grado), y se trata tan solo de pasar al acto segundo o saber en entelequia, es decir, al
ejercicio de la ciencia ya poseída: véase II, Cap. 5.
105 Igual que en II, 5, donde Aristóteles ha distinguido los diversos grados de potencia y de acto,
aplicándolos al caso de la sensación, nos dice aquí que también el intelecto está en potencia de dos
maneras: está en potencia respecto de los inteligibles que aun no ha recibido y esta potencia se
realiza en un hábito y este a su vez está en potencia para hacerse acto hic et nunc, ejercicio y
entelequia, y este paso lo puede dar el propio intelecto por sí mismo. Ahora bien, el intelecto en el
acto de intelección no es nada más que la forma misma pensada, de modo que esa forma se piensa
también a sí misma.
106 Para la distinción entre la cosa misma y su quididad, véase Metafísica, Z (VII), 4 y 6; y para los
casos en que hay identidad entre la cosa y la quididad, véase Metafísica, Z (VII), 11 (1036a, 33 y
sgs.). Según Aristóteles hay distinción y separación entre la cosa y su quididad: a) en los términos
predicados aper accidens, que forman una unidad accidental con su sujeto-hombre blanco, Sócrates
músico-; y 6) en los seres constituidos por una forma realizada en una materia, que es lo que ocurre
en todo ser individual-así Sócrates no es su «humanidad---. En cambio, son idénticas a su quididad:
a) en especial todas las cosas-en-sí-el Bienen -sí es idéntico a su esencia, y lo mismo el
Animal-en-sí-; 6) los atrascendentales>-el Uno, el Ser, el Bien-.
107 Es decir, «de distintas maneras de ser de la misma facultada. La interpretación del pasaje plantea
numerosas dificultades, y los comentaristas no están de acuerdo en cuanto al sentido general del
argumento. La interpretación más simple parece seguir siendo la de Temistio y Simplicio, que sigue
Hicks a grandes líneas (pág. 486 y sgs.): la facultad sensitiva basta para aprehender el objeto
concreto en su totalidad-la carne, por ejemplo-. Pero la aprehensión de la quididad o forma de la
carne compete a la otra facultad, el Nous o intelecto, el cual capta o bien la forma realizada en la
materia, o bien la forma separada de la materia. De todas maneras, a causa de la profunda unidad del
alma, se trata más bien de una misma y única facultad que, en la sensación de una parte y en la
intelección de otra, se conduce de
existir sin su materia, sino que, igual que «nariz chata», implica una forma definida
de una materia determinada. Ahora bien: por medio de la facultad sensitiva
juzgamos nosotros de lo caliente y lo frío, y de todas las cualidades cuya debida
proporción constituye la carne; por el contrario, por medio de otra facultad, bien
separada de la precedente, bien-y mejor aún-relacionada con ella del mismo modo
que la línea quebrada, luego de enderezada, tiene con la propia línea quebrada,
juzgamos sobre la quididad de la carnes108. Así mismo, en el caso de los seres
abstractos109, lo recto es análogo a lo chato, pues está unido al continuo 110. Pero su
quididad, en caso de que la quididad de lo recto sea distinta de lo recto, es algo
completamente distinto111: supongamos, por ejemplo, que es la díada112. Los
discernimos, pues, por medio de una facultad distinta o, mejor aún, por medio de
una manera de ser distinta (de la misma facultad). En general, pues, igual que los
objetos (del conocimiento) son separables de su materia, así también ocurre con las
operaciones del intelecto ll3.
109Es decir, de aquellas nociones que se pueden separar mediante una operación
mental; véase Bonitz, Ind, arist. , 441a, 49 y 126b, 16; y más arriba, Lib. I, Cap. 1
(403b, 15).
110 Los seres matemáticos tienen también su materia, que es una «materia noética o
inteligible». Así, lo recto o rectilíneo tiene como materia el continuo-o extensión
espacial-, igual que «lo chato> tiene como materia la nariz; la forma de lo rectilíneo,
por su parte, es la Díada o Idea de Dos, como la de lo chato es la concavidad.
Véase Metafísica, Z (VII), 11 (1036b, 5).
112 Eso es como una concesión a los pitagóricos y a Platón, para quienes 1 es el
punto, 2 la línea, 3 la superficie, 4 el volumen. Véase Metafísica, en especial los
libros M (XIII) y N (XIV).
113Así pues, como hemos visto, el sentido aprehende las cualidades del todo real y
concretos; y el Nous aprehende bien alas formas realizadas en la materia» (lo
chato), bien «las formas inmateriales» (lo cóncavo); en todo caso es una sola y
misma facultad con maneras de ser distintas, y no dos facultades realmente
distintas.
cierta forma de padecer? Porque en cuanto dos cosas tienen algo en común,
consideramos a la una como agente y a la otra como paciente 115. Y otra cuestión
aún: ¿es inteligible el propio intelecto? Pues, o bien el intelecto estará entre los
demás inteligibles, si solo es inteligible por sí mismo y no en virtud de otra cosa y si
lo inteligible es una cosa específicamente una; o bien, mezclado con el intelecto,
será como un elemento extraño que, igual que en el caso de los demás inteligibles,
lo hará inteligible116. O acaso sea mejor volver a la distinción anterior acerca del
padecer según un elemento común y decir que el intelecto es, en potencia, de una
cierta manera, los propios inteligibles, pero que no es ninguno de ellos en acto,
antes de haber pensado 117. Hay que suponer que es como una tablilla en la que
nada hay escrito en acto 118: eso es exactamente lo que ocurre en el caso del
intelecto119. Por lo demás, el intelecto es él mismo inteligible como lo son los
inteligibles. En el caso de las realidades inmateriales, en efecto, hay identidad entre
el pensante y lo pensado, pues la ciencia «teorética» y lo que ella conoce son
idénticos. (En cuanto a la causa por la que no se piensa siempre, hay que
determinarla) 120.En cambio cada uno de los inteligibles reside solo en potencia en
las cosas que contienen materia 121. De donde se sigue que el intelecto no podrá
pertenecer a estas cosas-ya que el intelecto solo es, en potencia, tales cosas l22,
cuando se excluye de ellas la materia-, pero sí será propia del intelecto la
inteligibilidad.
117 Aristóteles responde así a la primera cuestión planteada, a saber, ¿cómo puede
el intelecto pensarse a sí mismo si no hay en él mezcla? La solución está en los dos
sentidos de «padecer» enunciados en II, 5 (417b, 2-5): ese <elemento común»,
según el cual se produce la pasión, común al intelecto en potencia y a su objeto, es
que el primero es capaz de venir a ser el segundo «mediante una actualización de
su propia virtualidad».
118 De modo que la tablilla es, en potencia, las letras que se puedan escribir en ella.
CAPITULO 5
Puesto que, en la totalidad de la naturaleza, existe algo que sirve de materia a cada
género 123, es decir, algo que es potencialmente todos los individuos del género 124, y
algo distinto que es su causa o su agente, por obra de lo cual se hacen todas las
cosas-relacionados ambos factores como el arte y su materia-, deben hallarse
también presentes en el alma tales diferencias. De hecho (hallamos en ella) el
intelecto análogo a la materia en cuanto él viene a ser todos los inteligibles, y así
mismo el intelecto (análogo al agente) por cuanto los produce todos, una especie de
estado al modo de la luz125: pues, de algún modo, la luz convierte los colores en
potencia en colores en acto. Este intelecto es el que es separado 126, impasible y sin
mezcla, siendo, por esencia, acto 127, el agente, en efecto, es siempre superior al
paciente, y el principio superior a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su
objeto; en cambio, la ciencia en potencia es temporalmente anterior en el individuo,
pero, en absoluto no es anterior128 ni aun temporalmente, y no se puede decir que
ese intelecto unas veces piensa y otras nol29. Solo una vez separadol30 es el
intelecto no más que lo que esencialmente es, y solo estol3l es inmortal y eterno. Sin
embargo, nosotros no nos acordamos, porque él es impasible, mientras que el
intelecto paciente es corruptible 132; y, sin el intelecto agente, nada piensa 133.
124 Toda materia es, en potencia, todos y cada uno de los individuos del género de
que es materia, pero no es ninguno de ellos en acto.
126 El intelecto agente existe, en acto, separado del cuerpo. Aristóteles que antes
atribuyó esta situación al intelecto sin más, especifica aquí que tal característica solo
es aplicable al intelecto agente, no al intelecto paciente.
127 Sin ninguna potencialidad ni materia; mientras que el intelecto paciente, que es
el que viene a ser el propio inteligible, es en potencia todos los inteligibles, con lo
que no es pura entelequia.
130 Esa expresión es difícil. El participio parece implicar alguna clase de operación
mental que separa, mediante abstracción, lo que está naturalmente unido. Zabarella
y Hicks entienden: el intelecto agente es separado, por abstracción, del intelecto
paciente, y solo entonces es su misma esencia y no cabe distinción ninguna entre él
y su quididad. No obstante-dice Tricot, ob. cit., pág. 182 (y sgs.), nota 9- se podría
suponer que Aristóteles piensa en una separación real del intelecto agente,
destinada a asegurar su trascendencia y su inmortalidad». Pero ¿es esto realmente
congruente con el conjunto del pensamiento aristotélico?
131Es decir, la quididad del intelecto agente es, de todo lo que hay en nosotros, lo
único eterno.
CAPÍTULO 6
La intelección de los indivisibles tiene lugar entre aquellas cosas respecto de las
cuales no cabe la falsedad; donde son posibles la verdad y la falsedad hay ya una
composición de nociones cómo si fueran una 134; igual que, como dijo Empédocles,
adonde crecen muchas cabezas sin cuellos», fueron luego unidas todas por él amor,
así también son combinadas estas nociones, antes separadas, como por ejemplo,
inconmensurable y diagonal 135. Y cuando se trata de cosas pretéritas o futuras,
entonces entra el tiempo como un elemento adicional en su composición. La
falsedad, en efecto, está siempre en una combinación, pues si un hombre llama
blanco a lo no-blanco, ha combinado la noción de lo blanco y la de lo no-blanco 136.
Es igualmente posible decir que todos estos ejemplos envuelven una división 137.
En todo caso no solamente es falso o verdadero decir que Cleón es blanco, sino
también decir que lo era o que lo será 13". El principio que unifica es siempre el
intelecto 139.
Puesto que el término indivisible tiene dos sentidos, a saber, indivisible en potencia e
indivisible en acto, no hay nada que impida que el intelecto piense lo indivisible
cuando piensa la longitud-que es indivisible en acto-, y esto en un tiempo indivisible.
El tiempo es también divisible e indivisible en el mismo sentido que la longitud 140.
Así es imposible decir en qué parte de la longitud estaba pensando el intelecto en
cada una de las mitades del tiempo, porque esta mitad no tiene existencia alguna,
como no sea potencial, mientras el todo no esté dividido. Pero, pensando
separadamente cada mitad, la mente divide el tiempo juntamente; en este caso es
como si pensara en varias longitudes.
135 Véase fragm. 57, Diels -para el texto de Empédocles-. Las nociones de
inconmensurabilidad y de diagonal se unen para dar lugar a la «inconmensurabilidad
de la diagonal, captada mediante un acto único de la intelección.
139 Tanto si las composiciones en cuestión son verdaderas, como si son falsas, el
principio unificador es, en todas y cada una, el intelecto.
140 Aristóteles nos ha hablado hasta aquí de la función unificadora del intelecto,
explicando la verdad y la falsedad por la unión de los indivisibles en la composición o
síntesis del juicio. Ahora nos explica la intelección de los indivisibles. El primer caso
es el de los indivisibles en acto, las magnitudes en acto continuas. Tales
continuos-la línea por ejemplo-son, por esencia, divisibles en potencia hasta el
infinito (la indivisibilidad en potencia solo es propia de las formas específicas, como
se verá luego); pero, accidentalmente, son indivisibles en acto, por cuanto son
percibidos en un tiempo y mediante una operación mental que son igualmente
indivisibles: el tiempo es, como todo continuo, indivisible en acto y divisible en
potencia, y la intelección que piensa las magnitudes continuas es indivisible de la
misma manera que esas magnitudes-es decir, indivisible en acto y divisible en
potencia-. Véase Metafisica, I (V), 6; I (X), 1.
El punto, así como toda división y lo que es indivisible de esta manera, se nos
manifiestan de la misma manera que la privación. Y lo mismo cabe decir de los
demás casos, por ejemplo, acerca de cómo se conoce lo malo o lo negro; en un
sentido, en efecto, se
los conoce por medio de sus contrarios. Pero es preciso que el ser que conoce sea,
en potencia, ese contrario y que sea una sola cosa con él. Si, por el contrario, alguna
causa no tiene contrario, ella
141 Se trata aquí del caso de los indivisibles que lo son también en potencias decir,
de los indivisibles absolutamente tales-:son las formas específicas (indivisibles por la
forma o en la forman)-el hombre, por ejemplo-. Siguiendo el mismo paralelismo de
antes, nos dice Aristóteles que el intelecto capta esos indivisibles en un tiempo y
mediante una operación que son igualmente indivisibles incluso en potencia. Tiempo
y operación son aquí, a lo sumo, divisibles «per accidens-pues se puede pensar una
misma forma más o menos tiempo (?)-. Véase Rodier (II, 477 y 481) y Tricot (ob. cit.,
pág. 187, nota 1).
que todo cambio se realiza entre contrarios-, y poseerá una existencia separada; si
estuviera realizado en una materia poseería contrarios y habría en él cambio.
145 «esencia» comprende aquí todos los atributos de un sujeto, incluso los acci-
dentales mientras que quididad solo comprende los caracteres esenciales que
pueden formar parte de la definición.
146 Las quididades sin materia son el objeto propio del intelecto, de análoga
manera a como el sensible propio es el objeto propio de cada sentido: ni la quididad,
pues, ni el sensible propio permiten el error.
CAPITULO 7
La ciencia en acto es idéntica a su objeto. La ciencia en potencia, por su parte, es,
en el individuo, temporalmente anterior, aunque en sentido absoluto no es anterior ni
aun temporalmente 147, porque todo lo que viene a ser procede del ser en entelequia
148.
De hecho parece que el sensible hace tan solo pasar la facultad sensitiva, que
estaba en potencia, a acto, pues el sentido no padece ni es alterado 149. Por eso es
esta una especie distinta de movimiento150. El movimiento, en efecto, es acto de lo
inacabado,
149 Véase antes II, 5 y III, 2: el ser en acto actualiza la potencia de dos maneras,
152 Es decir, de hecho, estas diversas facultades son una sola facultad, la facultad
sensitiva, por más que su «modo de ser» sea distinto.
156 Véase III, 2: la unidad de la 4acultas iudicandi-se nos ha dicho allí-es semejante
a la del punto geométrico que, aunque uno e indivisible, admite una pluralidad de
relaciones en cuanto «límites.
157 Este difícil pasaje solo puede entenderse teniendo en cuenta lo que nos ha
dicho Aristóteles antes, en III, 2 (426b, 12 y sgs.): la dificultad está siempre en saber
cómo el sentido común puede recibir, siendo necesariamente uno e indivisible,
cualidades genéricamente distintas-lo blanco y lo caliente-o
contrarias-genéricamente iguales, pero específicamente opuestas, lo caliente y lo
frío-, para discriminar sus diferencias. Aristóteles ha demostrado (l. c.) que la
distinción entre potencia y acto (es decir, el suponer que el sentido común es uno en
acto, pero múltiple en potencia) es inoperante, porque las distintas cualidades
recibidas están una y otra en acto. La única solución, nos decía Aristóteles, es
admitir que, a semejanza del punto-límite, el sentido común es, según la función que
se le atribuya, uno e indivisible o, por el contrario, divisible. Esto supuesto, el texto
que comentamos aquí diría: el sentido común, «uno por analogía y
numéricamente»-múltiple en cuanto límite entre los sentidos, pero uno respecto a
cada uno de ellos y en cuanto juez-, posee en sí estos sensibles, conservando entre
ellos la misma relación que objetivamente ellos poseen entre sí--es decir, siguen
perteneciendo a géneros distintos o a especies opuestas de un miss..„ género-: en
ambos casos la dificultad es la misma. Véase Tricot, ob. cit., pág. 192, nota 5. (Pero
solo transfiere la dificultad a otro plano; supongamos que la respuesta de Aristóteles
elimina la imposibilidad absoluta que se creía ver en esa operación: Aristóteles deja
sin explicar cómo conserva el sentido común esa relación objetiva entre los
sensibles.)
159 Las interpretaciones de este ejemplo son múltiples y variadas. La más simple-de
Simplicio, 272, 10--es esta: sean A y B contrarios dentro de un mismo género-blanco
y negro-, y lo mismo C y D---dulce y amargo-, y admitamos que A/B = C/D. Si
invertimos la proporción, tendremos: A/C = B/D: una relación entre sensibles no
pertenecientes al mismo género. Si CD se hallan unidos en un mismo sujeto-en el
sentido común-, formarán, igual que AB, algo idéntico y numéricamente uno; este
algo, sin embargo, no podrá ser lógicamente uno, ya que C y D conservarán la
relación que entre ellos había en la realidad, y el sentido común, numéricamente
uno, será ilógicamente» los dos términos de la relación. Lo mismo en los demás
pares AC y BD. Es decir, la situación y dificultad es la misma cuando se trata de dos
sensibles genéricamente distintos y cuando se trata de dos sensibles
específicamente opuestos. El ejemplo, pues, viene a ilustrar la observación
precedente-véase nota anterior-. Véase Tricot, ob. cit., pág. 193, nota 1.
Así, pues, la facultad noética piensa las formas en las imágenes. 431b Y, lo mismo
que es en los sensibles donde ella determina qué hay que buscar y qué hay que
evitar, así también cuando, al margen incluso de la sensación, toma como objeto las
imágenes, se mueve 160. Por ejemplo, sintiendo que la antorcha es fuego, se conoce
por medio del sentido común, viéndola moverse, que señala la cercanía del
enemigo. Otras veces, en cambio, por medio de las lmágenes que hay en el alma, o
mejor por medio de los conceptos, se calcula y se delibera, como en una visión,
acerca de los sucesos futuros de acuerdo con los sucesos presentes. Y cuando se
ha dicho que allí está lo agradable o lo penoso, entonces se evita o se busca; y así
ocurre en la acción en general. Por lo demás, lo que carece de acción, es decir, lo
verdadero y lo falso, pertenece al mismo género que lo bueno o lo malo; con esta diferencia,
con todo, que lo verdadero y lo falso existen absolutamente, y lo bueno y lo malo lo son para una persona
concreta.
160 Otra frase difícil. Según la interpretación de Hicks (538), el sentido es este: el
intelecto práctico capta las formas inteligibles-los conceptos de bien y mal-que lo
determinan a la acción solo en los datos sensibles, datos que pueden ser
sensaciones o imágenes. Dos ejemplos-a continuación-ilustran esto: a) en el de la
antorcha encendida, el intelecto distingue, en lo que es una sensación, la idea de
«enemigo al que huir»; b) en las diversas imágenes que pueda haber en el alma, se
calcula el futuro y se puede tomar una resolución.
162 Al parecer, Aristóteles nunca discutió realmente este punto en sus escritos.
CAPITULO 8
Ahora bien: resumiendo lo que hemos dicho acerca del alma, permítasenos afirmar
una vez más que en algún sentido el alma es todas las cosas existentes. Lo que
existe es o bien sensible o bien inteligible, y en algún sentido, la ciencia es idéntica a
su objeto y la sensación a lo sensible. Hemos de considerar de qué manera es esto
así. La ciencia y la sensación se dividen en correspondencia con sus objetos, de
modo que la ciencia y la sensación en potencia corresponden a las cosas en
potencia, y la ciencia y la sensación en entelequia, a las cosas en entelequia. Las
facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente sus objetos, a
saber: lo inteligible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idénticas o
bien a sus objetos mismos o bien a sus formas. Ahora bien: no son idénticas a los
objetos mismos, porque la piedra no existe en el alma, sino solamente la forma de la
piedra. El alma, pues, obra como la mano; la mano, en efecto, es un instrumento de
instrumentos, y así, el intelecto es una forma deformas, y el sentido, una forma de
sensibles. Pero puesto que en apariencia nada posee una existencia separada, de
no ser las magnitudes sensibles, los inteligibles, tanto las llamadas abstracciones
como todas las cualidades y modificaciones de los sensibles, residen en las formas
sensibles. Y por esta razón, así como nadie puede nunca aprender o entender algo
sin la percepción, de idéntica manera, la operación misma del intelecto debe ir
acompañada de una imagen, pues las imágenes son semejantes a sensaciones,
salvo en que son inmateriales 163, Pero la imaginación no es lo mismo que una
afirmación o una negación, porque es una combinación de nociones lo que
constituye lo verdadero o lo falso.
Cómo, pues, diferirán las nociones primeras de las imágenes? Esas otras nociones
no son, con toda seguridad, imágenes, pero no pueden tener lugar sin imágenes 164.
CAPITULO 9
El alma, en los seres vivos, se define por dos facultades: la deidad de juzgar, que es
una función del entendimiento y la sensación combinados, y la capacidad de
producir un movimiento en el espacio. Hemos ya completado nuestra exposición de
lo que se refiere al sentido y al pensamiento, y hemos de considerar ahora qué es en
el alma lo que causa el movimiento: si es una parte separable del alma misma, bien
sea en la extensión bien solo lógicamente 165, o si es el alma toda. Y si es una parte
del alma, si es una parte especial fuera de las habitualmente descritas y que dos
expuesto o bien si es una de estas últimas.
Ala vez que esto, se nos plantea un problema: ¿en qué sentido hablamos de partes
del alma y cuántas son ellas? Pues en algún sentido parecen ser ellas infinitas y no
limitarse a las que algunos pensadores describen, la racional, la impulsiva y la
desiderativa o apetitiva, o, como dicen otros, la racional y la irracional. Ahora bien: si
consideramos las diferencias sobre las cuales se han establecido estas divisiones,
parece haber, de hecho, otras partes serradas entre sí por una distancia mayor que
estas: se trata de las partes de que hemos hablado poco ha 167, a saber, la parte
nutritiva, que pertenece a las plantas y a todos los seres vivos, y la parte sensitiva,
que no se puede fácilmente asignar a la parte real o a la irracional; también la parte
imaginativa, que parece Ser en esencia distinta de todas ellas, pero que es
enormemente difícil identificar con alguna de ellas, igual que diferenciarla de
Cualquiera de ellas, si hemos de suponer que las partes del alma están separadas.
Además de estas, está aún la parte aperitiva, que mito por su forma como por sus
capacidades parece ser distinta de, ellas y que, no obstante, sería absurdo estuviera
separada de: demás partes: pues la voluntad 168 nace en la parte racional, y el
apetito y el impulso en la parte irracional; y si se supone el alma formada por tres
partes, en cada una de ellas habrá deseo 169.
165 Es decir, si se trata de una parte realmente separable o solo separable mediante
una operación mental.
166 Se refiere a la división platónica del alma: véase Timeo, 69c; Fedro, 246a, 253c;
República, IV, 438d; IX, 580d; etc.
169 La deseo-es el género del que son especies la voluntad (deseo racional), el
coraje o impulso (apetito irascible) y el apetito sensible.
CAPITULO 10
Esas dos cosas, pues, el deseo y el intelecto, son evidentemente capaces de causar
el movimiento-si consideramos la imaginación como una especie de intelección; los
hombres, en efecto, siguen con frecuencia sus imaginaciones apartándose de la
ciencia, y en los seres vivos distintos del hombre no hay nada que piense o razone,
sino solamente hay imaginación-. Dos de esas facultades, pues, el intelecto y el
apetito, producen el movimiento en el espacio. Pero este intelecto de que hablamos
es el que razona mirando a un fin; es decir, el intelecto práctico difiere del teorético
por el fin que persigue 173. También todo deseo está dirigido a un fin, porque la cosa
a que tiende el deseo es el principio del pensar práctico, y el último paso del pensar
práctico es el comienzo de la acción 174. Así, pues, estas dos facultades, el deseo y
el pensar práctico, parecen considerarse razonablemente como las causas del
movimiento; porque lo deseable produce movimiento y consiguientemente el
pensamiento produce movimiento, ya que lo deseable es su principio. También la
imaginación, cuando desencadena un movimiento lo hace contando siempre con el
deseo. Lo que mueve es, pues, una facultad única, la desiderativa. Si hubiera dos
motores (el intelecto y el deseo), producirían el movimiento en virtud de una
característica común. Pero tal como son las cosas, nunca se considera que el
intelecto produzca movimiento sin el deseo-ya que la voluntad es una forma de
deseo, y cuando el movimiento está de acuerdo con el razonamiento, está también
de acuerdo con la voluntad-, mientras que el deseo puede producir movimientos
contrarios al razonamiento; el apetito, en efecto, es una forma de deseo. Ahora bien:
el intelecto siempre tiene razón, mientras que el deseo o la imaginación pueden
tener razón o equivocarse. Así, pues, es lo deseable lo que siempre produce
movimiento, pero esto puede ser un bien real o aparente, y no todo bien puede
excitar al movimiento, sino solamente el bien práctico. El bien práctico es lo
contingente y lo que es capaz de ser de otra manera.
Es evidente, pues, que el movimiento es causado por una facultad del alma tal como
la que hemos descrito, a saber: la que se llama deseo. Pero los que dividen el alma
en partes, si las dividen y distinguen por sus funciones, obtienen muchas partes:
nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y desiderativa; estas, en efecto, difieren
unas de otras más que la apetitiva de la irascible. Ahora bien, los deseos pueden
estar en conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el apetito son
opuestos (y ello ocurre tan solo en los seres que tienen sentido del tiempo); el
intelecto, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el apetito
solo mira al momento inmediato, porque lo que es agradable en el presente parece
ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, porque no se ve el futuro. Así,
lo que causa el movimiento debe ser específicamente uno (y es la facultad
desiderativa en cuanto tal y, ante todo, lo deseable, ya que esto, aunque no sea
movido, causa el movimiento al ser pensado o imaginado), aunque las cosas que
causan el movimiento sean numéricamente muchas.
174 El deseo aporta el fin; este fin sirve de principio o punto de partida al intelecto
práctico, cuya labor esta en descubrir los medios para alcanzar el objeto; hallados
los medios, concluye la tarea del intelecto práctico y comienza la de la acción o
«praxis». Así pues, la última fase del proceso de pensamiento práctico discursivo
corresponde a la primera de la acción. Véase Metafísica, Z (VII), 7 (1032b, 6 y sgs.);
y Santo Tomás, pág. 267, núm. 821.
Ahora bien: el movimiento incluye tres factores: primero, la causa motora; segundo,
los medios por los que ella produce el movimiento, y tercero, la cosa movida. La
causa motora es de dos clases: una es inmóvil, y la otra mueve y es movida. De ello
se infiere, pues, que el motor inmóvil es el bien práctico; lo que mueve y es movido
es lo deseable-porque lo que se mueve es movido en cuanto desea, y el deseo es
una especie de movimiento o, mejor aún, un acto 175, y la cosa movida es un animal.
El instrumento por medio del cual el deseo causa el movimiento es algo corporal;
así, pues, debe estudiarse con las funciones comunes al cuerpo y al alma. Pero de
momento podemos decir brevemente que lo que produce el movimiento mediante
órganos se baila en el punto en que comienzo y fin coinciden, como, por ejemplo, la
articulación 176: allí, en efecto, lo convexo y lo cóncavo son fin-el primero-y
principio-lo segundo-;por eso lo cóncavo está en reposo y lo convexo en movimiento,
y son lógicamente distintos aun siendo inseparables en la magnitud 177. Pues todo se
mueve por impulso y por tracción. Por tanto debe haber, como en un círculo, un
punto en reposo de donde parte el movimiento 178. Hablando, pues, en general,
según se ha dicho, en la medida en que el ser vivo es capaz de deseo, es también
capaz de moverse a sí mismo; ahora bien: no es capaz de deseo sin imaginación, y
toda imaginación implica razonamiento o sensación. De esta última participan todos
los demás seres vivos además del hombre.
175 Leyendo el texto según Rodier y Tricot.-El texto, en Ross, dice «...especie de
movimiento, el movimiento en actor-. Pero la otra interpretación parece más
convincente por cuanto, en las potencias o facultades del alma, el paso al acto no
es, como hemos visto, un movimiento-cambio-propiamente tal, sino solo el paso del
acto-hábito, o potencia de segundo grado, al acto-ejercicio, o acto pleno y pura
entelequia.
178 Susto que el círculo se define como el movimiento de un punto que gira, a igual
distancia siempre de un punto fijo llamado centro.
CAPITULO 11
Hemos de considerar ahora cuál es el principio motor en el caso de aquellos
animales imperfectos 179 cuya única sensación es la del tacto, y ver si es posible o
no lo es que tengan imaginación y apetito. Porque es evidente que están abiertos al
dolor y al placer. Si poseen esto, deben también tener apetito. Pero ¿en qué sentido
pueden tener imaginación? Quizá, igual que sus movimientos son indeterminados,
también poseen imaginación y apetito, pero tan solo de una manera indeterminada.
La imaginación sensitiva se halla, como hemos dicho, en los demás animales, pero
la imaginación deliberativa tan solo se halla en los que razonan, pues para decidir si
uno va a hacer esto o aquello se necesita la razón y medir las cosas por una regla
única, ya que se persigue o busca el bien mayor. Esto implica la capacidad de
combinar varias imágenes en una. Esta es la razón por la que parece que los
animales imperfectos no poseen el juicio 180 ya que no poseen la imaginación que
deriva del silogismo, siendo así que esta implica el juicio 181. De aquí, pues, que el
deseo irracional no implique capacidad de deliberación. Algunas veces 182 vence a
la voluntad y la mueve; otras veces es el deseo racional el que se impone al primero,
como una esfera (sobre otra); o incluso el deseo irracional se impone al deseo
irracional, como en la intemperancia -aunque, por naturaleza, la facultad más alta
posee la supremacía siempre e imprime el movimiento-;así, pues, tenemos ahora
tres modalidades de movimiento 183.
183 Pasaje difícil, muy divergentemente interpretado. Véase Tricot, ob. cit., página
209, nota 4. El sentido general parece este: en el hombre, el alma experimenta tres
clases de movimientos: a) el deseo irracional se impone al deseo racional (el caso
más propio de intemperancia); b) el deseo racional se impone al irracional
(templanza); c) un deseo irracional se impone a otro deseo irracional (intemperancia
en sentido amplio). Aristóteles añade entre paréntesis: la facultad más elevada debe,
por naturaleza, imponerse. Tres movimientos son, pues, posibles. Pero ¿por qué
Aristóteles los designa con el término traslación local? Acaso sea, dice Tricot,
porque en su espíritu persiste la comparación con las <esferas celetes>, que se
mueven con tres movimientos de traslación: véase Metafísica, A (XII), 8.
CAPITULO 12
Todo ser viviente, por tanto, debe tener un alma nutritiva y de hecho tiene un alma
desde su nacimiento hasta su muerte; porque lo que ha nacido necesariamente
crece, llega a un punto máximo de desarrollo y se destruye, y estas cosas son
imposibles sin aumento. La facultad nutritiva debe, pues, existir en todas las sosas
que crecen y se consumen. Pero la sensación no se halla necesariamente presente
en todos los seres vivos. Aquellos cuyos cuerpos son simples 185 no pueden tener el
sentido del tacto [y, sin embargo, sin él no puede existir ningún animal] 186, como
tampoco los que son incapaces de recibir las formas sin la materia. Pero el animal
debe tener sensación si es un hecho que la naturaleza no hace nada en vano.
Porque todo aquello de que la naturaleza provee a los seres son medios para un fin
o serán coincidencias fortuitas de cosas que son para un fin. Ahora bien, supuesto
que todo cuerpo dotado de movimiento de traslación que no poseyera sensación
sería destruido y no alcanzaría su fin 187, que es la obra de la naturaleza-¿cómo se
nutriría, en efecto? Pues solo los seres vivientes estacionarios tienen como
aumento aquello de que han salido188-:supuesto, además, que un cuerpo no puede
poseer un alma y una inteligencia capaz de juzgar sin poseer la sensación, al menos
cuando se trata de un ser no estacionario, pero engendrado 189-¿pues para qué le
serviría ese intelecto? Eso debería ser un beneficio mayor bien para su alma, bien
para su cuerpo; pero, de hecho, no sería ni lo uno ni lo: otro, pues ni el alma pensará
más, ni el cuerpo existirá más plenamente por ello-: se sigue de esto que ningún
cuerpo no estacionario posee un alma sin poseer la sensación.
185 Es decir, los seres vivos-animales o plantas-, cuyo cuerpo está formado por un
solo elemento-como las plantas, constituidas casi enteramente de tierra-, no tienen
tacto ni, a fortiori, los demás sentidos.
186 La frase entre corchetes parece dudosa; sin embargo, Simplicio (véase 318, 21)
la leyó en el texto que comenta.
188 Se refiere a las plantas o a los animales inferiores como los zoofitos: los seres
vivos inmóviles se alimentan de los elementos en que nacen-la tierra o el agua-, que
toman en el lugar mismo en que están fijos.
189 Lo cual excluye los cuerpos celestes, que no son estacionarios, pero sí
inengendrados y eternos.
Los demás sentidos son medios para existir bien y, en tal caso, no es necesario que
pertenezcan a cualquier género de animales, sino solamente a algunos de entre
ellos, es decir, a los que poseen la facultad de movimiento local; pues si tales
animales deben sobrevivir, no solo deben percibir cuando están en contacto, sino
también a distancia. Y esto ocurrirá tan solo si pueden percibir a través de un medio,
el cual es afectado y puesto en movimiento por el sensible, y el animal mismo por el
medio transmisor.
Pues, igual que lo que produce movimiento en el espacio causa un cambio hasta
cierto punto, y lo que ha dado un impulso es causa, cambio que alguna otra cosa
también lo dé, y el movimiento tiene lugar así a través de un medio; e igual que el
primer motor empuja sin ser él movido, mientras que el último ser de la serie es
empujado sin empujar, pero el intermedio empuja y es empujado y puede haber
muchos intermedios; así ocurre en el caso de la alteración, solo que el sujeto padece
la alteración sin cambiar de lugar. Por ejemplo, si se ha hundido un sello en cera, la
cera solo se ha movido hasta el punto en que se ha hundido el sello; por el contrario,
la piedra no se ha movido nada, y el agua se habría hundido hasta una gran
distancia. Pero el aire es móvil en grado máximo, y así mismo es activo y pasivo en
sumo grado, a condición de que esté quieto y se mantenga uno. Esta es la razón por
la que en el caso de la reflexión de la luz es mejor suponer, no que la luz procede
del ojo y es reflejada, sino que el aire, mientras permanece uno, es afectado por la
forma y el color. Ahora bien: en una superficie lisa el aire es una unidad, y así este
aire, a su vez, pone en movimiento al órgano de la vista igual que si la impresión en
la cera se extendiera hasta la otra parte.
CAPITULO 13
Es evidente que el cuerpo de un animal no puede ser simple, decir, estar constituido
por un elemento único del tipo del fuego o el aire; porque sin el sentido del tacto es
imposible tener otra. alguna sensación, ya que todo cuerpo que esté en posesión de
un alma posee también la facultad del tacto, como se ha dicho. Ahora bien: excepto
la tierra 192 todos los demás elementos podrían ser órganos de sentido; pero todos
ellos producen sensación por medio de alguna otra cosa distinta; es decir, a través
de medios transmisores. En cambio, el tacto tiene efecto por contacto directo con
sus propios sensibles, y esta es la razón por la que tiene su nombre. También los
demás órganos de sentido perciben por contacto, pero tal contacto se realiza a
través de un medio transmisor; solamente el tacto parece percibir inmediatamente
193. Así, pues, ninguno de estos elementos 194 puede constituir el cuerpo animal.
Tampoco podría hacerlo la tierra sola, porque el tacto es una especie de término
medio entre todas las cualidades táctiles, y su órgano es receptivo no solo de todas
las diferencias específicas de la tierra, sino también del calor, del frío y de todas las
demás cualidades táctiles. Esta es la razón por la que no percibimos por medio de
nuestros huesos o nuestros cabellos y otras partes análogas del cuerpo, porque
están compuestas de tierra. Y por esta razón carecen de sensación las plantas,
porque están compuestas de tierra. Sin tacto no puede existir ningún otro sentido, y
el órgano del tacto no se compone de tierra ni de ningún otro elemento solo. Es,
pues, evidente que solamente privados de este sentido los animales deben morir;
es, en efecto, imposible que nada, como no sea un animal, posea este sentido, y
ningún animal necesita poseer sentido alguno a no ser este. Esto explica otro hecho.
Otros sensibles, como el color, el sonido y el olor, no destruyen al animal por exceso
de sensación, sino solamente los órganos de los sentidos, a no ser, claro, de
manera puramente accidental, como, por ejemplo, cuando al mismo tiempo que el
sonido se desencadena un golpe o una presión, o bien cuando por medio de la vista
o el olfato se ponen en movimiento otras cosas, las cuales destruyan por contacto.
El sabor, por su parte, destruye tan solo en la medida en que es táctil al mismo
tiempo. Pero el exceso de las cualidades táctiles, tales como el calor, el frío, la
dureza, destruyen el animal 195. En efecto, el exceso en cualquier cualidad sensible
destruye el órgano, y así, el exceso en lo táctil destruye el tacto.