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Marília Novais da Mata Machado - Eliana de Moura Castro José Newton Garcia de Araújo - Sonia Roedel (orgs.)

José Newton Garcia de Araújo - Sonia Roedel (orgs.) PSICOSSOCIOLOGIA análise social e intervenção André

PSICOSSOCIOLOGIA

análise social e intervenção

Roedel (orgs.) PSICOSSOCIOLOGIA análise social e intervenção André Lévy André Nicolaï Eugène Enriquez Jean Dubost

André Lévy André Nicolaï Eugène Enriquez Jean Dubost

Psicossociologia

Análisesocialeintervenção

André Lévy

André Nicolaï

Eugène Enriquez

Jean Dubost

ORGANIZADORES

Marília Novais da Mata Machado Eliana de Moura Castro José Newton Garcia de Araújo Sonia Roedel

COLABORADORAS:

Regina D.B. de Barros Teresa Cristina Carreteiro

Psicossociologia

Análisesocialeintervenção

: Regina D.B. de Barros Teresa Cristina Carreteiro Psicossociologia Análisesocialeintervenção Belo Horizonte 2001

Belo Horizonte

2001

Copyright © 2001 by Os Organizadores

Primeira edição publicada pela Editora Vozes (Petrópolis/RJ), em 1994.

Capa

JairoAlvarenga Lage

Editoração eletrônica

Waldênia Alvarenga Santos Ataide

Revisão de textos

ErickRamalho

Editora responsável

Rejane Dias

P974

Psicossociologia; análise social e intervenção / André Lévy et al.; organizado e traduzido por Marília Novais da Mata Machado et al. – Belo Horizonte: Autêntica, 2001.

264p.

ISBN 85-7526-022-7

1.Psicologia social. 2. Levy, André. 3. Machado, Marília Novais da Mata. I. Título.

CDU 316.6

2001

Todos os direitos reservados pela Autêntica Editora. Nenhuma parte desta publicação poderá ser reproduzida, seja por meios mecânicos, eletrônicos, seja via cópia xerográfica, sem a autorização prévia da editora.

Autêntica Editora

Rua Januária, 437 – Floresta 31110-060 – Belo Horizonte – MG PABX: (55 31) 3423 3022 TELEVENDAS: 0800-2831322 www.autenticaeditora.com.br e-mail: autentica@autenticaeditora.com.br

SUMÁRIO

PREFÁCIO À SEGUNDA EDIÇÃO

Marília Novais da Mata Machado, Eliana de Moura Castro, José Newton Garcia de Araújo e Sonia Roedel

07

PREFÁCIO

Marília Novais da Mata Machado e Sonia Roedel

09

Parte I – AnáliseAnáliseAnáliseAnáliseAnálise socialsocialsocialsocialsocial

ANÁLISE SOCIAL E SUBJETIVIDADE

Eliana de Moura Castro e José Newton Garcia de Araújo

17

O

PAPEL DO SUJEITO HUMANO NA DINÂMICA SOCIAL

Eugène Enriquez

27

A

INTERIORIDADE ESTÁ ACABANDO?

Eugène Enriquez

45

O

VÍNCULO GRUPAL

Eugène Enriquez

61

O

FANATISMO RELIGIOSO E POLÍTICO

Eugène Enriquez

75

CONJUNÇÃO, NA EMPRESA, DE UM PROJETO PESSOAL E FAMILIAR, COM A HISTÓRIA DE UMA REGIÃO: O PROCESSO DE CRIAÇÃO INSTITUCIONAL

André Lévy

91

Parte II ––––– AAAAA psicossociologiapsicossociologiapsicossociologiapsicossociologiapsicossociologia ememememem exameexameexameexameexame

PSICOSSOCIOLOGIA EM EXAME

Teresa Cristina Carreteiro

107

A

PSICOSSOCIOLOGIA: CRISE OU RENOVAÇÃO?

André Lévy

109

A MUDANÇA: ESSE OBSCURO OBJETO DO DESEJO

Psicossociologia – Análise social e intervenção

RUPTURAS, MUTAÇÕES E COMPLEXIFICAÇÃO EM ECONOMIA

André Nicolaï

133

IDENTIFICAÇÕES EXPERIMENTAIS E INOVAÇÕES SOCIAIS

André Nicolaï

143

Parte III – IntervençãoIntervençãoIntervençãoIntervençãoIntervenção psicossociológicapsicossociológicapsicossociológicapsicossociológicapsicossociológica

INTERVENÇÃO PSICOSSOCIOLÓGICA

Regina D. Benevides de Barros

165

NOTAS SOBRE A ORIGEM E EVOLUÇÃO DE UMA PRÁTICA DE INTERVENÇÃO PSICOSSOCIOLÓGICA

Jean Dubost

171

INTERVENÇÃO COMO PROCESSO

André Lévy

185

DA FORMAÇÃO E DA INTERVENÇÃO PSICOSSOCIOLÓGICAS

Eugène Enriquez

211

AS ORIGENS TÉCNICAS DA INTERVENÇÃO PSICOSSOCIOLÓGICA E ALGUMAS QUESTÕES ATUAIS

Jean Dubost

237

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PREFÁCIOÀSEGUNDAEDIÇÃO

É com grande satisfação que vemos este livro chegar à sua segunda edição. A coletânea de textos que o compõem interroga e constrói a psi- cossociologia, esta transdisciplina simultaneamente teórica e prática, hoje, bem conhecida e divulgada no Brasil.

Desde a primeira edição, o campo da psicossociologia cresceu. A sua perspectiva clínica ganhou espaço, principalmente em suas vertentes so- ciológica e psicossocial. A psicanálise seguiu sendo uma das principais teorias inspiradoras, mas novas e originais elaborações teóricas foram de- senvolvidas. À metodologia de intervenções/pesquisas, cada vez mais uti- lizada, juntou-se o levantamento e análise de histórias de vida, esclarece- doras dos processos de criação do social. O fortalecimento do CIRFIP – Centro Internacional de Pesquisa, Formação e Intervenção Psicossocioló- gica – acompanhou todo esse vigor teórico, prático e metodológico.

Por tudo isso, este livro, fruto do trabalho de psicólogos, sociólogos e um economista, tornou-se ainda mais importante, pois apresenta justa- mente os fundamentos e a história dessa disciplina que se fortalece: esbo- ça uma teoria do socius, da organização e do funcionamento social, feita à partir de análises sociais de práticas realizadas em situações concretas, reais, por meio da “intervenção psicossociológica”, dispositivo de con- sulta e pesquisa, cuja história é nele revista e avaliada.

Assim, tal como no momento da primeira edição, o livro continua sendo de interesse para os estudiosos das ciências humanas e sociais em geral, tanto para os que se dedicam à reflexão teórica, quanto para os que praticam a psicologia, a sociologia, a economia, a psicanálise, a educa- ção, o direito, a administração e a política.

Junho de 2001

Os organizadores

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

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PREFÁCIO

A Psicossociologia é uma vertente da Psicologia Social. Seu campo é

bem delimitado: é o dos grupos, das organizações e das comunidades, considerados como conjuntos concretos que mediam a vida pessoal dos indivíduos e são por esses criados, geridos e transformados. Portanto, as condutas concretas dos indivíduos, grupos, organizações e comunida- des, no quadro da vida cotidiana, são o objeto de pesquisa, reflexão e análise dessa disciplina.

A ênfase à concretitude foi o divisor de águas que estabeleceu a especi-

ficidade da Psicossociologia frente à Psicologia Social e que se refletiu na diversificação das metodologias inicialmente utilizadas: enquanto a Psico- logia Social, freqüentemente através de experimentos, dedicou-se ao estudo de sujeitos abstratos, isto é, dissociados de seu papel social real de sujeitos concretos, a Psicossociologia interessou-se pelo estudo de sujeitos em situ- ações cotidianas, em seus grupos, organizações e comunidades, empre- gando para tanto, inicialmente, a metodologia de pesquisa-ação.

A partir dos anos 50, os psicossociólogos criaram a intervenção psicos-

sociológica, relação de colaboração na qual os problemas são prioritários com relação aos métodos. Em conseqüência, abandonaram totalmente

uma certa prática de pesquisa-ação que estudava grupos artificiais e, igualmente, excluíram os métodos nos quais as decisões eram tomadas de maneira unilateral pelo pesquisador. Passaram a se preocupar, em especial, com as instâncias de mudança, nas quais o psicossociólogo tinha o papel de um pesquisador-interventor, respondendo a uma de- manda e adotando uma posição de analista. Por meio dessa abordagem,

o pesquisador-prático, por sua presença, fez aparecerem certos proble-

mas, permitiu que um novo tipo de discurso fosse enunciado, que condu- tas, até então desconhecidas, se revelassem. Atuando diretamente na vida

dos grupos, ele teve acesso aos processos conscientes e inconscientes que

aí atuavam e às condutas lingüísticas que as pessoas realizavam.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Entretanto, se foi esse vínculo estreito entre pesquisa e ação que ca- racterizou a Psicossociologia dos anos 50, 60 e 70, hoje ela se renova, adquire um sabor de novidade, retirando sua originalidade sobretudo de sua construção teórica. A partir da análise social instaurada com a inter- venção psicossociológica, é formulada uma teoria, sempre inacabada, do socius, da organização e do funcionamento social. Paulatinamente, che- ga-se ao conhecimento e à explicação da natureza do vínculo que congre- ga os indivíduos, de onde e como surge a dinâmica social, com suas mudanças e rupturas, e do processo de criação institucional. Teoria e prática se confundem nessa tarefa, pois a teorização é fruto da reflexão que, a partir de eventos da vida cotidiana e de intervenções psicossocioló- gicas, torna visível a presença do sujeito social.

Ora, contra esse pano de fundo, pouco a pouco tecido, a Psicosso- ciologia redescobre sujeitos pulsionais, fortemente movidos por sentimen- tos ambivalentes de amor e ódio, mobilizados por ilusões e crenças, dis- putando tanto mais com seu semelhante quanto mais iguais figurem ser, idealizando e buscando destruir seus chefes, irmãos apenas no complô contra os que são representados como diferentes. Reencontra indivíduos que caem facilmente no fanatismo, no “narcisismo das pequenas dife- renças” (FREUD), na crença exacerbada em valores estimados como transcendentes, buscando certezas através das quais vão abrandar seus sentimentos de desamparo e impotência. Porém, encontra também su- jeitos capazes de saírem desse “imaginário enganoso”, nos termos de E. ENRIQUEZ, e serem criadores da história, aptos a um “imaginário motor”, sujeitos que, por um ato de decisão, que é também um ato de palavra, são capazes de realizar “esse obscuro objeto do desejo”, a mudança social (A. LÉVY), sujeitos que são verdadeiros autores e ato- res, mesmo que involuntariamente, de transformações nos sistemas sociais (A. NICOLAÏ), sujeitos capazes de serem autônomos, podendo se tornar os principais agentes de suas próprias evoluções e das de seus grupos e organizações (J. DUBOST).

Ao lado do reconhecimento de uma ordem social marcada pela luta de todos contra todos, do trabalho da pulsão de morte, dos desejos de onipotência e dominação, foi possível também constatar o trabalho da pulsão de vida, da sublimação e de um imaginário que facilitariam a solidariedade entre os homens.

É essa trajetória teórica que se pretende apresentar neste livro, no qual um convite à análise e à reflexão é repetido em cada texto, já sendo a priori evidente que a opacidade do social não será eliminada, que a análise talvez pouco abale uma instituição que se imagina estável, que

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Prefácio

o exame minucioso de todo grupo, toda organização e toda comunida-

de pode ser indefinidamente continuado. Mas nada impede a reflexão

e a análise a respeito dos valores, normas e formas de pensar o mundo

que orientam os diversos atores sociais, a respeito das suas representa- ções historicamente constituídas, de seus desejos de afirmação narcísi-

ca e de reconhecimento, de suas fantasias de onipotência, de suas de- mandas de amor e proteção. Assim, nestas páginas, são analisados mitos tão diferentes como o da sociedade transparente, o da qualidade total e

o do corpo passível de ser eternamente jovem; são analisadas novas

ideologias, assim como novos sagrados e certezas, relações de poder e autoridade, práticas de intervenção mitificadas; é analisada, enfim, a

condição de construção da vida social, o desenvolvimento de um pro- cesso organizacional.

Para essa reflexão “desmistificadora e desmitificadora” (E. ENRI- QUEZ) não se lança mão apenas da Psicanálise, mas também de outras referências. Assim, o pensamento filosófico de C. CASTORIADIS, apon- tando para as representações imaginárias do social e para questões refe- rentes à autonomia e à heteronomia, está presente em quase todos os textos, assim como, aqui e ali, os conceitos recentemente formulados nas ciências “duras”, como sistemas dinâmicos, autopoieses, estruturas dissi- pativas, auto-organização e complexificação a partir do ruído. Os textos são permeados pela Sociologia da Ação de A. TOURAINE que, conside- rando a sociedade como um conjunto hierarquizado de sistemas de ação, convida a nomear e a analisar novas práticas sociais e novas formas de ação coletiva, formadoras das sociedades atuais e futuras, e ressalta as mudanças preparadas por grupos pertencentes a movimentos sociais. Essa teoria fundamenta inclusive a crítica a uma Sociologia abstrata, que pensa em termos de sistemas e de modos de produção, formuladora de grandes quadros teóricos mas, entretanto, distanciada das situações con- cretas reais onde se dão os fatos sociais.

Os autores – Jean DUBOST, Eugène ENRIQUEZ, André LÉVY e André NICOLAÏ –, nomes consagrados na França mas ainda pouco conhecidos dos leitores brasileiros, são apresentados nesse livro por Marília N. da MATA-MACHADO, Sonia ROEDEL, José Newton G. de ARAÚJO, Eliana de Moura CASTRO, Teresa Cristina CARRETEIRO e Regina D. B. de BARROS. O que reúne essa equipe é seu interesse pela área das Ciências Humanas e a perspectiva transdisciplinar com a qual abordam não apenas suas disciplinas específicas – Psicologia Social (R. BARROS, T. CARRETEIRO, J. DUBOST, A. LÉVY, M. MATA-MACHADO), Psicolo- gia Clínica (J. ARAÚJO, E. CASTRO, S. ROEDEL), Sociologia, Política,

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Direito (E. ENRIQUEZ) e Economia (A. NICOLAÏ) – mas, especialmente,

a disciplina que os congrega, a Psicossociologia. Além desse território de

pesquisa, todos esses intelectuais têm em comum o fato de trabalharem em universidades – Universidade de Paris VII (E. ENRIQUEZ), Paris X (J. DUBOST, A. NICOLAÏ), Paris XIII (A. LÉVY), FUNREI – Fundação de Ensino Superior de São João del Rei (S. ROEDEL), UFF – Universidade Federal Fluminense (R. BARROS, T. CARRETEIRO), UFMG – Universi- dade Federal de Minas Gerais (J. ARAÚJO, E. CASTRO, M. MATA- MACHADO); a maior parte dos brasileiros tem o título de doutor por universidades francesas (Paris VII: J. ARAÚJO, T. CARRETEIRO – Psi- cologia Clínica – e E. CASTRO – Psicanálise; Paris XIII: M. MATA-MA- CHADO – Psicologia Social). Os membros dessa equipe estão formal- mente ligados através de convênio de intercâmbio científico patrocinado, no Brasil, pela CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Superior) e, na França, pelo COFECUB (Comité Français

d’Evaluation de la Coopération Universitaire avec le Brésil).

Inicialmente, a seleção dos artigos aqui apresentados foi feita por M. MATA-MACHADO e S. ROEDEL, a partir do exame de uma centena de textos, muitos dos quais trazidos pela equipe francesa, em função do mencionado convênio. Foi feita uma primeira escolha de 14 artigos que seriam distribuídos em quatro partes. Essa primeira proposta, estudada tanto pela equipe francesa quanto pela brasileira (que compreende outros membros além dos organizadores e colaboradores), sofreu modificações, resultando em treze textos, distribuídos em três partes, mantidos entre- tanto os critérios da primeira seleção, feita em novembro de 1991:

- Foram escolhidos, primeiramente, textos recentes, cobrindo questões atuais, mostrando a situação da evolução do pensamento teórico dos auto-

res. Assim, mais da metade dos artigos apresentados neste livro foi publi- cada depois de 1989: “O papel do sujeito humano na dinâmica social” – E. ENRIQUEZ, 1991; “A interioridade está acabando? – E. ENRIQUEZ, 1989; “O fanatismo religioso e político” – E. ENRIQUEZ, 1990-1; “A Psicossoci- ologia: crise ou renovação? – A. LÉVY, 1990; “identificações experimentais

e inovações sociais” – A. NICOLAÏ, 1990-1. Dois deles eram inéditos no momento da seleção: “Conjunção, na empresa, de um projeto pessoal e

familiar, com a história de uma região: o processo de criação institucional”

– A. LÉVY (mimeogr.); “Rupturas, mutações e complexificação em econo- mia” – A. NICOLAÏ (mimeogr.).

- Em segundo lugar, julgou-se indispensável incluir dois textos – “O vínculo grupal” (E. ENRIQUEZ) e “A mudança: esse obscuro objeto do

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Prefácio

desejo” (A. LÉVY) – uma vez que marcam um ponto de transição teórica na forma de conceber, respectivamente, o grupo e a questão da mudança.

- Em terceiro lugar, optou-se por uma seqüência de textos de caráter histórico, alguns mostrando a evolução do pensamento psicossociológico (“A respeito da formação e da intervenção psicossociológicas” – E. EN- RIQUEZ, 1976; “Notas sobre a origem e evolução de uma prática de intervenção psicossociológica” – J. DUBOST, 1980; “Intervenção como processo” – A. LÉVY, 1980) e um texto que faz uma retrospectiva desse pensamento, contrapondo as origens a temas recentes (“As origens técnicas da intervenção psicossociológica e algumas questões atuais” – J. DUBOST, 1987).

Esses artigos foram organizados em três grupos que correspondem

às três partes do livro. A primeira – Análise Social – apresenta a constru- ção teórica feita na disciplina. A segunda – Psicossociologia em Exame –

é uma avaliação crítica da evolução da área e, finalmente, a terceira –

Intervenção Psicossociológica –, além de ser uma parte de retrospectiva histórica, apresenta a intervenção, esse dispositivo de consulta e pesquisa que fundamentou e inspirou a construção teórica.

Todas as traduções foram feitas por professores universitários ou por estudiosos ligados, em maior ou menor grau, à Psicossociologia e

à Psicanálise. Seus nomes aparecem, em cada texto, na primeira nota

de rodapé. As traduções foram revistas por J. ARAÚJO, E. CASTRO e M. MATA-MACHADO.

Buscou-se uma certa uniformização. Por exemplo, o termo lien social foi traduzido por “vínculo social”, mantendo-se a tradução utilizada por T. CARRETEIRO e J. NASCIUTTI para o livro de E. ENRIQUEZ: Da

horda ao Estado. Psicanálise do vínculo social, editado por Jorge Zahar.

Mais de uma dificuldade de tradução, certamente refletindo postu- ras teóricas diferentes, foi objeto de discussão e comparação. Por exem- plo, a palavra forclusion tem aparecido em português como “foraclusão”, “forclusão” ou “preclusão”; a última tradução foi preferida, por estar dicionarizada (Novo Dicionário Aurélio) e por permitir, através da análi- se etimológica, a apreensão de seu sentido original. Outro exemplo: para

a palavra fantasme (fantasia ou fantasma, de acordo com a tradução por-

tuguesa do Vocabulário de Psicanálise de LAPLANCHE e PONTALIS), preferiu-se “fantasia”; a possível confusão com a fantasia carnavalesca só auxilia a aproximação com esse mundo imaginário, de atividades e produ- ções criadoras, algumas aterrorizantes; contudo, mantiveram-se termos como “fantasmático”. Utilizou-se a palavra “narcíseo”, para designar

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“relativo a narciso”, seguindo o Novo Dicionário Aurélio ou “narcísico” e “narcisista”, seguindo o fluxo corrente das traduções de textos psicanalíti- cos, a critério do tradutor. Finalmente, para a palavra enquête, não se utili- zou uma tradução uniforme: empregou-se “pesquisa” na maior parte das vezes; quando a referência era obviamente a um “levantamento de dados”, expressão bastante usada em português, essa foi a escolha; entretanto, a

palavra investigation, na expressão méthodes d’investigation, foi igualmente

traduzida por “pesquisa”.

Agradecemos a colaboração de José Walter Albinati SILVA, nosso primeiro leitor, que procedeu a uma cuidadosa revisão final.

Marília Novais da Mata Machado SoniaRoedel

Parte I

Parte I AnáliseAnáliseAnáliseAnáliseAnálise socialsocialsocialsocialsocial

AnáliseAnáliseAnáliseAnáliseAnálise socialsocialsocialsocialsocial

Psicossociologia – Análise social e intervenção

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ANÁLISESOCIALESUBJETIVIDADE

Eliana de Moura Castro

José Newton Garcia de Araújo

A leitura dos artigos que compõem a primeira parte deste livro nos coloca em contato com alguns temas de rara atualidade. Cabe, no entan- to, a cada leitor se deter naquelas questões que lhe parecerem mais in- quietantes, seja porque elas demandam um exercício novo de reflexão, seja porque elas põem a nu alguns ranços de nossas posições teóricas ou da “visão de mundo” que inspira o conjunto de nossas práticas cotidianas.

Ao apresentar tais artigos, corremos o risco de enfatizar arbitraria- mente apenas alguns de seus conteúdos. Mas não poderia ser diferente, visto que todo leitor recebe, preenche ou interpreta, à sua maneira, aquilo que lhe cai nas mãos. 1 Pois bem, vamos selecionar três questões para as quais dirigimos nossos comentários. A primeira delas diz respeito a uma discussão sobre o sujeito, no enfoque psicossociológico. A segunda dis- cute alguns fenômenos (a intolerância, por exemplo) situados na gênese da violência que permeia a “afetividade coletiva”. A terceira se volta so- bre o esquecido e fascinante tema da interioridade, marcando suas espe- cificidades na articulação entre o psicológico e o social

2

OOOOO sujeitosujeitosujeitosujeitosujeito quequequequeque nãonãonãonãonão “morreu”“morreu”“morreu”“morreu”“morreu”

A. LÉVY e E. ENRIQUEZ abordam o tema do sujeito sob um ponto de vista que nos ajuda a compreender melhor o lugar onde eles situam a Psicossociologia. Eles descartam, desde o início, a idéia de um “eu”, visto como uma unidade da consciência ou do psiquismo, funcionando inde- pendentemente dos sistemas ideológicos ou de outras “sobredetermina- ções” que falam por aquele que fala.

No entanto, não se trata também de simplesmente “matar” o sujeito, como quiseram algumas correntes das ciências humanas. ENRIQUEZ con- fessa sua antiga “irritação” com o sucesso das teses sustentadas princi- palmente pelos discípulos de FOUCAULT (sobre a morte do sujeito) e

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

ALTHUSSER (sobre a história como um processo sem sujeito). A esse respeito, convém observar que, mesmo na França, a polêmica suscitada por tais teses estaria há muito “esfriada”. E, já na virada dos anos setenta, a chamada “sociologia do cotidiano”, por exemplo, se interrogava direta-

mente sobre o sujeito individual, suas relações próximas e regulares, e não

mais sobre os grandes dispositivos sociais

esse “reaparecimento” do sujeito se deu mais lenta ou tardiamente, entre nós, principalmente em algumas vanguardas intelectuais e políticas? Há algum tempo, um sociólogo ligado à formação de lideranças sindicais em Minas Gerais, nos disse que os anos mais recentes dessa formação (ele se referia já aos anos noventa) poderiam se caracterizar, entre outras coi- sas, como um período de redescoberta do indivíduo ou da subjetivida- de. 4 Então: até que ponto essas “vanguardas” só permitiam que se no- meassem as “estruturas” ou o “determinismo absoluto dos processos sociais”, situando todo o resto – especialmente o sujeito – apenas na esteira de seus efeitos? E até que ponto – valho-me de outra observação de ENRIQUEZ – seria privilégio do pensamento “de direita” encarar a história sob o ângulo da ação individual, notadamente aquela dos “gran- des homens”? Em outras palavras: como explicar o incontestável “culto da personalidade”, em relação a homens como LENIN ou MAO? Como explicar a exaltação “individual” de alguns heróis marxistas, no desenro- lar da história da revolução? 5

3 Seria incorreto dizer que

”.

Já num outro campo, o da Psicanálise, as discussões sobre o descen- tramento ou a “subversão” do sujeito, notadamente através da teoria la- caniana, não estariam restritas, nas décadas anteriores, apenas a uma outra elite? Não seria apenas recentemente, no momento da grande divul- gação da Psicanálise no Brasil, que distinções do tipo “sujeito falado” e “sujeito falante” foram “popularizadas” no ensino universitário ou no interior das instituições de formação psicanalítica, só então deixando de lado toda uma tradição discursiva, ligada a uma prática clínica, mais

próxima de uma self-psychology?

Pois bem, nos artigos aqui apresentados, os autores caminham numa direção que, no conjunto das discussões sobre o sujeito, nos parece em parte negligenciada. Não se trata nem de matá-lo nem de ressuscitá-lo como uma entidade absolutamente autônoma. 6 Isso é claro para os auto- res. No texto de A. LÉVY, por exemplo, vemos que o “indivíduo” é, antes de tudo, um ponto de passagem, um átomo talvez, dentro de uma histó- ria regional e de um sistema complexo que envolve a terra, a família, o ofício ou o produto. Assim, a empresa-família é anterior ao sujeito, ela é

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Análise social e subjetividade

um projeto de seus antepassados, do qual alguém como o dirigente é apenas um prolongamento. ENRIQUEZ retoma essa posição, através da noção (via CASTORIADIS) de heteronomia: todo indivíduo só existe ou funciona “no interior de um contexto social dado, de uma cultura parti- cular que desenvolve suas ‘significações imaginárias específicas e que dita em parte sua conduta’”. Ele destaca ainda, através de FREUD, a questão das identificações múltiplas: não sabemos, “no momento em que falamos, quem está falando e por que falamos dessa maneira”, já que “somos uma pluralidade de pessoas psíquicas” ou que o eu é um terreno por onde transitam múltiplos “visitantes”. Daí também o estilhaçamento da “bela unidade do indivíduo”, daí a ilusão da identidade pessoal.

Mas qual seria a contribuição maior desses autores? De um lado, aquela de afirmar que o indivíduo só é parcialmente heterônomo, pois ele tem sempre uma “parcela de originalidade e autonomia”, além de desempenhar, “às vezes sem sabê-lo, um papel essencial nas transfor- mações sociais”. Desse modo, os processos sociais “nunca regulam completamente a conduta individual, sempre imprevisível.” De outro lado, os autores colocam em destaque um aspecto específico da cons- tituição do sujeito, isto é, sua constituição “plural” ou coletiva. Essa dimensão “grupal” da subjetividade merece atenção especial. Ela é aqui veiculada através de expressões como “narcisismo das pequenas diferenças”, narcisismo grupal, narcisismo social, identidade coleti- va, espírito de empresa, fanatismo de empresa etc. A. LÉVY nos lem- bra, por exemplo, que a história de uma empresa revela um trabalho psíquico individual mas sobretudo coletivo, ele alude tanto a um ima- ginário cultural quanto a um “projeto de família” ou a um narcisismo “regional” das pequenas diferenças.

Importante ainda, segundo os autores, é sabermos distinguir os fenômenos ligados a essa concepção de sujeito coletivo e os fenômenos oriundos da onda de individualismo – um fenômeno sem dúvida coleti- vo –, mas que reenvia, antes de mais nada, a um processo de massifica- ção que acaba justamente por ameaçar o sujeito. ENRIQUEZ aponta aqui a diferença entre as noções de indivíduo e sujeito. O primeiro é aque- le que se agarra, num crescente alienar-se, a identificações coletivas rígidas ou a um coletivo totalitário, só sabendo repetir ou reproduzir o funcionamento social. Assim sendo, a onda do individualismo acaba- ria por suprimir o sujeito, pois este, “mesmo aceitando as determinações que o fizeram tal como ele é”, tenta introduzir uma mudança de si mesmo, tenta transformar “o mundo, as relações sociais, as significações das ações”; enfim, é alguém capaz de produzir uma certa “anormalidade” 7 em relação aos padrões sociais.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

AsAsAsAsAs “referências“referências“referências“referências“referências duras”duras”duras”duras”duras” ououououou asasasasas sementessementessementessementessementes dadadadada violênciaviolênciaviolênciaviolênciaviolência grupalgrupalgrupalgrupalgrupal

Passemos agora à segunda questão, que se refere a um núcleo de fenômenos essencialmente coletivos, presentes ora nos grupos nascentes e minoritários, ora nos grupos que já se impuseram em uma dada cultura ou sociedade, mas que tentam ainda se expandir. Falamos da ocorrência cada vez maior – inclusive no Brasil – de episódios de intolerância, xenofo- bia, fanatismo e outras manifestações daquilo que ENRIQUEZ denomina “referências duras e estabilizadas”. E aí o vínculo grupal se exterioriza em forma de violência: ódio ao exterior, amor (ou cumplicidade?) mútuo, sentimento de “sermos portadores” da verdade etc. A isso se ajunta a observação – importante e oportuna – de que o estofo da afetividade gru- pal não é a racionalidade (afinal, estamos falando de mecanismos in- conscientes), mas sim os processos de idealização, ilusão e crença. Assim, o grupo se atribui uma aura de excepcionalidade, além de poupar toda interrogação sobre o valor ou o sentido de seu projeto (seja esse projeto político, religioso, esportivo, científico ou outro qualquer). O que os seus membros fazem é incontestável para eles mesmos, pois sua ação – presu- mem – tem a marca do sagrado. Conseqüências imediatas: toda alterida- de (outros grupos, outras idéias, outras propostas políticas, religiosas, científicas etc.) deve ser eliminada, pois ela se torna uma ameaça. O grupo não suporta nenhuma outra verdade, além da sua. E aí florescem as con- dutas totalitárias e massificadas, como a intolerância e o fanatismo.

A essa altura, cabem algumas observações. A primeira: é importan- te considerarmos que o recrudescimento das ideologias nazistas e de um racismo generalizado não são um privilégio da Europa Central, como se tinha notícia até pouco tempo. 8 Essas “ideologias petrificadas” são também assunto de fartos noticiários na mídia brasileira. Basta lembrar, como um fenômeno “periférico”, mas exemplar, que os skinheads já têm seus representantes no Brasil. Esses musculosos jovens de cabeça ras- pada já se tornaram, em diversos momentos, objeto do noticiário nacio- nal: querem garantir um “futuro glorioso” para o nosso país, tentando

eliminar dele os negros, os judeus e

Mas as ideologias petrificadas acabam gerando suas réplicas ou o seu avesso. Assim, algum tempo após as notícias, no início de 1993, sobre os skinheads verde-amarelos a imprensa também informou sobre a existên- cia de um grupo denominado Nação Islã, 9 composto por militantes islâmi- cos negros que, “céticos quanto à eficiência do Estado” 10 se armam contra “as violências cometidas pelos carecas e pela polícia contra negros ”

árida novidade, os nordestinos.

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Análise social e subjetividade

Aliás, é também no bojo da xenofobia que vemos aparecer um movimen- to separatista, no Sul do Brasil. Enfim, o espectro do Integralismo está nos revisitando e o racismo reaparece com suas múltiplas caras, sejam elas brancas ou negras.

Muitos outros exemplos poderiam ser levantados. Vale lembrar as investidas do fanatismo religioso, tão presente nas igrejas evangélicas e católicas (o movimento “carismático” arremeda, às vezes, os rituais “emo- cionais” dos programas de auditório das tevês brasileiras, infantilizando os “fiéis”, num clima onde toda crítica está ausente, onde o ritual é bana- lizado e seu simbolismo empobrecido). Dessa mesma linha “fanático- religiosa”, não escapam setores conhecidos de nossos partidos políticos, principalmente aqueles que se atribuem uma identidade ideológica. E,

em níveis talvez menos contundentes, poderíamos nos referir também a narcisismos e intolerâncias em diversas outras “cenas coletivas”, onde a evo- cação dos termos “nós” ou “nosso(a)” teria efeitos de um regulador social

e de um redutor das angústias individuais: 11 nossa saga familiar, nosso

time de futebol, nossa igrejinha teórica e/ou acadêmica, nossa “seita” de comedores vegetarianos, nosso grupo body-building, nosso partido de di-

reita ou de esquerda etc.

Gostaríamos de lembrar, rapidamente, uma questão mencionada mais de uma vez tanto por LÉVY quanto por ENRIQUEZ: em todo projeto grupal, seja num grupo intolerante, seja num grupo democrático, cada

sujeito está perseguindo, isolada e coletivamente, a eterna questão do sentido. Em outras palavras, a ação grupal deve cobrir um vazio, ela deve ser doadora de sentido, livrando o indivíduo e o grupo de um “desespero” impossível de suportar. Digamos isso de outra maneira: se o inconsciente “desconhece” o tempo e a morte, ele desconhece também, por analogia, o vazio do sentido de qualquer projeto e de qualquer ação. Não são portan- to de modo nenhum insensatas as teorias que assimilam a vida grupal à idéia de um sonho 12 (ANZIEU) ou à idéia de um círculo fechado (FONTA- NA) 13 onde não haja “brecha” alguma, onde se perenizem as vivências de eternidade e de totalidade. O que se torna problemático, nesse movimento de fechar-se em si mesmo, é que o grupo passa a não suportar a alteridade

e sua “busca de sentido”; resvala necessariamente para a intolerância.

InterioridadeInterioridadeInterioridadeInterioridadeInterioridade ––––– metáforametáforametáforametáforametáfora espacialespacialespacialespacialespacial

A terceira questão que nos propomos a comentar aqui diz respeito à interioridade, noção de origem literária e filosófica, mas empregada fre- qüentemente no campo da Psicologia. Poderíamos, já de início, contrapor as noções de sujeito e interioridade, a fim de refletir sobre o sentido e o estatuto

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

dessa última. Escapando às problemáticas da morte do sujeito e da sua divi- são, a interioridade possibilita uma outra abordagem da inserção do singu- lar no social e do choque das forças em conflito, na esfera psicossocial.

ENRIQUEZ define a interioridade como sendo “o sentimento que uma pessoa experimenta de ter uma vida interior, íntima, onde ninguém tem o direito de penetrar, a não ser por arrombamento, o sentimento de possuir um dentro que carrega sofrimento, alegria, questionamentos, interroga- ções e que, para ela, é ‘uma terra estrangeira’”. Se esse sentimento nem sempre existiu, ele existe atualmente e está, segundo o autor, ameaçado de extinção, vítima de ataques, tanto por parte dos empresários quanto dos fanáticos religiosos.

A interioridade remete, quase que imediatamente, à alternativa inte-

rior x exterior. E embora não possa ser tomada como sinônimo de interior, é numa relação espacial que ela se inscreve. Toda representação da inte- rioridade se desenvolve numa especialização. Aliás, parece haver uma tendência, que não é recente, em se pensar espacialmente, o que nos per- mitiria mesmo aludir a uma hegemonia do espaço.

A questão do espaço, na Filosofia antiga, foi discutida em termos do

cheio, em oposição ao vazio: trata-se, num certo sentido, de uma discussão paralela àquela entre ser e não-ser. PARMÓNIDES não admite que se possa falar do não-ser, da mesma forma como nega que se possa falar do vazio. Só o ser existe e ele é cheio. Talvez seja, pois, interessante lembrar que a interioridade é muitas vezes dolorosamente percebida como uma sensação de vazio interior.

A interioridade, por ser da ordem da especialização, parece trans-

cender o tempo ou estar menos sujeita à dimensão temporal. Por outro lado, ela seria mais facilmente sentida e intuída do que tematizada. Mas cabe principalmente destacar que ela não se afigura como um conceito que inclua o inconsciente.

BERGSON, filósofo que centra sua reflexão na dimensão temporal, mostra que a apreensão de nós mesmos é condicionada por uma organi- zação onde domina a especialização. Para ele, os dados imediatos da consciência são pura qualidade, mas a inteligência tende a espacializar o que é fluxo qualitativo, o que é pura duração. 14 O espaço da percepção é o conjunto de movimentos virtuais, sendo que a intuição do homem é sem- pre virtualidade motora ou apreensão espacial. A compreensão da interi- oridade é, pois, condicionada pela especialização (e aqui a crítica ber- gsoniana procede, pois o que é essencialmente da ordem do qualitativo é dificilmente apreendido como tal).

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Análise social e subjetividade

A grande dificuldade na apreensão da interioridade é a passagem do

interior para o exterior, e essa questão tem a ver necessariamente com o corpo. ENRIQUEZ aborda o processo de idealização do corpo. O dina- mismo e a eficiência profissional são buscados através do treinamento corporal. Um corpo dinâmico (isto é, bonito, enérgico e jovem) é garantia de sucesso individual. Dito de outro modo, o que se vê por fora é um reflexo do interior. O culto exagerado do corpo, que pode ser descrito como um narcisismo de morte, aponta para uma relação direta entre dentro e fora (narcisismo de morte, porque especular, refletindo a si mesmo).

Nessa relação de passagem do exterior para o interior, temos de falar

nos órgãos dos sentidos. A percepção do espaço remete à visão, meio de

se situar no mundo, diferenciando o interno do externo. O aparelho per-

ceptivo se situa no limite dentro-fora; capta os estímulos exteriores e tam- bém os internos, sendo os orifícios os lugares privilegiados de troca com o exterior. O conceito de eu-pele de ANZIEU 15 chama a atenção para essa superfície – a pele – que faz a demarcação do dentro e do fora, sendo ao mesmo tempo o container e o meio de comunicação com o outro. Limite e superfície privilegiada de estimulações, a pele se liga à formação do eu. Pode-se dizer que o sentido de interioridade reside sobretudo na noção de receptáculo de riquezas ou monstruosidades que a pessoa percebe de forma mais ou menos clara.

Existe, diz FREUD, 16 um escudo protetor que defende o organismo contra estímulos externos, só permitindo a percepção de pequenas quanti- dades. Já os estímulos provindos do interior chegam sem redução, pois o organismo não dispõe de proteção nesse sentido. A conseqüência dessa situação é uma tendência a tratar o que vem de dentro como se se originasse do exterior. Assim, o recalque nada mais é do que a fuga de uma ameaça interna, segundo o modelo adotado em relação ao perigo externo.

Há, na época atual, saturada de comunicação, quase que uma obses- são em relação ao próprio território, ao que marca a diferença, isto é, a identidade própria, separada.

É interessante notar que a criança exprime a relação com o objeto

primeiramente por identificação: eu sou o objeto. O ter é ulterior; depois da perda do objeto, ela é capaz de dizer: eu tenho, isto é, eu não sou.

As idéias de permanência, unidade e similaridade, denotadas pelo

termo identidade, foram abaladas pela Psicanálise, pois o conceito de in- consciente vem perturbar profundamente o caráter unitário do psiquismo.

A interioridade define o sujeito de um ponto de vista espacial: o interior é

diferente do exterior. Já a identidade marca a diferença, considerando o

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

conteúdo que constitui o sujeito, naquilo em que ele é diferente do outro. Por isso, a interioridade é mais palpável (quase que literalmente).

É por seu cunho espacial que a interioridade comporta um caráter estável e estático. E o mais importante, já dissemos, é que ela remete à vida consciente e não ao inconsciente. O espaço de dentro é o lugar ao mesmo tempo da certeza de si próprio e do seu lado desconhecido, do outro que eu sou. Essa dimensão do inatingível e do secreto constitui a interiorida- de. O oculto, isto é, o profundo – e aqui a referência espacial é clara – marca a individualidade.

Assim, por ser essencialmente espacial, a interioridade considerada, quer como sentimento pessoal, quer como conceito psicológico, é certa- mente desprovida de energia ou, em outros termos, é passiva, só poden- do, pois, oferecer uma resistência passiva. Dessa passividade podemos inferir o caráter estático da interioridade e isso faz ressaltar o papel das forças sociais que a agridem. Uma tal instância parece estar realmente à mercê dos ataques perpetrados por uma sociedade cruel; e como bem captou ENRIQUEZ, é no cenário da espacialidade que essa ameaça se realiza. As propostas absolutizantes, feitas pela religião, pela empresa ou pela sociedade, se tornam assim mais claras, porque confrontadas à inte- rioridade (e não à identidade, ao eu e muito menos ao sujeito). A imposi- ção de um padrão idealizante de comportamento e de pensamento impli- ca uma “profunda” agressão à intimidade da pessoa. Em outras palavras, a imagem do dentro carnal corresponde a uma imagem do dentro espiri- tual, isto é, à concepção de uma interioridade psíquica que está sujeita a todas as investidas externas.

Finalmente, pelo fato de que ela aparece sobretudo como uma região espacial metafórica, resta-nos reafirmar que a noção de interioridade com- porta certa ambivalência teórica: de uma lado, o fato de ser uma noção construída a partir da espacialidade faz dela uma metáfora limitada do psiquismo; de outro lado, o seu manejo “espacial” apresenta vantagens de apreensibilidade, no campo da argumentação psicossociológica.

Notas

1 Humberto ECO, em sua obra Lector in Fabula (trad. francesa Grasset, 1985) nos aponta essa singularidade do lugar do leitor. Ele diz, entre outras coisas, que todo texto é um tecido de espaços em branco, com interstícios a serem preenchidos pelo leitor. Afinal, nenhuma leitura é um ato neutro.

2 Esta última questão foi elaborada por Eliana de Moura CASTRO, enquanto as duas primeiras ficaram a cargo de José Newton G. ARAÚJO.

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Análise social e subjetividade

3 Cf. BALANDIER, G. “Essai d’identification du quotidien”. In: Cahiers Internationaux de Sociologie, 1983, vol. LXXIV, p. 5-12. BALANDIER comenta (e esse artigo é de 1983) que o mais importante da multiplicidade de pesquisas sobre a vida cotidiana é que

esse “movimento recente

fez reaparecer o sujeito, face às estruturas e aos sistemas”.

4 Conseqüentemente, nessa mudança, concedeu-se também lugar à vida privada e não apenas às “grandes causas” trabalhista e revolucionária.

5 P. SELLIER (cf: Le mythe du héros. Paris: Bordas, 1970, p. 29-31) afirma que, na Biblio- teca Nacional de Paris, uma boa metade dos livros consagrados a heróis são livros russos e posteriores à Revolução de 1917. Lembremos, mais perto de nós, o culto à figura de GUEVARA, que incontestavelmente “sustentou a fé” de várias gerações, na América Latina e mesmo na Europa.

6 Alain RENAUT (cf: L’ère de l’individu. Paris: Gallimard, 1989) chama nossa atenção para uma simplificação das discussões sobre a idéia de sujeito, “como se todo uso da noção de subjetividade devesse inevitavelmente aludir a um sujeito inteiramente transparente a si mesmo, soberano, senhor de si e do universo e como se, por isso mesmo, a incontestável condenação desta figura do sujeito devesse se traduzir pelo abandono puro e simples de qualquer referência à subjetividade” (op. cit., p. 13).

7 O autor evoca J. McDOUGALL (cf: Plaidoyer pour une certaine anormalité. Paris:

Gallimard, 1978) para quem a normalidade seria “uma carência que atinge a vida fantasmática e que afasta o sujeito dele mesmo”.

8 Não vem ao caso evocar aqui a ameaça do racismo na Europa do Leste, principal- mente após as recentes eleições da Rússia, nas quais o Sr. JIRINOWSKI saiu vito- rioso. De outro lado, não esqueçamos também a intolerância no interior das sociedades muçulmanas, empenhadas numa guerra dita religiosa e que leva aos extremos o endurecimento ideológico grupal.

9 Cf. reportagem da revista Isto É, de 28/04/93, p. 50-53.

10 Essa mesma revista, em seu número de 1º/12/93, publica uma reportagem intitu- lada “Quarto Reich – nazismo no ar”. A matéria se refere a uma empresa gaúcha, uma editora de propaganda nazista, vendendo livros e vídeos pelo Brasil afora. Seu objetivo é uma “revisão” da história do nazismo, visando negar os massacres cometidos pelo Terceiro Reich (entre outras coisas, o dono dessa editora diz que o massacre dos judeus teria sido uma “montagem da mídia”). Observação semelhante já fora feita, alguns anos atrás, por Jean-Marie LE PEN, líder da extrema-direita francesa. Para ele, a questão dos fornos crematórios nos campos de concentração, além de serem historicamente contestáveis, não passavam de “mero detalhe”.

11 P. ANSART vê a ideologia como um sistema simbólico que favorece a regulação social, à medida em que estrutura as economias psíquicas e funciona como um aparelho redutor de angústia, como um instrumento terapêutico, em nível individual. A adesão a uma ideologia leva o indivíduo a um mundo de trocas com o outro, encontrando aí as condições de gratificação narcísica. (Cf: ANSART, P. “Dis- cours politique et réduction de l’angoisse”. In: Bulletin de Psychologie. Paris, n. 322, tomo XXIX, 1975-1976, p. 445-449).

12 Cf: ANZIEU, D. Le groupe et l’inconscient: l’imaginaire groupal. Paris: Dunod, 1984.

13 Esse autor comenta que os termos e círculo, inferidos da etimologia do termo e da elucidação do conceito de grupo, desembocam na idéia central de uma conexo fecha- da. Assim, em seus níveis mais profundos, a vida grupal seria experimentada como

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

infinita e atemporal, semelhante à vivência intra-uterina. (Cf: FONTANA (A) et al. El tiempo y los grupos. Buenos Aires: Editorial Vancu, 1977, p. 68, ss.)

14 Cf: BERGSON, H. Essai sur les données immédiates de la conscience. 120 ed. Paris: PUF,

1967.

15 ANZIEU, D. Le moi-peau. Paris: Dunod, 1985.

16 Entre outras alusões a essa questão, ver: FREUD, S. Além do princípio do prazer (1920). Rio de Janeiro: Imago, 1976, XVIII vol. da edição Standard das Obras Completas de Sigmund Freud, p. 42.

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O PAPEL DO SUJEITO HUMANO NA DINÂMICA SOCIAL 1

Eugène Enriquez

O tema que abordarei tem retido minha atenção há vários anos. 2 A

razão é simples: como muitos outros autores, fiquei irritado com o suces-

so das teses sobre a morte do sujeito (desenvolvidas por discípulos dog-

máticos de Michel FOUCAULT) e com as teses sobre a história como pro- cesso sem sujeito (L. ALTHUSSER). De minha parte, pareceu-me sempre aberrante fazer desaparecer o indivíduo humano do movimento da histó- ria, pois, em maior ou menor grau, ele participa da dinâmica de uma determinada sociedade, como psique, como lugar de condutas significa- tivas e como ser em interação contínua com outros, em grupos e organiza- ções. Fazer desaparecer o indivíduo ou o sujeito (voltarei mais tarde à

distinção que é possível fazer entre esses dois termos), sob o pretexto de que o pensamento “de direita” só tinha encarado a história sob o ângulo da ação dos grandes homens, pareceu-me o sinal do triunfo de teorias que enaltecem, mesmo sem dizê-lo, um determinismo absoluto dos processos sociais. Seguindo essas abordagens, o indivíduo só pode endossar con- dutas enunciadas como legítimas por sua nação, sua classe ou sua raça.

O indivíduo torna-se, assim, um ser falado, um ser agido; ele nunca é um

ser falante nem um autor de seus atos.

É contra essa tendência reducionista, que nega a interrogação de D. LAGACHE, segundo a qual “o papel das personalidades individuais na história não pode ser descartado a priori”, que decidi me manifestar.

No momento atual, meu propósito é susceptível de ser considerado como modismo. As grandes determinações sociais estão enterradas (sem dúvida um pouco precipitadamente demais) e, ao invés, só se fala do indivíduo, do sujeito, do aumento do individualismo. No entanto, não é porque esse tema voltou violentamente que vou abandoná-lo. Com efeito, por um lado, fui um dos primeiros a abordá-lo e não tenho nenhuma razão para me desdizer; por outro lado, a argumentação que proponho se afasta da que tem sido habitualmente apresentada.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Para ir diretamente ao cerne do assunto, gostaria de partir de uma consideração trivial: todo indivíduo nasce em uma sociedade que ins- taurou, em parte voluntariamente, em parte inconscientemente, uma cultura. Em outras palavras, é impossível analisar a conduta de um indivíduo sem referi-la à conduta dos outros para com ele, conduta es- truturada social e culturalmente. Nessas condições, para retomar a ter- minologia de C. CASTORIADIS, todo indivíduo é fundamentalmente heterônomo, isto é, ele só existe e só pode funcionar no interior de um social dado, de uma cultura particular que desenvolve suas “significa- ções imaginárias” (CASTORIADIS) 3 específicas e que lhe dita, em parte, sua conduta. Nessas condições, é preciso pressupor, logicamente, a an- terioridade dos processos sociais, já que nascemos sempre em um gru- po, em uma etnia, em uma classe, em uma nação etc.

Essa emergência acontece, além disso, numa sociedade que é, ela própria, heterônima, já que ela não se pensa como sendo o produto da ação histórica e da atividade psíquica de seus membros, mas como estan- do submetida a um Sagrado Transcendente, que pode tomar a forma de totens, de antepassados e de Deuses, ou de um Deus único, que lhe deu direito à existência. Uma tal sociedade heterônima tem, portanto, tendên- cia a só produzir indivíduos heterônimos, conformados a seus votos e a seus ideais. Não é necessário, no entanto, ir muito longe nesse sentido, ou seríamos constrangidos a nos alinhar à tese que quero combater: a do determinismo social que traz, ao mesmo tempo, o esvaziamento da histó- ria (já que a história tem um sentido predeterminado, quer seja por Deus – BOSSUET, BURKE, DE MAISTRE –, quer pelo desenvolvimento das forças produtivas – MARX, LENIN) e o do papel do indivíduo em um processo que se desenvolve segundo uma lógica implacável. De fato, as sociedades nunca são totalmente heterônimas. Elas crêem em seus Deu- ses e em seus mitos, mas só até certo ponto (Paul VEYNE 4 teve razão ao perguntar se os gregos acreditavam em seus mitos). Freqüentemente, elas souberam mantê-los “à maior distância possível”, 5 a fim de que eles de- sempenhassem seu papel de garantia das vidas psíquica e social, mas deixassem também, a cada homem, “a possibilidade de saber que alhures, num lugar-tela, se projetam os desejos mais insatisfeitos e ficar seguro de que esse alhures não virá invadir o aqui da vida cotidiana”. 6

Só quando os religiosos cedem ao desejo de instaurar um Estado teocrático, que pode exigir o sacrifício de seus membros pela causa que encarna, é que a distância não pode mais ser mantida e que é possível situar a sociedade completamente (ou quase completamente, porque toda sociedade comporta falhas, zonas inexploradas, portadoras de

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

mudanças possíveis) do lado da heteronomia. Notemos que as socieda- des modernas, desde a Renascença e, sobretudo, desde a Revolução Francesa, souberam deixar sua parte ao religioso sem lhe atribuir uma autoridade essencial sobre as consciências nem um papel central na organização. Elas se tornaram, mesmo sem percebê-lo, cada vez mais fundadoras delas mesmas e afastaram um pouco seu aspecto heterôni- mo e, em certos casos, fanático. 7

Quanto ao indivíduo humano, ele também só é parcialmente heterô- nimo. Embora exista, em toda sociedade, um discurso dominante, esse discurso é modulado diferentemente pelos diversos grupos e classes que compõem essa sociedade e, às vezes, até mesmo se choca, não a um con- tra-discurso organizado mas, como dizem FRITSCH e PASSERON, cho- ca-se a condutas que se referem a outros valores e hábitos, ignorando soberanamente a ideologia dominante. Além disso, não se pode esquecer que o discurso, por mais totalitário que seja, não reina totalmente sobre as consciências e os inconscientes e que ele provoca fenômenos de rejeição, a médio ou a longo prazo. É claro que conseqüências danosas podem decorrer de tal discurso. Mas, como FREUD aponta:

não parece que se possa levar o homem, seja lá por que modo, a trocar sua natureza pela de um térmita; ele sempre estará incli- nado a defender seu direito à liberdade individual, contra a von- tade da massa. 8

Enfim, devemos nos lembrar que cada indivíduo é um desvio em relação a todos os outros, na medida em que sua psique se estrutura progressivamente, apoiando-se nas funções corporais, em pessoas e gru- pos sempre diferentes. Deve-se, portanto, concluir que o indivíduo mais heterônimo (mais conformado aos imperativos sociais) está sempre em condições de demonstrar, como evocava FREUD, uma “parcela de origi- nalidade e de autonomia”.

Acrescentarei ainda que o indivíduo desempenha sempre, de maneira invisível, pelo menos de imediato e, às vezes, sem sabê-lo, um papel essen- cial nas transformações sociais. O que escreve CASTORIADIS a respeito do nascimento do capitalismo esclarece esse ponto:

Centenas de burgueses, visitados ou não pelo espírito de Calvi- no e pela idéia de ascese intramundana, se põem a acumular riquezas. Milhares de artesãos arruinados e de camponeses esfa- imados encontram-se disponíveis para entrar nas fábricas. Al- guém inventa uma máquina a vapor, outro um novo tear. Fi- lósofos e físicos tentam pensar o universo como uma grande máquina e buscam encontrar suas leis. Reis continuam a se

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

subordinar e a debilitar a nobreza e criam instituições nacionais. Todos os indivíduos e grupos em questão perseguem fins que lhes são próprios. Ninguém visa à totalidade social enquanto tal. No entanto, o resultado – o capitalismo – é de uma ordem completamente diferente. 9

Assim, se os processos psicogenéticos pressupõem, então, os proces- sos sociais, como sublinha CASTORIADIS, estes últimos nunca regulam completamente a conduta individual, sempre imprevisível, ainda mais porque não são desprovidos de ambigüidade, de ambivalência e de con- tradição (salvo no caso da “horda primitiva” ou de uma sociedade que erigiu um Estado total, dominando os homens pelo terror e pela opressão interiorizados).

Tendo argumentado que a heteronomia completa não pode existir, fico mais à vontade para me distinguir de uma certa tendência do pensa- mento contemporâneo, relativa ao papel do indivíduo e do primado do individualismo. Poderei também precisar as diferenças que estabeleço entre indivíduo e sujeito (mesmo observando que essas diferenças podem ser de natureza ou simplesmente de grau).

De fato, a individualização, objeto de tantas preocupações, é, mais freqüentemente, apenas um elemento do processo de massificação. Se cada um deve manifestar sua singularidade, deve fazê-lo porque todos os outros estão submetidos à mesma injunção. Um diretor de pessoal de uma grande empresa dizia recentemente a seus gerentes: “Todos vocês devem se tornar criativos”. Assim, cada um deve ser criativo à sua manei- ra, mas a criatividade torna-se uma norma irrefutável. E esse diretor con- tinuava: “Quero ver vocês todos como uma única cabeça”. O conformis- mo está diretamente implicado em uma tal concepção do individualismo. Assim, em nossa época, não é bom fazer parte dos que não são combaten- tes, “matadores frios”, vencedores que querem ir até o fim, que gostam de tomar iniciativa e gostam do risco, que estão prontos a se “exaurir” pelo triunfo da equipe, do seu serviço, da sua organização. Uma nova ética puritana se organiza: o vencedor deve experimentar uma ascese, deve se sacrificar (sacrificar sua vida, seu tempo, sua família) pela organização da qual ele veste a camisa. Ele deve gozar com essa renúncia, pois não há tarefa mais elevada do que desempenhar a missão que lhe foi confiada. Nessa ética, o elemento esportivo predomina, porque o homem de suces- so não é o homem nobre nem o virtuoso, mas é o homem da performance mensurável, performance sempre a recomeçar, a vitória nunca sendo defini- tiva. Ao contrário, ela pode ser bem efêmera. O winner sempre pode se tornar o looser. Max WEBER não se enganava quando escrevia: “Quando

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

o

exercício do dever profissional não pode ser ligado a valores espirituais

e

culturais mais elevados, o indivíduo renuncia, em geral, a justificá-lo”.

Nos Estados Unidos, onde seu paroxismo predomina, a busca da rique- za, desvestida de seu sentido ético-religioso, tende, hoje em dia, a se asso- ciar a paixões puramente agonísticas, o que lhe confere, na maioria das

vezes, características de um esporte. 10

Assim, quando se fala do indivíduo, tem-se no pensamento um in- divíduo conformado, que deve funcionar segundo comportamentos que agradem à sociedade. Esse movimento de conformismo não fascina so- mente os indivíduos que trabalham na indústria e no comércio. Tem re- percussões e impacto profundo em todos os membros da sociedade, pelo

próprio fato da empresa ter conseguido vender sua paixão pela eficácia ao conjunto do corpo social e, assim, ter exportado seus valores para fora de seu campo restrito. Todos os indivíduos devem ter agora o espírito de empresa, quer se trate de pessoas que trabalhem na empresa, nas univer- sidades, nos hospitais. A adesão à “cultura da empresa” torna-se dogma;

o “culto da empresa”, um novo ritual.

É particularmente perturbador o fato de que esse movimento não apenas invade todos os campos da vida social, mas que, além disso, não se restringe a pessoas susceptíveis de obter satisfações tangíveis, finan- ceiras ou de prestígio, ou ainda, posições de poder. Ele atinge, igualmen- te, os que W. REICH, naquele tempo, designava por “zé-ninguém”, 11 os que tendem a se tornar transmissores dos ideais da sociedade. REICH mostrava que o “zé-ninguém” admirava tanto os que ele acreditava se- rem grandes, aqueles a quem chamamos vencedores, que ele se desfazia de sua capacidade de liberdade e de produção de idéias, para depositar seu destino nas mãos dos outros, algumas vezes mostrando-se mais “re- alista que o rei”. O “zé-ninguém” está sempre, igualmente, na primeira fila para aplaudir os grandes e dar consistência a todos os movimentos autoritários de tipo mais ou menos fascistizante. Como escreve REICH:

O grande homem sabe quando e em quê ele é “zé-ninguém”. O “zé- ninguém” ignora que ele é “zé-ninguém” e tem medo de ter cons- ciência disso. Ele dissimula sua pequenez e sua estreiteza de espíri- to por trás de sonhos de força e de grandeza, atrás da força e da grandeza de outros homens. Orgulha-se dos grandes chefes de guer- ra, mas não se orgulha de si mesmo. Admira o pensamento que ele não concebeu, em vez de admirar o que ele concebeu. 12

Por isso é que ele pode propagar a “peste” emocional, a renúncia ao pensamento como prazer de representação ininterrupta e processo desti- nado a todos os homens.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

O processo de individualização, favorecendo a singularidade na massificação buscada e aceita por grandes, médios ou pequenos homens, é, então, a condição de produção e de representação de indivíduos que se situam mais na heteronomia do que na autonomia.

Resta-me, depois de descrever esse fenômeno, agora bem conhecido, tentar interpretá-lo e demarcar sua abrangência. Só com essa condição será possível refletir sobre o que constitui o surgimento do sujeito.

Esses indivíduos heterônimos (levando-se em conta que a heterono- mia total não existe nesse mundo) precisam, para existirem, idealizar a sociedade e os ideais que ela propõe. Em outras palavras, eles funcionam (mais do que vivem) sob a égide da doença do ideal. Quanto mais os ideais são necessários à constituição do sujeito, pois lhe fornecem uma base e o poder de escolher entre ações legitimadas pela sociedade – ou por suas próprias exigências pessoais –, tanto mais a doença do ideal (a idealiza- ção) desempenha um papel fundamental na edificação de uma sociedade

e de indivíduos heterônimos. Por que a idealização desempenha um pa- pel tão importante?

Porque ela nos tranqüiliza profundamente: uma sociedade idealiza- da, apresentando-se como objeto maravilhoso, é a melhor garantia de nossa estabilidade psíquica. Ela transmite uma mensagem de serenida-

de: a ordem social existe e nos preserva de toda interrogação fundamental

a

seu respeito (especialmente sobre o caos originário, sempre ameaçador);

o

mundo criado não é contestável, a sociedade dá um sentido preestabe-

lecido a nossas diversas ações e nos indica, portanto, o que devemos fazer

e como seremos recompensados. A idealização permite a cada um sentir-

se parte interessada no devir social e ser liberto de seu desamparo origi-

nal, evocado por FREUD no Futuro de uma Ilusão, angústia de estar sem proteção e ser abandonado, rejeitado pelas autoridades tutelares que as- sumem o papel de pais benevolentes. Além disso, ela lisonjeia nosso pró- prio narcisismo. Se adoramos chefes que encarnam ideais fortes ou so- ciedades aparelhadas de virtudes admiráveis, nós próprios nos tornamos admiráveis. Miramo-nos no espelho que nos é estendido pelo próprio objeto de nossa admiração.

A idealização é, assim, o mecanismo central que permite a toda socie- dade instaurar-se e manter-se e a todo indivíduo viver como um membro essencial desse conjunto, correndo um mínimo possível de riscos. É por isso que o indivíduo pode aceitar recalcar seus desejos, reprimir suas pul- sões, aderir profundamente às injunções sociais e, às vezes, ser um agente ativo desses processos de recalque, de repressão e de adesão. Ele troca sua liberdade pela segurança de manter seu narcisismo individual, apoiado

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

pelo narcisismo grupal ou social (pois cada grupo ou cada sociedade quer formar um “nós” indissociável).

É necessário precisar esse último ponto. Vivemos em sociedades

nas quais, de fato, os ideais são múltiplos, contraditórios, nas quais, dificilmente, eles suscitam a aceitação ou a identificação. Vivemos um déficit de ideais transcendentes, enquanto o século XIX nos tinha dado como ideal o progresso infinito do espírito humano em sua vontade de domínio científico do mundo. De fato, estamos divididos e angustiados. Perdemos progressivamente nossos marcos identificatórios. É o momen- to em que as identidades pessoais começam a deteriorar e as sociedades tentam redefinir identidades coletivas fortes, mesmo se os ideais que elas têm a nos propor são, freqüentemente, ideais vazios e desprovidos de sentido. (Com efeito, que sentido pode ter ganhar por ganhar, produzir por produzir, consumir por consumir?)

Ora, a tentativa de refazer identidades coletivas fortes, provocando a idealização (quando as causas a defender e os projetos a realizar não são evidentes), está cheia de perigos. A identidade coletiva, o narcisis- mo social, tem como futuro possível a xenofobia, o racismo, o fanatismo. G. DEVEREUX expressa-o muito bem:

O ato de formular e de assumir uma identidade coletiva maciça e dominante – e isso, qualquer que seja essa identidade – consti- tui o primeiro passo para a renúncia ‘definitiva’ à identidade real. Se somos apenas um espartano, um capitalista, um proletá- rio, um budista, estamos perto de não ser absolutamente nada e, portanto, de simplesmente não ser. 13

Reencontrar a coesão, graças a identidades coletivas fortes, é se voltar ao grupo de pertinência, ao nosso “nós”, é imputar os problemas ao outro, sem se dar conta de que, através desse processo, nós próprios nos dissolve- mos enquanto portadores de uma identidade irredutível à dos outros. É recusar (como já apontei anteriormente) o fato de que somos o produto de identificações múltiplas, de que podemos ter marcos identificatórios mutá- veis ao longo de nossa vida e de que, graças a esse jogo identificatório, podemos escapar à pré-formação desejada pela sociedade e não nos tornar indivíduos totalmente heterônimos.

A identidade coletiva favorece ainda, como mostrou FREUD, 14 o “nar-

cisismo das pequenas diferenças”, que tem como efeito “unir uns aos outros, pelos vínculos do amor [e eu mencionaria os da fascinação, da sedução ou da obrigação], uma massa maior de homens, com a única condição de restarem ainda outros de fora para serem alvos de ataques”.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Esse “narcisismo” permite “uma satisfação cômoda do instinto agressi- vo e através dela a coesão da comunidade se torna mais fácil para seus

membros”. Não podemos, no entanto, esquecer que esse “narcisismo gru- pal” pode até chegar ao racismo exacerbado e, daí, ao fanatismo religioso

e político que permite a indivíduos de uma cultura não suportarem o

menor desvio da parte de outros que compartilham a mesma cultura. Com efeito, quanto mais uma cultura se quer unificada, mais intolerante ela se torna e mais ela deseja a morte dos outros ou, ao menos, a sua conversão. Ela é animada pelo ódio e por uma alucinação coletiva, na qual se forja uma imagem dos estrangeiros (ou dos desviantes) como per- seguidores onipotentes e, portanto, seres a eliminar. O indivíduo que ade- re sem falha a esse tipo de cultura só pode se sacrificar por ela e compor- tar-se de forma heterônima. Vê-se, portanto, que, quanto mais a identidade coletiva existe, menos o questionamento é possível e menos os indivíduos podem tentar aceder à autonomia.

O indivíduo individualizado (e não individuado, a individuação estan-

do do lado da constituição do sujeito), o indivíduo singular, preso na

massificação obtida pelo apego às identidades coletivas, não pode ser considerado como sujeito humano. Tal indivíduo só sabe repetir, repro- duzir, recriar o funcionamento social tal como ele é (salvo a reserva já feita

– mas sobre a qual faço questão de insistir – de que um tal indivíduo,

totalmente pré-formado e definido pela sociedade, sempre tem em si mes- mo os recursos para se libertar das malhas do social).

A essa figura do indivíduo individualizado opõe-se seu inverso: a

figura do sujeito. O sujeito humano é aquele que tenta sair tanto da clausura social quanto da clausura psíquica, bem como da tranqüilização narcísica, para se abrir ao mundo e para tentar transformá-lo. Quando digo que o

sujeito transforma o mundo, as relações sociais, as significações das ações, não quero identificá-lo ao grande homem que tem uma visão globalizan- te, que visa à transformação da totalidade enquanto tal. Quero simples- mente dizer que cada um, aceitando as determinações que o fizeram tal como é, tem como projeto voluntário, nos lugares da vida cotidiana, em sua vida de trabalho, em suas relações sociais de todos os dias, tentar introduzir uma mudança em si mesmo e nos outros, por mínima que seja,

a respeito de qualquer tipo de problema.

O sujeito é um ser criativo. Para definir criatividade, o melhor é citar

WINNICOTT: 15

A pulsão criativa pode ser vista em si mesma; bem entendido, ela é indispensável ao artista que deve fazer obra de arte, mas ela está igualmente presente em cada um de nós – bebê, criança,

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

adolescente, adulto ou velho – que pousa um olhar surpreso em tudo o que vê; ela está presente em quem faz, voluntaria- mente, qualquer coisa – seja uma lambuzada com seus excre- mentos, seja um choro intencionalmente prolongado para sabo- rear sua musicalidade. Essa pulsão criativa aparece tanto na vida cotidiana da criança retardada, que sente prazer em respirar, quanto na inspiração do arquiteto que, de repente, sabe o que quer construir e pensa então nos materiais que poderá utilizar, a fim de que sua pulsão criativa tome forma e figura, e que o mundo possa testemunhá-la.

A referência a WINNICOTT significa que não me interesso particu-

larmente pela vontade que os grandes homens têm de transformar todas as variáveis do mundo (uma tal preocupação é a de um espírito “elitis- ta”); levo a sério, em compensação, a vontade de cada um de fazer mudar as coisas (pequenas e grandes) e o desejo de criar, aqui e agora, uma novida- de irredutível. Os artistas não se enganaram a esse respeito.

HUNDERTWASSER declara a seus alunos:

Se vieram para aprender, é ainda pior, porque vão aprender coisas que não lhes são próprias, que não correspondem a vocês e que estragarão suas vidas. A única maneira de se encontrarem enquanto artistas é através de sua própria ação criadora 16 e isso pode ser feito somente em suas casas, não na escola!.

Paul KLEE escreve:

O que quero ensinar a meus alunos não é a forma fechada, imo- bilizada; é a formação, a gestação, o nascimento, o primeiro

movimento indistinto da matéria, antes que ela se fixe em natu-

reza morta

mais seu horizonte se alarga do presente ao passado. E mais se imprime, em lugar de uma imagem da natureza, aquela única que conta – a criação enquanto gênese.

Quanto mais longe mergulha o olhar do artista,

Marcel DESCHAMP exclama: “Alarguei a maneira de respirar” e o poeta Victor SEGALEN, em seus Conselhos a um viajante, assim se expressa:

chegarás, meu amigo, não ao

charco das alegrias imortais, mas aos remansos cheios de em- briaguez do grande rio diversidade.

Evita escolher um lugar de asilo

O sujeito é, portanto, um ser capaz, ao mesmo tempo sapiens, demens

(objeto da hybris), ludens e viator, homem portanto de sabedoria e loucura, do jogo e da vagabundagem, respirando a plenos pulmões um ar salubre, dando “um sentido mais puro às palavras da tribo” (MALLARMÉ), inte- ressando-se mais pela germinação das coisas do que pelos resultados

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

tangíveis, inebriado pela diversidade da vida e capaz de percebê-la; por- tanto, homem que sabe desposar suas contradições e fazer de seus confli- tos, de seus medos, de suas metamorfoses a própria condição de sua vida, sem dominar o caminho que toma nem as conseqüências exatas de seus atos; homem apto a recolocar em jogo sua vida e a correr riscos.

Foi por isso que chamei esse sujeito de criador da história. 17 Porém, é preciso parar um momento, porque uma armadilha nos espera aqui: o criador de história, em particular o grande homem, freqüentemente é ape- nas um “indivíduo individualizado”, preso na ganga dos ideais, mesmo se tem a aparência de um sujeito que teve uma influência primordial na dinâmica social.

Os grandes homens correspondem efetivamente à definição de pesso- as que querem criar coisas voluntariamente. No entanto, estão presos à fanta- sia do dominação total que os leva a negar a alteridade do outro (e, aliás, a sua própria alteridade). Michel SERRES, a esse respeito, propõe uma visão totalmente negativa:

Não digo: há loucos perigosos no poder e um só bastaria. Mas digo: no poder só há loucos perigosos. Todos jogam o mesmo jogo e escondem da humanidade que eles preparam sua morte sem acasos, cientificamente. 18

Essa visão é radical e não posso compartilhar inteiramente dela. O que não impede que ela tenha uma parte de verdade. Com efeito, entre os grandes homens, pode-se identificar os megalômanos ocupando uma posição paranóica, os manipuladores ocupando uma posição perversa, os sedutores ocupando uma posição histérica. Caracterizemos rapida- mente esses três tipos. O megalômano, um pouco paranóico, sente-se elei- to por Deus, pela natureza, para realizar uma missão salvadora, para lavar o mundo de sua sujeira, fazendo-o tomar consciência de sua culpa- bilidade, assegurando-lhe a redenção, recriando-o apenas pela palavra e instalando-se num imaginário enganoso (no qual tudo se torna possível). Assim, há o exemplo – estudado por FREUD 19 – do presidente Woodrow WILSON, identificado a seu pai, pastor presbiteriano que lhe havia reser- vado o papel de salvador do mundo. WILSON acreditava-se eleito por Deus (seu pai encarnando a palavra divina) para propor, depois da guer- ra de 1914-1918, os fundamentos de uma paz geral e definitiva entre as diferentes nações em guerra. Sabe-se o que aconteceu com esse projeto grandioso: o desmembramento do império austro-húngaro deu à Alema- nha a hegemonia da Europa Central e foi um dos fatores da segunda guerra mundial. Essa desagregação da Europa Central tem ainda, atualmente,

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

efeitos devastadores (aumento dos nacionalismos e do anti-semitismo). “Eis as conseqüências dos atos ‘virtuosos’ daquele que se tomava como o Jeová dos Hebreus”, segundo FREUD e BULLITT, 20 do homem que declarava, durante a campanha para a sua eleição à presidência dos Estados Unidos, a um de seus detratores:

Lembre-se de que Deus quis que eu fosse presidente dos Estados Unidos e que nem você nem nenhum mortal pode impedi-lo. 21

Assim também HITLER, caso bem conhecido e, ao mesmo tempo, complexo demais para ser evocado em poucas linhas, quis fazer do ale-

mão o povo eleito e, para isso, deveria fazer desaparecer o outro povo que

se considerava objeto da eleição divina, o povo judeu. Poder-se-iam citar

muitos outros nomes; basta o de STALIN, obcecado com a força pela for- ça, inventando complôs, incapaz de viver sem inimigos e fazendo seu povo pagar pelo fruto de seu delírio paranóico.

Quanto ao manipulador perverso, esse está, por sua vez, possuído pela fantasia do domínio total dos seres e das coisas, crê falar a lingua- gem da verdade, reduz as relações humanas a relações de objetos, só considera o mundo sob o ângulo econômico. LENIN, que não tinha inte- resse algum pelos outros, que queria dobrar o mundo à sua vontade, que tomou o poder contra os mencheviques, graças a um golpe de força (por- que o perverso não ama o real e, ao contrário, denega a realidade), que estava pronto a utilizar qualquer meio para chegar a seus fins, é um bom exemplo desses chefes perversos; a um nível mais irrisório, os tecnocra- tas, recém-saídos das grandes escolas, quiseram dobrar o mundo a seus modelos e a suas equações.

O sedutor histérico é o novo tipo de grande homem em voga. Ele vê o mundo como um grande teatro e tem o papel de escrever a peça mais persuasiva, de assegurar a mise-en-scène mais ao gosto da mídia e de ser o

ator com melhor desempenho. O teatro é também para ele um terreno de esportes, como já indiquei anteriormente. Ele é histérico na medida em que erotiza o conjunto das relações sociais, onde gosta da performance por ela mesma (ela dá satisfação a seu eu grandioso, que toma a si mesmo por ideal), só pensa em termos de estratégia, tem gosto pelo instantâneo, pelo acontecimento (Bernard TAPIE declara: sou um ser dos acontecimentos).

O surpreendente é que esse homem não se reivindique capacidades ca-

rismáticas excepcionais, como WILSON ou HITLER, ou capacidades ma- nipulatórias, nem uma força de pensamento e de ação, como LENIN: ao contrário, ele se proíbe de ser excepcional. Sua mensagem é simples: “Sou admirável porque o quis e qualquer um de vocês pode se tornar admirável,

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

se fizer como eu, se tiver tanta coragem quanto eu”. O grande patrão italiano C. de BENEDETTI exprime muito bem essa posição:

são as pessoas comuns, porque sou, a

seus olhos, uma demonstração do possível (

um grande patrão italiano, AGNELLI por exemplo, não podem sonhar em se tornar AGNELLI. AGNELLI a gente nasce, não se torna. Em contrapartida, é possível tornar-se DE BENEDETTI, há milhares de empresários na Itália que podem querer isso e espe- rá-lo. Partem de uma situação similar à minha e o tempo neces- sário para isso não parece uma duração mítica, mas uma duração realista.

Na Itália, meus aliados (

)

). Se elas tomarem

Pode-se compreender o sucesso de um tal modelo, pois ele prome- te a qualquer um, com a condição de ser corajoso, poder ser um verda- deiro chefe de empresa (e o que é mais glorioso atualmente que chegar a esse lugar?).

Poderia acrescentar à minha panóplia de “caracteres” os antigos bu- rocratas obsessivos que fizeram sua carreira à sombra de grandes homens (os apparatchiki) e que um dia se tornam uma mistura de manipuladores- perversos e de sedutores-histéricos, como GORBATCHEV. Mas uma tal evolução e uma tal mistura de estilo é ainda muito nova para ser descrita e explicada de maneira rigorosa. Tentarei em outra ocasião.

Em todo caso, se os megalômanos-paranóicos podem parecer mais ou menos “doidos” segundo a concepção de Michel SERRES, os outros escapam a essa denominação. Eles se apresentam, ao contrário, como indivíduos perfeitamente normais. Mas, talvez, de uma normalidade es- magadora. M. CHIRAC declarou um dia: “Eu não sonho, não tenho dúvi- das morais”. Podemos nos perguntar se essa falta de fantasia não é um pouco perigosa para quem fala e para aqueles a quem ele se dirige. A psicanalista Joyce McDOUGALL 22 caracteriza essas pessoas como “ca- racteriais de tipo normal”. Ela descreve a seu respeito:

O caracterial de tipo normal criou para si uma carapaça que o protege de todo despertar de seus conflitos neuróticos e psicó- ticos. Ele respeita as idéias recebidas como respeita as regras da sociedade e não as transgride jamais, nem mesmo na imagi- nação. O sabor da madeleine não desencadeia nada nele e ele não perderá seu tempo em busca do tempo perdido. Mesmo assim, ele perdeu alguma coisa. Essa normalidade é uma carência que atinge a vida fantasmática e que afasta o sujeito dele mesmo.

Em outras palavras, um indivíduo sem fantasias, sem interrogação, sem dúvida, um sujeito encarapaçado (segundo o termo de McDOUGALL)

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

ou encouraçado (segundo a terminologia de REICH) está afastado dele mesmo e, mais ainda, dos outros. Pode-se então perguntar se essa hiper- normalidade lhe permite ser sensível à surpresa, ao inusitado, a perceber as coisas e os seres sob outro ângulo, criar seja lá que novidade for.

Teríamos, assim, nas duas extremidades: os loucos de poder e os hiper-normais. Eles têm uma influência social inegável, pois exprimem em voz alta o pensamento banalizado e dão satisfação aos desejos recal-

cados. São mesmo os mais numerosos entre as pessoas que ocupam postos de responsabilidade. Mas não são verdadeiros criadores de história, no sentido

que dou a esse termo, pois falta a ambos, conforme McDOUGALL, “uma certa anormalidade” (uns pecam pelo excesso, outros pela falta) que lhes permitiria “manter os olhos ávidos da infância” (McDOUGALL) e ter vontade “de tudo questionar, de tudo desarrumar, de tudo realizar” (McDOUGALL). São desprovidos da aptidão à transgressão. Não confiam na “imaginação radical” (CASTORIADIS) que jaz em todo ser humano. E, assim, só sabem repetir, reproduzir. São portadores da pulsão de morte, tanto em sua forma violenta como em sua forma sedutora.

A noção de sujeito torna-se precisa: não é apenas alguém que traz um projeto voluntário, é também um ser que atinge “um certo grau de anor- malidade” e que está em condições de interrogá-lo, de se lançar no desco- nhecido, de ter – segundo o termo de FREUD – “uma alma de conquista- dor”, mesmo se nada descobre, mesmo se não provoca mais que um leve impacto sobre o movimento do mundo. É também um homem que de- monstra consistência. S. MOSCOVICI, a partir de trabalhos de Psicologia Social Experimental que desenvolveu com C. FAUCHEUX, insiste sobre essa noção, “que significa, por um lado, o caráter irrevogável de sua esco- lha e, por outro, a recusa de compromisso sobre o essencial. 23 Em certo sentido, o sujeito é um homem movido por uma idéia fixa, como FREUD quando enunciava: “A Psicanálise é a minha causa”. Vê-se bem aqui a diferença entre consistência e coerência. Um ser coerente tem uma perso- nalidade compacta, sem falhas. Corre pela vida como em uma auto-estra- da. Ele não tem projeto, a não ser o de continuar a fazer funcionar a sociedade tal como ela é. Um ser consistente pode ter dúvidas, tomar caminhos transversais, recolocar em questão algumas de suas idéias (como FREUD ou MARX, remanejando continuamente suas análises e suas teo- rias). Mas ele conserva o mesmo projeto, que é um verdadeiro projeto exis- tencial: permitir a tomada de consciência, fazer advir o sujeito individual, em FREUD; favorecer a tomada de consciência de situações reais, fazer ad- vir o sujeito coletivo, em MARX. Se o sujeito evolui, ele o faz em sua linha, em sua linhagem, na tradição da qual é herdeiro e que enriquece e deforma.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Mas essa consistência deve ser perceptível e deve poder provocar rea- ções e discussões. MOSCOVICI, igualmente, acrescenta que um tal sujeito deve “optar por uma posição clara, visível e, em seguida, criar e sustentar um conflito com a maioria, lá onde a maioria é tentada a evitá-lo.”

O sujeito não é homem de comprometimentos. Ao mesmo tempo, é

uma pessoa capaz de criar redes de alianças, pois sabe que se ele se encontrar sozinho, se outros não podem se identificar a ele e com sua causa, só poderá fracassar (não é à toa que a criação da Associação Inter- nacional de Psicanálise pode tranqüilizar FREUD e que a criação da 1 a Internacional era ardentemente desejada por MARX). A idéia fixa não impede a astúcia (no sentido da Mètis dos gregos) e o aproveitamento da oportunidade, quando ela se apresenta. ARISTÓTELES dizia que o ho- mem de gênio deveria saber utilizar o Kairos, a ocasião. Aqui não se trata de manipulação, porque o sujeito deve estar cheio de furor (de hybris), deve ser capaz de sair dele mesmo (ek-stase), para fazer triunfar suas idéias. ARISTÓTELES já o sabia e o mostra muito bem no “problema trinta”, recentemente republicado. Consistência e furor, consistência e astúcia andam juntas. Nem MARX nem FREUD foram pessoas boazi- nhas; no entanto, souberam conciliar furor, consistência e astúcia, o que não é nada fácil.

Uma outra característica do sujeito é a de viver como um “exota”, segundo a expressão de V. SEGALEN. Para SEGALEN, o exota é aquele

que tem a percepção do diverso e o poder de conceber outro, sendo assim aquele que olha o mundo como se o visse pela primeira vez. Ele é, portanto,

o homem pronto a ser tomado pela surpresa e pelo inusitado, como também

a provocá-los. Está muito próximo do que BLANCHOT evoca a respeito do homem votado ao exílio, à dispersão. BLANCHOT escreve:

há uma verdade do exílio, há uma vocação do exílio” e essa vocação “é a dispersão, porque a dispersão, da mesma forma que apela para uma estadia sem lugar, da mesma forma que renega toda relação fixa entre a força e um indivíduo, um grupo ou um Estado, delimita também, diante da exigência do todo, uma outra exigência e, finalmente, interdita a tentação da Uni- dade-Identidade. 24

O “exota”, o exilado, não pode jamais estar colado a uma organiza-

ção, a um Estado, a uma identidade coletiva. É possível ser um “exota” na sua própria sociedade, sentir-se à margem mesmo se a sociedade deseja sua integração. O que é interessante, no momento atual, é que, em vista dos movimentos de migração que se intensificam, serão vistos cada vez mais “exotas” reais, isto é, pessoas vindas de outros países, provenientes

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

de outras culturas, pessoas que, assim, necessariamente, pousarão um olhar novo e surpreso sobre a sociedade que os acolhe e que, quer queiram ou não, questioná-la-ão e a influenciarão, do mesmo modo que serão in- fluenciados por ela.

Os “exotas”, entretanto, não ficarão presos no processo de idealiza- ção. Estarão, ao contrário, presos na necessidade de sublimação, como os “exotas” indígenas que teriam escolhido esse destino.

Serei breve sobre o processo de sublimação, sobre o qual discorri várias vezes em textos recentes. 25 Deixarei de lado o aspecto indispensá- vel da atividade de sublimação na formação do vínculo social, na medida em que é evidente, agora, que nenhuma sociedade poderia ter sido funda- da se os homens não pudessem ter passado do prazer sexual direto ao prazer da representação e da imaginação, se eles não pudessem ter passa- do da satisfação das pulsões egoístas àquelas obtidas pelo agenciamento de pulsões altruístas, valorizadas socialmente.

Parece-me mais importante observar que a sublimação implica no reconhecimento, por cada um, de sua própria estranheza, da estranhe- za dos outros e no desejo de propor, sem vontade de dominação, ao conjunto dos indivíduos com os quais se vive, uma investigação con- junta e partilhada. Sublimar é aceitar sua parte de estranheza, de con- tradição, de remorsos, de metamorfose ou de êxtase. O fato de poder se interrogar sobre si mesmo, de se descobrir estrangeiro para consigo mesmo (porque o ser humano se constitui na clivagem), permite consi- derar o outro como menos estranho e mais semelhante a si mesmo. Assim, o outro (ou a coisa) não é mais um ser a dominar, a domar, por nossa atividade intelectual ou física, mas alguém com quem se pode tentar manter relações de reciprocidade, relações que podem se mos- trar difíceis, conflituosas se necessário, mas que tendem a ser as mais simétricas possíveis.

A sublimação não impede o ideal, mas ela luta contra a doença do ideal. O sujeito é então aquele que aceita se recolocar em questão, ser questionado, ele não tem necessidade de ligações que lhe sirvam simplesmente de apoio para existir. De fato, sublimar é difícil, porque é viver ao mesmo tempo como ser completo (homo sapiens, homo demens, susceptível de ser atravessado por afetos que não controla, que o põem em estado de desordem, sem saber se poderá aceder a uma nova ordem, homo ludens e homo viator, como evoquei precedentemente) e como ser clivado, dividido, mantendo-se em pé diante da angústia provocada pela ausên- cia dos Deuses e pela possibilidade de que o outro não seja um apoio, mas se revele adversário implacável. A sublimação implica, igualmente, na

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

aceitação da tradição, da filiação, da dívida que temos para com os que nos precederam e para com as gerações futuras. Se a dívida não é reco- nhecida, se o homem cede à tentação de auto-engendramento, estará tal- vez em condições de se tornar um grande homem. Ele deixará apenas ruínas atrás de si. Para engendrar novidades e a vida, é preciso admitir ainda a violência mortífera que atua na fantasia de auto-engendramento. Sublimar é, portanto, estar consigo mesmo, com os outros, com seus pais

e com seus filhos, em uma relação na qual a vida palpita, vida cheia de angústia e de alegria, de possível morte e de transfiguração.

Essas pessoas que não cedem às ilusões, que vivem com os outros, não numa interrogação permanente, mas numa interrogação suficiente, colocam-se então numa história coletiva, sabendo que seu lugar nunca estará totalmente assegurado, sentindo-se e querendo-se, em parte, inte- gradas, em parte, exiladas. São talvez elas que provocam as rupturas mais fundamentais, a possibilidade de um caminho para a instauração de sociedades de sujeitos mais autônomos, mesmo quando elas não o sabem e mesmo quando pensam que são apenas “zé-ninguém”, sem pro- jeto voluntário verdadeiramente constituído (em tal caso, é a realização de uma vida guiada por suas próprias exigências e pelo reconhecimento do vínculo social que forma o projeto).

Essas pessoas, definitivamente, comportam-se como verdadeiros he- róis. Utilizo o termo no sentido que lhe deu FREUD: o herói, aquele que teve a coragem “de sair da formação coletiva”. Essas pessoas souberam colocar seus ideais, reconhecer a alteridade do outro, reconhecer-se a si mesmas. (O caminho para o outro passa pelo caminho para si). Esse hero- ísmo é um heroísmo partilhável. Basta que cada um queira tentar ser ele mesmo com os outros. Então, o mundo será composto mais por sujeitos autônomos do que por indivíduos “individualizados” e a dinâmica social será o produto do confronto de homens livres e responsáveis.

Para concluir meu intento, é evidente que as condições colocadas para atingir a plena autonomia indicam que sua ocorrência é fraca. É mais fácil deixar-se guiar que conduzir sua própria vida, mais fácil imitar que inventar, mais fácil idealizar que sublimar. Mas uma outra constata- ção é necessária: da mesma maneira que o indivíduo totalmente heterôni- mo não existe, como mostrei na primeira parte de minha exposição, o sujeito inteiramente autônomo também não existe. Simplesmente porque

o

homem é clivado, contraditório, mistura inextricável de pulsão de vida

e

de morte, capaz do melhor e do pior, freqüentemente obcecado pelo

poder, pelo prestígio e sentindo um desejo de segurança narcísica e, tam- bém, porque as sociedades precisam, para se manter, de um mínimo de

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O papel do sujeito humano na dinâmica social

ilusões e de crenças, de disfarces e de hipocrisia. Cada um de nós é, de fato, em certos momentos, mais um indivíduo pronto a aderir, incapaz de se colocar questões, pedindo amarras fortes, cedendo à idealização (dos Deuses, do Estado ou de um outro ser humano – caso contrário, a paixão não seria desse mundo) e, em outros, um sujeito mais autônomo, em con- dições de questionar o mundo e a si mesmo e de procurar, tateando, seu próprio caminho. Portanto, a idéia de uma sociedade e de um sujeito tendo acedido à autonomia se dilui. O que permanece, em compensação,

é a possibilidade de cada sociedade e de cada pessoa entrever a dificulda-

de do caminho e de, às vezes, arriscar-se por ele. Tanto quanto é impossí-

vel chegar à verdade, é impossível atingir a autonomia. Nem por isso a busca da verdade e da autonomia devem terminar. Saber que persegui- mos um fim impossível nos chama, simplesmente, para um pouco de modéstia, de humor e de ironia, em relação a nós mesmos e a nossas

possibilidades de influência. Talvez seja ao atingir a consciência de nos- sas impossibilidades que cheguemos, mais freqüentemente, a nos condu- zir de maneira autônoma e a não nos deixar prender nas ilusões que o social difunde e das quais o ser humano é particularmente ávido. Se, às vezes, os heróis ficam cansados, em outros momentos, podem se reerguer

e nos surpreender. Aceitemos o augúrio e trabalhemos cotidianamente

para fazer da “vida imediata” (ELUARD) mais um lugar de surpresas do que um lugar de repetição morna.

Notas

1 Traduzido de ENRIQUEZ, Eugène. “Le rôle du sujet humain dans la dynamique sociale”. Revue Européenne des Sciences Sociales. Tomo XXIX, 89, 1991, p. 75-89, por Sonia Roedel.

2 Cf. meu texto “Individu, création et histoire”. In: Connexions, n. 44, E.P.I., 1984, e o capítulo de minha tese Pouvoir et lien social, Paris: Gallimard, 1980, intitulado “O papel da conduta do indivíduo”.

3 CASTORIADIS, C. L’institution imaginaire de la société. Paris: Seuil, 1975.

4 VEYNE, P. Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes? Paris: Seuil, 1975.

5 ENRIQUEZ, E. “Le mythe ou la communauté inchangée”. L’esprit du temps, n. 11, Ed. de Minuit, 1986.

6 Ibidem.

7 Esse ponto será retomado mais adiante neste texto.

8 FREUD, S. Malaise dans la civilisation (1929). Paris: PUF., 1970.

9 CASTORIADIS, C., op. cit.

10 WEBER, M. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris: Plon, 1964.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

11 REICH, W. Écoute, petit homme.(1948). Trad. franc. Paris: Payot, 1973.

12 REICH, W. op. cit.

13 DEVEREUX, G. Ethnopsychanalyse complémentariste. Paris: Flammarion, 1975.

14 FREUD, S., op. cit.

15 WINNICOTT, D. W. Jeu et réalité. Paris: Gallimard, 1975.

16 Sublinhado por mim.

17 ENRIQUEZ, E. Individu, création et histoire, op. cit.

18 SERRES, M. “La thanatocracie”. Critique, março 1973.

19 FREUD, S. e BULLITT, W. Le président T. W. WILSON. Nova trad. Paris: Payot,

1990.

20 FREUD, S. e BULLITT, W., op. cit.

21 FREUD, S. e BULLITT, W., op cit.

22 McDOUGALL, J. Plaidoyer pour une certaine anormalité. Paris: Gallimard, 1978.

23 MOSCOVICI, S. Psychologie des minorités actives. Paris: PUF., 1979.

24 BLANCHOT, M. L’entretien infini. Paris: Gallimard, 1970.

25 Citemos simplesmente o último texto publicado: Idéalisation et sublimation. Psycho- logie Clinique, n. 3, 1990.

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AINTERIORIDADEESTÁACABANDO? 1

Eugène Enriquez

O sentimento que uma pessoa experimenta de ter uma vida interior,

íntima, onde ninguém tem o direito de penetrar, a não ser por arromba- mento, o sentimento de possuir um dentro que carrega sofrimento, ale- gria, questionamentos, interrogações e que, para ela, é “uma terra estran- geira”, nem sempre existiu. J. P. VERNANT, particularmente, sublinhou até que ponto um homem grego podia se conceber como um indivíduo, um sujeito, mas não como um eu autônomo que pudesse “esconder uma coisa em suas entranhas”, segundo a palavra de Aquiles.

A vida interior obteve o direito à existência durante os séculos III e IV,

quando o homem começou a tecer relações especiais com o divino e, por isso, teve de viver uma experiência de si e não apenas uma “preocupação consigo” (M. FOUCAULT, 1984). No século XVIII, século das luzes, quan- do foi dito que cada homem possui em si próprio os princípios da razão, foi enunciado, simultaneamente, que o homem é também um ser de paixões e de afetos, atravessado por ventos tumultuosos (“Venez, orages désirés!), um ser que deve fazer seu exame de consciência, escrever confissões como ROUSSEAU ou manter um diário íntimo como AMIEL. Nem todos se sujei- tam a essa tarefa, mas isso não impede que nasçam, simultaneamente, o homem plenamente racional e o homem totalmente emocional. Antes de mais nada, todo homem possui, ao mesmo tempo, um cérebro e um coração que ele deve sondar para se compreender e, assim, melhor guiar sua condu- ta. Nunca se insistirá bastante sobre a ligação íntima entre “paixões e inte- resses”, entre Aufklärung e o Sturm und Drang. É porque cada homem tem “dúvidas morais” e persegue a conquista de si mesmo que pode se tornar, também, um conquistador do mundo. 2

Parece que essa centralização em uma interioridade (que favorece igualmente a exteriorização) está se tornando objeto de numerosas inves- tidas por parte dos empresários, por um lado, e por parte dos fanáticos religiosos, por outro.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Posso apenas indicar uma pista que mereceria ser explorada mais sistematicamente. Minha contribuição será, então, escrita num estilo la- pidar que poderá chocar, mas que deveria também ter a vantagem de provocar vivas discussões.

A

proposição é a seguinte:

A renovação do individualismo tem por fim suprimir o sujeito e a vida interior

que é o indivíduo de quem todo mundo fala, senão uma pessoa

(ouso utilizar somente esse termo) “de geometria variável” (J. L. SER- VAN-SCHREIBER), capaz de se adaptar a todas as situações, de fazer calar em si suas “dúvidas morais”, de considerar os problemas em sua frieza, dando, assim, no sentido sadiano do termo, mostras de “apatia”? Quem é dado como exemplo é o guerreiro ou o esportista, o homem capaz de ultrapassar seus limites, de ter modos de “comunicação afirmativa”, de ficar obcecado apenas pela “excelência” e que deve, portanto, para fazê-lo, conformar-se à nova ideologia do “matador frio”, do vencedor, do combatente, desembaraçado de compromissos, de sonhos e de interroga- ções. Os indivíduos com um “falso self” (WINNICOTT) ou, sobretudo, com personalidades “as if” (H. DEUTSCH) serão particularmente apreci- ados. Os outros serão suspeitos de se colocar problemas demais e, sobre- tudo, de colocá-los, em demasia, aos outros.

O

Para obter tais resultados, é necessário que essas pessoas sejam movidas por um processo de idealização.

A cultura de empresa ou de organização, ao propor, aos que dela

participam, seus valores e seu processo de socialização, seu imaginário enganoso – que tem como objetivo englobar todos na fantasmagoria co- mum proposta pelos dirigentes da organização – e seu sistema de símbo- los – que fornece um sentido prévio a cada ação dos indivíduos –, tem como finalidade prendê-los totalmente nas malhas que ela tece. Se o indi- víduo se identifica com a organização, se só pensa através dela, se a idealiza a ponto de sacrificar sua vida privada às metas que ela perse- gue, sejam quais forem, ele entrará, então, sem o saber (e de consciência tranqüila), num sistema totalitário que se tornou para ele o Sagrado

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A interioridade está acabando?

transcendente legitimador de sua existência. Sabe-se muito bem, desde DURKHEIM e FREUD, que uma sociedade não pode existir sem religião, pois essa fornece a cada ser a garantia de não viver no puro arbitrário, concedendo-lhe um sistema de significações que o tranqüiliza e o faz agir. A empresa (ou qualquer outra organização) quer, atualmente, en- carnar a “instituição divina”. O sagrado laicizado dá ao indivíduo o sentimento de se transcender, através de um projeto a concretizar, um ideal a realizar, uma causa a defender. Promete-lhe alcançar um estado não conflitante da psique, uma plenitude que o protege de qualquer trabalho de luto, de perda e de sofrimento. Então, o indivíduo pode se considerar como um herói dos tempos modernos, inscrevendo-se no mito coletivo da organização. As empresas americanas e japonesas de melhor desempenho funcionam dessa maneira e é sob esse regime que começam a viver as empresas européias, presas na miragem do além- Atlântico ou do além-Pacífico.

Mas os valores gerenciais podem não ser suficientes para responder ao déficit de identificações característico de nosso sistema social e ao mal- estar dele resultante. O “fanatismo de empresa” pode parecer relativa- mente irrisório para alguns. É por isso que as antigas religiões voltam sob os seus aspectos mais extremos, mais próximos do integrismo. Basta ter em mente: a renovação do Islã, triunfante em sua versão “chiita” (e não nos esqueçamos que, no mundo medieval, a famosa seita dos “Assassi- nos” era a forma mais aguda do ismaelismo, esse último sendo apenas um avatar do chiismo 3 ); o renovar de uma igreja dogmática, segura de estar em seus direitos, pronta a punir os blasfemadores, a voltar aos valo- res da família patriarcal e a se pronunciar contra a contracepção e o abor- to (disso são testemunhos exemplares o sucesso de Monsenhor Lefèbvre na França, a importância dos movimentos Communione e Liberazione na Itália, o papel central desempenhado pelo Opus Dei na Itália e na Espa- nha); o despertar de um integrismo judeu que se traduz pela multiplica- ção das yeshiva (escolas judaicas) na França e pelo papel dos partidos religiosos em Israel. Essa volta do religioso não visa a nenhuma sublima- ção, mas, ao contrário, exige a idealização. Ela nos força a admitir que muitos indivíduos precisam de “referências duras e estabilizadas” para solidificar sua psique e ter o sentimento de fazer parte do povo eleito, injustamente martirizado, que parte à conquista do mundo (ou de uma parte do mundo), em nome da verdadeira fé.

E, quando as igrejas não são suficientemente atraentes, gurus, xa- mãs, pais-de-santo estão prontos a substitui-las. Eles também exigem a crença e anunciam a proibição de pensar livremente.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Certamente, todas as religiões, em seus aspectos “idealizados” (no bom sentido do termo), proferem a necessidade de cada qual descobrir a

divindade em seu “foro íntimo”, de ser capaz de penitência e de viver tanto o sofrimento como a alegria. Mas as religiões, em seu lado excessivo

– as seitas – não se preocupam de forma alguma com a vida interior

específica dos diversos sujeitos. Elas querem proceder à intrusão na psi- que para destruí-la ou, pelo menos, submetê-la a ídolos não contestáveis. “Perinde ac cadaver4 continua sendo a palavra de ordem, cuja meta é a homogeneização do “interior”. O fanatismo bane o pensamento e a pa- lavra criadora. Reserva para si mesmo seu uso e monopólio. Voltarei adiante aos métodos empregados. Mas basta saber que o indivíduo que não se dá conta desse controle sobre sua interioridade pode estar pronto

a todos os atos, mesmo os mais repreensíveis, porque são vividos por ele

como atos socialmente valorizados pela organização à qual ele adere e, portanto, como a expressão da graça que lhe cabe. O fanatismo político, que aqui apenas menciono, persegue as mesmas metas e comporta os mesmos efeitos.

Quando esse processo de idealização não pode se ligar a um objeto maravilhoso exterior, pode encontrar seu ponto de ancoragem num objeto maravilhoso interior: o corpo do indivíduo.

É nesse sentido que é preciso compreender a nova ênfase ao corpo, desenvolvida pela publicidade e por certos “psicólogos” nesses últimos

anos. As técnicas de body-building, a aeróbica, o jogging, as diversas técni- cas que têm por objetivo dar a cada qual um corpo flexível, esbelto, conti- nuamente desejável, as medicinas naturais, as ginásticas suaves, a ex- pressão corporal, o “grito primal”, o desenvolvimento do esporte de massa, competitivo ou não (por exemplo, as maratonas de Paris ou de Nova York), os estágios off limits, os seminários de sobrevivência têm todos por meta nos dizer que o corpo real (e não o corpo fantasmático, falado

e falante, sofredor, animado) é o nosso bem mais precioso. “Estar bem

em sua pele”, “tornar-se saudável”, afastar a dor, provar a si mesmo e aos outros que o cuidado do corpo é um cuidado vital testemunham nossas capacidades, nossa juventude e nos fazem acreditar em nossa imortalidade. Resulta daí uma equação simples: corpo dinâmico = ener- gia física = energia psíquica = aptidão ao sucesso individual = aptidão à utilidade social.

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A interioridade está acabando?

Essa equação é mais atraente ainda porque está ao alcance de qual- quer um. Basta querer. Quer se tenha nascido rico ou pobre, quer se tenha atingido um status social elevado ou subalterno, cada um pode ser capaz de atingir o gozo mais absoluto. Basta que seja capaz de amar suficiente- mente a si próprio. O narcisismo mais total está na ordem do dia. Aconte- ce que esse narcisismo só pode ser um “narcisismo de morte” (A. GREEN, 1983), porque o “narcisismo de vida” é busca de verdade, confronto com o sofrimento, interrogação do ser, processo de ligação com os outros. No narcisismo de morte, cada qual se mira em seu próprio espelho, que lhe devolve uma imagem idealizada de si mesmo, na qual fatalmente se perderá.

Os métodos para conseguir sacralizar ou re-sacralizar a organização, a esfera religiosa ou

política e o corpo são “irracionais”em sua essência,

na medida em que

não se trata, de fato, de criar

uma cultura, mas de edificar novos cultos.

É no momento mesmo em que no mundo se enaltece a eficácia, “a paixão pela excelência”, a “qualidade total”, a busca do “erro zero”, si- nais de uma fantasia de domínio total, de uma vontade infantil raivosa de onipotência, que se desenvolvem as técnicas mais aberrantes. A explica- ção é simples: todos os métodos de formação, de evolução pessoal ou grupal, de intervenção psicossociológica ou institucional, nas organiza- ções sociais, reconhecem que o indivíduo é um ator preso numa história coletiva, na qual ele tem que desempenhar um papel social, membro de um conjunto que tem suas coerções, suas regras de jogo e seu espaço de liberdade. Por outro lado, reconhecem que a mudança é o produto de mudanças ao mesmo tempo individual, grupal e coletiva, mudança sem- pre difícil pois traz, necessariamente, novos questionamentos e transfor- mações nas relações de poder ou, ao menos, de autoridade. Elas anunci- am, assim, que o indivíduo, para se tornar um sujeito falante e atuante, deve poder se interrogar sobre si mesmo e sobre as estruturas de trabalho nas quais se encontra.

Ora, o paradigma individualista não quer nem mudança social nem mudança individual profunda. Os próprios indivíduos, únicos responsáveis (se eles fracassam, o erro não cabe à organização nem ao tipo de direção), embora alienados no mais profundo de sua psique, a ponto de “correrem” atrás de sua alienação e a buscarem sempre mais, devem encontrar as melhores soluções para os problemas que lhes são

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

colocados, no quadro de normas extremamente fortes (quando não de dogmas), perfeitamente interiorizadas. É por essa razão que a seleção e a promoção de tais indivíduos serão particularmente severas. Por isso, é impossível recorrer a métodos minimamente científicos, pois esses só dariam resultados aproximados como a própria vida. Assim, para a sele- ção de dirigentes, faz-se apelo a leitores de tarô, a astrólogos, a “numeró- logos” ou a provas como “andar sobre brasas”. Pede-se a “gurus” ou a “xamãs” que “reenergizem” a empresa, instalam-se os diretores em “gran- des caixas” para lhes insuflar uma nova energia, pede-se a eles que sal- tem de grandes alturas, com os pés amarrados a um elástico, a fim de desenvolverem sua autoconfiança, faz-se com que pratiquem artes marci- ais para que se sintam como samurais. Não é preciso continuar essa enu- meração de “técnicas” (recorre-se mesmo ao vodu) para compreender que a vontade de eficácia a qualquer preço (essa podendo emanar das empre- sas ou de outras organizações – os fanáticos religiosos também têm seus métodos para provocar o torpor e o entusiasmo) está acompanhada, ne- cessariamente, não do desenvolvimento da racionalidade, como a sim- ples lógica o exigiria, mas, ao contrário, do aumento dos métodos mais bizarros, únicos a prometerem resultados tangíveis. A finalidade desses métodos é evidente: a adesão, a implicação, a mobilização total de todos, quer dizer, uma psique sem conflitos, uma psique a serviço da organiza- ção; sejamos claros: a uniformização da psique (isto é, a possibilidade de todos enfrentarem uma certa complexidade e de demonstrarem capacida- des criadoras não previstas e não programáveis). O reconhecimento da psique como força operante tem, portanto, como resultado a sua destrui- ção ou, pelo menos, a sua submissão, freqüentemente com seu consenti- mento e com sua satisfação.

A conseqüência desses métodos e a criação de uma identidade compacta.

O mal-estar existente nas identificações (e que se expressa pelo desenvolvimento da toxicomania, pela multiplicação de indivíduos “em crise de identidade”, de pessoas que não se sentem bem consigo mes- mas, pessoas sem rumo ou submetidas a estresses contraditórios) pro- voca, em reação, na sociedade, nas organizações e nos indivíduos, a edificação de processos identificatórios que têm como meta favorecer a segurança narcísica e fornecer certezas e orientações precisas de vida. Cada “conjunto humano”, para viver e se desenvolver, tem por certo necessidade de sentir que não é um simples aglomerado mais ou menos

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A interioridade está acabando?

feliz de vários fluxos de intensidades e de entroncamentos diversos e que, através dessas diversas experiências, em diferentes lugares e com múltiplas pessoas, ele é capaz de ser um “Si”, quer dizer, de ser um sujeito que tem uma história, que se liga a uma tradição, que participa de uma memória coletiva, que constrói e reconstrói seu passado à luz dessa me- mória e que está apto a elaborar projetos para o futuro. Cada um sente, portanto, a necessidade de ter uma certa identidade.

Mas, se examinarmos mais de perto essa noção, ela revela caracterís- ticas um pouco suspeitas. Caso se retome a análise de A. GREEN (1985), constata-se que a identidade remete a três idéias essenciais: (a) idéia de permanência através do tempo, de referências seguras, em uma palavra, de constância: (b) idéia de objeto separado, animado por uma coesão totalizan- te tendo, portanto, uma unidade; (c) idéia de similaridade (toda identidade permite identificar o outro, isto é, permite que se possa situá-lo em uma classe, em um gênero, em uma espécie).

Ora, essas três idéias são abaladas pela investigação psicanalítica:

a- A constância não existe. Os indivíduos evoluem, transformam-se de acordo com a maneira pela qual são capazes de negociar suas contra- dições e seus conflitos. Além disso, de acordo com a idade e responsa- bilidades que têm de assumir, ou o status social a que chegaram, eles são solicitados por situações sociais diferentes ou confrontados a elas. Cada um de nós teve oportunidade (com a condição de aceitar sua “interioridade”) de se perguntar: mas qual é a relação entre o que sou e essa pessoa que tem o mesmo nome que eu e que teve oito anos, ou vinte anos? BARTHES, em Barthes par lui même (1975) e em La chambre claire (1980), escreveu belíssimas páginas, nas quais mostrou esse es- tranhamento: sou eu mesmo aquele que essa velha foto me devolve? E, evocando o decorrer do tempo: não penso mais, não vivo mais, não creio mais como esse ser que leva meu nome.

Tal experiência é comum e não mereceria que nela me detivesse, por minha vez, caso ela não permitisse colocar em termos tempo- rais a questão das identificações múltiplas instantâneas, tal como foi colocada por FREUD em “Psicologia de grupo e análise do ego”. FREUD escreveu:

cada indivíduo é uma parte componente de numerosos grupos, acha-se ligado por vínculos de identificação em muitos sentidos e construiu seu ideal de eu segundo os modelos mais variados. Cada indivíduo, portanto, partilha de numerosas mentes gru- pais – as de sua raça, classe, credo, nacionalidade etc. – podendo

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

também elevar-se sobre elas, na medida em que possui um frag- mento de independência e originalidade. 5

Certamente, FREUD não deixa de lado a dimensão temporal nes-

sa frase, em particular quando enuncia que o indivíduo “cons- truiu seu ideal de eu segundo os modelos mais variados”, pois toda construção, por definição, necessita do trabalho do tempo. Mas ele insiste, no entanto, mais na divisão ou mesmo na ruptura às quais todos estão submetidos a cada instante de sua vida. Se não esquecermos que o processo identificatório está em ação du- rante toda a vida e que ele é o único que permite ao indivíduo continuar vivo, portanto capaz de se afirmar diferentemente de como o fez no passado, então é possível questionar, em sua pure- za, a idéia de permanência e de constância. Nunca sabemos de maneira precisa, no momento em que falamos, quem está falando

e por que falamos dessa maneira.

b- A idéia de unidade parece ainda menos sólida. Sabemos: que somos

compostos de uma “pluralidade de pessoas psíquicas” (o isso, o eu etc.) que visam, cada uma, a sua própria finalidade; que processos de clivagem, de preclusão e de denegação estão operando em nós; que o inconsciente tem um papel enorme em nossa maneira de viver e que ele não está submetido aos mesmos processos do nosso eu consciente,

o qual não pode ser considerado como o sujeito da enunciação e da

ação. Eu é um outro, já dizia RIMBAUD. Se, além disso, admitimos que pode haver em nós “visitantes do eu” (A. de MIJOLLA, 1982), “criptas” tanto mais incrustadas quanto mais são o fruto de um silên-

cio (N. ABRAHAM e M. TOROK, 1976), então, a esperança de uma bela unidade do indivíduo se estilhaça.

c- Quanto ao reconhecimento do mesmo, implica que eu seja capaz de responder à questão “quem sou eu?”, de reconhecer em mim minha parte conhecida e minha parte estranha (“os caminhos mis-

teriosos vão para o interior”, escrevia ARNIM) e de decidir quem posso reconhecer como um outro eu-mesmo, quando sei tão pouco

o que sou.

Assim, a identidade pessoal (não evoco aqui os enormes proble- mas colocados pela identidade cultural) é, sob certos aspectos, ilu- sória. No entanto, não podemos abandonar essa idéia, a menos que acreditemos sermos apenas uma série de máscaras e, assim, cairmos na irresponsabilidade. Precisamos, então, admitir, com WINNICOTT (1966), que, a partir de um estado não integrado, tentamos continua- mente criar um “si” que evolui, mas que mantém um certo grau de

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A interioridade está acabando?

coerência. Porém, a sociedade contemporânea não precisa de uma tal concepção que implica, para o indivíduo, a interrogação, a dúvi- da, o remorso, o trabalho sobre si, a aceitação dos processos de cliva- gem, da “inquietante estranheza” e, sobretudo, a possibilidade de tomada de consciência de suas falhas, de suas faltas, de seus dese- jos. Os duros golpes da Psicanálise contra a noção de identidade coerente e unificada e a favor de uma reflexão sobre as identificações só podem irritá-la profundamente. O que nossa sociedade reclama, assim como as instituições e organizações que a compõem, é a exis- tência de indivíduos que saibam estabelecer uma distinção nítida entre eles mesmos e os outros, que sejam capazes de adaptar o mun- do à sua vontade, escolhendo as máscaras sociais que precisam, segundo as circunstâncias (como o Zellig de Woody ALLEN) e que, adotando estratégias flexíveis e sabendo utilizar os atalhos, estejam em condições de chegar aonde sua ambição (ou a ambição de sua organização) os impele a ir. São, portanto, indivíduos com uma “iden- tidade compacta (forjo esse termo a partir da fórmula de IBSEN, tão apreciada por FREUD, de “maioria compacta”, contra a qual os que querem ser sujeitos de sua história só podem se opor), mesmo se são aptos a demonstrar “teatralidade histérica”, portanto sedução, e a adotar as estratégias racionais que se mostrem as mais lucrativas (identidade compacta e possibilidade de utilizar identidades múlti- plas não são, portanto, contraditórias, muito pelo contrário).

O ódio inconsciente de si é projetado sobre os outros, donde um desenvolvimento da xenofobia e do racismo.

Em cada indivíduo existe um ódio inconsciente de si, como também um amor consciente por si. Esse ódio contra partes de si mesmo mal inte- gradas, problemáticas, trazendo “temor e tremor”, é mais facilmente pro- jetado sobre os outros quando o indivíduo deve dar provas de seu caráter inteiriço, de um narcisismo a toda prova, de suas capacidades de comuni- cação e de persuasão, de sua centralização no sucesso de seu trabalho. Os outros, quaisquer que sejam, e tanto mais porque se parecem conosco, podem ser o objeto no qual nos livramos do que nos assombra e nos divi- de. Apenas um exemplo: numa grande empresa, os diretores participam de um grupo. Um deles explicita suas dúvidas, é ouvido um momento, o que o leva a evocar elementos de sua vida pessoal que nunca tinha

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

revelado. Nesse momento, é interrompido por um de seus colegas, filho de um grande industrial, que lhe diz, em substância: “Não continue, não quero saber nada de seus problemas porque, se você continua, serei

obrigado a falar disso a meu pai e, diante dessas revelações, não somente você não poderá pretender ficar na empresa dele, mas ele dará um jeito de lhe fechar todas as portas. Domine-se, seja de novo como nós; esquecerei

o

que você disse e você poderá ter o lugar que sua competência merece”.

O

“homem com problemas” aprendeu a lição. Ele se tornaria o fraco, aquele

de quem se debocha e que seria eliminado brutalmente. Pediu desculpas

por seu momento de fraqueza e, desde então, comportou-se como o seu próprio grupo de “pares” desejava. Pôde obter o posto desejado. Nunca mais abriu seu “foro íntimo” a ninguém, nem mesmo à sua esposa, vinda da boa burguesia. Apenas, ele tem úlceras constantes.

Esse exemplo (que, naturalmente, não se compara à intensidade das formas extremas de xenofobia ou de racismo) testemunha a capacidade dos indivíduos de utilizar as falhas dos outros para preenchê-las com suas

próprias faltas, que detestam. Esse ódio inconsciente de si vai ser tão forte que os indivíduos não poderão se representar como causa de si próprios (eles são apenas os porta-vozes de normas fortemente interiorizadas que foram edificadas pela “maioria compacta”). Ora, quando os indivíduos estão nessa situação, como mostrou Micheline ENRIQUEZ (1984), por um processo de contra-investimento, são aprisionados em fantasias de “renas- cimento e de auto-engendramento de tonalidade megalomaníaca”. Além disso, experimentam um “ódio visceral de tudo que pode se apresentar como causa de si” (M. ENRIQUEZ, 1984, p. 270). Um indivíduo que refle-

te sobre si mesmo e, em termos mais gerais, um grupo que tem uma cultura

própria, comportamentos dinâmicos mas não conformistas, serão sus- ceptíveis de levar os indivíduos com identidade compacta a transforma- rem o ódio de si no ódio do outro. Com efeito, o indivíduo que demonstra reflexividade ou um grupo minoritário são causas de si mesmos. Escolhe- ram ser o que tinham vontade de ser e o mostram de forma visível. Transfor- mam o mundo no qual estão, simplesmente por se comportarem como “exo- tas” (V. SEGALEN), quer dizer, como seres que percebem o diverso e que têm “o poder de conceber o outro” (SEGALEN, reedição de 1986, p. 36).

Nessas condições, eles insultam o narcisismo individual e grupal de todos os que, tendo uma identidade compacta, formam uma nova maioria com- pacta; eles questionam sua identidade, seu simbólico, seu imaginário enganoso. Eles lhes mostram até que ponto estão enclausurados, até que ponto evitam-se a si mesmos, até que ponto estão presos na apatia (SADE).

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A interioridade está acabando?

Lembremo-nos de que, para SADE, o verdadeiro libertino deve conhe- cer “o repouso das paixões”, “o embotamento da sensibilidade” que o levará a cometer com “fleuma” todos os atos os mais criminosos, sem emoção, “com essa apatia que permite às paixões se encobrirem”. “Apa- gar, destruir toda possibilidade de ser tocado” (M. ENRIQUEZ), tal é o ser apático que é movido não somente pelo processo de contra-investi- mento anteriormente assinalado, como igualmente por um processo de desinvestimento letal que visa, como escreve P. AULAIGNER, “à des- truição da atividade de ligação e de articulação de sentido”. Compre- ende-se, então, que todos aqueles que buscam articular sentidos, todas as “minorias ativas”, todos os “exotas”, todos os “marginais”, todos os “estrangeiros” que devem conseguir se situar, por si próprios, num mundo a priori hostil ou indiferente, possam se tornar objeto de ódio ou, pelo menos, de desprezo por parte de todos os que vivem na certe- za e não na “perturbação de pensar” (TOCQUEVILLE, 1835, reedição de 1961, p. 103-104). O “matador frio”, o homem dinâmico, guerreiro e sedutor, pode se transformar tranqüilamente em verdadeiro matador. Quem não se amolda deve ser liquidado. Como dizia um chefe de em- presa, a propósito de “cortar gorduras”: não se deve temer “cortar ao vivo”, “fazer correr sangue”. Sente-se sempre mais puro quando foi possível fazer correr sangue impuro. Sente-se tanto mais admirável quanto mais foi possível fazer desaparecer tudo o que não pode ser incluído no ideal e que se encontra, assim, “em demasia”. De um lado estão os vencedores; do outro, os “parasitas” (mãos-de-obra excedentes,

norte-africanos que “roubam o trabalho dos outros”, no dizer dos racis-

tas, pessoas que se comprazem em refletir sobre sua ação etc

ser consideradas como “parasitas” que a sociedade deve excluir ou, pelo menos, colocar em lugares criados especialmente para eles).

É interessante constatar que qualquer um pode se tornar um pa- rasita, um piolho a ser eliminado. Basta ouvir certos discursos ou no- tar certos atos referentes a toxicômanos, soropositivos e, ainda mais, doentes de AIDS, para nos darmos conta da violência da possibilidade de exclusão que pode atingir todos os que não são “sadios”, quer di- zer, os que não se assemelham aos indivíduos que, em seu corpo como em seu espírito, se evitam a si próprios, dando a impressão de só se ocuparem de si mesmos.

só podem

Assiste-se a passagem de uma civilização da culpabilidade a uma civilização da vergonha.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Ruth BENEDICT, em O crisântemo e a espada (1946), um estudo so- bre a sociedade japonesa, chamou a atenção para uma diferença essen- cial entre as sociedades ocidentais e a sociedade japonesa. Essa última seria uma cultura da vergonha, enquanto aquelas seriam uma cultura da culpabilidade. Essa distinção é, sem dúvida, demarcada demais e a culpabilidade da criança japonesa com relação à sua mãe foi evidencia- da por outros autores. Da mesma forma, seria exagerado dizer que nos- sas sociedades não são mais guiadas pelo sentimento de culpa, mas pela vergonha. No entanto, é mesmo a uma tal passagem (certamente inaca- bada) que estamos assistindo. Uma civilização da culpabilidade só é possível se existe um sentimento de culpa, quer o ato culpável tenha sido perpetrado ou não. Ela supõe, portanto, a luta, no interior de si, da agressividade, da inveja e do amor, além do reconhecimento dessa luta; ela só pode se desenvolver “no universo da falta”. Ora, falta e sentimen- to de culpa requerem um interesse pelos vínculos que nos ligam a nós mesmos, aos outros, ao cosmos e ao infinito (que esse último seja cha- mado de Deus ou outro nome) além de uma aceitação da articulação do desejo e da proibição.

Uma civilização da vergonha é completamente diferente. Todo ato re- preensível, seja ele qual for, pode ser perpetrado. Basta que não seja desco- berto. Se ele for conhecido, a vergonha se abate sobre o autor da ação. Tudo está no ato e em sua visibilidade. Se um ato corajoso – ou, simplesmente, um ato que atesta o dinamismo do indivíduo – é realizado, é preciso que seja conhecido por todos, a fim de que o indivíduo possa ser recompensado segundo seu mérito. Insiste-se também na necessidade de “volta da co- ragem” (J. L. SERVAN-SCHREIBER, 1988), na demonstração das capa- cidades de ascese e de enfrentar riscos (andar sobre brasas, escalar um paredão com as mãos nuas, voar em asa delta etc.). Mas, infeliz de quem trapacear, fracassar, tiver medo diante de todo mundo (pois essas con- dutas acontecem em grupo ou sob o olhar das mídias). Ele será perse- guido pela vergonha de não ter conseguido, em condições normais, ir além de seus limites. A vergonha não toca o indivíduo em sua intimida- de, mas o toca em seu ser social, em sua aparência.

Assim, vemos proliferar, em nível esportivo (mas tudo não está sendo cada vez mais medido pelo padrão esportivo?), as práticas que permi- tem ganhar, utilizando-se produtos proibidos. O esportista que vence nessas condições não se sente de forma alguma culpado, ele se tornará objeto de vergonha (por exemplo, Ben JOHNSON nos Jogos Olímpicos) quando provas esmagadoras caírem sobre ele. Se não for descoberto, a honra e o dinheiro serão seus sem que, por isso, se sinta culpável.

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A interioridade está acabando?

Só dei exemplos esportivos. Mas o estudo do mundo dos “negócios” (por exemplo, a lavagem dos narco-dólares, as notas frias, o desenvolvimen- to da corrupção nas esferas da sociedade que haviam sido preservadas até agora) mostraria ainda melhor a que ponto se pode tramar, nas sombras, atos dos mais contrários à moral comum, sem culpabilidade. Quanto mais viver- mos no mundo do fazer e da aparência, mais a civilização da vergonha se imporá e a culpabilidade ligada à interioridade desaparecerá.

Esse movimento de desaparecimento da interioridade não é inelutável.

Não se deveria pensar, lendo as reflexões precedentes, que o jogo está feito. Porém, um outro artigo seria necessário para mostrar como a interiori- dade resiste e porque penso que a nossa época, privilegiando a aparência, acabará como todas as que tentaram suprimir o sujeito humano.

Direi simplesmente: (a) que o corpo resiste e que as mais variadas somatizações expressam até que ponto, quando não é possível falar-se a si mesmo, o corpo se encarrega de fazê-lo; (b) que os fracos ideais propos- tos à identificação já provocaram formas de rejeição; (c) que os ideais fortes, necessários à vida humana, podem ser criados sem que daí de- corra, necessariamente, o fanatismo, uma vez que se pode negociar idea- lização e sublimação (movimentos pelos direitos humanos, contra o ra- cismo, contra a pobreza etc. nascem a cada dia sob nossos olhos e, apesar de suas imperfeições – normais, felizmente -, podem mobilizar grupos a serviço de uma ética); (d) que o pensamento mágico prevalecente hoje em dia (estamos à beira da “onipotência das idéias”, semelhantes nisso aos povos mais arcaicos), enunciando que é possível tornar os indiví- duos mais performáticos, os seres mais unidos e as organizações mais dinâmicas, com um único passe de mágica, já começa a ser profunda- mente criticado; (e) que a psicologização exagerada dos problemas (o sucesso depende apenas da vontade do indivíduo de superar os obstá- culos) tende a fazer desaparecer tanto o sujeito humano quanto o grupo e a organização nos quais ele atua. Essa psicologização (ligada ao cres- cimento da civilização da vergonha) que tende a tornar impossível uma Psicossociologia Clínica encontra seus limites no número de excluídos que ela produz.

Com efeito, são suspeitos, postos de lado, senão mesmo “margina- lizados” todos os sujeitos que não são obcecados pelo sucesso social, pelo jogo de aparências, que não têm o gosto pelo efêmero ou por uma

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

cultura de relações sociais valorizadas e mutantes, que resistem à ade- são maciça a uma organização ou a uma instituição “fanatizadas”, que desejam uma vida regida por uma ética e que buscam um ideal sem cair, por isso, na doença da idealidade. Mais ainda, encontram-se na mesma situação todos os que, aceitando as regras do novo jogo, são esquecidos ou eliminados por responderem insatisfatoriamente (ou por não mais respondem) aos critérios de “excelência”, à obrigação da performance sempre a ser renovada (diretores que tiveram aposentaria antecipada ou que foram demitidos, trabalhadores incapazes de se readaptar, jo- vens sem qualificação e que têm como horizonte o desemprego, a delin- qüência, a droga, assim como as pessoas às quais se pede uma qualifica- ção maior, sem lhes dar uma retribuição mais adequada (como as enfermeiras, os ferroviários, os animadores socioculturais etc.).

Esses “excluídos”, esses “esquecidos” da sociedade, começam a se fa- zer perguntas. Sem dúvida, eles ainda as fazem “na exterioridade”, em ter- mos de necessidades a serem satisfeitas imediatamente (demanda de criação de empregos, de indústrias, de espaços, de crédito, além das reivindicações relativas ao reajuste do salário ou à valorização digna de seus esforços). Eles não se dão conta, necessariamente, da força de seus desejos reprimidos ou recalcados nem da própria realidade de seus desejos. Podem pensar que esses serão satisfeitos se a sociedade ou a organização cederem à sua deman- da explícita. Na realidade, sentem freqüentemente que suas exigências são de uma outra ordem (desejo de reconhecimento, de afirmação ou de identifi- cação, busca de identidade, reconforto narcísico) e que o caminho para obtê- lo passa obrigatoriamente pela interrogação, pelo sofrimento, pela alegria, assim como pela capacidade de sublimação.

Mas eles não podem ainda ter uma representação clara do que, velada- mente, governa seus discursos e seus atos. Entretanto, apenas o fato de fazerem perguntas “na exterioridade” e de começarem a experimentar a angústia permite-nos esperar que eles possam um dia se por à prova, se indagar sobre a necessidade de dar ao psíquico (esse “inquebrantável nú- cleo da noite”, para retomar a expressão de BRETON) a parte que lhe é devida em todos os processos de transformação. Nesse momento, as per- guntas, com sua carga enigmática, poderão, sem dúvida, ser tratadas “na interioridade”. Esses sujeitos, entretanto, deverão se precaver, evitando o Charybde da exterioridade, para não caírem na Scylla de uma interiorida- de tal como foi definida por Thomas MANN – qualidade suprema do ho- mem alemão que leva ao abandono do mundo objetivo e político 6 –, pois sabem bem a que aberrações tal concepção pode levar. Sendo assim, mesmo se a interioridade, tal como tentei delineá-la, não desapareceu e não está

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A interioridade está acabando?

perto de desaparecer (como atestam a volta dos registros íntimos, as auto- biografias, os “diários de bordo”, com suas difusões amplas), é necessário ter consciência de que a sociedade atual criou relações sociais suficientes para permitir aos homens evitarem a si mesmos e aos outros e, assim, não se confrontarem com o problema crucial da existência: o da alteridade dos outros e o da sua própria alteridade.

Notas

1 Traduzido de ENRIQUEZ, Eugène. “Vers la fin de l’intériorité?Psychologie Clinique, 1989-2, p. 61-76, por Sonia Roedel. 2 Grandes escritores alemães, tão diversos quanto GOETHE, NOVALIS e KLEIST testemunham esse movimento de ligação entre razão e paixão. GOETHE, espírito racional e humanista por excelência, descreve “os sofrimentos do jovem Werther” e inicia, assim, involuntariamente, o romantismo, o gosto pelo mórbido, pela emoção, contribuindo para a onda de suicídios que pontua o princípio do século XIX. NOVA- LIS, seu oposto, o homem dos Hinos à noite, da poetização do universo, do culto do inconsciente e dos instintos, deseja escrever (e redige em parte) uma Enciclopédia. Quanto a KLEIST, sem dúvida o mais apaixonado dos românticos e que sanciona sua vida por um suicídio, nunca se contenta de por ordem na vida e de dizer que é impossível viver sem “um projeto de existência”. Cf. sobre KLEIST: E. ENRIQUEZ. Entre la marionnette et Dieu.Topique, 34, 1985, p. 89-112.

3 Cf. ENRIQUEZ, E. “Immuable et changeante illusion: l’illusion nécessaire”. Topique, 37, 1962, p. 135.

4 Como um cadáver (em latim no original). Segundo o Larousse, “expressão pela qual Sto. Inácio de Loyola, em suas constituições, prescreve aos jesuítas a disciplina e a obediência a seus superiores, reserva feita dos casos nos quais a consciência proíbe”. (N. da T.).

5 FREUD, S. “Psicologia de Grupo e Análise do Ego” (1921). Edição Standard Brasileira das

Obras Completas de Sigmund Freud

Rio de Janeiro: Imago, 1976. v. XVIII, p. 163. (N. da T.).

6 Thomas MANN escreveu: “A interioridade, a Bildung do homem alemão, é a absor- ção em si ou introspeção; é uma consciência cultural individualista; é a inquietação com o cuidado, com a formação, com o aprofundamento do eu puro ou, em termos religiosos, da salvação e da justificação da vida pura; é, então, um subjetivismo espiritual apreciador da autobiografia e da confissão, na qual o mundo objetivo, o mundo político, é sentido como profano e abandonado com indiferença pois, como diz Lutero, ‘essa ordem exterior não tem importância’”. Considérations d’un apoliti- que, citado por L. DUMONT. Individualisme apolitique. In: Sur l’individu. Paris:

Seuil, 1987, p. 38-53.

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OVÍNCULOGRUPAL 1

Eugène Enriquez

São numerosos os estudos sobre os mecanismos ou processos de gru- pos já constituídos, que têm uma história (mesmo que limitada a algumas horas, como os grupos de seminários ditos de dinâmica de grupo) e que tentam formar para si um futuro. São mais raras, no entanto, as análises dos grupos em estado nascente. Ora, esse problema é capital, pois pode-se, sem dúvida, fazer constatações e descrições finas da vida dos grupos, mas não se está à altura de compreender, enquanto não for possível responder às questões que se seguem, a base sobre a qual são elaborados os princípios que presidem à instauração de todo grupo e que permanecem decisivos ao longo de sua história: O que favorece o vínculo grupal? Por que indivíduos se reúnem e chegam a funcionar como uma comunidade? O que permite diferençar um simples amontoado de sujeitos de um grupo consciente de sua existência e de seus valores?

Eu gostaria, então, neste texto, de levantar algumas hipóteses referentes aos elementos em jogo na formação dos grupos e na perenidade de sua ação.

O primeiro ponto que vou salientar – e que apresenta, à primeira vista, um caráter de evidência – é a necessidade de um projeto comum.

OOOOO projetoprojetoprojetoprojetoprojeto comumcomumcomumcomumcomum

Um grupo só se constitui em torno de uma ação a realizar, de um projeto ou de uma tarefa a cumprir. Todos sabem e reconhecem isso. O que parece, no entanto, menos evidente são as implicações e as conseqüências de tal axioma.

Um projeto comum significa, de início, que o grupo possui um siste- ma de valores suficientemente interiorizado pelo conjunto de seus mem- bros, o que permite dar ao projeto suas características dinâmicas (fazê-lo passar do estágio de simples plano ao estágio da realização).

Vamos um pouco adiante. Tal sistema de valores, para existir, deve se apoiar em alguma (ou mais de uma) representação coletiva, em um imaginário social comum. Por imaginário social entendo que só podemos

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

agir quando temos uma certa maneira de nos representar aquilo que somos, aquilo que queremos vir a ser, aquilo que queremos fazer e em que tipo de sociedade ou organização desejamos intervir. Para serem operantes, tais representações devem não só ser intelectual- mente pensadas, mas afetivamente sentidas. Não se trata unicamen- te de querer coletivamente; trata-se de sentir coletivamente, de expe- rimentar a mesma necessidade de transformar um sonho ou uma fantasia em realidade cotidiana e de se munir dos meios adequados para conseguir isso.

Mas esse sentimento, motor de nossa conduta, só pode emergir e ter força de lei quando ligado a um sistema de idealização de nós mes- mos e de nossa ação. Somente um projeto tido como objeto ideal e so- mente nós mesmos tidos como seres idealizados (mais puros, mais belos que os outros) podem ser elementos suficientemente mobilizadores para fazer-nos sair da apatia ou da simples expressão de nossa boa vontade.

Todo grupo funciona à base da idealização, da ilusão e da crença. A

idealização está presente na elaboração de um projeto comum, pois ela

é o elemento que dá consistência, vigor e “aura” excepcional, tanto ao

projeto quanto a nós mesmos que, a nossos próprios olhos, nos fortifi-

camos (reforçando simultaneamente o eu ideal e o ideal do eu), cor- rendo esse risco intelectual e social, tentando nos situar a uma altura que nos parecia antes inatingível. A ilusão deixa igualmente sua marca. Ela é um dispositivo simbólico que permite a canalização de nossos desejos, que nos poupa toda interrogação sobre o valor desses desejos

e que fornece uma solução pronta para os possíveis conflitos entre es-

ses. 2 Se FREUD criticou tanto a ilusão religiosa é porque, nela, ele via o protótipo de uma Weltanschauung que tinha a pretensão de dizer a ver- dade sobre a verdade e de incluir o indivíduo, com uma força particu- larmente viva, em um sistema de pensamento e em um sistema social que lhe tiravam toda possibilidade de pensar por si mesmo e de “tra- balhar” as Condições e as conseqüências de seus comportamentos. Ora, para que um projeto comum possa verdadeiramente nos mobilizar, cons- ciente e inconscientemente, é necessário que, num grau maior ou menor, ele se apresente sob um aspecto religioso, sagrado, inatacável: assim, ele pode nos atrair, nos inspirar, nos fazer sair de nossa cotidianidade e nos unir aos outros que partilham da mesma ilusão. Da ilusão à crença, a pas- sagem é rápida. Um dispositivo simbólico que funciona encobrindo toda dúvida, todo trabalho de interrogação sobre si, transforma-se logo em um sistema de crença. Pois o ato de crer permite a certeza e elimina a questão da verdade. Um grupo que queira fazer alguma coisa deve acreditar nela

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O vínculo grupal

(deve, pois, eliminar toda inquietação relativa aos fundamentos do que quer realizar), a fim de poder arregimentar toda a sua energia para o sucesso de seu projeto.

É verdade que algumas distinções finas se impõem aqui. Assim, ide- alização, ilusão e crença não funcionam de maneira maciça. A crença de um militante político revolucionário não é assimilável à crença de um pesquisador no objeto de sua ciência, pois esse não pode escamotear a questão da verdade. Mas isso não impede que esses três elementos este- jam presentes, de maneira mais ou menos forte, na formação de todo gru- po. Embora um grupo, existente há muito tempo, possa perder parte de suas ilusões, deixando de considerar o que faz como visando ao ideal mais elevado ao qual pode aspirar e deve se referir, o mesmo não se passa com um grupo no momento de se instituir, pois esse não pode se estrutu- rar se algum desses três elementos vier a faltar. Idealização, ilusão e cren- ça levam-nos à noção de causa a defender. FREUD já pensava que a Psica- nálise, para se desenvolver, deveria ser defendida como uma causa, à qual se agarraria com todas as fibras de seu ser (certos psicanalistas atuais não hesitaram em chamar sua escola de Escola da Causa Freudiana, assi- milando, abusivamente sem dúvida, suas práticas à da Psicanálise como um todo). Todo militante político pensa do mesmo jeito. Crê que deve ser capaz de se sacrificar pela causa que o motiva (a nação, a revolução etc.). Todo membro de um grupo é, em certa medida, o porta-voz e o guardião de “alguma coisa” que o ultrapassa e que legitima sua ação e sua vida (os primeiros psicossociólogos na França diziam, bem à vontade, que eles exerciam o militantismo psicossociológico). Todo membro de um grupo sente-se investido de uma missão (mesmo se ele mesmo se designou essa missão) à qual deve consagrar seu tempo e sua vitalidade. Causa a defen- der, missão a cumprir, sacrifício da própria vida (às vezes no sentido preci- so do termo: em certos países, o militante político arrisca, verdadeiramen- te, sua vida), todos esses termos têm uma ressonância religiosa. E isso não acontece gratuitamente. Eles assinalam que o projeto pertence a um mun- do transcendental e sagrado que assegura a seu portador a certeza de estar com a verdade e de ser tanto mais admirável quanto mais brilhante for o projeto. Para que um grupo se cristalize e crie seus meios de ação, é preciso que se refira a um grande propósito que lhe garanta sua onipotên- cia e que encubra, consequentemente, toda a dúvida sobre os limites de seu poder, sobre a possibilidade de sua impotência. A causa pode ser sublime ou irrisória, grandiosa ou pueril, esse não é o problema. Sua presença é indispensável e as modalidades de seu aparecimento são con- tingentes e arbitrárias.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

UmUmUmUmUm grupogrupogrupogrupogrupo minoritáriominoritáriominoritáriominoritáriominoritário

Se o grupo tem uma causa a defender e a promover, isso significa que ele se pensa, se representa e quer se definir como uma minoria atuante. A maioria não tem jamais uma causa a defender; a causa que ela repre- senta já triunfou anteriormente, faz parte do bem comum ou se tornou mesmo um lugar comum. (Pensemos na afirmação da liberdade de todo cidadão no momento do sobressalto revolucionário de 1789 e no empo- brecimento desse termo, utilizado nos dias de hoje por todos os partidos políticos, sem exceção, mesmo pelos mais sedentos de combatê-la). A maioria tem por objetivo o de bem gerir o patrimônio coletivo e manter uma ideologia favorável à ordem social que ela instituiu. A maioria não tem jamais um grande propósito; ela só tem interesses a conservar e uma organização a consolidar.

Só um grupo minoritário (como os psicanalistas – e FREUD em pri- meiro lugar –, os primeiros psicossociólogos e numerosos outros exem- plos), isto é, um grupo que tem a comunicar uma mensagem nova, a procla- mar uma visão nova do mundo (ou, mais modestamente, de uma profissão ou de uma disciplina), a manifestar uma conduta desviante em relação às normas da instituição ou da sociedade, pode ser capaz de se arriscar para fazer triunfar o que presidiu sua fundação. As idéias novas, nós o sabe- mos, são o feito de um número muito pequeno de pessoas, algumas vezes de uma só 3 , lutando contra o que IBSEN já denominara “a maioria com- pacta”, encarnação da ordem estabelecida e das idéias esclerosadas e enrijecidas. Essas pessoas sabem que, geralmente, têm poucas chances de serem bem sucedidas e as mais conscientes pressentem que, no caso de sucesso, são sobretudo os seus discípulos e seguidores que ganharão com esse avanço. Pouco importa. “A dissidência de um só” (retomando a bela expressão de MOSCOVICI 4 sobre SOLZHENITSYN) pode, pro- gressivamente, se tornar a dissidência de muitos, propagar-se como uma mancha de óleo e, talvez mesmo, triunfar. IBSEN acreditava nos que diziam que “é a minoria que tem sempre razão”. Eu serei menos afirmativo, mas direi que, caso uma minoria, um dia, queira triunfar, ela deve, imperativa- mente, acreditar que está com a razão. Do contrário, sua luta não terá alma nem razão de ser.

Toda minoria tem, pois, vocação majoritária: mas, antes de chegar a seus fins, ela deve primeiro, para se reforçar, atingir o grau de adesão que permite aos indivíduos se sentirem, antes de tudo e contra tudo, membros do grupo. Para isso, só existe um caminho: o do complô contra os valores instituídos, o da conjuração tramada no segredo e assegurada pela fé

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O vínculo grupal

jurada (juramento que faz de todos os membros do grupo ao mesmo tempo cúmplices e irmãos), visando não à contestação da ordem exis- tente, mas à sua transgressão. A contestação, com efeito, tem por objeti- vo questionar o sistema vigente, desmistificando-o e desmitificando-o, explicitando o implícito dos comportamentos, tornando claro o “não- dito” e o “não-pensado” da ordem social. Ela não visa a propor outra coisa, novas maneiras de ser ou de se conduzir. A transgressão, ao contrário, não somente interroga de maneira virulenta as instituições e as condutas estabelecidas, mas propõe novas idéias, maneiras ino- vadoras de ser. A Psicanálise, por exemplo, não tentou apenas desar- ticular a antiga ordem psiquiátrica e a visão organicista da doença mental, mas enunciou uma nova teoria da psique e uma concepção da cura que coloca os fenômenos transferenciais e contratransferenciais entre o psicanalista e seu paciente no próprio centro da cura. Assim fazendo, a transgressão diz não apenas que o saber antigo é obsoleto, mas que um novo saber apareceu, que as práticas sociais e as repre- sentações coletivas não apenas não têm mais eficácia, mas também que práticas sociais novas são possíveis e que representações coleti- vas renovadas devem guiar a ação.

Tal transgressão só pode ocorrer pela expressão de uma certa violên- cia. Não se ataca a antiga ordem com um debate cortês, mas pela luta. Luta empreendida em nome da verdade e da pureza, contra um exterior percebi- do como tão obscuro, tirânico e conservador que se quer derrubá-lo. Pouco importa que o ambiente seja menos repressivo do que se pensa, que as idéias tradicionais tenham um fundo de verdade. Para que a vitória seja possível, é preciso se definir pela intransigência e pela intolerância, ser claro como a neve e se sentir irmão dos outros transgressores.

Todo o dispositivo contra o qual se luta é percebido como fortemente hierarquizado. E na maior parte das vezes ele o é, pois se funda em insti- tuições sólidas, na cristalização de desejos passados e de poderes estabe- lecidos. Toda instituição, enquanto elemento da regulação social, visan- do à repetição, ao idêntico e à reprodução das relações sociais é, sob certos aspectos, sintoma do trabalho da pulsão de morte (compulsão à repetição, vista como pulsão agressiva). Ela é o que impede a tomada de consciência das relações sociais reais e das relações humanas autênticas; ela é, enfim, a sedimentação das relações de poder e das estratégias que, no passado, deram certo.

Assim, o grupo vai tentar destruir as instituições. Como essas repre- sentam a ordem paterna, o falo triunfante ou a mãe arcaica devoradora, o grupo só pode lhes opor a ordem fraterna e igualitária.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

FREUD compreendeu isso bem. Não há complô verdadeiro, a não

ser entre irmãos. FREUD, aliás, viu mais longe: ele se deu conta de que é

o complô que torna os indivíduos, a priori estranhos ou rivais entre si, irmãos uns dos outros.

Se nem todo grupo tem que matar o pai da horda, todo grupo, não obstante, deve criar um acontecimento irreversível, mediado por uma vi- olência que substituirá a violência instituída e insuportável aos novos irmãos, violência fundadora de um novo mundo, permitindo-lhes formar entre si uma verdadeira comunidade.

É o ódio ao exterior que vai favorecer o amor fraterno e fazer circular o fluxo libidinal que permite a passagem dos sentimentos egoístas aos senti- mentos altruístas. Sem essa vontade de destruição, sem esses sentimentos de serem perseguidos pelos detentores da ordem antiga, seria impossível aos indivíduos reunidos trabalharem juntos ou se amarem, isto é, mante- rem essa confiança recíproca que não apenas os transforma em membros de um grupo, identificados uns aos outros (tendo trocado sua diferença e sua provável rivalidade por um amor mútuo e maior semelhança), mas também favorece a emergência de um narcisismo grupal e evita todo confli- to interno. Ódio ao exterior, amor mútuo, amor ao grupo enquanto grupo, sentimento de serem irmãos e de formarem uma comunidade de iguais, sentimento de serem minoritários e portadores da verdade, são essas as condições de constituição do vínculo grupal.

OOOOO desejodesejodesejodesejodesejo eeeee aaaaa identificaçãoidentificaçãoidentificaçãoidentificaçãoidentificação

O grupo assim formado vai se encontrar diante de um problema estru- tural que tentará tratar continuamente, porém sem sucesso. Esse problema

é

o do conflito entre o desejo e a identificação ou, em outras palavras, entre

o

reconhecimento do desejo e o desejo de reconhecimento.

O reconhecimento do desejo

Em um grupo, cada sujeito procura exprimir seus desejos e fazer com que os outros os considerem. Ele quer se fazer amado pelo que é ou, ao menos, não ser rejeitado, conquistar prestígio ou uma certa posição social e quer realizar o que sente como se fosse a própria essência de seu ser. Se ele faz parte do grupo, não é só porque quer realizar um projeto coletivo, mas sobretudo porque pensa que é com essas pessoas

e não com outras, graças a esse imaginário comum e não a outro, que

pode chegar a tornar seu desejo reconhecido em sua originalidade e em sua especificidade, tornar seus sonhos reais, fazer-se aceito em sua

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O vínculo grupal

diferença irredutível, em seu ser insubstituível. Cada sujeito tentará então amealhar os outros nas redes de seus próprios desejos, manifestar no real suas fantasias de onipotência e denegar a castração que é vivida, nesse caso, como ameaça real e não como elemento da ordem simbólica.

O desejo de reconhecimento ou a identificação

Mas, em um grupo, o sujeito não quer apenas expressar seu próprio desejo; quer, igualmente, ser reconhecido como um de seus membros. Aliás, se não o desejasse, não poderia ter sido aceito por seus semelhan- tes, não teria podido fazer parte da conjuração, estar a par do “segredo” (um grupo em estado nascente é sempre, em maior ou menor grau, uma sociedade secreta com seu ritual e seu código). Para que os diversos membros do grupo se reconheçam entre si, para que possam se amar, não devem ser muito diferentes uns dos outros. Mais ainda – e aqui também FREUD nos abre o caminho –, eles devem se identificar uns aos outros, colocando um mesmo objeto de amor (a causa) no lugar de seu ideal do eu. Assim, eles se tornarão semelhantes, formarão um verdadeiro corpo social e não um aglomerado de indivíduos. Essa semelhança bus- cada, essa igualdade insensata (mesmo quando um sujeito se destaca, ele apenas é o irmão mais velho e mais experiente) pode resultar na formação de indivíduos uniformes, homogêneos, inventores de normas rígidas e profundamente interiorizadas, às quais cada um deverá se submeter. Para se dar conta de até que ponto uma ideologia vivida conjuntamente pode dar lugar a uma linguagem hermética e a condutas normalizadas, basta pensar no aspecto estereotipado das atitudes de certos psicossociólogos não diretivos ou de psicanalistas “lacanianos”.

De todo jeito, cada sujeito (e cada grupo) será enredado nesse conflito estrutural entre o reconhecimento do desejo e o desejo de reconhecimento. Assim sendo, cada grupo terá a tendência a resolver o problema esco- lhendo uma dessas duas direções.

O grupo, querendo formar uma comunidade, um corpo social com-

pleto, pode caminhar ou na direção de se tornar massamassamassamassamassa ou na direção da

diferenciaçãodiferenciaçãodiferenciação.diferenciaçãodiferenciação

AAAAA MASSAMASSAMASSAMASSAMASSA

Num tal caso, é o desejo de reconhecimento que predomina.

O grupo não tolera a diversidade de condutas e de pensamentos. O

único problema é a mais estrita identificação. Tal perspectiva comporta cinco séries de conseqüências:

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

1- A falta de diferenças provoca, progressivamente, a degradação da reflexão e da inventividade, a falta de inovação e, sem que se perceba, o emprego de uma linguagem de clichês e de uma “ideo- logia de granito” (Cl. LEFORT). 5

2- O grupo completo vai progressivamente se autonomizar e suplantar seus membros. Assim como, a partir de MARX, sabemos que as mer- cadorias criadas pelo homem acabam por revestir o aspecto de “se- res independentes em comunicação com os homens e entre si” e por tomar a “forma fantástica de uma relação de coisas entre si”, sabe- mos agora que toda criação humana acaba por se desligar de seus criadores, tomando as características de um corpo todo-poderoso, capaz de nos devorar ou de nos englobar totalmente e ao qual deve- mos necessariamente obediência e submissão. Estamos, então, face a um grupo “sorvedouro, abismo, sem-fundo”, 6 de um grupo onde dominarão as imagens arcaicas e no qual os comportamentos serão de tipo pré-edipiano.

3- A compacidade do corpo formado vai, com efeito, despertar as fantasias mais arcaicas – medos de fragmentação, angústias de explosão, de devoração e de destruição – que são apanágio de todo grupo, mas que, em tal caso (como no do indivíduo perfeita- mente couraçado que vive uma angústia insuportável de brechas), tomam um vigor particular. Ocorrerão comportamentos regressi- vos, de tipo defensivo: suspeita mútua, delação, sentimento de um meio hostil, tentativa de destruição do outro ou de autodes- truição do grupo, crédito a rumores e às palavras mais aberran- tes, influência, no grupo, de indivíduos os mais emocionais, se- não os mais perturbados, predomínio de fenômenos afetivos nas tomadas de decisão.

4- A semelhança pode, igualmente, desenvolver condutas que, à pri- meira vista, não parecem defensivas. Ao contrário, o grupo tem o sentimento de euforia por se constituir como massa, por ser o mais forte e o mais belo. Aliás, foi antecipando a emergência desse sen- timento que a comunidade se dirigiu para essa via. Cada qual se perde na construção do eu ideal do grupo, pensando dar satisfa- ção ao seu próprio eu ideal. O grupo se torna objeto de todos os investimentos, narcisismo individual e narcisismo de grupo coin- cidem. Nenhum conflito intra-individual ou inter-individual pa- rece possível. O grupo, portador da “verdade” (!), avança cego, coberto de certezas. Que ele se guarde da desilusão, que será parti- cularmente dura de suportar.

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O vínculo grupal

5- Se, por acaso, alguns membros do grupo suportam mal essa situação de massa, chegando ao abandono de toda identidade pessoal, serão excluídos do grupo, como frouxos ou traidores. Se aceitaram durante longo tempo o processo de uniformização, en- contrarão as maiores dificuldades para se reinventar uma nova identidade e para não reagirem simplesmente como “homens de ressentimento”.

AAAAA DIFERENCIAÇÃODIFERENCIAÇÃODIFERENCIAÇÃODIFERENCIAÇÃODIFERENCIAÇÃO

Certos grupos admitem, em seu interior, uma diferenciação dos in- divíduos e uma variedade dos desejos expressos. Se não se trata de ques- tionar o projeto comum, a concepção que tais grupos têm desse projeto não apresenta nenhum aspecto monolítico. Todo mundo, ao contrário,

acreditará que um projeto tem tanto mais chance de ser pertinente, eficaz

e de suscitar adesão ou mesmo entusiasmos, quanto mais ele se apresen-

tar como o resultado de discussões finas, de negociações rigorosas, de

argumentações contraditórias. Os membros do grupo são, então, irmãos em sua capacidade própria de pensar e de agir, cada qual reconhece a competência do outro (ou de um outro subgrupo) em domínios específi- cos que utilizam abordagens e técnicas adequadas (assim, em um centro de jovens inadaptados, a administração, os educadores, o psicólogo e o psiquiatra poderão trabalhar em conjunto e não um contra o outro). A tolerância existe, mesmo se as posições de cada um são defendidas com clareza e determinação.

No entanto, como a cooperação idílica não existe mas, ao contrário, todo mundo concorda com a idéia de que a cooperação nasce da expres- são e do tratamento de conflitos, é possível e mesmo provável que o grupo viva momentos de desacordos e tensões que podem mesmo atingir, em certos momentos, “níveis insuportáveis” (FREUD). Teme-se mesmo que o

grupo se desagregue em subgrupos ou em partidos, cada qual acreditando deter a verdade, orgulhoso de suas prerrogativas e seguro de estar no bom caminho. A aceitação do conflito institucional como modo normal de regu- lação do grupo pode acarretar, então, uma maximização das contradições

e pode orientar a maior parte da energia do grupo para a resolução desses

conflitos. Em tal caso, o grupo acabará por esquecer o seu projeto e passa-

rá a maior parte de seu tempo tentando analisar e compreender o que se passa. A vontade operatória desaparecerá para dar lugar a uma expres- são afetiva superabundante. O grupo se centrará em si mesmo. No limite, ele esquecerá os objetivos que deve perseguir. (Assim, em um seminário para diretores de um centro de jovens inadaptados, tive a surpresa de

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

constatar que esses diretores tratavam apenas de problemas da orga- nização de seus centros, de suas relações com o conselho de adminis- tração e da amplitude de seus poderes. Nesse caso, as grandes ausen- tes de seus discursos eram as crianças de quem se encarregavam. Entretanto, enquanto professor, eu deveria ter ficado menos surpreso. É raro ouvir professores falarem de estudantes; é freqüente, ao contrá- rio, vê-los reclamar da perda de tempo ocasionada por eles). Quando o grupo não consegue resolver seus problemas, será tentado a achar um bode expiatório. Essa vítima pode ser alguém que não é de modo al- gum responsável pela situação atual ou a pessoa que se revela mais frágil e, por isso, a única que o grupo pode sacrificar levianamente no altar de seus problemas, pois ninguém tem medo de fazê-lo e cada qual pode exteriorizar sua agressividade, com toda impunidade e sem temer medidas de retaliação.

Para não chegar a esse ponto, os grupos que admitem a diferenciação e que querem se gerir de maneira democrática, acabam por reconhecer em um de seus membros um poder que vem de sua experiência, uma influên- cia que vem do domínio das idéias, investindo-o então como chefe capaz de encarnar a vontade e os desejos do grupo. Esse, assim transformado, se torna um grupo edipiano, no qual a referência ao novo pai e a seus ideais se tornará o elemento essencial que permite a identificação mútua e a coesão do conjunto. Um super-eu coletivo surgirá e o chefe será seu porta- voz e seu guardião. O que em política se chamou “culto da personalida- de” ou, nos países ocidentais, “personalização do poder”, e no domínio da Psicossociologia conhecemos como liderança, encontra aqui sua ra- zão de ser e seu campo de aplicação. Em qualquer caso, os processos de grupo girarão em torno da pessoa central, aquela que é considerada como tendo e sendo o falo.

Fenômenos regressivos do tipo submissão, repetição da palavra do mestre, crença cega no caráter de verdade daquilo que ele disse, rivalida- de entre os discípulos para serem o eleito do mestre, tentativas escusas de fazê-lo cair de seu pedestal, novos complôs para tentar tomar o seu lugar ou para ridicularizar seus atos, tudo isso corre o risco de aflorar e de monopolizar uma grande parte das capacidades do grupo.

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De acordo com cada caso, os grupos serão então do tipo pré-edipiano ou do tipo edipiano, insistirão na uniformidade ou na diferenciação (o momento final dessa consistindo na restauração de um líder, mestre do pensamento e da ação).

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O vínculo grupal

Mas, de todo modo, sendo bem sucedidos ou não, os grupos não podem se esquivar, como já constatamos, dos processos paranóicos que os atravessam constantemente.

Com efeito, o grupo minoritário que, para existir, impôs a seus mem- bros que investissem libidinalmente nele e também uns nos outros, tende

a desenvolver relações fortemente erotizadas entre seus membros e a fazer

emergir um discurso passional. A situação minoritária obriga os indiví-

duos a se sentirem solidários e a se amarem, mas também a se defenderem contra o exterior e a se entre-devorarem.

Uma tal paixão tem pesadas conseqüências. Os membros do grupo podem indagar se alguns dentre eles jogam bem o jogo do amor, rendem- se ao discurso de amor proferido pelo chefe ou ao discurso de amor co- mum; podem, igualmente, querer estabelecer vínculos privilegiados com outros membros, para afirmar a primazia de sua posição fálica. Correntes de amor e de ódio percorrem o grupo. O problema não é mais saber o que devemos fazer juntos, mas quem são os amados e os rejeitados, os discí- pulos eleitos e os indivíduos excluídos, as pessoas conformistas e os traidores potenciais; é o de saber se nos amamos bastante (se amamos bastante o grupo), se somos suficientemente amados, se nós nos damos muito ou nem tanto ao grupo, se alguns se aproveitam da situação refre- ando seu amor.

Essas questões não podem ser elucidadas, pois um grupo minoritá- rio, em sua vontade de mudar a ordem na qual intervém, só pode ter sucesso em sua tarefa se estiver possuído por uma fantasia de onipotên- cia. Ora, se os indivíduos não se entregam ao jogo ou o revertem a seu favor, o grupo corre o risco do fracasso. Assim, do mesmo modo que estão condenados à crença, os membros do grupo estão condenados ao amor. Correlativamente, eles estão também condenados à suspeita contínua e aberta. O amor desemboca no ódio, a fantasia de onipotência desemboca no sentimento de ser perseguido por inimigos exteriores (pela maioria compacta) e também por inimigos internos que utilizam o fluxo de amor em função de sua grande glória. A tentação paranóica está pois sempre presente e acompanha o processo libidinal, transformado muitas vezes em processo de erotização. Se o grupo é bem sucedido, isto é, se conse- gue impor os seus ideais ou transformar, em maior ou menor grau, o campo social, tornar-se majoritário, inscrever seu sonho na realidade, ele não pode mais duvidar de estar com a verdade. Os raros inimigos que lhe restam serão perseguidos tanto mais duramente quanto mais tive-

rem se recusado a se submeter à nova lei, a única digna de ser respeitada.

E não serão só os inimigos que serão perseguidos, mas também os fracos,

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

os indiferentes, os marginais, assim como todos aqueles que dão testemu- nho de outra possível verdade ou de um sentido que não é o sentido do grupo triunfante, mas outro que está ainda para ser encontrado.

Muitos observadores se espantam, por exemplo, com o fato de uma revolução devorar seus próprios filhos. Com efeito, é o contrário que seria de espantar, pois o triunfo revolucionário deverá ser sustentado, havendo sempre os frouxos e os traidores em potencial (se esses não existirem, serão inventados segundo as necessidades e, além disso, qual- quer um é sempre o frouxo ou o traidor para alguém ou para alguma facção). Quem não se enquadra no discurso de amor comum deve se submeter ou desaparecer.

Se, de outro lado, o grupo fracassa, isto é, se ele não provoca impacto social, se seu ideal parece ridículo e sem interesse para os outros, ele vai procurar as causas de seu fracasso. E elas não são difíceis de encontrar:

são os inimigos exteriores que fecharam as portas para a vitória e são os inimigos internos que sabotaram os esforços comuns. O grupo é incapaz de se interrogar sobre as verdadeiras raízes de seu fracasso. Para ele só existem os perseguidores ativos ou potenciais. Ele os acossará interna- mente e agirá ruidosamente no exterior, para dizer que ele ainda subsiste. De fato, esse canto de morte nada mais é que um canto de cisne e sintoma de sua decomposição lenta e inevitável.

É preciso, no entanto, deixar claro: A paranóia é constitutiva de todo grupo, mas ela não atua com a mesma intensidade em todos eles. Ela representa uma tentação constante, mas não é um resultado inelutável.

Para tratar esse elemento constitutivo e desativar sua estrutura mor- tífera, psicanalistas e psicólogos pregam habitualmente a necessidade de uma análise aprofundada e de uma regulação do grupo, em sessões con- duzidas por um analista interno ou externo.

Eu não quereria desacreditar o interesse de tal trabalho, mas gostaria de sublinhar que ele não é uma panacéia, particularmente quando o gru- po é composto por pessoas (psicólogos, psiquiatras, educadores, traba- lhadores sociais) habituadas a se interrogar sobre suas motivações e que acreditam ter uma certa proximidade com seu inconsciente. Com efeito, em um processo de análise:

1- Confia-se na linguagem (como na cura analítica) para esclarecer os problemas.

Ora, o organizador do grupo, isto é, o elemento em torno do qual o grupo se constitui, é a ação (o projeto comum) e não a linguagem.

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O vínculo grupal

Nessas sessões trabalha-se com a hipótese de que a linguagem e

a ação são forçosamente complementares e que, assim, a lingua-

gem (a análise) pode e deve acompanhar a ação. De fato, isso seria amenizar as funções e o alcance de uma análise. A análise pode dar um sentido mas pode também desarticular. Na própria medida em que ela interpela os processos de idealização, de cren-

ça e de ilusão, ela pode atacar o fundamento mesmo do grupo e abalar as certezas mais enraizadas. Ela pode levar à dissolução do grupo, quando esse perde os motivos para se apegar a um projeto que não reforça mais o narcisismo individual e coletivo.

Além disso, em muitas circunstâncias, serão feitas análises su- perficiais, os problemas serão evocados sem serem tratados a fun- do, as pessoas se entregarão a descargas emocionais. Ficar-se-á perplexo ao constatar que, de maneira recorrente, o grupo levan- tará as mesmas questões durante anos, sem jamais chegar ao me- nor esboço de solução. Deveríamos, no entanto, ter em conta que

o grupo não se suicida facilmente e que retira benefícios conside-

ráveis do mal que pensa sofrer. Viver na angústia e na violência é

se sentir viver, tendo a possibilidade de exprimir seu poder e seus sentimentos, arriscar-se a ser amado. Isso não é sem impor- tância e os grupos freqüentemente preferem viver dolorosamente, às custas do mal que nutrem com gosto, ao invés de tentarem o inferno de uma elucidação radical, que se traduziria em uma erradicação ainda mais radical.

2- A tomada de consciência é tida como um elemento central da regu- lação e da capacidade de mudança do grupo.

Aí também há muita ilusão. Muitos atos e condutas só ganharão sentido muito tempo depois, quando não mais for possível fazer o que quer que seja para evitar suas conseqüências. Outras vezes, não será possível tomar consciência do todo (o sentido permanece- rá para sempre velado), pois a tomada de consciência levaria a tamanhos perigos que tudo concorre para impedi-la.

Se, em certos casos, a tomada de consciência se produz, ela pode agir como função de desconhecimento e obscurecer os problemas, em vez de favorecer o seu esclarecimento. FREUD disse isso, há muito tempo atrás, e o disse muito bem. É importante não nos es- quecermos.

O grupo corre pois o risco de fazer a análise pelo prazer da análise, para adquirir uma competência interpretativa ou para se atribuir uma consciência boa.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Nada resta então a fazer? Há ainda algo a se fazer, mas é preciso não querer ir muito longe; um grupo deve reconhecer e trabalhar suas clivagens, seus antagonismos, suas relações de poder, suas angústias e, ao mesmo tempo, se dar conta de que tal tarefa é limi- tada, pois aquilo que ele trabalha é a própria razão de sua existên- cia. A elucidação do grupo por ele mesmo é uma exigência que não pode ser, em caso algum, uma solução. Acreditar nela é ir em dire- ção a novas decepções e ressuscitar a ilusão, lá mesmo onde se havia pensado vê-la desaparecer.

Notas

1 Traduzido de: ENRIQUEZ, Eugène. “Le lien groupal”. Bulletin de Psychologie. Tomo XXXVI, no 360, p. 631-637, 1983, por José Newton Garcia de Araújo.

2 Cf. J. B. PONTALIS. “L’illusion mantenue”. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n. 4.

3 FREUD podia escrever com orgulho: “A Psicanálise é minha criação. Por dez anos, fui o único a me ocupar dela e, por dez anos, foi sobre minha cabeça que se abateram as críticas pelas quais os contemporâneos expressaram seu descontenta- mento e seu mau humor em relação à Psicanálise.” (FREUD, S. Ma vie et la psycha- nalyse. Gallimard).

4 MOSCOVICI, S. Psychologie des minorités actives. P.U.F.

5 LEFORT, C. Um homme en trop. Seuil.

6 Segundo os termos de C. CASTORIADIS.

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OFANATISMORELIGIOSOEPOLÍTICO 1

Eugène Enriquez

Mas nós, na verdade, quem somos nós? (Plotino)

O século XXI será religioso ou ele não existirá. (Malraux)

As dificuldades relativas às referências de identificação, experimen- tadas por um número cada vez maior de nossos contemporâneos, consti- tuem um fenômeno bastante forte para terem me levado, por ocasião de um colóquio organizado por Yves BAREL, em Grenoble, 1983, a fazer uma exposição intitulada “Mal-estar nas identificações”. Essa exposição se encontra na obra coletiva dirigida por BAREL (1985).

Creio não ser o caso de retomar aqui os argumentos desenvolvidos ou evocados naquela ocasião, mas simplesmente de assinalar que citei a tendência a reencontrar certas “referências duras” entre as condutas de- senvolvidas pelos indivíduos e pelos grupos para sair de uma situação “onde tanto a perda das referências quanto a multiplicação dessas nos fazem penetrar em um universo no qual as potencialidades persecutórias são inumeráveis” (ENRIQUEZ, 1985).

O texto que proponho aqui tem a finalidade de explicar o que entendo por “referências duras”. Ele não pretende eliminar as outras vias de solu- ção nem designar a solução que ora apresento como a mais freqüente.

Entretanto, se me detive a explicitar tal proposição, é porque me pare- ce que essa tendência, atualmente, não deve, de modo algum, passar des- percebida (ela provoca mais impacto que a tentativa de “reinventar a democracia”) e porque ela tende a ser reforçada nos próximos anos. Espe- ro, então, que meu discurso seja recebido como suficientemente coerente, convincente e inquietante.

Devo acrescentar, mesmo que essas considerações preliminares pos- sam parecer um pouco longas, que o presente estudo é muito diferente (apesar de não o contradizer) de um primeiro texto meu respondido por Jean-Léon BEAUVOIS.

Com efeito, os acontecimentos que se produzem atualmente, tanto no Leste da Europa, quanto nos países do Norte da África e no Oriente-Próximo,

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

trazem argumentos complementares à minha tese e tendem a torná-la ainda mais radical do que era em sua primeira versão.

A referência dura se exprime para mim, de maneira privilegiada, no renascimento do (ou, mais exatamente dos) fanatismo religioso e político (cf. igualmente ENRIQUEZ, 1989).

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Tratar conjuntamente do fanatismo religioso e político significa que a religião, como o pensavam DURKHEIM e FREUD, está na própria base da instauração da comunidade (e mais tarde da sociedade) e de seus modos de gestão política. Não existe corpo social nem orientação norma- tiva desse corpo sem religião (sem culto dos ancestrais, sem totens, sem deuses ou sem Deus único). A religião nos institui como seres heterôni- mos (segundo a expressão de CASTORIADIS), como indivíduos que de- pendem da existência de um Sagrado transcendente e obrigados, sob pena de exclusão da comunidade, a lhe render uma homenagem constante pelos dons recebidos, além de nos sentir para sempre em dívida, com relação a ele. A religião produz então o “ser-junto”, ela nos religa uns aos outros, ela nos protege da angústia do caos primordial e de uma interro- gação que poderia apontar o aspecto arbitrário de nossa presença no mundo (seja como ser individual, seja como ser coletivo). Pois bem, dizer que a religião é consubstancial a todo corpo social e a toda forma de governar esse corpo, isso não a obriga, necessariamente, a se apresentar sob a máscara do fanatismo.

Ao contrário, pode-se dizer que, enquanto as sociedades (desde a Revolução Francesa, ou seja, desde a entrada na modernidade) souberam deixar um espaço ao religioso, sem lhe outorgar, no entanto, um domínio completo sobre as consciências e um papel central na organização políti- ca (esse foi o caso tanto nas sociedades arcaicas como nas sociedades do antigo regime, apesar de todas as diferenças possíveis de se observar em seus modos de existência social), o fanatismo religioso – isto é, a crença exacerbada em um mito, um dogma, um ritual compartilhado que é pre- ciso defender, às custas da própria vida – encontrou pouco sustento para crescer. No conjunto, as religiões no mundo moderno ocidental desempenharam, às vezes com reticência, o papel que lhes estava desti- nado, deixando ao Estado e ao seu aparelho educativo o cuidado de completar ou de contradizer seus próprios ensinamentos. A César o que era de César, a Deus o que era de Deus. Assim, as grandes religiões monoteístas foram, ao longo do tempo, se depurando, elas não coloca- vam mais problemas particulares. As crenças, sustentadas por rituais

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O fanatismo religioso e político

pouco numerosos e pouco restritivos, se resumiam em uma ordem moral geral bastante branda. Elas continuavam a assegurar um papel de estabiliza- ção das relações sociais, mas foram se laicizando, sem se dar conta disso na maior parte do tempo. O episódio, na França, dos padres operários, que se assumiam cada vez mais como operários e cada vez menos como padres, é um bom exemplo desse desvio tranqüilo que não incomodava a ninguém, salvo ao aparelho da Igreja que começava a se dar conta das conseqüências,

a longo prazo, do declínio de uma fé sincera e manifesta, transformada ape- nas em uma religião enfeitada com seus últimos esplendores.

Entretanto, quando as religiões estabelecidas passaram a não ter mais

a mesma força de convicção e se tornaram assuntos privados (o homem

dotado de razão, tornando-se mestre de si mesmo e de seu destino, aspiran- do assim, como desejava DURKHEIM, a tornar-se um Deus para os outros homens – homo homini DEUS), quando o reino de um Sagrado transcenden-

te foi se acabando, não assistimos, como acreditaram grandes autores (em particular Max WEBER), ao “desencantamento do mundo”, mas à cria- ção de religiões substitutas. Novos Sagrados vão aparecer: o Dinheiro, como medida de todas as coisas; o Estado como aparelho separado, regu- lando e freqüentemente dominando a Sociedade civil, “introduzindo a unidade na diversidade” (HEGEL); o Trabalho como grande integrador (segundo a ótica de Yves BAREL); o Proletariado como Salvador messiâ- nico da humanidade, tendo por missão engendrar uma sociedade sem classes, uma sociedade da transparência e da reciprocidade; a Sociedade ela mesma se admirando na sua capacidade de se transformar e de desen- volver a ciência e a tecnologia, além de assumir o progresso indefinido do espírito humano (segundo a fórmula de CONDORCET).

Algumas religiões, baseadas mais ou menos nesses diversos Sagra- dos, que alguns autores vão denominar religiões seculares (R. ARON, J. STOETZEL), profanas (MOSCOVICI), laicas (E. ENRIQUEZ), passam a se desenvolver, tendo como papel levar os indivíduos a idealizarem a socie- dade atual (ou futura) e seus mestres (presentes ou futuros), colocando-os num lugar de submissão a um imperativo de conduta que, a longo prazo, venha a lhes aliviar “a angústia de pensar” (TOCQUEVILLE) e lhes asse- gure, a qualquer preço, um estado psíquico onde o conflito não aparece. Essas religiões substitutas nada mais são que as ideologias. É necessário precisar o significado que dou a esse termo. As ideologias que me interes- sam não são os sistemas mais ou menos formalizados de idéias que bus- cam uma coerência e que orientam a ação dos homens, permitindo-lhes se situar e dar razão à sua existência e às suas condutas. Todos os homens, em todas as sociedades (modernas) seriam então ideólogos, porque é

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

impossível viver sem ser regido, conscientemente ou não, por um conjun-

to de idéias nas quais acreditamos, mais ou menos fortemente, e que favo-

recem a unidade do eu ou do corpo social. O termo designa então um modo de funcionamento tão comum da psique individual e coletiva que não apresenta nenhuma qualidade particular.

Quando falo de religiões substitutas, eu falo de Weltanschauung (de uma concepção de mundo), de ideologias totais (LYPSET, 1963), da ideo- logia de granito (LEFORT, 1976), eu falo então de um conjunto de valores que têm força de lei, porque ele se designa a si mesmo como expressão de uma verdade científica que não seria posta em dúvida e que fornece aos indivíduos e aos grupos a resposta única e definitiva às questões que a

vida leva-os a se colocar. A ideologia capitalista-liberal é então uma ide- ologia, na medida em que ela se funda sobre uma representação do ho- mem (homo oeconomicus), racional e calculador dos custos ou vantagens que ele pode esperar de seus comportamentos, um homem agindo em um mundo transformado num imenso mercado (de bens, de serviços, de vo- tos etc.), governado por uma lei fundamental: a lei da oferta e da procura.

A ideologia pode, então, (mesmo se, de fato, apóia-se sempre em um siste-

ma articulado de crenças) ser discutida cientificamente e se apresentar, pois, não como uma ideologia (quer dizer, como um conjunto de idéias e de valores ao qual também podem ser opostos outras idéias e outros valo- res, de modo que a escolha a ser feita dependa unicamente das preferên- cias individuais ou coletivas), mas como um corpus científico do qual se pretende que só podemos escapar por má fé.

É, pois, plenamente possível dizer o mesmo da ideologia marxista (tal como ela foi recolocada, após a morte de MARX, por ENGELS e, depois, por LENIN) que recusa levar o nome de ideologia, mas que atribui a si o ajuste definitivo de leis objetivas da natureza e do social, permitindo compreen- der o funcionamento e a evolução da humanidade. Os sucessores de LENIN levarão tal proposta muito mais longe: um bom comunista deve conhecer as obras de STALIN ou o pequeno livro vermelho de MAO, para conduzir sua vida cotidiana de maneira justa e científica.

Mesmo quando a ideologia se apresenta sob aspectos menos tota- lizantes, tal como a ideologia republicana, na França, sob a III a Repú- blica, ou mesmo quando ela pode admitir certas contradições trazidas pelas instituições específicas que dividem entre si as funções de regu- lação da sociedade, isso não impede que ela tente dar uma boa forma aos indivíduos, a boa forma da obediência aos que detêm o saber, quer sejam os pais, os mestres, os chefes de guerra ou os chefes de Estado, saber que é indispensável exportar aos países que ainda vivem na barbárie

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O fanatismo religioso e político

(colonização). As ideologias que eu evoco são, então, ideologias “com- pactas” que, como as religiões, têm por função fundar “uma comuni- dade de crentes”, que produzem uma cultura própria, cheia de calor para com seus adeptos e cheia de ódio contra os indivíduos livres- pensadores, heréticos ou descrentes.

Essa concepção da ideologia me obriga a retomar a questão religiosa. Eu havia dito acima que religião não significava fanatismo e que as reli- giões, na época moderna, representaram um papel menor na dinâmica social. Mas é preciso observar que, quando as religiões se enfraque- cem, as ideologias (que pretendem ser a encarnação da cientificidade) asseguram sua continuidade porque, no cerne mesmo da sociedade, as religiões tinham uma face muito diferente daquela – boazinha –, que já mencionei.

Uma religião é uma mensagem sobre a transcendência e sobre as Relações íntimas que os seres humanos, reunidos em comunidade, de- vem estabelecer com o Sagrado, sob pena de desaparecerem ou de serem predestinados às piores torturas. Essa mensagem é sempre anunciada por um indivíduo cercado de discípulos e que forma uma seita. Uma religião, estabelecida e difundida (eu me refiro aqui somente às religiões nascidas no Oriente-Próximo), constituindo-se, em maior ou menor grau, como uma Igreja com seus templos, indica que a seita, a “minoria ativa” (MOSCOVICI, 1979), conseguiu se desenvolver. Um tal sucesso só torna- se possível se ela souber, por sua força de convicção, por seu caráter absolutista, pelo sacrifício de seus mártires, pelo ferro e pelo fogo, impor sua intolerante visão de mundo sobre as outras visões, elegendo dogmas e rituais violentos que são o sinal de sua força conquistadora, provocan- do a submissão e a admiração de povos inteiros. Um grupo minoritário, desejando continuar minoritário e sendo tolerante com outros grupos, não pode estar na origem de nenhuma religião. Uma religião só existe quando “a comunidade de crentes” (e não é por acaso que eu utilizo as mesmas palavras, quando evoco a religião e a ideologia) soube recalcar certos desejos e certas fantasias, substituindo-os por outros que, sozi- nhos, vão se impor como lei, e foi capaz de se designar os inimigos “ideais” a excluir, a negar, a converter ou a destruir. Toda religião se alimenta da idealização e do ódio contra o outro. É assim que ela pode formar uma cultura, que ela assegura sua identidade, que ela pode li- vrar os homens do ódio inconsciente de si, jacente em todo ser humano, projetando-o nos outros, é assim que ela fornece a seus adeptos o senti- mento de formar um “nós”. Ela então regula essa questão central da alteridade, antes mesmo que seja colocada.

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Psicossociologia – Análise social e intervenção

Uma tal descrição da religião chocará os “crentes” que insistirão, de seu lado, no “sentimento oceânico” (R. ROLLAND) que a mensagem reli- giosa provoca neles, discurso de amor que induz a uma união entre os seres humanos (“amai-vos uns aos outros”) e entre esses e o cosmos. Eles insistirão na possibilidade de transcendência que a religião oferece ao indivíduo, apto assim a se desembaraçar de seu narcisismo protetor e de suas mesquinharias cotidianas, além de ver a vida sob a forma de uma ascese e de uma interrogação permanente. É verdade que os grandes mís- ticos, os eremitas e os santos se mostram a nós como “sábios”, “poetas”, seres ao mesmo tempo humildes e gigantescos, como heróis (no sentido

freudiano do termo), porque eles correram o risco de se desviar da forma- ção coletiva dominante e de fazer do amor de Deus o único amor que vale

a pena. Eles não vivem sua crença como uma ilusão, mas como a única via de abertura do mundo terrestre ao reino de Deus.

Não é meu propósito dizer que esses indivíduos estão errados e que

é pouco provável que a crença religiosa seja vivida desse modo. Isso seria

dar prova de uma arrogância insuportável. A única tese que eu defendo é que essa maneira de viver a religião acontece com um pequeno número de pessoas e que, ao contrário, a multidão só pode viver ou aderir a uma religião (principalmente quando ela está se formando e pretende se esta-

belecer duradouramente) quando essa é intolerante e apela ao sacrifício e

à destruição. Em outras palavras, as religiões monoteístas (as religiões

politeístas sabiam fazer composições entre si e trocar seus deuses) só puderam se impor por sua capacidade de desenvolver sentimentos fa- náticos. É de fato mais belo morrer sem sentir dúvidas do que viver com interrogações, porque a morte santifica e promete o paraíso, enquanto que a vida sem certezas só permite a infelicidade. A pulsão de morte tem então um imenso campo social à sua disposição: que os impuros desa- pareçam e com eles a impureza que eles espalham. A religião católica não teria podido se impor sem a caça aos heréticos (basta mencionar a maneira como foram subjugadas a heresia dos albigenses e as práticas da Inquisição), assim como a religião muçulmana não triunfaria sem a destruição do paganismo e sem a guerra santa conquistadora. Se a reli- gião judia pôde não se reves