Вы находитесь на странице: 1из 176

ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ЕЖЕКВАРТАЛЬНЫЙ

ИНТЕРНЕТ-ЖУРНАЛ «PROMETHEUS» № 9 (ЯНВАРЬ-МАРТ


2011)

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат. Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

От редакции.
Уважаемые читатели, предлагая очередной уже 9-й номер историко-
культурологического интернет-журнала «PROMETHEUS», рады сообщить, что журнал
плотно уже занял свою нишу у тех, кто интересуется историей, языком и бытом
кавказским регионом. Ваши письма и реакция на статьи, дают нам основания
продолжать, совершенствуя из номера в номер уровень наших авторов и подачей их
материалов. Статьи носят не столько научный характер, сколько они более
ориентированы на просветительский характер: история края, сходства и различия
языков, населяющих край, этнология, религия и, конечно же, литература.
Среди новых авторов, публикуемых в этом номере, известные ученые
кавказоведы, с громкими именами весомо зарекомендовавшие себя в научном мире.
Также вашему вниманию мы предлагаем работы поэта, переводчика и писателя в
одном лице и журналиста, который начал интересно писать, все это надеемся, даст вам,
возможность вновь окунутся в столь различное и богатое по содержанию
мировоззрение кавказца. Продолжая выкладывать статьи из архива горской эмиграции
20-30-х годов ХХ века, мы пытаемся показать, что некоторые проблемы, поднимаемые
ими в те далекие годы, почти созвучны нашим проблемам начала ХХI века.
Мы не ставим своей целью, что-то открыть новое в какой –либо отрасли, или
дискутировать по тем или иным политическим явлениям из жизни кавказского края,
наша цель дать общее представление о крае, не ангажированное и главное не
политизированное.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат. Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Чеченцы во второй половине XVIII- в нач. XIX вв.. в свете политики


российской колонизации Северного Кавказа.
Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж, Франция).

Существует немало фундаментальных исследований, посвященных роли Кавказа во


внешней политике России.1 Поэтому мы не будем детально рассматривать этот вопрос, а лишь
коснемся моментов, относящихся непосредственно к чеченцам.
Русские войска появились на Северном Кавказе еще в период царствования Ивана
Грозного,2 однако, нет веских оснований датировать начало войны именно этим периодом. Во
времена Ивана Грозного активно практиковалось привлечение элиты народов Кавказа в
политическую жизнь России. Таким образом, как известно, Ивану Грозному удалось вовлечь в
орбиту своего влияния и Кабарду и Осетию. Каких-либо военных действий по отношению к
народам Северного Кавказа им не предпринималось. Именно в этот период зафиксированы
первые контакты влиятельных людей Кавказа с Москвой.
Поход Петра I был вызван стремлением подчинить России природные богатства
Кавказа, утвердиться на торговых путях, связывавших Европу с Востоком, захватить горские
земли и Закавказье. Ему удалось отвоевать у Персии почти все прикаспийское побережье
Восточного Кавказа.3 Осенью 1722 г. Петр I заложил в низовьях Судака новую крепость под
названием "Святой Крест". Старый Терский город был оставлен, а все население, включая
Окоцкую слободу, населенную выходцами из вайнахских земель, было переведено в новую
крепость. Тогда же российский император Петр I побывал на территории населенной к тому
периоду чеченцами: он осмотрел Брагунские теплые воды и станицы гребенских казаков4
Однако уже сразу после Петра русские вынуждены покинуть территорию вплоть до
низовья реки Терек. Именно здесь русским удается укрепиться: в 1724 году с Дона
переселяют несколько казачьих станиц, на основе которых в 1739 году создается Кизлярская
казачья укрепленная линия.
Известный ученый-кавказовед профессор Н.И. Покровский, который исследовал этот
период, считает, что именно с этого момента можно говорить о том, что русские начинают
борьбу с чеченцами за захват равнинной территории. И, хотя это были всего лишь первые
шаги в этом направлении, чеченцы, по его словам, уже начинают активно выступать против
присутствия России на их землях.5
В период правления императрицы Екатерины II начинается планомерное
систематическое освоение Северного Кавказа. Походы против чеченцев носят уже регулярный
характер с целью привести население «в подданническое повиновение».6 В 1763 году
основывается крепость Моздок, которая позволяла контролировать владения Кабарды, Осетии
и части территории населенной чеченцами. Одновременно, в целях укрепления позиций
России в Предкавказье, с Украины и России переселяются казачьи станицы, которые отделяют
горы от степной части, что позволяет русским начать передел новых земель в степной части
Кавказа. В 1785 году образовывается Кавказское наместничество. В 1777-1780 гг. наряду с
Терской линией строятся новые укрепления по линии Азов – Моздок. Это позволяет России
уже готовиться для проникновения в глубь Кавказских земель. Наряду с успехами в
Предкавказье, были достигнуты соглашения с Грузией, которая, спасаясь от постоянных
набегов Персии и Турции, решилась перейти в вассальную зависимость от российской
короны. По Георгиевском трактату от 1783 года Грузия добровольно приняла протекторат
России.7
На рубеже XVIII-XIX веков особое внимание в своей политике на Северо - Восточном
Кавказе Россия уделяла чеченцам населяющих свою страну Нохчичьо. Вот как видел эту
ситуацию русский военный историк, автор ряда работ по Кавказской войне, А.В. Потто8 «Эта
малодоступная страна лежала первою на пути распространения русского владычества не
потому только, что она приходилась ближайшею к русским владениям, с которыми не могла
не сталкиваться постоянно. Главнейшее ее значение было в том, что она, с своими богатыми
горными пастбищами, с дремучими лесами, посреди которых были раскиданы роскошные
оазисы возделанных полей; с равнинами, орошенными множеством рек и покрытыми богатою
растительностью была житницей бесплодного каменистого Дагестана. И только завоевав
Чечню, можно было принудить к покорности и мирной гражданской жизни горные народы
восточной полосы Кавказа.…И первые попытки русских посягнуть на нее и проникнуть в
глубь страны, - экспедиция Пьери при графе П. Потемкине и Булгаковский штурм
Ханкальского ущелья, - разрешились кровопролитнейшими эпизодами. И природа и люди
Чечни стояли крепко на страже своей независимости».9 Именно здесь разворачивались
события, которые надолго отодвинули планы России покорить горцев Северного Кавказа.
Потто приводит мнение одного из видных русских военно-политических деятелей
второй половины XVIII века генерал-поручика Павла Сергеевича Потемкина: «Невозможно
покорить чеченцев, кроме как истребить их совершенно».10
Полковник Исмаил-бей Атажукин, (кабардинский князь, герой русско-турецкой войны
1787-1791 гг., активный участник политических событий в Центральной части Кавказа),
отмечал в «Записках о беспорядках на Кавказской линии и о способах прекратить оные»:
«Народы Северного Кавказа делятся на тех, кто подчиняется либо Турции, либо России, а
третьи никому не подвластные чеченцы и лезгины».11 (В данном случае под лезгинами
подразумеваются, не только сами лезгины, но и другие этнические племена которые населяли
Нагорный Дагестан. Стоит также отметить, что так называемые «влиятельные лица
Шамхальство, Тарковского, Хунзахского ханства и Кази-кумыхии» признавали свое
вассальное положение от русского императора, и лишь изредка, в угоду исключительно своих
личных интересов, могли выступить против России, да и то, только чтобы
продемонстрировать свои возможности - если о них забывали в Петербурге).
Этой же мысли в отношении чеченцев придерживался и командир 79-го пехотного
Куринского полка, военный историк Г.Н. Казбек, отмечавший в своем «Военно-
статистическом описании Кавказа», что «ни одна из народностей многочисленного чеченского
племени не была подвластна царизму в конце XVIII в.»12.
Это всего лишь несколько характерных мнений современников о чеченцах
рассматриваемого нами периода. Несмотря на единодушие высказываний современников тех
событий, и сегодня находятся историки, пытающиеся поставить их слова под сомнение и
представить картину событий тех лет в выгодном для того или иного политического момента
свете, которые, руководствуясь идеологическими шаблонами или ура-патриотическими
чувствами, отказывают порой себе (да и читателю) в здравом смысле и тем самым наносят
ущерб объективному изучению национально-освободительной борьбы горцев Северного
Кавказа.
Обострение ситуации в конце XVIII века
Своего рода рубежом в историческом процессе присоединения территорий Кавказа к
России необходимо считать Кучук-Кайнарджийский мирный договор 1774 года, подписанный
в итоге русско-турецкой войны 1769-1774 гг., который подтвердил права России на Кабарду и
Азов с прилегающими к нему территориями. Их зависимость от России должен был
определить Крымский хан, так как считалось, что именно он находится в тесном контакте с
народами, населяющими Кубанский край, и может представлять их интересы. Но этому
договору суждено было просуществовать всего лишь 9 лет - в 1783 г. с ликвидацией
Крымского ханства к России отошли и все формально ему подвластные прикубанские
владения. «Тем самым, - отмечал А.В. Фадеев, - был завершен длительный, растянувшийся на
двести с лишним лет процесс присоединения к России степного Предкавказья».13
Таким образом, к концу ХVIII в. южная граница России соприкоснулась
непосредственно c территорией, населенной горскими народами Кавказа. И хотя к завоеванию
Предкавказья широким фронтом Россия приступила только с конца 70-х гг. XVIII в., следует
отметить, что и до этого российскими властями использовались различные формы
колонизаций северокавказских земель – путем создания казачьих, крестьянских и помещичьих
поселений.14 Шаг за шагом российские подданные продвигались на земли горцев Северного
Кавказа - вначале они селились на землях горцев как изгои российского государства, а затем,
под покровительством того же государства, от которого убегали, становились опорой для
осуществления российских планов по завоеванию Кавказа.
Шейх Мансур
Первым лидером, попытавшимся объединить все северокавказские народы для
организованного отпора российским притязаниям на Кавказе, стал чеченец шейх Мансур. 15
Именно ему впервые удалось организовать единый лагерь сопротивления российской
экспансии. Самым важным в его политической деятельности было то, что ему удалось
заручиться поддержкой не только соседей по региону, но и адыгских народов, населяющих
Северо-западную часть Северного Кавказа. После него этого не удавалось сделать никому, в
том числе и имаму Шамилю.
Шейх Мансур - один из самых загадочных деятелей Кавказской войны. Вокруг его
биографии было столь много рассуждений, что порой историку со стороны трудно
разобраться – идет ли речь об одном и том же человеке. Кем только его не считали -
итальянцем по происхождению, башкиром, турецким подданным. Для выяснения его
личности Султан Турции даже посылал специальных делегатов, которые обнаружили, что он
абсолютно безграмотен в вопросах религии, хотя и был представлен им как шейх. Л.Н.
Толстой также интересовался его историей и предполагал написать о нем все, что ему
известно, указывая при этом, «что никто не знает, кто был на самом деле шейх Мансур».16
Шейх Мансур, настоящее имя которого было Ушурма, родился в селении Алды
(нынешняя территория города Грозного). История как его самого, так и тарикатского
учения,17 которое он проповедовал, до сих пор до конца не выяснена. Известно только, что
прежде чем начать активную деятельность, он отлучился в горы, где по традиции суфиев
некоторое время провел в специально оборудованной яме - «холмате» с целью отрешения от
всего мирского. В начале 70-х годов XVIII века он начал проповедовать свое учение среди
чеченцев. Его проповеди пользовались большой популярностью, при этом особо отмечался
его ораторский талант. Для того чтобы предотвратить пагубную деятельность шейха Мансура,
получавшую все большую поддержку не только среди чеченцев, но и среди соседних народов
Дагестана и Кабарды, был послан русский отряд под началом полковника Пиери,18который
потерпел сокрушительное поражение при селении Алды 6 июля 1785 г. При этом, по
преданию, дошедшему до наших дней, в этом бою был пленен и молодой князь Багратион,
которого за мужество, проявленное в бою, чеченцы отпустили, оказав ему при этом всяческие
почести.
Успех этот побудил шейха Мансура предпринять ряд наступательных действий против
укреплений и станиц Кавказской линии. Гарнизоны, занимавшие укрепления от Моздока до
Владикавказа, не были в состоянии предохранить дорогу в Грузию от нападений и грабежей
со стороны чеченцев. Вследствие этого в 1786 г. только что возведенные укрепления
(Потемкина, Григориполь, Владикавказ) были оставлены, а гарнизоны выведены на линию.
Движение распространилось среди кабардинцев и закубанцев и охватило весь Северный
Кавказ. Народы Северо-западного Кавказа провозгласили шейха Мансура имамом. Основной
его силой в этот период стали адыгские народы. Борьба с ним и пришедшими к нему на
помощь турками во время второй турецкой войны 1787-1791 гг. потребовала от России
больших усилий и стоила многих жертв. Несколько удачных походов русских, а главное -
победа 30 сентября 1790 г. генерала И. Германа 19 над многочисленным отрядом турецкого
паши Батал-бея на берегах Кубани сломили силу шейха Мансура и создали перевес русских.
Шейх Мансур вынужден был отступить к туркам в Анапу. Во время отступления ему
пришлось преодолеть Главный Кавказский хребет.20 После штурма и взятия русскими
войсками Анапы 22 июня 1791 г. шейх Мансур попал в плен (в момент попытки взорвать себя
в погребе с порохом). Умер в застенках Шлиссельбургской крепости недалеко от Петербурга в
апреле 1794 года.21
Поражение было обусловлено многими историческими факторами (общественными,
социальными и этнокультурными), которые сложились на данный период. Об этом много
сказано и нет смысла останавливаться подробнее.
В чеченской истории шейх Мансур олицетворяет характер всего народа – смелостью,
стремлением к независимости, мудростью человека, сумевшего хоть и на короткий период, но
объединить различные народы Северного Кавказа. В его честь дают имена, о нем пишут стихи
и поют песни. Трудно найти другого лидера в истории чеченского народа, который столь
беспрекословно пользовался бы всеобщим уважением.
С уходом с политической арены шейха Мансура более десяти лет в Чечне не было
руководителя, способного организовать всеобщее выступление против русских войск. Более
того, на целых 30 лет в Чечне прерывается суфийское направление в исламе по чеченской
линии шейхов. Мы не располагаем данными о передачи силсилы через Мансура своим
мюридам. Из-за этого перерыва, не успев окрепнуть и глубоко пустить корни, суфизм теряет в
Чечне свою линию. В то же время в Дагестане появляется и утверждается тарикатское учение
- на базе суфийской школы Ширванского ханства, которое в конце XVIII - начале XIX вв.
являлось центром суфизма в Закавказье.
Шейху Мансуру удалось фактически впервые собрать под знаменем освободительной
борьбы народы Северного Кавказа - различные по языку, культуре и неоднородные по
общественно-политическому устройству. В этом его несомненная историческая заслуга.
Деятельность шейха Мансура, несмотря на кратковременность и плохую организацию,
стала предвестником борьбы чеченского народа против российской экспансии и примером для
подражания для лидеров горцев Северного Кавказа23 ХIХ века, в том числе и имама
Шамиля.24
Политическая обстановка на рубеже XVIII-XIX веков
В целом взаимоотношения России с Чечней на рубеже XVIII-XIX веков складывались в
соответствии с политической обстановкой на всем Кавказе. Чем ближе продвигалось
российская граница, тем целенаправленнее и ожесточеннее было сопротивление чеченцев
колонизаторам. Наряду с видимым (вынужденным) сохранением торговых отношений, велась
активная политика по поиску и сплочению соратников из числа соседних кавказских народов
для совместной борьбы против агрессивных планов России по продвижению на юг.
Одновременно, в периоды спокойствия на западных окраинах империи и в перерывах
между войнами с Османской империей, Россия предпринимает активные шаги,
способствующие укреплению своих позиций как на Северном Кавказе, так и в Закавказье. В
рескрипте российского императора на имя командующего Кавказской линией генерала-от-
инфантерии графа Гудовича от 5 января 1797 года по существу были сформулированы
ближайшие стратегические задачи: «Иван Васильевич! Положение пограничных наших дел с
Персией, предпринятое до вступления нашего на престол движение войск в том крае, никаких
решительных успехов еще не одержавшее, требует особливого движения. Мы всему
предпочитаем безопасность наших пределов и спокойствия подданных наших и потому в
ожидании покуда время и обстоятельства воспособствуют подробную на тамошний край
устроить систему, находим за необходимое предначертать для Вас следующие правила.
Первое, относительно наших собственных границ. Мы почитаем существенно выгоднейшим,
чтобы линия для сохранения их соблюдаема была от устья реки Кубань восходя вверх ее и
потом ближайшие и удобнейшие выводя оную на реку Терек, до Кизляра и так далее и оную
сию линию содержать в таком исправном и почтительном состоянии, чтобы она не токмо
оберегала пределы наши, но и обуздывала впереди ее обитающие разные дикие народы.
Второе. Народы горские всякого рода, к сей линии прилеглые, или подручные
удерживать в протеже и повиновении ласкою, отвращая от них все, что служит только к их
утеснению или отягощению, для обеспечения себе верности их, содержать прииное или в
ближних губернских городах от них атаманов, а при них иметь приставов которые ласкою
могли бы удержать в них приверженность России.
...Седьмое. Во всяком случае удаляться от подания Портой Османской подозрения, что
мы ищем с нею повода к ссорам. Павел I»25
Этот рескрипт наглядно характеризует предполагаемую политику России в отношении
горских народов Северного Кавказа. Указание императора на Порту (Османская империя)
следует рассматривать не только как дипломатическую хитрость, но более как неуверенность
в своих возможностях по укреплению своего влияния среди горцев. Россия, несмотря на
заключенные ранее договоры, вынуждена была считаться с Турцией, которая не отказалась от
своих притязаний и рассчитывала вернуть утраченные позиции на Кавказе. Любой повод мог
быть использован турками для вмешательства. При этом следует отметить, что, несмотря на
то, что Османская империя всегда декларировала свою близость к горским народам Северного
Кавказа, какого-либо ощутимого результата ее деятельность никогда не приносила. Более
того, из года в год горцы все больше и больше ожесточались против позиции Турции, а в
период 50-х годов ХIХ века считали ее таким же врагом, как и Россию.
В отличие от Османской империи, Иран лишь изредка пытался активно влиять на
политическую жизнь народов Северного Кавказа, его интересы не простирались дальше
Закавказья и части южного Дагестана. Немалую роль здесь играла и приверженность горцев
суннитскому толку (направлению) в исламе. В то же время, двор иранского шаха внимательно
следил за событиями на Северном Кавказе и пытался использовать, по мере возможности,
события в Чечне и в Дагестане для нажима на Россию с целью ослабить ее позиции в южной
части Кавказа.
Говоря о политике России в отношении Кавказа, Фадеев писал: «Между тем
владычество на Черном и Каспийском морях, или в случае крайности, хоть нейтралитет этих
морей, составляет жизненный вопрос для всей южной половины России, от Оки до Крыма, в
которой все более и более сосредотачиваются главные силы империи, и личные и
материальные. Эта половина государства создана, можно сказать, Черным морем... Но
охранять свои южные бассейны Россия может только с Кавказского перешейка»26.
При этом учитывалась также необходимость иметь союзника в борьбе против
Османской империи и Ирана, с помощью которого Россия хотела бы решить и
ближневосточную проблему.27
В 1799 году с уведомления императора Павла I, генерал К.Ф. Кнорринг (с 1801-1802 гг.
генерал-губернатор Грузии и главноначальствующий на Кавказе) выставляет ультиматум
чеченцам. Его главным требованием было: прекращение набегов на казачьи станицы «на
расстоянии 200 верст от реки Сунжи до берегов Каспийского моря».28 В этом документе
Кнорринг предупреждает о возможном вторжении в Чечню в случае непринятия этого
условия. В ответном письме, подписанном «самыми влиятельными» людьми Нохчичьо,
последние соглашаются принять условия Кнорринга взамен на беспрепятственное занятие
торговлей. Важно отметить, что в данном документе отсутствовал пункт о присяге на
верность России, который был во всех обращениях русской стороны начиная с XVII века.
Видимо, генерал Кнорринг понимал бесперспективность подобного требования, ибо было
очевидно, что без военного завоевания не могло быть и речи о покорности чеченцев.
Генерал Александр Чеченский
В истории Кавказской войны было немало случаев, когда взятые в плен чеченские дети
попадали на воспитание в знатные российские семьи и, получив хорошее образование,
достигали выдающихся успехов на том или ином поприще.
Именно такого рода судьба была уготована и герою Отечественной войны 1812 года
Александру Чеченскому (настоящее имя - Али), который был взят на воспитание русским
генералом Николаем Николаевичем Раевским. Александр Николаевич Чеченский29 под
влиянием своего опекуна стал военным и достиг в этом деле выдающихся успехов.
О его биографии известно очень мало, и только благодаря записям в дневнике
известного поэта и героя войны с Наполеоном Дениса Давыдова, а также по мемуарам его
опекуна Н.Н. Раевского, мы можем по крупицам восстановить картину его биографии в
качестве уже сформировавшегося российского офицера. В 1805-1807 годах со своим
полуэскадроном Александр Чеченский участвует в боях с наполеоновскими войсками под
Мышеницами, Гутштадтом, Аккендорфом, а также в изгнании противника за реку Посаржу.
За отвагу в сражении под городом Прейсиш-Эйлау Чеченский награжден орденом Георгия 4-й
степени с бантом. Такой же орден за эти бои получил и генерал П.И. Багратион. Мужество
Чеченского под Гутштадтом отмечается золотым Георгиевским оружием - саблей с надписью
«За храбрость». К началу войны с Наполеоном он уже был в звании подполковника, что,
учитывая его национальное происхождение, можно было бы считать максимально
возможным достижением в военной карьере. Однако судьба его явно баловала. В личном
дневнике Дениса Давыдова, героя партизанской войны, легенды русской борьбы с
Наполеоном, дается личная характеристика качеств Александра Чеченского: «Он мог быть
только другом или врагом, середины у него не было. Правда, характером он был добрым,
великодушным, хотя нос был орлиный, вид грозный, и сам «выходец из Чечни». После
военной компании, которая триумфально закончилась в Париже, Александр Чеченский был
награжден орденами Святого Владимира II степени и Святой Анны II степени с алмазами. В
это время Александр Чеченский служил в лейб-гвардии гусарском полку - самом престижном
полку русской армии. В 1813 году легендарные Давыдов и Чеченский со своими верными
полками гусар и казаков участвовали в разгроме саксонцев при Калише и с передовыми
отрядами взяли предместье города Дрездена. В начале марта Чеченский с небольшим отрядом
осадил Дрезден. Город был сдан ему без боя. 9 марта 1813 года полковник Денис Давыдов
докладывал генерал-майору Ланскому: «Вчерашнего числа я сделал сильную
рекогносцировку в окрестностях города Дрездена. Чеченский, предводительствовавший 1-ым
Бугским полком, с известною его храбростью атаковал неприятеля и гнал его до города, и
вогнал за полисады». В другом рапорте Д. Давыдов доносил: «Вчерашнего числа я
предпринял усиленное обозрение города Дрездена. Ротмистр Чеченский, командующий 1-ым
Бугским полком, отличился, это его привычка». У Рейхенбаума полк Чеченского разгромил
отряд французов, захватив в плен подполковника, двух нижних офицерских чинов, около
сотни рядовых, полковое знамя и уничтожил свыше 150 солдат противника. В 1813 году
Чеченский участвует в сражениях под городами Бауцен и Люцин. Новый командующий
армией Барклай-де-Толли, сменивший умершего в силезском городке Бунцлау Кутузова,
присваивает А. Чеченскому за храбрость и мужество чин подполковника. За успешные
действия его переводят командиром в лейб-гвардии гусарский полк. Полк этот без потерь
захватывает город Оснабрюк, а затем отличается в боях за города Делич и Толх. Александр
Чеченский со своим полком участвует и в исторической «битве народов» под Лейпцигом.
После этого по приказу командующего гусарский полк Чеченского отправляется в
Нидерланды. Там он, объединенный в провинции Северный Брабант с тремя казачьими
полками, штурмом берет крепость Бреда. Вслед за этим Александр Чеченский путем
переговоров, без боя занимает с полком сильно укрепленную крепость Виллемштадт. В 1814
году Чеченский сражается за взятие французского города Суассон. Под городом Лион полк
Александра участвует в сражении с превосходящими силами французов. Здесь 14-тысячная
армия под командованием графа Воронцова спасала союзные австрийские войска от 70-
тысячной армии Наполеона. На вторую ночь сражения русская кавалерия опрокинула и
погнала пехоту французов. Чеченский был ранен в руку и ногу, но поле боя не покинул. За это
сражение Александр Чеченский был награжден орденом св. Анны с бриллиантами. За участие
во взятии Парижа Александр Чеченский был произведен в полковники и награжден
серебряными медалями «За вступление в Париж» и «В память 1812 года». После падения
Парижа полковник Чеченский в свите царя, рядом с генералами Николаем Раевским и
Денисом Давыдовым участвует в торжественном шествии и параде победителей на
Елисейских полях.30
По возвращению из Франции в октябре 1814 года его полк разместился на постоянные
квартиры в Царском Селе под Петербургом. Предполагается, что именно здесь могла
состояться встреча Александра Чеченского и Александра Пушкина. Известно, что Александру
Сергеевичу очень понравились места в его владениях.
В переписке А.С. Пушкина с его соседкой П.А. Осиповой, есть письмо, где сообщается,
что участок земли, который хотел бы купить Пушкин, находиться в деревне Савкино,
хозяином которого является Александр Николаевич Чеченский. Но известно, что данная
покупка не состоялось.31
Александр Николаевич Чеченcкий, прослужив два года в лейб-гвардии гусарском полку
был назначен полковым командиром Литовского уланского полка. В дальнейшем его
биография окутана неизвестностью. В чеченском народе имеются предания, что на военном
смотре он был представлен императору, и тот заметил, что даже азиат, оказывается, может
быть хорошим российским офицером, на что Александр Чеченский ответил, что если бы это
было сказано, кем-нибудь другим, то дуэли ему не избежать бы. Возмущенный дерзким
поведением Александра Чеченского, император отправил его в отставку. Возможно, это лишь
легенда. Известно, что умер он в чине генерал-майора в январе 1834 году.32
Политика России на Кавказе в свете побед в Европе
Новым толчком к активизации политики России на Северном Кавказе стало усиление ее
позиций после победы над Наполеоном, что позволило вплотную заняться кавказской
проблемой. Став на какое–то непродолжительное время государством, которое пыталось
диктовать свою волю Европе, Россия явно переоценила свои возможности, которые оказались
значительно ниже имперских амбиций.
Подписание мирных договоров с Османской империей (1812 г.) и с Ираном (1813 г.)
юридически подтверждало их отказ от притязаний на земли Северного Кавказа. Все это стало
для России хорошим дополнением к разгрому Наполеона и победоносному маршу по Европе.
Но, несмотря на это, северокавказский регион не переставал быть ареной острейших
международных противоречий. Не прошло и трех лет, как чрезвычайный посол Ирана Мирза-
Абдул-Хасан представил в Петербурге меморандум от 2 февраля 1816 г. с требованием
отодвинуть российскую границу до Терека.33Россия отклонила все требования, подтвердив
тем самым нежелание сдавать свои позиции, что привело к осложнению отношений между
двумя государствами. Для разрядки данной ситуации в 1816 г. А.П. Ермолов назначается
чрезвычайным послом в Иране с заданием «Утвердить их в мнении, что для блага Персии,
необходимо нужно ей быть в мире с Россиею».34 Но главная миссия его заключалась в том,
что он назначался Главнокомандующим войсками на Кавказе.
В целом, 1816 год стал последним годом так называемой «тихой экспансии», или
правильнее было бы назвать ее «ползучей экспансией», которая длилась более двухсот лет, и в
ходе которой от Чечни была отторгнута значительная часть территории по реке Терек,
заселенная переселенцами с Дона и Кубани, кумыками и ингушами, ногайцами и
кабардинцами.
За пятьсот лет чеченцы дважды были вынуждены оставлять равнинные земли и
концентрироваться у подножия гор. Первый раз это произошло под натиском монголо-татар,
второй раз в период колонизации Россией земель Северного Кавказа.
1. Бушуев С.К. Из истории внешнеполитических отношений в период присоединения Кавказа к
России (20-60-гг. XIX в.). М, 1955 г.; Смирнов Н.А. Политика России на Кавказе в XVI- XIX вв.
М., 1958 г.; Дегоев В.В. Внешнеполитические аспекты истории народов Кавказа в 30-60–х гг.
XIX в. в освещении советской историографии. // Роль России в истории Осетии. Орджоникидзе,
1989. Фадеев А.В. Кавказ в системе международных отношений 20-50 гг. ХIХ в. М., 1955.
Маркова О.П. Восточный кризис 30-х - начала 40-х годов ХIХ века и движение мюридизма. //
Исторические записки, .№42, М., 1953. Известия АН СССР и мн. др.
2. Я. Ахмадов. Очерки политической истории народов Северного Кавказа в XVI - XVII вв.
Грозный, 1988. С.20-28; С.А. Белокуров. Сношения России с Кавказом. М., 1888. с.63-64;
Е.Н.Кушева. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией. М.,1963.
3. Персидский поход российского императора Петра I в 1722-1723 гг.
4. История Чечено-Ингушетии. Составитель: канд. истор. наук, доцент Ш.Б. Ахмадов. Часть 2.
Расширение русско-вайнахских связей. Персидский поход.
5. Признанный историк кавказовед, первый декан исторического факультета Ростовского
Государственного Университета Николай Ильич Покровский при жизни так и не смог
опубликовать свою работу по Кавказской войне, которая на сегодняшний день является одной из
наиболее серьезных работ по данной теме.
6. Н.И. Покровский. Кавказские войны и имамат Шамиля. М., 2000. С. 107.
7. Анчабадзе Г. Политика России (СССР) на Северном Кавказе и чеченское сопротивление.
Тбилиси, 2000. Доклад на Первом Всемирном Экологическом Конгрессе.
8. См. приложение №2.
9. К сожалению, в работах самого А.В. Потто никогда не указываются ссылки на источники,
поэтому отношение исследователя к его материалам должно быть более чем осторожным.
10. Потто А.В. Кавказская война в очерках, эпизодах, легендах и биографиях. т. 2, СПб., 1885. С.
65-66.
11. Потто А.В. Два века Терского казачества. Владикавказ, 1912, т. II. С. 146.
12. АКАК. Тифлис, 1864, т. 2, С. 957.
13. Казбек Г.Н. Военно-статистическое описание Кавказа. Тифлис, 1898, ч. 1. С. 22.
14. Фадеев А.В. Россия и Кавказ первой трети ХIX в. М., 1960. С. 23.
15. Фадеев А.В. Очерки экономического развития степного Предкавказья в дореволюционный
период. М., 1957. С. 4, 18-44.
16. Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. Грозный, 1991.
17. Цитата по книге Виноградова А. Шейх Мансур., М., 1934.
18. По мнению Александра Бенингсена, шейх Мансур был приверженцем Накшбандийского
тариката. Мы также склонны считать, что данная точка зрения правомерна. В устных сказаниях
и легендах о жизни и деятельности шейха Мансура приводятся многочисленные подтверждения
данному факту.
19. Итальянец по происхождению, полковник российской армии.
20. Герман Иван Иванович, генерал от инфантерии, саксонец, на службе русского государства с
1770 года, участвовал во многих сражениях, при битве Бергене 8 сентября 1799 был разбит
французами и пленен.
21. Лесин В. Шейх Мансур. М., Родина, 2000, №1-2, «Переход Мансура через
"вершины снежных гор" был подвигом, который можно сравнить лишь с
подвигом "чудо-богатырей" А.В. Суворова. Однако на долю первых выпали
испытания посерьезнее, поскольку карабкались они через перевал на три
месяца позднее, когда зима на тех высотах вступила уже в свои права. А на
пятки наступали каратели».
22. Есть интересное народное предание, которое гласит, что он был убит
фаворитами императрицы Екатерины II из-за того, что он был очень красив,
и зная любвеобильный характер государыни, те решили, что лучше не
рисковать.
23. Имам Шамиль считал своим кумиром именно шейха Мансура и восторгался
его жизнью. По словам современников, при упоминании шейха Мансура, он
всегда зажигался и с восторгом рассказывал о его подвигах. Имам Шамиль,
по записям его пристава в Калуге А. Руновского, не только сильно почитал
Мансура, ценил и восхищался им, но и знал многие, даже мельчайшие
детали его жизни. По свидетельству Шамиля, ставшего имамом спустя
полвека после Мансура, имам Мансур «был очень красив» и имел
«мужественную, увлекательную наружность». Хотя Мансур «совершенно не
знал грамоты», он «владел необыкновенным даром слова». Имам Мансур был
«так высок ростом, что в толпе стоящих людей казался сидящим верхом на
лошади». Имам Шамиль рассказал однажды Руновскому, что после гибели
Мансура всех чеченских старшин вызвали в Петербург к императору.
Расспрашивая старшин, прибывших к нему, царь попросил, чтобы они
рассказали ему о деятельности Мансура. Все дали очень плохую,
отрицательную характеристику народному вождю - кроме одного (это был
брагунский старшина), он ничего не сказал. Но император настоял на том,
чтобы он заговорил. Брагунский представитель дал прекрасную
характеристику. Когда он стал рассказывать о внешности, умственных
способностях, мужестве и самообладании Мансура, император вскочил со
своего кресла. Царя попросили объяснить причину этого, и он ответил: когда
говорят о человеке таких благородных качеств и к тому же уважаемом
мною, я сидеть на месте не имею права. Руновский А. Дневник. АКАК.Т.12.
С.1403. Имам Мансур был незаурядной личностью., историк Н.Ф. Дубровин,
писал что Мансур был человек, «одаренный от природы гибким умом и
сильной волей». «Воин, проповедник и пророк», наделенный «всеми
высокими качествами вождя», - так называл его английский историк Джон
Ф. Бэддли в своей книге «Русское завоевание Кавказа», изданной в Лондоне
в 1908 году.
24. Подробно о деятельности шейха Мансура описано в монографии Ш.Б. Ахмадова. Имам Мансур.
Грозный, 1991. Интересная интерпретация у Н.И. Покровского, в указ. соч. С. 117-130, и др.
25. РГВИА ВУА, 6164, ч.1/1/ Материалы для истории Кавказа и кавказских войн собранные
Бушеном. С. 85.
26. Фадеев А. В. Шестьдесят лет Кавказской войны. Тифлис, 1860. С. 8.
27. Киняпина Н.С. Внешняя политика России первой пол. XIX в. М., 1969. С. 5.
28. АКАК т.1. Всеподданнейший рапорт ген.-л. Кнорринга от 16 января 1800 г. С. 715-716.
29. Отчество было дано по имени его опекуна.
30. Д. Хожаев. Чеченцы в русско-кавказской войне.
31. Черейский Л.А. А. Пушкин и его окружение. Л., 1988 г. С.488.
32. Черейский Л.А. Там же. С. 488.
33. Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб., 1888, т. 6. С. 192.
34. АКАК, т. VI, ч. 2. Высочайшая инструкция данная ген. Ермолову, 29 июля
1816 г. СПб., С.126.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

МЕМОРАНДУМ МИНИСТРА ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ ГОРСКОЙ РЕСПУБЛИКИ


Г. БАММАТА «КАВКАЗ ПОСЛЕ ПАДЕНИЯ СТАРОГО РЕЖИМА В РОССИИ»,
ПРЕДСТАВЛЕННЫЙ ИМ МИНИСТЕРСТВУ ИНОСТРАННЫХ ДЕЛ ФРАНЦИИ

г. Париж, май 1919 г.

I. Кавказ со времени падения старого режима в России до взлета большевиков

1. Съезд во Владикавказе, в мае 1917 г.

После падения старого российского режима, созыв съезда во Владикавказе


представляет собой первую попытку народов Северного Кавказа по созданию
политического союза.

В этом съезде приняли участие представители Дагестана, местное (неказацкое)


население областей Терека и Кубани, а так же проживающие на территории между
реками Тереком и Кумой туркмены и ногайцы ставропольской губернии.

Съездом во Владикавказе был создан постоянный исполнительный орган, под


именем «Центрального комитета Союза горцев Северного Кавказа и Дагестана».
Съездом была принята следующая политическая программа: автономия, федеральная
связь с Россией.

Различные национальные группы Закавказья: грузины, армяне, татары, как казалось


в то время, были так же готовы примкнуть к этой программе.

В тоже время, в Москве состоялся съезд мусульман России, в котором, от имени


Дагестана, принял участие г-н Баммат (май 1917 г.). Съезд потребовал создания в
составе Российской Федерации различных автономных мусульманских государств.

2. Взлет большевиков. Организация независимости Северного Кавказа

Дезертирство у ворот Петрограда туземной кавказской кавалерийской дивизии,


дезертирство, организованное представителями Северного Кавказа, было главной
причиной неудачи попыток генерала Корнилова по свержению правительства
Керенского и восстановлению старого режима. Вследствие неудачи Корнилова,
Керенский отправил эту дивизию на Кавказ, так как тяготился ее присутствием вблизи
Петрограда.

Таким образом, в период революции максималистов, Северный Кавказ обладал на


месте элементами, для создания местной армии.
Когда эта революция разразилась, в конце сентября 1917 г. в г. Владикавказе был
созван новый съезд представителей Северного Кавказа. Созыв этого съезда укрепил
Союз народов Северного Кавказа, завершившись выработкой проекта конституции
упомянутого союза.

Конституцией были сформулированы следующие принципы:

А. Политический союз народов Северного Кавказа и Дагестана.

Б. Автономия каждого народа-участника этого союза, в отношении его внутренних дел.

В. Формирование двух законодательных палат; нижней, избранной по принципу одного


депутата на 30 000 избирателей, и сенат, сформированный из представителей народов
Союза, по принципу два представителя от каждого народа.

Г. Избрание палатами исполнительной власти. Избрание упомянутой исполнительной


властью Президента – главы Союза.

В функции этого правительства, входят общие вопросы финансов, военных и


внешних дел.

Сформулировав эти принципы, в ожидании обстоятельств, позволяющих их


осуществление, съезд во Владикавказе передал свои полномочия новому Центральному
Комитету, образующему временное правительство. Г-н Чермоев, бывший председатель
съезда, стал главой упомянутого правительства.

Все связи и отношения с Москвой и Петроградом были прерваны. Отныне,


Северный Кавказ обладал фактической независимостью.

II. Борьба против большевиков

С этого момента и до осени 1918 г., правительство Северного Кавказа преследовало


две политические цели. Борясь против режима большевиков, оно утверждало свою
независимость в отношении России. Наряду с этим, оно вело переговоры с Турцией и
Германией, стремясь вести их совместно с национальными группами Закавказья.
Целью данных переговоров, навязанных нам стечением обстоятельств, было, опираясь
одновременно и на Турцию и на Германию, укрепить независимость Кавказа, в тоже
время, сохранив эту независимость и в отношении этих держав, после Брест
Литовского мира.

Не вдаваясь в сложные детали борьбы Северного Кавказа против большевиков,


достаточно будет отметить ее следующие, основные этапы:

1. Временная связь Союза Северного Кавказа с русским Юго-Восточным


Союзом, после падения Керенского
Юго-Восточный Союз, был сформирован против максималистов в Екатеринодаре
русскими кадетами-националистами (генералы Алексеев и Каледин), также как и
казаками Дона и Кубани.

Целью это связи, было избавить Кавказ от влияния нового центрального


правительства России, изолировать казаков от русских, для того чтобы тем временем
иметь возможность укрепить за этим барьером позиции Союза Северного Кавказа.

2. Исчезновение Юго-Восточного Союза

Натиск большевиков на Дон, последовавшее за этим присоединение терских


казаков к большевизму и вторжение большевиков на Кубань, привело к исчезновению
Юго-Восточного Союза. (Екатеринодар был взят большевиками в конце декабря 1917
г.). Таким образом, Союз Северного Кавказа оказался одним и изолированным лицом к
лицу с большевиками.

2 декабря 1917 г., Центральный Комитет Союза Северного Кавказа провозгласил


независимость этого Союза до созыва всероссийского Учредительного собрания. 21
декабря, он упразднил и это ограничение, и, таким образом, порвал последние связи с
Россией.

После этой декларации, Центральный Комитет увеличил состав Кавказской


туземной дивизии, развернув ее в армейский корпус.

3. Вторжение большевиков на Северный Кавказ

Большевизм, проникнув на Северный Кавказ после поражения донских казаков,


неизбежно принимал форму русского национального движения. Все русское население
Северного Кавказа, также как и терские казаки, примкнули к большевизму, как к
гарантии сохранения и защиты их старого, привилегированного положения, от
национальных и аграрных требований местных народов. Русские Кавказские армии,
возвращающиеся с Турецкого фронта, будучи сконцентрированы в городах и на
железнодорожных станциях, участвовали в этом движении.

Кубанские казаки, в отношении которых враждебность местного населения была


менее сильной, и с которыми Центральному Комитету удалось достичь согласия, в
большинстве своем остались вне этого движения.

Пройдя кубанскую область, большевики поочередно овладели Владикавказом


(февраль 1918 г.), Петровском и Дербентом (май 1918 г.). После этого, временное
правительство Северного Кавказа переехало в свою дагестанскую столицу, Темир-Хан-
Шуру.

4. Разгром большевиков

Успехи большевиков носили лишь временный характер. Захватив несколько


городов, они не смогли проникнуть в массу местного населения. Когда пропаганда
максималистов попыталась ввести систему советов среди горского населения, она
натолкнулась на непреодолимое сопротивление мусульманского менталитета,
гнушающегося коммунизма. С другой стороны, терские казаки так же отвернулись от
большевиков, когда они выдвинули вопрос справедливого распределения земель, в
ущерб казаков и в пользу местного населения, обделенного во время русского
завоевания.

В течение 1918 г., временное правительство реорганизовало свои воинские силы в


Дагестане. До конца осени 1918 г., в результате очень тяжелой борьбы были отбиты
города Петровск и Дербент. Был освобожден весь Кавказ за исключением
Владикавказа, окончательного отбитого лишь в январе 1919 г. В Закавказье,
большевизм смог закрепится лишь в Баку, промышленном центре, где он смог
существовать лишь под видом местного и изолированного совета до первой оккупации
Баку англичанами (февраль-март 1918 г.).

III. Переговоры с Турцией и Германией после договора в Брест-Литовске.


Провозглашение независимости Северного Кавказа

1. Предыдущие отношения со странами Четверного союза

В декабре 1915 г., делегация кавказцев посетила Вену и Берлин, с целью ознакомить
правительства Центрально-Европейских держав, с желанием народов Кавказа
относительно признания их независимости. Обращаясь к правительствам Центрально-
Европейских держав с просьбой об оказании моральной и физической помощи,
упомянутая делегация предложила создание Кавказской федерации, предназначенной
служить буферным государством между Россией и Ближним Востоком.

В своем ответе, правительство Германии выразило принципиальное сочувствие в


связи с этими требованиями, не взяв на себя, однако, никаких обязательств.

2. Переговоры после заключения договора в Брест-Литовске. Постановка


вопроса о единстве всего Кавказа. Трапезундская конференция с Турцией
(февраль-март 1918 г.)

В ноябре 1917 г., вследствие большевистской революции, под именем


Закавказского комиссариата, национальными группами грузин, армян и татар, была
сделана попытка создания независимого правительства Южного Кавказа. Дело шло о
временной независимости, как о способе избегнуть большевизма, дожидаясь созыва
Всероссийского учредительного собрания. Упомянутая попытка осталась на уровне
платонической декларации.

Тем не менее, под влиянием Союза Северного Кавказа, идея общекавказского


единства и создания Кавказской конфедерации продолжала утверждать себя в качестве
общей цели Северного Кавказа и Закавказья.

После подписания Брест-Литовского договора, уступившего Турции Ардаган, Карс


и Батуми, вопрос ставился в следующей практической плоскости. Закавказье не желало
признавать расчленявшего его Брест-Литовского договора. После безрезультатных
переговоров с Турцией в Трапезунде, Закавказские республики с опозданием
согласились сотрудничать с Союзом Северного Кавказа. Союз предпринял инициативу
отправить в Тифлис миссию, состоящую из гг. Чермоева, Баммата и др. Упомянутая
миссия, обладала мандатом вести переговоры с различными национальными группами
Закавказья, и, с другой стороны, с целью защиты кавказских интересов, вступить в
сношения с Турцией, выдвигая перед ней вопрос Кавказа на базе неделимости его
территории.

Миссия прибыла в Трапезунд слишком поздно, когда Турция прервала переговоры,


начатые ей с Закавказьем, и оккупировала Батум (1 апреля 1918 г.).

Делегации Северного Кавказа, удалось, по крайней мере, воспользоваться своим


пребыванием в Трапезунде для того, чтобы обнародовать манифест о необходимости
единства Кавказа:

«Северокавказцы убеждены, что Закавказье не может существовать как


независимое государство без связи с народами Северного Кавказа и Дагестана.
Необходимость создания объединенного Кавказа обусловлена географическими,
экономическими, стратегическими и политическими причинами».

3. Переговоры Северного Кавказа с Турцией в Константинополе. Сообщение


державам о независимости Союза народов Северного Кавказа (11 мая 1918 г.).

Покинув Трапезунд, делегация Северного Кавказа отправилась в Константинополь,


с целью добиться от Турции признания независимости Союза народов Северного
Кавказа, а так же для того, чтобы продолжать защищать интересы Закавказья.
Делегация была принята турецким правительством самым наилучшим образом.
Несмотря на то, что турки, по правде говоря, отказались уступить обратно Батум, Карс
и Ардаган, их правительство проявило желание поддерживать добрые отношения с
Кавказом, согласилось признать независимость Северного Кавказа и взяло на себя
обязательство поддержать это дело перед своими союзниками.

В силу этих обещаний, 11 мая 1918 г., гг. Чермоев и Баммат опубликовали
декларацию, объявляющую всем державам о независимости Союза народов Северного
Кавказа и Дагестана.

«Союз горцев Кавказа решает отделиться от России и образовать независимое


государство.

Территория нового государства будет иметь своими границами на севере те же самые


географические границы, какие имели области и провинции Дагестана, Терека,
Ставрополя, Кубани и Черного моря в бывшей Русской Империи, с запада – Черное
море, с востока – Каспийское море, на юге – границу, подробности которой будут
определены по соглашению с Закавказским правительством».
4. Переговоры с Германией в Батуме (май-июнь 1918 г.) и в Константинополе
(сентябрь 1918 г.).

После этой декларации, делегация Северного Кавказа выехала в Батум, с целью


ведения переговоров с генералом фон Лоссовым, полномочным военным
представителем Германии в Константинополе (конец мая 1918 г.).

Фон Лоссов заявил, что германское правительство склонно признать независимость


Северного Кавказа, предоставив свою помощь новому государству, при условии, что и
правительство большевиков признает его отделение от России. Для того чтобы достичь
этой цели, фон Лоссов предложил полагаться на усилия фон Мирбаха, германского
посла в Москве.

Тем временем, различные правительства Закавказье раскололись. В Турции,


аннексионистская партия, вдохновляемая Талаатом-пашой и Энвером-пашой, а так же
«Комитетом союза и прогресса», проявляло намерение захватить Баку и Азербайджан.

Грузия, испугавшись подобного развития событий, вступила в тайные переговоры с


Германией. Германия признала независимость Грузии, и заставило так же
правительство Ленина признать эту независимость. Грузия отправила в Берлин г-на
Чхенкели, в качестве своего представителя.

В результате этого договора, сильная германская бригада заняла Тифлис и линию


железной дороги Поти-Тифлис. Таким образом, в действительности, Германия
установила свой протекторат над Грузией, утвердившись, одновременно, и на Черном
Море и на выходах центральных дорог Кавказа. Она предполагала создать из Кавказа
свою новую базу политической и экономической экспансии на Востоке, и, установив
контроль над Грузией, воспользоваться этой позицией для вступления в связь с
мусульманскими элементами на Кавказе.

Все это подтверждается предложениями, сделанными генералом Лоссовым г-ну


Баммату, перед своим отъездом в г. Поти. Генерал потребовал от г-на Баммата,
заключить с Германией договор, аналогичный тому, который был принят Грузией,
предложив отправить в Берлин полномочного представителя Северного Кавказа. Г-н
Баммат отверг эти предложения1.

Переговоры с Германией должны были быть возобновлены осенью 1918 г., во время
нового пребывания г-на Баммата в Константинополе.

При посредничестве графа Бернcторфа, германского посла в Константинополе, г-н


Баммат возобновил свои демаршы перед правительством Германии, с целью добиться
того, чтобы это правительство признало независимость Северного Кавказа. В первых
числах октября, перед разгромом Болгарии, г-н Баммат получил от имперского
министерства иностранных дел приглашение прибыть в Берлин, а от генерала
Людендорфа, приглашение посетить Генеральный штаб Германской армии. Не ответив
на эти приглашения, г-н Баммат выиграл время2.
5. Окончательный провал переговоров с Турцией. Ориентация на державы
Антанты

А. В это время, отношения Кавказа с турецким правительством носили тесный


характер. В конце мая и начале июня 1918 г., четыре республики Кавказа: Северный
Кавказ, Грузия, Армения и Азербайджан, заключили с Турцией договора о дружбе.

В результате этих договоров, турецкое правительство отправило в Азербайджан


Нури-пашу, брата Энвера, а в Дагестан, – Иззет-пашу, – молодого генерала,
черкесского происхождения. Другие турецкие военные представители, были
направлены в Грузию и в кавказскую Армению, в Тифлис и в Ереван.

Б. Несмотря на это, эти дружеские отношения с Турцией, изначально были


обречены на неудачу, так как цели, преследуемые турецкой и кавказской стороной,
были различными. Правительство Северного Кавказа стремилось получить гарантии и
точку опоры своей независимости, маневрируя между Турцией и Германией. Охотно
опираясь на Турцию, неизменного врага России, также как и на влияние оттоманских
черкесов в турецком правительстве и армии, оно, тем не менее, опасалось
захватнических аппетитов константинопольского правительства. Потеряв надежду
вернуть Аравию, Месопотамию, Палестину и Сирию, Турция могла захотеть
восстановить себя, получив компенсацию в других местах. Эти задние мысли довлели
над отношениями турецкого правительства с народами Кавказа.

Созванная под давлением Германии турецким правительством новая конференция


между представителями кавказских республик и держав Четверного союза, должна
была состояться в Константинополе. Несмотря на присутствие в Константинополе с
конца июня по конец октября 1918 г. делегатов различных республик Кавказа,
упомянутая конференция так никогда и не собралась, по причине, с одной стороны,
различия во взглядах, существующих между Турцией и Германией, и, с другой
стороны, растущей недоброй воли Турции. Аппетиты Турции на Кавказе возросли
после взятия Баку, эвакуированного англичанами (конец сентября) после его первой
оккупации.

В. События на Западном, а также на Восточном фронте (падение Болгарии),


развивались, однако, стремительно. Было видно, что Турция, так же как и Германия,
обречена.

Положив конец этому долгому и двусмысленному положению, г-н Баммат решил


отправиться в Западную Европу и вступить в сношения с державами Антанты. Фуад
Болим-бей, египтянин черкесского происхождения, занимавший в то время должность
турецкого посла в Берне, прибывший в Константинополь для того, чтобы уговорить
свое правительство заключить мир, ввел г-на Баммата в курс общего положения. При
его посредничестве, в начале октября, г-н Баммат отправил правительству Англии
предложение, о сотрудничестве Северного Кавказа с английскими вооруженными
силами в деле взятия Баку.
26 октября он покинул Константинополь, прибыв, 24 ноября, в Берн. Отсюда он
обращался с нотами к английскому и французскому правительству.

Сноски:
В настоящем меморандуме, представленном Бамматом представителям МИД Франции в мае 1919 г., т. е.
уже после окончания Первой мировой войны, последний, в целях добиться расположения французов (в
то время решался вопрос допуска Северокавказской дипломатической делегации на Версальскую
мирную конференцию), был вынужден преуменьшить интенсивность германо-северокавказских
взаимоотношений в 1918 г. В действительности, по свидетельству генерала фон Лоссова, в мае 1918 г.,
Баммат предлагал последнему связь Северного Кавказа с Германией «не столько в форме обычных
союзнических отношений, сколько в форме гораздо более тесного союза», включая общее управление
государством, внешней политикой, промышленностью и финансами, так же как и единое командование
вооруженными силами. См. W. Zührer. Deutschland und die Entwicklung Nordkaukasiens in Jahre 1918, S.
38.
Вероятно, именно в это время и был составлен проект «договора об установлении дружественных
отношений между императорским германским правительством и правительством Горской республики»,
который так и не был ратифицирован. См. Союз объединенных горцев Северного Кавказа и Дагестана
(1917-1918 гг.), Горская республика (1918-1920 гг.). Документы и материалы, с. 122-123.
2
Эти данные Баммата подтверждаются и немецкими документами. См. W. Zührer. Deutschland und die
Entwicklung Nordkaukasiens in Jahre 1918, S. 51.

AMAE, correspondance politique et commerciale 1918-1940, série E (Levant), Caucase-


Kurdistan, dossier n°4, mars 1919-juin 1919, fol. 188-225.

Перевод с французского.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

БОРЬБА ЗА СВОБОДУ КАВКАЗА


(ИЗ ИСТОРИИ ВОЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА ГРУЗИН И
СЕВЕРОКАВКАЗЦЕВ

В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА) Н. Г. ДЖАВАХИШВИЛИ


Окончание статьи (начало см. в №8 журнала «PROMETHEUS »)

IV. ИЗ ИСТОРИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА


ГРУЗИНСКИХ И СЕВЕРОКАВКАЗСКИХ ЭМИГРАНТОВ (1924-1941 гг.)

В эмиграции грузинские и северокавказские патриоты поддерживали


тесные связи.

В ноябре 1924 года в Константинополе (Стамбуле) на базе Кавказской


конфедерации был основан «Кавказский освободительный комитет». Кроме
политического, это событие имело чисто морально-психологическое
значение.
Соответствующий акт был подписан представителями Грузинской и
Азербайджанской республик и горских народов Северного Кавказа. Среди
них были: с грузинской стороны – члены Национал-демократической партии
Михаил Церетели, Давид Вачнадзе, Александр Асатиани; со стороны
Северного Кавказа – Хайтек Намитов (черкес), Васан-Гирей Джабаги
(чеченец), Алихан Кантемир (осетин), Хайтек Намитов (черкес); со стороны
Азербайджана – Хосров Султан-заде, Абдула Али Эмирджан и Шейхул
Ислам-заде [52, 130].
Из всех кавказских эмигрантских организаций, существовавших в
различных странах Европы, самым организованным было объединение
«Прометей»,функционировавшее в Польше с 1925 года.
К. Чолокашвили, переселившемуся во Францию, напомнила о себе
тяжелая рана, которую он получил в Первой мировой войне. Он скончался
27 июня 1930 года [27, 14-15].
Самоотверженного героя грузинская эмиграция хоронила с особыми
почестями. На его похоронах, состоявшихся 5 июля того же года на
кладбище Сент-Уан (под Парижем), присутствовали представители многих
народов.
Похоронный фаэтон был покрыт 31 венком. На одном из них, от
представителей бывшего Тверского драгунского полка, было написано:
«Дорогому соратнику, полковнику, князю К. Чолокашвили» [27, 48].
От имени северокавказских народов прощальное слово у могилы
грузинского героя произнес бывший министр иностранных дел Горской
республики Хайдар Баммат. Об этом сообщал грузинский журнал
«Самшобло» («Родина»), выходивший в Париже [37].
В 1972 году останки К. Чолокашвили перезахоронили на кладбище
грузинских эмигрантов в Левиле (близ Парижа), где похоронено много
видных военных и политических деятелей.
Последнее желание К. Чолокашвили – быть похороненным на родной
земле исполнилось только 75 лет спустя после его смерти…
20 ноября 2005 года останки К. Чолокашвили из Франции были
доставлены в Тбилиси. 21 ноября, после панихиды и отпевания в
Кафедральном соборе Св. Троицы, они были погребены на горе Св. Давида
(Мтацминда), в Пантеоне видных грузинских общественных деятелей и
писателей.
Церемониал похорон стал великим событием национального значения.
Грузинский народ оказал достойные почести светлой памяти героя,
посвятившего свою жизнь освобождению родины (см. в данной книге, стр.
118-128).
В мае 1933 года Комитет независимости Кавказа опубликовал проект
Пакта Кавказской конфедерации и обращение к народам Кавказа в связи с
15-летием восстановления независимости. Этот проект высоко оценил
грузинский ученый-эмигрант Михаил Мусхелишвили [35, 8-9].
14 июня 1934 года в столице Бельгии Брюсселе Пакт подписали:
бывший председатель правительства Грузинской демократической
республики Ноэ Жордания, бывший полномочный посол Грузии во Франции
Акаки Чхенкели, бывший председатель Национального совета
Азербайджана, руководивший в то время Национальным центром, Э. Расул-
заде, бывший председатель правительства Азербайджана, руководитель
делегации Алимардан Топчибаш, северокавказцы – Мамед Гирей Сунши,
Ибрагим Чулик и Таусултан Шакман.
В Пакте Кавказской конфедерации были сформулированы
основополагающие принципы конфедерации. Он опирался на принцип
взаимного равенства.
Кавказский совет, избираемый специально, и его исполнительный орган –
Президиум должны были руководить национально-освободительной борьбой
народов Кавказа. В Пакте было заявление: «Национальные центры Азербайджана,
Северного Кавказа и Грузии,

принимая во внимание, что всестороннее развитие наций возможно


лишь в условиях их полной независимости,
уверенные в том, что достижение этой цели крайне трудно без
объединения всех сил Кавказа в пределах общих границ,
уверенные в том, что подобным союзом каждая нация Кавказа обретет
реальную гарантию своего суверенитета, необходимого для полного
развития интеллектуальных и материальных сил,
уверенные в том, что, принимая основы Союза кавказских республик,
они опираются на поддержку всех своих соплеменников,
единодушные в том, что конфедерация как политическая форма
кавказских государств диктуется географическим и экономическим
единством этих стран, объявляют следующие основы Кавказской
конфедерации:
1. Кавказская конфедерация, сохраняя внутри каждой республики
национальную самобытность и обеспечивая суверенитет, в иностранных
делах будет действовать от имени всех республик как международная
единица высшего порядка. Конфедерация будет иметь общую
политическую и таможенную границу.
2. Внешней политикой республик, входящих в Конфедерацию, будут
руководить соответствующие органы Конфедерации.
3. Защита границ Конфедерации будет возложена на армию
Конфедерации, составленную из армий, входящих в Конфедерацию, с
единым главным командованием, которое подчиняется руководящим
органам Конфедерации.
4. Все проблемы, которые могут возникнуть между республиками,
входящими в Конфедерацию и урегулирование которых путем прямых
переговоров окажется невозможным, должны быть переданы
арбитражному или Верховному суду Конфедерации республик, вошедших в
Конфедерацию, органы которых обязуются принять без изменений и
выполнить все постановления Верховного суда.
5. Комиссия экспертов разработает в ближайшее время проект
Конституции Кавказа с учетом принципов, сформулированных выше. Этот
проект станет базой для работы первого Учредительного собрания каждой
республики.
6. В этом Пакте оставлено место для Армянской республики» [38].
За принятием этого Пакта последовали положительные отзывы в
европейской прессе.
Ноэ Жордания особо подчеркивал историческое значение Пакта. В 1934
году, в издаваемой в Париже газете «Брдзолис хма» («Голос борьбы») он
писал: «Пакт Кавказской конфедерации... не есть импровизация, новость,
выдуманная и сочиненная за границей. Он идет с самого Кавказа, от
насущной потребности и необходимости проживающих там наций.
Мы здесь только дали ему юридическую форму, сформулировали его
статус, дали письменную базу той борьбе за свободу, которую в нашей
стране ведут все вместе: азербайджанец, грузин, армянин и горец.
Эти четыре народа, с незапамятных времен поселившиеся на одной
территории рядом друг с другом, были связаны друг с другом и связаны
сегодня своими жизненными интересами. Один не сможет пойти вперед
без других, один не сможет свалиться, не повлекши за собой других.
За потерей Грузией свободы последовала потеря свободы для всего
Кавказа в ХIХ веке; за потерей свободы Кавказом последовала потеря
свободы Грузией в ХХ веке. Так было всегда, так будет и в будущем. Или
вместе в свободе, или раздельно в рабстве. Третьей дороги не дано
историей.
Кавказские народы осознали эту истину, они борются, взявшись за руки,
против тирании. Наш Пакт – лишь юридическое выражение сегодняшней
борьбы и завтрашней победы...
Народы Кавказа, стоя на почве Пакта, призывают все угнетенные
народы и нации Советского Союза разрушить объединенными силами
коммунистическую тиранию и построить жизнь в общем согласии наций и
народов на основе свободы и добрососедства» [22].
15 сентября 1934 года в десятую годовщину Кавказской Конфедерации
по инициативе грузинской колонии в Варшаве собрались представители
кавказских колоний. Северокавказцев возглавлял Мамед Гирей Сунши.
Собрание открыл председатель грузинской колонии и политического
комитета Котэ Имнадзе, который на польском языке рассказал о восстании
1924 года и его результатах.
Он заявил что стремление кавказских народов к свободе неоднократно
подавлялось, что кавказцы лишь совместными усилиями могут достигнуть
желаемой цели – обрести независимость. По его же заявлению, именно
ради этого подписали Пакт представители народов Кавказа.
В мае 1935 года кавказская колония приняла активное участие в
похоронах друга и покровителя кавказских эмигрантов, известного
государственного и военного деятеля Польши, маршала Юзефа
Пилсудского.
15 мая грузинский священник Григол Перадзе отслужил панихиду за
упокой души маршала в Варшавской православной церкви.
1 июня того же года в праздничном мероприятии, посвященном Дню
независимости Кавказа, активное участие приняли представители
кавказской колонии. В президиуме находились К. Имнадзе, представитель
горцев Кавказа М. Гирей и Азербайджана – М. Бала.
На сессии Кавказской конфедерации, состоявшейся в сентябре 1936
года, были заслушаны доклады представителей Грузии, Азербайджана,
Северного Кавказа, Туркестана и Украины. 25 сентября председателю ХVII
заседания Лиги наций – Сааведру Ламасу они представили чрезвычайный
документ, а 28 сентября – Меморандум и Пакт, подписанный
представителями Грузии, Азербайджана и Северного Кавказа.
В Меморандуме отмечалось, что кавказские народы, борющиеся за
независимость, уверены в поддержке прогрессивного человечества [52,
130-132].
Кавказская конфедерация поддерживала тесные связи с аналогичными
организациями других народов, входивших в состав бывшей Российской
империи.
Кавказские эмигранты в разное время, в разных городах Европы
издавали журналы, в которых отражалась общекавказская проблематика.
Эти журналы выходили под различными названиям, в основном на русском
языке, чтобы быть доступными для всех кавказцев.
В 1929 году «Народная партия горцев Кавказа» в Париже на русском
языке издавала журнал «Горцы Кавказа», редактором которого являлся
Тамбий Элекхоти [63, 473].
В этом журнале сотрудничали и грузины. В № 2-3 за 1929 год в журнале
была опубликована статья грузинского национал-демократа Георгия
Гвазава «Добровольцы русского империализма» [45, 408].
В 1929 году в Париже был основан журнал «Независимый Кавказ». На
его обложке, было указано – «Орган Кавказской конфедералистской
мысли».
В № 2 за 1930 год в нем были опубликованы статьи грузинских
национал-демократов Давида (Дата) Вачнадзе «Проблема Кавказской
конфедерации» и Шалвы Амиреджиби «О Термидоре и Бонапарте» [45,
408].
В 1930/31 годах в Риге был издан разовый журнал «Кавказ» (Сборник связи
кавказцев на чужбине), в основном проармянского направления. В нем были
опубликованы статья Шалвы Маглакелидзе «Грузия (исторический обзор и
перспективы)» и стихотворение «Грузия» за подписью А. Д., а также фотография
«Ледник в Верхней Сванетии» [45, 408].
В 1934-1935 годах «Народная партия горцев Кавказа» в Варшаве на
турецком и русском языке издавала ежемесячный журнал «Северный
Кавказ», редактором которого являлся Барасби Байтуган.
Этот журнал, который фактически являлся органом адыгской
эмиграции, как бы заменял журнал «Горцы Кавказа».
В десятом номере (февраль 1935 года) редакция журнала извещала: «В
настоящем номере наши читатели ознакомятся с официальным сообщением
президиума недавно состоявшейся Кавказской конфедерации, в котором
объявляется о создании Совета Кавказской конфедерации, высшего органа,
призванного руководить отныне всеми начинаниями кавказской политики.
Создание этого органа является дальнейшим шагом по укреплению
общекавказского единства, реализованного подписанным 14 июля в
Брюсселе пактом Кавказской конфедерации.
Рассматривая этот шаг как одно из логических следствий обуреваемых
патриотическими чувствами кавказцев, мы приветствуем новый
общекавказский орган и желаем ему плодотворной деятельности по
утверждению намеченных задач» [63, 453].
В 1936 году в Париже издавался журнал «Кавказ» на русском языке,
редактором которого являлся Хайдар Баммат [63, 437].
Позже журнал «Кавказ» выходил и на немецком, английском,
итальянском и турецком языках.
С июня 1937 года журнал «Кавказ» выходил в Париже и на грузинском
языке (редактор Иосиф Гварамадзе). Иногда он выходил в Берлине
(редактор Давид Сагирашвили). На журнале было указано, что он являлся
«Ежемесячным органом независимой национальной мысли».
В журнале сотрудничали как грузинские (Зураб Авалишвили, Шалва
Амиреджиби, Владимир Ахметели, Реваз Габашвили, Григол Диасамидзе, Михаил
Кедиа, Георгий Квинитадзе, Александр Никурадзе и др.), так и абхазские
(Владимир Эмхвари), северокавказские (Хайдар Баммат, Алихан Кантемир) и
азербайджанские (Азад-бей, Хасан-бей Алиев) эмигранты, а иногда и
западноевропейские политики (Энрико Инсабато и др.) [45, 398-400].

В первом номере «Кавказа» в статье Хайдара Баммата «Май 1918 – май


1937» можно прочесть: «В громе войны и революционных волнениях
ковалась государственная независимость кавказских наций. Скажем, что
короткой была наша радость, признаемся, что по желанию исторической
судьбы и из-за совершенных нами ошибок, Кавказ еще раз оказался в
российской удушающей тюрьме.
Но никто не может остановить ход беспощадной истории.
Нет на свете силы, способной убить душу наших наций или
парализовать их непримиримое стремление к независимости.
В новом водовороте, от которого мир не застрахован и который нации,
порабощенные Россией, ожидают с полной верой в будущее, Кавказ снова
обретет утерянную независимость» [13].
В статье «Политические арабески», опубликованной в этом же номере
журнала, известный грузинский ученый Зураб Авалишвили пишет: «Вопрос
о независимости Балтийских республик был решен таким образом, что не
оказалось нужным прибегнуть к такой мере, как объединение в одно
государство.
Кавказские же республики не смогли сохранить свою независимость.
Политическая, военная и экономическая разобщенность нанесла им
довольно большой вред…
Какой бы вид не приняло их объединение, его назначение состоит в том,
чтобы наилучшим образом защитить все кавказские народы и при этом
спасти их от междоусобицы и смуты. С этой целью кавказские нации не
откажутся, видимо, и от того, чтобы, в определенных рамках, подчиниться
и дисциплине общекавказской государственности» [10].
В статье «Акционс-программа кавказских наций», опубликованной в № 2
«Кавказа» за 1937 год, хорошо определены программа и цель журнала –
объединение кавказцев и создание единого конфедеративного
государства.
Ее автор, бывший посол Грузии в Германии Владимир (Ладо) Ахметели
пишет: «Известна притча, сохраненная всеми кавказскими народами,
запечатленная, между прочим, и в грузинской летописи «Картлис
цховреба» («Летопись Картли»), о том, что все эти нации происходят от
одних предков…
Общая историческая жизнь, общинная близость, обусловленная
геополитическими условиями, похожие нравы и обычаи, являются твердой
основой для их полного объединения. Какие только народы не шли на нашу
общую родину для ее покорения!..
Иногда это им удавалось. Они временно завоевывали наши земли,
порабощали их население, вносили раздор в их многообразное лоно и
разжигали кровавые столкновения между братьями.
Несмотря на это, общины, проживающие на Кавказе с незапамятных
времен, все же смогли до нынешних дней сохранить как расовые
особенности, так и свои языки, нравы, обычаи и традиции.
Любовь к родине приучила их к мысли, что создание общей кавказской
государственности необходимо.
Наш мудрый Илья Чавчавадзе, столетие со дня рождения которого мы
сейчас празднуем, обратился к кавказским нациям: «Мы или погибнем
вместе, или вместе расцветем!» [12].
Таким образом, основной целью кавказской прессы, издающейся в
эмиграции, являлось сближение позиций кавказских политических
организаций и их объединение для борьбы за общую цель.
V. СОВМЕСТНАЯ БОРЬБА ГРУЗИНСКИХ И СЕВЕРОКАВКАЗСКИХ
ЭМИГРАНТОВ ПРОТИВ БОЛЬШЕВИЗМА (1941-1945 гг.)

Радикально настроенная часть кавказских политиков в эмиграции


считала, что освобождение Кавказа станет возможным лишь в случае
победы Германии над Советским Союзом, поэтому в Париже и Берлине
были основаны прогермански настроенные организации кавказских
эмигрантов.
Уже 30 января 1937 года в Париже, на базе грузинской патриотической
организации «Тетри Гиорги» («Белый Георгий»), была создана организация
«Сакартвелос пашистури даразмулоба» («Фашистский отряд Грузии»). Ее
возглавил офицер вермахта, оберст (полковник) Шалва Маглакелидзе
(1894-1976). Организация издавала свой печатный орган – журнал
«Картлоси» [45, 97].
Программа действий и цели этой организации приведены в книге «Положения к
деятельности и борьбе», изданной в Париже в том же году.

В ее XIV пункте можно прочесть: «Грузия и Кавказ – единое целое и тесный


союз народов Кавказа – необходимость. Сегодня уже никто не спорит, что Грузия и
Кавказ – единое целое, как географически, так и политически, экономически и
культурно; об этом свидетельствует как древняя, так и новая история Кавказа и из
этого проистекает и соответствующий вывод: тесный союз кавказских народов
необходим» [45, 110-111].
Действуя по принципу «Враг моего врага – мой друг», часть кавказских
эмигрантов встретила начало войны Германии против СССР с восторгом.
Некоторые из них, в надежде на освобождение своей родины от
большевистского режима, вступили в борьбу вместе с немцами уже 22 июня
1941 года.
В воспоминаниях упомянутого выше эмигранта Михаила Кавтарадзе
нашли отражение взаимоисключающие взгляды, распространенные в
грузинских политических организациях того времени. Вот что пишет об
этом М. Кавтарадзе: «Начало войны было встречено грузинами по-разному:
некоторые поддались восторгу, кое-кто посмотрел на это с подозрением, а
кое-кто растерялся… Германия столкнулась с силой, низвержение которой
было необходимым предварительным условием для свободы нашей родины.
Были эмигранты, посвятившие двадцать лет борьбе за свободу родины и
в течение этих двадцати лет не сумевшие найти ни одного истинного
союзника. Но когда Германия, страна, являющаяся единственным
возможным нашим союзником, единственная из больших государств,
заинтересованная в распаде Российской империи, стала наступать на
Россию, упомянутые выше грузины сочли случившееся явлением
отрицательным для нас.
Причина состояла в том, что тогдашней Германией управлял
несимпатичный режим и, кроме того, эта Германия, кроме России, воевала
и с довольно симпатичными для нас демократическими странами» [26, 89].
Следует отметить, что представители правительства в изгнании видные
деятели социал-демократической партии категорически отказались от
сотрудничества с немцами.
14 феврая 1940 года, в Париже, лидер грузинских Социал-демократов
Ноэ Жордания, в присутствии вынужденно эмигрировавших членов
Учредительного собрания независимой Грузии резко осудил
экспансионистскую политику национал-социалистической Германии [29].
Он заявил: «Невозможно, чтобы германское государство, столь легко
разрушающее независимость свободных наций, способствовало бы
восстановлению независимости Грузии. Наше будущее было и будет
связано с демократическими государствами, так как только они могут с
уважением относиться к свободе других» [64, 349].
Следует отметить, что это заявление стало причиной ареста Н.
Жордания после оккупации немцами Парижа [29].
Совершенно иную позицию занимали находящиеся в эмиграции видные
грузинские ученые, политические и военные деятели Зураб Авалишвили,
Шалва Амиреджиби, Владимир Ахметели, Лео Кереселидзе, Георгий
Квинитадзе, Шалва Маглакелидзе, Михаил Церетели и др. Еще до начала
Второй мировой войны они взяли ориентир на Германию и начали думать о
будущем месте грузинского государства в составе «победоносного III
рейха» [21].
Среди грузин, начавших служить Германии, были люди, пользующиеся
доверием руководителей страны. Из них серьезным политическим влиянием
и высоким авторитетом пользовались:
1. Директор института «Ванзее», политический и общественный деятель
доктор Михаил Ахметели (1895-1963), племянник первого посла
независимой Грузии в Германии Владимира (Ладо) Ахметели. Докторскую
диссертацию «Экономическое значение Южного Кавказа» он защитил в
университете Йены (1924). Известен как один из основоположников
немецкой школы советологии. Писал под псевдонимом «Константин
Михаэль». В 1937 году он вступил в Национал-социалистическую партию
Германии;
2. Директор Европейского института континентальных исследований,
видный физик и политолог доктор Александр Никурадзе (1901-1981). В
1919 году он приехал в Германию вместе со своим братом, известным
химиком Иваном (Иоханом) Никурадзе для получения образования и не
вернулся на родину. Александр Никурадзе был близким другом идеолога III
рейха Альфреда Розенберга и Арно Шикеданца, которого руководители
Германии готовили генерал-губернатором Грузии. Писал под псевдонимом
«А. Зандерс». В 1934 году вступил в Национал-социалистическую партию
Германии;
3. Самый состоятельный грузин в Германии, врач Георгий Магалашвили,
женатый на Монике Уйт, дочери богатейшего немецкого промышленника;
4. Военный комендант Генерального штаба вооруженных сил Германии,
генерал Вермахта (с 1944 года) доктор Шалва Маглакелидзе (1894-1976).
Кроме них, доверием немцев пользовались: родственник лидера
Национал-демократической партии Грузии Спиридона Кедиа, сотрудник
Абвера (военная разведка и контрразведка) и гестапо (государственная
тайная полиция) Михаил Кедиа; командующий дислоцированным в
Северной Италии грузинским воинским подразделением «Грузинской
конной SS», штандартенфюрер Придон Цулукидзе; председатель
Грузинского национального комитета Михаил Церетели; сотрудник Особого
штаба Кавказа Александр Цомая; офицеры вермахта: генерал Василий
Каргаретели, майор Дмитрий Шаликашвили, капитан Гиви Габлиани, обер-
лейтенант Михаил Алшибая и др.
В 1942 году в Берлине, в отеле «Адлон» состоялся учредительный съезд
Союза грузинских традиционалистов. Исходя из тогдашнего
международного военно-политического положения, праворадикальное
крыло грузинской эмиграции надеялось, что в случае оккупации Кавказа
немцы восстановят Грузинское царство под протекторатом Германии.
Наследником грузинского престола был избран грузинский эмигрант князь
Ираклий Георгиевич Багратион-Мухранский (1909-1977) [21, 4-7].
Он являлся внуком генерал-лейтенанта Александра Ираклиевича
Багратион-Мухранского (1853-1918) и сыном предводителя дворянства
Душетского уезда Георгия Александровича Багратион-Мухранского (1884-
1957), который в эмиграции до конца жизни возглавлял Грузинский
царский дом. После его кончины (1957) звание главы Грузинского царского
дома унаследовал его сын, упомянутый выше И. Г. Багратион-Мухранский
[55, 26-27].
Здесь следует отметить, что прямой потомок царей объединенного
Картлийско-Кахетинского царства Ираклия II и Георгия XII – Петр Петрович
Грузинский (Багратиони) (1920-1984) тогда в статусе рядового гражданина
жил в СССР, что не позволяло ему объявить себя наследником грузинского
престола.
Добавим, что П. П. Грузинский (Багратиони) являлся известным грузинским
поэтом и драматургом, заслуженным деятелем искусств Грузии. «Песня о Тбилиси»,
написанная на его стихи композитором Ревазом Лагидзе, стала настоящим гимном
(теперь уже официальным) столицы Грузии [55, 21].
Указанные выше грузинские эмигранты считали, что в случае победы
Германия поможет Грузии в восстановлении государственной
независимости, как это произашло 26 мая 1918 года. Отметим, однако, что
существующий в то время нацистский режим, к сожалению, не давал
никакого основания надеяться на подобный поворот событий.
На оккупированных территориях СССР вместо национальных
правительств немцы начали назначать «гаулайтеров» и насаждать
рабство.
Поэтому надежду на восстановление независимости кавказских
государств с помощью немцев, которая существовала в некоторых кругах
кавказских эмигрантов, некоторые историки характеризуют как «дом,
построенный на песке» [29].
Несмотря на сказанное выше, надо отметить, что в высших эшелонах
власти тогдашней Германии не все разделяли политику Гитлера по
отношению к народам, входившим в состав СССР.
Некоторые представители военной и политической верхушки Германии
сочуствовали борьбе свободолюбивых кавказцев и по мере своих
возможностей помогали им. Среди них были: представители Генерального
штаба – адмирал Канарис и генерал Кестринг, его адъютант Гервард, граф
Штауфенберг, капитан, доктор Оберлендер, его ассистент Куцшенбах,
бывший посол Германии в СССР, сотрудник Министерства иностранных дел
граф Шулленбург, представители Восточного министерства – доктор Фон
Менде и Браутигам и др.
Например, Т. Оберлендер, который после войны в правительстве К.
Аденауэра занимал пост министра, отмечал, что для Германии было бы
смертельно опасным рассматривать славян как низшую расу и с
презрением относиться к другим восточным народам, например, к народам
Прибалтики и Кавказа, которые две тысячи лет были связаны с Европой [53,
15-16].
Известно, что СССР не подписал Женевскую конвенцию 1929 года о
защите военнопленных. Поэтому советские военнопленные были лишены
прав и защиты со стороны международных организаций. В свою очередь,
Сталин тоже отказался от них. Попавшие в плен советские воины умирали
от холода и голода [53, 13-14].
В начале войны германский генералитет по собственной инициативе,
без согласования с Гитлером начал использовать в хозяйственных целях
советских военнопленных, часть которых потом на добровольной основе
вошла в состав вооруженных сил Германии.
Из кавказских эмигрантов, настроенных прогермански, и
военнопленных (бывших военнослужащих СССР) были созданы особые
воинские соединения – Легионы.
В своем «Отчете о Кавказских добровольческих соединениях в Германском
Вермахте», написанном 26 марта 1945 года в Берлине, капитан Гиви Габлиани
отмечал: «Ненависть к большевистским оккупантам и традиционная дружба с
Германией являлась причиной того, что насильственно мобилизованные в Красную
армию кавказцы, наряду со своими проживающими за границей
соотечественниками, после начала германо-советской войны в большинстве своем
добровольно перешли на сторону Германии, с целью освобождения своей родины,
восстановления независимости и содействия установлению нового порядка в
Европе» [60, 159].
В 1941/42 гг. были сформированы мелкие кавказские подразделения:
грузинские подразделения «Тамара I» и «Тамара II» и кавказское
соединение особого назначения «Бергман».
22 февраля 1942 года были созданы Кавказские легионы. На их базе в
разное время были сформированы кавказские полевые батальоны:
13 азербайджанских батальонов №№ 804, 805, 806, 807, 818, 819, I/111,
820, I/4, I/73, I/97, II /73, I/101;
12 армянских батальонов №№ 808, 809, 810, 812, 813, 814, 815, 816, II/9,
I/125, I/198;
12 грузинских батальонов №№ 795, 796, 797, 798, 799, II/198, II/4, I/9, 822,
823, 824, I/1.
8 северокавказских батальонов №№ 800, 801, 802, 803, 835, 836, 842,
843.
Сформированное ОКВ и затем переподчиненное ОКХ Кавказское
соединение особого назначения «Бергман» было развернуто в три
батальона:
Грузинский батальон «Бергман-I»,
Азербайджанский батальон «Бергман-II»,
Северокавказский батальон «Бергман-III».
В составе Вермахта всего было сформировано 46 батальонов
Кавказских легионов. Каждый из них насчитывал около 900-1.000 человек
личного состава [60, 160].
Кроме упомянутых выше, существовали и другие кавказские
формирования (полки и роты), которые входили в состав разных дивизий
Вермахта.
Как отмечал Гиви Габлиани: «Наряду с этим, в составе всех групп
армий, как и войск, находившихся в генерал-губернаторстве, были
сформированы строительные и снабженческие части.
Количество помощников и добровольцев из числа каждого народа
Кавказа в отдельности, включенных непосредственно в состав германских
частей, было около 5.000-7.000 солдат, в совокупности составлявших около
25.000 человек…
Число состоящих на германской военной службе кавказцев было
следующее:
1) В легионах и пехотных батальонах – 48. 700;
2) В строительних и снабженческих частях – 21. 595;
3) В германских частях – 25. 000;
4) В войсках СС, СД и люфтваффе – 7. 000;
В общем числе – 102. 295 человек» [60, 161-162].
Борьба грузинских легионеров против большевистского режима в годы
Второй мировой войны исследована в книге Г. Мамулиа [60].
По инициативе адмирала Канариса из кавказских добровольцев был
создан горно-военный батальон «Бергман» под командованием капитана
Оберлендера, которого потом заменил Вилли Брандт. После войны первый
стал членом Бундестага, а второй – лидером Социал-демократической
партии и канцлером Германии [54, 238-239].
В начале весны 1942 года Генштаб Германии поручил майору Клаусу фон
Штауфенбергу привести в порядок существующие части кавказских добровольцев.
Главой добровольческих частей был назначен генерал Кестринг, адъютантом
главнокомандующего Южным фронтом генерал-фельдмаршала фон Клейста –
капитан фон Гервард, советником же – доктор Отто Шиллер.
Положение пленных намного улучшилось после того, как генерала
Гельмиха сменил генерал Кестринг, бывший военный атташе в Москве до
войны. Он родился и вырос в России и с сочувствием относился к народам
СССР.
Кестринг намеревался создать единую армию из частей добровольцев,
но, получив отказ Гитлера, попытался уровнять добровольцев с немецкими
воинами. Кавказцы были посланы в немецкие военные училища, чтобы в
случае надобности заменить немецких офицеров в военных национальных
частях. Но самого главного – национального вопроса Кестринг решить не
мог, так как официальная пропаганда Германии выдвигала только
антикоммунистические лозунги [53, 15-17].
Для того, чтобы уяснить цели и задачи грузинских политических и военных
деятелей, вступивших в ряды вооруженных сил Германии, считаем нужным
привести выступление (в сокращении) командующего Грузинским легионом Шалвы
Маглакелидзе (1894-1976) перед легионерами 26 мая 1943 года:
«Грузинские воины! Легионеры!..
Сегодня исполнилось 25 лет с того дня, когда над Тбилисским дворцом
начал реять любимый нами флаг кизилового цвета и всему миру было
сообщено, что Грузия восстала из мертвых.
26 мая 1918 года многострадальная грузинская нация снова разорвала
вековые кандалы национального рабства, вернула обретенную кровью и
борьбой национальную самостоятельность, Грузия стала суверенной. Она,
как независимое государство, вступила в международную семью.
Национальное воскресение Грузии произошло в особых условиях. Наш
исторический враг – Турция точила меч, чтобы поработить Грузию. Народ
еще не завершил борьбу против Турции, как большевики перешли границы.
Грузия мужественно боролась с врагом.
В этот судьбоносный момент спасителем нашей нации явилась великая
Германия, которая остановила Турцию, протянула руку дружеской помощи.
Грузия снова возродилась, ожила наша многовековая традиция
государственности.
К несчастью, национальная жизнь нашего народа оказалась
недолговечной. Неусыпный враг – красная Россия направила против нас
свой грозный меч. Утвердившись в Азербайджане и Армении, большевики
спустя два года и восемь месяцев подступили к нашей стране.
Перед лицом врага восстал грузинский народ, закаленный в борьбе.
Малочисленное грузинское воинство после достойной, рыцарской борьбы
было вынуждено отступить. Россия вступила на нашу землю и с того дня
наше национальное величие было погребено. Грузинское правительство
было вынуждено покинуть страну.
Большевики растоптали национальное самолюбие грузинского народа,
сорвали и осквернили национальный флаг, омытый кровью предков.
Несмотря на это, наш народ верил в победу. Он боролся и борется для
восстановления национальной самобытности. Национально-
освободительная борьба не прекращалась ни там – в Грузии, ни здесь –
на чужбине.
Сегодня в нашем отечестве свирепствует большевистский, садистский
террор, тысячи грузии приносят себя в жертву родине. Народ продолжает
бороться с российским ярмом рабства, ждет освобождения.
26 мая – эта дата примечательна для вас и с другой стороны. Год назад
немецкое командование передало мне грузинский национальный флаг и
призвало грузинский легион доставить этот флаг в седой Тбилиси, вновь
вознести его над дворцом. Под этим флагом грузинские легионеры
героическими делами, кровью продемонстрировали преданность
немецкому командованию.
Мы всем своим существом стояли и будем стоять плечом к плечу с
немецкими солдатами. Многие из нас, стоящие сейчас здесь в строю,
помнят как самоотверженно мы воевали. Кто из вас сможет забыть те
волнующие минуты, когда мы были в 90 километрах от Родины?
Мы проливали кровь и боролись. Нашу борьбу воодушевляла любовь к
Отечеству. Мы видели родные горы, отчий край и преодолевали все
трудности.
Мы здесь сейчас находимся на отдыхе, чтобы набрать силы, лучше
освоить оружие, готовимся, чтобы снова выйти на поле битвы для борьбы с
врагом.
В чем цель нашей борьбы? Прежде всего – обрести независимость,
восстановить наше государство как суверенную страну. Это возможно лишь
с помощью великого немецкого народа, который героически борется против
страшного врага человечества – большевизма…
Задача нашей вооруженной силы ясна и понятна: восстановить наше
государство – Грузию.
Легионерам, собранным год назад, я заявил, что битва с большевизмом
будет жестокой и беспощадной. Наша цель – как можно ближе подойти к
нашей родине и там, на Кавказе разжечь истинный огонь борьбы против
тиранов-большевиков. Этого мы уже добились…
Наша цель – борьба, борьба со всеми теми, кто не признает нашей
государственности и полной свободы. Пока не будет восстановлена
суверенность Грузии, ни один из нас не сложит винтовки и меча. Наши мечи
будут блистать в бою, винтовки – грохотать, разольются моря крови до тех
пор, пока мы не обретем независимую жизнь…
Кто может быть более счастливым, гордым, решительным, борющимся с
верой в свою страну, если не наше воинство, которое отныне будет
украшать и вести вперед знамя царя, рыцаря, полководца, выразителя
славы нации – «патара Кахи» (царя Ираклия II – Н. Д. )?
От всей души я поздравляю легионеров с рыцарским пребыванием под
знаменем этого бессмертного полководца, с борьбой под этим знаменем за
Отечество, и, если этого потребует страна, с рыцарской смертью.
Грузины! Воины, ваш путь озаряет знамя Ираклия, вы счастливы!..
Лучше умрем, чем оскверним, сознательно или бессознательно, это святое
знамя!..
Я прошу весь наш строй склонить на минуту наши знамена и бережно
отдать дань уважения погибшим за Родину братьям. Они геройски пали на
поле боя. Их дрожащие губы перед смертью шептали слово «Грузия». Их
глаза в последний раз видели родные горы. Мы всем чувством отдаем дань
их памяти. Родина никогда не забудет грузинских легионеров, которые
погибли в окрестностях Баксана, Уруха и Хазниндона…
Грузинские легионеры!
Высоко держите наше боевое знамя!..
Вечная слава мужественному грузинскому народу!
Пусть бессмертный дух «патара Кахи» и Великого моурави (Георгия
Саакадзе – Н. Д.) воодушевляют вас на борьбу с врагом!..
Да здравствует великий немецкий народ!..
Да здравствуют наши вооруженные силы – надежда, будущее новой
Грузии!..» [16, 311-316].
Интересно, что в 1941 году по инициативе военного советника
Генерального штаба вооруженных сил Германии Ш. Маглакелидзе был
восстановлен грузинский орден Св. царицы Тамары [18, 35], награждение
которым продолжалось до мая 1945 года.
Этот орден был введен во время Первой мировой войны в 1916 году, в
Грузинском легионе, который воевал на стороне Германии. Кроме
легионеров, этим орденом награждали и тех, кто не входил в легион, но
оказывал серьезную помощь немецко-грузинскому военно-политическому
альянсу. Кавалерами этого ордена являются как грузины, так и немцы.
Награждение орденом продолжалось до конца 1918 года [19, 35].
Исходя из истории его существования, этот первый грузинский орден в
то же время был наградой немецко-грузинского военно-политического
альяса.
В 1942 году почти все кавказские батальоны были отправлены на
Кавказский фронт. В ноябре того же года 795-ый батальон «Грузинского
легиона» под командованием Шалвы Маглакелидзе с боями подошел к
осетинско-грузинской границе и разбил лагерь в ущелье Урухи, к северу от
Рачи (Западная Грузия) [60, 47].
В указанный период немецкое военное соединение «Бергман»
(«Горец»), укомплектованное кавказцами (в том числе и грузинами), вместе
со своим штабом расположилось в столице Кабардино-Балкарии городе
Нальчик.
Этот период нтересно описан в своих воспоминаниях очевидцем, офицером-
эмигрантом Михаилом Кавтарадзе: «Считаю нужным описать тогдашнюю
обстановку в Нальчике.

Город с невероятной скоростью постепенно наполнялся маленькими лавками,


столовыми, парикмахерскими. Конечно, все они были очень далеки от настоящих
торговых учреждений, но все же было удивительно столь неожиданное и скорое
рождение частной торговли и инициативы…

К этому времени отношение немцев к кавказскому населению полностью


изменилось. Оно ни в чем не походило на неприятные немецко-украинские
отношения, воцарившиеся на Украине. Все вооруженное кавказское население
Северного Кавказа защищало порядок в собственной стране. Между ними и
немцами царило полное доверие и было парадоксальным, что немцам уже
приходилось защищать местное русское население, чтобы кавказцы не мстили бы
им за свое притеснение. Известно, как дорого это обошлось кавказцам» [26, 116-
118].
После того, как немцы, потерпев поражение у Сталинграда, стали
оставлять Северный Кавказ, с ними ушла и часть местного населения. Их
количество достигало 7.000 человек [53,14].
В связи с этим М. Кватарадзе пишет: «Уход немецкой армии с Кавказа
походил на великое переселение народов. Большинство в отступающих
войсках составляли не немцы, а облачившиеся в немецкую форму
представители всех племен Кавказа, исключая осетин, а также калмыки и
казаки. Кроме солдат уходило и мирное население, множество семей с
детьми.
В этих местах настоящих дорог, признаемся, не существовало. По
шоссе, по большей части, двигались фургоны, телеги, а пешеходы
пробирались по бескрайним полям среди оставляемых посевов и
разбросанных кое-где хижин» [26, 119].
Грузины и другие кавказские легионеры, дислоцированные в Урухе,
остались в этом селе до 3 января 1943 года, то есть до отступления
немецкой армии. После этого, в соответствии с приказом командования они
отступили в направлении Ростова-на-Дону [60, 49].
У грузинских и северокавказских легионеров, воевавших под немецкими
знаменами, были наилучшие, истинно союзнические взаимоотношения.
13 июня 1943 года главному редактору выходящего в Берлине
еженедельника грузинских легионеров «Сакартвело» Гайозу Шалвовичу
Маглакелидзе (1920-1989) северокавказский коллега, главный редактор
газеты «Газават» Абдурахман Авторханов, (псевдоним, - Манюс Мансур)
писал: «В связи с годовщиной существования газеты «Сакартвело»
редакция северокавказской газеты «Газават» посылает вам и всем вашим
сотрудникам и смелым грузинским легионерам пламенный кавказский
привет.
Грузия – страна талантов и героев. У вашего народа – рыцарская
душа, которая всегда боролась за независимость своей страны и всегда
гордо держала грузинское национальное знамя, даже тогда, когда
существование нации было в трагическом состоянии…
Грузинский народ в течение веков боролся за независимость, но, как и
наша, трагедия грузинского народа началась с XIX века, когда враг,
пришедший с севера, уничтожил его государственность.
Несмотря на то, что Грузия пала физически, она никогда не падала
духом. Национальный и государственный дух в грузинском народе никогда
не иссякал и не иссякнет.
Народ, который пел слова великого Шота Руставели: «Лучше смерть, но
смерть со славой, чем бесславных дней позор», никогда не будет рабом…
Горячо желаем вам, г-н главный редактор, встретить славную вторую
годовщину вашей газеты в столице свободного и независимого грузинского
государства – Тбилиси» [16, 324-325].
В очередном письме Абдурахмана Авторханова, опубликованном в
газете «Сакартвело» 2 июня 1944 года, читаем: «Уверены, что в
сегодняшней судьбоносной битве четверо кавказских собратьев – Грузия,
Армения, Азербайджан и Северный Кавказ в тесном, едином союзе, с
помощью и при поддержке великой Германии положат конец
террористической диктатуре красной Москвы по отношению к
свободолюбивым кавказским народам.
Наши народы связаны друг с другом не только многовековой борьбой
против иностранных колонизаторов, но и единством национальных
интересов, национальных культур и традиций. В момент, когда враг
наступал на нашу родину, мы всегда оказывали друг другу братскую
помощь.
Трагедия одного из четырех братских кавказских народов всегда была
большой национальной бедой всего Кавказа. Так было на всем протяжении
истории.
Так было в 1920 году, когда Северный Кавказ стал первой жертвой
большевиков-оккупантов,за которой последовали Азербайджан, Армения и,
наконец, Грузия.
Так и сейчас, когда Сталин решил уничтожить горцев и грузин и
насильно переселяет их с древнейших мест проживания.
Но на коварные намерения врага мы всегда ответим непримиримой
местью, и когда пробьют долгожданные часы свободы, наши народы снова
протянут друг другу руку.
Героические бои северокавказских и грузинских соединений против
большевиков в Крыму вновь подтвердили, что в борьбе за родину, где бы
мы ни находились, можем действовать так же, как наши великие предки.
Да здравствуют мужественные бойцы Грузинского легиона!» [16, 426-
427].
Примечательно что 1942-1945 годах в Берлине издавался журнал
«Северный Кавказ», редактором которого являлся упомянутий выше
Абдурахман Авторханов. В нем публиковались статьи как на русском, так и
на языках северокавказских народов (чеченском, ингушском, осетинском,
адыгском, карачаевском, балкарском и лезгинском).
Журнал служил целям пропаганды в «восточных легионах» и
привлечения на сторону немцев северокавказских эмигрантов и
военнопленных [63, 517].
В ноябре 1943 года был создан грузинский «Союзный штаб», в который
входили: М. Кедиа, Г. Магалашвили, М. Алшибая и Г. Габлиани. Такие же
штабы со временем создали и другие кавказские народы.
Следует отметить, что начало войны оживило повстанческое движение
в Чечено-Ингушетии. Лидеры местного антисоветского движения –
писатель Хасан Исраилов и бывший прокурор Майарбек Шерипов (умер в
1942 году) в июне 1942 года обратились с воззванием к вайнахам.
В обращении было сказано, что кавказцы ожидают немцев, как гостей, и
окажут им гостеприимство только при полном признании независимости
Кавказа.
Наступление немцев на Северном Кавказе в 1942 году было
остановлено советскими войсками у границ Чечено-Ингушетии.
В начале 1943 года немцы были вынуждены полностью оставить
Кавказа.
Несмотря на то, что тысячи вайнахов самоотверженно воевали против
германской армии на разных фронтах, правительство СССР обвинило
свободолюбивых горцев в измене и жестоко наказало их.
В течение 3-х дней (23-25 февраля 1944 года) из Чечено-Ингушетии
было выслано в Центральную Азию все вайнахское население, около 500
тысяч человек (более 400 тысяч чеченцев и 90 тысяч ингушей). Приказ о
депортации касался любого, кто был по национальности чеченцем или
ингушем.
7 марта 1944 года Верховный Совет СССР принял указ «О ликвидации
Чечено-Ингушской АССР и об административном устройстве ее
территории».
Территорию Чечено-Ингушской АССР правительство СССР разделило на
четыре неравные части: почти вся Ингушетия была передана Северо-
Осетинской АССР, земли Восточной Чечни вошли в состав Дагестанской
АССР, южный высокогорный район – в состав Грузинской ССР, а северные и
центральные районы бывшей автономии под названием – «Грозненский
округ» включены в Ставропольский край РСФСР. Туда переселились
русские, осетины, народы Дагестана и грузины [48, 98-100].
Как известно, в 1957 году была восстановлена Чечено-Ингушская АССР,
и вайнахи стали возвращаться на родину. Современный кистинский
историк Хасо Хангошвили пишет, что «единственным народом, который без
каких-либо претензий оставил землю вайнахов, оказались грузины. Они по
мере своих возможностей всячески помогали вернувшимся на родную
землю вайнахам.
Немало вайнахов начали восстановление собственного сельского
хозяйства скотом, оставленным грузинами. Эту помощь и содействие со
стороны грузин до сих пор помнят старые вайнахи» [40, 462-463].
Правительство СССР выслало в Центральную Азию и горцев из Северо-
Западного Кавказа. Среди них были балкарцы и карачаевцы.
Грузинская эмиграция сердечно сочувствовала жестоко наказанным
свободолюбивым горцам.
Известный представитель грузинской эмиграции Александр Цомайа
(1907-1957) в своей статье «Геноцид», опубликованной в журнале «The
Voice of Free Georgia», отмечал: «В чем обвинили северокавказцев? В том,
что их часть взяла оружие для освобождения собственной Родины. Разве не
так же поступили тысячи русских? Разве не Власов и другие генералы
руководили Российской Освободительной Армией? Разве весь русский
народ был уничтожен по обвинению «в измене»? Конечно нет! Власова
наказали смертью, но никто не тронул русского населения.
Москва выбрала два направления действия: первое – для русских, а
второе – для нерусских народов… Это преступление Москва заранее
поставила целью, которая ясна для всех кавказцев.
Мы должны помнить, что на Каваказе коммунизм насаждали силой
оружия и, естественно, кавказцы сопротивлялись этому, как могли. После
советизации ни в одном уголке СССР не было такого сопротивления, как на
Кавказе… В течение 20 лет Россия упорно пыталась заставить кавказцев
отказаться от собственной индивидуальности, а когда убедилась, что
достигнуть этого невозможно, решила принять радикальные
коммунистические меры. Вторая мировая война дала великолепный шанс
для осуществления такого плана.
Мы знаем, что русский народ, который так же страдает от коммунизма,
не должен быть обвинен в этом. Мы не собираемся это делать. Мы уважаем
все народы и знаем, что кремлевских криминалов не интересует мнение
русского народа. Но беда в том, что сходство политики по отношению к
кавказским народам старого царизма и советского правительства явно
налицо» [65, 26-29].
Свою статью А. Цомайа завершает на оптимистической ноте. Он
уверенно отмечает: «Эпоха колониализма закончилась. Будущее
принадлежит свободному народу. Прогресс истории нельзя остановить на
грани СССР! И это в нас вселяет уверенность в том, что Кавказ вновь
восстановиться и будет независимым!» [65, 31].
1 июля 1944 года в историческом зале «Альтер фриц» в Потсдаме
состоялся торжественный вечер, посвященный дню независимости
кавказских республик. В нем участвовали представители кавказских
народов, немецкие и другие гости. Вечер открыл член Грузинского
союзного штаба доктор Г. Магалашвили. Он говорил о значении
независимости кавказских стран и самоотверженной борьбе кавказцев за
обретение независимости.
После выступления представителей азербайджанского и армянского
союзных штабов выступили член Грузинского союзного штаба обер-
лейтенант Гиви Габлиани и председатель Национального комитета
северокавказцев Ахмед-Наби Магома.
Во второй части вечера перед присутствующими свое искусство
продемонстрировали ансамбли песни и танца кавказских народов. Среди
них были грузинский ансамбль под руководством хормейстера Давида
Кавсадзе и северокавказский ансамбль под руководством А. Юскаева,
которые имели большой успех у присутствовавших [16, 447].
27 июля 1944 года был раскрыт заговор против Гитлера. 10 ноября того
же года казнили участников этого заговора, среди которых были адмирал
Канарис, граф Шуленбург, полковник Штауфенберг и другие сторонники
независимости Кавказа.
Осенью 1944 года руководство SS решило с целью подрыва
большевистского режима использовать карту русского национализма. Было
решено объединить все восточные, в том числе и кавказские
добровольческие формирования под командованием генерал-лейтенанта А.
Власова, взятого в плен летом 1942 г.
Это вызвало протест подавляющего большинства представителей
малых народов. Указанный выше план сорвал М. Кедиа, действующий от
имени Кавказского совета, и тем самым спас кавказские батальоны от
новой кабалы [54, 241].
Интересно, что для бывшего советского генерала государственно-
политическое понятие России и Российской империи (в том числе и в виде
СССР) было идентичным. По сути дела, не желая делать различия между
Россией, в ее естественных национальных границах, и нерусскими
народами, насильственно инкорпорированными в Российскую империю, а
позднее и в СССР, Власов, тем самым, уже заранее предрешил неудачу
своего начинания. Вспомним, что поражение, постигшее русское белое
движение в период гражданской войны в России, было вызвано теми же
причинами [60, 147].
В конце 1944 года Кавказские (грузинские, азербайджанские и
армянские) штабы и Северокавказский национальный комитет для
координации своей деятельности решили создать Кавказский совет. Они
опубликовали объявление «О единстве кавказских народов». До созыва
совета для подготовительных работ была создана комиссия, в которую от
грузинской стороны вошел М. Кедиа, а от северокавказцев – А. Кантемир.
В феврале 1945 года в Берлине был учрежден Кавказский комитет. В нем
объединились представители союзных штабов Грузии, Азербайджана, Армении, а
также Национального комитета северокавказцев. В декларации этого комитета
отмечено: «Союзные штабы Азербайджана, Грузии, Армении и Национальный
комитет Северного Кавказа, которые по существу представляют собой
единственных полноправных представителей отмеченных наций, решили основать
Кавказский комитет...

Цель Кавказского комитета: объединение, координация и руководство всей той


деятельностью, которую сегодня ведут представители кавказских наций, с целью
более плодотворной работы для достижения освобождения, восстановления и
независимости нашей родины» [16, 572-573].

В Кавказский комитет вошли: от азербайджанского союзного штаба – Алибеков


и майор Дудангинский; от грузинского союзного штаба – М. Кедиа, Г.
Магалашвили и капитан Г. Габлиани; от армянского союзного штаба – Джамалян,
полковник Саркисян и полковник Тигрис; от национального комитета Северного
Кавказа – А. Кантемир и А. Магома.

Еще летом 1942 г., в период нахождения германских войск на Северном


Кавказе, с целью создания военно-полицейских формирований кавказских народов,
под эгидой Восточного Министерства и Главного управления имперской
безопасности Рейха был создан Особый Кавказский штаб (Sonderstab Kaukasus ) во
главе с одним из руководителей антибольшевистского восстания 1924 года,
генералом Спиридоном Чавчавадзе[53, 22].
19 марта 1945 года правительством Германии Каваказские штабы связи
были признаны Кавказскими комитетами, которые к этому времени уже
существовали [60, 169].
Военно-политическое сотрудничество грузинских и северокавказских
патриотов продолжалось до поражения Германии во Второй мировой войне.
После капитуляции Германии надо было спасать кавказские военные
части и разместить их в предполагаемые зоны союзников. Кавказские
штабы смогли перевести эти части в те районы, которые по мнению
информированных лиц должны были занять англосакские армии – Дания,
Италия, Франция.
Во главе кавказских частей Кавказские штабы поставили верных
кавказских офицеров и послали в тыл 50 тысяч человек в качестве рабочих.
Представители Кавказского совета начали переговоры с союзниками,
цель которых заключалась в том, чтобы легионеры не были переданы
советской стороне. Попытки представителей штабов и профессора фон
Менде остались безрезультатными. Союзники передали русским не только
военные части и насильно угнанных в Германию, но и военнопленных,
содержащихся в лагерях, часть из которых спаслась бегством на Запад,
часть добровольно вернулась домой, а часть осталась у союзников [54, 242].
В статье эмигранта П. Алана «Кавказская кровь в Альпах»
опубликованной в 1953 году в журнале «Свободный Кавказ» (редактор – А.
Авторханов), описаны злоключения северокавказских эмигрантов в
надежде спастись с помощью англо-американцев, которая, впрочем, не
оправдалась.
П. Алан вспоминал: «Второе мая 1945 года. Это был день, когда
северокавказские части, вместе со всеми скопившимися в Северной Италии
беженцами, снимались с окраин Полуццо и уходили через горы в Южную
Австрию, в район Лиенца... Это были люди, избравшие войну против
большевизма. Они ушли с отступающей германской армией на запад.
Что их ждет впереди?! Германия накануне капитуляции. Советский
Союз становится равноправным партнером демократического Запада. А
ведь Запад, вот уже несколько лет, ведет кровавую войну за свободу
народов, за свободу человека вообще. Колонна двигалась дальше... она шла
в надежде найти защиту у Запада. Поймет ли это он?! Должен понять,
защитить, помочь...
6-го мая подошли передовые английские отряды 8-й Союзной армии. В
то время общее управление северокавказцами приниял на себя
престарелый генерал Султан Келеч-Гирей. Он взял на себя первые
переговоры с пришедшими частями и добился установления вполне
нормальных взаимоотношений между обеими сторонами. Англичане были
весьма вежливы и корректны. Вера в джентльменство и в полное
понимание всего здесь происходящего с их стороны радовала всех.
Настроение улучшалось... Англичане стали выдавать пищу...
8-го мая явились послы от майора Девиса, коменданта района Лиенца и
командующего Палестинской бригадой. Послы объявили приказ майора
сдать тяжелое оружие. Генерал Султан Келеч-Гирей, ставший в эту
тяжелую минуту во главе северокавказцев и находившийся в постоянной
связи с генералом Красновым и казачьим штабом генерала Доманова, отдал
приказ таковое сдать...
10-го мая был опубликован новый приказ майора Девиса, требовавшего
сдать все остальное оружие. Исключение делалось только для офицеров,
которым разрешено было оставить пистолеты, а рядовым, на каждые
десять человек, – одну винтовку для самообороны. Это уже был приказ,
взволновавший весь стан. Раздавались глубокие протесты...
27-го мая, однако, неожиданно пришло новое распоряжение о сдаче
всего оружия... Все поняли, что надвигаются тяжелые дни. Но было уже
поздно. Окруженные со всех сторон танками и заверенные многократным
честным словом английского майора Девиса, кавказцы должны были,
скрепя сердце, сдать свое последнее оружие.
Так северокавказская колонна, состоящая из воинов, прошедших огонь
и воду, превратилась в обыкновенную, бессильную и беспомощную
беженскую массу. Она лишилась возможности самообороны. Но вот
появилась новая надежда: английский генерал пригласил всех
северокавказских офицеров на совещание «О перспективах борьбы с
большевизмом» [47, 20-21].
Однако дальнейшее развитие событий носило трагический характер.
После полного разоружения северокавказских воинов и ареста офицеров,
их по приказу майора Девиса передали советским союзникам. Среди них
было 120 офицеров и высших чинов гражданского беженского управления.
Упомянутый выше П. Алан впечатляюще описывает эту трагедию
северокавказцев: «В день 29-го мая, после зверской расправы над
беспомощной беженской массой, было арестовано и насильственно,
вопреки всем принципам гуманности и общечеловеческой морали,
передано около 4.000 северокавказцев, стариков, женщин и детей.
В этот день многие избрали добровольную смерть вместо возвращения
к Советам. Одни бросались в Драву, другие перерезывали последним
оставшимся оружием – бритвой – вены, третьи бросались под танки,
четвертые погибали под штыками обезумевших солдат. Девис ликовал
победу» [47, 22].
С. Келеч-Гирей геройски разделил судьбу своих воинов. Он так ответил
английскому офицеру, предлагавшему ему, как старому эмигранту,
свободу: «Я офицер, я дал слово, что никогда их не оставлю. Как офицер и
как кавказец я не могу спекулировать своей честью» [47, 22].
По словам П. Алана: «Когда на родине северокавказцев воскреснет
свобода, седой Кавказ почтит память жертв беспримерного предательства.
И особенно будет чтить память о герое-мученике, генерале Султан Келеч-
Гирее, благородно отказавшегося оставить ряды кавказцев и добровольно
пошедшего со всеми на верную смерть» [47, 22].
Такую же судьбу разделили большинство остальных кавказких
добровольческих частей.
Правительство СССР жестоко расправилось с бывшими легионерами,
возвратившимися домой, а у тех, кто не был сам задержан, были
репрессированы члены семьи и родственники.
Кто не успел скрыться, тех арестовали французские или итальянские
власти по обвинению «в коллаборационизме» и «в сотрудничестве с
фашистами».
В 1947 году, когда правительство СССР вновь потребовало от
союзников передачи бывших легионеров, последние были вынуждены
покинуть Европу и уехать в основном в Южную Америку [54, 242].
Таким образом, военно-политическое сотрудничество грузинского и
северокавказских народов, несмотря на завоевание кавказских стран
вооруженными силами РСФСР и эмиграцию их правительств, с переменной
интенсивностью продолжалось до мая 1945 года. После окончания войны
политические контакты грузинских и северокавказских эмигрантов вновь
продолжились.
ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

(Архивные материалы)
1. АПГ (Архив Президента Грузии), фонд 14, опись # 2, дело # 28.
2. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии),
фонд 1861, опись # 1, дело # 58.
3. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1861, опись #1, дело # 655.
4. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1861, опись # 2, дело # 3.
5. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1861, опись # 2, дело # 13.
6. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1864, опись # 1, дело # 25.
7. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1864, опись # 1, дело # 38.
8. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
1969, опись # 2, дело # 34.
9. ЦГИАГ (Центральный государственный исторический архив Грузии), фонд
2037, опись # 1, дело # 7.

(Книги и статьи на грузинском языке)


10. Авалишвили З., Политические арабески, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»),
Париж, 1937, № 1.
11. Амиреджиби Ш., Дагестан–Чечня, газета «Сакартвело» («Грузия»), Тифлис, 1917, № 270.
12. Ахметели В., «Акционс-Программа» кавказских народов, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»), Париж,
1937, № 2.
13. Баммат Х., Май 1918 – май 1937, журнал «Кавкасиа» («Кавказ»), Париж, 1937,
№ 1.
14. Габашвили Р., Что я помню. В книге: Грузинская эмигрантская литература
«Возвращение», многотомник, под общей редакцией Г. Шарадзе, т. 3,
Тб., 1992.
15.MГрдзелидзе Р., Народное восстание 1924 года в Грузии, Тб., 1992.
16. Грузинские воины под немецким флагом во Второй мировой войне. Материалы
к изданию подготовил, предисловием и примечаниями снабдил В.
Рцхиладзе, Тб., 1994.
17. Дело Паритетного комитета антисоветских партий Грузии (обвинительное
заключение), Тб., 1925
18. Джавахишвили Н., Грузинская фалеристика (наградоведение), Тб., 1995.
19. Джавахишвили Н., Орден царицы Тамар (из истории немецко-грузинского
военно-политического альянса), Тб., 1995.
20. Джавахишвили Н., Очерки из истории взаимоотношений грузинского и
адыгских народов, Тб., 2005.
21. Джавахишвили Н., Попытка восстановления Царства Грузинского во время
Второй мировой войны, журнал «История», Тб., 1993, № 1.
22. Жордания Н., Кавказская конфедерация, газета «Брдзолис хма» («Голос
борьбы»), Париж, 1934, № 45.
23. Жордания Н., Мое прошлое, Тб., 1990.
24. Залдастанишвили С., Восстание 1924 года в Грузии, Тб., 1994.
25. Кавтарадзе М., Записки и выступления (1960-1991). Материалы для исследователей эмигрантской
прессы, Париж, 1997.
26. Кавтарадзе М., Янычары (воспоминания эмигранта),Париж, 1997.
27. Какуца Чолокашвили.Книга составлена на основе материалов, собранных Г.
Шарадзе, Тб., 1989.
28.GКвинитадзе Г., Воспоминания (годы независимости Грузии 1917-1921), т. I,
Тб., 1998.A
29. Киквадзе Н., Национал-социализм и грузинские профессоры, газета «Дрони»
(«Времена»), 1993, № 16-19.
30. Кикодзе Г., Объединение Грузии, газета «Сакартвело» («Грузия»), Тифлис, 1919, № 6.
31. Кикодзе Г., Участь малочисленного народа, составители: М. Кикодзе, Л.
Асатиани, Э. Кодуа, Тб., 2003.
32. Киртадзе Н., Восстание 1924 года в Грузии, Кутаиси, 1996.
33. Киртадзе Н., Каин, где твой брат?! Кровавые страницы истории грузин, Тб.,
1998.
34. Мазниашвили Г., Мемуары 1917-1925, Батуми, 1990.
35. Мусхелишвили М., Пакт Кавказской конфедерации, газета «Тависупали
Сакартвело» («Свободная Грузия»), Париж, 1934, № 90.
36. Нацвлишвили П., Грузинская земля, Тб., 1994.
37. «Самшобло» («Родина»), Ежемесячный журнал национально-демократического
направления, Париж, 1930,№ 8.
38. «Самшобло» («Родина»), Ежемесячный журнал национально-демократического
направления, Париж, 1934, № 16.
39. Сулханишвили А., Мои воспоминания, Сан-Франциско, 1981.
40. Хангошвили Х., Кистинцы (историко-популярный очерк), Тб., 2005.
41.KЦерцвадзе К., Бахтадзе М., Грузия и единый Кавказ (архивные документы 1918-1921 гг.), Тб.,
2000.
42.KЦерцвадзе К., Бахтадзе М., Документы об отношениях Грузии с Северным Кавказом в 1918-1921
годах, Тб., 2000.
43.KЦерцвадзе К., Бахтадзе М., Несколько документов о пограничном режиме между Грузией и
Северным Кавказом в 1918-1921 годах, Тб., 2000.
44.KЦерцвадзе К., Бахтадзе М., Докладная записка о присоединении Аварского округа к Грузии, Тб.,
2000.
45. Шарадзе Г., История грузинской эмигрантской журналистики, т. 8, 2005.
46. Энделадзе Т., Трагический 1924, Тб., 2004.

(Книги и статьи на русском языке)

47. Алан П., Кавказская кровь в Альпах, журн. «Свободный Кавказ», Орган
кавказской национально-демократической мысли, Мюнхен, 1953, № 5 (20).
48. Анчабадзе Г., Вайнахи (чеченцы и ингуши), Тб., 2002.
49. Газ. «Вольный Горец», 15 января, 1920, № 25.
50. Газ. «Вольный Горец», 19 января, 1920, № 26.
51. Газ. «Вольный Горец», 13 марта, 1920, № 34.
52. Даушвили Р., Кавказская конфедерация, журн. «Кавказский вестник», № 3, Тб., 2001.
53. Даушвили Р., Кавказские эмигранты во время Второй мировой войны, журн. «Researches», The
Azerbaijan-European literary-cultural relations centre, № 4, Баку, 2000.
54. Даушвили Р., Кавказские легионеры во время Второй мировой войны, журн. «Елми Ахтарышлар»,
II, Баку, 2000.
55. Джавахишвили Н., Грузины под российским флагом (грузинские военные и
государственные деятели на службе России в 1703-1917 гг.), Тб., 2003.
56. Джавахишвили Н., Грузия и Северный Кавказ в 1917-1918 годах.
Общественно-политическая газета «Кавказский акцент», № 10 (131),
Тб., 16-30.VI. 2005.
57. Джавахишвили Н., Из истории взаимоотношений Грузии и Горской
республики. Общественно-политическая газета «Кавказский акцент»,
№12 (133), Тб., 1-15.VII. 2005.
58. Джавахишвили Н., Вместе против большевизма (совместная борьба грузин и
северокавказцев против большевистского режима. Общественно-
политическая газета «Кавказский акцент», №14 (135), Тб., 16-30. VIII.
2005.
59. Джавахишвили Н., Из истории военно-политического альянса грузинских и
кавказских эмигрантов. Общественно-политическая газета «Кавказский
акцент», № 19 (140), Тб., 1-15. XI. 2005.
60. Мамулия Г., Грузинский легион в борьбе за свободу и независимость Грузии в
годы Второй мировой войны, Тб., 2003.
61. Мурашев Г., Титулы, чины, награды, СПб., 2002.
62. Соловьев Б., Русское дворянство и его выдающиеся представители, Ростов-на-
Дону, 2000.
63. Хуако З., Мир печати Адыгеи, Майкоп, 2003.

(Книги и статьи на английском и французском языках)

64. Tougouchi-Caianee M., URSS face au problème de Nationalités, Luttich, 1947.

65. Tsomaia A., Genocide, Мagazine “The Voice of Free Georgia”, New- York,
September, 1953, № 3.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Патриот потерянной отчизны.


Политический портрет Васан-Гирей Джабаги.
(из книги Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова)

В правительстве Горской Республики Васан-Гирай Джабаги поначалу занимал пост


министра финансов. По сегодняшним меркам и по древнеримскому выражению эта
должность называется «синекура». Но если учитывать разрушенное хозяйство,
анархически разбазаренную промышленность бывшей империи, «экспроприированное у
экспроприаторов», финансовую нестабильность, разбой и раздрай, а так же все, что
отсюда вытекает, то можно понять, какой ценой достава-лось В. Г. Джабаги содержание
одного только аппарата Горского правительства, не говоря уже об элементарных
потребностях молодой республики. Субсидий, займов, ссуд «за так» никто не давал и не
обещал. Впадать же в ярмо сверхдержав независимое правительство не желало.

Тем не менее, правительство доверило Джабаги этот пост будучи убежденным в


правильности своего выбора: к тому времени сына полного Георгиевского Кавалера,
полковника Ижи Джабагиева знали как выпускника реального училища во Владикавказе,
сельскохозяйственного факультета Дерптского Политехнического института и, наконец,
самого престижного в Европе – Йенского Университета (Германия), откуда в 1908 году
он вышел с дипломом профессора 26 от роду лет.

Первая же научная работа Джабаги «Свободная земельная собственность и техника


сельского хозяйства в Европе» (1915 г) привлекла внимание ведущих специалистов мира.
В это время молодой автор занимал довольно высокое положение в бюрократическом
аппарате России: вице-директор департамента земледелия.

Как и все образованные кавказцы, после февраля 1917 года Джабаги возвращается на
родину, где вместе с единомышленниками занимается вопросами гражданского и
политического обустройства северокавказского региона. Он – один из авторов
Конституции Северокавказской демократической республики. Политическая роль
Джабаги в созидании нового государства, его влияние на народ были столь безусловны,
что деникинцы сочли необходимым использовать весь арсенал клеветы, впрочем, шитой
белыми же нитками, дабы скомпрометировать незапятнанное имя Васан-Гирея
Ижиевича. Вот выдержка из Воззвания командования Добровольческой Армии к
чеченскому народу:
«...Умы ваши смущают авантюристы из Тифлиса: Джабагиевы и Цаликовы. Они
подняли на ноги полоумного старика Узун-хаджи, и этот последний окруживший себя
бандою разных проходимцев, беглецов, разбойников с лозунгом «шариат» на устах и с
мыслью полного вашего разорения и порабощения в душе призвал вас выступить против
Добровольческой Армии». (Ноябрь, 1918 г.)

В ответ на это Джабаги обратился к народу:


«Наша цель – сохранить маленький народ в надвигающейся братоубийственной бойне.
История знает немало примеров, когда такие народы бесследно исчезали в ходе
революции. Мы должны быть готовы признать любую законную власть, которая
утвердится в Центре и даст возможность независимого развития горских народов.
Ингуши по-роковому для себя стечению обстоятельств, главным образом из-за вечной
земельной проблемы, все же пошли за большевиками» (Цит. по Журнал
«Кавказ», № 1, 1993).

Не будем вдаваться в пространные комментарии искренней веры В.Г. Джабаги в


«предоставление независимости горским народам «любой законной властью, которая
утвердиться в Центре». Что касается большевиков, использовавших Узун-хаджи и других
безусловных лидеров в борьбе с Деникиным под бесконечные обещания свободной
жизни, то ни для кого теперь не секрет, что это была ложь. Что же касается их
противников – контрреволюционеров, меньшевиков и т.п., то как тут не вспомнить
редкую по своей исповедальности повесть Бориса Савинкова «Конь вороной».
(Удивительно, как эта личность совмещала в себе перепачканного кровью политикана с
художником, кровью же отмытым?) Савинков-писатель размышляет о жизни Савинкова-
политика. И писатель, несомненно, мудрее своего героя. Этот беспощадный, отчаянный
суд над самим собой – попытка покаяния и возможность отпущения грехов. При всей
противоречивости его личности, при всей ее раздвоенности, понимаешь, что все-таки не
низменное начало, а начало высшее подвигало его. И вот она, трагедия Савинкова: «...
черт меня дернул родиться русским! «Народ-Богоносец» надул. «Народ-Богоносец либо
раболепствует, либо бунтует; либо кается, либо хлещет беременную бабу по животу;
либо решает мировые вопросы, либо разводит кур в ворованных фортепиано... За родину
умирает горсть за свободу борются единицы».

Могли ли горцы, воспитанные иначе, пойти за таким народом, за его правительством?


Не могли. Но пошли...
Почему?
«Ингушский большевизм», которому-де препятствовал в свое время Джабаги, и за это,
вкупе со своими соратниками был обвинен в симпатиях к большевикам, вызывает
существенные уточнения.
В протесте правительства Горской Республики против посягательств Добровольческой
Армии на самостоятельность и независимость Республики от 14 марта 1919 года черным
по белому сказано:
«Армия генерала Деникина, вторгнувшись в наши пределы, уничтожила несколько
ингушских селений» (Газета «Дагестан», № 45 за 14 марта, 1919 г)

Что же оставалось делать ингушским крестьянам: из двух зол было выбрано меньшее,
ведь большевики, как и деды ингушей, боролись с царскими генералами и солдатами!
Чем сложнее ситуация – тем проще логика!

Но где в это время было Горское правительство? Почему между ним и народом
произошел водораздел?

На это исчерпывающе ответил В.Г. Джабаги в своей статье «Правительство и


народ»:
«В последнее время все чаще и чаще приходится слышать об отчуждении
Парламента и Правительства от народа, о том, что между властью и населением
отсутствуют более или менее тесная связь...»

Причины В. Г. Джабаги называет следующие:


– Члены парламента не были избраны способами, обеспечивающими правильное
выражение народной воли;
– Поэтому Парламент не мог претендовать на всю авторитетность;– в стране, где
еще не существует партийная дифференциация и не успело проявиться классовое
самосознание, где внутренняя политическая борьба осложнилась внешней, крайне
сильны еще различные ориентации на внешние силы.

Таким образом, Правительство Горской республики оказалось не только


оторванным от народа, но и под угрозой многих враждебных течений всякой
Горской независимости и Горскому государству, каковы бы ни были его состав и
программа.

Последний из процитированных пунктов Джабаги, вполне укладывающийся в


извечный скомороший сценарий неизбывной русской смуты, в бесконечное
ожидание «светлого будущего», названные «пробуждением классового
самосознания, увлек в утопические дебри и легковерных горцев. Большевики, не
мудрствуя лукаво, вы-двинули лозунги «мир –народам», «земля – крестьянам», а
заодно и очернили лидеров Горской Революции, которые оказались миллионерами,
эксплуататорами, помещиками, буржуями и, вообще, всякой сволочью, которую
истребит боль-шевистская революция.

«Дай-то Бог дожить!»


– «До чего дожить-то?»
– А все равно: до коммунизма ли, до революции ли!»
Формула русской традиции очищения: в баньке кровавой попариться. Чем реже –
тем блаженнее. Чем больше грязи нарастет – тем легче после. Революция – банька.
Идея – водка. От баньки до баньки – одной заботой меньше: о чистоте не думати,
чистоту не блюсти, и грязь сдирается в кои времена единожды, зато с кожицей, зато
до кровушки. И чист до святости.

... В конце концов случился военный переворот. Генерал Деникин сделал


правителем Дагестана генерала Халилова, а шейх Узун-Хаджи в вынужденном
союзе с большевиками прогнал обоих и ушел с политической арены.

Кстати, этот временный политический (но никак не идеологический альянс)


преподносил на первых порах большевиками как идиллическое единство судеб
ислама и большевизма, чтобы склонить верующих мусульман Северного Кавказа на
свою сторону. Под-сурдинку уничтожались исламские богословы и их труды. Что
было потом, мы знаем.

Во время оккупации Северного Кавказа Деникиным В.Г. Джабаги находился в


Тифлисе (к тому времени он был уже Председателем Парламента Горской
Республики), а в июле 1920 года он представлял делегацию Северного Кавказа на
Парижской Мирной Конференции. Там, во Франции он узнал об оккупации
большевиками Грузии. Возвращаться на родину не было смысла.

Но политическая деятельность Джабаги на этом не закончилась. В 1922 он


эмигрировал в Польшу, где группировались видные деятели северокавказской
эмиграции, публиковал статьи и мемуары в газетах Gazeta Polska, Sprawy Obce
Kurjer Warszawski, Polska Zbrojna, в качестве эксперта по советским и средне-
восточным делам. Помогало знание языков. В. Г. Джабаги блестяще владел
ингушским, чеченским, русским, английским, турецким, французским, польским и
немецким языками.

В 1930 году Джабаги издавал в «Восточном журнале» (на польском языке)


статьи, главная идея которых сводилась к полному несоответствию лозунгов
большевиков, апеллирующих к основным догматам Корана, на что, собственно и
«клюнули» легковерные горцы, у которых Джабагиев и его соратники ввиду своего
социального происхождения не нашли поддержки в 20-х годах.

В. Г. Джабагиев верил, что идея Кавказской Конфедерации, возродится с


крушением коммунистического гнета, ибо вся многовековая история горских
народов – это трагическая увертюра к Важнейшему Акту Единения.

Одновременно Джабаги старался дать верный образ Ислама, ориентируясь на


западного читателя. Это нашло отражение в его статьях «Отношение Запада к
Исламу» (1955), «Пробуждающийся Ислам» (1936 г) и др.

В 1924 году Васан-Гирай Джабаги был аккредитован в Стамбуле


корреспондентом газеты «Kurjer Warszawski» и как представитель Польского
Телеграфного Агентства. Там он организовал вместе с братом Магометом «Комитет
Независимости Кавказа», в который объединились эмигранты в всех порабощенных
народов Кавказа. Статьи и исследования В. Г. Джабаги были также опубликованы в
газетах «TANIN»(Турция), «LA Republique»(Франция) «Caucasian Reviev»,
«Свободный Кавказ» (Германия) и др.

Во время Второй Мировой войны он прибыл в Берлин и вместе с другими


политэмигрантами старался облегчить судьбу советских военнопленных.

Главная его книга «Русско-Кавказская война» вышла в Стамбуле на турецком


языке уже после смерти автора, в 1967 году.

Умер Васан-Гирай Джабаги в Стамбуле 18 октября 1961 года.

В некрологе, опубликованном в американской прессе, о нем сказано: «Известие о


смерти этого выдающегося общественного деятеля было воспринято с глубокой
скорбью в среде кавказской эмиграции... Эти люди помнят его как патриота и борца
за свободу».

М.Дугричилов.
Вассан-Гирей Джабаги

РЕВОЛЮЦИЯ И ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА


НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ: КОНЕЦ XIX–НАЧАЛО XX ВЕКА
СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ:
ПО СЛЕДАМ РОССИЙСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ 1917 ГОДА
В период, предшествовавший революции, Северный Кавказ оставался спокойным, но
новые вспышки антирусских восстаний должны были произойти при любом удобном случае.
Немедленно, после официального завоевания страны, Россия основала ряд казацких станиц на
территории Северного Кавказа, в первую очередь на территории наиболее непокорных наций,
то есть на территории Ингушетии и Чечни, вдоль реки Терек и его притока Сунжи. На всей
западной части Северного Кавказа, и, особенно, на Кубани, Россия при помощи казаков начала
широкомасштабную колонизацию земель, которые покинули приблизительно 500000 черкесов:
они эмигрировали в Турцию. Почти вся равнинная площадь была занята казацкими станицами,
а оставшиеся черкесские селения были подняты в горы. Более того, администрация военного
типа, с военным правителем во главе, поддерживаемая силами терских казаков, была введена в
областные округи Кубани и вдоль Терека. Эта администрация раздавала привилегии и
прерогативы местному казацкому населению. Впридачу к значительной части облеченной
властью земли и леса были отданы казацким командирам. Доходы от этих земель шли в
специальные фонды казацкой армии. В то время, как казаки имели такое количество земли, что
они не могли всю ее обработать, количество земли, занимаемое северокавказцами, было столь
ничтожным, что им негде было даже ходить. Население, живущее высоко в горах, находилось в
крайне безнадежном положении. Население Чечни и Дагестана, к примеру, располагало столь
мизерным количеством пахотной земли, что позволяло производить зерно, достаточное лишь
на 20-40 дней.

Неудовлетворительное легальными и административными ограничениями


экономического угнетения народов Северного Кавказа, Российское правительство приложило
все усилия, чтобы посеять семена взаимной вражды и ненависти между народами, путем
искусственного провоцирования конфликтов и покровительствования некоторым общинам в
ущерб другим. Среди этих народов осетинам было отдано наибольшее предпочтение, так как
две трети осетинской нации было православным, в то время как другие исповедовали ислам.

СЕВЕРНЫЙ КАВКАЗ ПОСЛЕ ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ


Вскоре после создания Союза в Москве вспыхнула большевистская революция. Она
победила, и это привело всю страну к анархии. Получилось так, что народам Северного Кавказа
пришлось самим заботиться о себе. По примеру других, нации Северного Кавказа предприняли
меры к освобождению от власти российского правительства. 2 декабря 1917 года они объявили
об автономии Северного Кавказа.

В Декларации Союза Наций вступили на тропу осуществления основного принципа


новой Российской федеральной политической системы - самоопределения. На базе закона о
самоопределении всех наций, провозглашенного революцией, Центральный Коми?тет Союза на
основе сентябрьского конгресса решил начать осуществление федерально-республиканской
политической системы на своей территории. Он признал Союз Наций Северного Кавказа
составной частью Российской Федеративной Республики, а Центральный Комитет - временным
правительством Союза с сосредоточением всей государственной власти в своих руках, до тех
пор, пока центральное республиканское и демократическое правительство не будет учреждено
в России и не будет признано каждым членом федерации.
Временное правительство Союза наций Северного Кавказа подписало соглашение с
казацким правительством Терека, то есть создало союз окружных городов Терека и Дагестана.
Целью этого соглашения было введение единой власти не только на территории коренных
народов Северного Кавказа, но и на территории казацкого и русского населения, с созданием
временного правительства Терека и Дагестана. Соглашение было мотивировано желанием
поддержать порядок в стране и упредить столкновения между местными нациями и русско-
казацким населением. Это соглашение должно было стать временным.

На конференции 3 декабря 1917 года новое правительство Северного Кавказа решило,


что его власть будет распространяться на всей территории Дагестана и Терека, то есть на шесть
административных округов, на общину караногаев Терека, на ногайские и туркменские
территории Ставропольской губернии. Административные округа Закаталы и Сухуми,
расположенные на юге Кавказа, правительство, управляя национальным, культурными и
политическими делами, решило взять под свою юрисдикцию. Правительство Северного
Кавказа являлось временной и условной организацией без права окончательного решения о
присоединении округа к отдельной части государства. По этому вопросу решение должны
были выносить местные советы этих округов.

21 декабря 1917 года правительство Северного Кавказа предприняло новый шаг к


независимости от русского государства. Оно объявило, что Союз Наций Северного Кавказа
отделяется от России, не будет принимать участие в работе Российского Учредительного
Собрания отказывается делегировать право решения дел Северного Кавказа в Российском
Учредительном Собрании.

В действительности это заявление означало объявление независимости Северного


Кавказа, ратифицированное только пять месяцев спустя - 11 мая 1918 года. Таким образом, акт,
совершенный 21 декабря 1917 года, так же, как и ратификация 11 мая 1918 года,
предшествовали объявлению независимости всех других кавказских государств: Грузии,
Азербайджана и Армении, которые объявили свою независимость 26-28 мая 1918 года.

Акт 21 декабря 1917 года вызвал неудовлетворение всего русского и казацкого


населения Северного Кавказа и стал причиной их открытых вооруженных столкновений с
коренными народами. С этого момента Северный Кавказ вступил в новый этап борьбы за право
самоопределения. Как бы ни выглядело со стороны сотрудничество с правительствами Терека -
Дагестана и Юго-Восточного Союза, кровь проливалась в разных частях страны, так как казаки
и русское население устраивали настоящие битвы с кавказскими нациями, особенно в Чечне и
Ингушетии.

В результате ожесточенной борьбы, которая в начале января 1918 года захлестнула


город Владикавказ, некоторые члены правительства Северного Кавказа выехали из
Владикавказа в провинции, в то время как другие пытались сотрудничать с казаками и
представителями Российской Федерации в городах. Русские и казаки для борьбы с местными
нациями пришли к соглашению и объединились под знаменами русского большевизма.

Воспользовавшись семимесячной войной чеченцев и ингушей против казаков, и,


опираясь на силу русских и казацких дезертиров, русские большевики, вступили в столицу
Северного Кавказа в начале марта 1918 года.
В этот день произошел полный разрыв отноше?ний между кавказскими народами
и русско-казацкими организациями, была положена точка отсчета кровавой
войны между ними.

После этого члены Союза Наций Северного Кавказа покинули края, которые они
представляли в Центральном Комитете, чтобы организовать вооруженные силы и местные
власти управления, Другие уехали на Южный Кавказ с целью достичь соглашение с
транскавказским правительством, а затем и в Турцию. После мирного соглашения 8 марта в
Брест-Литовске между Грузией и Арменией с одной стороны, и Турцией - с другой произошел
конфликт.

Мы не будем рассматривать дальнейшие подробности борьбы кавказских наций с


казаками и с Советской властью, которая установилась в это время во Владикавказе, в Темир-
Хан-Шуре, в других городах страны, а лишь отметим, что в результате этой борьбы в
Ингушетии и Чечне некоторые казацкие станицы, расположенные вдоль реки Сунжа, были
уничтожены, а их жители были изгнаны на север казацких административных округов по ту
сторону реки Терек.

ДЕЛЕГАЦИЯ ОТ ПРАВИТЕЛЬСТВА СЕВЕРНОГО КАВКАЗА


Пока в течение всего лета 1918 года продолжалась борьба против казаков,
правительство Северного Кавказа послало на юг Кавказа специальную делегацию, в составе
президента правительства Абдул-Меджида Чермоева, министра иностранных дел Гайдара
Баммата, и министра без портфеля, инженера Темирханова. Делегация была направлена с
целью установления более близких контактов с Транскавказскими нациями так же, как и с
иностранными государствами. Тем временем, остальные члены правительства, и
находившегося в Назрани и возглавляемые Вассан - Гиреем Джабаги вели войну с целью
защиты территорий Северного Кавказа.

Усилия делегации привлечь на свою сторону Транскавказское правительство в борьбе


народов Северного Кавказа против русских и казаков потерпели неудачу. Предложение
делегации создать единую кавказскую конференцию прозвучало в довольно трудной ситуации,
потому что коммунистическое правительство в Москве выпустило из рук некоторые регионы,
принадлежащие Южному Кавказу (Каре, Ардахан, Батум). После переговоров в немцами в
Брест-Литовске (8 мая 1918 год) они передали их Турции, эти районы уже в феврале 1918 года
были оккупированы турецкой армией. Перед лицом этого Транскавказский союз, состоявший
из Азербайджана, Армении и Грузии, начал переговоры с Турцией.

Турецкая делегация отказалась вести переговоры и потребовала независимости


южнокавказских наций и их отделения от России. В подобной ситуации, желая достичь
соглашения с Турцией об оккупированных ею территориях, транскавказские народы были
вынуждены объявить свое отделение от России (26-28 мая 1918 г.).

На конференции в Трабзоне делегация Северного Кавказа заявила, что Южный Кавказ


не может существовать как отдельное государство без федеративного союза с Северным
Кавказом.

Константинополе 11 мая 1918 года делегация Северного Кавказа официально объявила о


независимости Северо-Кавказской Республики перед правительством Турции и всех других
стран. Она приняла участие и в конференции Транскавказских республик и Турции,
прошедшей в Батуми. Там 18 июня 1918 года делегация начала мирные переговоры с
Османской империей. Делегация от имени правительства сразу же предложила трем заново
созданным государствам организовать общекавказскую конференцию. Однако эта идея с
треском провалилась.

Когда победа союзников в Мировой войне стала очевидной, министр иностранных дел
Северного Кавказа в третий раз предложил, чтобы Транскавказские республики начали
переговоры со всеми четырьмя Кавказскими республиками, но и в третий раз это предложение
было отвергнуто.

В конце концов правительство Северного Кавказа приняло это же решение на


Парижской мирной конференции.

Когда в конце лета 1918 года турецкие и немецкие войска вступили на территорию
Южного Кавказа, некоторые из делегаций вернулись из Константинополя в Тифлис, оставив
Гайдара Баммата за границей, чтобы он продолжал представлять интересы Северного Кавказа в
Европе.

В это же время двое членов правительства Горской республики Северного Кавказа


Пшемахо Коцев и Вассан-Гирей Джабаги прибыли в Тифлис, организовав там военную
экспедицию в Дагестан, опираясь, главным образом, на батальон, возглавляемый турецким
генералом Юсуфом Иззет-Пашой черкесского происхождения.

В октябре 1918 года турецкие войска изгнали из Дербента и Петровска казацкие и армянские
силы под командованием генерала Бичерахова, бунтовщика и перебежчика британской
службы.

После взятия Темир-Хан-Шуры президент правительства Горской республики Абдул-


Меджид Чермоев 12 октября призвал население поддержать усилия правительства в
восстановлении законности и порядка.

12 ноября была созвана Национальная Ассамблея представителей Дагестана, Чечни и


Ингушетии. Она еще раз подтвердила свою готовность защищать независимость страны,
объявленную в мае. Это решение пришло на следующий день после прекращения военных
действий, 11 ноября 1918 года. В результате турецкие и немецкие войска покинули Кавказ, а 17
ноября группа британских войск под командованием генерала Томсона прибыла в Баку из
Энзели.

В это время правительство Горской республики попыталось убедиться в расположении


союзников к ее независимости. С этой целью оно послало специальную делегацию из Баку к
генералу Томсону. Тот заявил делегации, что
вопрос о независимости Северного Кавказа будет решен на Мирной конференции,
а до этого у правительства Горской республики будет возможность управлять
страной согласно тем же принципам, каких придерживались союзники в
Азербайджане.

Тогда же Томсон обратился с призывом к народам Северного Кавказа и написал


записку правительству, в которой раскритиковал всю его политическую программу. Среди
прочего он отметил: 'Англичанам и их союзникам необходимо помогать России в
восстановлении порядка. Наш долг - защищать порядок в стране и помогать местному
населению в его усилии уничтожить большевизм. Союзники находятся здесь, чтобы обеспечить
справедливость и мир для каждого'.

В этой записке, напечатанной к 27 ноября, генерал Томсон повторил, что вопрос о


независимости республики должен быть решен на Мирной конференции союзников, а до этого
времени он будет поддерживать правительство в его усилиях по укреплению закона и порядка.
Среди специфических пунктов, предложенных им в качестве части программы деятельности
правительства Северного Кавказа, было, в частности, следующее требование: правительство
Северного Кавказа должно помогать союзниками в поддержании контактов с Добровольческой
армией генерала Деникина.
Будучи не удовлетворенным вышеуказанными гарантиями расположенности
союзником к Северному Кавказу, Томсон назначил представителем в русском правительстве
полковника Роуландсона, который выехал из Баку в Темир-Хан-Шуру 11 декабря 1918 года.

Тем временем в Баку было достигнуто понимание между правительством Горской


республики и представителями казацкого и русского крестьянства, живущего на территориях
Северного Кавказа. На базе этого соглашения казацкое и русское крестьянство признало
объединение экономических, политических и национальных интересов с народами Северного
Кавказа. Обе стороны договорились о равном представительстве в будущих правительственных
органах республики. Главной целью соглашения было достижение длительного мира между
народами, объединение и защита русского меньшинства в своих государственных пределах.

ПРАВИТЕЛЬСТВО КОЦЕВА
15 декабря 1918 года парламент принял отставку А.М. Чермоева и поручил Пшемахо
Коцеву формирование нового правительства. 19 декабря кабинет был сформирован в составе:
президент Совета Пшемахо Коцев, министр обороны Нух-Бек Тарковский, министр внутренних
дел Рашид-Хан Капланов, министр иностранных дел Гайдар Баммат, министр финансов Вассан
- Гирей Джабаги, министр индустрии и торговли инженер Малачихан, министр транспорта
инженер Ибрагим Гайдар, министр народного образования Шехан Сувар и министр сельского
хозяйства и государственных владений А. Булат.

Бывший президент правительства А. М. Чермоев возглавил делегацию, состоящую из


министра иностранных дел и доктора Хадзарагрута на Парижской Мирной конференции (для
гарантий права Северного Кавказа на независимость).

В речи, произнесенной Коцевым на Совете съезда 19 декабря 1918 года,


подчеркивалось, что одной из главных задач нового правительства является приложение всех
усилий для признания страны мировыми державами. Правительство Коцева долго не
продержалось. Прежде всего из-за внутренних разногласий в том, как бороться против русской
угрозы и как вести активную борьбу с армией генерала Деникина. Недостаточно энергичные
действия, проявленные Коцевым, полковником Тарковским, Рашид-ханом Каплановым,
Вассан-Гиреем Джабаги и Шахсуваровым, требовали отставки всего кабинета и сформирования
нового правительства. Тем не менее, благодаря поддержке консервативных и русофильских
кругов, второе правительство Коцева, пришедшее к власти, оказалось менее способным вести
борьбу по защите страны. Борьба внутри парламента между оппозицией и правительством
позже стала причиной еще двух кабинетных кризисов, но каждый раз консервативные
русофильские круги выигрывали, положив, таким образом, конец власти Коцева в середине мая
1919 года. Тем временем армия генерала Деникина, после поражения большевистских сил,
которые распались из-за распространения инфекционной болезни среди рядового состава
армия, заняла территорию, известную под названием 'район кавказских минеральных вод'
(Кисловодск, Пятигорск, Железноводск, Ессенту?ки) в начале января 1919 года, а в начале
февраля началось наступление на Владикавказ, который в то время был в руках большевиков.

Армия Деникина немедленно оккупировала Черноморскую губернию в районе Сочи,


где у нее произошло несколько столкновений с грузинскими военными отрядами,
защищавшими подступы к Абхазии. Российская добровольческая армия перед лицом яростного
сопротивления маленького семидесятитысячного ингушского народа была вынуждена
отложить всякое вторжение на грузинскую территорию. Накануне полного поражения красных
войск и паники, охватившей советские власти во Владикавказе, ингуши боролись против
захватчиков на своей земле. Первое столкновение добровольческой армии Деникина с
ингушами произошло вблизи ингушских селений Долака-Юрт и Тей-Юрт. В то же время
другие дивизии деникинский армии продвинулись дальше на Восток, по направлению к
Грозному.

Под угрожающим натиском ингушей командный состав добровольческой армии


предъявил им ультиматум, в котором предлагалось сдать оружие и обеспечить свободный
проход русских войск через территорию Ингушетии к Грозному, возместить ущерб,
причиненный казакам в период революции (главным образом за разрушение станиц):
разрешить мобилизацию всего ингушского населения от 18 до 40 лет, способного нести
военную службу и признать казацкого генерал-губернатора в округе Терек. Срок для
выполнения этих требований был очень коротким - до 10 часов утра следующего дня.

Ингуши обратились к правительству Горской республики за разъяснением ситуации,


так как они признавали только ее правительство и действовали лишь согласно ее приказам.
Ингуши были удивлены ультиматумом, так как ранее они сообщали президенту Пшемахо
Коцеву, что не боятся вторжения Добровольческой армии, поскольку он заранее заключил
соглашение с ее командным составом с требованием расквартироваться вдоль линии станицы
Котляревской. Когда командный состав Добровольческой армии генерала Геймана отверг
соглашения и
переговоры, вблизи селений Долака-Юрт и Тей-Юрт началось сражение.

В результате семидневных боев Добровольческая армия одержала верх. После поражения


самого храброго и наиболее верного идее независимости племени, которое по словам генерала
Хайшанна являлось 'железной стеной' на пути к Северному Кавказу, армии Деникина ничто не
могло помешать завоевать Владикавказ и всю территорию между ним и Грозным. Это было
следствием слабости правительства Коцева, которое стимулировало волю ингушей к
сопротивлению лишь обещаниями, не оказывая им реальной помощи. Вся ответственность за
деятельность правительства в этот период падала на Коцева, который лично отправился к
командованию Добровольческой армии, чтобы вновь попытаться достичь соглашения.
Необычным было поведение и дипломатического представителя союзников в Баку генерала
Томсона, который уверял представителя Северного Кавказа Алихана Кантемира в том, что
'Деникин не нападет на вашу территорию'.

Видя полный крах своей политики на Северном Кавказе, местная советская власть от
имени центральной советской российской власти объявила независимость Северного Кавказа.
Этот иронический советский жест был вызван желанием популяризировать себя среди народов
Северного Кавказа в будущем.

После завоевания Ингушетии, Добровольческая армия, не встретив сопротивления,


оккупировала Грозный, столицу Чечни, и оттуда начала завоевание всего этого района.
Военными и административными действиями руководил уже известный своей жестокостью во
время революции 1905 г. генерал Ляхов, который был непримиримым врагом всех наций
Северного Кавказа. Тем временем, Правительство Горской Республики попросило помощи у
правительств Азербайджана, Грузии и Армении, от которых были получены лишь гарантии
материальной поддержки и выражение симпатий, но не более.

Правительство Коцева пыталось ободрить сопротивление против оккупации Чечни


Добровольческой армией, но это только склонило чеченцев, союзничавших с ингушами, к
восстанию. Правительство предложило чеченцам мизерную помощь породившую у чеченцев
лишь горечь.

Главнокомандующий чеченскими вооруженными силами генерал Хабаев, назначенный


правительством Коцева, по происхождению был осетином и православным. Он ушел в отставку
впервые же дни, после того, как был назначен Деникиным на пост правителя Осетии. В
отставку ушли и некоторые из офицеров. Другие, особенно, старшие, например, полковник
Хаджи-Мурат (Орозханов) были посланы правительством Коцева к командованию
Дагестанской Кавалерийской армии, чтобы помочь чеченцам и заменить предателя генерала
Хабаева на посту главнокомандующего Чечни. Заменить его должен был полковник Джафаров.
К Джафарову было противоречивое отношение. Вначале он достаточно хорошо боролся против
Добровольческой армии, но потом заключил с ней перемирие. Полковнику Хаджи-Мурату
пришлось вернутся в Темир-Хан-Шуру к негодованию чеченцев, вызванному бездействием его
армии во время их войны с войсками генерала Деникина.

Первое крупное столкновение между чеченцами и Добровольческой армией произошло


в начале марта 1919 года вблизи селения Гойты, где дивизия генерала Шатилова была разбита
вдребезги. После этого поражения Добровольческая армия собрала новые более крупные
батальоны и через 18 дней разбила чеченцев вблизи селения Алхан-Юрт, которое было
полностью разрушено огнем и мечом, включая мирные дома и мечети. Война в Чечне
продолжалась около трех месяцев.

В то время, когда Добровольческая армия завоевала Чечню, вблизи города Шамиль-


Кала (Петровск) находился казацкий батальон из семисот человек под командованием генерала
Пржевальского и батальон английской армии. Многочисленные усилия правительства Горской
республики убрать этот отряд со своей территории оказались неэффективными из-за
британской интервенции. Более того, поведение британского военного отряда было
необъяснимым. Отряд присоединился к правительству Северного Кавказа в Темир-Хан-Шуре,
но начальник отряда, уже од?нажды спасенный ингушами от большевистской тюрьмы, не
только не предложил помощи, но и перешел на сторону генерала Деникина. В то время
правительство Северного Кавказа абсолютно доверяло полковнику Роуландсону и даже
передало все свои вооруженные силы под его власть, назначив его главнокомандующим. В то
время, когда в Чечне шли тяжелейшие битвы, Роуландсон со всем своим отрядом неожиданно
уехал в Баку. Несколько месяцев спустя он был переведен в штаб генерала Деникина и оттуда
призывал народы Северного Кавказа подчиниться власти генерала Деникина. В своих призывах
Роуландсон, говорил что Англия поддерживает генерала Деникина, а посему любая борьба
против Добровольческой армии означает борьбу против Великобритании и союзников.

Во второй половине мая 1919 г., когда войска Добровольческой армии заняли
Хасавюрт, оппозиции в парламенте Горской Республики удалось свергнуть правительство
Коцева. Попытки Рашид-хана Капланова, а затем и Вассан-Гирея Джабаги создать новое
правительство встретили сопротивление военных кругов. В результате правые и русофильские
круги поручили создать новое правительство генералу Халилову. Возглавлял эти силы бывший
офицер русской полиции Арамов. Несмотря на поддержку военных и правых, генерал Халилов
не мог сформировать кабинет, так как ни один из ответственных политических деятелей не
хотел с ним сотрудничать. В атмосфере общего хаоса Добровольческая армия без
сопротивления заняла сначала Шамиль-Калу, а затем и Темир-Хан-Шуру. Старшие офицеры
Северного Кавказа, во главе с генералом Халиловым имели связи с добровольческой армией и
помогали ей. Вскоре это выяснилось, так как эти офицеры организовали церемониальный обед
в честь русских командиров оккупационной армии. Халилов был назначен Губернатором Даге?
стана, а Хаджи-Мурат Орозханов - главнокомандующим Темирханшуринским округом.
Последний по приказу Добровольческой армии пытался арестовать лидеров парламентской
оппозиции после нескольких бурных сцен в парламенте, однако, двенадцати из них удалось
сбежать в Баку. Таким образом, второму периоду независимого существования Северного
Кавказа также пришел конец.

ПОВСТАНЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ ПРОТИВ АРМИИ ГЕНЕРАЛА ДЕНИКИНА

Мирная власть Деникинской армии не продержалась долго. Спустя два месяца из-за
насилия и грабежей против местного населения, в Дагестане вспыхнуло восстание под
руководством Али-Хаджи из Акуша. Оно длилось около шести месяцев и привело к
нескольким кровавым столкновениям в разных частях страны. За один день казацкие
гарнизоны в Гунибе, Салтах, Касумкенте, Дешлагаре и Маджалисе были преданы огню и мечу.

Незадолго до этого похожее восстание, возглавляемое Узуном-Хаджи, вспыхнуло и в


Чечне, оно длилось до лета 1920 года. Следует вспомнить также и восстание в Ингушетии в
1919 году, которое закончилось полным разрушением русскими войсками двух больших
ингушских сел. Кроме этих восстаний, несколько других, менее серьезных, вспыхивали в
разные годы в других частях страны. Почти во всех этих восстаниях главную роль играло
мусульманское духовенство. Это был третий период борьбы народов Северного Кавказа с
русскими оккупантами за свое независимое существование.

Летом 1920 г., когда Добровольческая армия, находившаяся в то время под


командованием генерала Врангеля, была разбита Красной Армией, оккупировавшей Северный
Кавказ и в очень короткий период соседний Азербайджан. Оккупация Азербайджана Красной
Армией предрешила участь Армении и Грузии, которые сдались Советам после короткой
борьбы в феврале
1921 года.

После оккупации Северного Кавказа Красной Армией здесь произошло несколько


маленьких и плохо организованных восстаний. Все они завершились полным поражением и
подавлялись немедленно после их вспышки.

Активных широкомасштабных действий на территории Северного Кавказа в то время


не было. Однако это не означало, что народы Северного Кавказа отвергли идею борьбы за
освобождение их страны и создание независимого государства. Конечно же, как история
показала, борьба будет продолжаться и в последующем, но она вспыхивала с новой силой
только тогда, когда соответствующие условия созревали в России.

История борьбы Северного Кавказа за независимость и легкость, с которой советские


войска покорили другие республики Кавказа, доказывает то, что главным препятствием в
завоевании Кавказа для генерала Деникина, а позже, после русской революции - для Красной
Армии были народы Северного, а не Южного Кавказа, так же, как и во время русско-
кавказской войны. Понимание этого исторического факта показывает, что интересы всех
кавказских наций, особенно с политической и стратегической точек зрения, тесно связаны.
Трудно представить, что Кавказ может выиграть и поддержать свою независимость без участия
всех народов, объединенных в кавказскую конфедерацию.

Перевод с польского.
*
Предлагаемая статья, написанная на польском языке, вероятно, незадолго до второй мировой войны,
впервые опубликована в журнале «Central Asian Observer» на английском языке.

© 2008 Муртазали Дугричилов www.sogratl.net

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

ПОПЫТКИ РОССИИ ВОССТАНОВИТЬ "УВЯДШЕЕ"

ХРИСТИАНСТВО У ИНГУШЕЙ

(Перевод с сокращениями из книги "Peuples et religions du Caucase du Nord", Paris, 2011 [29])

Марет Цароева,
доктор по истории религий,
Париж
Если проследить религиозную политику России с эпохи Ивана Грозного до
установления русского владычества на Кавказе до конца XIX века, то можно заметить, что она
отличалась от политики мусульманских завоевателей : турков и персов. Чтобы отметить
завоеванную ими территорию, Турция и Иран привносили свою религию и уходили, оставив
своих представителей на завоёванной территории.

У царской России была своя собственная политики в отношении религии. Она ставила
себе основной целью превратить Кавказ в христианскую страну, населяя её как можно больше
выходцами из России и из Украины. С тем, чтобы облегчить себе задачу русификации и
христианизации Кавказа, его население было подразделено на три категории : покорённые,
полу-покорённые и непокорные народы. Заселяя Кавказ русскими и украинцами, царское
правительство избавлялось одновременно от непокорных, выселяя их с Кавказа, оттесняло
полу-покорных в горы и пыталось подвергнуть христианизации тех, которые казались ей
покорёнными. К последним, покорённым, Россия относила долинных ингушей и осетин.
Горная Ингушетия до 1830-х годов оставалась для неё недоступной.

Христианизация в ХVIII веке

Видя, что некоторые полу-покорённые и покорённые горцы исповедовали в прошлом


христианскую религию и что их верования представляли собой синкретизм разных конфессий,
новое правительство решило восстановить у них увядшее христианство. Верования ингушей,
некоторых обществ чеченцев-горцев, осетин, а также адыгских народов, балкарцев и
карачаевцев представляли собой действительно синкретизм трёх религий, которых они
придерживались в разные эпохи развития своей религиозной концепции : многобожия,
христианства и, наконец, ислама, пришедшего в их жизнь в ХVIII-ХIХ веках и ещё не
пустившего корни в общественном сознани. Однако царское правительство ставило акцент на
ингушах и на осетинах.

Можно понять, почему именно ингуши и осетины вызвали у России особый интерес,
если обратиться к их географической ситуации. С древнейших времён ингушские племена
проживали у единственно удобного пути, соединяющего Северный Кавказ с Грузией и
проходящего по Дарьяльскому ущелью. Он был назван позже русскими "Военно-грузинская
дорога". Ингуши контролировали его и при необходимости чинили. После отступления в горы
осетин, изгнанных из степных районов Предкавказья монголами (в ХIII и ХIV веках) и турками
(в ХV веке), ингуши стали контролировать этот путь вместе с осетинами. Россия и Грузия
использовали его в своих взаимоотношениях, начиная с XVII века, как свидетельствуют отчёты
русских послов, отправлявшихся с миссией в Грузию или в Иран [17, с. 731].

Ингуши и осетины, охраняющие этот стратегический путь, попали в первую очередь в


поле зрения царского правительства, решившего подвергнуть их христианизации, чтобы
привлечь на свою сторону и гарантировать себе тем самым безопасное передвижение. Иначе
говоря, попытки христианизации этих народов заключались прежде всего в гео-политических
интересах России и несли мало духовного.

Христианизация ингушей и осетин считалась стратегически очень важным делом. Две


царицы (Елизавета и Екатерина II) и два царя (Павел I и Николай I) лично следили за ходом её
реализации. С этой целью в 1744 году была создана особая Комиссия, названная "Комиссия по
христианизации осетин и ингушей". Однако в ту эпоху, согласно Белградскому договору,
заключённому между Россией и Турцией, Осетия и долинная Ингушетия находились под
влиянием, хотя и номинальным, Кабарды, которая, в свою очередь, зависела от Турции. По
этому договору, Россия и Турция обязывались не вмешиваться в её внутренние дела. Прямое
вмешательство России в Ингушетию и Осетию могло внести осложнения в уже и без того
испорченные взаимоотношениях России с Турцией.

Чтобы скрыть свои реальные интересы на Кавказе и обойти этот неудобный для
реализации своих планов договор, Россия решила привлечь к делу христианизации ингушей и
осетин грузинских священников из свиты царя Вахтанга VI, нашедшего убежище в Москве из-
за постоянных нашествий Ирана в Грузию и её попыток силой исламизировать её народ и
правителей. Из-за вторжений иранцев, разорявших города и сёла и уводивших в рабство или
убивавших жителей, отказывавшихся принять ислам, грузинские цари неоднократно
обращались к русским, к своим собратьям по христианству, прося у них помощи. Царь-мученик
Кахетии (1606-1648 гг.) и Картли (1625-1632 гг.), Таймураз I, многие годы противостоял
иранским вторжениям. В труднейший период своего царствования, он посылал послов к
русскому царю (в 1615, 1618, 1624, 1635, 1649 гг.), прося помощи против агрессий Ирана. В
1658 году он отправился лично в Россию с тем же намерением. Но русский царь не ответил на
его ожидания. Разочарованный и уставший Таймураз I отказался от трона и удалился в
монастырь. Через некоторое время его вызвали в Иран, чтобы заставить принять ислам. Отказ
стоил ему тюрьмы в крепости Астрабада, где он скончался в 1663 году. Таким образом, он
разделил участь других грузинских мучеников, погибших в иранских застенках : царя Луарсаба
II в 1622 году, царицы Кетеваны (матери Таймураза I) в 1624 году… Отец Ираклия II, Таймураз
II, уехал в Россию в 1760 году, где он умер год спустя.

В 1743 году грузинские священники – архиепископ Иосиф Самабели (И.Т.


Кабулашвили) и архимандрит Николай – представили царице Елизавете (дочери Петра I)
прошение послать на Кавказ для Духовной миссии Пахомия, личного духовника грузинского
царя Вахтанга VI, в сопровождении двух наставителей монастыря, Христофора и Николая.
Обосновывая важность христианской миссии на Северном Кавказе, они ссылались и на то, что
ингуши и осетины, исповедовавшие в недавнем прошлом христианство, продолжали почитать
старые церкви и сохраняли в своих верованиях некоторые христианские ритуалы. Вахтанг VI
назначил Пахомия руководителем Духовной комиссии [8, 1, с. 453].

Прибыв на Кавказ, в Моздок, Комиссия приступила к своей деятельности. Были


основаны также её филиалы в ущелье Куртати в Осетии и, согласно И.А. Гюлденштедту, около
большого ингушского селения Ангушт. В 1745 году Пахомий перенёс штаб Духовной
Комиссии в город Кизляр.

То, что во главе Комиссии находился духовник царя Картли, свидетельствует о том,
что христианизации этих двух народов придавалось большое значение. Кроме того, Сенат на
своих заседаниях слушал в течение трёх лет (1747-1749 годах) 17 раз отчёты Пахомия. Эта
Комиссия находилась также под пристальным надзором бюро военного коменданта города
Кизляр, главы города Астрахани, военных Коллегий, Министерства иностранных дел и
священного Синода.

Царское правительство выделило в 1756 году часть денег, посланных из Кизляра и из


Астрахани, с тем, чтобы стимулировать принимающих христианство : давали по десять копеек
главам обществ и по три копейки простым жителям. Женщины тоже получали подарки :
зеркальца и ножницы. Все, кто переходил в христианство, освобождались от пошлин на
продажу продукции на рынке.

Несмотря на эти усилия и расходы, опыт не удался. Ибо миссионеры не говорили на


языке населения, не уважали местных обычаев, оставляли принимаемых в христианство без
всякого наставления. Кроме того, они начали постепенно злоупотреблять ситуацией, требуя
даров от прихожан и пьянствуя... В своих отчётах они преувеличивали число принявших
христианство и писали, что большинство населения принимает религию Христа с радостью.

Ингуши-язычники сравнивали поведение христианских миссионеров с поведением


своих жрецов. И это сравнение было не в пользу русских священников. Местное население,
потерявшее доверие к миссионерам, постепенно возвращалось к своим старым культам. Главы
местных обществ, обычно крестившиеся первыми, чтобы подать пример сородичам,
обратились с жалобой к русским властям на возмутительное поведение их священников.
Однако она осталась без ответа. Тогда возмущённые жители начали изгонять миссионеров из
своих аулов.

Деятельность по распространению христианства в Ингушетии не удалась. Попытки


христианизации, возобновлённые в 1756 и 1764 годах, оказались также бесплодными. Кроме
того, Кабардинцы мешали христианизации этих народов. В 1761 году кабардинские князья и их
всадники напали на русских священников, действовавших в ингушских и осетинских селениях
[8, 1, с. 268; 15, с. 522].

В 1764 году Турция под воздействием кабардинских князей представила ноту протеста
против основания на территории Кабарды (в Моздоке) Духовной Комиссии. Нота осталась без
ответа. Пять лет спустя, в 1769 году, были сожжены церкви и гостиные дворы в Ингушетии и
Осетии. Был убит архимандрит Григорий во время его поездки в Грузию. На его место был
назначен другой грузинский архимандрит по имени Порфирий. Кабардинцы, с одной стороны,
и чеченцы во главе с шейхом Мансуром, с другой, продолжали противостоять христианизации
ингушей и осетин.

После этого случая Россия уже не скрывала своих намерений на Кавказе. Неудачи в
христианизации были приписаны работе грузинских религиозных деятелей. Грузия в тот
период ещё не была аннексирована. П.Г. Бутков писал: "Устройство Осетинской комиссии по
обращению Осетинцов и Ингушевцов в христианство быв в руках грузинских духовных мало
приносило пользы. Хотя с немалого времени под распоряжением святейшаго Синода
происходит проповедь христианского закона в осетинском и ингушском народах, но сие худой
успех имело от грузинских духовных" [8, 1, с. 268]. Все грузинские священники были заменены
на русских. С этого же времени было запрещено обучать ингушских и осетинских детей
грузинскому языку.

Коллегией по иностранным делам было решено 27 сентября 1764 года основать в


Моздоке школу для преподавания детям горцев "христианскго закон и русской грамматики".
Одобряя открытие школы, царица Екатерина II писала гувернёру Астрахани, чтобы русская
политика на Кавказе была более духовной, хотя бы в глазах местных жителей. П.Г. Бутков
писал также, что "нет лучшего способа по обстоятельствам Осетинцов и Ингушевцов и прочих
горцов учинить их прямыми христианами и к здешней стороне приверженными, как
просвещением из них молодых людей" [8, 1, с. 269].

В 1765 году полковник Гак, находившийся тогда в Моздоке, получил разрешение


построить духовную школу. В 1777 году школа была построена [8, 1, с. 268-269]. Тогда же
была учреждена Комиссия по христианизации моздокских кабардинцев. В школу были
приняты первые 200 детей, большинство из которых были осетинскими. Была открыта ещё
одна духовная школа при монастыре "Святая троица" около Владикавказа. Однако эти школы
оказались также мало эффективными.

Царские священнослужители смогли христианизировать только небольшую часть


ингушей, проживавшую в городе Ангушт, и часть жителей Тарской долины. Абсолютное
большинство горцев оставалось ещё многие годы непокорённым. Россия смогла проникнуть
впервые в горы Ингушетии только в 1830 году. Речь шла о военной операции в Галгайском
обществе против ингушей, принимавших дагестанских мулл. Однако даже в 1926 году,
согласно Г.К. Мартиросяну, эта горная страна оставалась для России terra incognita,
неизведанная земля.
После этой неудачи русское руководство оставило на некоторое время
христианизацию ингушского населения, направив все силы на прозелитизм осетин, часть из
которых была христианизирована. Были приняты все меры, чтобы сохранить этот маленький
"островок" христианства на Северном Кавказе. Екатерина II дала указание генералу Гудевичу
укрепить позиции христианства в Осетии, строя новые храмы и укрепляя корпус священников.
Она писала : "Мы считаем христианизацию этого народа (осетин) политически полезной для
нас. Поскольку большая его часть раньше исповедовала магометанскую религию, следует не
выпускать их из вида. Мы повелеваем также защищать осетин от притеснений других горских
народов, особенно от кабардинцев, наших подданных..." [14].

Комиссия в Осетии функционировала до 1793 года. Русские открыли ещё школы для
детей горцев в Кизляре и Моздоке с преподаванием как обязательных предметов основ
ортодоксального христианства и русского языка.

После ослабления христианства из-за упразднения слабой Моздокской епархии


осетины начали снова возвращаться к исламу. Около 300 вооружённых кабардинцев,
воспользовавшись ситуацией, напали на селение Караджа. Они ограбили церковь и изгнали
русского епископа и группу охранявших его казаков. Царь Павел I (1754-1801 годы) приказал
сурово наказать кабардинцев за это нападение. В Кабарду было послано карательное войско
под руководством генерала Кноппинга, разрушившего до основания три аула. Христианство в
Осетии было спасено.

Среди ингушей конца XVIII века были те, которые приняли христианство, но не
афишировали это из-за боязни осуждения со стороны сородичей. Русские священники
пытались поддержать это небольшое число ингушей-христиан, посылая к ним время от
времени проповедников. В 1799 году в горах Ингушетии был убит христианский проповедник
Степан Гаврилов, посланный в горы в 1798 году "для проповеди Евангелия" [15, с. 502]. Это
было исключительным событием, ибо горцы-язычники относились с почтением к любому
священнику, к какой бы религии он не принадлежал. Оно оставило свой след в легендах
ингушей.

Христианизация в ХIХ веке

После первых бесплодных попыток христианизации ингушей русское правительство


предприняло в XIX веке новые попытки. Генерал Тормасов писал генералу Булгакову 26 июня
1810 года о необходимости "восстановить среди ингушей христианский закон", находящийся в
упадке. Для начала он предлагал построить за счёт государства церковь в одном из больших
селений и послать для проповеди честного и справедливого священника (Акты
Археографической комиссии, Т. 4, н° 410, с. 897).

Несмотря на все усилия христианских миссионеров, большинство равнинных ингушей


продолжало следовать своим старым религиозным верованиям, несущим в себе черты
христианства и новой для них религии – ислама, не имевшего ещё прочных корней в сознании
народа. Об этом свидетельствует договор, подписанный ингушскими старшинами с русскими
представителями на Кавказе. После аннексии Грузии в 1801 году Россия особенно нуждалась в
Военно-грузинской дороге, около которой проживали контролирующие её ингуши и осетины.
23 августа 1810 года комендант Владикавказского укрепления генерал-майор Дельпоцо
заключил письменный договор с представителями шести ингушских родов (по десять человек
от каждого рода), проживавщих на равнине и подписавших его от имени всего народа.
Согласно этому договору, они брали на себя обязательство охранять эту стратегически важную
для России дорогу и брали на себя расходы по содержанию находившихся там русских
военных. Ингуши клялись тогда именем своего главного божества Г1ал-ерда.

Второй этап христианизации ингушей и осетин начался с 1816 года, с периода


прибытия на Кавказ генерала Петра Ермолова. Грузия уже в течение пятнадцати лет
находилась под импризой России. Поняв, что провалы прежней миссионерской деятельности
были связаны не столько с грузинскими священниками, сколько с самой организацией этого
предприятия, было решено привлечь к новому периоду прозелитизма грузин. Ибо Грузия
являлась издревле христианским центром северо-кавказских народов и к тому же находилась
ближе, чем город Новочеркасск, русский центр на Кавказе.

Учитывая прежние ошибки, руководство решило субсидировать больше денег, чтобы


привлечь больше желающих принять христианство. На этот раз было решено давать
ингушским старшинам и осетинским алдарам по 20 рублей; простой же люд получал отрез
материи "двенадцати аршин" или рубашку, два сушённых осётра, медный крестик и 50 копеек.

Среди ингушей, как пишет Николай Грабовский, были те, что хорошо помнили об их
христианизации. Они ему рассказывали, что единственной их целью было получить 50 копеек,
рубашку и крестик. Ингуши думали сначала, что они были золотыми. "Один из стариков
рассказывал мне, пишет Николай Грабовский, что он крестился несколько раз, как и другие,
чтобы получить деньги, рубашку и крестик. Само собой разумеется, что подобное отношение
принимающих христианство, неуклюжесть и недобросовестность священнослужителей,
возглавлявших христианизацию, и, наконец, русский язык, непонятный ингушам, которым они
проповедовали божье слово, не могли укрепить у них веру в христианство". Такое же
отношение к христианизации наблюдалось и в Осетии.

Несмотря на все усилия русских священников, единственно, что усвоили горцы из их


проповедей было умение креститься. И они охотно это делали, чтобы получить подарки.

Одновременно другая часть ингушей и осетин принимала религиозных миссионеров


от кумыкских князей Тарковских, дагестанских, чеченских и кабардинских мулл. Мало-помалу
ислам начал укреплять свои позиции в Ингушетии, сводя на нет все усилия русских
священнослужителей. Равнинные ингуши стали массово приобщаться к исламу, религии
соседних народов, сочувствуя их антиколониальному движению и участвуя в нём.

После неудачи в миссионерской деятельности русских священников среди ингушей в


1820-х годах была предпринята серия попыток насильственной христианизации. Возмущённое
население организовало несколько манифестаций, которые были жестоко подавлены [20, с. 87-
88].

Как в предыдущем веке, представители народа обращались неоднократно к русской


администрации, требуя остановить произвол священников и охраняющих их военных и
казаков. Чем жёстче был натиск русских священников, тем с большей доброжелательностью
ингуши относились к проповедникам ислама, часто говоривших на их языке и разделявших с
ними одну судьбу. В 1831 году в селении Хули были убиты христианские священники и
руководитель военизированной группы Константинов. Это было уже третье убийство
священнослужителей в Ингушетии в течение века, положившее конец в её христианизации.
Войско под предвотительством графа Абхазова разрушило ряд селений и уничтожило
организаторов народных волнений.

У горцев Грузии (у кистин и бацой) тоже происходило насильственное крещение, как


рассказал М. О. Албуташвили в 1939 году в своей "Краткой биографии" : "Переселившихся в
1845 году в Кахетию кистов-мусульман в 1866 году насильственно крестили, однако кого ни
спрашивали, отвечали: «Как крестили нас стражники – насильно собрали, вписали в книгу,
подогнали к Алазани, велели пригубить воды, затем всех раздели, мужчин, женщин, в одном
нижнем белье загнали в воду, окропили, как хорошо разгорячённых буйволов, велели выйти,
помазали наши лбы каким-то маслом, приговаривая при этом: тебя зовут Петре, тебя – Иване,
Павле, Миха, Гогия и др. Идите, сейчас вы крещённые, ходите в церковь, чаще осеняйте себя
крёстным знамением, молитесь, причащайтесь, становитесь христианами, спасайте себя». […]
Указанным путём в 1866 году население Джоколо и Омало приняло христианскую веру" [19, с.
231]. Русская администрация пыталась также помешать в женитьбе или в замужестве
грузинских горцев, если они не принимали крещение. Генерал Головин писал в 1838 году
генералу Брайко, что необходимо запрещать Тушинам-христианам дружить с мусульманами
или связать себя узами супружества, пока другая сторона не примет христианство [19, с. 40].

Со временен ингуши включились в антиколониальную борьбу вместе с чеченцами и


дагестанцами. В июле 1832 году по призыву имама Дагестана Гази-Магомеда они организовали
вооружённое восстание. На его подавление была брошена армия под руководством начальника
кавказского корпуса барона Розена, отличавшегося особой жестокостью по отношению к
горцам. Вот как он описывает графу Чернышеву свою карательную экспедицию, совершённую
в горах Ингушетии [20, с. 52] :

"22-го числа сего месяца (июля) продолжавшийся туман не позволял делать никаких
поисков в окрестностях Гая, почему я перешёл обратно через скалистый хребет Малку-Гай и
расположился лагерем при дер. Цори, дабы продолжать истребление жилищ и пашен
Галгаевцев.

В дер. Цори два жителя заперлись в высокой каменной башне и, несмотря на все
увещевания, не хотели сдаться. Я приказал сделать мину, дабы подорвать башню. Во время
работ у нас ушиблено камнями 4 сапёра и ранено 4 человека выстрелами двух мятежников,
которые тогда только сдались, когда мина уже была начинена; башня же взорвана.

23-го числа истреблено 8 деревень.

24-го числа прибыл я к вагенбургу при сел. Таргим, истребив ещё 9 деревень.

25-го числа войска имели днёвку. 26-го отряд выступил обратно к Тереку, 27 перешёл
оный и 28-го прибыл к Владикавказу. [...]

Таким образом, кончилась предпринятая мною экспедиция против Галгаевцев.


Надеюсь, что она будет иметь полезные последствия для спокойствия Военно-грузинской
дороги. [...]

Войска наши проникли в самые скрытые убежища их, доселе почитавшиеся


неприступными для нас. Сами Галгаевцы знают, что один только туман, с 16-го по 27-е число
сего месяца продолжавшийся, спас семейства их от плена и остальное имущество от
совершенного истребления" (Акты кавказской археографической комиссии, Т. VIII, с. 631, док.
581, n° 42).

При этом барон Розен подчёркивал, что он принял в свой военный отряд осетин и
грузин, чтобы сеять ссору между горскими народами, "согласно императорскому предписанию"
[21, с. 91]. Он добавлял также, что "осетины и грузинские горцы из моего отряда захватили
богатую добычу, явившуюся для них вонаграждением. Это будет полезным для нас :
возобновляя вражду с соседними народами, они будут обязаны держаться нашей стороны и
искать у нас защиты". Практика "сеять раздоры между народами", испытанная во время
колониальных войн, широко практиковалась на Кавказе. Она не потеряла своего значения и по
сей день.

Экспедиция барона Розена окончательно отвратила ингушей от христианства, которое


они стали отныне считать "русской" религией.

Причины провала христианизации

Чтобы как-то объяснить неудачи в христианизации горцев и оправдаться в неуклюжем


прозелитизме, священнослужители кизлярской Комиссии писали : "Мы уверены, что эти
народы-язычники не способны принять и понять христианскую доктрину. Они принимали
крещение чаще всего из-за корыстных целей, а затем снова отступали от него". Однако позже, в
1860-х годах, тифлисское "Общество по восстановлению христианства у осетин и ингушей"
признало, что основной причиной провала христианизации являлась некомпетентность и
слабость миссионеров, пытавшихся "навязать пастве мёртвые догмы вместо живого слова".

Слабость священников-миссионеров была связана, в свою очередь, со слабостью


самой церкви на Северном Кавказе. Как пишет Григорий Докунин, епархия, основанная
сначала в Астрахани, затем в Ставрополье, разрывалась от внутренних конфликтов и
противостояний с военными и казаками. Священнослужители и военное руководство
конфликтовали, защищала свои собственные интересы. В миссионеры нанимали местных
казаков, часто не умеющих читать, не говоря уже о знаниях хотя бы основ христианства.
Неудачи в христианизации заключались ещё и в том, что русские несли божье слово на
штыках. Русская экспансия, её метод "кнута и пряника" и бесчинства военных заставили
ингушей окончательно отбросить христианскую религию. Они выбрали ислам, который
объединял их с другими народами Северного Кавказа. Это объединение было их единственной
гарантией для выживания и сохранения национальной идентичности.

БИБЛИОГРАФИЯ:

1. BENNIGSEN, Alexandre et LEMERCIER-QUELQUEJAY, Chantal, "L’"Islam parallele"


en Union sovietique", Cahiers du Monde russe et sovietique, XXI (1), janv.-mars 1980, p. 49-63.
2. BENNIGSEN, Alexandre et LEMERCIER-QUELQUEJAY, Chantal, "La Moscovie,
l’Empire ottoman et la crise successorale de 1577-1578 dans le Khanat de Crimee : la tradition
nomade contre le modele des monarchies sedentaires", Le monde russe et sovietique, Vol. XIV, 4e
Cahier, MCLXXIII (1973), p. 453-487.
3. BENNIGSEN, Alexandre et LEMERCIER-QUELQUEJAY, Chantal, Les Mouvements
nationaux chez les musulmans de Russie…, Paris ; La Haye, Mouton et Cie, 1960, In-8° (24 cm)
4. BENNIGSEN, Alexandre et LEMERCIER-QUELQUEJAY, Chantal, Les musulmans
oublies : L’Islam en Union sovietique, Paris, François Maspero, 1981, 317 p.
5. BERGE, Marc, Les Arabes : histoire et civilisation des Arabes et du Monde musulman,
des origines a la chute du royaume de Grenade, racontees par les temoins : IXe siecle av. J.C.-XVe
siecle, Paris, Editions Lidis [Auzou], 1983, 702 p.
6. БОБРОВНИКОВ, Владимир Олегович, "Новые эпиграфические данные по истории
Ислама в северо-западном Дагестане", <http://www. auditorium.ru>, 48 с.
7. БОБРОВНИКОВ, Владимир Олегович, "Рукописи и старопеча-тные книги из
Кабардино-Балкарии на арабском, персидском и тюркском языках", Ислам и право в России,
Вып. 3, Москва, Российский ун-т дружбы народов, 2004, с. 160-177.
8. БУТКОВ П.Г., Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 год, С-
Петербург, 1869, 3 т.
9. BROXUP [-BENNIGSEN], Marie, “Caucasian müridism in Soviet historiography”,
Society for Central Asian Studies, Reprint series n° 10, Oxford, 1986, p. 5-17.
10. BROXUP [-BENNIGSEN], Marie, The North Caucasus Barrier : The Russian Advance
toward the Muslim World, New York, St. Martin's Press, 1992.
11. ШАМИЛЕВ А.И., "К вопросу о христианстве чеченцев и ингушей", Известия ЧИ
НИИ при Совете Министров ЧИ АССР : Статьи и материалы по истории народов Чечено-
Ингушетии, Том III, вып. 1. Грозный, Чеч.-Инг. Книжное издательство, 1963, с. 83-96.
12. ШАМИЛЕВ А.И., "Пути проникновения Ислама к чеченцам и ингушам", Известия
ЧИ НИИ при Совете Министров Чечено-Ингушской АССР, Том 3, вып. 1. История, Грозный,
1963, с. 97-107.
13. ДАЛГАТ, Башир, "Первобытная религия чеченцев », Терский сборник,
Владикавказ, Тип. Терского обл. правл., 1893, с. 41-132.
14. ДОКУНИН, Георгий (Гедеон, Высокопреосвященный митрополит Ставропольский
и Бакинский), История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к
России. – Из серии "Материалы по истории Церкви", кн. 1 (Издание об-ва любителей
церковной истории, Москва, 1992), via Site Internet :
http://www.krotov.info/libr_min/d/dokukin.html
15. ГЕНКО, Анатолий Нестерович, "О культурном прошлом ингушей", Ингуши :
Сборник статей и очерков по истории и культуре ингушского народа / Сост. А. Х. Танкиев,
Саратов, Детская книга, 1996, с. 456-506.
16. КРУПНОВ Е.И., "Грузинский храм Тхабаерды на Северном Кавказе", Краткие
сообщения Института материальной культуры, ХV, 1947, с. 116-125.
17. КРУПНОВ Е.И., Древняя история Северного Кавказа, Москва, АН СССР, 1960,
425 с. [Cote BnF: 4 O2a 1169]
18. КРУПНОВ Е.И., Средневековая Ингушетиа, Москва, Наука, 1971, 207 с.
19. МАРГОШВИЛИ Л.Ю., Культурно-этнические взаимоотноше-ния между Грузией
и Чечено-Ингушетией в ХIХ и нач. ХХ в. : Кисты Панкисы, Тбилиси, Мецниереба, 1990, 251 с.
20. МАРТИРОСИАН Г.К., "Нагорная Ингушия", Известия Ингушского научно-
исследовательского института краеведения, в. 1, Владикавказ, 1929, с. 7-154.
21. МАРТИРОССИАН Г.К., "История Ингушии", Многоликая Ингушетия / Сост. М.
С.-Г. Албогачиева, Санкт-Петербург, 1998, с. 37-122.
22. МУЖУХОЕВ, Макшарип Б., "Таргимский храм", Северный Кавказ в древности и в
средние века, Москва, Наука, 1980, с. 177-183.
23. OUTTIER, Bernard, "Armenie : 1700 ans de christianisme", Choisir [Geneve] n° 496,
avril 2001, p. 14-18.
24. OUTTIER, Bernard, "La christianisation du Caucase", Il Caucaso : Cerniera fra culture
dal mediterraneo alla Persia (secoli IV-XI), Spoleto, 1996, p. 553-570.
25. OUTTIER, Bernard, "La Georgie chretienne", Connaissance des Peres de l'Eglise, n° 68,
decembre 1997, p. 23-30 et p. 66.
26. ПАРОВА Л., "Назрановское "возмущение" 1858 года", Ингушетия и ингуши /
Марьям Яндиева, Адам Мальсагов, Том I, Назрань – Москва, Мемориал, 1999, с. 360-372.
27. СКИТСКИЙ Б.В., Назрановское возмущение 1858 г. : Страница из истории
ингушского народа, Владикавказ, 1930, 16 с.
28. TSAROIEVA, Mariel, Anciennes croyances des Ingouches et des Tchetchenes, Paris,
Maisonneuve et Larose, 2005, 423 p.
29. TSAROIEVA, Mariel, Peuples et religions du Caucase du Nord, Paris, Karthala, 2011,
389 p.
30. TSAROIEVA, Mariel, Tusholi : la derniere desse-mere du Caucase, Paris, Eds. Du
Cygne, 2011, 154 p.
31. VATCHAGAEV, Mairbek avec MERLIN, Aude, L’Aigle et le Loup, Paris, Buchet-
Chastel, 2008, 264 p.
32. ВАЧАГАЕВ, Майрбек, Шейхи и зияраты Чечни, Москва, ОАО Можайский ПК,
2009, 303 с.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

МУХАДЖИРСТВО В “ДЕМОГРАФИЧЕСКИХ ВОЙНАХ ”


РОССИИ И УРЦИИ*

© 2010 В.О. БОБРОВНИКОВ


В истории Северного Кавказа XIX в. есть две ключевые и непростые темы: Кавказская
война и массовые переселения военного и послевоенного времени. Последние связаны с
процессами мухаджирства (или махаджирства) и русской колонизации региона.
Мухаджирами – от арабского “переселенец, эмигрант” – называли горцев, вынужденных
покинуть Кавказ после окончания Кавказской войны, уступив свои земли казакам и русским
переселенцам. Несмотря на то что с выселения горцев прошло уже более полутора столетий,
тема эта воспринимается сегодня на Северном Кавказе очень болезненно. О значении
мухаджирства для исторической памяти региона хорoшо говорят сами названия посвященных
ему работ [Касумов А.Х., Касумов Х.А., 1992; Кудаева, 1998; Трагические последствия…,
2000].
Эмиграция с Кавказа развивалась на фоне политического противостояния Российской и
Османской империй. Своего пика она достигла между Крымской (1853– 1856) и русско-
турецкой (1877–1878) войнами. Американский историк Марк 1 Пинсон образно назвал это
противостояние “демографической войной” [Pinson, 1970, р. 1] . Обе державы периодически
“обменивались” подданными. Османская Турция добивалась иммиграции мусульман
российского пограничья, чтобы укрепить за их счет наиболее уязвимые районы своего
фронтира на Балканах, в Малой Азии и на Ближнем Востоке. В свою очередь, Россия
принимала и расселяла на своих пограничных землях уходившее с границ Османской империи
христианское население, прежде всего армян и разные православные меньшинства, укрепляя
ими свои южные границы, в том числе на Северном Кавказе и в Закавказье.
Значение массовых переселений XIX в. на границах Османской и Российской империй
нередко недооценивают. Между тем, по верному замечанию тюрколога Юстина Мак-Карти,
они во многом создали современное общество и политическую карту Кавказа, Балкан, Малой
Азии. Он называет возникшую на обломках Османской империи республиканскую Турцию
страной иммигрантов [McCarthy, 1995, р. 2]. Этот тезис вполне можно отнести и к
российскому Северо-Западному Кавказу. Корни русификации региона, происшедшей здесь уже
в ходе советских национальных реформ XX в., уходят в первые десятилетия после русского
завоевания Кавказа. Следует отметить и социокультурное значение мухаджирства и русской
колонизации. Насильственное переселение нанесло мусульманам региона глубокую травму,
заметную у нескольких поколений эмигрантов диаспоры.
В отличие от Кавказской войны изучение массовых переселений и русской колонизации
Северного Кавказа долго оставалось под негласным запретом. В силу официальной установки о
“добровольном вхождении” восточных окраин в состав России и солидарности их трудящихся
с русским народом историческое исследование массового бегства из “братской” России горцев-
мухаджиров не приветствовалось. Кроме того, в условиях “железного занавеса” сбор
материалов о северокавказских эмигрантах на зарубежном Ближнем Востоке для
подавляющего большинства отечественных ученых был просто невозможен. Положение резко
изменилось за последние десятилетия. С 1990-х гг. начался шквал публикаций, кандидатских и
докторских диссертаций о мухаджирстве. Многие из них позднее были опубликованы в виде
отдельных книг и брошюр [Магомеддадаев, 1996; Кушхабиев, 1993; Кушхабиев, 1997; Бадаев,
1998; Абдулаева, 1999; Аакян, 2001; Алиев, 2001; Бадерхан, 2001; Ганич, 2007 и др.].
Как и Кавказская война, эта тема сохраняет популярность среди отечественных историков и
этнологов до настоящего времени. Прежде чем обратиться к истории мухаджирства, следует
отметить таящуюся здесь опасность. Как и при восприятии Кавказской войны, в этих вопросах
сложно переплелись наука, эмоции и политика. Тема мухаджирства до сих пор используется в
политических целях. Даже ученые, переходя к мухаджирству, теряют объективность. Их
оценки нередко страдают излишней прямолинейностью и отсутствием “полутонов”.
Определение мухаджирства как “геноцида” горцев Россией, в результате которого они,
согласно известному замечанию П.К. Услара, “были уложены на кладбище народов”, однобоко.
Ведь массовые пере-селения на Северный Кавказ и эмиграция из региона не меньше зависели
от действий главного соперника России – османской Турции. Не следует думать, что в
отношении русских переселенцев власти не проявляли столь же жесткого диктата. Достаточно
вспомнить насильственную казачью колонизацию Закубанья, в результате которой появились
прославленные кубанские казаки.
Общий ход массовых переселений на Северном Кавказе XIX в. был задан во время
Кавказской войны. Само понятие “мухаджирство” появилось в эти годы. Мухаджирами
называли себя сторонники имамата, находившие убежище на его территории. Согласно
мусульманской исторической традиции первыми мухаджирами были пророк Мухаммад и его
сподвижники, вынужденные совершить переселение (хиджру) из Мекки в Медину из-за
притеснений врагов ислама. Северокавказские мухаджиры соотносили себя с героями раннего
ислама. В своих мемуарах зять Шамиля ‘Абд ар-Рахман Казикумухский поясняет: «Мухаджир
– арабское слово, означающее переселяющегося из дар ал-харб (“область войны” –
немусульманские земли, находящиеся в состоянии войны с мусульманами. – В.Б.) в дар ал-
ислам (“мусульманский мир” – территория, находящаяся под властью шариата и
мусульманских правителей. – В.Б.). Первым переселился из Мекки в Медину наш пророк
Мухаммед, да будет над ним мир. После оно стало обычаем (сунна) для его уммы
(мусульманское сообщество. – В.Б.) при условиях, указанных в исламских книгах»
[Абдурахман из Газикумуха, 1997, л. 104б].
Как общественное явление мухаджирство выросло из внутренних миграций военного
времени. К их числу относились стихийные переходы крестьян Кабарды в Закубанскую
Черкесию, спуск горцев на равнину, создание укрупненных селений и го-родов-крепостей
Центрального и Северо-Западного Кавказа, организованная военная колонизация. Такие
переселения касались прежде всего горцев. Больше всего от них пострадали адыги Закубанской
Черкесии, оказавшие наибольшее сопротивление российскому продвижению на Кавказ. В
переселения были вовлечены казаки Линейного Черноморского войск. Другим источником
внутренних миграций служило расширение Кавказской линии. Вытесняя горцев из
стратегически важных предгорий и долин рек, российские власти переселяли на их место
казаков и военных поселенцев. Именно районы массовых внутренних миграций военного
времени – Кубань и Кабарда, Осетия Ингушетия – стали впоследствии центрами
мухаджирства.

Массовые перемещения населения на Северном Кавказе XIX в. чаще происходили


насильственно. Все вовлеченные в борьбу за регион силы использовали их в политических
целях. С одной стороны, Шамиль опирался на мухаджиров как на военную элиту имамата. При
его поддержке некоторые из них проделали головокружительную карьеру, как, например,
знаменитые наибы Даниял-бек Илисуйский и Хаджи-Мурад Аварский. Жили мухаджиры за
счет закята и отчислений из военной добычи. С другой стороны, Шамиль относился к
переселенцам с подозрением. Он ввел практику насильно переселять сельские общины,
оказавшие сопротивление имамату. Разрушив в 1843 г. Хунзах как оплот Аварского ханства, он
переселил его жителей на земли, подчинявшиеся имамату. В 1844 г. жители Чиркея перешли на
сторону Шамиля и были поселены им на территории “вольного общества” аварцев Салатавии.
Эта политика проводилась вплоть до падения имамата в 1859 г. На Северо-Западном Кавказе к
ней прибегал шамилевский наиб Закубанской Черкесии Мухаммед-Амин (1848–1859) [Омаров,
1997, с. 279–281].
В свою очередь, русские военные проводили переселения как для поощрения “мирных
горцев” и казаков, так и с тем, чтобы наказать их. Так, в 1810 г. ингуши, обязавшись охранять
Военно-грузинскую дорогу в районе Дарьяльского ущелья, добились права “землями и лесами
пользоваться... безвозбранно по правую сторону течения реки Терек” [АКАК, 1870, IV, с. 899–
901]. Старшины общин горцев Осетии в 1820-е гг. получили отнятые у знати Малой Кабарды
равнинные угодья на Центральном Кавказе. Вокруг Моздока возникла сеть хуторов и станиц
приписанных к казакам крещеных осетин. В 1830-е гг. большинство осетин согласно
одобренному Ермоловым плану коменданта Владикавказа полковника Скворцова добровольно
переселились с гор на равнину. Заселение равнины вокруг Владикавказа продолжалось в 1832–
1849 гг. в ходе так называемой военной колонизации. Сюда переводили станицы терских
казаков.

В проектах по “умиротворению” и “освоению” Северного Кавказа, подготовленных


военными в 30-х – начале 60-х гг. XIX в., переселению и колонизации отводилось важное
место. Их создатели, как и часто сменявшие друг друга командующие Кавказской армией, не
имели единого плана переселенческой политики. Даже начальники разных участков Кавказской
линии порой придерживались на этот счет противоположных взглядов. Противоречивым
оставалось видение проблемы массовых миграций в придворном окружении и среди высшей
петербургской бюрократии. Начальник Главного штаба Кавказской армии А.П. Карцов, штаба
войск Терской области И. Зотов и глава Кубанской области Н.И. Евдокимов выступали за сгон
горцев из труднодоступных горных ущелий. Их предложения поддерживал наместник
Кавказский князь А.И. Барятинский (1856–1862). Другие влиятельные военные и чиновники
считали необходимым сохранить за горцами хотя бы часть прежних земель во избежание
новых волнений. Таких взглядов придерживались начальники Правого крыла Кавказской
линии Г.И. Филипсон, Кабардинского округа В.В. Орбелиани, советник российского
посольства в Константинополе В.А. Франкини, военный министр генерал-фельдмаршал Д.А.
Милютин. Между сторонниками и противниками русской колонизации региона шла
постоянная борьба. Она обострилась после окончания войны, в конце 1850-х – середине 1860-х
гг. Ход и результаты этой борьбы в немалой степени предопределили развитие мухаджирства.
В 1860 г., после пленения Шамиля, во Владикавказе состоялось совещание командования
армии, посвященное перспективам завершения войны на Северо-Западном Кавказе. На
совещании был принят разработанный Н.И. Евдокимовым план занятия русскими войсками
непокорных районов Закубанской Черкесии. Он заключался в постепенном вытеснении горцев
либо на открытые заболоченные равнины, либо в Османскую империю. Отнятые у них земли
должны были быть заняты под казачьи станицы, которые предназначались для охраны южных
рубежей империи по Черноморскому побережью и Главному Кавказскому хребту. Разделив
горцев на “племена”, более и менее “опасные” для российского владычества в регионе,
Евдокимов советовал выслать первых поголовно в османскую Турцию как “тайных врагов”
России [Проблемы Кавказской войны…, 2001, с. 106]. При этом он предлагал низовой
администрации на деле выдворять горцев за пределы российских владений, но на словах
всячески удерживать их на родине.
Поддержав этот проект, командующий армией наместник Кавказский князь Барятинский
признал “единственным средством прочного утверждения нашего в Закубанском крае...
водворение казаков на передовых линиях, чтобы постепенно стеснять горцев и лишать их
средств к жизни. Нет причины щадить те племена, которые упор-но остаются враждебными,
государственная необходимость требует отнятия у них земель” [РГВИА]. Власти Кавказского
наместничества были не прочь отделаться от беспокойных подданных, устав от бесконечного
сопротивления горцев. Общее отношение правительства к эмигрантам, которые нередко
покидали Кавказ под видом паломников-хаджи, предельно ясно, хотя и резко выразил
Барятинский: “А знаете что? Ведь это, пожалуй, и не дурно, что уйдет эта сволочь, которая нам
только в тягость. Не останавливайте, пусть идут в Мекку или куда хотят” (подробнее см.:
[Муханов, 2007]).
Во многом благодаря тому, что в последние годы Кавказской войны на северо-западе
региона возобладала точка зрения Евдокимова, массовые переселения после окончания войны
выходят на более высокий, межрегиональный уровень. Наряду с непрекращающимися
внутренними переселениями массовый характер принимает эмиграция горцев в Османскую
империю, начавшаяся на Северном Кавказе еще в первой половине XIX в. В это время и
складывается движение, получившее в литературе название мухаджирства. Среди переселенцев
было немало и бывших мухаджиров из разгромленного Россией в 1859 г. имамата Шамиля, в
частности бывший духовный наставник имама, популярный на Северо-Восточном Кавказе
накшбандийский шейх Джамаладдин Казикумухский (ум. 1869, Стамбул). Отправлявшиеся в
османскую Турцию эмигранты тоже стали называть себя мухаджирами. Так это название
закрепилось за всем переселенческим движением.
Не нужно думать, что эмиграция горцев в Османскую империю была вызвана только
насильственными переселениями. На самом деле у мухаджирства была не одна, а целый
комплекс причин. Иначе оно не приняло бы такого массового характера и не продолжалось в
течение полувека. По всему региону эти причины были сходны, но не идентичны. Главной
причиной выезда в Османскую империю был, конечно, сгон жителей Северо-Западного и ряда
районов Центрального Кавказа с насиженных мест в горах и предгорьях. Большинство горцев
Закубанской Черкесии не могли прижиться на непривычных для них приморских равнинах.
Кроме того, после российского завоевания резко изменился экономический и общественный
быт региона. Целый ряд привычных для горцев видов деятельности отошел в прошлое. Были
уничтожены запрещенные в России еще в 1804 г. рабство и торговля военнопленными,
составлявшие важный источник доходов в Закубанской Черкесии, в частности у убыхов,
полностью покинувших Северный Кавказ после окончания войны. Экономической причиной
мухаджирства стали растущее разорение знати и обезземеливание горцев после окончания
Кавказской войны. В Кабарде и Дагестане кланы горских князей и знати так и не добились
возвращения конфискованных у них во время Кавказской войны российскими военными и
имамами владений. Не были восстановлены правовые привилегии знати.
Сознавая всю серьезность земельного вопроса на Северном Кавказе, российское
правительство приступило к его урегулированию сразу после окончания войны. По всему
региону начали работать сословно-поземельные комиссии. Однако подчас неумелые действия
чиновников только усиливали брожение в горском обществе. Судя по информации,
поступавшей в Кавказское наместничество из округов, начавшиеся российские реформы второй
половины 60-х гг. XIX в. вызывали опасения коренного населения. Так, начальник
Кабардинского округа, анализируя причины эмиграции, ставил на первое место среди них
земельный вопрос и реформы [Вдали от Родины, 1994, с. 96]. Представители бывшей военной
знати Осетии и Балкарии эмигрировали целыми кланами, пытаясь сохранить своих рабов и
крепостных. Потерянное имущество и привилегии они надеялись возместить на военной
службе у султана. Многие при этом бросали работу в военной администрации края. Вместе с
кланами знати уходили семьи зависимых крестьян, недовольные переселениями и
обезземеливанием.
Нельзя не отметить влияние на развитие мухаджирства местных элит. Среди них оказалось
немало дельцов, неплохо устроившихся сначала в российской, а затем в османской военной
администрации. Благодаря им в Османскую империю уходили целые народы. Ярким примером
деятеля такого типа является Муса Кундухов (1818–1889), родом из мусульманской знати
(алдаров), оставивший интересные мемуары [Мемуары Мусы Кундухова, 1995]2. Окончив
Павловское военное училище в Петербурге, Кун-духов сделал блестящую карьеру в русской
армии, дослужившись до генерал-майора, начальника Военно-Осетинского и Чеченского
округов. Во главе отрядов горской милиции он участвовал с российской стороны в Кавказской
и Крымской войнах, подавлении Краковского мятежа 1846 г. и Венгерской революции 1849 г.,
последних волнений на Северном Кавказе в 1860-х гг.
В 1864 г. Кундухов резко меняет свою жизнь. Он уходит в отставку и по согласованию с
властями Кавказского наместничества за вознаграждение 10 тыс. рублей серебром организует
переселение в Османскую империю более 5 тыс. семей чеченцев, ингушей и нескольких
десятков мусульман-осетин, которыми он прежде управлял. Вместе с ними уходит и семья
Кундухова. За оставленные на Кавказе имущество и земли он получил от русского
правительства компенсацию в 45 тыс. рублей серебром [АРСА-О]3. В эмиграции Кундухов
сделал не менее стремительную военную карьеру. Обосновавшись в вилайете Сивас, он начал
службу в армии, где постепенно приобрел широкую известность и авторитет у османских
властей. В османской армии Кундухов дослужился до паши в чине мирлива. Уже на османской
стороне он участвовал в русско-турецкой войне 1877–1878 гг. После войны долго командовал
гарнизоном Эрзурума. Благодаря такой удачной карьере семья Кундухова заняла высокое место
в османской политической элите. Его сын был министром иностранных дел в республиканской
Турции.
Среди эмиссаров мухаджирского движения на Северо-Западном Кавказе было немало
представителей местной мусульманской элиты, служивших, подобно Кундухову, в русской
армии и военной администрации. К их числу относятся кабардинцы полковник Кавказско-
Горского полуэскадрона Фица Абдрахманов, генерал-майор Кубанского казачьего войска
Могукоров, начальник Шапсугского округа генерал-лейтенант Темирхан Шипшев, осетинский
алдар из Дигории Абисалов и старшина Куртатинского ущелья осетин-мусульманин Ахмет
Цаликов. Пользуясь авторитетом среди горцев, они организовали в управлявшихся ими округах
партии переселенцев и переправили их на территорию Турции. Только в 1863–1864 гг.
Темирхан Шипшев склонил к эмиграции около 60 тыс. шапсугов. Среди руководителей потоков
мухаджиров из адыгов и вайнахов реже встречались религиозные деятели, такие как
кабардинский мулла Жамурза Варитлов, уведший в Османскую империю в 1865 г. до 900
кабардинцев, мулла Исхак среди шапсугов, кади Мухаммед-эфенди Хубиев у карачаевцев,
мусульманские улемы Хут, Чанахока, Челягаштука среди бжедугов.
На Северо-Восточном Кавказе инициаторами переселения чаще выступали шейхи
суфийского братства Накшбандийа-Халидийа. Многие из них пользовались немалым
авторитетом при султанском дворе и среди мусульманской элиты арабских вилайетов
Османской империи. Среди них следует отметить близкого к Абдул-Хамиду II Мухаммеда-
хаджи ал-Мадани из с. Кикуни [Бобровников, 2006, с. 154–157]. Эмигрировавший раньше него
шейх Абдаллах-хаджи, сын Хусайна ад-Дагистани, жил в 1868 г. в Мекке, получая
ежемесячную крупную пенсию в 350 реалов (рийали гуруш) [НБКМ, ф. 278Ар, арх. ед. 162]. На
мусульман Дагестана и Чечни большее влияние оказали письма с призывами к переселению,
которые распространяли в 1860–1880-е гг. участники джихада времен Кавказской войны и
восстания 1877 г. Ученик уехавшего в Стамбул Джамал ад-дина Казикумухского, известный
накшбандийский шейх Абд ар-Рахман из Согратля написал в конце 1870-х гг. на арабском
языке сочинение о хиджре. По мнению шей-ха, когда мусульманские земли попадают под
власть немусульманских правителей, а правоверные уже не могут выполнять свои религиозные
обязанности и нет надежды восстановить права ислама при помощи газавата, каждый
мусульманин обязан покинуть территорию, ставшую дар алхарб, и переселиться на
территорию, где господствуют законы ислама [Хазихи рисала шарифа, p. 91a–94a]; см. о нем:
[Кемпер, 2003, с. 286]. Такие воззрения разделял и упомянутый выше кикунийский шейх,
ученик Абд ар-Рахмана из Согратля.
Сохранились стихи в поддержку мухаджирства, написанные в середине 1860-х гг. Ирчи
Казаком (ок. 1830 – ок. 1879), известным кумыкским поэтом из Засулакской Кумыкии.
Вернувшись из русской ссылки, куда он попал за похищение рабыни последнего шамхала
Тарковского, Ирчи Казак тяжело переживал установившиеся на послевоенном Кавказе новые
порядки: солдат, наводнивших край, взятки, которые берут в канцеляриях. Русские построили
школы и “чугунные (железные. – В.Б.) дороги”, но от этого жизнь мусульман не стала легче.
Поэт взывает к землякам: дурные люди продают свою веру за деньги; кто любит ислам – тот
уедет (совершит хиджрет). “Давайте мусульмане соберем свои семьи и уедем в Османское
государство, – пишет он. – Тем более что московский царь разрешает нам уехать. Султан
(хункар) это наша опора”. “Кто переселится, тот окажется в раю, а тот, кто любит спокойствие,
пусть остается в Дагестане” [Бобровников, 2005, с. 250]. Эти и другие сатиры Ирчи Казака с
призывами к мухаджирству ходили в списках по всему Северному Кавказу.
Историю переселения горцев в Османскую империю и русской колонизации на Северном
Кавказе нередко ограничивают второй третью XIX в. Это не совсем правильно.
Северокавказская (черкесская) диаспора начала складываться в османской Турции по крайней
мере с ХVI в. В ХVIII – первой половине ХIХ в. отдельные представители адыгской и
дагестанской диаспоры сделали блестящую военную и духовную карьеру в Стамбуле.
Особенно ценились здесь воины с Северо-Западного Кавказа и ученые из Дагестана
[Бобровников, 2006, с. 156]. К 1840-м гг. некоторые ключевые посты в центральной османской
администрации занимали бывшие черкесские мамлюки. Сохранив связи с родиной, они оказали
впоследствии немалую поддержку своим соотечественникам, вынужденным массами уезжать в
Османскую империю после окончания Кавказской войны.
Предысторию мухаджирства следует начинать с массовых внутренних миграций времен
Кавказской войны. Как самостоятельное движение мухаджирство оформилось в последний
период войны и послевоенное пятидесятилетие. В истории мухаджирства обычно выделяют
шесть этапов: 1) вторая половина 1850-х гг.; 2) первая половина 1860-х гг.; 3) вторая половина
1860-х – начало 1870-х гг.; 4) 1870-е гг.; 5) 1880-е и начало 1890-х гг.; 6) вторая половина 1890-
х – 1920-е гг. Ту же периодизацию в целом имели продолжавшиеся на Северном Кавказе
внутренние миграции и русская колонизация. От периода к периоду менялись численность
эмигрантов, направление миграционных потоков и миграционная политика правительства. Во
время войн между Россией и османской Турцией границы между обеими странами
закрывались, и масштабы переселения сокращались. С перерывами мухаджирство
продолжалось до 20-х гг. ХХ в.

В разных областях Северного Кавказа хронология переселения имела свои отличия. На


северо-западе региона его первый этап начинается раньше 50-х гг. ХIХ в. В 1858 г. в
Османскую империю уехали прикубанские ногайцы и черкесы. На втором этапе был
реализован описанный выше знаменитый проект переселений генерала Евдокимова, главным
образом по отношению к натухайцам, абадзехам, бжедугам,
верхним абадзехам, темиргоевцам, хатукаевцам и всем прочим горцам Черномории. Их
расселяли в равнинных и степных районах. От гор их отделяла цепь казачьих станиц. Многие
из побежденных отказывались жить в этих условиях. Поэтому первая половина 1860-х гг. –
время наиболее массовых миграций горцев в Османскую империю; тогда переселилась
значительная часть западных адыгов и кабардинцев. Этот период мухаджирства и русской
колонизации региона лучше всего освещен в российских документальных источниках и
переписке [Кумыков, 1994, с. 21, 47, 76].

Авторы, писавшие о массовых переселениях на послевоенном Северном Кавказе, как


правило, ограничиваются красочным описанием страданий горцев в османских карантинах
[Кушхабиев, 1997, с. 58]. Но не в лучшем положении оказались и поселенные на их бывших
землях казаки. Заведовавший колонизацией Закубанья Евдокимов вел дело очень круто, сгоняя
черноморских казаков на новые места целыми станицами. Допущенные окружными властями
при этом насилия вызвали серьезные волнения казаков в Черномории. После этого
администрация созданной на ее месте Кубанской области пошла на уступки, согласившись
ограничить переселение охотниками и очередниками к переселению. В 1860–1864 гг. в
верховьях Кубани и в Закубанье было создано таким образом 83 новых казачьих поселения. На
Северо-Восточном Кавказе окружное начальство не приняло плана русской колонизации
приобретенных земель, осуществленного в Кубанской области Евдокимовым. В Дагестане
русская колонизация территорий шла только на равнине, причем весьма туго. Здесь так и не
произошло массового сгона горцев на равнину. Даже селения, перенесенные из гор на равнину
за какие-либо провинности, через некоторое время возвращались назад.
В это время как с российской, так и с османской стороны начинает разрабатываться
миграционное законодательство. Если до начала 1860-х гг. финансовая поддержка выселения
горцев российскими властями в Османскую империю имела эпизодический характер, то с 1862
г. встал вопрос о финансировании из российской казны всех этапов эмиграции. 10 мая 1862 г.
вышло постановление Кавказского комитета “О переселении горцев”, согласно которому было
решено финансировать мухаджирское движение. Была создана Комиссия по делу о
переселении горцев в Турцию. Комиссия была уполномочена организовывать переселение
горцев Северного Кавказа, выдавать им паспорта и денежные пособия на выселение, вести
переговоры с владельцами транспортных судов о перевозке эмигрантов. Дополнительно в
черноморских портах – Анапе, Тамани, Туапсе, Сочи и Константиновском – были
организованы подкомиссии во главе с комиссарами, которые следили за погрузкой горцев на
морские суда. Чуть позже были организованы Константиновский и Анапский карантинно-
таможенные посты. Руководители Комиссии и комиссары подкомиссий составляли подробные
отчеты об отправке горцев в Османскую империю, в том числе и отчеты финансовые, для
предоставления их в Главный штаб Кавказской армии.
Верховная комиссия по переселению в Стамбуле была создана еще в 1860 г. Ее возглавил
губернатор Трапезунда Хафиз-паша. Сначала она подчинялась министерству торговли, а с
июля 1861 по май 1875 г. действовала самостоятельно. В 1861 г. между Россией и Турцией
было заключено специальное соглашение по вопросам эмиграции, вошедшее в историю под
названием Комиссии Лобанов–Лорис-Меликова по фамилии возглавлявших ее российских
чиновников. Османские власти обязались принимать и расселять на землях империи
мухаджиров с Северного Кавказа, но сами предъявили к российскому правительству
требование начинать переселение не ранее мая 1864 г. и переселять ежегодно не более 5 тыс.
семей. Российское правительство обязалось отправлять горцев небольшими партиями и
завершить переселение за 10 лет. В 1865 г. этот этап эмиграции горцев в Османскую империю
был завершен [НБКМ, ф. 1А, арх. ед. 65169–65176]. В действительности обе стороны не раз
нарушали договоренности.
На третьем этапе, во второй половине 1860-х – начале 1870-х гг., переселения были в
основном связаны с российскими реформами на Северном Кавказе. В это время переселение
жителей горных и предгорных районов на равнину приняло особенно массовый характер в
Большой Кабарде, Осетии и Чечне. С целью облегчения надзора управления мелкими горными
аулами в этот период началось образование так называемых укрупненных селений Северо-
Западного и Центрального Кавказа. Их создавали, насильственно переводя общины разных
предгорных и равнинных селений на новое место. Так, в 1860-х гг. 116 кабардинских селений
были укрупнены в 45 аулов [Бабич, Степанов, 2009, с. 21]. На Северо-Восточном Кавказе
укрупнения поселений вообще переселений горцев на равнину вплоть до начала советских
преобразований 1920-х гг. не проводилось.
Столкнувшись с многочисленными нарушениями российской стороной договоров о
мухаджирах и общей неподготовленностью страны к приему десятков, если не сотен тысяч
переселенцев, Османская империя начинает ограничивать поток мухаджиров. В Тифлисе и
Петербурге также возобладали противники эмиграции. Появился запрет на массовую
эмиграцию в Османскую империю. Был издан приказ главнокомандующего Кавказской армии
“О прекращении дальнейшего выселения горцев массами”, а вслед за ним предписание
начальника Терской области “О запрещении жителям Большой и Малой Кабарды выезда в
Турцию и об аресте лиц, агитирующих кабардинцев к переселению (с отправкой в тюрьму во
Владикавказ)”. Пытаясь обойти официальные препоны на пути эмиграции, мухаджиры
прибегают в этот период к получению билетов, разрешающих им временный выезд из России
для совершения паломничества в Мекку. Многие паломники навсегда оставались в Османской
империи.
На четвертом этапе, в 1870-е гг., среди российских гражданских чиновников и военных
вновь стали появляться сторонники массовых переселений. В это время некто Г. Буткевич
подготовил план полного выселения горского населения с Северного Кавказа. Как и в
разобранных выше проектах Вельяминова и Евдокимова, он разделил горцев на менее и более
опасных для государственных интересов России. Буткевич предлагал выселить с Кавказа
наиболее опасных, к которым он относил западных адыгов, кабардинцев, чеченцев и народы
Дагестана. По замечанию автора проекта, “кабардинцам, живущим на пути наших главных
сообщений с Закавказьем, следует предоставить не только полную свободу к выселению в
Турцию, но даже содействовать выселению... Что же касается чеченцев, самом фанатичном,
неблагонадежном и разбойническом населении на Кавказе, занимающем богатейшую во всех
отношениях часть Терской области, то крайне необходимо и желательно поголовное их
выселение и при том, если бы оно не состоялось добровольно, следовало бы употребить для
этого силу” [Трагические последствия…, 2006, с. 245–246].
Новый всплеск переселения произошел в 1880-х – начале 1890-х гг. Это было вызвано
несколькими причинами. Во-первых, активизировались переселения горцев Северо-Западного
и Центрального Кавказа на равнину и крестьянская колонизация региона. Во-вторых, после
подавления восстания 1877 г. шла массовая высылка сторонников этого последнего акта
мусульманского повстанчества во внутренние губернии России. Многие из сосланных за
поддержку восстания в конце 1970-х и начале 1980-х гг. сумели бежать из Центральной России
и нелегально пробирались в Османскую империю. Так, в 1893–1894 гг. в Стамбул попал
упомянутый выше дагестанский шейх Мухаммед-хаджи из Кикуни [Бобровников, 2006, с. 154].
Резко выросла роль слухов. Горцы опасались распространения на них всеобщей воинской
повинности, введенной в России в 1876 г., и бежали в Турцию. Опровержения местных властей
не
помогали. Отчасти волна переселений была спровоцирована и активной организацией военных
казачьих поселений на границах горских аулов.
На пятом этапе в кавказской администрации продолжались споры о выселении горцев и о
поддержке крестьянской колонизации на их бывших землях. Немало сторонников этих
проектов работало в администрации Кубанской области, более прочих охваченной
мухаджирским движением. Они по-прежнему полагали, что горцы приносят “очень много
вреда русскому населению Кубанской области, широко отдаваясь грабежам и воровству”.
Чтобы отделаться от этого “неспокойного элемента”, они предлагали воспользоваться
стремлением горцев к выезду в османскую Турцию и навсегда удалить их с русского Кавказа.
Против столь резких мер выступал ряд не менее влиятельных лиц, в том числе сменивший
великого князя Михаила Николаевича в роли правителя Кавказского края известный
государственный деятель главноначальствующий гражданской частью на Кавказе А.М.
Дондуков-Корсаков (1882–1890). Он всячески пытался ограничить даже добровольные
переселения в Османскую империю, находя их вредными для спокойствия региона и в целом
для российского владычества.
Итогом споров явилось новое изменение российского миграционного законодательства на
Северном Кавказе. В 1885 г. были приняты новые “Правила переселения горцев” [Проблемы
Кавказской войны…, 2001, с. 277–313]. Ограничения на добровольный выезд горцев за границу
были сняты. Для переселения сельской общины требовалось согласие 2/3 ее членов
(впоследствии половины) и согласие османской стороны принять ее. Свой переезд эмигранты
должны были оплачивать сами. Они навсегда теряли право возвращения на родину и прежние
владения, переходившие на северо-западе региона в собственность Кубанского казачьего
войска. Горцы, решившие остаться на Северном Кавказе, обязаны были беспрекословно
выполнять все распоряжения начальства, в том числе и по переселению. Османская сторона
тоже принимала меры к установлению государственного контроля над переселением. В 1887 г.
была восстановлена упраздненная в 1875 г. Верховная комиссия по переселению.
Возобновление ее работы связано с резким увеличением числа мухаджиров. В конце 1880-х и
первой половине 1890-х гг. многие горцы Терской и Кубанской областей воспользовались
новыми правилами и уехали с Кавказа.
Во время шестого этапа, со второй половины 1890-х гг. по 1920-е гг., наиболее важными
стали внутренние причины миграции, связанные с крестьянской колонизацией региона.
Наиболее массовой на этом этапе была эмиграция горцев из Чечни и Дагестана. На Северо-
Западном Кавказе ее размеры были скромнее. С 1890-х гг. на всем Северном Кавказе, в том
числе и в Кабарде, Чечне и Дагестане, возобновилась пропаганда мухаджирства из Османской
империи. Одним из основных стимулов к переселению стал религиозный. Расширились
культурные и экономические связи между северокавказской диаспорой и оставшимися в
регионе горцами. Выпускники северо-кавказских медресе продолжали образование в
Османской империи, прежде всего в знаменитом университете ал-Азхар в Каире [Бобровников,
2005, c. 275–276].
Маршруты переселения с Северного Кавказа в Османскую империю были проложены в
первую половину XIX в. Окончательно они установились со второй половины 1850-х гг.
Существовали как морской (по Черному морю), так и сухопутный (через Закавказье) пути
эмиграции. На Северо-Западном и отчасти Центральном Кавказе мухаджиры чаще избирали
морской путь по Черному морю через Тамань и Керчь, а впоследствии и через российские
порты Одессу, Новороссийск, Поти и Батуми. Кроме российской Черноморской компании их
перевозили османские, а также европейские суда. Мухаджиры прибывали в турецкие города-
порты Стамбул, Самсун, Трабзон, Синоп [НБКМ, ф. 258А, арх. ед. 121, 221–222; ф. 261А, арх.
ед. 2111–2112].
Сухопутный путь мухаджиров лежал через Закавказье в Ван, Измир, Эрзу-рум [НБКМ, ф.
233А, арх. ед. 440, 663–664; ф. 236А, арх. ед. 2037–2042; ф. 238А, арх. ед. 461–465]. Этим
путем предпочитали двигаться дагестанцы, большая часть чеченцев, ингушей и осетин. Горцам
Северо-Западного Кавказа пользоваться сухопутным путем было запрещено. Переходя через
Большой Кавказский хребет в районе Закатальского округа или двигаясь по Военно-грузинской
дороге через Владикавказ и Тифлис, они приходили к русско-турецкой границе через
Эриванскую и Тифлисскую губернии. Далее их путь лежал к анатолийским городам Карс и
Муш [НБКМ, ф. 243А, арх. ед. 493–499]. Этим путем шло особенно много нелегальных
эмигрантов. Обычно они пересекали границу по ночам, небольшими группами. Полиция и
кордонная стража регулярно задерживали их в Тифлисском и Александропольском уездах и по
Военногрузинской дороге, но перекрыть поток нелегальных эмигрантов не могли.
По данным председателя Кавказской археографической комиссии А.П. Берже, только в
1858–1865 гг., когда размеры эмиграции были наибольшими, Северный Кавказ покинуло 439
194 человек [Берже, 1882, с. 167]. Из них подавляющее большинство составляли адыги Северо-
Западного Кавказа и близкие к ним по языку и культуре абхазы. По официальным данным, в
1856−1925 гг. Северо-Восточный Кавказ покинуло около 40 тыс. чеченцев и ингушей, 39 660
ногайцев (включая ногайцев Кубанской области), 8–10 тыс. осетин и 20–25 тыс. дагестанцев. С
середины 1960-х гг. по начало ХХ в. с Кавказа выехало еще около 200 тыс. мухаджиров.
Многие исследователи склонны считать эти цифры заниженными. Например, А.Х. Касумов
приводит цифру 900 тыс. эмигрировавших из России в османскую Турцию адыгов. Учитывая
массовую смертность среди беженцев от эпидемий и тяжестей пути, известный турецкий
историк Кемаль Карпат оценивает количество мухаджиров, покинувших Россию, в 1.2 млн
человек [Karpat, 1985, р. 68]. Выходцы из черкесской диаспоры впадают в крайность, доводя
численность мухаджиров до двух миллионов человек.

Все эти данные слишком приблизительные и неточные. Во-первых, никакой точной


статистики горского населения Северного Кавказа до его окончательного российского
завоевания не велось. Для соблюдения условий договора 1860 г. и собственных интересов
российская администрация областей долго преуменьшала количество выезжавших за пределы
Северного Кавказа эмигрантов. Кроме того, на целую семью выдавался один паспорт (на главу
семьи), и в статистику заносился один человек. Далеко не все архивные документы уцелели.
Нельзя также забывать, что значительная масса мухаджиров (например, участники восстания
1877 г.) переходила границу нелегально, в основном через Главный Кавказский хребет и
Закавказье. Размеры нелегальной эмиграции с дореволюционного Северного Кавказа были
очень высоки. Что же касается османской статистики, то она не учитывала массовой гибели
мухаджиров от голода и болезней в пути и до расселения в Турции.
Северокавказских мухаджиров расселяли в “горячих точках” империи, на местах, где
османские власти были слабы, а антиосманское сопротивление сильно. Чеченцев и дагестанцев
использовали для охраны столицы (Стамбула) и ведущих к ней стратегических путей. На юго-
востоке Малой Азии военизированные поселения мухаджиров должны были сдерживать
развитие национального движения армян, курдов и кызыл-башей. На Ближнем Востоке (в
основном на территории Дамасского вилайета – современные Сирия, Ливан, Израиль и
Иордания) мухаджиры использовались как буферная сила, охранявшая границы империи от
бедуинских племен и друзов. В отличие от выходцев с Северо-Западного Кавказа переселенцев
из Чечни, Ингушетии и Дагестана не размещали на Балканах. Документов, подтверждающих
присутствие мухаджиров на Балканах, нет [НБКМ].
В Османской империи (и в возникших на ее обломках национальных государствах) власти
использовали мухаджиров и их потомков в том же качестве, что и Россия на Северном Кавказе
казаков, поселенных на землях, откуда были согнаны мухаджиры. Из них формировались
прежде всего полицейские части, а также иррегулярные воинские части (башибузуки) и
жандармерия, использовавшиеся для поддержки правящего режима и подавления волнений, в
частности послужившего одним из поводов к русско-турецкой войне 1877–1878 гг. апрельского
восстания в Болгарии 1876 г. [НБКМ, БИА, ф. 772, арх. ед. 1, с. 383]. Из курдов и
северокавказских мухаджиров были созданы полки иррегулярной кавалерии. По имени
правившего тогда султана Абдул-Хамида II (1876–1909) они получили название Хамидие. Эти
подразделения использовали для усмирения повстанческих движений на окраинах Османской
империи. По мнению А.Г. Авакяна, проект создания Хамидие был выработан в 1878 г. при
деятельном участии мухаджиров Мусы Кундухова и сына Шамиля Гази-Мухаммеда [Авакян,
2001, с. 168–169].
Мухаджиров охотно использовали в жандармерии. Так, в Эрзуруме в 1903 г. из 300
имевшихся в городе и его окрестностях жандармов подавляющее большинство были
мухаджирами или потомками переселенцев с Северного Кавказа (ср.: [НБКМ, ф. 236А, ед. хр.
399]). Использование выходцев из черкесской диаспоры в армии и полиции осталось традицией
Ближнего Востока после распада Османской империи. В Сирии и Ливане, образовавших в 1920
г. подмандатную французскую территорию, отряды черкесской кавалерии вошли в состав так
называемых специальных войск с функциями жандармерии. С 1925 г. черкесские иррегулярные
войска стали основой французских сил оперативного назначения. Аналогичную роль отряды
черкесской конницы играли при англичанах в Трансиордании [Алиев, 2001; Ганич, 2007].
После обретения независимости военная “специализация” черкесской диаспоры сохранилась.
Утратив связи с исторической родиной, она превратилась в отдельную, довольно
привилегированную страту мусульманского общества на Ближнем Востоке, сыгравшую
важную роль в общественно-политических преобразованиях первой половины ХХ в.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-
исследовательского проекта «Документы по истории северокавказского мухаджирства в
Восточном отделе Народной библиотеки “Кирилл и Мефодий” (София, Болгария)», проект №
08-01-00107а.
1
Отмечая интересную постановку вопроса, приходится признать, что задача адекватного
исторического исследования “демографической войны” между Российской и Османской
империями пока не выполнена. Марк Пинсон только обозначил в своей диссертации основные
направления такой работы. Ни он, ни другие исследователи еще не сравнивали источников
османских и российских архивов по мухаджирству.
2
Полный текст мемуаров был опубликован в эмигрантском журнале “Кавказ” в Париже.
См.: Le Caucase, 1936–1937.
3
Я благодарен А.А. Ганич за любезно предоставленные архивные материалы.
С П И С О К Л И Т Е РАТ У Р Ы
Абдулаева М. Переселение дагестанцев в Османскую империю во второй половине ХIХ –
начале ХХ в. (причины и последствия). Диссертация... к.и.н. Махачкала, 1999.
Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. Махачкала, 1997.
Авакян Б.Р. Черкесы в системе государственной власти Османской империи и Турции
(вторая половина ХIХ – первая четверть ХХ в.). Диссертация... д.и.н. Ереван, 2001.
Акты Кавказской археографической комиссии (АКАК) / Под ред. А.П. Берже. Т. IV.
Тифлис, 1870. Алиев Б.Р. Северокавказская диаспора в странах Ближнего и Среднего
Востока: история и современные процессы (вторая половина XIX – XX в.). Диссертация...
к.и.н. Махачкала, 2001.
Архивная служба Республики Северная Осетия–Алания (АРСО-А). Ф. 12. Оп. 8. Д. 9.
Бабич И.Л., Степанов В.В. Историческая динамика этнической карты Кабардино-Балкарии,
1860–1990-е годы. М., 2009.
Бадаев С.-Э.С. Вайнахская диаспора в Турции, Иордании и Сирии. Диссертация... к.и.н.
Грозный, 1998.
Бадерхан Ф. Северокавказская диаспора в Турции, Сирии и Иордании. М., 2001.
Берже А.П. Выселение горцев с Кавказа // Русская старина. Т. XXXIII. 1882.
Бобровников В.О. Каталог рукописей и старопечатных книг на арабском, персидском и
тюркских языках из Кабардино-Балкарии // Письменные памятники Востока. Вып. 2. М., 2005.
Бобровников В.О. “Малый Дагестан” под Стамбулом: дагестанские суфии и святые места в
Турции // Turcica et ottomanica. Сборник статей к 70-летию професора М.С. Мейера. М.,
2006.
Вдали от Родины. Сборник документов / Сост. Х.М. Думанов. Нальчик, 1994.
Ганич А.А. Черкесы в Иордании: особенности исторического и этнокультурного развития.
М., 2007.
Касумов А.Х., Касумов Х.А. Геноцид адыгов. Из истории борьбы адыгов за независимость
в ХIХ веке. Нальчик, 1992.
Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама:
культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. и отв. ред. С.Н. Абашин, В.О.
Бобровников. М., 2003.
Кудаева С.Г. Огнем и железом. Вынужденное переселение адыгов в Османскую империю
(20–70-е гг. ХIХ в.). Майкоп, 1998.
Кумыков Т.Х. Выселение адыгов в Турцию – последствие Кавказской войны.
Нальчик, 1994.
Кушхабиев А.Черкесы в Сирии. Нальчик, 1993.
Кушхабиев А. Черкесская диаспора в арабских странах (ХIХ–ХХ вв.). Нальчик, 1993.
Магомеддадаев А.М. Дагестанская диаспора в Турции и Сирии (генезис и проблемы
ассимиляции). Диссертация... к.и.н. Махачкала, 1996.
Мемуары Мусы Кундухова // Дарьял, 1995. № 2.
Муханов В.М. Покоритель Кавказа князь А.И. Барятинский. М., 2007.
Народна библиотека им. св.св. Кирил и Методий (НБКМ, Восточный отдел / София), ф.
1А. Константинополь, арх. ед. 65169–65176; ф. 233А. Ван, арх. ед. 440, 663–664; ф. 236А.
Эрзурум, арх. ед. 2037–2042;
ф238А. Измир, арх. ед. 461–465; ф. 243А. Карс, арх. ед. 493–499; ф. 258А. Синоп, арх. ед. 121,
221–222;
ф 261А. Трабзон, арх. ед. 2111–2112; ф. 278Ар. Хиджаз, арх. ед. 162; БИА, ф. 772, арх. ед. 1.
Омаров Х.А. 100 писем Шамиля. Махачкала, 1997.
Проблемы Кавказской войны и выселение черкесов в пределы Османской империи (20–70-е
годы ХIХ в.). Сборник архивных документов / Сост. Т.Х. Кумыков. Нальчик, 2001.
Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА). Ф. 38. Оп. 30/286. Св.
866. Д. 2. Л. 117.
Трагические последствия Кавказской войны для адыгов (вторая половина ХIХ – начало ХХ
в.). Сборник документов и материалов / Сост. Р.Х. Гугов, Х.А. Касумов, Д.В. Шабаев. Нальчик,
2000.
Хазихи рисала шарифа лиш-шайх ал-фадил ал-хаджж ‘Абд Ар-Рахман ас-Сугури // The
Princeton University Library. Yahuda Collection, vol. 2867.
McCarthy J. Death and Exile. The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims, 1821–1922. Princeton,
1995. Karpat K.H. Ottoman Population 1830–1914. Demographic and Social Characteristics.
Madison, 1985. Pinson M. Demographic Warfare – an Aspect of Ottoman and Russian Policy,
1854–1866. Ph.D. Dissertation. Cambridge: Harvard University, 1970.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф


или реальность

Бабич Ирина (Москва, Россия)

В 1990-е годы в Российской Федерации началось бурное «религиозное


строительство», своеобразный процесс религиозного возрождения, когда появившаяся в нашей
стране демократия и свобода совести и печати, дала мощный импульс для становления новой
религиозной ситуации – с одной стороны, стали широко распространяться «традиционные»
религии, т.е., те, которые веками складывались на территории Российской империи, -
православие и ислам, а с другой, появились многочисленные христианские (и не христианские)
секты и группы. В России началось активное религиозное строительство – возрождение
религиозной жизни, религиозного сознания, открытие многочисленных храмов, монастырей и
мечетей.
Наряду с этим возникшая в конце 1980-х годов «перестройка» и ее политические
лидеры с удовольствием объявили «свободу» и сместили с пьедестала так называемую
«советскую идеологию», основы советской морали, на базе которых в советские годы
принудительно осуществлялось «формирование советского человека». Люди, почувствовав
себя действительно свободными, стали счастливо жить без советской морали, однако к концу
1990-х годов как простые люди, так и представители творческой интеллигенции, и даже
властных структур стали осознавать «кризис морали», «кризис духовных ценностей»: столь
желанная свобода «перетекла» в анархию, при которой из общества исчез «моральный
стержень». И в стране начался процесс формирования новой, «постперестроечной идеологии»,
начался поиск духовных ценностей, основ морали, которые могли бы стать путеводной нитью
для жизни россиян в ХХI в.
Освободившую «идеологическую нишу» и попытались занять «религиозные морали»
- начался мощный процесс формирования современной морали, духовных ценностей на основе
религиозных ценностей.
В формировании современной религиозной ситуации на Северном Кавказе играет и
другой мощный фактора, а именно – внешний, международный. Современный Северный
Кавказ уже не раз становился ареной геополитического соперничества империй: Российская
империя в борьбе с западными и восточными странами отстаивала свое право на овладение
территорией, на которой проживали многочисленные горские народы с различными
культурами, языками и уровнем общественно-политического развития. Религия являлась одним
и ключевых инструментов в этой борьбе: с одной стороны, Россия совместно с Грузией
стремилась к христианизации народов Северного Кавказа, а с другой, Османская империя
стремилась к исламизации горцев региона.
1990-е годы, когда рухнул СССР, вновь обострили эту борьбу, которая развернулась
не только в экономической и политической областях, но и в идеолого - религиозной.
Восточные страны вновь стали вести активную политику на Северном Кавказе
вообще, и на Северо-Западном и Центральном Кавказе, в частности. С начала 1990-х годов в
регионах Российской Федерации, в которых ислам исторически стал традиционной религией,
появилась возможность возрождения отправления религиозного культа. В этом процессе,
который уже длится почти 20 лет, на определенных этапах пытались принимать участие
мусульмане как ряда зарубежных восточных стран, Турции, Саудовской Аравии, Сирии, так и
мусульмане других республик Северного Кавказа и Закавказья.
Между тем, процессы религиозного возрождения и формирование «религиозной
морали» во многом проходили и продолжают осуществляться стихийно, без соответствующего
как со стороны духовных структур, так и со стороны государственных структур
взаимодействия, помощи и контроля. По сути, и исламское, и православное становление на
территории РФ при всей «видимой» государственной помощи идет крайне трудно. Возникают
различные «перекосы» и «непонимания»: известны случаи перехода русских из православия в
ислам, в различные протестанские группы или же формирование общин
«фундаменталистского» характера.
В результате рост этноконфессионального фактора в жизни россиян, по нашему
мнению, отчасти не способствует объединению граждан страны, а наоборот, - приводит к
появлению некоей «обособленности» - представители различных этнических групп,
исповедующих разную религию, стали отдаляться друг от друга, разжигая в своей среде
ненависть к другим народам и к другим религиям. Во многом этому способствовали
появившиеся фундаменталистские движения в современных религиозных движениях, и в
первую очередь, исламские или точнее ваххабитские. Для ваххабитов все те, кто не мусульмане
– кяфиры, т.е. неверные, которых надо убивать или уж во всяком случае - ненавидеть. Есть
радикальные течения и в православии, которые также разжигают ненависть между людьми.
Тем не менее главная задача в области формирования современного общекультурного
фундамента состоит в обустройстве на основе национального и религиозного разнообразия
народов Российской Федерации российского общества как мультикультурного сообщества, в
укреплении единства нашего государства и создании межкультурного диалога и на
пространстве СНГ, где осталось много россиян.
В республиках Северного Кавказа мы имеем сложные в силу геополитических,
социально-экономических и национально - религиозных факторов ситуацию,
характеризующуюся специфическим сочетанием различных религий, и в первую очередь,
христианства вообще (и православия, в частности) и ислама. Во всех республиках сложилось
определенное сочетание русского и местного (коренного) населения, наличествуют новые
миграционные группы среди местного населения: чеченцев, косовских адыгов и т.д.,
определенное соотношение мусульман и православных как представителей так называемых
«традиционных религий».
* * *
Рассмотрим основные тенденции в развитии современной религиозной ситуации на
Северном Кавказе.
В целом, в современной истории процессов религиозного возрождения на Северном
Кавказе можно выделить три этапа: 1990 -1995 гг., 1996-2000 гг., 2001 - по настоящее время.
1990-1995 гг. – это было время, когда в массовом масштабе - и в городах, и в мелких
населенных пунктах стали появляться религиозные общины, члены которых стали
осуществлять каждодневные моления вначале в молельных домах, а затем и в восстановленных
или построенных заново церквях и мечетях.
Этот процесс затронул все слои граждан Северного Кавказа, причем, по моему
мнению, в этот период он проходил совместно и во взаимодействии с процессом
национального возрождения, когда в республиках региона стали возникать многочисленные
общественно-политические движения, основанные на национальных (а в ряде случае – и
националистических) идеях.
На втором этапе – 1995-2000 гг. – наблюдался мощный процесс религиозного
возрождения – началось бурное строительство церквей, мечетей и т.д, создавались религиозные
общины, воскресные школы.
На третьем этапе - 2001-2010 г. – происходит, с одной стороны, отток от религии тех,
кто там оказался в ходе бурного общего потока «прихода» граждан России в «религию», а с
другой стороны, углубление среди «истинно» верующих основ религиозной жизни, поведения,
сознания и морали.
Характер соотношения религиозной и культурной (этнокультурной)
идентичности граждан северокавказских республик.
В 1990—2000-е годы в республиках Северного Кавказа наблюдалось формирование
религиозной и культурной (этнокультурной) идентичности граждан, причем эти процессы
происходили параллельно, не пересекаясь.
В целом, процент «активно» верующих, т.е. тех кто постоянно посещал религиозную
организацию (мечеть, церковь или молельный дом) был в целом невысок.
Статистических данных нет ни у нас, ни у республиканских властей субъектов
Российской Федерации (госструктур, занимающихся связями с религиозными организациями -
Комитетов по делам национальностей, связям с соотечественниками и средствами массовой
информации, Комитетов по культуре, спорту, СМИ и взаимодействию с общественными
объединениями, уполномоченных по делам религии при республиканских правительствах и
т.д.).
Используя применяемый в культурной антропологии (этнологии) метод
«включенного наблюдения» и опросов этнографов-кавказоведов, проводимых в
северокавказских республиках, «активно» верующих в любой религии, не более 5 процентов
населения. Обычно храм, мечеть или молельный дом посещают по 30-50 чел. Это
незначительная часть населения.
Тем нее, можно утверждать, современное религиозное пробуждение граждан
республик Северного Кавказа во многом поменяло нравственный климат. Многие из них
признавались, что до принятия православия, ислама или вступления в общину баптистов и т.д.
вели аморальный, а иногда и криминальный образ жизни.
Важно подчеркнуть, что характер религиозной жизни в республиках Северного
Кавказа во многом от конфессиональной принадлежности.
Ислам – мощный процесс исламского возрождения, имевший место в 1990-е, в
настоящее время пошел на спад. Народы Северного Кавказа, исповедующие ислам1, делятся на
две неравные группы – «активно» верующих – мусульман, посещающих мечеть хотя бы один
раз в неделю – по пятницам - незначительное число, и «этнических мусульман» - основной
группы горцев, посещающих мечеть крайне редко, один-два раза в год по большим праздникам.
Как правило, исламские джамааты формируются на основе четырех категорий
мусульман: 1) мусульмане, которые не посещают мечети но периодически дома совершают
намаз и соблюдали пост (среди мусульман этой категории много женщин), 2) мусульмане,
которые посещают мечети только по основным исламским праздникам, не совершая дома
намаза и не соблюдая поста, 3) мусульмане, которые по пятницам совершают намаз в мечети, а
в другие дни могут совершать его дома, а могли и вовсе не совершать, 4) мусульмане, которые
посещают мечети для совершения намаза часто, по возможности каждый день (среди
мусульман этой категории много молодежи).
Внутри исламского сообщества на Северном Кавказе постепенно оформились
«идейные» и «канонические» разногласия между верующими. Так, молодые мусульмане стали
отделять себя от так называемых этнических мусульман (традиционных мусульман), к которым
они стали причислять всех тех мусульман, которые не совершают постоянно намаз ни дома, ни
в мечети, но считают тем не менее себя мусульманами. Обычно этнические мусульмане
вспоминают об исламе во время похорон, свадьбы или основных исламских праздников.
Поэтому ислам старшего поколения молодые мусульмане называют похоронным, народным
или традиционным. Себя молодые мусульмане называют молящимися, молодыми
мусульманами, развивающими новый или чистый ислам.
Со второй половины 1990-х годов можно было наблюдать процесс деления крупных
общин на более мелкие, что было связано как с увеличением числа молодых исламских лидеров и
усилением борьбы между ними за лидерство в исламском обществе, так и с необходимостью
строительства новых мечетей, решение о которых обычно принимал новый джамаат, не имеющий
своей мечети.
Молодые исламские лидеры стремились к формированию у населения религиозной
(исламской) идентичности, в противовес национальной (этнокультурной) идентичности. Они
стали рассматривать кавказские культуры, культуры народов Северного Кавказа как некое
культурное пространство, которое требует анализа с точки зрения исламского хадиса о том, что
в новую исламскую культуру можно взять только те традиции горцев, которые не противоречат
исламу. К этому анализу привлечена местная научная интеллигенция.
Этническое возрождение народов Северного Кавказа, по мнению исламских
идеологов, должно опираться не на поддержку и развитие кавказских традиций, а на
формирование новой исламской культуры. Поэтому, например, молодые мусульмане не
поддерживали сохранение национальной одежды, предпочитая распространять идею ношения
исламской одежды.
Тем не менее горские национальные лидеры в начале стремились формировать новую
идеологию исключительно на национальных, а не исламской культурах. Молодые мусульмане
прежде всего стали осознавать себя мусульманами, а лишь затем вспоминали о своей
национальной принадлежности, тогда как пожилые мусульмане считали себя в первую очередь
кабардинцами, балкарцами и т.д.
Подчеркнем, что формирование исламской идеологии и особенно ее успешное
распространение возможно было благодаря безусловному кризису современной светской
идеологии, характерному для всей России. Но если в других российских регионах научная и
творческая интеллигенция в течение 1990-х годов мучительно вела поиск новой идеи,
необходимой для сплочения народа, то на Северном Кавказе незаметно произошла подмена
общечеловеческих ценностей исключительно исламскими.
Православие – православное возрождение в республиках происходит очень медленно
и постепенно, церковь посещает 20-40 чел. в станицах по выходным2, большинство населения
посещает церковь два раза в год – па Пасху и Рождество.
Православные храмы во главе с местным духовенством в настоящее время являются
едва ли не единственным «оплотом» - моральным, психологическим и иным, для русского и
казачьего населения республик Северного Кавказа в условиях, когда данное население
практически «выживается» из республик со стороны «коренных народов» - горцев.
Основная проблема, которая имеет место быть и которая мешает установлению
тесных контактов с верующими и формированию сильного авторитета церкви в русских
селах и казачьих станицах, - это непроживание священников в тех населенных пунктах, где
они служат. Многие из них предпочитают жить в республиканских столицах, появляются в
«своих» храмах лишь в выходные дни. Это обстоятельство чрезвычайно ослабляет авторитет
православного духовенства в сельской местности.
Христианские движения. Основными религиозными объединениями, деноминациями
являются следующие: * Старообрядцы, * Евангельские христиане – баптисты, * Евангельские
христиане, * Евангельские христиане в духе апостолов, * Христиане веры евангельской –
пятидесятники, * Адвентисты седьмого дня, * Свидетели Иеговы. Кроме этих организаций
есть еще несколько некрупных организаций: Евангельская организация «Исход», евангельские
христиане «Слово и дело», евангельские христиане «Надежда», евангельские пятидесятники
«Живое слово», церковь «Креста» и т.д.
Большое разнообразие между христианскими организациями обусловлены
осознанным подходом представлять одни и те же религиозные ценности под разным
«соусом». Периодически руководители большинства христианских организаций собираются
вместе на совет, на котором обсуждают совместные действия, которые они ведут по многим
направлениям.
Большинство из них имеют слабое влияние и незначительное число последователей,
за исключением трех – баптистов, пятидесятников и иеговистов.
В настоящее время в силу ряда факторов христианские движения набирают силу и
влияние в обществе, проводя мощную пропаганду как среди русского населения, так и среди
адыгейцев. Популярность христианских движений среди коренных северокавказских народов
региона – особенно интересное явление и связано оно безусловно, с мощной
антиваххабистской пропагандой, из-за которой у народов Северного Кавказа возник страх
перед исламом. Причем, по нашим материалам видно, что горцы в своих духовных исканиях
обращаются не только в христианские организации, но и приходят и в православные храмы,
стремятся пройти обряд крещения, правда «в тайне» - можно говорить о появлении такой
группы верующих как «тайных правослвных горцев».
По результатам наших опросов можно сделать вывод о том, что в республиках
Северного Кавказа процесс формирования религиозной идентичности проходит медленно –
лишь незначительная часть населения республик определяет себя как принадлежащие к какой-
либо религии.
Поэтому большинство населения пытается формировать свою идентичность на основе
культурной или, как нам кажется, гражданской (светской) идентичности.
В частности, основная часть адыгейцев стремится формировать свою идентичность на
основе национальной – адыгейской культуры – Адыгэ Хабзэ. Сложилась многочисленная
группа сторонников именно национальной (культурной) идентичности, которая была активно
поддержана и местной творческой интеллигенцией, и представителями республиканской
власти.
Наиболее ярко дискуссия между мусульманами и адыгской интеллигенцией
проявилась на страницах республиканских средств массовой информации, инициированной
газетой «Адыгэ Мак», в которой в сентябре 2003 г. была опубликована статья научного
сотрудника Адыгейского Института гуманитарных исследований М.Беджанова, бывшего
советника Комитета по межнациональным вопросам Правительства Республики Адыгея,
«Адыгейские обычаи и обряды». М.Беджанов выступил категорически против замены адыгских
традиций исламскими. Историк Аскер Сохт, руководитель республиканской Адыгэ Хасэ, в
издаваемой им районной газете «Наша республика» (Тахтамукаевский р-н) также поддержал
сторонников борьбы с исламской культурой, настаивая на адыгской. В этой же газете Аскер
Сохт опубликовал статью Р.Гусарука «Исламизм или адыгство, что возьмет верх». Члены
Совета Духовного управления мусульман Адыгеи и Краснодарского края заняли позицию
защиты мусульман против адыгской интеллигенции.
Яркий пример противоречия между адыгскими и мусульманскими традициями:
традиционные танцы перед музеем на фоне мечети. Г.Майкоп.
Использование религии в качестве инструмента формирования современной
морали и духовных ценностей в республиках Северного Кавказа.
Проводя беседы с религиозными лидерами и представителями творческой
интеллигенции, которые и занимаются формированием современной морали и духовных
ценностей, мы пришли к следующему выводам: с одной стороны, религиозные лидеры
стремятся формировать внутри своих общин мораль на основе религиозных ценностей, а с
другой, творческая интеллигенция абсолютно не поддерживает данное стремление
религиозных лидеров, пытаясь формировать духовные ценности только на основе
национальных культур.
Русская интеллигенция опирается на общечеловеческие (светские), никак не
идентифицируя их с православием. Например, популярная общественная организация,
защищающая интересы русского народа в РА – Союз славян республики Адыгея – не имеет
контактов с местной русской православной организацией – Майкопской епархией, и не
отражает на страницах своей газеты процесс формирования религиозных духовных ценностей.
Тем не менее, по результатам наших опросов, мы можем сказать, что ни
национальные, ни религиозные традиции не в состоянии оказать сопротивление мощным
процессам культурной глобализации.
Принципы соотношения формирования религиозной и «светской» идеологий.
Главным принципами соотношения формирования религиозной и светской морали
стали следующие: представители религиозных организаций, стремящихся к формировании
религиозной идеологии, опираются исключительно на моральные ценности своего
религиозного направления, в результате чего в республиках Северного Кавказа формируется
отдельно: исламская идеология, православная идеология, «христианская» мораль баптистов,
пятидесятников и т.д.
В ходе разговоров с руководителями религиозных объединений мы пришли к выводу,
что они отказываются формировать новую идеологию на основе общих ценностей,
характерных для большинства религиозных движений, а акцентируют внимание своих членов
исключительно на том, что истина и моральные ценности находится только внутри из
религиозного учения, а в других – в лучшем случае полуистина.
Представители творческой интеллигенции, призванной формировать светскую
идеологию и мораль, основанную на общечеловеческих ценностях, в свою очередь,
отказываются учитывать положительный потенциал, заложенный в религиозных моральных
ценностях, считая, что мораль должна обязательно гражданской (светской). Творческая
интеллигенция в республиках Северного Кавказа практически не поддерживает ни одну из
религий, стараясь опираться исключительно на культуру, и в первую очередь, национальную
культуру, противопоставляя ее религиозной морали, культуре и идеологии.
Характер взаимоотношений верующих граждан разного вероисповедания
Главной формой отношения православных, мусульман и членов христианских
движений друг к другу стала форма в виде «попыток» пропаганды именно своего вероучения
среди представителей другой религиозной организации или конфессии. Данные попытки носят
исключительно мирный характер и в их основе лежит желание другого человека сделать «
счастливым» - каждый верующий считает свою религию единственно верной, свою истину –
единственной правильной, свой смысл жизни – единственной правильный, свой образ жизни –
единственной счастливый и именно, опираясь на желание сделать счастливым другого
человека, наблюдаются попытки:
1. проведения диспутов с представителями другой конфессии и религиозной
организации на теологическом уровне,
2. пропаганды своих религиозных истин в «мирной», но настойчивой манере,
3. распространения своего религиозного учения как единственно верного,
В целом, на бытовом уровне между представителями различных конфессии и
религиозных организаций на Северном Кавказе складываются хорошие и добрососедские
отношения, тем не менее на характер отношений между членами различных конфессий и
религиозных организаций оказывают влияние некоторые политические факторы, в частности,
характер взаимоотношений руководителей конфессии и религиозных организаций в
республиках Северного Кавказа. Так. между руководителями традиционных конфессий –
мусульманской и православной в республиках Северного Кавказа существует политическое
соглашение, согласно которому они, используя местный властный и силовой ресурс
(республиканские органы власти, ФСБ. МВД), негласно ведут «борьбу» с так называемыми
«нетрадиционными» христианскими объединениями в республиках Северного Кавказа. Данная
борьба обуславливается объективной слабостью и исламской, и православной конфессий,
невозможностью с их стороны получить более сильное влияние и авторитет среди граждан
республик Северного Кавказа, с помощью которых можно было более успешно
«противостоять» нашествию христианских нетрадиционных учений.
Наблюдая процесс распространения нетрадиционных христианских организаций,
можно сказать, что исламские и православные организации в силу целого ряда факторов не
способны «победить» их на идеологическом уровне предпочли сосредоточиться не на
«усовершенствовании» своей деятельности, чтобы стать «лучше, привлекательнее»
нетрадиционных христианских движений для населения, а на подавлении «своих противников»
с помощью силы, а именно республиканских властных и силовых структур.
Миссионерство являются важной частью деятельности христианских
(«нетрадиционных») организаций. Христианские движения ведут грамотную и всестороннюю
пропаганду не только среди русского, но и среди адыгейского народов. Они используют разные
методы для этого, среди которых наиболее успешным является – проведение мощной
социальной благотворительной помощи: если православная церковь через «оплату треб»
собирает деньги, то христианские организации, наоборот, сами предоставляют самую
разнообразную помощь членам своих общин. Этот метод называется «бомбардирование
любовью». В республиках Северного Кавказа это имеет место быть.
Пропаганда христианских движений проводится как в городах, где главным образом и
сосредоточены все организации «нетрадиционных религий», и в сельских населенных пунктах,
в горских аулах, русских селениях и казачих станицах.
По мнению руководителей христианских общин пропаганду легче вести пропаганду
среди северокавказских горцах, даже несмотря на то, что их активно «переманивают» в ислам
как в традиционную религию народов Северного Кавказа. Но именно ислам и исламские
организации являются мощным противостоянием массового перехода горцев в
нетрадиционные христианские движения. Многие горцев бояться это сделать, так как
обязательно после их перехода в эти организации будет осуждение со стороны родственников.
Поэтому некоторые горцы являются тайными членами христианских движений. Многие
горцы, кто посещает данные организации, происходят из национально смешанных семей,
например, отец-адыг, а мать – русская. Или: семейные пары, где супруги относятся к разным
народам – муж – татарин, а жена – адыгейка, например. Мы встречали таких членов
христианских организаций. Интересно, что среди христианских адыгйцев есть такие, чьи отцы
были в советские годы мусульманскими лидерами – эфендями (муллами). Важный аргумент
пропаганды среди горцев Северного Кавказа – распространение того факта, что еще до
принятия ислама многие народы региона в период средневековья были христианами, например,
адыги.
Многие «нетрадиционные» христианские организации имеют реабилитационные
центры, например евангельское движение «Исход» в республике Адыгея. Евангельские
христиане – баптисты в Майкопе тоже имеют свой реабилитационный центр – в поселке
Тульская: в нем 10 «проблемных» мужчин (алкоголики, наркоманы) живут с «братьями» -
членами общины. Христианские движения стремятся оказывать социальную помощь и
одновременно проводить пропаганду своих идей в социальных учреждениях, в частности
баптисты работают с интернатом в ауле Шовгеновский.
По мнению старшего пресвитера баптистов Д.Д.Кадацкого (Республика Адыгея), у
христианских «нетрадиционных» религиозных организаций разные «идеологические
платформы» с другими религиями. Пресвитер говорит следующее: «Вся жизнь наша сопряжена
с Богом, поэтому мы не можем выделить сферу жизни, где мы могли бы общаться с
представителями других религий в бытовой жизни». В силу этого межконфессиональный
диалог между людьми, исповедующими разные религии, вообще невозможен. Представители
религиозных христианских организаций, стремящихся к формировании религиозной
идеологии, опираются исключительно на моральные ценности своего религиозного
направления.
Факторы, объясняющие слабость традиционных конфессий на Северном Кавказе:
* незначительный период так называемого «возрождения» как православного, так и
мусульманского,
* наличие внутри данных конфессии целого ряда собственных, внутренних проблем
развития религий как таковых (слабость духовенства и т.д.).
Формы и характер межрелигиозного диалога между народами, имеющими
разные религиозные ориентиры.

Для ответа на этот вопрос, по нашим опросам, следует сделать предварительное


замечание. Можно выделить несколько уровней, где происходит межрелигиозный диалог:
• диалог между руководителями религиозных организаций,
• диалог между рядовыми членами религиозных организаций,
• диалог между представителями религиозных организаций, верующими людьми,
светским населением, и «полурелигиозным» населением (так называемыми «этническими
мусульманами», «этническими православными»).
Итак, главными формами деятельности по усилению положительного, «здорового»
межконфессионального диалога следует признать следующие:
1. Формирование среди членов различных религиозных общин представлений об
относительности «религиозных истин», о возможных разных путях ее поиска, и о признании
права за другим человеком жить иной жизнью, чем его собраться по религиозной общине,
исповедывать иную «истину».
2. Формирование единого общечеловеческого пласта системы ценностей,
основанной на вне религиозной основе, силами всей российской интеллигенцией, и способной
«работать» на всем российском пространстве вне религии. Эта система ценностей может
дополняться религиозными ценностями из различных религий, но фундамент данной системы
ценностей должен быть «светский», «гражданский».
3. Введение в России политики мультикультурализма для ослабления остроты
проблемы отсутствия межрелигиозного. Надо подчеркнуть, что и в СССР, и послесоветский
период в целом стране всегда проводилась политика мультикультурализма и культурного
плюрализма, поскольку сосуществование народов в рамках такого крупного государства не
может быть организовано на иных принципах. Советские лозунги «дружбы народов» во
многом актуальны и сейчас. Однако для применения их в настоящее время требуется
серьезная и фундаментальные работа по грамотному внедрению основ мультикультурализма
в современных религиозных и культурно - идеологических обстоятельств РФ.
4. Формирование общего поля светской духовности. Думается, что в этом
направлении большие надежды можно возложить на местную интеллигенцию - писателей,
художников, руководителей местных теле- и радио-каналов, театральных деятелей, - которая
должна сформировать современное мультикультурное пространство, в котором и история
народов Северного Кавказа, и горские традиции, и традиции казаков и русских, и исламские
ценности, и православные ценности, могут найти свою нишу наряду с теми процессами,
которые связаны с особенностями современной социально - экономической и политической
жизнью народов Северного Кавказа. Усиление внимания республиканских властных и
исполнительных органов к формировании общекультурного единого поля и гражданской
идентичности в республиках Северного Кавказа.
5. Процессы религиозного возрождения сопровождаются рядом обстоятельств,
которые постоянно требуют формирования определенных основ взаимоотношений государства
и гражданского общества в области развития религиозных движений в РФ, поскольку
распространение многочисленных религиозных направлений вызвало к жизни и разного рода
внутри- и меж- религиозные конфликты как между служителями культа, так и между рядовыми
членами общин.
Основные тенденции в развитии основ взаимоотношений государства и гражданского
общества:
• формулирование понятий «традиционные религии»,
• принятие нормативных документов, регулирующих преподавание основ
религиозной жизни в общеобразовательных школах.
Основными видами конфликтов, возникающие при формировании внутри- и
межрелигиозного диалога:
• неприятие руководителями и членам общин других конфессий,
• отсутствие в общественной идеологии идей мультикультурализма и знаний о
данном концепции.
В результате в последние годы в области межрелигиозного диалога возникли
политические тенденции, когда руководство традиционных религий на Северном Кавказе –
православия и ислама, «объединились» в борьбе с христианскими движениями, так
называемыми нетрадиционными религиями.
В ходе этой борьбы православное и исламское руководство Северного Кавказа
активно использует «властный ресурс» - республиканские властные и силовые структуры, тем
самым нарушают основы Конституции о невмешательстве государства во внутренние дела
религиозных обществ. Такое вмешательство неизбежно приводит к ухудшению
взаимоотношений граждан РФ, исповедующих разные религии.
Ссылки:
Исключением являются осетины, большинство из которых исповедывают православие при
сохранении древнего языческого пласта (с элементами неоязычества).
2
Значительное количество прихожан в православных храмах можно наблюдать лишь в городах
Северного Кавказа, главным образом, в столицах республик – Нальчике, Черкесске, Майкопе и
т.д.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации
Северного Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий
МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и
северокавказцев в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги
Сказания о Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА
(Париж, Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ
(Москва. Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина
БАБИЧ (Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой
главы). Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс,
Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская
Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев.
Моздокская база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского
прсовещения. (из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республи
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива
эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Макка АЛБАГАЧИЕВА
Этнография конфессиональных групп
ингушского народа на современном этапе.

Ингуши (самоназвание гIалгIай) составляют основное население Республики


Ингушетия (в 2009 г. численность населения Ингушетии составляет 532 150 тыс.
чел. Или 76,4% от общего числа населения республики). До конца 1980–х – начала
1990-х гг. достаточно большое количество ингушей жило в Чечне (в то время Чечено-
Ингушской АССР, в основном в г. Грозном) и в Северной Осетии (преимущественно в
Орджоникидзе 24 (ныне Владикавказ) и в Пригородном районе этой республики). В
настоящее время значительное число ингушей проживает в областях и городах
Российской Федерации за пределами Северо-Кавказского региона (в Москве более 5
тыс. чел., Санкт-Петербурге более 3,5 тыс.), а так же в странах ближнего зарубежья:
Киргизии, Казахстане (Акмолинская область, города Кокшетау, Астана, Алматы), и в
некоторых странах Европы, в Турции, Иордании, где проживают диаспорно.
Абсолютное большинство ингушей считают себя людьми верующими. По
вероисповеданию ингуши мусульмане-сунниты. В догматике придерживаются школы
имама Абу-Альхасана Аль-Ашари 1, а в праве – школы имама Аш-Шафи-´ий 2. Однако
еще в конце XIX – начале XX в. жители горных районов Ингушетии практиковали
некоторые языческие обряды, отправлявшиеся под руководством жрецов (цейн сег’ов)
[Далгат, 18]. Это являлось следствием весьма позднего – в XVIII – XIX вв. –
утверждения ислама среди основной части народа.
Верующие ингуши принадлежат двум суфийским орденам или тарикатам
(араб. «дорога, путь» – метод мистического познания Истины) – накшбандий и
кадырий, в свою очередь подразделяющихся на братства вирд’ ы (его члены дают
обет придерживаться пути предложенного шейхом), которые различаются
особенностями совершения обряда зикр (радение) и некоторыми ритуалами,
разработанными их устазами (основателями религиозного направления). Деление на
братства и вирды делает более сложной структуру ингушского общества, которую
издавна формировали связи и отношения между и внутри семейно-родственных групп
тейпов.
Цель статьи – характеристика современных религиозных и связанных с ними
культурно-бытовых практик жителей Республики Ингушетия, в абсолютном своем
большинстве сельских жителей. Очевидно, что такие практики являются важной
составляющей жизнедеятельности сельских обществ.
Статья в основном построена на полевых материалах автора, которые
целенаправленно собирались в 2002 – 2005 гг. Изложение материалов,
характеризующих современные религиозные и бытовые практики, предваряет справка
по истории традиционных верований и утверждению среди ингушей мировых религий.
Подобная информация позволяет оценить динамику соответствующих трансформаций
и лучше понять современные реалии. Также представляется необходимым изложение
сведений о деятельности муфтията республики, который все время своего
функционирования (более десяти лет) проводит активную деятельность, напрямую
влияющую на жизнь населения Ингушетии.
К истории традиционных религиозных верований и мировых религий
среди ингушей
В своей истории ингушский народ прошел три религиозных этапа – языческий,
христианский и мусульманский. Причем, как отмечено выше, языческие
представления и практики сохраняли жизнеспособность до относительно недавнего
времени.
Язычеству ингушей были присущи проявления анимистических и
тотемистических представлений, магия, почитание объектов природы и в частности
небесных светил, культ мертвых, культ домашнего очага и др.3
К культу природы можно отнести поклонение священным камням, родникам,
рощам и деревьям, в числе которых особо выделялась священная груша 4. Был
развит культ предков и народных героев, а многочисленные святилища, и поныне
встречающиеся на территории Ингушетии, свидетельствуют о существовании
некогда целого пантеона богов. Божества в зависимости от их значимости и роли в
жизни народа, занимали определенную ступень иерархической лестницы пантеона.
Верховным божеством считался Дяла, «он жил на небе, и ему подчинялись
остальные божества, отвечавшие за определенные явления природы, сферы
мироздания и покровительствовавшие обитателям земли в тех или иных аспектах
жизни»5 Позднее место Дяла занял бог ЦIу, ему поклонялись еще в начале 19 веке.
Как отметил изучавший религиозные верования ингушей Б.К. Далгат 6,
кроме этих верховных божеств существовали и другие «общие для всего племени»
божества. Это был Сели – бог грома и молнии, а также огня; в посвященный ему
день считалось грехом давать кому-нибудь из соседей хотя бы один уголек, а в
остальные дни, выбрасывая золу из очага, нужно было в его честь оставлять хотя бы
щепотку золы в очаге. На нерадивых бог посылал всяческие беды – болезни, смерть
детей, гибель скота и пр. Кроме Сели такими же почитавшимися всем народом
божествами являлись Сигал – божество неба; Сата – дочь бога Селы,
покровительница невест; Тушоли – богиня деторождения и плодородия7, даже после
исламизации, в начале ХХ века старое поколение ингушей продолжало хранить в
памяти её образ8.
Мятцели считался божеством плодородия и благополучия, а также же
справедливым судьей. Не раз он являлся в народ в образе почтенного старца и
разрешал спорные дела, избавляя тем самым стороны от кровавых столкновений. Он
давал урожай хлебам, ему приписывали рождение детей и размножение скота, у него
просили исцеления больные телом 9.
Существовали также божественные покровители отдельных общин или групп
селений, такие как: Дзорах-Диела, Гурмет-Цуу, Итаз-Ерды, Долте и др., покровители
отдельных селений: Тумгой-Ерды, Эрдзели, Морч-Сиели, Бейни-Сиели и др.,
покровители фамилий: Ауша-Сиели, Дик-Сиели, Тамыж-Ерды, Амги-Ерды и др. В
честь этих патронов возводились каменные храмы или святилища, называемые
эльгиц10.
В целом можно полагать, что развитие традиционных религиозных
представлений, приведшее к формированию пантеона божеств, в некотором
отношении подготовило местную среду к восприятию монотеизма. Вместе с тем,
после распространения христианства и ислама еще долго сохранялись отголоски
традиционных верований.
Точные сведения о первичном знакомстве предков современных ингушей с
христианством отсутствуют. Можно предположить, что это произошло в XI-XII вв.11 и
было связано с политической активностью в Кавказском регионе Византии. В XIII и
XIV вв. на смену византийцам пришли генуэзцы, занимавшиеся торговой
деятельностью в Крыму и на Северном Кавказе. О их возможном влиянии на процесс
христианизации ингушей Б.К. Далгат писал следующее: «весьма вероятно, что
генуэзцы и венецианцы часто посещавшие Кавказ в XIV и XV столетиях с торговыми
целями, также распространяли христианство и среди чеченцев (ингушей. – М.А.)»12
Такой же точки зрения придерживался К.О. Ган, который усматривал в архитектуре
храма Тхаба-Ерада влияние итальянских зодчих.13
В тот же исторический период (особенно в конце XII в. во время правления
царицы Тамары) активную миссионерскую деятельность среди ингушей проводила
Грузия, которая подчинила своему владычеству ряд горских племен 14. По приказаниям
царицы строились храмы, к горцам различных территорий Кавказа посылались
священники. Некоторые ученные (Г.А. Вертепов Е.И.Крупнов, и др.) с этой
деятельностью связывают появление в Ингушетии храмов Тхаба-Ерды и Алби-Ерды,
они же отмечают в культуре ингушей «овеществленные пережитки христианства в
виде изображений крестов на очагах, очажных цепях, утвари и хлебах; крестовую
орнаментику на боевых башнях и склепах, использование восковых свечей при
молебствиях, наконец, массовые моления под открытым небом, номенклатуру
некоторых культовых явлений и соответствующий словарный материал»15. На храме
Тхаба-Ерды сохранились надписи сделанные на древнегрузинском языке и псалтырь
написанный от руки на пергаменте 16. В значении грузинского влияния не приходится
сомневаться, однако нельзя не согласиться и с мнением М.А. Яндиева, который
отмечает, что «Тхьа бIа – это место, где с древнейших времен располагался
политический центр Ингушетии. Именно здесь проводились традиционные заседания
ингушского Мехк Кхел (Народное Собрание) – парламента, игравшего огромную роль
в исторической судьбе страны», название храма носит имя бога Тхьа «творца и
повелителя»17. Не исключено, что ингуши, издревле славившиеся как хорошие
строители, сами возвели этот храм в честь одного из своих языческих патронов, в
дальнейшем же, под влиянием политически сильных соседей, в нем были сделаны
определенные изменения и дополнения к внешнему облику. В последующие века
влияние Грузии то ослабевало, то усиливалось, но никогда не прекращалась.
Значительных результатов достигли грузинские миссионеры в 1751 году, склонив к
крещению до 2-х тысяч кистинцев (ингушей. – М.А.) 18. В этом контексте
примечательно сообщение У. Лаудаева об обнаруженной им арабской рукописной
книге, в которой описывались события на Кавказе, и об ингушах в частности
говорилось, что «104 года (они. – М.А.) находились в крестопоклонстве до принятия
ими мусульманской веры»19.
Вторая половина XVIII в. была отмечена активным вмешательством в эти
процессы России. В 1764 г. Екатерина Великая предложила ингушам и осетинам
принять крещение и переселиться к возводимой русской армией Моздокской линии.
Предложение было принято. В том же году для новообращенных в Моздоке была
учреждена Духовная осетинская школа, где обучались и ингушские дети. Для
успешного обращения горцев в христианство необходимы были священники из
местной среды 20, но такому плану не суждено было сбыться. В 1780 г. для
проповеднической деятельности в Ингушетии были привлечены члены Осетинской
духовной комиссии, которые достаточно хорошо знали своих соседей и могли с
большим успехом выполнять эту миссию. Однако число лиц, принявших
христианскую веру от Осетинской комиссии в «Киштинском уезде», составило всего
820 человек. 21 Миссионерской деятельностью занималась и западно-христианская
церковь. В начале XIX в. школу для ингушских детей в Назрани учредила Шотландская
миссия.
Наряду с попытками укоренения среди ингушей христианской веры
происходило и проникновение к ним ислама со стороны Чечни, Дагестана и Кабарды.
Знакомство же ингушей с данной религией произошло достаточно давно.
Его начало можно связывать с пребыванием монголо-татар в плоскостных
районах современной Ингушетии. Их стоянки располагались на равнине между
Тереком и Сунженским хребтом22. Влияние Золотой Орды до конца XIII в. было
сравнительно слабым. Лишь с приходом к власти хана Узбека (годы правления: 1312-
1340) исламизация стала вестись более интенсивно 23. В.Б Виноградов считает, что
ставка хана Узбека, находилась в районе современных ингушских селений «Плиево и
Карабулак, мавзолея Борга-Каш и на дороге к Ачалукам с их горькими источниками»24.

Мавзолей Борга-Каш. Фото автора. 2006 г.


Возможно тогда ингуши впервые могли познакомиться с новой для них
религией. Грузинские источники сообщают, что до нашествия Тамерлана на Северный
Кавказ в 1395 г. ингуши были христианами, но покорив их страну, завоеватель обратил
их в ислам и назначил мулл25. О своеобразном влиянии памятников ислама того
времени на культуру ингушского народа свидетельствует уникальный памятник
зодчества Борга-Каш, сохранившийся в ингушском селении Плиево. Он был построен
в 1405-1406 гг. в честь Бек-Султана, сына Худайнада ордынского феодала –
современника Тамерлана и Тохтамыша26. Мавзолей являлся местом паломничества
различных народов Кавказа на протяжении многих веков. «Тысячи паломников в
начале XVIII столетия нехристиан ежедневно стекались к месту поклонения, прося
заступничества угодников Божьих в посылки им дождя и других случаях»27. Возле
этого культового сооружения окрестные жители совершали различные обряды.
Определенную роль в исламизации ингушей в XVI – XVII вв. сыграли
кабардинские феодалы, контролировавшие значительные территории равнины и
предгорий Северного Кавказа. Часть ингушей, переселившаяся на равнину в XVII в.,
приняла ислам. Известно, что жители с. Ангушт (от названия данного селения
произошел этноним ингуши) являлись мусульманами-суннитами28, однако в
сообщающем это источнике отсутствуют уточнения, какого тариката они
придерживались.
Большое влияние на религиозные убеждения ингушей оказала деятельность
шейха Мансура (Ушурмы, уроженца чеченского селения Алды), поднявшего в конце
XVIII в. «священную войну против власти иноверцев, за возвращение к шариатскому
равенству всех мусульман». В восстании приняли участие чеченцы, ингуши,
дагестанцы, кабардинцы. Мансур придерживался тариката накшбанди. Принято
считать, что этот тарикат проник на Северный Кавказ через шейха Исмаила
Кюрдамирского, от которого учение принял Хас-Мухаммед Ширванский, в свою
очередь передав эстафету Магомеду Эфенди Ярагинскому (Кюринскому); учеником
последнего был Джамаллуддин Казикумухский, у которого учились будущие имамы
Дагестана Гази-Мухаммед и Шамиль. Применительно к Мансуру неизвестно кто был
его духовным наставником (в бытность Хас-Магомеда Ширванского29, Мансур уже
считался устазом, и позднее был объявлен шейхом), но очевидно под влиянием
именно этой личности данный тарикат начал активно распространяться в Ингушетии.
Напомню, приверженцы тариката наджбанди практикуют тихий зикр (основоположник
этого тариката Бахааддин Накшбанд говорил: «уединение в обществе, странствие на
родине; внешне с людьми, внутренне с богом»).
В первой половине XIX в. значимую роль в укоренении среди ингушей
тариката накшбанди оказала деятельность имама Дагестана и Чечни Шамиля. В
период Кавказской войны этот тарикат стало официальной идеологией имамата, так что
и некоторые ингушские общества – карабулаки, галашевцы – ранее не признавшие
шейха Мансура, стали последователями учения имама Дагестана. Материалы об этом
имеются в рапорте генерал-майора Ивелича к генералу А.П. Тормасову, где
сообщается, что часть ингушского населения, недовольная насильственными мерами
по христианизации, которые предпринимали власти, решила обратиться в ислам. В это
время жители некоторых селений, располагавшихся по Сунже, начали строить мечети,
отращивать бороды и делать мальчикам обрезание30. В донесении военному министру
А.И Чернышеву, сообщалось, что вера горцев Северного Кавказа представляет «смесь
христианства с идолопоклонством, но тагаурские старшины и почетные ингуши почти
все исповедуют мухамеданскую веру омаровой секты («омаровой сектой» именовались
сунниты. – М.А.), которую однако не строго соблюдают».31
Ингуши не принимали активного участия в событиях Кавказской войны. В тот
период среди них велась активная пропаганда двух мировых религий– ислама и
православия. Миссионеры с той и другой стороны пытались обратить народ в лоно
собственной религии. Реакция на эти процессы в обществе была различной. Так, в 1821
году большая часть населения выразила протест против насильственного обращения в
христианскую религию32, что вызвало гнев российской администрации, которая
ультимативно объявила назрановцам (той части ингушского общества, которая
относительно недавно до этого переселилась в равнинные районы у крепости Назрань),
что такие их действия, приведут к насильственному переселению их на прежние места
жительства. Назрановцы ответили, что «у них ни мулл, ни мечетей не имеется, а хотя
в некоторых семействах по человеку и по два только производят богомоление по
обряду мухаммеданскому, но не есть совершенные мусульмане и если изгнать оных, то
каждое семейство лишится отца, брата или сына, да и прочие, будучи связаны
родством, будут принуждены последовать за ними или принять общую участь вместе с
помянутыми мухаммеданами»33.
В этот период на территории Ингушетии можно было встретить язычника,
мусульманина и христианина, религиозный синкретизм был налицо. Принявшие святое
крещение не видели в своих действиях ничего предосудительного, тогда как другая
часть населения была возмущена их поступком, в результате чего произошел раскол
местного общества. Конфликт, назревавший многие годы на религиозной почве,
произошел. В рапорте полковника Широкого, барону Г.В. Розену сообщалось, что для
усмирения конфликтующих сторон 3 апреля 1836 г. были введены войска, зачинщики
были арестованы, их отправили кого в Анапу на крепостные работы, кого в
Финляндские линейные батальоны в солдаты 34. Однако подобные меры не привели к
кардинальным изменениям в обществе, так как миссионерская работа активно велась
со всех сторон и всеми доступными средствами. Имам Шамиль не оставлял надежды
обратить всех ингушей в ислам, и в конце 1840 г. он совершил еще одно нападение на
Назрань и по дороге сжег несколько селений «непокорных». Ингуши оказали
сопротивление, и имам отступил в «пределы для него более дружественные» 35.
Назрановское общество в своем прошении на имя военного министра А.И. Чернышева
от 24 июля 1842 г. писало, что Шамиль разорил их жилища, уничтожил хлеб и
«направил на нас друзей и родных наших карабулаков»36. Из этого следует, что
активными последователями тариката накшбанди были карабулаки, которые приняли
ислам именно от имама Шамиля.
В этот сложный период, когда ингушское общество, по большому счету,
находилось в замешательстве, проповедническую деятельность стал осуществлять
Кунта-хаджи Кишиев, сумевший обратить в ислам ту часть ингушей, которая
пребывала в неопределенности. Об этом времени Ч. Ахриев писал так: «Большая часть
ингушских аулов представляла интересное зрелище: жители всех возрастов толпами
бродили по улицам, и из одного аула в другой, или составляли отдельные кучки около
порогов кунацких (сакли для гостей). Вместо обычной болтовни, раздавались громкие
молитвенные припевы: «ля-илляха-иллялах»! Давались взаимные обеты проводить
время в мире и согласии, вообще жить по братски, молиться и думать только о дне
страшного Божьего суда. Каждый ингуш имел в руках четки, которые и перебирал с
благочестивым вздохом и набожными возгласами. Перебирание четок, как известно,
считается между правоверными богоугодным занятием» 37. Так пришло новое ранее
неизвестное в Ингушетии учение, имеющее принципиальные отличия в обрядовой
практике. Это был кадырский тарикат, которого придерживался Кунта-Хаджи.
Существенные изменения в ингушском обществе фиксировали разные авторы.
Так, Н.Н. Харузин отмечал, что «многие языческие обряды, некогда священные, теперь
возбуждают смех у молодежи, так что истинных мусульман пожалуй, легче встретить
между молодым поколением, чем среди стариков»38. Подобные изменения вызвали
обеспокоенность и недовольство властей, так как еще свежи были воспоминания о
Кавказской войне, проходившей под религиозными лозунгами. Активная
деятельность последователей кадырийского тариката привела к ссылке Кунта-хаджи и
посеяло разочарование в существующем политическом порядке среди верующих.
Этими настроениями воспользовались власти и под предлогом паломничества
верующих в Мекку постарались переселить в Турцию как можно больше мусульман.
Многие ингуши категорически отказывались покинуть родину, но были и такие, кто
надеялся на лучшую долю в стране, где живут братья мусульмане. Переселение в
Турцию в 1865 году возглавил генерал-майор осетин Мусса Алхазович Кундухов, с
которым решило покинуть родину ингушское племя карабулаков во главе с штабс-
капитаном Алико Цуговым39. Переселилось порядка 3 – 5 тысяч ингушей
(карабулаков). Как отмечает М. Альтемиров, в Турции их ожидало полнейшее
разочарование, «Оттоманская империя, принявшая их с готовностью, обещавшая
свободу и каждому семейству полное хозяйство – ровно им ничего не дает, а
вспыхнувшая среди них в дороге эпидемия уносит в вечность половину эмигрантов» 40.
Обманутые в своих надеждах и разочарованные переселенцы искали возможность
вернуться на родину. Зная о бедственном положении соотечественников, почетные
представители 15 аулов Назрановского общества подали прошение с просьбой
возвратить из Турции 76 дворов их родственников; «причем, – было отмечено в
документе того времени, – они обязуются принять на себя все издержки по
возвращению, отвечать за их поведение и поместить на отведенной им земле, а для
разыскания места жительства просят отправить на свой счет в Турцию доверенных
лиц» 41. Однако в просьбе было отказано. Лишь незначительная часть из переселенцев
сумела нелегально вернуться на родину, но здесь места их прежнего проживания уже
были заняты новыми поселенцами, так что им приходилось переезжать на другие места
жительства. Такая судьба досталась жителям селения Сагопши, около двух третей
жителей которой составляли те, кто отправлся с генералом Кундуховым в Турцию, а
потом возвратились обратно 42.
В этот по своему критический период истории на политической арене Чечни
появился шейх Дени Арсанов. Получив право на распространение тариката
накшбандийа от Элаха-муллы∗, он до самой гибели в 1917 г, вел активную пропаганду
идей накшбандийского тариката в Чечне, Ингушетии и Осетии.
Позиции ислама неуклонно укреплялись, во многих населенных пунктах
Ингушетии строились мечети и мусульманские школы. По данным Первой Всеобщей
переписи населения Российской империи 1891г., в Ингушетии в то время
насчитывалось 55 действующих мечетей; абсолютное их большинство располагалось в
равнинных районах. Самое большое число мечетей было в селении Базоркино (ныне с.
Чермен Пригородного р-на Республики Северная Осетия-Алания), где имелось 9
квартальных и одна соборная мечеть, а также одна школа, где обучали детей основам
ислама. Однако при том, что официально все ингуши считались мусульманами
суннитского толка, в материалах переписи среди ингушей значится некоторое
количество православных и язычников. Анонимный автор газетной публикации в 1891
г. был свидетелем праздника Мятцели в горной Ингушетии. Он сообщал, что по сей
день горные общества еще почитают Мятцели, несмотря на бывшее в прежние времена
христианство и господствующее ныне мусульманство 43. После официального
утверждения ислама в народе сохранялись остатки прежних верований. Так, при
строительстве Девдоракской тропы ингуши, прежде чем начать работу принесли
жертву горному духу Махкинан, которая по их представлениям обитала на вершине
Казбека44. В начале XX в. С. Максимов сообщал, что ингуши «до сих пор
придерживаются языческих обрядов, среди которых приметны остатки древнего
христианства» 45.
Здесь же надо отметить, что в отношении духовных лидеров народа власть
применяла репрессивные меры; все шейхи кадырийского тариката были в 1911г.
отправлены в ссылку в Калужскую, Тульскую и Орловскую губернии с формулировкой
«за оказание пособничества в дерзких преступлениях абрека Зелимхана1» (∗ Зелимха́н
Гушмазука́ев, — известный чеченский абрек).
Обвинение было сфабриковано, истинная причина состояла в растущем влиянии
деятелей духовенства на народные массы, что не могло не волновать местные власти.
Результатом вышеизложенных причин стало выселение шейхов и 25 родственников
абрека Зелимхана с их семьями из пределов края сроком на 5 лет «с водворением их там
на определенных местах жительства и на правах лиц, выселенных под гласный надзор
полиции»46 Однако, отсутствие лидеров религиозных братств не приносило желаемых
результатов. Обеспокоенный складывающейся ситуацией в 1915 г. начальник Терской
области сообщал, что «предоставленные самим себе, магометане поневоле черпают
понятия о религиозных истинах во время ежегодного паломничества в Мекку» 47. Для
изменения ситуации тогда же было принято решение об учреждении во Владикавказе
Богословско-педагогических курсов для подготовки духовных лиц. Власть попытались
таким образом проводить грамотную духовно-просветительскую работу среди местного
населения. Ингуши с нескрываемым восторгом приняли это предложение.
В период революции ингуши приняли сторону советской власти. Выбор
определила пропаганда большевиков о совместимости коммунизма и шариата. Новая
государственная власть и создаваемая ею новая правовая система выступала за интересы
народа. В основу Декларации прав народов России (2 ноября 1917 г.) и Декларации прав
трудящегося и эксплуатируемого народа (январь 1918 г.) были положены принцип
равенства всех наций и народностей и признание права наций на самоопределение, что
способствовало консолидации общества. Свободными и неприкосновенными
объявлялись верования, обычаи и традиции, национальные и культурные учреждения
народов Поволжья и К рыма, Сибири и Туркестана, Кавказа и Закавказья48.
В мае 1917 г. во Владикавказе по инициативе Временного Центрального
комитета объединенных горцев открылся Первый Горский съезд, религиозная секция
которого решила ввести во всех судах по всем делам мусульман правила Корана и
шариата, учредить должность Кавказского муфтия с резиденцией во Владикавказе для
мусульман Терской, Кубанской и Дагестанской областей, Черноморской губернии,
ногайцев, каранагайцев и туркменов Ставропольской губернии. При муфтии должен
быть совет из четырех кадиев по два от Шафиитов и Ханифитов49. Позиции ислама в
период установления советской власти были достаточно сильны.
Однако с упрочением позиций советской власти борьба с религией и
религиозными деятелями приняла очень жесткие формы. Мечети закрывались, а в их
помещениях организовывались светские школы, видные богословы были высланы. Об
этом периоде Казбек Бутев писал, что значительная часть населения поддерживает
духовенство, «есть здесь и хаджи и влиятельные муллы, но мюридизм не настолько
развит, чтобы целиком влиять на судьбу Ингушетии» 50. Вместе с тем, в Ингушетии еще
оставались знатоки ислама, которые готовили учащихся в медресе. В 1920-е гг. в
Ингушский областной отдел народного образования поступило две путевки на
арабский факультет Ленинградского института восточных языков. Они достались

1.
Омархаджаеву Джамалдину Сандхаджиевичу и Куркиеву Магомеду Кутиевичу. Им
посчастливилось учиться у видного арабиста академика И.Ю. Крачковского, который
писал: «…В 20-х годах два ингуша, присланные для завершения образования в
Ленинградский институт восточных языков свободно беседовали по-арабски на
разнообразные темы мировой политики и современной жизни, а один (Магомед –М.А.)
с легкостью писал стихи по всем правилам старых арабских канонов»51. Из этого
следует, что преподавание в медресе велось на хорошем уровне. В частности медресе
в Гамурзиево, где работал Ильяс Мула Озиев, известный арабист и кадий
Назрановского округа, считалось кузницей высококвалифицированных арабистов52. По
сообщению Х.-М. Мугуева, в 1929 году в Ингушетии функционировало 32 школы,
обучающие основам ислама, где обучалось около 1500 учеников, и такое же количество
медресе с 825 учениками 53. Преподавание в этих учебных заведениях велось
местными муллами и хаджами с которыми активна боролась подвергая их репрессиям.
Страшные испытания, выпавших на долю ингушского народа в период
депортации, не поколебали основ веры, мюриды (последователь, ученик)
придерживались заветов Кунта-Хаджи, который внушал приверженцам своего учения
быть предельно внимательными по отношению к духовным братьям 54. В каждом
населенном пункте в местах депортации были избраны старшина мюридов тхамада и
его помощник исполнитель турк. Они обязывали каждого мюрида оказывать
посильную помощь сиротам и беднякам, взаимовыручка помогла выжить многим. Те,
кто умер в этих краях, были похоронены именно благодаря мюридам по
мусульманским обычаям, по возможности с соблюдением всех исламских норм. В
период депортации именно суфийские братства способствовали сохранению духовной
культуры народа.
После восстановления Чечено-Ингушской республики партийные и советские
органы развернули масштабную антирелигиозную кампанию. Деятельность суфийских
братств перешла на нелегальный характер, муллы обучали детей и подростков в
собственных домах и по возможности тайно. Запрещалось исполнение любых
мусульманских обрядов. Как отмечал автор, вышедшей в 1963 г. книги о
преодолении «религиозных культов», «теперь нет ни одной действующей мечети на
территории Чечено-Ингушской АССР»55.
До 1980 г. на территории Ингушетии не существовало «официального» ислама,
не было ни одной действующей мечети. Только в 1983 г. было получено разрешение
на открытие мечети в селении Барсуки Назрановского р-на. Ее имамом был избран
Аушев Башир-Хаджи Магомедович, получивший высшее духовное образование в
Ташкенте и Бухаре.
Справа Аушев Башир. Фото из семейного архива Аушевых.
Он также стал первым ингушом, совершившим в послевоенное время
паломничество в Мекку. С началом перестройки появилась возможность открыто
выражать религиозные чувства и соблюдать нормы ислама. А после образования
Республики Ингушетия произошли еще более значительные изменения в религиозной
жизни – начали строиться мечети и открываться медрессе, стало возможно
преподавание «основ ислама» в светских школах, открылись высшие исламские
учебные заведения.
В 1998 г. был образован Координационного центра мусульман Северного
Кавказа, председателем которого был избран муфтий Ингушетии Магомед Албогачиев.
В состав центра вошли духовные управления Адыгеи, Ингушетии, Кабардино-
Балкарии, Карачаево-Черкесии, Чеченской республики, Ставропольского края,
Северной Осетии.
Основные тарикаты и вирды: их основатели и адепты
Для современных ингушей принадлежность к тому или иному братству (вирду),
является важнейшим элементом не только религиозной, но и гражданской
идентичности. При этом вирдовая структура не совпадает с тейповой («родовой»)
структурой общества. Члены одного тейпа и даже одной семьи по собственному
выбору могут быть последователями того или другого тариката и определенного вирда.
На этой почве в семьях иногда возникают некоторые разногласия, но они не столь
существенны и не приводят к серьезным последствиям.
Основателями функционирующих в Ингушетии вирдов являются суфийские
шейхи. Суфизм мистическое направление в исламе, приверженцы которого стремятся
обрести божественную любовь и божественное знание посредством личного
мистического опыта. Основным суфийским духовным упражнением является зикр –
повторение имени Бога или некоторых фраз из Корана. Кадирийцы практикуют
громкий зикр – джахр, который исполняется в форме движения по кругу в такт
ритмичной музыке и сопровождается особыми восклицаниями. Накшбандийцы
исполняют тихий зикр – хафи56. Сторонники громкого и тихого радения ссылаются на
Коран, где сказано: «…не произноси громко своей молитвы, но и не шепчи ее, а следуй
по пути между этим» (сура 17, аят 110). На этом основании представители обоих
тарикатов убеждены, что обе формы зикра не противоречат Священному писанию.
Практикуемый в Ингушетии вариант суфизма распространен не на всем
Северном Кавказе. Мусульмане других частей региона не признают местного варианта
суфийских тарикатов, где сохраняется культ святых могил и родников, почитаются
шейхи и их семьи, особенно по мужской линии, что такую форму суфизма они считают
неисламской по форме, так же как неисламскими корни соблюдаемых ингушами
обычаев и обрядов 57.
В настоящее время в республике Ингушетия кадирийский тарикат представлен
братствами Кунта-хаджи Кишиева, Батал-хаджи Белхороева, Бамат-Гирей-хаджи и Али
Митаевых, а накшбандийский тарикат представлен братством Дени Арсанова. Каждое
братство признает исключительность своего шейха, хотя с почтением относятся к
шейхам остальных братств.
Самым многочисленным по числу последователей является тарикат Кадирийя.
Появление этого суфийского братства связывают с именем известного теолога Абд аль
Кадира аль Джиляни (Гиляни) (1077 – 1166 гг), а окончательно оно оформилось на
территории нынешнего Ирака в ХII в. уже после его смерти. Кадирийский тарикат
объединяет 12 родственных между собой суфийских братств и является одним из
самых распространенных в мусульманском мире 58. На Кавказе это суфийское учение
утвердилось в начале 60-х гг. XIX в. в Чечне, Ингушетии и частично в Дагестане и
Осетии. Его стали называть зикризмом 59.
Основателем «секты зикристов» был Кунта-хаджи Кишиев (1800-1867)60 , житель
села Элисхан-Юрт, выходец из бедной чеченской семьи. Предание гласит, что в детстве
Кунта любил уединение, он был задумчив и сообразителен. Он выучился арабской
грамматике, умел читать Коран, был очень религиозен. В возрасте 18-19 лет вместе с
отцом совершил хадж в Мекку. После возвращения из хаджа Кунта-хаджи начал
религиозно-проповедческую деятельность61. «Проповеди Кунта-хаджи о мире,
братстве, поддержке обездоленных, сирот соответствовали общему настроению,
душевному состоянию народа. Главными в его проповедях были идеи непротивления
злу насилием, отказа от военных действий против царизма, значительно
превосходившего горцев по своей военной мощи, а также призывы к смирению. Кунта-
хаджи прекрасно понимал, что непримиримое сопротивление может привести народ к
полному уничтожению. Он призывал горцев к прекращению кровопролития и
переходу к мирному укладу жизни. Идеология зикризма противоречила идеологии
газавата, требующего продолжения борьбы с противником до победного конца. Кунта-
хаджи говорил, «мне завещаны Аллахом только четки, я не буду брать в руки ни
кинжал, ни ружье»62. Шамиль преследовал Кунта-хаджи за его антигазаватские идеи и
запретил вести проповедническую деятельность 63 .

Элаха-мулла- певый приемник учения тариката в Чечене
Однако народные предания приписывают взаимоотношениям Шамиля и Кунта-
хаджи иной характер. Согласно им, Шамиль, узнав о проповедях Кунта-хаджи,
потребовал от него явиться в Ведено для публичного диспута со знаменитыми
богословами, где устаз ответил на все поставленные пред ним вопросы и развеял
сомнения Шамиля. Убедившись в том, что Кунта-хаджи подлинный шейх, Шамиль
якобы предложил ему совершить еще один хадж в Мекку, 64 где тот «познакомился с
дервишами орденов Кадырия»65
Некоторые исследователи склонны считать, что знакомство Кунта-хаджи с
новым тарикатом произошло задолго до совершения им хаджа и было связанно с
чтением исламской литературы. Другие считают, что знакомство с этим учением
началось в период первого хаджа (1818-1819 гг.), а более глубокое его усвоение во
время паломничества к святым местам в 1859-1861 гг. Точных сведений об этом нет. О
периоде жизни Кунта-хаджи после второго хаджа помощник начальника Аргунского
округа Терской области Ипполитов А.П. писал, что число его последователей резко
возросло, в «назрановских аулах у зикристов были свои собственные старшины, с
избранными мюридами. <…> В скором времени Чечня, Назрань и большая часть
нагорных обществ чеченского племени были покрыты этим тайным учением, как
крепкою сетью»66. Шейх являлся духовным и светским руководителем религиозной
общины, хотя имамом себя не называл и отказывался от этого звания67.
Будучи человеком глубоко верующим и аскетичным, Кунта-хаджи являлся
примером для подражания. Возможно, в этом и заключался секрет окончательного
принятиями большей частью ингушей ислама именно от него. Зная национальный
менталитет, можно догадываться, почему ингуши противились насильственному
обращению их в ислам Шамилем. А шейх Кунта-хаджи, придя в Ингушетию и имея
лишь посох в руках, сумел обратить народ в веру. Его учение было близко для ингушей
и по причине отсутствия явных противоречий с местными адатами.
Кунта-хаджи был первым устазом, которого признали ингуши. В народе
существует предание, согласно которому когда Кунта-хаджи пришел в Ингушетию и
дошел до селения Насыр-Корт, то спросил у мальчика, есть ли в его селении
гостеприимная семья, и мальчик указал на дом Муцольгова Чура. Шейх отправился
туда, а хозяин для достойной встречи гостя зарезал барана, жена же его стала готовить
галушки. Тогда шейх пожелал, чтобы галушки готовила женщина, совершающая намаз.
Такой женщины в Насыр-Корте не оказалось. Узнав, что в Барсуках есть женщина,
совершающая намаз, ее пригласили приготовить галушки 68. На основании этого
предания можно заключить, что в то время в ингушской среде ислам еще окончательно
не утвердился. Кунта-хаджи трижды посещал ингушей, и в последний свой приезд в
одном из домов селения Барсуки совершил посвящение всех желающих в мюриды.
Посвящение было простым: Кунта-хаджи или его поверенный (викал), брали
вступающего в братство за руку и спрашивали обязуется ли он, признавая в душе
святость избранного наставника устаза, после каждого намаза стократно произносить
формулу «Ла илаха илла Алааху» (Нет божества, кроме Аллаха) и участвовать в
ритуале кругового зикра.
Обряд зикр – это громкое радение, славословие Аллаху, сопровождающееся
коллективными движениями, приводящими людей в состояние религиозного экстаза.
Мюриды для совершения зикра встают вплотную друг к другу, образуя круг.
Считается, что пространство внутри круга становится святым местом, куда спускается
Божественная милость. По знаку руководителя обряда один из мюридов звонким
голосом протяжно и медленно произносит: «Ла-иллаха илл-Аллах», все повторяют за
ним и раскачиваясь на месте в такт пения, хлопают в ладоши. Затем начинается
медленное движение по кругу, сопровождающееся ритмичным хлопаньем в ладоши.
Движение по кругу постепенно ускоряется, при этом постоянно и ритмично
повторяется словосочетание «уллох-уллолох» («Аллах един»). Участники зикра
совершенно отрешаются от всего земного, впадая в религиозный транс. Завершается
зикр молитвой – обращением к Аллаху, в котором все просят Его о даровании шейху
Кунта-Хаджи права спасения и заступничества в день Страшного суда, о прощении
грехов родным и близким69.
В числе тех, кто принял благословение Кунта-хаджи были: Батыл-хаджи
Белхароев из Сурхахи, Хусейн-хаджи Гарданов из Плиево, Тоаркхо-хаджи из
Сагопши, Илез-Къада Озиев из Гамурзиево, Тешал-хаджи Ужахов из Барсуков,
Гайрбек-хаджи Евлоев из Насыр-Корта и Бусулб Арапх из Гейрбик –Юрта и др.70

Зерат Тешал-Хаджи Ужахова. Фото автора. 2006 г.


Последователями учения Кунта-хаджи стали не только бедные и обездоленные,
как считают некоторые авторы, но и состоятельные и почетные люди ингушского
общества. Выбрав исламский путь, многие из них совершили пешком хадж в Мекку,
сопряженный со многими трудностями и опасностями и некоторые даже погибли в
пути. В числе тех, кто совершил паломничество, много влиятельных людей того
времени, это: Албогачиев Исмаил, Арсмаков Альти, Арцханов Идик, Гадаборшев
Астемир, Гадаборшев Эсолт, Дзортов Дамыл, Зязиков Атаби, Зязиков Гущи, Зязиков
Саадул, Котиков Дошлако, Патиев Атаби, Харсиев Дударк, Харсиев Жим, Халухоев
Бачо, Шоухалов Мурцал, Яндиев Гущи и др71. После совершения паломничества они
стали хаджами, люди обращались к ним для решения сложных вопросов, к их мнению
прислушивались, хотя они не были шейхами.
Число последователей нового учения постоянно и значительно увеличивалось.
Пополняли ряды мюридов и женщины. Им было позволено принимать участие в
религиозной деятельности, выражавшейся в публичном чтении аятов, различных
молитв и в совершении зикра. По всей Ингушетии и Чечне появилась разветвленная
подпольная (по причине негативного отношения властей) религиозно-политическая
организация, во главе с тамадой и его турками, которые передавали эти
72
распоряжения мюридам . Обеспокоенные набиравшей силу религиозной
организацией власти начали преследовать «зикристов». С целью вывести своих
последователей из-под удара, Кунта-хаджи позволил себя арестовать. По официальным
источникам, арест был произведен 3 января 1864 в селении Сержен-юрт. Унав, что в
Шалях находится арестованный Кунта-хаджи «три тысячи фанатиков (в том числе
даже несколько женщин) без выстрела, с кинжалами и шашками, шли, как
исступленные, на отряд из шести батальонов, который ожидал их»73. По разным
источникам, число погибших составило от 100 до 400 человек, среди них были и
женщины.
Трагическая развязка события повергла народные массы в депрессию, за
которой последовало переселение в Турцию. А шейх был сослан «без срока» в
Новгородскую губернию, в с. Устюжно. Материалов, связанных с периодом
пребывания шейха в ссылке, очень мало, однако имеется описание встречи с ним
историка И. Попова. «Беседуя с ним, я был поражен его тактом держать себя, его
умением держать беседу, улыбкою, жестами, его величественной осанкой. Одним
словом, человек этот был создан из массы симпатий и благородства »74. В каждом
человеке общение с шейхом оставляло неизгладимый след. В своей жизни он следовал
высоким духовно-этическим нормам, благодаря чему достиг такого колоссального
результата в своей проповеднической деятельности.
Последователи Кунта-Хаджи считают, что он лишь скрылся и явится вновь
накануне Судного дня. В суфизме развито представление о существовании Божьих
посланников (овлияъ), по аналогии с учением о пророках. Согласно этому учению,
посланник Божий – это пророк, несущий людям новый закон или сообщающий волю
Бога относительно изменений в прежнем законе. Общее число святых, которые
сокрыты от большинства смертных, по одной версии равно 356, по другой – их 500 75.
Бытует убеждение, что Кунта-хаджи один из 356 святых, на которых держится
вселенная. Об этом в народе сложено множество религиозных гимнов (назым).
Содержание гимнов различается в зависимости от того, к какому братству относятся
мюриды. Приведем перевод текста зикра, сделанный М.М. Мустафиновым, в котором
на шейха Кунта-хаджи возлагается функция спасителя:
В минуту прощания с иллюзией мира,
Когда к нам стучит обновитель могил
И бренное тело душа покидает,
Возьми на поруки, Мубарик-хаджи2.
Когда без желанья сойду я в могилу
Один, без друзей, что оставят меня,
И грозные судьи начнут свой допрос,
В грехах не раскаявшись, я испугаюсь
И в робких ответах своих растеряюсь,
Приди мне на помощь, Мубарик-хаджи,
И за меня ты ответ им держи !∗
Мубарик – по арабски благословенный.

2
В начале XX в. в Ингушетии были известные исполнители религиозных
гимнов – жители селения Гадаборш-Юрт (ныне с. Куртат Пригородного р-на РСО-
Алания) из рода Гадаборшевых – Аслангири Хуниевич, Саварбек Эльмурзиевич,
Джабраил Абдулаевич, Яхья Орцхоевич. Их приглашали на похороны и поминки. Во
время исполнения гимнов народ начинал безудержно плакать. В репертуаре этих
исполнителей было более двух десятков песнопений в честь шейха Кунта-хаджи. В
настоящее время также есть известные исполнители гимнов: Харсиев Магомед
Шовхалович, Евлоев Магомед Дениевич, Боголов Якуб Баширович и др.
При жизни Кунта-хаджи основные положения его учения не были
опубликованы, но в 1910 г. их издали в Темир-Хан-Шуре 76. Приведем некоторые из
них:

Хотите любить Всевышнего Аллаха - любите справедливость. Желайте
своему брату того же, чего желаете себе. Не старайтесь быть богаче, выше,
сильнее других. Делитесь с бедными всем, чем одарит вас Всевышний. Остерегайтесь,
что кто-то вам будет завидовать в богатстве. Пусть вам завидуют в учёности,
справедливости и щедрости. Молитесь Аллаху, чтобы к вам не пристало ничего
добытое чужим трудом, чужим потом. Такое - непреодолимая преграда на пути к
тарикату.
*
Не отвечайте злом на зло, ибо это порождает ещё большее зло. Любое зло
противно Всевышнему Аллаху. Карать злодеев, миловать добродетелей - воля
Всевышнего. Вы победите злодеев и насильников отторжением их от себя,
совершенствуя свои души и свой тарикат. Чем яснее, крепче и справедливее ваш путь,
тем труднее станет злодеям и насильникам. Они не смогут выдержать силы вашей
правды, чувствуя, что Всевышний на вашей стороне. Они не выдержат
противостояния Всевышнему и вашему тарикату. Время работает на вас, ибо оно
работает на справедливость.
*
Не носите с собой оружия. Держитесь подальше от него. Оружие напоминает
вам о насилии и уводит в сторону от тариката. Сила оружия - ничто по сравнению с
силой души человека, верно идущего по тарикату. Всякое оружие - признак
неуверенности в том, что Всевышний Аллах придёт на помощь в нужный час. Кроме
того, Иблис (дьявол) постоянно толкает вашу руку к рукоятке кинжала или ружья.
Вы становитесь жертвой Иблиса.
*
Не спорьте с властью, не старайтесь заменять её собой. Всякая власть от
Всевышнего. Аллаху виднее, какую власть, где и с какой целью устанавливать. У
власти перед Всевышним отдельный отчёт. Не соблазняйтесь кажущейся
престижностью власти. Наш тарикат несравнимо выше, ибо земная власть призвана
решать, главным образом, земные дела. Земными соблазнами ещё никто не насытился.
Земная жизнь, как солёная вода: чем больше пьёшь её, тем жажда усиливается.
Успокойте свои души в тарикате. Спокойная душа, устремлённая к Всевышнему - это
вечная радость и счастье.
Местам пребывания шейха в Ингушетии по сей день поклоняются как святыням
77
.

Зерат Кунта-Хаджи в с. Крепость. Фото автора. 2010 г.


Зерат (места погребения) Кунта-хаджи не существует, но его последователи
совершают паломничество в Эртени, к месту захоронения его матери Хеды (село
Первомайское Веденского р-на Чечни).

Зерат матери Кунта-хаджи Хеды. Фото автора. 2009 г.


В 60 - 70-е гг. XIX в. возникли новые братства (вирды), во главе которых стали
адепты Кунта-хаджи: Батал-хаджи Белхароев, Хусен-хаджи Гарданов, Бамат-Гирей-
хаджи Автуринский и Чим-Мирза Майртупский. Последнее братство не имело и не
имеет приверженцев в Ингушетии. Однако, нужно отметить, что право на
распространение вирда имел и Гайрбек-Хаджи Евлоев, но он не оставил после себя
учеников последователей, но в селении Насыр-Корт почитают его заповеди до сих пор
и посещают его зеарат. Данные братства в свое время существовали как замкнутые
группы, скрытно от власти проповедовавшие свое учение, выполнявшие религиозные
обряды, имевшие отличительные особенности. Нужно отметить, что позднее от
перечисленных выше основателей братств, произошло новое ответвление. Так,
последним из них стал Вис-Хаджи Загиев, его духовным наставником был шейх Чим-
Мирза. Это братство сформировалось в период депортации 1950-х годах в Казахстане.
Белхороев Батал-Хаджи (1824 –1914) – влиятельный ингушский
проповедник, основатель нового религиозного братства.

Батал-Хаджи Белхороев. Фото из семейного архива Белхороева Я.К.


Родился в местечке Сомйох, недалеко от станицы Нестеровская Сунженского
района современной Республики Ингушетия [Албогачиев 2010: 39]. Отца его звали
Анарбек, мать Райзет (Забия).
В раннем детстве он лишился родителей. Ему не было еще семи лет, когда
умерла его мать, вскоре умер и отец. Мальчика отдали на воспитание родственникам
матери, жившим в Чечне. Там прошло его детство и юность. В эти годы произошло его
знакомство с Кунта-Хаджи Кишиевым, он стал его духовным наставником и учителем.
Годы, проведенные в Чечне, не прошли даром для молодого суфия, он часто бывал у
шейха Кунта-Хаджи, советовался с ним по многим интересующим его вопросам
духовного развития. Когда Батал-Хаджи решил вернуться в Ингушетию, он спросил у
Кунта-Хаджи: Где бы мне обосноваться - и услышал ответ: «В Сурхахах» [Матиев
2006:8].
Не имея своего духовного наставника, ингуши часто посещали жившего в
Чечне Кунта-Хаджи. В очередной раз, когда они приехали к Кунта-Хаджи он показал
на стоящего в стороне мужчину и спросил у них: «Вы знаете этого человека?» «Нет, а
кто это?». – в свою очередь спросили они «Воистину это устаз, шейх из Сурхахов –
Батал, отныне вы можете обращаться к нему за советом и принимать тоба 3∗ (тоба- это
вирдовое братство.)», - было сказано им в ответ [Матиев 2006: 10]. Это произошло,
когда ему исполнилось 40 лет. С тех пор, началась его проповедческая деятельность
среди ингушей. Обращаясь к человеку решившему вступить в его братство, он
спрашивал: «Ты обязуешься не причинять другому то, чего не пожелаешь себе» - и
лишь получив утвердительный ответ, тот становился его адептом. Он постоянно
повторял своим последователям. «Вы знаете каким должен быть мусульманин? если в
силу каких-то причин он согрешит, то должен тут-же пожалеть об этом, попросить
прощения у Всевышнего, и день ото дня стремиться к хорошему, всеми силами избегая
греховного, возможно Аллах простит его». Так же требовал неукоснительного
выполнения требований Святого Корана и Сунны пророка Мухаммада. [Матиев 2006:
11]. Благодаря Кунта-Хаджи, молодой Батал проникся любовью к Священному Корану
и учил читать всех желающих. Он отмечал, что «вера делает людей правильными и
чистыми в жизни земной и будущей, а знания возвышают человека» [Албогачиев 2010:
44].
Первыми приверженцами шейха Батал-Хаджи Белхороева стали жители
ингушских селений Сурхахи, Назрань, Насыр-Корт, Барсуки, Плиево и Верхний
Ачалуки.
О Батал-Хаджи говорили, что он обладает сверхъестественными способностями,
что он в течение 2 – 3 часов мог проехать 200 верст и вернуться обратно; невидимым
ходил среди людей [Борусевич 1893: 139]. В народе Батал-Хаджи пользовался особым
уважением, так как «отличался широким гостеприимством, умел располагать к себе не
только горцев, но и царских чиновников» [Акаев 1994: 94-95]. Батал-Хаджи обладал
даром ясновидения, он предсказал предстоящую депортацию ингушей и чеченцев в
1944г. и последующие 13 лет пребывания их на чужбине. Его внук Якуб рассказывал
нам, что его последователи подготовились к ссылке заранее. После осенней уборки
урожая в 1943 г. они начали заготовку продуктов длительного хранения впрок и
закопали всю лишнюю утварь в укромном месте, чтобы после возвращения не нужно
было все приобретать заново. Так и случилось, в дороге умер от старости только один
из его адептов - Цороев Исмаил Экиевич, а от голода, как и предсказывал шейх в
ссылке не ушел из жизни ни один его последователей [ПМА 2010]. Для своих
учеников Батал-Хаджи стал не только духовным наставников, но и примером
трудолюбия. Он участвовал в строительстве соборной мечети в Сурхахах, и сам на
подводах привозил из Владикавказа кирпичи для минарета [ПМА 2004-2005]. Мюриды
беспрекословно исполняли требования своего устаза. Батал-Хаджинцы отличались строгой
дисциплиной и воинственностью.
В 1911 г. Белхороев Б.-Х. вместе с представителями чеченского духовенства был
арестован и сослан в г. Казельск Калужской губернии, где скончался в 1914 г. После
его смерти, по ходатайству Павла Алексеевича Гайдукова, было получено разрешение
на перевозку спецвагоном тела Святого устаза на родину. Он был похоронен 25 октября
1914 г. в Сурхахах. Похороны его сопровождались громким многочасовым зикром и

3
кунтахаджинцев4 и баталхаджинцев. [ПМА 2010] (∗ Что примечательно, перед ссылкой
Батал–Хаджи сделал духовное завещание васкет и взял клятвенное обещание с Евлоева Дреса,
Нальгиева Панто, Арчакова Галиха, что после кончины его похоронят под громкий зикр
кунтахаджинцев. Возможно, для него было важно, чтобы в последний путь его праводили не
только последователи и мюриды его учителя и настаника Кунта-Хаджи Кишиева ). В
похоронной процессии участвовали жители не только Ингушетии, но со всех уголков
Северного Кавказа [Матиев 2006: 40]. После смерти шейха, члены братства по его
завету помогали семье и детям до совершеннолетия, а когда старший сын Магомед
достиг указанного возраста, то он возглавил это братство [Мисхидзе 1999: 15].
В революции 1917-1920 гг. члены семьи Батал-Хаджи активно участвовали в
борьбе с белогвардейской армией и стойко защищали с. Сурхахи. После отступления
Красной армии в 1919 году, комиссары Терской республики, в числе которых были
Бутырин, Гегечкгори, Махарадзе, Орджоникидзе с семьями, остановились в с. Сурхахи
у семьи Батал-Хаджи и Курки Албогачиева. В гражданскую войну его сыновья -
Махти, Исса, Али, Хасан, Муси, Махмад - мужественно обороняли родное село
Сурхохи от белогвардейской армии Деникина. Но после установления советской власти
изменилось и отношение к духовной элите народа, что несомненно, сказалось и на
семье Белхороевых. Сыновья шейха Батал-Хаджи активно боролись и против
Советской власти, почти все они были расстреляны: Мусса - в 1925 г., Иса - в 1930 г.,
Али - в 1935 г., Мухаммад, сподвижник Наджмутдина-эфенди, был убит при попытке
перейти турецкую границу, Курейш руководил партизанским движением на
территории Чечено-Ингушетии и Северной Осетии, после 10-летнего заключения, в
1957 г., вернулся на родину, возглавил вирд [Вачагаев 2010: №4].
Батал-Хаджинцы поощряют внутривирдовые браки, хотя мужчинам
дозволяется жениться на женщинах других братств. Вместе с тем, брачующихся
предупреждают, что в Судный день каждый верующий может быть рядом только со
своим шейхом, поэтому супруги, принадлежащие к разным вирдам, непременно
разойдутся) [Мисхидзе 1999: 15]. При жизни Батал-Хаджи правом выдавать женщин
замуж обладал только он. Внук Шейха Яхья, пояснил нам, что теперь этим правом
пользуются родители, но и им предписано подбирать для своих детей из числа с
баталхаджинцев. ПМА 2010.
Данный вирд имеет тенденцию к модернизации. К примеру, ими во дворе его
внука Якуба Белхороева, основан частный музей, где собраны личные вещи,
фотографии, книги и рукописные материалы которыми пользовался Шейх при жизни.
Так же его внуками учреждены ордена Первой, Второй и Третей степени, имени Батал-
Хаджи Белхороева. Награждаются орденами те, кто, по их мнению, имеет заслуги
перед братством и перед ингушским народом. Одним из первых, был награжден
орденом I степени имени Батал-Хаджи Белхороева крупный российский
предприниматель Гуцериев Микаил Саварбекович и бывший Президент Ингушетии
Мурад Зязиков;

4
Орденом I степени имени Батал-Хаджи Белхороева. Фото автора. 2010 г.
Орденом II Рис. 3. степени - чемпион XXIX Олимпийских игр в Пекине по
греко-римской борьбе Манкиев Назир Юнусович и известный религиозный деятель РИ
Борохоев Солех Ахмедович,

Орденом II степени имени Батал-Хаджи Белхороева. Фото автора. 2010 г.


Орденом III Рис. 4. степени - награжден депутат Народного Собрания РИ -
Алиев Микаил Жамалдинович. [ПМА 2010].
Орденом III степени имени Батал-Хаджи Белхороева. Фото автора. 2010 г.
Потомки Батал-Хаджи известные и влиятельные люди в ингушском обществе:
Султан – Хаджи – член общественного совета при Президенте Республики Ингушетия,
член координационного центра мусульман Северного Кавказа, Якуб-Хаджи – д.с.н.,
главный специалист Федерального государственного предприятия «Россортсемовощ»,
Мустафа - Министр сельского хозяйства и продовольствия с 2008 г., Яхья - депутат
Народного Собрания РИ с 1999, Багаудин - работал заместителем председателя
правления банка ООО КБ «РИнгомбанк», Магомет - председатель контрольно счетной
палаты РИ, Курейш – генеральный директор ЗАО «Автоцентр» г. Назрани.
Потомки и последователи Батал-Хаджи стремятся жить так, как он им завещал.
Местом поклонения его последователей является могила Батал-Хаджи.

Зерат Батал-Хаджи Белхороева. Фото автора. 2010 г.


Новое сооружение, заново отстроенное в начале XXI в. Своей
монументальностью и оригинальным архитектурным исполнением оно вряд ли имеет
аналог на всем Северном Кавказе [Латыров 2005: №134]. Проект этого мемориального
комплекса был задуман внуком Батал-Хаджи, Якубом-Хаджи и его братьями. В
строительстве мечети принимали участие представители всех вирдовых братств
Ингушетии и Чечни [Албогачиев 2010: 181]. Финансовую помощь в строительстве
этого комплекса оказали потомки шейха и его последователи. Благодаря этим
усилиям, в настоящее время на Сурхахинском кладбище рядом с зияратом построена
мечеть имени Батал-Хаджи Белхороева.
Точная численность приверженцев шейха Батал-Хаджи Белхороева
неизвестна, но оценивается (муфтиятом Республики Ингушетия) приблизительно в
5,3% от общей численности ингушей.
География распространения вирда: Сурхахи, Экажево, Барсуки, Яндырка,
Назрань, Ачалуки, незначительная часть последователей среди чеченцев и кумыков.
Точная численность его приверженцев неизвестна, но оценивается (муфтиятом
Республики Ингушетия) приблизительно в 5,3 % от общей численности ингушей.

Зерат Батал-Хаджи Белхороева. Фото автора. 2010 г.


Баматгири-хаджи (Овда) Митаев (1838-1914 гг.) родился в с. Автуры в
зажиточной чеченской семье. Воспитывался в семье замечательного наездника,
известного наиба Шамиля Ахмата Автуринского. Пешком совершил хадж в Мекку.
Был ближайшим сподвижником Кунта-хаджи, хорошо знал видных шейхов Ташо-
хаджи (Воккха Хьажа), ГIеза-хаджи, (Хьажа) и даже был знаком с Шамилем.
После высылки Кунта-хаджи Баматгири стал идейным лидером кадирийцев
Ингушетии и Чечни. На первых порах он не претендовал на создание собственного
вирда, но в 1870 г. его мюриды стали исполнять зикр, вводя новые элементы в
обрядовую практику. Они мотают головой вперед и назад78 при этом подпрыгивают на
месте, попеременно с одной ноги на другую. Новое братство сформировалось в
результате признания Баматгири-хаджи устазом его близкими родственниками и
79
членами тайпа (Гуной) .
В конце 1911 г. вместе с другими шейхами Баматгири-хаджи был сослан в
Калугу. После смерти его тело по разрешению Николая II спецвагоном было
доставлено до станции Аргун, оттуда мюриды перевезли тело на подводах в родное
село шейха Автуры, где погребли и возвели в честь него мавзолей. Место захоронения
Баматгирея-хаджи стало местом паломничества его последователей 80. После смерти
отца титул шейха перешел к его сыну Али Митаеву. В 1920-х гг. численность
последователей Баматгири-хаджи насчитывала более шести тысяч человек,
проживавших в Шалинском, Гудермесском, Веденском округах Чечни, а также в
Ингушетии. Мюриды большей частью состояли из молодежи и отличались
дисциплинированностью, фанатичной преданностью шейху, потомки устаза
81
пользовались среди них непререкаемым авторитетом .
В Ингушетии приверженцев этого вирда называют Овди Мурдаш. Они живут в
Сурхахи и Яндырке, однако их можно встретить и в других населенных пунктах
республики. Общее количество мюридов данного братства незначительное, порядка
0,3% от общего численности ингушей.
География распространения учения Кунта-хаджи на Кавказе такова:
незначительное число его приверженцев проживает горных районах Дагестана, в
Ахметском р-не Грузии, в Пригородном р-не Осетии, наибольшее число
последователей в Чечне и в Ингушетии 82.
Несмотря на то, что знакомство ингушей с кадирийским тарикатом началось
лишь в середине XIX века, число его приверженцев составляет порядка 90%
верующих мусульман Республики Ингушетия.
* * *
Вторым по числу последователей в Ингушетии является тарикат накшбандий.
Свое название он получил от имени основателя Бахааддина Мухаммеда Накшбенди
(1318–1389) – крупнейший представитель среднеазиатского суфизма своего времени.
Данный тарикат широко распространен в мусульманском мире. «Накшбандия
отрицает аскетизм, необходимость коллективных ритуалов и громкого зикра, особое
внимание уделяется общению ученика с духовным учителем» 83. Первое знакомство
горцев Кавказа, в том числе ингушей с исламом было в форме именно этого тариката.
В настоящее время значительная часть ингушей связывают накшбандийский
тарикат с именем шейха Дени Арсанова (1851-1917) – уроженца селения Зебир-Юрт,
выходца из состоятельной чеченской семьи (его отец служил в милиции).
Дед Дени являлся другом князя Ф.А.Бековича-Черкасского, так что сын князя
был вскормлен матерью Дени. С раннего детства мальчик отличался даром
прорицания, к его словам прислушивались, с ними считались, а когда Дени достиг
юношеского возраста, народ признал в нем шейха. Как отмечает В.Х. Акаев, имя
Дени Арсанова мюриды не произносят, «называя таинственным именем Деде (ингуши
называют Дяда. – М.А.), что в суфийской иерархии означает глава ордена, достигший
высшей ступени посвящения» 84. Шейх Дени Арсанов и Докку-шейх (Абдул-Азиз
Шаптукаев) получили право на распространение тариката накшбандий от Элаха-
муллы*. «Эллах-мулла принадлежал к аксайской ветке накшбандия, которая восходит к
аварскому шейху Абдурахману ас-Сугури из Согратля, получившего иснаду
(разрешение) на распространение тариката накшбандия от самого Джамал-Эддина
Казикумухского, учителя и тестя Шамиля» 85.
Дени Арсанов был очень авторитетным, сильным, мужественным человеком,
отличался гостеприимностью и щедростью, двери его дома всегда были открыты для
бедных, он раздавал милостыню. Рассказывают, что он сам строил мосты и дороги. В
поисках доброго совета, защиты и примирения кровников со всех уголков Чечни и
Ингушетии к нему стекался народ. Не было случая, чтобы он не смог примирить
враждовавшие между собой семьи. Обращались к нему в аналогичных случаях и
казаки. Есть свидетельства, что Дени Арсанов распространял свое учение даже в
Осетии, где по сей день можно встретить его последователей 86 В 1877 г. Дени
участвовал в восстании Алибека-хаджи Зандакского, а когда началась русско-японская
война он якобы предсказал скорую революцию, которая должна была охватить все
страны и привести к свержению царя. В апреле 1917 г. Дени Арсанов принимал участие
в съезд чеченского народа, где его избрали окружным комиссаром. Позднее он был
делегатом съезда народов Северного Кавказа и при обсуждении будущего
политического устройства края предлагал шариатский путь. В декабре 1917 г. Д.
Арсанов с миротворческой целью встречался с казаками, но в результате провокации
произошел стычка, в ходе которой Дени и 30 его мюридов погибли, но тела их были
преданы земле лишь два месяца спустя, так как казаки не выдавали трупы.
Зерат Дени Арсанова находится на каладбище в Урус-Мартане, над его могилой
возведен мавзолей. После гибели шейха, духовенство, влиятельные и почетные
старики Чечни и Ингушетии объявили, что место отца должен занять его сын
Бахьаутдин 87. Арсанов Бахьаутдин был красным партизаном и многие его мюриды
являлись сторонниками советской власти, активно участвуя в борьбе против
белогвардейцев. В период Великой Отечественной войны Арсанов Бахьаутдин уже
был влиятельным шейхом. Он проводил патриотическую работу среди своих
последователей призывая их на вооруженную защиту отечества. За заслуги перед
советской властью шейх Бахьаудин имел правительственные награды. А в 1944 г. был
выслан со своим народом в Казахстан, где поддерживал морально своих
последователей. После реабилитации вернулся на родину, где умер в начале 60-х
годов, и похоронен рядом с отцом. Зерат Дени и могила Бахьаудина – места
паломничества последователей Дени Арсанова в Чечне и Ингушетии.
Пример Арсановых демонстрирует передачу религиозной власти по наследству.
В настоящее время все последователи тариката накшбандий в Чечне и Ингушетии
связывают это религиозное направление с именами шейхов (устазов) Тащу-хад
11
0

жи Саясанского, Элаха-Моллы, Дяда, Докку шейха, Бахьа, Усман-хаджи, Канна, Хож-


Ахьмада, Апти, Абдул-Вагап-хаджи, Исхьакъ-хаджи Чапанова из Верхних Ачалуков, Солса-
хаджи Яндарова и др. Большая раздробленность на вирды, чьи ритуальные практики имеют
некоторые различия, порой приводит к противопоставлению их друг другу. Функционирут
братства на основе собственных уставов и в согласии с собственными организационными
структурами.
География распространения учения Дени Арсанова такова: наибольшее число
последователей в Чечне и в Ингушетии и незначительное число его приверженцев проживает в
Пригородном р-не Осетии.
Общая численность последователей тариката накшбандиий составляет 10% от
численности населения Республики Ингушетия.
1. Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры М., 1953 С.142
2. Чурсин Г.Ф. Почитание гор, скал и камней у кавказских горцев. // Бюллетень Кавказского историко-
археологического института. Тифлис. 1928. №4. С. 123.
3. Карпов Ю.Ю. Женский лик Кавказ //Россия и Кавказ СПб. 2003.С.47
4. Долгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М. 2004. С.109.
5. Сост. Яндиева М. Ингушетия и ингуши. Назрань Москва 1999. С.223
6. Цороева М. Тушоли, последняя богиня – мать Кавказа. Париж 2010 С.5
7. Б.Д. Жертвоприношение на Столовой горе. // ТВ. 1893. №75
8. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М.1971 С. 183
9. Долгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. Москва 2004. С.44
10. Долгат Б. К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. Москва 2004. С.46
11. К.О. Ганн Картины главных кавказских рек. //Кавказский вестник Тифлис 1901, №5 С.11
12. Тусиков М.Л. Ингушетия: экономический очерк. Владикавказ 1926. С.18-19
13. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971. С.128-129
14. Вертепов Г.А. В горах Кавказа. Владикавказ, 1903, 22.
15. Яндиев М.А. Ингуши в контексте истории и языка. М. 2005. С.19,113.
16. Архив Института Истории РАН ф.36. оп.1. д.442. л.8 об.
17. Лаудаев У. Чеченское племя. // Сборник сведений о Кавказских горцах. Тифлис 1872. Вып.VI. С.27
18. П. Хицунов «О духовной осетинской школе в Моздоке». // Газ. «Кавказ», 1846, №13.
19. Русско-осетинские отношения. Орджоникидзе. 1976. Т.I с. 391,392
20. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М., 1997
С.216
21. Бабич И.Л. Этапы распространения ислама в Кабарде и Балкарии (XI-XXвв.). //Исламское возрождение в
современной Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М.2003. С.7
22. Виноградов В.Б. И слава пережила его (Биография научного поиска). // Грозненский рабочий 1966 19
ноября
23. Джанашвили М. Г. Известия грузинских летописей и источников о Северном Кавказе и России. Тифлис.
1897. С.51.
24. Кодзоев Н.Д. Магас: по археологическим и письменным источникам. Магас. 2003. С.85
25. Гребенец Ф.С. Борга-Каш (Могила Борган-Хана) // ТВ. 1913. №223
26. Шавхелишвили А.И. Из истории взаимоотношений между грузинским и чечено-ингушским народами.
Грозный 1963. С.128.
27. Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей Грозный 1963. С. 26
28. АКАК. Т.IV. Д.1368. С.891
29. АКАК. Т VII. Д.303. С. 370
30. АКАК. Т.VI. Ч. 1. Д. 537. С. 405-406
31. АКАК. Т.VI. Ч. 1. Д. 537. С. 405-406
32. АКАК. Т.VIII. Д. 605. С. 710; РГИА Ф.1268, оп.1, Д.292, Л.4
33. ПФА РАН ф. 100. оп.1. Д. 44. С.11.
34. РГИА Ф.1268. Оп.1. Д.292. л. 4,4об.
35. Ч.Ахриев. О Характере ингушей. //Терские ведомости 1871 №31.
36. Н.Н. Харузин По горам Кавказа. //Вестник Европы. 1888. С. 516.
37. Дзагуров Переселение горцев в Турцию. С.64
38. Альтемиров М. Ингуши:исторический очерк. // Газ.Жизнь национальностей 1919. №15 (23)
39. Дзагуров С.163

110
11
1
40. М. Иг-ев. Из селения Сагопш. //ТВ. 1885. №73.
41. Б.Д. Жертвоприношение на Столовой горе. // ТВ. 1893. №75
42. Вл. К-нь
43. Под Казбеком. //Кавказский вестник. Т. 1900г., №12 С.154
44. С. Максимов Русские горы и кавказские горцы. //Край крещенного света В-IV, СПб 1914. С. 21
45. РГВИА Ф.400. Д.3923.Оп.1.л.37
46. ЦГА РСО-А. Ф.11. Оп.15. Д.20. Л.86 об.
47. История России.
48. Музаев Т. Союз горцев. Русская революция и народы Свеверного Кавказа, 1917 — март 1918 г. М., 2007.
С. 377.
49. Бутаев Казбек Общественные течения среди горцев Северного Кавказа. //Жизнь национальностей.
М.,1923.С.30 Кн.2.
50. Озиев С. Куркиев Магомед Кутиевич.// газ. «Ингушетия» 1996 24 августа. С.3
51. там же
52. Мугуев Х-М. Ингушетия 1931. С. 93
53. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М.1997.
С.318
54. Шамилев А.И. Религиозные культы чеченцев и ингушей Грозный 1963. С. 26
55. Ислам: Энциклопедический словарь. М. 1991.С. 188
56. Бабич И.Л. Современное исламское движение в Кабардино-Балкарии.//Исламское возрождение в современной
Кабардино-Балкарии:перспективы и последствия. М.2003. С.130
57. Ислам: Энциклопедический словарь. М. 1991.С. 126
58. Ковалевкий П.И. Кавказ Т. I. Народы Кавказа. СПб 1914. С.150.
59. сост. Мальсагов. М.С., Пошев А-Х. Древо жизни Нальчик 1999. С.40
60. Ляушева С, Яхиев С-У. шейх Кунта-Хаджи и егл школа. //НГ-Религии 29.05. 97. С.4.
61. Вертепов Г.А. Сектанство в Чечне. // Записки Терского общества любитилей казачьей старины.
Владикавказ 1914. №2. С. 78-79
62. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. Москва.
1997. С.305.
63. Мустафинов М.М. Зикриз и его социальная сущность Грозный 1975. С.13
64. Ипполитов А.П. «Учение «Зикр» и его последователи в Чечне и Аргунском округе». //
«Сборник сведений о кавказских горцах» В II. 1869, С.28
65. Ислам на территории бывшей Российской империи В.1 М.1998. С.61
66. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004 -2005 гг. //АМАЭ Ф.К-I, оп.2. д.1769. л.3
67. Ляушева С, Яхиев С-У. шейх Кунта-Хаджи и егл школа. //НГ-Религии 29.05. 97. С.4.
68. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004 -2005 гг. //АМАЭ Ф.К-I, оп.2. д.1769. л.20-
21.
69. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004 -2005 гг. //АМАЭ Ф.К-I, оп.2. д.1769. л.3-4.
70. Авксентьев А. Ислам на Северном Кавказе Ставрополь 1984. С.130
71. Сигаури И.М. Очерки истории и государственного устройства чеченцев с древнейших времен. М.1997.
С.325
72. Цит. по: Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный 1994. С.66
73. Ф.И. Абдуллаева Персидская кораническая экзегетика. СПб., 2000. С.148.
74. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004 -2005 гг. //АМАЭ Ф.К-I, оп.2. д.1769. л.22
75. Мустафинов М.М. Зикриз и его социальная сущность Грозный 1975.С.33
76. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.1995. С.117
77. сост. Мальсагов. М.С., Пошев А-Х. Древо жизни Нальчик 1999. С.45-46
78. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный 1994. С.91-92
79. Мунуев С.Х. Нахи и священная история. Ярославль 1998. С.327
80. Хасан Гапур. Святые места Чечни
81. Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии Грозный 1985.С.18
82. Мустафинов М.М. Зикриз и его социальная сущность Грозный 1975. С.17
83. Ислам: Энциклопедический словарь М.: Наука 1991. С.186
84. Акаев В.Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе.
85. Акаев В.Х. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе.
86. Саламов Хамзат Ровзат. Нальчик 2004. С.59-63
87. Саламов Хамзат Ровзат. Нальчик 2004. С.30

Окончание статьи Макки Албогачиевой в следующем №10 номере журнала


« PROMETHEUS »

111
11
2

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации Северного
Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и северокавказцев
в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги Сказания о
Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА (Париж,
Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ (Москва.
Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина БАБИЧ
(Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод Б.САДЫКОВОЙ (Алма-
Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс, Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев. Моздокская
база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского прсовещения.
(из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республики
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства


(Продолжение первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод
Б.САДЫКОВОЙ (Алма-Ата, Казахстан).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Организация суфийских братств

112
11
3

1. Что представляет собой суфизм в СССР?


После победы марксистско-ленинской революции русская коммунистическая
партия, «орудие и авангард пролетариата», навязала народам возрожденной
российской империи диалектический материализм, исключив любую другую
идеологию. Спустя шестьдесят семь лет под боком у этой стареющей идеологии,
потерявшей динамизм и силу притяжения, наблюдаются проявления религиозного
ренессанса. И это относится не только к мусульманам, но и к христианам, иудеям,
буддистам. Это явление всеохватывающее, которое пока коснулось ограниченного
числа людей из разных социальных слоев; это бывшие атеисты от колхозника до
преподавателя вуза. Отчаявшиеся и разочарованные безнадежной
интеллектуальной пошлостью официальной политики, они ищут решения своих
личных и коллективных проблем в духовных традициях своего сообщества. Все
официальные культовые организации в СССР приняли соглашение, подписанное с
советским правительством в период второй мировой войны. Они теперь
сотрудничают с правительством, дабы поддерживать хрупкое статус-кво между
атеистическим государством, борющимся за формирование «нового советского
человека», «свободного от религиозного дурмана», и религиозными общинами,
пытающимися сохранить, насколько это возможно, конгрегации верующих. Все
религиозные общины, существующие на территории Советского Союза, относятся
лояльно к советскому строю и довольствуются той деятельностью, которая
ограничена соблюдением религиозных ритуалов в пределах разрешенных для
этого мест; им отказано в каком бы-то ни было праве на прозелитизм. Могут ли они
выжить в таких условиях, не говоря о дальнейшем их развитии? Удивительно
даже, что духовное возрождение последних двадцати лет происходит вне
официальных религиозных учреждений и является делом индивидуального
поиска. У советских евреев такой поиск символизируется вновь возникшим
интересом к хассидическому мистицизму; у православных (русских, украинцев,
белорусов, молдаван) он принимает раскольническую, даже еретическую форму.
Если по какой-то причине эти верующие выражают несогласие с московским
патриархатом либо если они не согласны с фактом подчинения патриархата
атеистическому режиму, у них нет иного выбора: они переходят в лоно
многочисленных воинствующих протестантских объединений типа «Свидетелей
Иеговы», «баптистских инициативников»; бывает, что выбирают между
ортодоксальной и мятежной сектой «истинно православных христиан» и другими
сектами типа староверческих молокан.
В своей борьбе за выживание в условиях советского режима ислам обладает
неоспоримым преимуществом перед христианством: оно заключается в том, что
это религия без духовенства. Мусульманин не нуждается в посреднике между
ними Создателем. Мусульманский муфтий не является аналогом епископа, и его
заявления, даже фетва, не имеют обязующей силы для верующих. Верующий
мусульманин, неудовлетворенный просоветским поведением муфтия, его
покорностью советскому государству, может, не становясь еретиком либо
раскольником, примкнуть к любому суфийскому братству. При этом он остается
правоверным мусульманином.

113
11
4

Для лучшего понимания суфизма в Советском Союзе необходимо вспомнить,


что такое суфизм для того, чтобы избежать ошибок многих исследователей, как
западных, так и восточных. Одно из самых главных заблуждений в том, что
современных суфиев обычно сравнивают с первыми мистиками VIII-XI вв. Такая
параллель могла бы быть проведена между сегодняшними братствами и
суфийскими орденами периода монгольского нашествия в XIII веке. Современный
суфизм, по крайней мере в СССР, не является движением «вне века». Он не
отвергает мир и не тяготеет к аскетизму. Было бы ошибкой верить тем
французским исследователям, которые сравнивают суфийские ордены
Центральной Азии и Кавказа с зауийиясами в Африке, подчеркивая их
отшельнический характер. Суфии Советского Союза не являются «врачами-
колдунами». Также ошибочна попытка некоторых британских исследователей
обнаружить в центрально-азиатском суфизме элементы индо-мусульманского
синкретизма. Тем более неверно соглашаться с теми, кто сравнивает суфийские
братства с шиитскими группами инакомыслящих, таких как бекташи. Немного
было и русских дореволюционных исследователей, акцентировавших
шаманистское происхождение суфизма и еще меньше советских «специалистов», в
глазах которых суфийские ордены вляются псевдополитическими подпольными
организациями, состоящими из иностранных агентов, шпионов и саботажников.
Более серьезные из числа советских исследователей представляют братства как
исламские диссидентские «секты», что также является заблуждением. Западные
марксисты, перепевающие вариации на данную тему, настаивают на
деспиритуализации современного суфизма и низводят деятельность суфиев до
уровня упрощенного выражения социального протеста либо до занятий
ритуальной магией.
Суфийские братства не являются секретными обществами, сравнимыми с
западным франкмасонством и не представляют собой, как это хотелось бы
преподнести советским исследователям, «параллельный ислам». Никогда и нигде
суфизм не отвергал закон ислама – Шариат. В СССР, как и в других мусульманских
странах, суфизм есть не что иное, как форма очень глубокой веры (выделено
переводчиком). Суфийский адепт не считается самым лучшим мусульманином, это
более ответственный мусульманин в сравнении с не-суфием, но он никогда не есть
иной мусульманин. Он поставил себе задачу расширить свои знания и познать
глубже ислам с помощью самых точных и строгих исследований и следовать
предписаниям ислама путем строжайшей дисциплины. Советский исследователь
С. Умаров, более проницательный, чем его товарищи, описывая группу чеченских
суфиев, приходит к исключительному выводу о том, что есть суфи в советском
мире:
«Мюриды становятся членам тариката не потому, что они ищут утешения, а
потому, что они хотят установить свою “избранность”, свое превосходство над
неполноценными верующими или теми, чья вера не тверда, или же неверующими
[…]. Для мюридов неверующий – грешник, аморальное существо, недостойное быть
чеченцем» (30).
Суфийские братства не имеют специфической доктрины или, как сказали бы
сегодня, собственной идеологии. Их вера сохраняет свой ортодоксальный и

114
11
5

традиционный характер. Нельзя на деле никогда путать понятия структуры и


докрины, говоря о суфизме. Структура может меняться, она более или менее
постоянна и требе\ует более или менее строгой дисциплины от своих адептов.
Однако обращение такое же, как духовной практике не-суфиев.

2. Структура суфийских братств


Суфийские братства в СССР можно разделить на две категории: братства
централизованные или наследные, которых называют иногда «авторитарными»; и
братства децентрализованные, которых советские источники иногда
квалифицируют с ярко выраженной пренебрежительностью «демократичными».

А. Централизованные братства
В СССР эта категория включает два тариката: кадирийя на Северном
Кавказе, чья структура довольно известна благодаря ряду недавно проведенных
исследований советскими специалистами, а также две группы, вышедшие из
братства яссауийя в Центральной Азии – «волосатые ишаны» и «лааши».
Главная черта централизованных братств – это подчинение единому главе –
мюршиду, пиру, шейху, чей авторитет может быть сравнен с авторитетом монарха
и чья неоспоримая воля передается по более-менее сложной иерархии
исполнителей, назначаемых шейхом. Авторитарные братства имеют прочную
организацию, опирающуюся на строгую дисциплину. Еще с царских времен они
приучены действовать в условиях конспирации.
В группах кадирийя управление братством находится в руках семьи
основателя. Однако Кунта Хажи Кишиев, благодаря которому братство кадирийя
появилось на Северном Кавказе, не имел наследников; после его смерти в одной из
русских тюрем его власть была делегирована его векилам («представителям»),
которые возглавили четыре ветви братства, названные на Кавказе вирдами
(русские называют их толками), но при этом они не получили официального сана
мюршидов или шейхов. Вирды назвали себя именами векилов и продолжают
называться так и в наши дни: вирды Баммат Жирай Хажи Митаева, Батал Хажи
Белороева, Шим Мирзы и Омара Хажи. Последний возглавил исконную группу
Кунта Хажи. Потомки четырех первых векилов и сегодня возглавляют четыре
вирда. Управление пятым вирдом кадири, основанным в 1950 году в Казахстане,
остается также в руках семьи основателя – Вис Хажи Загиева. Братство Батал
Хажи представляет собой типичный пример монархической группы кавказских
кадири. Адепты этого вирда, которые буквально следуют догмам джихада, более
века были мишенью русского затем советского репрессивного аппарата. С 1867
года около двадцати потомков основателя Батал Хажи Белороева были убито в
боях, казнены или же они умерли в тюремных застенках. Однако несмотря на
более чем вековую репрессию руководство братством все еще принадлежит
прямому потомку основателя – Исмаилу Белороеву ().
Несмотря на различия в ритуалах либо «идеологических» различиях вирды
кадири пребывают в тесном контакте, так как чувствуют настоятельную
необходимость в союзе. Даже совсем недавний основатель Вис Хажи Загиев, чье
братство самое удаленное по расстоянию, хотя и возглавляет исконную группу,

115
11
6

никогда не требовал себе сана мюршида, довольствуясь тем, что является


простым векилом Кунта Хажи.
Советские специалисты отмечают появление в последние двадцать лет
нового явления: наблюдается тенденция объединить в «федерацию» различные
вирды под общим коллегиальным руководством, сохранив при этом специфику
каждой из групп. Чеченский специалист отмечает также, что при таком
«федеративном» устройстве будет необходим координатор, а в случае кадири
роль координатора парадоксальным образом, но в соответствии с логикой,
должна будет возложена на самого радикального, самого динамичного и самого
оппозиционно настроенного против советской власти представителя из вирда Вис
Хажи (32). Сегодня благодаря руководству Вис Хажи единство братства Хунта
Хажи, нарушенное после смерти основателя более века назад, постепенно
восстанавливается. Наши сведения о преобразованиях ограниченны и неполны,
однако некоторые отличительные черты позволяют уяснить генеральную линию
преобразования и понять, что из себя представляет жизнь подпольной
религиозной группы при советском режиме. В 1980 году дагестанский эксперт по
антирелигиозным проблемам М.В.Вагабов докладывал, что в апреле 1969 года
состоялось тайное собрание глав суфийских групп по случаю похорон на кладбище
аула Алтиево в Назраньском районе Чечено-Ингушской АССР. Вагабов называет
группы не иначе как «зикристы», что означает, что это были кадири. На этом
собрании было решено установить правила из десяти пунктов, касающиеся общих
для всех тарикатов проблем: религиозного воспитания детей и взрослых, открытие
подпольных школ, бракосочетание молодых адептов братств, общие правила
поведения, которые необходимо соблюдать в отношениях с неверующими,
организация контрпропаганды в ответ на действия антирелигиозного агитпропа,
оказание помощи родным и близким тех, кто пал жертвами полицейских
репрессий и т.д. (33).
Другой советский специалист Хажибекир Боков делает подобное замечание
о том, главы суфийских групп обычно встречаются по случаю похорон и
обсуждают «общие проблемы шариата» (34).
Группы кавказских кадири имеют в наши дни хорошо структурированную
иерархию. Векил, глава вирда, контролирует деятельность старост,
возглавляющих районные группы. Последние, в свою очередь, исполнителей,
работающих на уровне деревень.
Наши знания о группах яссауи в Туркестане более ограниченны, однако
представляется, что лааши, так же как «Волосатые ишаны», имели и продолжают
иметь сильно централизованные организации, подчиняющиеся единому главе. У
лааши такой глава называется «ата». Его распоряжения доводятся до адептов
сакалар’ами или наиб’ами. Точно так же братство «Волосатые ишаны» имеет
верховного главу, называемого еще пиром или ишаном. В 1930 году во главе
братства был некий Абумуталиб Сатыбалдиев, который был арестован и, по всей
вероятности, казнен в 1935 году. После второй мировой войны управление
тарикатом было возложено на ишана Турсунбая Магарипова, который
неоднократно подвергался аресту и был осужден в период между 1952 и 1959
годами.

116
11
7

Похоже, что централизованные братства лучше подготовлены к


конспиративной деятельности, чем децентрализованные благодаря жесткой
дисциплине и строгой иерархии. Распоряжения, передаваемые свыше,
исполняются беспрекословно. Ряд советских специалистов отмечают, что группы
кадири на Кавказе характеризуются идеологической и политической спаянностью
сверху до низу и что такая спаянность утеряна забюрократизировавшейся
коммунистической партией со времен пятилеток. Похоже, что самые радикальные
и самые воинствующие группы, такие как ВисХажи, Батал Хажи и «Волосатые
ишаны», по сравнению с тарикатами традиционалистов (такими как накшбандийя)
лучше защищены от внешних посягательств и лучше приспособлены к выживанию,
находясь в окружении враждебного советского окружения. Интересно отметить,
что эти радикальные группы используют самую современную технику пропаганды,
как например, записи на кассетах для передачи сообщений из одной группы в
другие. Можно без преувеличения сказать, что кавказские кадири вполне
сравнимы с подпольными политическими группами. Но с другой стороны, даже
если их структура сильно структурирована, в которой действует известная
командная цепочка, даже если личность их глав остается неведомой,
централизованные братства все же уязвимы и опасность со стороны советских
правоохранительных органов сохраняется. Для лучшей защиты от внешнего мира
эти братства настолько совершенствовали принцип конспиративности, что
превратились в настоящие закрытые «тайные общества». Члены групп Вис Хажи и
Батал Хажи отказались от ношения одежды советского производства, от еды,
приготовленной не мусульманами и даже не суфиями, они избегают контактов с
«кафирами» и даже с мусульманами, не являющимися членами их братств.

Б. Децентрализованные братства
Все группы накшбанди на Кавказе и Центральной Азии относятся к этой
категории. Нет единого центра накшбанди, нет единого главы, и теоретически
должность шейха в братстве не наследуется. Накшбандийские шейхи не
назначаются, а появляются в результате «демократического» процесса -
консенсуса между адептами и другими шейхами. Единство братства, которое
существует всегда, зиждется не на иерархической командной цепочке, а основано
на психологическом и научном принципах.
Накшбандийские группы включают в среднем от 30 до 50 мюридов в
Центральной Азии и от 10 до 40 на Кавказе; возглавляются они шейхом или
старшим по возрасту мюридом. Они менее подготовлены к ведению
конспиративной деятельности, чем кадири, но, поскольку невозможно распознать
их иерархическую систему, им удается легко избегать внимания полицейских
властей. Кавказский исследователь С.Умаров дает наилучшее описание
децентрализованных братств на примере группы чеченских накшбанди. Анализ,
проводимый С.Умаровым, вполне применим и к группам из других регионов
Кавказа и Центральной Азии.
«В течение последних двадцати-тридцати лет мюридизм испытал множество
изменений, прежде чем нашел наиболее подходящую к современным условиям
форму. Это небольшое сообщество мюридов. Оно состоит из родственных семей,
проживающих вместе в одной деревне либо в соседствующих деревнях.

117
11
8

Религиозным главой является мулла или же, если такового нет, то самый активный
мюрид, способный заменить муллу. Каждое сообщество мюридов примыкает к
какому-либо братству и опирается на духовный авторитет одного из основателей
братства – какого-либо давно умершего шейха. Но в нашей республике [Чечено-
Ингушской АССР] связь между потомками основателя давно уже исчезла. У
сообществ нет единого верховного главы, которому бы они подчинялись; у них нет
единого устава, ни скоординированной политики…» (35).
Необходимо все же подчеркнуть, что в рамках небольшого сообщества
мюридов духовный авторитет шейха является безоговорочным и не подменяется
«коллективным управлением», как полагают некоторые советские авторы.
Суфийские группы, даже самые децентрализованные, остаются «монархическими»
по духу и безоговорочное подчинение учеников к учителю также незыблемо.
Впрочем, не следует преувеличивать организационные различия между
децентрализованными тарикатами и тарикатами наследуемыми. Случается, в
особенности со времен второй мировой войны, что под влиянием кавказских
кадири и туркестанских ясауи управление некоторых накшбандийских групп
становится преемственным. Так, Ж. Базарбаев отмечает, что в Каракалпакии
«ишанизм имеет тенденцию к преемственности» (36). То же самое можно сказать
и о Туркмении, где «священные племена» (37) являются своего рода
традиционными «поставщиками» духовных глав суфийским братствам. Так,
гробница накшбандийского шейха Курбан Мурата (он был духовным главой
племени Ахал-Теке в период сопротивления русским в 1879 и 1881 гг.) в Гок-Тепе
было «реактивизировано» в семидесятые годы одним из его потомков –
накшбандийским ишаном (38). По всей вероятности, советские эксперты слишком
мало осведомлены о внутренней структуре братств, а КГБ оказалось неспособным
проникнуть в суфийские организации или же заставить какого-либо влиятельного
главу суфиев раскрыть их «тайны». Похоже, что в течение последних двадцати
лет, точнее с момента возвращения на родину депортированных горцев в
шестидесятые годы, внутренняя структура суфийских орденов претерпела
значительные изменения, что и отличает их от суфийских братств в других
мусульманских странах. Братства, в частности, обрели новую социальную
гибкость. Например, адептам Вис Хажи, самого консервативного братства,
разрешено работать в сфере советской промышленности. Такой «либерализм»
свидетельствует одновременно о способности суфийских братств адаптироваться
к переменам, происходящим в советском обществе и об их внутренней
сплоченности. Очень редкие контакты, которые удается наладить с верующими
мусульманами, открывают нам облик удивительно оптимистичного исламского
сообщества. Выживание ислама и его торжество истинной веры над невежеством
и нечестностью (куфр) никоим образом не ставятся под сомнение верующими, тем
более не сомневаются в этом те, кто вступил на путь познания суфизма. Главы
братств знают, что адепты тверды в своей вере и что возможность предательства
ими веры и тариката минимальна.
Некоторые советские специалисты утверждают, что суфийские адепты
удерживаются в братствах под страхом суровых палочных наказаний, длительных
принудительных маршей в горах, голода и даже смертной казни для отступников
(39). Это подразумевает, что трудно устоять перед соблазнами советского

118
11
9

общества. Для того, кто знаком в Советским Союзом и его неспособностью системы
удовлетворить самые элементарные духовные потребности человека, такое
утверждение сомнительно, и, похоже, что братства умеют сами при
необходимости воздать должное. Некоторые советские источники рассказывают о
существовании специальных подпольных судов шариата, возглавляемых шейхами,
и даже о группах самообороны, используемых якобы против «врагов ислама». Этот
термин скорее применим к полицейским осведомителям и антирелигиозным
пропагандистам-агитаторам (40).

5.
Суфийские адепты
1.Проблема набора в братства. Почему мусульмане
становятся суфиями?
Приобщение верующего к суфийскому братству является «необратимым
пунктом». С момента своего вступления в братство он становится на путь духовной
борьбы, полностью посвященной исламу. В этой жизни нет места компромиссу с
кем бы то ни было, даже если речь идет о коммунистическом обществе, и
отношение адепта к этому «уже другому миру» радикально меняется.
Почему же мусульмане вступают в братство? Советские специалисты,
посвятившие в последние годы ряд исследований этому вопросу и, несомненно, по
заказу правительства, желающего узнать больше о суфиях, пытаются найти кое-
какие ответы. Аидаев и Пивоваров (41), например, провели в 1972 году опрос
среди жителей чеченской деревни, который дал интересные результаты.
Так, на вопрос «Почему вы стали мюридом этого учителя (устада), а не
другого?» были даны следующие ответы:
32,2 % сделали выбор по своему усмотрению;
36,14 % по существующей семейной традиции;
10,1 % не признались в том, что они являются адептами суфийского братства;
15,3 % отказались отвечать;
6 % не дали никаких объяснений.
Интересно сравнить эти ответы с ответами на анкеты, данные жителями
чеченской деревни (возможно, той же самой) Аидаеву и Пивоварову (42).
Результаты опроса 117 верующих таковы:
39,3 % являются верующими по убеждению;
57,7 % являются верующими по традиции;
6 % являются верующими по другим причинам.
Среди людей в возрасте от 18 до 45 лет 59,2 % оказались «верующими по
традиции», а 40,8 % - «верующими по убеждению». Среди верующих старше 55
лет, тех и других оказалось в равном количестве, то есть по 50 %.
Соотношение числа «верующих по убеждению» во втором опроса
соответствует более-менее соотношению числа суфийских адептов, вступивших в
братство «со своему личному выбору».

119
12
0

В следующем опросе, проведенном в Дагестане кавказским специалистом


И.А.Макатовым, речь идет о 945 «верующих», из которых 459 , то есть 48,5 % были
отнесены в категорию «глубоко верующих мусульман»; среди них определенное
количество лиц (возможно даже значительное количество) являются суфиями. Из
этого числа лиц 71 умели читать Коран, 69 человек ежедневно совершали намаз,
ходили на пятничные службы в мечеть, держали пост, отмечали все исламские
праздники и верили в загробную жизнь (43). Выводы советских исламологов
следует дополнить информацией, полученной при личных контактах с советскими
мусульманами, и результатами конфиденциальных опросов, проведенных
зарубежными мусульманами во время их поездок в СССР. В большинстве случаев
наблюдения подтверждают выводы советских специалистов. Чтобы понять и
разобраться в самом процессе принятия решения верующим вступить в суфийское
братство, необходимо, по нашему мнению, допустить следующее.
Антирелигиозная пропаганда и антимусульманская политика притеснения
властей, которой подвержены мусульмане всех регионов Советского Союза в
течение более чем полувека, являются первым и самым сильным толчком,
побуждающим мусульман противостоять русскому марксизму любым способом.
Вполне понятно, что все национальные меньшинства, будь то христиане, иудеи,
буддисты в СССР – все они наталкиваются на воинствующий атеизм, однако в
регионах проживания мусульман положение усугубляется тем, что антиисламские
выступления привнесены извне чужими.
В советских мусульманских республиках, где существует смешение
многочисленных культур, религий, обществ (оседлых и кочевых) разного уровня
развития, кланов и племен и т.п., образуют пеструю мозаику , антирелигиозные
кампании ускорили и усилили (и этому не стоит удивляться) поиск духовности, как
личной, так коллективной. Нет необходимости углубляться в фрейдовскую или
неофрейдовскую психологию, чтобы понять даже на интуитивном уровне, что в
окружении, где ваши культурные и исторические ценности осуждаются,
высмеиваются и объявляются вне закона, тогда как ценности чуждой власти
поощряются, благословляются, возводятся на самый высокий уровень,
боготворятся и представляются как ценности вечные, первые очень быстро
становятся привлекательными и их сохранение нуждается в самой неотложной
помощи. Для очень многих решение стать суфием становится ответом на этот
вызов. Так открывается путь к тому, чтобы стать добровольными суфиями.
В некотором смысле суфизм превращается в «запретный плод». «Если власти
выступают против чего-то, значит, это что-то есть нечто стоящее!». Таков синдром,
часто встречающийся в Центральной Азии, как впрочем, и в других мусульманских
регионах советской империи. Страстный интерес к суфизму в среде некоторых
представителей интеллигенции, преподавателей вузов или даже бюрократов,
которым выпадает шанс бывать за рубежом, может быть сравним с интересом
советских русских, которые посещают западные библиотеки и книжные магазины
в поисках трудов Троцкого, Солженицына в те короткие мгновения, когда их
«наставники» занятии своими развлечениями. Так становятся суфиями из
любопытства.

120
12
1

Можно стать суфием, вновь и вновь открывая для себя блестящие ирано-
тюркские литературные традиции. В течение последних двадцати лет
интеллигенция Центральной Азии, будь то татары или кавказцы, ведут
интенсивную деятельность по реабилитации писателей прошлого и переизданию
их трудов. Большинство этих писателей и философов были мистиками.
Парадоксальным образом эти личности были адептами суфийских тарикатов:
Алишер Навои, Абдуррахман Джами, Махтумкули, Зелили, Бедил, Амир Хосров,
Джалад Дин Руми, Низами Ганджеви, Фузули, Ахмед Яссауи, Шихабеддин
Марджани, Абу-Наср Курсави и многие другие, которые в СССР обычно
представляются как «великие предки», «прогрессивные мыслители», выходцы из
народа. Конечно, труды этих авторов, которые переиздаются с 1954 года,
«избавлены» от «клерикализма» и «реакционности», но вопреки всему они
полностью пронизаны духом суфийского мистицизма, в особенности духом
накшбандийя: это касается, в частности, трудов, появившихся после XV века.
Невозможно не обнаружить в их трудах ценности философского и этического
порядка, самые различные и противоречащие марксизму-ленинизму.
Можно стать суфием из-за неудовлетворенности, испытываемой перед
неспособностью официального мусульманского истеблишмента правильно
исполнять свои функции. Официальная мусульманская иерархия, установленная
советской властью, больше не занимается контролем незначительного числа
действующих мечетей, слишком много зарегистрированных имам-хатибов
скомпрометировали себя в глазах верующих своим слишком покорным поведением
перед власть предержащими. Немало официальных клерков имеют репутацию
информаторов КГБ.
Иные идут в суфии под влиянием эстетического аспекта суфизма. Некоторые
советские специалисты отмечают эмоциональную притягательность зикра
накшбанди и кадири (44). Необычайно притягателен сопровождаемый пением под
аккомпанемент скрипки зикр Вис Хажи (45).
В России суфии всегда находились в рядах мусульманского сопротивления
русскому господству. Некоторые самые известные бойцы сопротивления, как
например Шамиль на Кавказе, Ишан Мадали в Фергане и Курбан Мурат в
Туркменистане, были суфиями, и легенды о них остаются удивительно живучими
на их родине. Не вызывает удивления и то, что суфизм имеет притягательную
силу, сохраняясь в памяти людей как синоним сопротивления русским и как
движущая сила мусульманского национализма. Братства предстают в глазах
многих как хранители героических традиций нации и сегодня они видят в них тот
мир, в котором нет места русским. Для организации противостояния этому
течению советские историки еще со времен войны пытаются представить
завоевания царской империи как имеющие прогрессивные последствия, а видных
суфиев, вдохновлявших и возглавлявших сопротивление, - как «реакционеров»,
«тунеядцев», умышленно в своих корыстных целях использовавших народные
движения.
Так, чеченский историк Д.Яндаров, пытающийся «обелить» своего героя
Шамиля, осуждает «реакционный и антинародный» характер ислама и
противопоставляет исторической правде так называемый светский и военный

121
12
2

мюридизм, имеющий «прогрессивный» и народный характер, называемый им


«мюридизмом наибов», мюридизму клерикальному, мистическому, а значит
реакционному, называемому им «мюридизмом тариката» (46). То же намерение
противопоставить суфийский мистицизм национально-освободительному
движению наблюдается в освещении кампании 1981-1982 гг., когда отмечалось
столетие сопротивления туркменских племен Ахал-Текке у крепости Гок-Тепе
(1879-1881) царской армии. И в этом случае вопреки явной исторической истине
советские авторы противопоставляют глав племен Текке, «введенных в
заблуждение и боровшихся во имя неправедных идей» (потому что они сражались
против своих будущих старших братьев), однако честных и храбрых,
накшбандийскому шейху Курбан Мурату (который был истинным вдохновителем
сопротивления), представленному как мелодраматический актер-плут,
«предатель» и «трус» (47).
Пребывая в постоянном поиске причин притягательности суфизма, следует
ли оставлять без внимания самые простые? Опрос, проведенный в Узбекистане
группой социологов из Ташкентского университета в 1975-1976 гг., выявил одну из
второстепенных причин: бывшего воинствующего атеиста из бюрократической
сферы, вышедшего на пенсию, признали суфием и спросили его, почему он
регулярно ходит на пятничные намазы в местную мечеть. На это тот ответил так:
«Мне скучно. Поэтому я научился читать намаз. Придет время, и вы этому
научитесь. Вам это тоже поможет» (48).

А. Пополнение рядов суфиев из семей и профессиональных


кругов
В наши дни большинство людей приходят в ряды суфийских братств из
семей, которые все чаще заменяют мечети, являющиеся религиозными центрами.
Все советские источники подтверждают факт, что именно в лоне семьи, какой бы
она ни была – малочисленной, патриархальной или большой многодетной -
удается лучше всего сохранять обычаи, традиции и религиозные ритуалы.
Мусульманские семьи, даже те, где главы их являются членами коммунистической
партии, продолжают вести более или менее традиционный образ жизни. Как
правило, редко слушают радиопередачи на русском языке, которые в ряде мест
вытеснили местный язык. Жизнь семьи проходит под влиянием старших –
аксакалов. Часто это верующие люди. Влияние имеют и женщины, которые более
консервативны и придерживаются традиций больше, чем мужчины. Советским
властям, похоже, трудно проникать в эту среду для оказания влияния через
лекторов, которые все же даже без приглашения ходят по домам и заводят
разговоры на антирелигиозные темы. Зато, как утверждает один из лучших
советских социологов В.Г.Пивоваров, суфийским братствам удается находить для
себя пополнение в мусульманских семьях (49).
Члены семьи молятся вместе и слушают чтения религиозных текстов
аксакалами. Бывает, что кто-то из старших – отец, старший брат, дядя – являются
членами суфийского братства, и они способствуют вхождению младших в тарикат.
Таким образом, как пишет один каракалпакский специалист, «ишанами становятся
по наследству» (50).

122
12
3

В некоторых регионах, в особенности на Северном Кавказе и Туркменистане,


где клановая структура все еще является социальной реальностью, где нормы
внутриклановых отношений еще соблюдаются, большинство членов большой
семьи либо клана автоматически являются адептами определенного братства.
Чеченский автор С. Умаров описывает накшбандийский зикр в чеченской деревне
Куршалой в присутствии всех членов многочисленной семьи, проживающей в
деревне. Было около двух десятков человек, включая председателя колхоза и
секретаря совета деревни, которые, конечно же, являлись членами
коммунистической партии (51). В некоторых братствах, например Батал Хожи и
Вис Хажи, которые являются закрытым сообществом, где придерживаются
внутриклановых брачных связей, что в свою очередь требует соблюдения табу, все
члены патриархального семейства и те, кто связан клановыми узами – все без
исключения, как только становятся взрослыми, автоматически вступают в
братство. И как это констатирует советский специалист Люсьен Климович, часто
наблюдается симбиоз суфизма и кланового духа, что облегчает набор в ряды
суфийских братств.
«Культ мюршидского устада смешивается с клановыми пережитками […];
главы мюридского сообщества и старейшины семьи либо клана […] обучают
верующих, в том числе и молодых, соблюдению религиозных ритуалов и обычаев,
что является гарантом семейной и клановой чести и даже самого существования
нации» (52).
Профессиональная сфера несомненно является следующим самым важным
источником для набора адептов в братства. В последние годы суфийские братства,
похоже, сумели проникнуть в некоторые традиционные институты типа
профессиональных объединений и деревенские сходки. Братства проявляют
большую активность в самых неожиданных местах: тюрьмах, концентрационных
лагерях, воинских частях. Результативность набора обычно зависит от духовного и
морального авторитета шейха или мюрида, который благодаря личным контактам
привлечь новых адептов. Суфии-новобранцы затем сами становятся агентами по
набору. Суфийские братства становятся в особенности для молодых второй
семьей, которая помогает им организовать свою жизнь и оберегает их от
враждебного окружения. Таким же образом и по той же причине суфийские
тарикаты сумели набрать большое число адептов в тюрьме Пул-е Шархи в
Афганистане в 1978-1980 годах.
Суфийские адепты набираются из числа жителей деревень, а в городах - из
представителей среднего класса и рабочей среды. Похоже, что социальная база
братств не претерпела изменений со времени революции. Однако сведения
недавнего порядка позволяют утверждать, сто суфизм привлекает к себе все
больше людей из среды интеллигенции и представителей более высоких слоев
населения. Статья в газете «Правда» от 19 января 1981 года рассказала историю
школьного учителя из Красноводской области (Туркменская ССР), бывшего
антирелигиозного пропагандиста с большим опытом, который после многих лет
пребывания в рядах коммунистической партии предпочел все это подпольной
деятельности муллы. Другой пример приводится в газете «Туркменская искра» от
3 апреля 1982 года, которая рассказала о двойной жизни члена коммунистической

123
12
4

партии, преподавателя истории: днем он читал студентам лекции об основах


материализма, а вечером вел деятельность суфийского шейха (ишана). Таких
примеров бесчисленное множество.
Суфийские адепты - это обычно люди среднего возраста, за исключением тех
случаев, когда прием в братство проводится автоматически с наступлением
зрелого возраста. Недавно советские специалисты отметили, что суфизм все
больше привлекает молодых. Зарубежные мусульмане, побывавшие в Советском
Союзе, подтверждают эту новую тенденцию последних лет. Впрочем, сами власти
оказываются в растерянности, получив от своих специалистов самые
противоречивые и неожиданные сведения. Так, по утверждению некоторых
исследователей, молодые чаще всего тянутся к самому радикальному и самому
«фанатичному» из всех братств – братству Вис Хажи (53). Однако другие
специалисты утверждают, что суфии принадлежать к более старшему поколению
(54). По нашему мнению, если речь шла о непосредственно послевоенном
периоде, то это вряд ли соответствует реалиям сегодняшнего дня.
Советские эксперты, пытающиеся установить различия между верующими
мусульманами, принадлежащими к разным категориям, относят суфиев к числу
самых фанатичных. Они соглашаются с мнением о невозможности дискутировать
с суфийскими адептами и что в большинстве случаев суфии просто-напросто
отказываются вступать в диалог с неверующими. Они также единодушно
утверждают, что суфии неуступчивы в защите ислама и, если бы им было
дозволено проявить прозелитизм и выступать как пропагандисты религии, то они
стали бы серьезной угрозой устоям советского общества.
Относительно объективное изложение характера такой угрозы можно найти
в исследованиях дагестанского специалиста М.В.Вагабова, который делит
мусульман СССР на несколько категорий в соответствии с уровнем соблюдения
ими исламских ритуалов и обычаев. Вагабов отмечает, что основная масса
верующих и неверующих мусульман соблюдает только обряды обрезания,
бракосочетания и похорон, тогда как более глубоко верующие - пост в месяц
рамадан, ежедневные молитвы, исламские праздники, а также совершают
паломничество в святые места. Суфии же концентрируют свое внимание на
основных видах деятельности, относясь к исламу как религии, а не как простому
народному пережитку: обучение детей чтению Корана, религиозная пропаганда,
сбор саадака и, наконец, соблюдение невестами эндогамических табу. Вагабов
указывает также, что большая часть этих видов деятельности идут вразрез с
советскими законами и, как следствие, антирелигиозная пропаганда имеет мало
шансов на успех в суфийских группах, отличающихся хорошей организацией и
дисциплиной (55).
Какие же мысли появляются после такого представления суфизма как
опасной фанатической силы? Естественно, что имеются фанатики среди суфиев. В
частности, на Северном Кавказе, где еще силен мученический дух, но
большинство все же фанатизмом не отличается. Огромное большинство членов
братств сформировалось из числа искренне верующих и желающих при этом
выжить в этом мире, даже если этот мир в их глазах управляется сатаной. Было бы
неосмотрительным некритически воспринимать анализ советских экспертов, когда

124
12
5

этот анализ касается суфийских тарикатов, организаций, в ряды которых


политическая полиция не сумела ни внедриться, ни те более взять их под
контроль и даже не понимает принципы их деятельности. Официальная советская
антирелигиозная литература довольствуется характеристикой членов братств как
настолько отсталых в социально-политическом плане элементов, что никто из
советских граждан, здоровых душой и телом, не посчитали бы их
привлекательными. На деле, в большинстве случаев шейхи настраивают адептов
на то, чтобы избегать мученичества с тем, чтобы они «оставались в рядах мира
сего». Адептам разрешено практиковать обращение к «молитвам на случай
опасности» (салат-и хауф) либо «молитвам на случай болезни» (салат-и мариз), то
есть молитвы, меньше бросающиеся в глаза, чем обычные ритуальные, реакция на
которые может привести к административным полицейским репрессиям. Адепты
могут жить среди «неверных» (например, в армии), им даже разрешено есть
свинину и пить водку, если только такая необходимость может им обеспечить
физическое выживание. Один каракалпакский эксперт по атеизму объясняет:
«Если душа ваша твердо привязана к исламу, говорят суфии, то атеизм и
безбожие в словах никак не заденут вашу веру. Чтобы лучше маскироваться, вы
можете даже открыто называть себя атеистами и критиковать мусульманское
духовенство; ваши тело и язык могут быть кафирами, но вполне достаточно того,
что в душе вы остаетесь мусульманином» (56).
Там, где христиане грешат на манер Петра, адепты тарикатов избавлены от
«греха» и в некоторых обстоятельствах могут даже практиковать кетман и
публично отказаться от ислама. Только Создателю дано судить о дозволенности
такого действия.
Использованная литература к данной главе:
30. С. Умаров. «Мюридизм с близкого расстояния». Наука и религия. Москва, 1979, Х, стр.30-
32.
31. А.М.Тутаев. Реакционная секта Батал Хажи, Грозный, 196.
32. Хажибек Боков. Атеисты в наступлении. Грозный, 1968, стр. 44.
33. М.В.Вагабов. Ислам и семья. Москва, 1980, стр. 142-143.
34. Х.Боков. указ. работа, стр. 44.
35. С.Умаров. «Мюридизм с близкого расстояния», указ. работа, стр.31.
36. Дж. Базарбаев. Секуляризация населения социалистической Каракалпакии. Нукус, 1973,
стр.78.
37. Так в Туркмении называют шесть племен арабского происхождения, которые восходят к
первым халифам: Абу Бакр, Осман и Али Ата Шейх, Мюжевюр, Махтум, Сайид и Хожа.
38.
К.Овезов. Влияние религиозных организаций духовенства и активных верующих
на сохранение религиозных пережитков. В кн.: «Религиозные пережитки и пути их
преодоления в Туркменистане». Ашхабад, 1977, стр.69.
39. В чатности, И.А.Макатов. Религиозные группы Амана и Кунта Хажи. Грозный, 1970,
стр.26 и далее.
40. А.М.Тутаев. Против сектантского беззакония. Грозный, 1975, стр.15.
41.Ю.Аидаев и В.Пивоваров. «Проблемы конкретных исследований религии»,
Социология, Атеизм, Религия. Грозный, 1972, стр.17.
42.
Там же, стр. 17.
43.И.А.Макатов. «Ослабление религиозности современного мусульманина – на
материалах социологических исследований в республиках Дагестана и Чечено-

125
12
6

Ингушетии». В кн.: Материалы научной конференции=Модернизация ислама и


актуальные вопросы теории научного атеизма. М., 1978, стр.97.
44. М.М.Мустафинов. Зикризм и его социальная сущность. Грозный, 1971, стр.23-25.
45. Там же, стр. 29.
46. Д.Яндаров. Суфизм и идеология национально-освободительного движения – Из
истории развития общественных идей в Чечено-Ингушетии в 20-70 годах XIX века.
Алма-Ата, 1975.
47. М.Аннапесов и С.Сапаров. «Подлинное лицо ишана – Правда о святых местах».
Туркменская искра. Ашхабад, 9 января 1981.
48. Вопросы атеистического и интернационального воспитания трудящихся (Сборник
научных трудов № 537), Ташкент, 1977, стр.76.
49. В.Г.Пивоваров. «Социологические исследования проблем быта, национальных традиций
и верований в Чечено-Ингушской АССР». Вопросы научного атеизма. Москва, 1975, № 76,
стр.317.
50. Ж.Базарбаев. Секуляризация населения социалистической Каракалпакии.
Нукус, 1973, стр.78.
51. С.Умаров. «Мюридизм с близкого расстояния», Наука и религия, М., 1979-1980, стр.30.
52. Л.Климович. «Борьба ортодоксов и модернистов в исламе». Вопросы научного атеизма.
М., !966, № 2, стр.85.
53. М.М.Мустафинов, указ. работа, стр.27-28.
54. Ж.Базарбаев. Секуляризация..., указ. работа, стр. 27-33
55. М.В.Вагабов. «Пережитки ислама в Дагестане и специфика их проявлений». Материалы
научной конференции: Модернизация ислама и актуальные вопросы научного атеизма. М..
1968, стр.128-129.
56. Т.Изимбетов. Ислам и современность. Нукус, 1963, стр.101.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации Северного
Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и северокавказцев
в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги Сказания о
Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА (Париж,
Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ (Москва.
Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина БАБИЧ
(Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод Б.САДЫКОВОЙ (Алма-
Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс, Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская Республика),

126
12
7
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев. Моздокская
база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского прсовещения.
(из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республики
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка,


использованных в художественной и научно-публицистической литературе.

Дауд Байсултанов, проф., докт. филологии (Бельгия).

Следует отметить, что до сих пор фразеология чеченского языка в нахском языкознании совсем
не изучена с точки зрения частотно-количественного соотношения, наличия каких-либо ФЕ. Впервые на
базе нами собранного фразеологического материала предпринимается попытка статистического анализа
количественного соотношения некоторых групп ФЕ, использованных авторами в разных жанрах
литературы и, таким образом, обозначить модель статистической структуры использования ФЕ. В
настоящей работе нам не представляется возможным по причине специфики поставленной цели
исследования в более полной мере представить разного рода содержания данные о количественной и
частотной структуре наиболее активно используемых ФЕ. Поэтому мы ограничимся статистическими
данными об использованных в литературе общим количеством отдельных ФЕ, среди них выделим число
устойчивых сравнений с союзом санна (-как), пословиц и поговорок. В качестве иллюстративного
материала мы привлекаем значительную часть чеченской художественной литературы и литературы
периодической печати, которая оказалась нам доступной в настоящее время. При этом мы учитываем
опыт учёных в области прикладного языкознания, в частности, исследователей П.Н.Денисова,
В.В.Морковкина, Ю.А.Сафьяна (1978), Э.А. Штейнфельдта (1963), Л.Б.Абуладзе (1967), Л.Н.Засориной
(1977), Ю.Н.Караулова (1980) и др.

В ниже приведённой таблице мы приводим общее количество наиболее частотных отдельных


ФЕ разговорно-бытового характера и стилистической окрашенности на основе одноразового подсчёта
употребления в том или ином произведении с выделением от общего количества ФЕ число
использованных в художественной и иной литературе отдельных устойчивых сравнений с союзом санна
(-как) и пословиц и поговорок в одноразовом употреблении:

127
12
8

Общее Количество
количеств отд.устойч.
о сравнений с
отдельны союзом Количество
Название отдельного
Жанр х санна, отд. посло-
издания
произ- ФЕ, исполь. в виц и пого-
№ художественной и
ведения исполь. про- ворок, исп.
п/п научно-
и его объём в произв. изв. (однор. в произвед.
публицистической
в печ.листах на употребл.) (одноразо-
литературы
основе вое употр.)
посч.
однораз.у
пот.
I. Проза,
1 драматургия Роман: 35 п.л. 603 108 20
Айдамиров А. Еха
буьйса-
2 наш.- Грозный: Роман: 20 п.л. 324 102 18
Книга, 1990
3 Айдамиров А. Роман: 38 п.л. 789 220 39
Ирхеш.
-Грозный, 1986
4 Айдамиров А. Повести, рас- 341 80 33
Лаьмнаш- сказы, стихи:
кахь ткъес.- 24 п.л.
5 Грозный: Роман:24 п.л. 318 51 2
Книга, 1992
Айдамиров А. Ненан
6 дог. Повесть, 68 31 5
-Грозный,1985 рассказы: 8,4
п.л
7 Арсанов С.-Б. Маца 312 159 7
девза Роман,
доттагIалла.- повести,
8 Грозный, рассказы:23,11 89 43 7
1963 п.л.
Ахмадов М. Даьсса Роман,
9 цIа чохь буьйса. – рассказы:10,05 275 53 4
Грозный, 1983 п.л.
Ахмадов М. Рассказы:12
10 МаьркIажехь п.л. 219 37 5
дитташ. – Грозный,
11 1989 390 61 7
Роман:14,7 п.л.
Ахмадов М.
12 Сатоссуш, седарчий Проза, драма- 393 165 2
довш. – Грозный, тургия: 25 п.л.
1986
13 Ахмадов I. Забаре Повести, рас- 315 36 17
дийцарш, шира сказы:18 п.л.
хабарш. – Грозный,
14 1983 Воспоминания: 90 42 -
Ахмадов I. 9,3
Тешнабехк. 1-я кн. –
15 Грозный, 1978 218 93 6
Бадуев С. Гулйина Рассказы:5,5

128
12
9

сочиненеш. 1т. п.л.


16 -Грозный, 1976 72 20 3
Бадуев С.
Дийцарш, Повесть,
17 повесташ.- Грозный, рассказы:13,37 214 43 5
1986 п.л.
18 Бакаров М. Обарг Повесть:10,53 209 45 8
Зеламхах п.л.
дагалецамаш. –
19 Грозный:Книга, 54 17 4
1990 Повести,
Бексултанов M. рассказы:27
20 Мархийн кIайн п.л. 280 82 5
гIаргIулеш. – Роман:17 п.л.
Грозный, 1985
21 Бексултанов М. 320 56 16
Юха кхана а селхана Рассказы:7 п.л.
22 санна. – Грозный, 134 53 19
1988
23 Гайсултанов Г. Повести, 179 61 15
Александр рассказы,
24 Чеченский. – очерк: 226 52 18
Грозный, 1988 10,70
25 Дадашев I. Повести: 7,6 286 147 6
Кхайкхаза хьаша. – п.л.
26 Грозный, 1989 176 67 16
Дадашев I. Повесть:6 п.л.
27 Лаьмнашка некъ. – 288 82 11
Грозный, 1987 Рассказы,
28 стихи:17 п.л. 406 71 6
Кацаев С.-Хь. Рассказы, сти-
29 Яздархочун школа. – хи:15,21 п.л. 381 108 38
Куршлойн-Эвла, Роман: 16 п.л.
30 1997 489 85 81
Кибиев М. Повесть:11 п.л.
Седарчийн чIара. –
31 Грозный, 1988 Роман:13 п.л 498 329 306

32 Курумова С. Дохк – Роман:24 п.л. 202 112 13


Грозный, 1967
33 Макалов Ш. Роман:7,25 411 141 7
Хьалхара гIулчаш: -
Грозный, 1984 Роман, по-
34 Ма деха дара и Iа. – весть, пьесы: 288 128 101
Грозный:Книга, 28,22
1991 Все жанры:
35 Малх лаьцначохь. – 35 п.л. 356 80 14
Грозный: Книга, Роман:28 п.л.
1990
36 Мамакаев М. Роман:44 п.л. 268 71 7
Зеламха.
Грозный, 1968
37 Матиев В. Мокхазан Анекдоты, 345 107 13
дог. – Грозный, 1986 юморески,
Музаев Н. Мур. новеллы:34
38 -Грозный, 1980 п.л. 398 166 16

129
13
0

Музаев Н. Органан Роман: 19п.л.


39 тогIехь. -Грозный, 382 112 11
1974
40 .Мусаев М. Анзор. Роман: 14 п.л. 620 266 41
-Грозный, 1979
Мусаев М. Тапча
42 яьлча. Роман: 22 п.л. 281 96 14
-Грозный, 1985

43 Нохчийн фольклор.- Роман: 29 п.л. 125 48 11


Гроз-
ный: Книга, 1991 Роман: 26 п.л.
.Нунуев С.-Хь.
44 Гезгамаша. Роман: 40 п.л. 256 69 12
-Грозный, 1988
Нунуев С.-Хь.
45 Йилбазан Пьесы, очер- 92 40 7
оьмар.- ки, рассказы:
Грозный:Книга, 9.п.л.
46 1991 Роман, 416 166 40
Нунуев С.-Хь.Тапча повести,
ца оьшу. М., 1997 рассказы:12
47 п.л. 590 168 14
Окуев Ш.Лай тIехь
48 цIен 118 52 4
зезагаш. 1-я кн.- Повести, рас-
49 Грозный, сказы: 43,92 348 171 52
1976
50 Окуев Ш. Лай тIехь Повесть, рас- 268 69 8
цIен сказ: 16,49
51 зезагаш. 2-я кн.- 61 22 8
Грозный, Роман, стихи,
52 1978 поэмы: 29 п.л. 90 44 3
Окуев Ш.
53 ТIаьххьара Рассказы, 69 25 3
верас. -Грозный: пьесы:13 п.л.
54 Книга, Рассказы:10 281 27 2
1992 п.л.
Окуев Ш. ЦIий,
55 латтий. Рассказы:27 119 53 17
-Грозный, 1987 п.л.
56 Окуев Ш. Юьхь.- 315 208 29
Грозный, Рассказы,сти-
1985 хи:16 п.л.
Ошаев Х. Алун Повесть:3,72
шераш.
1-4 кн.-Грозный, Рассказы:4,65
57 1958, п.л. 12 - -
1960, 1962, 1964
58 Ошаев Х. Некъ Рассказы:5 п.л. 32 10 2
жIарабо-
59 луш.-Грозный, 1969 Повесть, 131 52 -
рассказы:11,16
60 Саидов С.- 84 13 10
С.Эзарнийн Повесть:8,5п.л
61 зерашкахула. – 65 24 1

130
13
1

Грозный:Книга, Роман:15 п.л.


62 1992 113 49 -

63 Саракаев Хь. 77 32 1
Довзазчу
некъашца.-
64 Грозный: Поэма:0,75 30 5 -
Книга, 1990
65 Саракаев Хь. Стихи:3,60 п.л. 90 38 -
Маьлхана
тIаьхьа. -Грозный, Стихи,
66 1986 поэма:8,5 п.л. 41 10 1
Сулаев М. Драм.
67 Лаьмнаша ца поэма:5,4 п.л. 157 48 -
дицдо.- Грозный: Стихи,
Книга, поэмы:7,1 п.л.
1990 Стихи,
68 .Хамидов I-Хь. поэмы:9,3 п.л. 184 72 3
Лийрбоцурш Стихи,
69 ХIинца а хьалха яра поэмы:8,75 п.л. 26 9 1
ах буьйса. –Грозный,
70 1988 Стихи:1,86 п.л. 188 36 9
Цуев Я. Безаман
71 чевнаш.- Стихи:4,65 п.л. 93 34 3
Грозный:Книга,
72 1990 142 53 -
Шерийн гунан Стихи,
когашкара. – поэма:3,26 п.л.
73 Грозный, 1989 Стихи 66 27 -
Эдилов Х. Кхел. (мелодии):4,84
74 Грозный, 1989 п.л. 21 7 -
Эдильсултанов
75 I.Догдика.- Стихи, 39 11 6
Грозный, 1989 проза:9,3 п.л
76 Эльсанов И. Малх Стихи, 192 26 -
чубузуш. – Грозный, баллады:2,21
1986 Поэма,стихи :6,
77 Эльсанов И. 5 56 23 -
ЦIегIачу декхнийн
78 боьлак. – Грозный, Стихи, поэмы, 116 42 2
1989 драмы:4,65 п.л.
79 Юнусов М. Стихи, 236 67 38
Шовдана йистехь. – поэма:4,76 п.л.
Грозный, 1987
Яхъяев Л. Гиххойн Стихи,
Таймасха.- поэма:2,56 п.л.
Грозный:Книга, Стихи:1 п.л.
1991
80 Стихи, поэма:9 52 19 1
II. Поэзия п.л.
81 Стихи, 61 22 -
Айсханов С. Доьхна поэмы:9 п.л.
къола. – Грозный,
82 1977 Стихи:3,3 п.л. 148 55 1
Анзорова Б.
Сатийсамийн Поэма,стихи:6п

131
13
2

83 тIемаш. – Грозный, .л. 52 19 2


1988
84 Арсанукаев Ш. Стихи, 46 19 2
85 Керла де. – Грозный, поэмы:17,07 126 40 -
1980 п.л.
86 Арсанукаев 136 12 -
Ш.Ушармин ших. –
87 Грозный, 1982 116 42 2
Ахматова Р.
88 Суьйренан 43 17 1
зIаьнарш. – Стихи,
89 Грозный, 1983 легенды:2,6п.л. 68 2 -
Ахматова Р. Стихи,
90 Хаьржинарш. – поэма:2,23 93 29 25
Грозный, 1987
91 Ахматова Р. 73 19 4
Цхьаьнакхетар. – Стихи, поэмы,
92 Грозный, 1978 хадис:4,65 п.л. 38 14 5
Байхаджиев З.
ТIома седарчий. – Стихи, поэмы,
Грозный, 1987 сказка: 5,12
93 Бисултанов А. п.л. 62 22 10
Ткъесан IиндагIа. – Стихи:6 п.л.
Грозный: Книга, Стихи,
94 1991 поэмы:5,21 62 31 -
Бисултанов А. Цхьа Стихи,
95 илли. – Грозный, поэма:2,25 52 18 -
1988
БIе мукъам. – Поэма,стихи:6п
96 Грозный, 1977 .л. 47 13 6

97 Стихи:3,1 56 21 5
Гадаев М.
98 Буьйсанан бере. Стихи, 21 3 -
-Грозный: Книга, поэмы:2,7 п.л.
99 1992 Стихи, 48 15 3
Гацаев С. поэмы:11,9п.л.
100 Суьйренан Iеха. – Поэмы:4,42 п.л. 96 15 -
Грозный, 1988
Дакаев С.Дог дулу Стихи:1,75 п.л.
101 пхенаш.- 76 34 2
Грозный,2005
Дикаев М. Стеган
102 цIе. – Грозный: Стихи, поэма: 38 12 -
Книга, 1990 4,1 п.л.
Кибиев М.
103 Хъекъалан бохь. – Стихи, 126 35 3
Грозный: Книга, поэмы:5,11 п.л.
1992 Стихи:2,79 п.л.
104 Кусаев I. БIаьстенан 49 14 1
мохк. – Грозный,
105 1987 Стихи, 36 13 6
Кусаев I. Некъаш. – поэмы:4,65п.л.
106 Грозный, 1972 Стихи, 42 15 6
Къоналлин поэмы:5,81п.л.
кхайкхамца. – Стихи,

132
13
3

Грозный, 1976 поэмы:2 п.л.


Мамакаев М. Стихи,
Собрание поэмы:6,97п.л.
сочинений. т.1. – Стихи,
Грозный, 1964 сонеты:3,25
Мамакаев Э. п.л.
Гуьйренан догIа. –
107 Грозный, 1987 Стихи, поэмы: 1398 279 163
Мамакаев I. 3,72
Хаьржинарш.-
108 Грозный, 1979 Стихи, 1356 81 24
Осмаев А. Лекха поэма:3,48
109 гене. Х.Эдильгериев. 689 133 66
Дахаран бердаш.
З.Сулейманова. Пхи Стихи,
110 поэма. драма:16 п.л. 2784 1876 902
Ю.Сулейманов.
111 Вуьсур вац со Стихи: 2,44 1880 793 297
новкъахь. –
Грозный: Книга, Стихи, поэма: 1
1992 п.л.
Рашидов Ш. Ломара Стихи:6,51 п.л.
цIе. – Грозный, 1986
112 Сайдуллаев Хь. 1216 219 68
ДоттагIий
113 тIекхойкху кхерч. – 509 23 6
Грозный, 1987
Сайдуллаев
Хь.Зевне бердаш. –
Грозный:Книга,
1991
Саидов Б. Сан 1 номер до 1991
114 безам. – Грозный, – 5 п.л. с 1991- 41 23 9
1989 6 п.л.
115 Сатасар. – Грозный, 1 номер – 4 п.л. 156 27 68
1977 40 н. – 684 п.л.
Сатуев Хь. Дахаран 1 номер – 4 п.л.
абат. – Грозный, 57 н. – 228 п.л.
1988
116 Сатуев Хь. Йист 1 номер – 4 п.л. 338 17 -
йоцу аре. – Грозный, 146 н. – 184 п.л.
1978 28 н. – 152 п.л.
117 Мамакаев I. 2940 111 4
Хаьржинарш.-
Грозный, 1979
Сулаев М.
Адамалла. –
Грозный, 1984 6 номеров: 1н.-
118 Сулаев М. Лаьттан 64 с. 89 36 8
бос. – Грозный, 1978 5 номеров: 1н.-
Сулейманов А. 64 с.
Даймехкан некъаш.
119 – Грозный, 1982 975 81 78
Сулейманов А.
120 Цхьа-ши дош. –
Грозный, 1988 1211 188 94

133
13
4

Сулейманова З. Статьи, сказки,


Дегайовхо. – песни:6,51 п.л.
121 Грозный, 1980 Статьи, 390 28 187
рассказы,
Супаев Р. Вайнехан сказки:8,83 п.л.
122 тIулгаш. – Грозный: 120 32 -
Книга, 1991
ТIома лакхе. –
123 Грозный, 1988 Словарь 28,7 54 11 -
Цуруев Ш. п.л.
124 Йисалахь 138 22 -
Нохчийчоь! –
Грозный: Книга, Словарь,
1992 статья:21 п.л.
125 Шайхиев I. 18 2 1
Стогаллин
бIаьвнаш. –
Грозный, 1986
Шайхиев I. Эхь- Очерки,
Бехк. – Грозный, статьи:10,57
1988 п.л.
Эдилов Х. Баьццара
алу. – Грозный, 1976
Эдилов Х. Заманан Словарь,
лараш. – Грозный, заметки,
1972 примечания:
Юсупов I. Заманан 74,8 п.л.
мазлагIа. – Грозный: Словарь: 63,7
Книга, 1991 п.л.
Яндарбиев З. Дахар
бакъ ду. – Грозный:
Книга, 1990 Словарь,
Янадарбиев З. очерк:40,7 п.л.
ЛадугIу йиш
лакхийтийша. – Критические
Грозный, 1986 статьи: 6,25
Яндарбиев З. Зил п.л.
тIера йозанаш. –
Махачкала, 1997 Монография:
Яралиев Ю. 2,25 п.л.
Шовданехь суьйре. – Статьи: 2 п.л.
Грозный, 1989
Яхъяев Л. Дахаран
аматаш. – Грозный,
1979 Могография:
Iуьйренан аьзнаш. – 11,16 п.л.
Грозный, 1981

III. Публицистика
(газеты, журналы и
отдельные издания)
на чеч.яз.

«Васт» (1994-1999 гг)


140 номеров

134
13
5

«Даймохк» (1992-
1994 гг) 146 номеров
«Ленинан некъ»
(1989-1990гг) 57
номеров

«Ленинан некъ»
(1980-1988) 153
номеров
Литературно-
художественный,
общественно-
политический
альманах «Орга»
(1976-1998 гг) 42
номеров
«Орга»(1999-2005)

Литературно-
художественный
журнал «Вайнах»
Научно-
публицистический
независимый
журнал «Пхьармат»
(на чеч.яз.)
№1, 1991
………………….

№2, 1992
………………….

IV. Наука (научные


издания на чеч.яз)

Абдул-Къаиров А.-
А., Ломалиев Ш.Л.
Нохчийн Iаьрбийн
лугIат.-М., 1994
Байсултанов Д.Б.,
Байсултанов Д.Б.
Чеченско-русский
фразеологический
словарь. – Грозный:
Книга, 1992
Берсанов Х.-А. Вайн
махкара акхарой а,
олхазарш а. –
Грозный: Книга,
1992
Исмаилов А.Дош.-
Соьлжа-гIала, 2005
Карасаев А.Т.,
Мациев Н.Г. Русско-
чеченский словарь. –

135
13
6

М., Изд-во «Русский


язык», 1978
Мациев А.Г.
Чеченско-русский
словарь. – М. 1962
Сулаев М. Октябро
кхоьллинарг.-
Грозный, 1967
Туркаев Х.Нохчийн
дийцар. – Грозный,
1971
Хаси Адаман Сайд-
Мохьмад.
ГIиллакхех.-
Соьлжа-гIала, Вып.
№1, 2002
Чокаев К.З. Вайн
мотт – вайн истори.
Грозный: Книга,
1991
Итого: 3310,85 п.л. 33180 10014 3242
Из них отдельными
словарными
статьями ФЕ 8408 2151 908
являются:

Среди представленных произведений наиболее богаты фразеологией романы А.Айдамирова («Еха


буьйсанаш», «Лаьмнашкахь ткъес»), пьесы I-Х.Хамидова («Бож-Iела», «Лийрбоцурш»), романы и
повести М.Мусаева («Анзор», «Тапча яьлча», «Дашо маха», «Дуьненан ялсамане»), повести
С.Курумовой («Дохк», «Сан гIалат»), романы М.Мамакаева («Зеламха», «Революцин мурд»), повести,
рассказы и пьесы С.Бадуева («Бешто», «ЦIеран арц», «ПетIамат», «Политотдел», «Олдум» и др.), роман
и пьесы Х.Ошаева («Алун шераш», «Некъ жIараболуш», «Ахьмаьрхьаьжа» и др.), рассказы М.Мусаева
(«ЦIен маьхси») и др.

Необходимо отметить, что среди указанного количества есть ФЕ, которые только один-два раза
использовали в художественной литературе в разовом употреблении. Например: ФЕ хи чу пIелг ца
тоха – «в воду палец не ударить» использовано только в романе М.Мусаева «Анзор», ФЕ – хIоьр хIоь
дала – «семантика затемнена, смысл таков: сделать что-либо вон выходящее в худшем смысле», -
встречается только в романе М.Мусаева «Анзор», ФЕ – хьатIари бан – «бучило делать» (А.Айдамиров.
«Еха буьйсанаш»), ФЕ лергех мехий даха – «в уши иглы прокалывать» (Х.Ошаев. «Алун шераш»,
Хь.Яхъяев. «Белита»), ФЕ – амалт дина тIедилла – «завещанием возложить» (С.Курумова. «Ца йинчу
ненан хIусамехь) и т.д. Очень мало использованы в художественной и научно-публицистической
литературе следующие ФЕ чеченского языка: нун догIуш –«нун (арабск.буква) сочетающий», е тIе пах
санна – «на котёл как лёгкие», корта бахьа – «голову унести», цIен мах баккха – «красную цену
сорвать», горан тIеммал – «с крыла овода», чан кхетна – пыль ударивший», етт бехкина – «корова
отелилась», биъ бIаьрг хила – «четыре глаза иметь», беш бетIар вала (й,д,б) – «пять (кумыкс.) голова
(аварск.) быть (чеченск.)», махьмар вала – «смысл таков: ерепениться», шорто яц – «множества нет»,
ца лозу корта бехка – «привязывать небольную голову», вала керчарх – «умирая покатись», моллина
этхьиг санна – «как мулла молитву», лай тIе телла кхо санна – «как след испражнения на снегу»,
шина аьттах вакхийча санна» - как-будто двух коров сосал», кус-кус санна – «как горная трясогузка»,

136
13
7
даьтта хьакха – «маслом смазать», тIеда мотт – «мокрый язык», къарула-къорза – «пёстро-
пёстрый», шим боло – «вымя начинать», пIелгана ду – «на палец есть», доне хила – «туфяком быть»,
пхьуьйшахь охьа – «в рукав настроить», - делах шайтIа санна – «как от бога шайтан», хьонка нIаьна
хилахьара – «да пусть черемша червью станет», тIадам тоха – «точку поставить», туьрла-туьрла
дийца – « разному-по-разному говорить», къен миска вац – «бедный-убогий нет», куьйгаш даа – «руки
есть», вала де – «умереть день», воттана дохо – «слегка закуситься», даьсса ага тахкийна – «пустую
колыбель качали», дегI доьхкина – «тело продав», делан йоза – «божье начертание», даше дерзо – «в
слово превратить», дуьне дууш ма ца воллура – «мир не ест…», когашкара хадийна – «у ног
обрезанный», косказ санна – «как ходули», тIе кIел санна – «как под мостом», куй баьгна – «шапка
сгорела», куй буьттучу кхача – «дойти до стирки шапки», кхакха бего – «овчину отереть», куьйгаш
хьаладан – «руки приподнять», цхьа хIума доцуш – «без одного чего-то», кIажбуха дала – «под пятку
зайти», лергех мехий даха – «уши прокалывать иглами», серлоне яьккхина гIаз санна – «как на свет
выставший гусь», зурманашца лехча а – «хоть зурнами ищи», малхе ваккха (й,д,б) – «на солнце
выставить», маша боза – «паутину сплести», маIа ян – «рог скрутить», юргIанах топ ян – «из одеяла
сделать ружьё», лен-виса молха дан – «умирать-оставать лекарство делать», моз ца даа а – «мёд не
скушать», пхьушан чохь – «в рукаве», пIендаршна юккъе гIаж Iитта – «в середину рёбер ткнуть
палкой», тоьпаш тохахь а – «хоть выстрели из ружей», топ-тур даккха – «ружьё-саблю вынуть»,
тIемаш дала – «крылья вырастить», цIе тилла – «имя дать», цIийла волла – «в кровь пихнуть», цIе
хьелаян – «имя укрывать», чам боцуш – «не имеющий вкуса», цIоганна тIе охьахао – «на хвост
посадить», цIузанехула санна – «как через горлышко», ши бIаьрг а биллина - «глаза открыв» и т.д.

Самой большой частотностью использования в художественной литературе обладают ФЕ: мах


хадо – «цену отрезать», бIаьрго ма-лоццу – «сколько глаз схватить», бIаьрган негIар ца тухуш – «не
моргнув веком глаза», цIарул-цIен – «красно-красный», ирс-аььто хуьлда – «счастье-удача будь»,
мотт бетта – «языком бить», дог-ойла айаелла – «сердце-мысль поднявшись», хIан-хIани (!) –
«восклицание в действию», же-же (!) – «восклицание к действию», малх санна – «солнце как», бIаьрг
тоха – «глаз ударить», де дика хуьлда – «день добрый будь», Iуьйре дика хуьлда – «утро доброе будь»,
делан дуьхьа – «бога ради», делан денна – «в божий день», цкъеллиге-цкъа а – «ни один раз», дош-
дашера дала – «слово из слова выйти», дог цIена – «сердце чистое», даьдала <хьан [шун…]> -
«семантика затемнена: восклицание удивления, восторга…», дош дохо – «слово нарушить», кхьаьхьа де
– «горький день», марша вогIалда – «свободным приходи», мацах-цкъа – «некогда однажды», набаран
тар таса – «сонной пеленой покрыться», шен ма-хуьллу – «изо всех сил», мискъалан зарратал – «с
атома», нахала ваккха (й,д,б) – «выставить на люди», куьйган кераюкъ санна – «как середина ладони»,
куьзга санна – «зеркало как», лап-аьлла – «лап сказав», чIир эца – «месть взять», маржа яI –
«восклицание горечи, досады, разочарования и т.п.», тIепаза дан (й,в,б) – «без следа исчезнуть», вай
дела (!) – «ой, боже (!)», да виса – «отец остань», корта хьовзо – «голову вскружить», коча ван (й,д,б) –
«за шиворот прийти», да ватIа – «отец тресни», да валла хьакхийца (!) – «отец останься со свиньёй
(!)», дала мукъалахь – «бог пожелает», деш-дуьтуш <а> доцуш – «делая-оставляя не имея», дуй хьуна –
«есть тебе», дог даха – «сердце надеяться», дог дилла – «сердце оставить», дог дохо – «сердце
разрушить», дог хьаста – «сердце приласкать», дош дала – «слово дать», дуьненан йисте – «света
край», жил-Iалам – «органический и неорганический мир», ирх-охьа <а> - «вверх-вниз», йист яккха –
«край отнимать», йиш йоьхна – «связки нарушив», кога кIел – «ногой под», со вала (лолда) – «я умирай
(умри)», ур-аттала – «на самое лёгкое», хаза нехан санна – «красиво людски как», хир хадо – «резьбу
отрезать», букъ берзо – «спину повернуть», бехк ма билла – «в вину не ставь», бIаьрг кхета – «глаз
ударить», аьттехьа <ца дита> - «близко <не допускать>», бага ваха (й,д,б) – «в рот зайти» и т.д.

Выше приведённые примеры ФЕ свидетельствуют об особой плотной частотности соматических


словосочетаний, образных сравнений, формул добрых и недобрых пожеланий и заклинаний, а также
оборотов характеристики среди использованных ФЕ в художественной литературе.

137
13
8
Анализ специфики основных пластов отраслевой фразеологии в письменных источниках
чеченского языка позволяет заключить следующее :

1.Основной состав ФЕ чеченского языка, использованных в художественной литературе представляет


собой следующие группы: соматические ФЕ, образные сравнения с союзом санна (-как), пожелания и
заклинания, пословицы и поговорки, среди компонентного состава которых большое место занимают
названия флоры и фауны, а также анатомические названия человека и животных.

2.Анализ подборок фразеологического материала родственных (чеченского и иберийско-


кавказских) и неродственных (чеченского, русского и французского) языков позволяют заключить о
наличии широкого спектра семантических параллелей в основных группах отраслевой фразеологии.

3.Искусственное планомерное торможение развития чеченского языка путем лишения его де-факто
статуса официально-государственного языка, начиная с конца ХIХ века до настоящего времени,
раскрыло уникальное свойство его генезиса в противовес языковой политике метрополии : чеченская
фразеология под влиянием внешних и внутренних языковых факторов становится « аккумулирующей
силой » сопротивления в языке и заслоном против экспансии русского языка ; именно она все более и
шире начинает выполнять функции лексики (слов) и, таким образом, современный чеченский язык стал
одним из самых « фразеологичных » языков среди иберийско-кавказской группы.

4.Чеченская фразелогия в отличие от лексики менее подверглась к языковым изменениям : в ней


наиболее в полном составе сохранились различные формы архаизмов и другие исконно народные
словесные конструкции пространственно-временного характера и оценочно-эмотивной окрашенности,
которые служат обширным фактографическим материалом в исследовании языка, фольклора, истории,
культуры, лингвострановедения и.т.д. в самом широком смысле слова.

5. Насышенность и плотность употребления фразеологизмов в чеченской речи, их лексико-


семантические изменения, вариации, подвижная устойчивость компонентов в составе и легкое
перемещение их из одного пласта в другой и обратно делает чеченский язык одним из самых трудно
переводимых языков для переводчиков-иностранцев и для тех, кто изучает его в качестве второго языка.

6.Разграничение номинативных и коннонативных функций слова и фразеологизма должно стать на


современном этапе развития нахского языкознания неотъемливой частью компьютерных разработок
языковых программ чеченского языка на основе чётко разработанного лексико-синтаксического
принципа орфографии.

7.В количественном соотношении наибольшей частотностью в художественной литературе обладают


соматические ФЕ и устойчивые сравнения с союзом -санна. Особое внимание обращает на себя в этом
плане богатство и разнообразие ФЕ, использованных в произведениях чеченских писателей
А.Айдамирова, М.Мусаева, I-Хь.Хамидова, Х.Ошаева, М.Мамакаева, С.Курумовой, С.Бадуева, С-
Б.Арсанова, Н.Музаева.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации Северного
Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и северокавказцев
в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги Сказания о
Дагестане. Муртазали Дугричилова).

138
13
9
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА (Париж,
Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ (Москва.
Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина БАБИЧ
(Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод Б.САДЫКОВОЙ (Алма-
Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс, Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев. Моздокская
база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского прсовещения.
(из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республики
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском

(бацбийском) языке

Бела Шавхелишвили
(Тбилиси – Иберийско-Кавказский
международный исследовательский центр)

Цова-тушинский (бацбийский) язык один из тех языков, который


претерпевает процессы самоизоляции и языкового сдвига. Несмотря на то, что
язык уже давно находится в состоянии консервации, он демонстрирует очень
стройную и интересную грамматическую структуру, и в особенности – систему
склонения. Именно консервация языка дала возможность в современных
падежных формантах и основах разных морфологических единиц усмотреть
архаичные грамматические элементы, которые были характерны первой модели
падежной системы. Проводится сравнение с данными рукописи Иова
Цискаришвили “Тушино-цовская грамматика” (1847г).

Ключевые слова: язык, консервация, падеж, система, склонение, формант


Bela Shavkhelishvili
(Tbilisi, Georgia)

139
14
0

On Reconstruction of Archaic Cases in the Tsova-Tushian

(Batsbian) Lenguage

The Tsova-Tushian (Batsbian) Lenguage is one of those lenguages, which is


andegoing the processes of selfistsolation. Being in the state of conservation it shows a
very orderly and interesting grammatical structure, especially the sistem of declension,
where some cases have already disappeared, but as grammatical elements are seen in
modern case formants and in the stems of various morphological units. The comparison
with the information of the manuscript by Iova Tsiskarishvili is being carried out (XIXs.).

Key words: language, conservation, case, system, declension, formant


Бела Шахелишвили
(г. Тбилиси - Грузия)

К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском

(бацбийском) языке

Цова-тушинский (бацбийский) язык один из тех языков, который на данном


этапе своего развития находится на стадии языкового сдвига. Находясь в
состоянии консервации, он демонстрирует наредкость стройную и интересную
грамматическую структуру языка, где сохранены универсалии, характерные для
многих языков.
Система склонения, как известно, раздел морфологии, который связывает
почти все её части речи. Мы предполагаем, что изначально, ещё на истоке её
создания, язык старался аккомулировать в системе склонения все существующие
языковые реалии, поэтому падежей было больше в тех языках, которым
характерна категория склонения.
С этой точки зрения цова-тушинский язык тоже не исключение, ибо часть
исконных падежей давно исчезла, однако ввиде различных грамматических
элементов просматривается в некоторых современных падежных формантах и
основах разных морфологических единиц. Так, в качестве примера можно
привести местоимение со-ци ”со мной”, которое состоит из основы местоимения
1л. ед. ч. со «я» и совместного падежей (-ци); в свою очередь –ци, по-видимому,
возникло ещё в период активности деиктических знаков и представляет собой
сочетание двух основ: со “я” + *с-и (обращение типа рус. “ты”); в результате
дальнейшей трансформации прослеживается характерный и закономерный для
цова-тушинского языка процесс: со+*с-и (“я” + *ты) > со-ци (оглушение *с-и в
ауслауте).

140
14
1

Вообще надо заметить, что деиксисы играли очень важную роль в


становлении и маркировании падежной системы в целом, иначе трудно объяснить
наличие многих грамматических элементов, которые сохранились в языке по сей
день (например, притяжательное местоимение се «мой», где *-е тоже восходит
к деиксису).
Тот же деиксис мы видим в показателе эргатива -vв (-ав, -ев , -ив, -ув, -ов),
который впоследствии оформился в местоимение 3л. ед.ч. о «он, она». Эта
связь с деиксисом легко просматривается в падежном аффиксе эргатива,
который показывает пример закономерного фонетического процесса, ср.: эрг.
*кIнат-е-о > *кIнат-е-у > кIнат-е-в «юноша», *корт-и-о > *корт-и-у > корт-и-в
«голова» и т.д. В настоящее время, первичные формы, образованные посредством
деиксисов сохранились в формах обращения и вопроса, ср.: кнат-о!..-“юноша!..”
или кнат-а?.”юноша?”
Очень интересным нам видится формант проницательного падежа -vх (-
ех, -ох, -ах, -ух ) - как по форме, так и по значению. Его нет в индоевропейских
языках, нет его и в грузинском. Его семантика очень специфична, т.к. передаёт
значение «наполнения, проникновения, прохождения через…» - как в переносном,
так и в прямом значениях, напр.:
Алтаб хи-х йуцIи(н) - «Кувшин водой наполнился» и
Нан-е-х й-аде-с - «Мамой я клянусь» (й - кл.суф., с-показ.лица)
Мы предполагаем, что данный формант восходит к местоимению 2 л. ед.ч.
хьо «ты» > *-хv, который сопоставим с древне-грузинским *хI-х-ар «ты есть»,
хотя установить их материальную идентичность, т.е. проследить процесс
фарингализации -х - крайне сложно на данном этапе развития языка. Впрочем,
здесь с таким же успехом можно допустить обратный процесс – дефарингализации
–хь, поэтому до установления хронологии образования этих двух согласных (-х и
-хь) делать выводы рано. В любом случае, он сохранился не только как падежный
аффикс, но и как послелог местного падежа –хи (со значением “от”), например,:
Нане-хи бадер настI содакхи – “От матери ребёнка еле оторвали
”(досл.)
О его архаичной маркированности указывают наречия типа: хкIул-*их
«летом»(хкIо “лето”), чу-ах «по внутренности»(ср., чу-а «внутреннее
пространство»), Iал-*их «зимой» (Iа “зима”), *дуд-ах «недавно», мац-*ах (маца
«когда»), мац-*их «с голоду» (мацол “голод”) и т.д. Нетрудно заметить, что не
во всех, перечисленных выше основах, просматривается исходная семантика (й-о-
хь, в-о-хь), и это лишний раз свидетельствует о давности процессов
демаркации.
Кроме перечисленных выше падежей, мы предполагаем, что в языке
исторически были такие падежи, которые или сохранились как элементы
словообразовательных аффиксов различных частей речи, или окаменели, или
исчезли вовсе. Один из таких формантов, который подвергся демаркации, на
наш взгляд, суффикс –чо, который в настоящее время сохранился в склонении
имён, местоимений, прилагательных, масдара и причастия в качестве элемента
формообразующей флексии падежа, ср.:

141
14
2

1. в имени: им.п. пстIуйн «женщина», эрг.п. пстIуйн-чо-в \ пстун-ав,


род.п. пстIуйн-ч-о-(н), дат.п. пстIуйн-чо-н, аллат.п. *пстIуйн-чо-го > пстIуйн-ч-го
\ пстIуйн-го, прониц.п. пстIуйн-чо-х \ пстIун-ах и т.д.
2. в масд.: им.п.- вах-ар «поездка», эрг.п.- *вахар-чо-в > вахре-чо-в, род.п. -
вахре-чо(н), дат.п. - вахре-чо-(н), аллат. - *вахре-чо-го \ вахре-го, прониц.п. -
вахр-е-чо-х \ вахр-ех и т.д.
3. в местоим.: род.п. - хьей-н-чо(н)? “которого?”(ср. хьей-(н)? «чей?»),
род.п. сай-(н)-чо(н) “моего”(ср. сай(н) «мой»), род. *кхе-чо(н) “иной” (от кхенаъ
“другой”) и т.д.
4. в прилаг.: род.п. - кIуй-чо(н) (от кIуй “белый”), эрг.п. цIеге-чо-в(от цIеге
“красный”), дат.п. лакхе-чо-н “высокому”(от лакхе “высокий”) и т.д.
5. в причаст.: эрг. далъен-чо-в “давший” (от далъ-ен “давший”), вин.п.
далъен-чо(н) “давшего”, дат.п. далъен-чо-н “давшему”, прониц. далъен-чо-х
“через давшего” и т.д.
Как видим, некоторые из этих форм имеют двоякое образование - одни из
них вообще исчезли (*вахре-чо-го, *вахаре-чо-в ), а другие сосуществуют
параллельно (вахре-чо-х / вахре-х). Именно их параллельное сосуществование и
умение согласоваться с разными падежами и явилось аргументацией нашей
гипотезы о том, что процесс маркирования грамматической формы глагола
вторичен, ибо налицо возможности выражения глагольных характеристик
посредством падежных аффиксов, напр.:
Со вахр-е-х цо кхерълис - «Я поездки не боюсь» (неперех.)
Ас вахр-е-чо-х цо кхерълис - «Я уехавшего не боюсь» (переход.)
Разница между этими двумя предложениями - только в переходности: в
первом случае - вариант непереходный, когда субъект в им. пад., а вахр-ех -
косвенный объект, во втором случае – вариант переходный, когда элемент –чо
указывает на прямой объект,а субъект выражен эргативным падежом. Мы
думаем, что данный формант (-чv) мог быть показателем такого косвенного
падежа, который выражал значение прямого воздействия одного предмета на
другой (сегодня мы его называем прямым объектом).
Надо заметить, что в цова-тушинском языке есть имена, где *-ч-о\ *-ч-и / *-
ч-а встречаются в окаменелой форме, и их наличие можно выявить только
реконструкцией основ, напр.: кхе-*ч-о «чужой» ( < кхе «потом», ср., кхенаъ
«другой»), д-а-*ч-о “только”(да(н) – вспом. глагол), *ла-ч-а “вверх по
направлению” (от *ла-кхе(н) “высокий”) и т.д.
Другой формант, который мы также возводим к падежной флексии – это -v-
ш (-иш, -еш, -уш, выражавший какое-то определённое действие, качественно
видоизменявший предмет; синхронно он встречается в местоимениях и
наречиях в окаменелом виде, ср.: *лакх-иш «наверх» (ср. лакхе(н) «высокий»)
*гIаз-иш «хорошо» (ср. гIазе(н) «хороший»), *макI-еш «хорошо» (ср. макIа (н)
«мочь»), *лах-уш «вниз» (ср., лахо(н) «низкий»), *телъ-еш «лучше» (ср. толъа (н)
«побеждать»), *му-иш «плохо» (ср. мосси (н) «плохой»), *лацI-иш «лучше» (ср.
лацIа (н) «болеть»), шу-й-ш «они сами» (ср. шу «вы»), *а-й-ш «вы сами» и т.д. В

142
14
3

данном случае мы имеем производные формы от глаголов и прилагательных, где


просматривается семантика предыдущей основы, поэтому мы думаем, что
грамматически они могли оформиться много позже, чем те, которые мы
рассматрели выше.
Формантом того же ряда мы считаем суффикс –v-ш, который в научной
литературе представлен как суффикс, образующий формы деепричастия (2.- ). На
сегодняшний день это так и есть, однако на уровне диахронии, мы рассматриваем
его как падежную флексию, которая существовала задолго до выделения глагола
как части речи. Мы предполагаем, что данный падеж выражал семантику
действия, происходящего дополнительно тому, что уже отражено в самой
лексеме , ср.: *мелъ-о-ш (ср., малъа (н) «пить»), т.е. пьёт параллельно с каким-то
другим действием, например: ПешкIар дагIор хи мелъош – “мальчуган шёл,
выпивая воду”; другие примеры: *лапIцI-е-ш (ср., лапIцIа(н) «играть»), *латт-е-ш
(ср., латта(н) «стоять»), *дел-и-ш (ср., дела(н) «смеяться»), *летI –е-ш (ср., латIа(н)
«помогать») и т.д.
И наконец –ар \ -vр – это тоже архаичная падежная флексия; мы её
считаем тем падежом, который некогда был маркирован и впоследствии, в силу
ослабления своей значимости превратился, с одной стороны - в суффикс масдара
глагольных основ, и, с другой - в послелог местного падежа. Подтверждением
тому служит и то, что данная флексия сохранилась в окаменелой форме в
наречиях типа: *гоуг-ар «коленями»(от гоуги “колени”), *йух-ар «назад» (от йукь
“спина), т.е. исторически это был падеж, который отражал различные
действия, происходившие с предметом (ср.: рус.*вечер-ом» или груз. *пех-
ит”«пешком»).
В настоящее время все перечисленные выше грамматические формы
существуют независимо друг от друга и грамматически согласуются между собой.
Таким образом, мы выделили ещё пять дополнительных падежей, которые
считаем исторически маркированными и предполагаем, что архаичная система
различала пять типов склонения и состояла из множества падежей, 13 из
которых, на сегодняшний день в какой-то стапени, просматриваются, это: 1. -
имен. (-), 2. - эрг. (-сv.), 3. - ( -vв), 4. - род. (v-(н), 5. - дат. (-vн), 6. - аллат.(-го), 7. -
прониц. (-х), 8. - твор.(-гI), 9. - совмест.(-ци), 10. *-рv, 11. *-чv, 12. *-хь, 13. *-
шv.
Интересно , как этот вопрос рассмотрен в рукописи двухвековой давности
под названием «Тушино-цовская грамматика», которая написана в 1848г. Иовом
Цискаришвили, уроженцем Тушети и хорошим знатоком цова-тушинского
(бацбийского) языка. В ней представлено семь падежей: 1.именительный,
2.родительный, 3.дательный, 4.винительный, 5.звательный, 6.творительный,
7.отводительный и отмечено, что именит. и винит. падежи «полагаются всегда в
одинаковом окончании» и отвечают на один и тот же вопрос ме? «кто?» и вух?
«что?».
Надо заметить, что данная грамматика была составлена по образцу русской
грамматики Греча – этим объясняется наличие винительного падежа, как падежа
прямого объекта и отсутствия многих именных форм, которые в настоящее время

143
14
4

квалифицированны как падежи. Интересен сам принцип выделения типов


склонения и падежных форм, ибо выделен чуждый русскому языку эргатив,
который автор называет «отводительным» и помещён после «творительного», т.е.
он не считается особенно активно-значимым падежом. К этому времени уже
отмечается смешение падежных аффиксов эргатива, т.к. с одной стороны
встречается ожидаемая форма бIелв-а-с «воин», с другой - отмечено стIакI-о-в
«мужчина», Iун-а-в «пастырь». Это лишний раз подтверждает нашу гипотезу о том,
что исконное предназначение данных элементов было выразить социальную
градацию общества, а не деление по грамматическим классам. Более того, по
нашему глубокому убеждению, изначальная функция самих классов, тоже
служила тем же приципам.
В грамматике особо выделен звательный падеж и самое интересное - почти
все примеры, где использован данный падеж представлены с тематикой
обращения к Господу – ц.-т. Дал-е (от Дал) или к духовному лицу. Такое активное
использование данного падежа именно в таком контексте, по-видимому, тоже
связано с высоким духовным уровнем общества.
Родителный и дательный падежи представлены отдельно, однако снабжены
каждый своими вопросами – род. хьаин? «кого?» и стIеин? «чего?», дат. хьанн?
«кому?» и стIенн? «чему?», т.е. данные падежи уже состаялись как
грамматические формы и они идентичны нынешним.
В несколько иной форме представлен творит. падеж: вопросы хьагредахь?
“от кого?” и стIенгредахь? ”от чего?”, которые автор использует для его
характеристики, в настоящее время в языке почти не встречаются, блее того, у нас
создаётся впечатление, что они составлены искусственно – по аналогии с
русским кем?- чем?, т.к. состоят они из нескольких элементов: хьан-го-ре (<
хьан-го «у кого?» - от ме?«кто?» в аллативе) + -ре (послелог со знач.
напрвления) + -дахь (послелог от дахьа «там, вдали»), или стIен-го-ре- (< стIен-
го «у чего» - от вух? «что?» в аллативе) + -ре + -дахь. Надо заметить, что в
тушинском языке творительного падежа, аналогичного русскому - по значению и
по форме - нет, хотя представленные у И. Цискаришвили грамматические формы,
встречаются в совершенно другом значении – в частности, в значении:
«от кого?», наприм.: Хьан-го-ре-дахь дагI вай(н) гор, цуй хеъ хьо, нанваш?
– «От кого начинается наш род, не знаешь, дядя?» или
«с какого места?», наприм.: Стенгоре эйнгршебадо? - Се накIвете-го-ре-
дахьи волвелна ис зоми эца? - «Отуда ты считаешь? - С моего участка ты начал
исчислять эту длину?», т.е. это падежи: аллатив + послелог + частица (в
значении послелога).
В настоящее время творительный падеж растворился в нескольких падежах
тушинского языка: 1. в «инструменталисе» с - аффиксом –ев , 2. в
«превратительном» - с аффиксом –гI.
Значение творительного падежа, исторически схожего по значению с
русским или грузинским надо искать в наречиях типа *гоуг-ар «на
коленях/коленями».

144
14
5

Если мы исключим вин. падеж (которого нет и не может быть в тушинском)


из системы склонения, представленном в грамматике Иова Цискаришвили, то
остаются узловые для языка падежи: имен., родит., дат., творит., отводит.
(эргатив) и зват., хотя мы уверенны, что их должно было быть много больше, т.к. в
текстах, записанных автором, есть формы, которые просто не замечены
(наприм., тот же преврат.пад. с -гI, местн. с –е, -ре, -хь и т.д.). И всё же, самым
большим достоинством автора в исследовании системы падежей, мы считаем
выделение падежа отводительного (эргатива).
Сравнивая исследованный нами выше материал с грамматикой двухвековой
давности, можно сделать следующие выводы:
1. Выделены основные падежи (имен., род., дат., творит., эргат.), которые
сохранились в языке до сих пор;
2. Все примеры, где включены реконструированные нами падежи, в полной
мере отражены в тексте самой грамматики, что является лишним
доказательством того, что язык очень консервативен;
3. Использование в речи звательного падежа было более активным, нежели
сейчас, т.к. этому содействовал образ жизни цова-тушин, который
одновременно отражал высокую степень духовной сознательности.
Данную статью мы хотим закончить цитатой из известной работы
“Бацбийский язык” проф. Ю.Д. Дешериева, автора, который относится к плеяде
учёных ХХ века, возведших исследование языков на научный уровень; вот что он
пишет относительно системы склонения:
«Характерной особенностью бацбийского имени существительного является
наличие весьма развитой многопадежной системы склонения. Морфологическую
характеристику имени может получить любая часть речи, любое самостоятельное
слово: имя существительное, местоимение, глагольное слово (отглагольное
существительное, отглагольное прилагательное), имя числительное, имя
прилагательное, наречие, послелоги , относительное местоимение и
относительный союз. Не склоняются только союзы – противительные,
сочинительные (соединительные) и частицы. ... языковой материал даёт
возможность установить, что эти союзы и частицы представляют собой
окаменелые формы некогда самостоятельных слов» (3.- 61).
Это тот основной тезис, который лаконично и, в то же время, так объёмно
характеризует систему склонения (думаем, что не только имени) цова-тушинского
(бацбийского) языка в целом и, надеюсь в определённой степени перекликается с
представнным выше нашим материалом.
Использованная литература
Р. Гагуа, Основные и послеложные падежи в бацбийском, (канд. дис.), Тб.,
1943 (рукопись)
Д. Имнаишвили, Основные и послеложные падежи в ингушском языке (канд.
дис.), Тб., 1941 (рукопись)
Ю.Дешериев, Бацбийский язык, М., 1953
К. Чрелашвили, Цова-тушинский язык, Тб., 2002
И. Цискаришвили, Тушино-цовская грамматика, СПб,1847 (рукопись)

145
14
6

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации Северного
Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и северокавказцев
в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги Сказания о
Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА (Париж,
Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ (Москва.
Россия).
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина БАБИЧ
(Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод Б.САДЫКОВОЙ (Алма-
Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс, Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев. Моздокская
база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского прсовещения.
(из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республики
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

НАЗВАНИЯ СТРОЕНИЙ И ИХ ЧАСТЕЙ В ЧЕЧЕНСКОМ ЯЗЫКЕ

А.Д. Вагапов,
доцент, зав. кафедрой практикума чеченского языка ЧГУ

В статье рассматривается происхождение более 40 основных чеченских названий строений и


связанных с ними понятий. Приводится материал кавказских, тюркских и индоевропейских языков.
The article considers the origin about 40 Chechen terms of construction. It uses the materials
Caucasian, Turkey and Indo-Europeans languages.

146
14
7

Божал ‘сарай, конюшня, хлев’. Собственно чеченское слово, в диалектах


представлены формы божли, божоло [1]. Объясняют как суффиксальное
производное (суф. -ла, ср. жиела,) от основы бажа // божа ‘стадо’. Типологически
это поддерживается связью чеч. жиела ‘овчарня’ с жа ‘стадо овец’, жий ‘овца’;
нах. булан ‘крупное животное’ с бежт. билIо, хварш. булIу ‘хлев’. Вероятно,
родственно бежт. беж ‘загон; двор’, чам. бажана ‘клеть для телят’, груз.-зан. бага
‘ясли (скота)’, бэгъэл ‘амбар’, азерб. (закатал.) бакIи ‘стадо’. Первоначальная
форма – *баж-ул(а) // *баг-ул(а). Ср. бажа ‘стадо’, бежана ‘скотина’ (< бажина) [4].

Бун ‘шалаш, балаган, курятник’. Вайнахское слово: инг. бу. Сопоставляют с


каб. уынэ ‘дом, комната’, абх. а-Iуны ‘дом’, абаз. гIуна ‘отчий дом, очаг; хижина’,
груз. wani ‘дом, обиталище’, а также с урарт. буни в Эребуни ‘Ереван’, арм. ван
‘деревня’ < ‘место покоя, обитель’. Ср. также удин. бинаь ‘дом, жилище’ (< араб.),
осет. дигор. бун ‘низ, под’, иран. *bun ‘низ, дно, основание’, араб. бунйан
‘сооружение, постройка’. Исходная форма – бан ‘низкое строение, землянка’, ср.
чеч. мн. бан-наш [4].

БIов ‘боевая башня’. Вайнахское слово: инг. вIов. Возможно, соотносится с


хуррито-урартским babu ‘ворота, застава’, семитским (араб.) bab ‘ворота’ [4], ср.
чередование звуков в // б в чечено-ингушском вIов // бIов ‘башня’ и в легендарном
названии города Вав-илон // Баб-илон ‘ворота Бога’, от того же корня.
Семантическое развитие ворота – крепость подтверждается в тюркском гIап
‘ворота’ и вайнахском гIап ‘застава, крепость, цитадель’.

С другой стороны, не исключена связь рассматриваемого слова с нахским бIа


// бIуо ‘глаз’, откуда мотивирующим значением бIoв (первоначальная форма бIaв)
будет – ‘дозорная, сторожевая башня’. В пользу этого, в частности, может
свидетельствовать предположительная связь др.-рус. вежа ‘крепость’ в названии
Белая Вежа ‘хазарская крепость Саркел’ с др.-рус. вежа ‘знающий’ (от ведающий
< видящий, ср. вежа ‘веко’ < ‘глаз’). И, наконец, интересно отметить сходство
нахского бIав ‘башня, крепость’ с абхазским а-баа ‘крепость’.

ГIāла ‘дворец; мн. хоромы; зáмок, крепость; город’. Вайнахское: инг. гIāла.
Заимствовано из тюрк. языков: карач.-б. къала, кум. къала, др.-тюрк. qala
‘укрепленная часть города’. Тот же источник у лак. къала, дарг. къала, авар. хъала
‘цитадель, крепость’ [2].

ГIишлуо отдельная постройка, строение, здание. Вайнахское слово: инг.


гIишло. Вероятно, заимствовано из тюркских языков: кумык. къышлав, карачаево-
балкар. къышлау ‘зимовка’, башкир. кышлау. География распространения этого
слова довольно обширна, ср. будух. къишлагъ ‘зимовье’, афган. кхишла ‘казарма’,
укр. кишло ‘жилище’, ‘гнездо’, болгар. диал. къшла ‘осеннее горное пастбище’,
‘зимняя овчарня’, молдавск. кышлэ ‘поселок’, ‘зимнее жилище’ (Мурзаев 1984:
276). Обращает на себя внимание, что семантически нетюркские слова ближе к
чеченскому, чем тюркские.

147
14
8

ГIōта ‘кутан, загон для овец’. Собственно чеченское слово. Восходит к форме
*гIāтун, вероятно, связанной с тюрк. кутан (кум. къой къотан ‘овчарня’). Сюда же
рус. диал. кутан [4].

Жиела // жуоьла ‘кошара, кутан’. Общенахское слово: инг. джиел, ц.-туш.


жел(в)рен ‘баран, овца’ (?). Объясняют как суф. производное (суф. -ла, ср. божал)
от основы напр. п. сущ. жа ‘отара, баранта’, ср. ха ‘караул’ – хе // хие ‘в караул, на
вахту’. Вариант жуоьла ‘кошара’, должно быть, от жиелу [4].

Килс ‘церковь, часовня, храм, костёл’. Собственно чеченское слово.


Заимствовано, скорее всего, из тюрк. языков, ср. кум. килиса, карач.-б. клиса, тур.
kilise, авар., лезг. килиса, дарг. киласа, абаз. кьлиса, убых. килисе, адыг. чылыс,
каб. чылысэ ‘церковь’ (Шагиров II, 130). Первоисточник – греч. ekklеsia [4].

Кхай ‘сарай, хлев’. Вайнахское слово: инг. кхий ‘конюшня, хлев’. Вероятно,
связано с чам. къай ‘временное помещение на пастбище’, авар. кьай ‘укрытие’,
къайи ‘гурт, место пребывания овец, чабанов’, цез. кььу, лезг. къав, табас. къуй,
рутул. къгав ‘крыша’.

Кхаьлла ‘укрепленное горное селение, замок’. Вайнах.: инг. кхелла. Широко


распространенное культурное слово: тюрк. kel ‘башня, дом’, дарг. кхаьллин, хъали
‘дом’, рутул. хал ‘дом’; греч. kellion, kella ‘келья’, лат. сella ‘комната, чулан’.
Первоисточник слова не установлен. Осет. qallae ‘крепость, станица’,
сопоставляемое с тюрк. qala ‘крепость, город’ (откуда авар., дарг., лак. qala,
вайнах. ghāla ‘крепость, город’), фонетически ближе к чеч. кхаьлла. Никакого
отношения к кхелли ‘навоз’, вопреки А.А. Саламову, А.И. Робакидзе [7: 88] и И.Ю.
Алироеву [1: 111], рассматриваемое слово не имеет.

КIāра ‘телятник, клеть для телят’. Вайнахское слово: инг. Iаьсий горинг
(И.Оздоев). Возможно, связано с табас. кIари ‘теленок’, лезг. ккар ‘загон для
скота’, а также с груз. k’ari ‘ворота’ c первоначальным значением ‘загон,
загородка’. Семантическое развитие как в вайнах. ков ‘ворота, огороженный двор’
и зIāра ‘плетеная загородка, ограждение, ворота’ [4].

Mаьждиг ‘мечеть’. Общенахское слово: инг. маьждиг, ц.-туш. мечит, мечет


(груз. мечети). Суффиксальное производное (суф. -иг, ср. диал. этхьиг ‘молитва,
читаемая во время намаза в положении сидя’) от основы масжид, заимствованной
из араб. языка, откуда также и авар. mazgit, дарг. mižit, каб. mažgэt, арм. mzk’it,
груз. mizgiti, др.-рус. мезгитъ, мизгитъ. С другой стороны, нельзя исключать и
вероятность метатезы смычных в чеч. маьждиг (мезгит // мезгид > междиг >
маьждиг), аналогично зинтаг // зингат ‘муравей’ [5].

ПхьâлгIа ‘кузня, кузница, мастерская’. Вайнахское слово: инг. пхьоалие.


Вероятно, образовано при помощи суф. -гIа от основы пхьал- ‘рука; ремесло’ (<
*пхьа ‘рука’) с первоначальным значением ‘рукодельня, цех ручной работы’, ср.
типологически язг. karga ‘кузница’ при индоар. *kar- ‘pука, работа’, нах. *ka-r
‘рука’; лат. manufactura ‘мануфактура, ручное производство’ от manus ‘рука’ +
factura ‘изготовление, производство’. Родственно чеч. пхьар ‘мастер, кузнец’,

148
14
9

пхьарс ‘рука, предплечье’, пхьōла ‘ремесло, дело’, пхьуош ‘рукав’, пIалиг //


пхьалиг ‘палец’ [5].

Туоьла ‘землянка; берлога’ Вайнахское слово: инг. тол ‘землянка, хибарка’.


Происхождение не ясно. Отмечается еще в авар. толи ‘землянка’, осет. тол
‘погреб, подвал, землянка’. Последнее, по мнению В.И. Абаева, идет из ингушского
(ИЭС III 288). Исходная форма – туоле [5].

ХьâштагIа ‘уборная, туалет, нужник’. Вайнахское слово: инг. хьаштагIа.


Скорее всего восходит к форме хьаштагIна < *хьаштгIана от араб., перс. хьажат-
хана ‘нужник’, ср. авар. хьажатхана, дигор. азатхана ‘нужник’, кум. гъажатхана,
карач.-б. джатхана. Персидское словo образовано от хьажат ‘нужда’ (из араб.) +
хана ‘помещение’, т.е. хьажат-хана – это ‘помещение, куда ходят по нужде’.
Сравните тот же компонент -хана в более привычном для нас слове чай-хана
‘чайная’. Еще до недавнего времени в чеченском языке была в ходу параллельная
форма хьаштагIна, которая теперь вытеснена под влиянием народной этимологии,
производящей чеч. хьаштагIа от хьашт ‘нужда, потребность’ при помощи суф.
-агIа, как даьттагIа ‘каша из толокна на масле’ от даьтта ‘масло’ [5].

ХIусам ‘жилище, кров’. Вайнахское слово: инг. фусам. Mинуя осет. fysym //
fusun ‘хозяин’, непосредственно восходит к герм. *husam ‘жилище, покров’ (гот.
hus ‘дом’), так же, как и чеч. хIуонц, минуя осет. fos // fons ‘скот; добыча’ – к гот.
hansa ‘военный отряд, набег’, hunth ‘добыча’. Герм. *hus(am) ‘дом’ (гот. hus, др.-
англ. hus, англ. hоusе, нем. haus, голл. huis) считается неясным по
происхождению. На наш взгляд, оно относится к индоевропейскому корню *ueis- //
*ueik`- ‘дом, жилище, поселение’ (авест. vis ‘дом’, алб. vis ‘место’, лтш. viesis
‘гость’, слав. *vesi ‘селение’, греч. Foikos ‘дом’, лат. vicus ‘деревня’).
Промежуточным звеном могла быть форма типа голл. huis ‘дом’. В пользу этой
связи свидетельствует и структурное сходство чеч. хIусамда ‘хозяин’, хIусамнана
‘хозяйка’ с др.-инд. vis`pati ‘хозяин дома’, vis`patni ‘хозяйка дома’ [5].

ЦIа ‘дом; комната’. Общенахское слово (инг. цIа, ц.-туш. цIа), имеющее
соответствия в северокавказских (прадаг. *кIан // *цIан ‘дно, хижина, дом’,
праадыг. *цIэ ‘дно’, абх.-абаз. *цIа ‘дно’) и индоевр. языках: *k’en- ‘род, династия’
> др.-инд. jana ‘род’, jati ‘семья’, авест. zantu ‘племя’, греч. genos ‘род’, лат. genus
‘pод’, ‘племя’, гот. kuni ‘род’, др.-англ. (ge)cynd ‘род’, ‘происхождение’. Исходное –
цIа(н), мн. цIиенау-ш [5].

Элгац ‘часовня, храм’. Вайнах.: инг. элгац ‘храм, часовня, святилище’ [7:
175]. Заимствовано из груз. языка, в котором эклеси ‘церковь’ восходит к греч.
eklеsia ‘христианский храм, церковь’. В вайнахской форме произошла метатеза:
нехарактерное для чеченского языка сочетание кл в эклеси изменилось в лк
(*элкес). Затем глухой смычный к рядом с сонорным л озвончился (*элгес),
одновременно с этим в слове произошла редукция гласной е > a (*элгас) и
спирантизация свистящего с > ц (элгац). Интересно отметить, что из того же
(греческого) источника заимствовано чеч. килс ‘церковь’, но через тюркское
посредство.

149
15
0

Названия частей строений

Аьрда-бōгIам ‘опорный столб дома, башни’. Сложение аьрда, неясного


происхождения, и бōгIам (столб). Сопоставляют с кум. орта-багъана ‘срединный
столб’. Семантически вроде бы находим подтверждение в чеченском фольклоре:
юккъерчу богIамах дIавихкана ‘привязал к среднему столбу (героя сказки)’.
Однако фонетически эта этимология наталкивается на большие трудности:
кумыкские (да и вообще тюркские) заимствования в чеченском языке
определяются практически невооруженным взглядом, настолько они мало
изменяются внешне (свидетельство поздних контактов с тюрками!?). В данном же
случае мы имеем еще один маловразумительный вариант этого слова, причем в
составе пословицы: дан хIума доцчо ирдалбогIамах Iуьрг даьккхана ‘кому делать
нечего, тот продырявил опорный (?) столб’. Здесь первый элемент композита
аьрда-богIам заменен на ирдал, весьма далекий от тюрк. орта ‘середина’.
Заимствование из кумыкского не реально и с культурно-исторической точки
зрения: башенная культура характерна для чеченцев как жителей гор и не
характерна для кумыков как жителей плоскости.

Беда ‘глиняная крыша’ [6], ‘чердак’ [8: 176]. Общенахское слово: инг. бада
‘чердак, потолок’, ц.-туш. bat'аn ‘глиняный пол’. В результате ассимиляции от
баде // бади, возможно, связанного с др.-инд. badhate ‘давит, сжимает’, герм. *bad-
‘постель, ложе; основание, дно’ (гот. badi, англосакс. bed, beddi, др.-англ. bed),
нем. Boden ‘земля, грунт, пол, настил’, англ. bottom ‘дно, основание’. Первонач.
значение, возможно, – ‘утоптанное, утрамбованное место’ [4].

БōгIам ‘бревно, столб’. Общенахское слово: чеч. диал. бIогIам, бIагIом, бIуагI,
инг. бIоагIа, ц.-туш. богIур, мн. буйгIри. Видимо, образовано при помощи суф. -ом,
являющегося вариантом -ум (ср. гIад ‘ствол, стан’ > гIадум ‘стебель кукурузы’), от
основы *багI-, возможно, родственной чеч. буогIа ‘водрузить, восставить,
основать’. К нахским формам примыкают хиналуг. богIум ‘стебель’, груз. bog'i
‘столб’, а также готск. bagms ‘дерево’ (др.-сев. baðmr, др.-в.-нем. boum < *boghum,
нем. Baum ‘дерево’ < *baghum, др.-англ. bēam ‘балка, бревно, брус’, и.-е. *bhagh-).
Вопреки расхожему мнению, фонетически менее вероятна связь с кум., карач.-б.
багъана ‘столб’.

Бух ‘низ, дно, основание’. Общенахское слово (инг. бух, ц.-туш. пхо),
имеющее соответствия в кавказ. языках: авар. ахада ‘внизу’, эхебе, бехе ‘вниз’,
анд. беххир-, тинд. беххи, чам. бехх ‘круп; зад’, лак. буххчIинса ‘ягодицы’, адыг.
пхэ ‘зад’. Первонач. форма – бах, ср. чеч. мн. бах-хаш. С иными кл. показателями
основа представлена в чеч. й-ух, д-ух [4].

ЗIāра ‘плетенка, ограда, загородка’. Общенахское слово: инг. зIар, ц.-туш.


зар ‘плетение (из прутьев)’. Соотносим с груз. зари ‘плетеный кукурузник’, и.-е.
*gher- ‘гнуть, связывать; огораживать’: др.-прус. sardis [zardis] ‘забор’, лит. žardis
‘загон’, рус. зород, зарод ‘огороженное место для стога’. Так как «одним из
наиболее естественных и широко распространенных изосемантических рядов

150
15
1

является ряд ‘плести’ – ‘плетень, ограда’» (Откупщиков 2001: 223), этот и.-е.
корень трудно отделить от его варианта *ger- ‘плести’ (лит. gardas ‘загородка’,
‘загон’, рус. ограда, огород). Элемент -d в индоевропейских словах напоминает
нахский классный показатель -d-: зIāра-да ‘ограда суть’ [4]. См. киерт.

Киерт ‘ограда, забор; двор’. Вайнахское: инг. карт. Слово широкого


распространения: ирон. карт ‘двор’, груз., мегрел. karta ‘огороженное место’, арм.
k`ert` ‘город’ (ср. Степанокерт), венг. kert ‘огражденное место’, коми karta ‘двор’,
чувашск. карда ‘ограждение’. Вряд ли случано созвучие этих слов с лит. gardas
‘ограда’, алб. garth ‘забор’, др.-исл. gerdhi ‘огороженный участок земли’, ст.-слав.
градъ, кашуб. gard, рус. город и т.д. Внутренняя форма слова – ‘плетеный забор,
плетеная ограда’ – подтверждается чеч. чиерт ‘камышовая плетенка, рогожа,
циновка’, а также и.-е. *kert ‘плести’ (Маковский 2004: 543). Андийское керти,
хваршинское керти ‘забор’, скорее всего, заимствованы из чеченского языка, чем
родственны чеч. киерт [4].

Ков ‘ворота’. Общекавказское слово ностратического характера: инг. ков


‘двор, усадьба’, даг. *кав ‘ворота’ (авар. кав, каву), адыг. *кав ‘плетень’, картв.
*kav ‘ворота, ограда, крепость’, урарт. ka ‘ворота’, герм. *kau ‘двор’ (ср.-в.-нем. hof,
род. п. hoves, др.-сев. hof ‘двор’, норв. hov ‘возвышение’, нем. Hof ‘двор, усадьба’),
лат. cavea ‘углубление, пустота, выемка; огороженный участок, обнесенное
решеткой место’, cavus, cava ‘пустой, выдолбленный’, rupes cava ‘скала с
расселиной’, caverna ‘полость, впадина, отверстие, проход’, и.-е. *keu- ‘полый’
(Маковский, 1989, c.25) < *kau-; угро-фин. *kav(u) ‘кол, плетень’, тюрк. *qapu
‘ворота, застава’. Исходная форма – *ка(у) [4].

Куор ‘окно; отверстие’. Общенахское слово (инг. куор, ц.-туш. кор ‘окно;
бойница’), имеющее соответствия в кавказских (авар. гор // гордо ‘окно’, груз. kur
‘глаз’), индоевропейских (и.-е. *keu-r- // *ku-ro ‘резать; полый; отверстие, дыра’:
язгул. kūra ‘отверстие в бревне’, авест. sūra- ‘отверстие, дыра’ [Пахалина 1989:
135]), греч kuar ‘дыра’ (Маковский 1989: 70) и тюркских языках (кёр- ‘видеть’, кёз
‘глаз’ с учётом ротацизма з // р) [4]. Связь значений окно – глаз прослеживается по
данным ряда языков: рус. око ‘глаз’ и окно, англ. window ‘окно’, буквально ветра
(wind) глаз (ow < og), чеч. куьзган бIаьрг ‘оконное стекло’, дословно ‘стекла глаз’.

Куьрк ‘печь’. Вайнахское слово: чеч. диал. курик, инг. курк. Вероятно,
заимствовано из тюрк. языков: кум. кёрюк ‘печь’, азерб. коьруьк ‘кузнечный мех’,
куьрэ ‘печь, горн’, тур. kürek ‘лопата, совок, весло’ [4].

Кхиерч ‘очаг’. Вайнахское слово: инг. кхуврч. Этимологические связи не


прослеживаются. Может быть, родственно чеч. кхе ’огонь, очаг’. Далее ср. сюда
др.-в.-нем. herd ‘очаг’, англосакс. heorth ‘огнище, огонь’.

Лāми ‘лестница, ступенька’. Вайнахское (чеч. диал. лам, ламай, инг. лоами),
имеющее соответствия в кавказских (даг. л`о, лIемо ‘мост’, лезг. ламар ‘козлы’,
адыг. лъэмыжъ < *лъэмыгэ ‘мост’) и славянских языках: рус. диал. лемег, лемиг,
лемяг ‘простенок между окнами рубленой избы’, ‘поперечное бревно в избе,
стропило’, луж. lemjaz ‘перекладина на лестнице, ступенька’, словен. lemez

151
15
2

‘стропило’, слав. *lemegъ ‘перекладина лестницы, поперечина, стропило’. Восходит


к пранах. *ламаг (> ламай > ламей > ламие > лами), образованному при помощи
суф. -аг (ср. гали ‘мешок’ < *галаг, терхи ‘полка’ < *тархаг, хачи ‘штаны’ < *хачаг)
от основы лам ‘гора’. Авар. мали ‘лестница’ может быть результатом метатезы
(перестановки звуков) чеч. лами [5].

Лард ‘основа, фундамент’. Вайнахское слово: инг. лар [8: 174].


Происхождение не ясно.

Ларма ‘погреб, хранилище’. Вайнахское слово: инг. ларма. Вероятно, от


ларам (бан) ‘беречь, хранить’, родственного ларйан ‘стеречь’. Отсюда неологизмы
хиларма ‘водохранилище’, кIаларма ‘зернохранилище’, шаларма ‘ледник’.

НаьI ‘дверь’. Общенахское слово: инг. ниI, ц.-туш. нIайъа ‘место на дворе’.
Сопоставляем с пракрит. ni ‘выходить наружу’, др.-инд. nih ‘наружу’, ср. ц.-туш.
нIайъ(и) ‘наружу, на двор’, нIайъсан ‘наружная дверь’, нIайърен ‘наружный,
внешний’ (= чеч. наьIаран ‘дверной’). Ср. типологически чеч. уьйтIа ‘во двор, на
улицу’ при даг. *und // *unt’ ‘порог, дверь’ (хинал. уд ‘порог’, хвар. ац ‘дверь’, лак.
*унз, авар. унцIцIа ‘дверь’). Сюда же, возможно, относится далее авар. некьь
‘петля’, годоб. микььал, арчин. дакьь ‘дверь’, лезг. рак, рикIин ‘дверь’. Существует
точка зрения, связывающая наьI1 ‘дверь’ и наьI2 ‘шкура’, якобы на том основании,
что первоначально двери занавешивались шкурами. Желательно бы эту мысль
подкрепить типологическими параллелями [5].

НаьIcāгIа ‘дверной косяк; порог’. Вайнахское: диал. ниIсагIуо, инг.


наIарсанагI. Сложное слово. В первой части совпали сокращенная основa род. п.
сущ. наьI- ‘двери’ (< наьIаран) и основа им. п. наьI ‘дверь’ (см.), ср. диал.
наьIарсагIа, где эти основы еще различаются. Во второй части выделяется ныне в
самостоятельном виде не встречающееся слово сāгIа ‘косяк’ (< *сāха),
соответствующее иран. *saxa ‘развилина’, др.-инд. sakha ‘сук, ветка’, слав. *soxa
‘распорка, бревно с развилиной’, словен. soha ‘столб с перекладиной’, слвц. socha
‘колонна’. Нахское *сāха может быть объяснено как производное от пранах. са
‘угол; грань’ с помощью форманта вещ. п. -х(a), ср. выше инг. санагI.

К чеченскому примыкают каб., адыг. сэх, осет. сœху ‘воротный столб’ [5]. См.
сени.

Ōга ‘перегородка, простенок, внутренняя стена’. Собственно чеченское. От


основы āгу, возможно, связанной с га ‘ветвь, ответвление’. Ср. к фонетике шалгу
‘двурожковые вилы’, кхуолгу ‘трехрожковые вилы’ от га ‘ветвь, отросток, зубец’,
*кха > кху > окху > хIокху ‘этот’, *ца > цу > оцу ‘тот’. Относится ли сюда словен.
oga ‘ограда’? [5].

Пиен ‘стена’. Общенахская лексема: инг. пиен, ц.-туш. пен ‘сторона, бок’.
Образовано лексико-семантическим способом от нах. *пиен ‘сторона, бок’. Сюда же
чеч. пе // пие ‘сторона, бок’ с отпадением конечного носового н [5].

РāгIу ‘сарай, навес’. Собственно чеченское. Скорее всего, от рагI ‘скирда,


стог сена; возвышенность, гребень’. Вероятно, родственно авар. рагъи ‘навес’,

152
15
3

рагъу ‘вход’, чам. диал. рагъи ‘балкон, веранда’, дарг. рягъи ‘загон’, таб. рагъ`в //
рагъ`у ‘гребень’ [5]. Как относится сюда греч. rogos ‘сарай’?

Сени ‘коридор, прихожая, передняя’. Общенахское слово: инг. санагI ‘косяк’,


ц.-туш. сани мн. ‘двери’, санго ‘двор’. Сближают с рус. сени (< сень ‘тень’?), балк.
сенча, каб. сене. Первоисточником этих слов, по всей видимости, является чеч.
сени (< сани), которое образовано от нах. *са(н) ‘сторона, бок; грань; угол’ с
помощью суф. -аг (> ай > ей > ие > и // е). Буквальное знач. – ‘угловая, закуток’.
Ср. семантически груз. k’arseli ‘передняя’ при k’arse ‘порог, косяк’. В таком случае
этимологически темное рус. сени идет из нахских языков. Отдельно стоит авар.
жанахI ‘сени’ [5].

Терхи ‘полка, ступенька; выступ, цоколь’. Вайнахское слово: инг. тархи.


Исходная форма *тархаг является суф. производным от основы тарх ‘скала, глыба’,
родственной лезг. tharx`, tharx`i ‘скала, утес’. Фонетическое развитие (суф. -аг >
ай > ие > и) представлено также в чеч. лами ‘лестница’ (< *ламаг), хечи ‘штаны’
(< *хачаг), кхелли ‘навоз’ (< *кхаллаг) и др. Скорее всего из нахского субстрата, а
не наоборот, вопреки В.И. Абаеву, идут осет. тархаг ‘скамья, полка’, карач.-б.
тырхык ‘каменная скамья’ [5].

Товха ‘камин’. Вайнахское: инг. товгIа. Восходит к форме *тавхан,


соответствующей авар. тавхан ‘камин’, лак. тавхана ‘гостиная, комната
новобрачных’, кум. тавхана ‘камин, пристенный очаг в виде камина’. Последние
объясняют как сложение иранск. тов ‘очаг, жар’ и хана ‘помещение’ (ср. перс.
хьажат-хана ‘уборная’, чай-хана ‘чайная’) [5].

Тхов ‘крыша’. Вайнахское слово: инг. тхов. Происхождение не ясно. С одной


стороны, можно вывести из тхау < таух < тах ‘гора, верх, крыша’, ср. чеч. тах-ка
‘крыть, покрывать’ (см.), авар. тIох ‘крыша’, нем. Dach ‘крыша’, груз. taghi (> ц.-
туш. тагI) ‘свод’, тюрк. тау ‘гора’. С другой стороны, учитывая семантическую связь
(волосяной) покров – кров, кровля ‘крыша’, допустимо увязывать с чеч. тха
‘шерсть’, ср. типологически даг. *кьам ‘голова, гребень, вершина горы, крыша’,
греч. kome ‘волосы’. Ср. также груз. tav-i ‘голова’ [5].

ЦIаьнкъа ‘(земляной) пол’. Вайнахское слово: инг. цIиенъюкъ. Возможно,


является лексикализацией атрибутивного словосочетания цIиен йакъ ‘середина
(йакъ) дома (цIиен)’ > цIаьнйакъ > цIаьнкъа (как диелкъана ‘в полдень’ <
‘середина дня’). Не исключена также вероятность заимствования из осет. языка, в
котором zaenxae ‘земля’, ср. в этом случае фин. latia ‘пол’ при чеч. латта ‘земля’.
Переход х в къ обусловлен контаминацией с чеч. цIаьн (юкъ) ‘(середина) дома’ [5].

Учие ‘веранда’. Общенахское слово: инг. уйчие, ц.-туш. учин ‘темнота’. Суф.
производное (суф. -ие) от основы уча ‘в сени’, вероятно, связанной с чам. ача
‘балкон, веранда’, тинд. ачу, ботл. анччу, год. гьанччу ‘тень’. К семантике ср. еще
рус. сень ‘тень’ и сени [5].

Уоти ‘комната отдыха, гостиная’. Собственно чеченское слово: диал. уотуо.


Сопоставляем с карач.-балкар. отоу ‘терем’, кум. отов ‘каморка’, курд ode ‘комната,

153
15
4

помещение для гостей’. Однако наибольший интерес представляет для нас


сходство этого слова с лат. otium ‘досуг, отдых; праздность’ [5].

УьйтIие ‘двор, фасад’. Вайнахское слово: инг. уйтIие. Суффиксальное


производное (суф. -ие, ср. учие ‘веранда, сени’) от основы уьйтIа ‘во двор, на
улицу’, родственной дагестанск. *und // *unt’ ‘порог, дверь’: дарг. унза, унцца
‘дверь’, хинал. уд ‘порог’, хвар. ац ‘дверь’, лак. *унз, авар. унцIцIа ‘дверь’ [5].
Семантически сравните соотношения двор – дверь. Хиналугское уд ‘порог’
наводит нас на мысль, что отсюда, видимо, происходит этноним удин в значении
‘житель Кавказского порога или Дербента’.

Уьсанг ‘комнатка, каморка’. Собственно чеченское слово. Встречается также


в дарг. усанг ‘шалаш’, осет. усонг // осонгае ‘шалаш, шатер, хижина’ [5].
Дальнейшее не ясно.

Как и любая часть отраслевой лексики, по происхождению названия


строительных терминов делятся на исконные и заимствованные. Происхождение
некоторых терминов до сих пор не выяснено.

ЛИТЕРАТУРА

1. Алироев И.Ю. Сравнительно-сопоставительный словарь отраслевой лексики


чеченского и ингушского языков и диалектов. – Грозный, 1975. – 387 с.
2. Алироев И.Ю. Нахские языки и культура. – Грозный, 1978. – 292 с.
3. Алироев И.Ю. Язык, история и культура вайнахов. – Грозный, 1990. – 368 с.
4. Вагапов А.Д. Этимологический словарь чеченского языка. Буквы А-К1. –
Вестник ЧИПКРО, №№ 2-4. – Грозный, 2004-2005.
5. Вагапов А.Д. Этимологический словарь чеченского языка. Буквы Л-1. –
Lingua Universum, №№ 2-6. – Назрань, 2008-2009.
6. Мациев А.Г. Нохчийн-оьрсийн словарь. – М., 1961. – 630 с.
7. Робакидзе А.И. Жилище и поселения горных ингушей // Кавказский
этнографический сборник. – Тбилиси, 1968. – С. 41-117.
8. Чокаев К.З. Строительная лексика в вайнахских языках. – Ежегодник ИКЯ,
т. 2. – Тифлис, 1975.

• От редакции.
• Чеченцы во второй пол. XVIII-XIX вв. в свете политики российской колонизации Северного
Кавказа. Майрбек ВАЧАГАЕВ (Париж. Франция).
• Кавказ после падения старого режима в России. Гайдар БАММАТ (перевод Гиоргий МАМУЛИА).
• Борьба за свободу Кавказа (Из истории военно-политического сотрудничества грузин и северокавказцев
в первой пол. ХХ века). Окончание. Николай ДЖАВАХИШВИЛИ (Грузия).
• Патриот потерянной отчизны. Политический портрет Васан-Гирей Джабаги. (из книги Сказания о
Дагестане. Муртазали Дугричилова).
• Попытки России восстановить «увядшее» христианство у ингушей. Марет ЦАРОЕВА (Париж,
Франция).
• Мухаджирство в «демографических войнах» России и Турции. Владимир БОБРОВНИКОВ (Москва.
Россия).

154
15
5
• Межрелигиозный диалог на современном Северном Кавказе: миф или реальность. Ирина БАБИЧ
(Москва, Россия).
• Этнография конфессиональных групп ингушского народа на современном этапе. Макка
АЛБОГАЧИЕВА (Санкт –Петербург, Россия).
• Суфизм. Суфийские братства в период русского и советского господства (Окончание первой главы).
Александр БЕННИГСЕН, и Лемержье КЕЛКЕЖЕ, (Париж, Франция), перевод Б.САДЫКОВОЙ (Алма-
Ата, Казахстан).
• Количественное соотношение основных групп ФЕ чеченского языка, использованных в
художественной и научно-публицистической литературе. Дауд БАЙСУЛТАНОВ (Монс, Бельгия).
• К реконструкции архаичных падежей в цова-тушинском (бацбийском) языке). Бела
ШАВХЕЛИШВИЛИ (Тбилиси, Грузия).
• Название строений и их частей в чеченском языке. А.Д. Вагапов (Грозный, Чеченская Республика),
• Кавказские записки (от А до Я). "Лыхнашта" - религиозный праздник советских абхазцев. Моздокская
база. Нани, которая поёт гораздо лучше других. Олег КУСОВ (Прага, Чехия).
• Ислам и Просвещение. Письмо А.б.Аллаева по поводу дискуссий исламского прсовещения.
(из архива эмиграции. Журнала «Мусульманин».).
• О прекращение сотрудничества и разрыв сношений между Национальной Делегацией Республики
Сев. Кавказа и Грузинскими официальными учреждениям в Париже. Гайдар Баммат.Le Caucase,
1934 год, № 4 (из архива эмиграции).
• Французская политика и наши чаяния. Le Caucase, 1934 год, № 3 (из архива эмиграции).
• Об авторах.
• Редколлегия

Отрывки из книги Олега Кусова. «Кавказcкие


записки (от А до Я)»

«Кавказские записки (от А до Я)» – это зарисовки о событиях в России и


на Кавказе. Книга состоит из коротких фрагментов – воспоминаний автора о
происходящих с ним событий на протяжении двадцати с лишним лет. Здесь
перемежаются картинки как уходящей советской эпохи, так и сегодняшнего
дня.

"Лыхнашта" - религиозный праздник советских


абхазцев
Одни считают абхазцев по вере мусульманами, другие - христианами,
третьи говорят о язычестве. Правы при этом все. Но, несмотря на религиозное
многообразие, любимый этнический праздник появился у народа в советское
время. И, конечно, он не имел никакого отношения к коммунистической идее.
Праздник этот получил название "Лыхнашта". О нём мне рассказал старший
научный сотрудник Отдела народов Кавказа Института этнологии и
антропологии Российской Академии наук Юрий Анчабадзе. Познакомившись с
его рассказом, легче понять к какой религии тяготеют абхазцы.

- На праздник собираются осенью, в село Лыхн. Это очень древнее село -


исторический центр Абхазии. Здесь происходили очень важные события,
которые имели судьбоносное значение для Абхазии и абхазского народа.
Собираются на лыхнинской поляне - огромном живописном поле, окруженном
лесами. В марте 1989-го года состоялся многотысячный сход абхазского

155
15
6

народа. Тогда было принято обращение к руководству СССР по поводу


ситуации в Абхазии.

Праздник вобрал в себя традиции древних абхазских общинных праздников,


которые всегда проводились осенью в абхазских селах, "Лыхнашта" как бы
объединил их в одном. С утра, в назначенный день, к селу тянутся вереницы
автомобилей. К полудню, как правило, вся поляна заполнена гостями. Главным
событием праздника можно считать даже не застолье, а скачки.

Скачки - любимый вид спорта абхазцев, в котором они достигли


непревзойденных успехов. Бывают разные виды скачек. Молодежь обычно
соревнуется на скорость, всадники постарше - в различных элементах верховой
езды. Они подымают коня на дыбы, пытаются сбросить друг друга с седла или,
например, разгоняют коня, на всем скаку спрыгивают, и, пробежав несколько
шагов, не замедляя бега, вновь заскакивают в седло. Могут разогнаться на
коне и осадить его, чтобы он упал на передние ноги, скользя по земле и
оставляя след подобно санному.

Ещё один очень важный элемент праздника - песни и танцы. Молодёжь,


кстати, время зря не теряет, присматривая себе невест или женихов. Теми же
проблемами заняты их родители (поиском пары для своих детей). Завершается
праздник обязательно застольем.

Многое изменилось в абхазском быту за последний век. Например, одежда.


Абхазцы, к сожалению, сейчас уже не носят традиционный костюм. Изменилась
жилище – сегодня это современные комфортабельные дома. А вот пища,
представьте себе, сохранила практически полную традиционность. Как
питались предки, так и питаются сегодняшние абхазцы. Основой абхазского
стола следует считать "абыста" - очень круто сваренная кукурузная каша,
настолько круто, что ее практически можно есть руками, пальцами. "Абыста"
или "мамалыга", как ее иначе называют, совершенно пресная на вкус, пока не
добавят в неё сыр, различные острые приправы, в частности, аджику.
Безусловно, стол не обходится без мяса - козлятины, баранины, говядины,
птицы. Предпочитают мясо в вареном виде, но иногда подают и в жареном.
Большое место в абхазском столе занимают и блюда из овощей, с орехами,
травами. Абхазский стол очень разнообразный, вкусный и очень питательный.
И, конечно, сопровождает всю эту трапезу вино. Осенью оно, кстати, молодое.

Начинается застолье с очень важной детали. Сесть надо как положено,


присмотреться к присутствующим, то есть отыскать свою возрастную группу.
Рассадка за абхазским столом - большой церемониал. Обычно абхазцы не
могут рассесться долго, так как постоянно пытаются уступить кому-то место,
убеждают друг друга, что оно более почетно. Словом, целый сюжет для
рассказа Фазиля Искандера. Но когда рассядутся, то сразу выбирают тамаду -
хозяина стола и тостов.

156
15
7

Самый большой грех на таком празднике - напиться до чёртиков. Были даже


трагические случаи - люди накладывали на себя руки, когда узнавали, что за
праздничным столом теряли над собой контроль.

Ученый Юрий Анчабадзе может говорить о любимом празднике абхазцев


часами, уходя в этнографические тонкости, искусно вырисовывая детали
народного быта. Перед глазами возникает картина людского благополучия,
радости общения после напряженного летнего труда.

Но перед праздником "Лыхнашта" абхазцы проводят своеобразный домашний


ритуал - вкушение первого вина. Первое вино стараются обязательно
попробовать торжественно в семье, пригласив знакомых, друзей, гостей,
которые в этот момент находятся в Абхазии. Первое вино не столько пьянит,
сколько вес