ISFD N° 35

Filosófico pedagógica II
Prof. Ruben CAVIGLIONE

UNIDAD 1 Punto 1.2

1.Tres concepciones tradicionales sobre el hombre.

Max Scheler inicia su libro El puesto del hombre en el cosmos, publicado en 1928, 8
presentando tres ideas clásicas acerca del hombre.

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa al oír la palabra hombre, casi

siempre empezarán a rivalizar en su cabeza tres círculos de ideas, totalmente
inconciliables entre sí. Primero, el círculo de ideas de la tradición judeo-cristiana:
Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída. Segundo, el círculo de ideas de la
antigüedad clásica: aquí la conciencia que el hombre tiene de sí mismo se elevó por
primera vez en el mundo a un concepto de su posición singular mediante la tesis de
que el hombre es hombre porque posee “razón”, logos, frónesis, ratio, mens, etc.,
donde logos significa tanto la palabra como la facultar de apresar el “qué” de todas
las cosas. Con esta concepción se enlaza estrechamente la doctrina de que el
universo entero tiene por fondo una “razón” sobrehumana, de la cual participa el
hombre y sólo el hombre entre todos los seres. El tercer círculo de ideas es el círculo
de las ideas forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología
genética y que se han hecho tradicionales también hace mucho tiempo; según estas
ideas, el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta
Tierra, un ser que sólo se distinguiría de sus precursores en el reino animal por el
grado de complicación con que se combinarían en él energía y facultades que en sí
ya existen en la naturaleza infrahumana.

A continuación, vamos a profundizar en estas tres grandes concepciones antropológicas,

siguiendo en lo fundamental al propio Max Scheler en su libro La idea del hombre y la
historia, de 1926.

La concepción judeo-cristiana del hombre no es, naturalmente,

un producto de la filosofía y la ciencia, sino una idea de la fe religiosa. En lo fundamental
esta concepción está expuesta en el Génesis. El hombre es una creación, en cuerpo y
alma, de un dios personal que lo ha hecho a su imagen y semejanza. Todos los hombres
descienden de una pareja primitiva, la integrada por Adán y Eva, quienes vivían en un
estado paradisíaco en el cual todo les era dado. Pero el hombre pecó, y con el pecado se
ha producido la caída, perdiendo el paraíso y con él la inmortalidad y la gracia divina.
Según la doctrina cristiana, la redención del ser humano es producida a partir del sacrificio
de Cristo. Dios-hombre, y esto significa el restablecimiento de la relación filiar con Dios.
Según el relato del Génesis, Dios entregó al hombre el dominio del resto de los animales y
de la naturaleza, con lo cual el hombre ocupa un lugar privilegiado en la creación.
 Esta antropología se prolonga y domina fundamentalmente en la Edad Media, en San
Agustín o Santo Tomás y, ya en los tiempo modernos, en Pascal, siglo XVII.

La razón, que había sido considerada por el pensamiento griego como el atributo
eminente del hombre, pasa a ser en San Agustín y en el pensamiento cristiano, en
general, un instrumento sospechoso que puede llevar al hombre por el camino de la
tentación y del pecado. La máxima clásica, “conócete a ti mismo”, entendida como
práctica del autoexamen racional, va a ser criticada por esta antropología. En particular
por Pascal, quien dirá:

Qué será de ti, ¡oh hombre!, que buscas cuál es tu condición verdadera valiéndote
de la razón natural… Conoce, hombre soberbio, qué paradoja ere para ti mismo.
Humíllate, razón impotente; calla, naturaleza imbécil… y escucha de tu maestro tu 8
condición verdadera, que tú ignoras. Escucha a Dios.

La segunda idea clásica sobre el hombre es un producto de los

griegos. Consiste en considerar al hombre como el homo sapiens. La racionalidad
separa al hombre del resto de los animales y encumbra al ser humano por encima de toda
otra naturaleza. A la especie humana le corresponde un “agente específico” que sólo a
ella le conviene y que es irreductible a cualquier facultad vegetal o animal. Este agente
específico es la razón o logos. Mediante esta razón, el hombre puede conocer el ser tal
como es en sí (la divinidad, el mundo y él mismo); puede obrar, es decir, guiar su
conducta respecto de sí mismo y de sus semejantes, mediante el descubrimiento de
normas éticas; y puede hacer, o sea, transformar la naturaleza y producir artefactos,
mediante la técnica. El logos humano es considerado como una parte del logos divino,
ordenador del mundo; por lo tanto, el hombre es el único ser natural con una chispa divina
en su esencia.

Esta idea clásica es la más difundida en la filosofía occidental y, con variantes, va desde
Sócrates hasta Hegel, pasando por Platón, Aristóteles, Descartes y Kant.

Cuando Sócrates afirma que una existencia sin examen no merece la pena vivirse, quiere
señalas que una vida al margen de la razón no puede ser considerada una vida humana.
El examen racional de las cosas y el autoexamen son esenciales al ser humano.

Aunque esta segunda concepción del hombre parece antagónica de la primera, no han
faltado intento de conciliación entre ambas; tal es el caso de Santo Tomás, quien toma
elementos de la idea aristotélica del hombre y los incorpora a la concepción cristiana.

La tercera idea del hombre lo caracteriza a éste como el homo

Faber. Esta idea es sostenida por corrientes naturalistas, positivistas y pragmáticas y
recibió gran impulso con la teoría de la evolución de Charles Darwin. Esta doctrina
empieza por negar una facultad racional separada, específica en el hombre. No hay entre
el hombre y el animal diferencias de esencia; sólo hay diferencias de grado. En el hombre,
según esta teoría, actúan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos
 los demás seres vivos; sólo que con consecuencias más complejas. El alma, el espíritu,
han de comprenderse por los instintos y las sensaciones. El hombre es un ser instintivo,
un viviente especialmente desarrollado. El espíritu, la razón, no son más que un desarrollo
de la llamada “inteligencia técnica”, que ya encontramos en los animales superiores. El
conocimiento humano recibe todo su valor de la capacidad para transformar el mundo y
su verdad consiste en el éxito de esta transformación. Según estas teorías, el hombre es
un animal de señales, es decir, el poseedor de un idioma; o un animal de instrumentos; o
un ser cerebral, es decir, que consume mucha más energía en el cerebro que los demás
animales. Pero nada de esto es propio o específico del hombre, todo se encuentra en
forma más o menos rudimentaria en los animales superiores.

Bacon, Hume, Comte y Darwin constituyen algunos de los sostenedores de esta

8
concepción. También, en cierto modo, se puede incluir a Karl Marx .

Estos tres círculos de ideas: la tradición judeo-cristiana, el animal racional de la filosofía

griega y la concepción evolucionista de la ciencia moderna, constituyen tres
importantísimas concepciones acerca del hombre. Estas distintas ideas del hombre son
importantes porque constituyen modos de entender al ser humano que han producido
profundas raíces y que hoy brotan como respuestas naturales frente a la pregunta: ¿qué
es el hombre? Pero estas tres clásicas respuestas son consideradas insuficientes por
muchos filósofos contemporáneos, entre otros, por Max Scheler. En las páginas que siguen
presentaremos algunas concepciones contemporáneas sobre el hombre.

2.Cuatro ideas contemporáneas acerca del hombre.

a) Ernst Cassirer: una clave de la naturaleza del hombre, el símbolo

Todo ser vivo se halla adaptado y coordinado con su medio ambiente. Esa coordinación la
logra mediante la cooperación y el equilibrio entre el sistema receptor, por el cual una
especie biológica recibe los estímulos externos, y el sistema efector, por el cual reacciona
ante los mismos. Ambos sistemas se hallas siempre estrechamente entrelazadados. Pero,
según Cassirer, filósofo alemán, el hombre ha descubierto un nuevo método para
adaptarse a un ambiente. En su Antropología filosófica, publicada en 1945, dice:
Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies
animales, hallamos en él como eslabón intermedio algo que podemos señalar como
sistema “simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida
humana. Comparando con los demás animales el hombre no sólo vive una realidad
más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad. Existe una
diferencia innegable entre las reacciones orgánicas y las respuestas humanas. En el
caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estímulo externo; en el
 segundo, la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso
lento y complicado del pensamiento. A primera vista semejante demora podría
parecer una ventaja bastante equívoca; algunos filósofos han puesto sobre aviso al
hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau,
“es un animal depravado”; sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa
una mejora de la naturaleza sino su deterioro.
El pensamiento, que se interpone entre el estímulo y la respuesta, constituye el sistema
simbólico que diferencia al hombre del animal. No se puede determinar si esto es o no
una ventaja respecto del animal. En general, el irracionalismo lo ha negado. Pero,
continúa Cassirer:
Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. El hombre no
puede escapar de su propio logro, no le queda más remedio que adoptar las 8
condiciones de su propia vida; ya no vive en un puro universo físico sino en un
universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes de
este universo, forman los diversos hijos que tejen la red simbólica, la urdimbre
complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia
afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un
modo inmediato; no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La realidad física
parece retroceder en la misma proporción que avanza su actividad simbólica. En
lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente
consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en
símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada
sino a través de la interposición de este medio artificial.
Entre el hombre y la realidad se ha constituido un mundo de símbolos. El lenguaje de la
ciencia, del arte, de la religión, etc., se interpone entre el hombre y el universo físico. Sin
el lenguaje no podemos llegar a la realidad, pero sólo conocemos de la realidad aquello
que, por decirlo así, encaja en el lenguaje. Esta situación, según Cassirer, no sólo se da
en la esfera teórica, sino también en la práctica.
Su situación es la misma en la esfera teórica que en la práctica. Tampoco en ésta
vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos
inmediatos. Vive, más bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones
y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños. “Lo que
perturba y alarma al hombre –dice Epicteto-, no son las cosas sino sus opiniones y
figuraciones sobre las cosas”.
A partir de lo expresado, Cassirer se propone corregir la clásica definición de hombre
como animal racional. El término razón es demasiado estrecho; al lado del lenguaje
conceptual tenemos un lenguaje emotivo; al lado de la ciencia racional tenemos la
religión, el arte, etc. Pero lo común a la ciencia, religión y arte es el constituir un universo
simbólico, el utilizar formas simbólicas. Concluye Cassirer:
Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como a un animal racional lo definiremos
como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica
y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la
civilización.

b) Max Scheler: el hombre como asceta de la vida

 En El puesto del hombre en el Cosmos, 1928, Scheler ha expuesto su propia idea acerca
del hombre. Scheler parte de considerar cuatro grados del desarrollo biopsíquico. El más
elemental, el impulso afectivo, sin conciencia, ni sensación, ni representación se
encuentra en las plantas. El segundo grado es el instinto que aparece en el animal y que
se caracteriza por ser innato, hereditario y preservar la vida de la especie y producir
conductas con sentido. El tercer grado es la memoria asociativa, cuya base es el reflejo
condicionado. En los animales superiores aparece ya la inteligencia práctica, que
responde a situaciones nuevas; este nivel sería el que alcanzan los chimpancés de los
experimentos de Köhler. Llegado a este punto, Scheler se plantea una cuestión decisiva:
Si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia entre
el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial?
Scheler contesta afirmativamente ambas preguntas: hay una diferencia esencial entre 8
el hombre y el animal. Dice Scheler:
Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular
están muy por encima de lo que llamamos inteligencia
y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos esas
inteligencias y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el
infinito.
No sólo piensa que hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino que
afirma que aquello que hace del hombre un hombre, lo que distingue al hombre del
animal, no es un grado más que se suma a los anteriores, sino que es un principio de
naturaleza totalmente distinta.

Pero también sería un error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un
hombre, simplemente como otro grado esencial de las funciones y las facultades
pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los grados
psíquicos ya recorridos –impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y
elección- y cuyo estudio pertenecería a la competencia de la psicobiología. No. El
nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos
llamar vida, en el más amplio sentido, que en el psíquico interno o en el vital externo.
Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en
general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la
vida”, sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento de que
también la “vida” es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la
existencia de tal principio y lo llamaron la “razón”. Nosotros preferimos emplear, para
designar esta X, una palabra más comprensiva, […] Esa palabra es espíritu. Y
denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de
las esferas del ser finito, […]

En consecuencia, el nuevo principio que hace del hombre un hombre es la presencia en

éste del espíritu; la presencia del espíritu hace del hombre una persona. A continuación,
Scheler se pregunta ¿qué es el espíritu?

…la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su independencia, libertad o

autonomía existencial –o la del centro de su existencia- frente a los lazos o la presión
de lo orgánico, de la “vida”, de todo lo que pertenece a la “vida” y por ende también
de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual” ya no está
vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “libre frente al mundo
circundante”, está abierto al mundo, según expresión que nos place usar. Semejante
 ser espiritual tiene “mundo”. Puede elevar a la dignidad de “objetos” los centros de
“resistencia” y reacción de su mundo ambiente, que también a él le son dados
primitivamente y en que el animal se pierde extático. Puede aprehender en principio
la manera de ser misma de estos “objetos”, sin la limitación que este mundo de
objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de los impulsos vitales y de
los órganos y funciones sensibles en que se funda.

Espíritu es, por lo tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la

manera de ser de los objetos mismos. Y diremos que es “sujeto” o portador del
espíritu aquel ser cuyo trato con la realidad exterior de ha invertido en sentido
dinámicamente opuesto al del animal.

La presencia del espíritu en el hombre posibilita que éste, a diferencia del animal, 8
pueda ver el mundo como objeto y no como mero centro de resistencia a sus impulsos.
Esto le permite afirmar:

El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética
frente a la vida -vida que le estremece con violencia-. El hombre puede reprimir y
someter los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes
perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre
“sí” a la realidad, incluso cuando la teme y rehúye, el hombre es el ser que sabe
decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. […] En
este sentido ve también S. Freud en el hombre el “represor de sus impulsos” –en su
obra: Allende el principio del placer-. Y sólo porque es esto, puede el hombre edificar
sobre el mundo de sus percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte,
puede canalizar la energía –latente en los impulsos reprimidos- hacia el espíritu que
habita en él. Esto es: el hombre puede sublimar la energía de sus impulsos en
actividades espirituales.

c) Jean Paul Sartre: el existencialismo ateo

Autor de numerosos ensayos filosóficos, novelas y obras de teatro, el filósofo francés

Jean Paul Sartre (1905-1980) ha sido indudablemente una de las más controvertidas
personalidades de este siglo.

Tradicionalmente se ha pensado que el ser humano posee una esencia o naturaleza y

que sea cualquiera que sea, esa esencia es previa a la existencia concreta de los
hombres. Según esta perspectiva, el hombre hace lo que es. Sartre invierte este punto
de vista para señalar que en el hombre, la existencia precede a la esencia y que el
hombre es lo que él hace. En la conferencia El existencialismo es un humanismo, de
1945, expresa esta concepción de hombre.

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto

ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto: se ha referido
al concepto del cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que
forma parte de concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la
 vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una
utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin
saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del
cortapapel, la esencia –es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten
producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia
frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una
visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la
existencia.

En el mundo de los artefactos entonces, la esencia precede a la existencia. Sartre se

pregunta si ocurre lo mismo en el ser humano.

Al concebir un dios creador, este dios se asimila a la mayoría de las veces a un 8

artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una
doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la
voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que
Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así en concepto de hombre en el
espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y
Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción exactamente como el
artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre
individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino

En las concepciones de Descartes o Leibniz, también en el ser humano la esencia

precede a la existencia. Pero aún en filósofos ateos, en los cuales la noción de Dios no
juega ningún papel se encuentra la idea de que una esencia o naturaleza humana más o
menos inmutable que se encuentra en todos los hombres. A partir de aquí, y enfrentando
a las ideas precedentes, Sartre expone su propia concepción:

El existencialismo ateo que yo represento en más coherente. Declara que si Dios no

existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el
hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la
existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se
encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo
será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana,
porque no hay Dios para concebirla.

Esto le permite afirmar que:

…el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del
existencialismo.

Por lo tanto, el hombre es responsable, sin Dios se encuentra en el desamparo y sin

excusas se ve obligado a inventar al hombre.

d) Erich Fromm: el hombre como el eterno peregrino

 Fromm es un autor alemán contemporáneo cuya formación básica no es la filosofía, sino
el psicoanálisis. A partir de las teorías de S. Freud, que no acepta en su totalidad, ha
realizado una interpretación de numerosos fenómenos que afectan a la sociedad
contemporánea. En su Ética y psicoanálisis señala que las capacidades típicamente
humanas que diferencian al hombre del animal, tales como la advertencia de sí mismo
como una entidad separada o autoconciencia, su razón o inteligencia para comprender el
mundo y su imaginación, por la que llega más allá del alcance de los sentidos, han
destruido la “armonía” que caracteriza a la existencia del animal. Dice Fromm
textualmente:

Su emergencia ha hecho del hombre una anomalía, la extravagancia del universo. 8

Es parte de la naturaleza, sujeto a sus leyes físicas e incapaz de modificarlas y, sin
embargo, trasciende al resto de la naturaleza. Está separado, siendo a la vez una
parte; carece hogar y al mismo tiempo está encadenado a la morada que comparte
con todas las criaturas. Lanzado a este mundo en un lugar y tiempos accidentales,
está obligado a salir de él, también accidentalmente. Captándose a sí mismo, se da
cuenta de su impotencia y de las limitaciones de su existencia: no puede librarse de
su mente, aunque quisiera; no puede desembarazarse de su cuerpo mientras vida, y
su cuerpo le hace querer estar vivo.

La razón, la bendición del hombre, es a la vez su maldición. Ella le obliga a enfrentar

sempiternamente la tarea de resolver la dicotomía insoluble. La existencia humana,
en este respecto es diferente a la de todos los otros organismos: se encuentra en un
estado de constante e inevitable desequilibrio. La vida del hombre no puede “ser
vivida” repitiendo los patrones de su especie: él debe vivir. El hombre es el único
animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse
expulsado del Paraíso. El hombre es el único animal para quien su propia existencia
constituye un problema que debe resolver y del cual no puede evadirse. No puede
retornar al estado prehumano de armonía con la naturaleza; debe proceder a
desarrollar su razón hasta llegar a ser el amo de la naturaleza y de sí mismo.

El paraíso perdido por el hombre es el estado de armonía con la naturaleza. Siendo

imposible volver a ese estado, por medio de la razón debe tratar de buscar nuevas
soluciones. Esta búsqueda de nuevas soluciones a su perdida armonía con la naturaleza
lo constituye en un ser histórico. La historia de la humanidad es la historia de los diversos
intentos del hombre por construir un mundo propio, un hogar, distinto del primitivamente
perdido: la naturaleza. Continúa Fromm:

Cada etapa que alcanza lo deja inconforme y perplejo, y esta misma perplejidad lo
apremia a encontrar soluciones nuevas. No existe ningún “impulso de progreso”
innato en el hombre; es la contradicción inherente a su existencia la que lo hace
seguir adelante. Habiendo perdido el Paraíso –la unidad con la naturaleza- se ha
convertido en el eterno peregrino (Ulises, Edipo, Abraham, Fausto); está compelido a
proseguir y, con esfuerzo constante, hacer a lo desconocido conocido, llenando con
respuestas las lagunas de su conocimiento. Debe dar cuenta a sí mismo y del
significado de su existencia.
e) Carlos Marx: el hombre como transformador de la naturaleza

Para entender correctamente qué es el materialismo histórico en cuanto

interpretación económica de la Historia es preciso hablar de la antropología marxista,
esto es, del concepto de Hombre que tiene Marx.
Para Marx, el hombre es ante todo un ser que tiene una serie de necesidades
materiales al igual que otros seres como los animales. El hombre satisface esas
necesidades transformando la Naturaleza a través de su trabajo. Al hacer esto el
hombre lo que hace es humanizar la naturaleza. Muchos animales también
transforman a través de su actividad la naturaleza para conseguir de ésta los medios
para satisfacer sus necesidades (valga como ejemplo la abeja que liba el polen para
elaborar la miel con la cual se alimenta), pero existe una diferencia clara (un abismo)
entre el hombre y el animal: el animal no es consciente de su actividad
8
transformadora; el hombre, en cambio, al ser consciente de su actividad, puede
dirigirla a su voluntad. Por tanto, se puede decir que, más que por el pensamiento o la
posesión de ideas religiosas, lo que distingue al hombre del animal en su relación con
la Naturaleza es el trabajo, la acción transformadora de la realidad para producir los
medios que le sirvan para satisfacer sus necesidades materiales.
Además de esto conviene señalar que esta actividad transformadora de la Naturaleza
no la realiza el hombre en solitario sino junto a otros hombres; de alguna manera,
para Marx en el trabajo se unen los hombres; es en sociedad como los hombres
realizan su actividad transformadora. A todo esto es a lo que
Marx llama producción social de la vida: el hombre se relaciona con otros hombres
para producir (de ahí que se hable de producción social) aquellos medios que
permiten satisfacer sus necesidades materiales (comida, vivienda, vestido, etc.).
Lo que permite explicar el devenir de la Historia de la Humanidad es la evolución de
la manera como los hombres en sociedad van produciendo los medios para satisfacer
sus necesidades materiales; si en la Historia hay etapas, fases o periodos es porque
hay cambios en las maneras de conseguir los medios de subsistencia, y no tanto
porque haya un cambio de costumbres o de ideas. Precisamente por esto se dice que
en Marx encontramos una interpretación económica de la Historia: los cambios
profundos en la
Historia no tienen su raíz en cambios ideológicos o políticos sino en cambios
económicos, en cambios en la manera como los hombres producen los medios que le
permiten seguir sobreviviendo.

Podemos decir, a grandes rasgos, que en el marxismo hay dos temas importantes: "el
materialismo dialéctico" (diamat) y "el materialismo histórico" (hismat). Para Marx
sólo hay dos tipos de filosofías: el idealismo y el materialismo. El idealismo se
caracteriza por dar primacía al espíritu sobre la materia, a la conciencia sobre lo real.
El materialismo, por el contrario da primacía a la materia sobre la conciencia.

Marx toma el concepto de alienación de la "Fenomenología del espíritu" de Hegel.

Aunque en Marx tiene un significado distinto que es el que aparece en Feuerbach.
Para Marx la alienación significa pérdida del ser y la esencia del hombre, y por
eso, la alienación es algo de lo que hay que liberarse. De este modo, Marx, intenta la
liberación del hombre de todo un conjunto de alienaciones en que se encuentra
atado.

Lo único existente es la materia, que es por su propia esencia, dinámica, es decir, se

halla esencialmente vinculada al movimiento y al cambio; decir materia es decir
movimiento, y decir movimiento es decir materia. Esta materia evoluciona y actúa
dialécticamente, según el esquema tesis-antítesis-síntesis. A diferencia de Hegel, para
quien el proceso dialéctico es el desenvolvimiento de la idea, para Marx y Engels es el
despliegue de la materia. La dialéctica del pensamiento no es más que un reflejo de la
dialéctica de la materia, y esta materia se va concretando en un pluralidad de seres.

Se puede decir que el materialismo histórico es la aplicación del materialismo

dialéctico a los fenómenos históricos y sociales. El "hismat" pretende explicar la
evolución de la sociedad humana y del hombre como individuo, mediante factores
principalmente materiales y, concretamente, mediante factores económicos.

-Infraestructura.- El sujeto y el motor de la historia son, para Marx, los factores

económicos, la economía. Ahora bien, toda economía se fundamenta en el modo que
tienen los hombres de procurarse los medios de subsistencia, y ese modo es el
trabajo, la producción. Según el modo de producción se establecen unas
8
determinadas relaciones sociales o relaciones de producción. Toda esa base
económica constituye lo que Marx llama la infraestructura económica de la sociedad.

-Superestructura.- Todos los demás factores detectables en una sociedad: arte,

religión, derecho, moral, filosofía, etc., son consecuencias (creados y modificados) de
esa infraestructura económica y constituyen lo que se llama la superestructura que
está siempre al servicio de la clase dominante.

Y es que, en efecto, la sociedad se halla dividida en clases sociales: la dominante y

la dominada, la explotadora y la explotada: capitalista / proletariado. Siempre ha
sido igual, y toda la historia de la humanidad tiene como verdadero motor la lucha
de clases. En la Antigüedad: amos / esclavos; en la Edad Media: señores feudales /
siervos; en la Edad Moderna: capitalistas / proletarios.

La historia de una sociedad, piensa Marx, es la historia de su lucha de clases, clases

que son el producto de las relaciones económicas. La lucha de clases tiene lugar de
modo dialéctico: una es la tesis, la otra la antítesis y de ellas surgirá la síntesis. Así,
tesis: capitalismo; antítesis: proletariado; síntesis: sociedad comunista.