El enigma de la felicidad humana

EL ENIGMA DE LA FELICIDAD HUMANA

MARIA LUÍSA COUTO-SOARES

UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA

Nós nunca nos realizamos.

Somos dois abismos – um poço fitando o céu.
Bernardo Soares,
Livro do Desassossego

Al final de Os Maias, una novela portuguesa de Eça de Queiroz, hay un

diálogo entre el protagnista y su mejor amigo, Ega, en el que los dos se
reconocen como unos fracasados. Como dice Ega – “Siempre fallamos en la
realidade aquella vida que hemos planeado con la imaginación”. Desde el
colegio, los dos amigos son unos románticos, esto es “individuos inferiores que
se gobiernan en la vida por el sentimiento y no por la razón”. La historia de los
Maias termina mal: la deshonra se abate sobre la familia, Carlos, el único
descendiente no tiene ya cualquier interés por la vida, por nada: no vale la
pena dar un paso para alcanzar cosa alguna en la tierra... todo se vuelve en
desilusión y polvo.
Pero de pronto se acuerdan de que en un restaurante de Lisboa les
esperan unos amigos para una cena. Y repitiéndose a sí mismos “ no vale la
pena hacer un esfuerzo, correr para cosa alguna, ni para el amor, ni para la
gloria, ni para el dinero, ni para el poder...” , los dos vislumbran la luz de un
coche que les podría llevar al restaurante. Y, encendida una pequeña
esperanza de llegar a tiempo de la cena, los dos empiezan a correr
desesperadamente calle abajo para intentar coger el coche...
Este final de la tragicomedia me ha dejado siempre perpleja: ¿por qué
después de reconocier el fracaso total, de la inutilidad de todo en la vida, esta
reacción brusca para perseguir un placer inmediato? ¿Podrán las necesidades
 El enigma de la felicidad humana

primarias sofocar los dolores morales más profundos, las mayores angustias o
desilusiones? Cuando todo a nuestro alrededor está en ruínas, nuestros
deseos más primarios, ¿nuestros instintos más básicos nos impulsionan de
nuevo a reaccionar, o mejor dicho a resistir a la destrucción total, a resistir al
dolor, al fracaso? Esta puede ser una interpretación del libro de Eça.
Pero, a mi juicio, este desenlace de la novela, expresión de la ironía que
caracteriza todo el estilo de Eça, significa también algo de más profundo, y es
que en lo más hondo de nosotros mismos hay una especie de conatus, una
fuerza originaria que nos impulsiona para la vida, para lo que ella tiene de
positivo...de señal más. En el mar de las tormentas interiores, sobresale casi
siempre este instinto congénito, esta alegría de vivir, que se confunde con la
huída (los dos personajes corren velozmente por la calle para coger un
coche...), con una reacción instintiva de salirse de sí mismo y de su situación
desconfortable.

¿Qué significa esta alegría súbita que va en búsqueda de la vida, del

mundo, de todo lo demás que no sea el mismo sujeto? Es un primer
momento, un instante al que Kierkegaard designaba como siendo de gloria
(gloria mundana, esplendor y gloria, fuera de cualquier contexto
escatológico). Estar perdido en la vida del mundo, poseer el mundo, quiere
decir ser poseído por él. En esta situación, el hombre experimenta a la vez
una especie de estrañamiento, porque él mismo es diferente del mundo:
siente una resistencia (volveremos después a hablar del concepto de
resistencia) a seguir los movimientos de la vida del mundo 1. “Pues su alma
era precisamente esta diferencia: era la infinitud de la vida del mundo en su
diferencia de sí misma”. Búsqueda, deseo de placer, huída, un instante de
gloria tienen como contrapunto el desasosiego, una especie de sentimiento
de desabrigo, de desnudez del alma, de heterogeneidad y de distancia: es
un mal-estar, un desasosiego, una nostalgia.
Esta es la lógica del deseo: sentimos el deseo súbito de algo, buscamos
su satisfacción inmediata, vivimos un momento de plenitud relativa – una
contradictio in terminis – que luego pasa sin dejar rastro, mejor dicho dejando

1
Kierkegaard, S. – Adquirir a sua alma na Paciência, tradução do dinamarquês, notas e
posfácio de Nuno Ferro e M. Jorge de Carvalho, Lisboa, Assírio e Alvum, 2007, p. 19
 El enigma de la felicidad humana

un rastro de vacío, porque volvemos a la misma situación anterior al deseo y

nada nos queda en la memoria. La satisfacción genera insatisfacción,
frustración, un malestar inexpresable. Lo humano vive constantemente en esta
tensión entre dos polos, que bien expresa Bernardo Soares en el Libro del
Desasosiego:

Nosotros jamás nos realizamos.

Somos dos abismos – un pozo mirando al cielo

(Nós nunca nos realizamos.

Somos dois abismos – um poço fitando o céu.)

El desasosiego y mal estar en la vida pueden asumir distintas formas, o

alcanzar diversos niveles en la estructura de la interioridad del sujeto: hay un
mal estar empírico, como ocurre cuando el mundo no se ajusta a los deseos
mundanos del sujeto; a este nivel se hace sentir ya el desajuste, la
heterogeneidad entre el sujeto y el mundo. Pero hay una forma mucho más
profunda y nuclear, que atañe el centro de la interioridad y abarca la totalidad
de las cosas y de la vida: es una resistencia y un desasosiego que lo penetra
todo. Y, sin embargo, esta angústia es la única prueba de nuestra
heterogeneidad, de nuestra distancia en relación a las cosas del mundo.
Hamman, en carta a Herder: “Este desasosiego impertinente, esta santa
melancolía es quizá el fuego con que nosostors, animales sacrificiales, hemos
de ser salados y preservados de la corrupción del saeculum que pasa”1.
Melancolía,tristeza como resistencia al mal, una santa tristeza que nos salva de
la podredumbre y de la infestación de las cosas mundanas. El Cardenal
Ratzinger – el Papa Bento XVI – se refiere a esta santa tristeza en su libro
Jesus de Nazaré: la tristeza que coloca un límite al poder del mal. “El mundo no
soporta este tipo de resistencia, exige que se participe. Esta tristeza le parece
una denúncia que se opone al aturdimiento de las conciencias” Por eso
“Bienaventurados los que lloran... y ay de vosotros los que ahora reís” – piedra
de escandalo para Nietzcshe que ve aquí el «crime capital contra la vida»:
«Hasta hoy, cual ha sido, sobre la tierra el mayor pecado? No fue por ventura
la palabra de Aquél que ha dicho: Ay de vosotros los que ahora reís”?» Es la
voz de aquél que rechaza el reino de los cielos: “Nos hemos hecho hombres;
1
Citado en Kierkegaard, ob.cit., nota 40.
 El enigma de la felicidad humana

queremos el reino de la tierra” – queremos disfrutar del mundo y de todo lo que

la vida nos ofrece.

En su Discurso Edificante, ya citado, Kierkegaard habla de «ser como

una ola en el mar de la vida o en el mar del mundo». Cabe, evidentemente la
posibilidad de una forma humana de acercamiento a la condición de
enraizamiento e integración en el mundo de las cosas, sin resistencia,
concediéndonos una vida en todo similar a la de la ola del mar o a la de los
animales1.
Este deseo de casi adormecimiento de sí mismo – para vivir como una
ola del mar, un animal o un carro de bueyes, en un plan de pura inmanencia es
mero deseo insatisfecho, ya que de hecho, el sujeto humano no es una cosa,
su relación consigo mismo no puede jamás asimilarse a la relación con una
cosa. Conformarse con un sentido presupuesto en las cosas mundanas – una
forma de conversio ad creaturas – no es algo posible para el sujeto humano.
Este tiene dificultad en situarse a sí mismo en este sentido presupuesto, dado,
un sentido que no le atañe o en el cual él mismo no cabe. Por esta
inadecuación entre el sujeto humano y esas formas de sentido, todo el intento
de conformarse con ellas falla, porque nada de eso puede vestir la desnudez
del alma .2

He empezado por esta lógica de las alegrías (en plural), satisfacción de

deseos, conformación con ser una «cosa» más entre muchas otras, anular o
intentar anular la resistencia al mundo, porque de estas se puede hablar con
relativa facilidad. Describir la lógica de los deseos, de las emociones, de los
sentimientos no es cosa difícil. La dinámica de las emociones, su papel en la
acción humana, la relación creencia-deseo están en el centro de las atenciones
de gran parte de la filosofía de la mente y de las ciencias cognitivas actuales.
Pero hay que tener en cuenta distintos planes en nuestra estructura personal

1
Evoco aquí uno de los poemas franceses de Rilke: “Calme des animaux dont l’inquiétude ne
jamais insiste (comme elle fait chez nous) à les rendre tristes par habitude”. Y el deseo expreso
en un de los poemas de A. Caeiro: “Quem me dera que a minha vida fosse um carro de bois”
(Quien me diera que mi vida fuera un carro de bueyes).
2
Kierkegaard, ob. cit. Nota 40.
 El enigma de la felicidad humana

afectiva, que no caben en la mera discusión sobre el carácter público o privado,

conductista o «mentalista» o sobre un enfoque fenomenológico o ético, moral
de este tipo de fenómenos psíquicos. A este nivel, me parece que el
acercamiento más provechoso es el que se sitúa en la forma de comunicación
linguística, la expresión, y disolver los falsos dilemas que nos presentan los
viejos mitos de la tradición cartesiana. Wittgenstein, como es sabido, nos
propone estrategias originales con su guerra al lenguaje privado y sus
elucidaciones sobre nociones como expresión, intención, creencias, deseos...
Pero de momento no voy a seguir por ahí. Me interesa, como he dicho,
considerar los estractos más hondos de nuestra afectividad vital, de nuestra
disposición – el modo cómo estamos dispuestos, esto es el modo cómo
estamos dispuestos y como nos orientamos en la vida – . Desde este punto de
mira se ve bien que las alegrías, tristezas, miedos, cóleras, rabias... se sitúan
en un nivel más bien periferico de nuestra personalidad. Están sometidos al
tiempo, tienen una duración más o menos corta, van y vienen, son cosas que
nos pasan, esto es, pertenecen a nuestro pathos humano que no dista tanto de
lo animal.
Scheller lo vió bien, al hacer la distinción entre las experiencias-vividas-
de valores, y los valores de estas experiencias vividas. Se trata de una
diferencia de orden cualitativo, que se comprende bien: es esencial a la “vida
feliz” (beatitudo) como a su opuesto, la desesperanza, sea cual sea el tiempo
durante el cual se conservan objetivamente, persistir y durar a pesar de las
vicisitudes de las buenas y malas horas; a la felicidad y a la infelicidad,
pertenece por esencia persistir y durar a pesar de las vicisitudes de las alegrías
y las penas.1 Los placeres sensoriales o las alegrías exteriores inocentes
(cuando vamos de paseo, hacemos montañismo o nos bañamos en el mar,
cuando nos deliciamos con una pieza de música, cuando nos entretenemos en
una charla amistosa e interesante) sólo nos satisfacen plenamente sí nos
sentimos satisfechos en la esfera central de nuestra vida – ahí donde las cosas
son «en serio». Mirar el mar, por ejemplo es una experiencia-vivida-de-valor –
el mar es una maravilla, una inmensidad azul tocando el cielo, tiene tonalidades
tan variadas como nuestros humores, unas veces tranquilo, sereno, otras

1
Scheller, M. – Le Formalisme en éthique et l'éthique materiel des valeurs, Paris, Gallimard,
1955, p. 113.
 El enigma de la felicidad humana

tormentoso, enfurecido, otras negro como la noche, asustador. Pero el valor de

esta experiencia sencilla, sensorial, puede ser muy distinto sí la persona que lo
mira es una persona excelente, feliz, apasionada, o sí es un cretino, un
malvado...o un pobre desgraciado.
Esto no quiere decir, de forma alguna, que las «alegrías periféricas»
deban ser despreciadas. La relación interior/exterior no se procesa de un modo
dialéctico. Si es verdad que nuestra disposición interior, nuclear, (Stimmung
de Heidegger) cambia por completo la tonalidad con la que se vivencian ciertos
placeres, gozos o tristezas, dolores, tambien es verdad que aquél que es ciego,
sordo, insensible a la belleza, al placer natural no podrá jamás aspirar a la
felicidad: lo dice bellamente Kierkegaard:

“Por tanto, que llegaste a ser, que existes, que hoy recibes lo que es
necesario para vivir, que llegaste a ser, que eres un ser humano, que puedes
ver, entender, que puedes ver, que puedes oír, que puedes oler, que puedes
gustar, que puedes sentir, que el sol brilla para ti y por tu causa, que cuando
cesa de hacerlo comienza la luna y se encienden las estrellas, que llega el
invierno, que toda la naturaleza se despliega, en orden a complacerte a ti, que
llega la primavera, que los pájaros vuelven en bandadas, en orden a darte
alegría, que las hojas brotan, que el bosque se adorna y se levanta como una
novia, en orden a darte alegría, que llega el otoño, que los pájaros emigran, no
para hacerse escasos y valiosos, oh, no, sino para que no te aburras de ellos,
que el bosque esconde sus adornos para la próxima temporada, para darte
alegría la próxima vez – !y todo esto se supondría que no es nada sobre lo cual
alegrarse! Oh, sí me atreviese a reprender... pero por respeto al lirio y al
pajarillo no me atrevo, y por esto, en cambio, en lugar de decir que esto no es
algo sobre lo cual alegrarse, digo en cambio que sí esto no es algo sobre lo
cual alegrarse, entonces no existe nada de que alegrarse!” 1.

El mero hecho de existir, de estar vivo, de sentir la brisa del aire, de ver
los árboles en flor en la Primavera o desnudos en invierno, son gozos
apreciables , pero exigen una sensibilidad despierta, una atención afectiva, una
disposición-para... Pero esta disposición (mood, Stimmung) no es un estado de
1
SV XI 41-42
 El enigma de la felicidad humana

espíritu ocasional, meramente psicológico, un acontecimiento circunstancial. Es

– leemos en Heidegger – un a priori existencial del Dasein, este siempre está
dispuesto de una cierta manera, es su modo originario por el cual el mundo se
revela, y por el cual nos abrimos, mejor dicho, somos-en-el-mundo:
“La disposición siempre revela ya el ser-en-el-mundo como un todo y es
1
la primera forma de posibilidad de dirigirnos ( o tender para) alguna cosa.”
Pero una mala disposición (bad moods) causa la ceguera para sí
mismo, el cuidado, la atención para con el mundo está velado, se nos
oscurece el horizonte . Esa disposición no es accesible por vía de la reflexión,
nos asalta y domina la irreflectida atracción para el mundo. No viene de fuera ni
de dentro, sino que brota del mismo ser-en-el-mundo en cuanto modo de ese
ser.
Lo que está aquí en causa es la temporalidad. Las disposiciones
cambian, nuestro vivir es una succesión de instantes que recorremos como un
viajante que va pasando por disintos paisajes, nunca repetidos, nunca iguales.
Y en esta succesión nuestros estados de ánimo, nuestras disposiciones van
cambiando, unidas quizá por el hilo de la memoria. Pero la memoria misma
introduce un cambio, pues una alegría o un dolor recordado ya no es la misma
alegría ni el mismo dolor. ¿Qué es lo que persiste? ¿Qué es lo que se escapa a
este movimiento continuo, como un poso que recoge y da unidad a nuestra
experiencia?
La persistencia y duración de la «felicidad», de una alegría de vivir que
resiste en las turbulencias de nuestro viaje por la vida, nos lleva a pensar que
esta beatitud está por encima de nuestras vivencias singulares, de las
experiencias cotidianas, cambiantes, volubles: es una alegría que no nos
pertenece, esto es, que no cabe, no está contenida en nuestra propia vida, sino
que es esa alegría misma la que nos posee. Podemos tener «alegrías»,
tristezas, dolores, miedos... Pero la Alegría – la vida feliz – nos tiene a
nosotros. Somos poseídos por ella. No es mía ni tuya... como lo dice bien el
poema de A. Caeiro:

1
Ser y Tiempo, § 29).
 El enigma de la felicidad humana

“Pastor de los montes!, tan lejos de mí con tus ovejas.

¿Cómo es la felicidad de que pareces gozar?
¿Es tuya o mía?
La paz que siento en tu mirada, ¿a quién pertenece?
¿A tí o a mí?
En verdad, pastor, no es tuya ni mía.
Pertenece únicamente a la felicidad y a la paz.
Tú no la tienes porque no sabes que la tienes.
Yo tampoco, pues sé que no la tengo
Paz es sólo paz, y cae sobre nosotros como el sol.”

Para Scheler, esta «satisfacción» en plenitud se sitúa “en la esfera más

central de nuestra vida– ahí donde las cosas son en serio”. Sólo una
“profundidad-de-satisfacción” puede permitir el gozo de otros placeres
secundarios, o de nivel más bajo. La satisfacción sentida cuando se vive un
valor es más profunda que otra – dice Scheler – cuando su presencia se
manifiesta independientemente de la percepción afectiva de este valor y de la
satisfacción que se añade a esta aprehensión, en cuanto este otro valor
depende, a su vez de la primera. 1 Esto quiere decir que sí estoy profundamente
en paz, sí en el centro de mi vida hay una felicidad profunda, la pena que me
pueda causar una enfermedad o la muerte de un ente querido no pueden
turbar esa profunda paz (“Nada te turbe” de Teresa de Ávila). En cambio sí mi
esfera íntima más central está penetrada por un sentimiento de desesperanza,
de angústia profunda, ni la contemplación del mar ni cualquier placer sensorial
que se busque nos satisfacerán verdaderamente.
Scheler sitúa esa paz y felicidad en el centro de la persona... En el
poema de Pessoa, la paz y la felicidad nos circunscribe, nos contiene nos
abarca, está fuera de nosotros: “Paz es sólo paz y cae sobre nosotros como el
sol”... “no es tuya ni mía”... no es este sentimiento singular y concreto que
siento ahora, en este instante, pero que se esfuma en el instante siguiente... no
es mi gozo por la melodía que oigo ahora, ni mi radiante sorpresa por el
encuentro imprevisto con una persona amiga. Esas son las «experiencias-
vividas-de valor» a las que se refiere Scheler, que son distintas del valor de las
experiencias.

1
Scheller, ob. cit., p.117
 El enigma de la felicidad humana

Volviendo a un parangón con el poema de Pessoa: el valor de las

experiencias puede no ser sentido ni sabido por quien las tiene, como en el
caso del pastor que no «tiene» la felicidad que parece gozar porque «no sabe
que la tiene». Este «no saber» de la felicidad, no saberse feliz remite a una
pregunta que formula Aristóteles al inicio de su Ética a Nicómaco: ¿es lo mismo
la felicidad y la vivencia de la felicidad? ¿Felicidad significa sentirse feliz?
¿Podrá darse la paradoja de ser feliz sin sentirse, saberse feliz?
Una primera solución o respuesta a esta pregunta podría ser la
diferencia entre valor y placer que el mismo Scheler aclara bien: se podría
pensar – dice Scheler- que atribuir valor a un objeto, a una persona o a una
acción no es sino expresar bajo un forma inadecuada que, por su acción y
eficacia sobre el hombre y su Yo, el objeto en cuestión provoca placer. Se
trataría de una relación empírica, causal que excluiría toda la axiología
apriorica. Scheler subraya la distinción, que incluso el lenguaje común expresa,
entre un valor en sí mismo y un valor para mí. Y remite precisamente para las
primeras páginas de la Ética a Nicómaco. Esto nos permitiría comprender la
posibilidad de que alguien se supiera, se sintiera alegre, feliz, por una razón de
menor importancia, que de hecho no puede ser razón de verdadera felicidad, y
que por lo tanto, no fuera verdaderamente feliz. Y en cambio, podría darse que
alguien fuera realmente feliz, profundamente feliz, aunque no lo supiera o no lo
sintiera. De cierta forma la conocida máxima de Tolstoi (?) - los felices no
tienen historia – podría ser interpretada en este sentido. El pastor de Pessoa es
ejemplo de un hombre que es feliz sin saberse feliz.
Este es una primera nota a la paradoja mencionada.
Pero hay un otro acercamiento al problema: desde un punto de vista
eudaimonista, la felicidad consiste en la vida lograda, esto es, la idea de
felicidad remite a una idea de totalidad. Me estoy refiriendo a una de las
antinomias de la felicidad1 :
“En la experiencia inmediata, la vida humana es siempre un «estar
buscando», un continuo «estar anticipándose». Cuando deja de ser esto, deja
absolutamente de ser. De ahí que sólo devenga una totalidad acabada en la
muerte. La proposición de la antigüedad, según la cual no hay que considerar a

1
Cfr Spaemann, R. – Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991, p. 109.
 El enigma de la felicidad humana

nadie dichoso antes de su muerte, tiene la paradójica consecuencia de que la

«beatificación» sólo puede ocurrir desde la perspectiva de los otros.”
Esto quiere decir que yo mismo, desde mi punto de vista subjetivo, no
alcanzo jamás la visión global de mi propia vida y por eso no puedo saberla y
juzgarla como una vida feliz, lograda. La perspectiva desde mi yo es una
perspectiva interna que no me puede conducir a una totalidad acabada
perfectivamente.
“ Sin embargo, - sigue Spaemann - saber acerca de ella, podernos ver,
por así decir, con los ojos de los demás, es también algo constitutivo de
nuestro propio estar-en-el-mundo.”
Pero esta perspectiva externa de mi propia vida, esta mirada reflexiva,
no es vivida como felicidad. La reflexión establece distancias respecto a mí
mismo y a mis vivencias. Por eso mismo, la mirada desde fuera, que reflexiona
sobre una experiencia de felicidad o de alegría ya no es alegría ni felicidad. En
esto se basa una de las dificultades de pensar o hablar de la alegría y de la
felicidad. Si la alegría es un «concepto reflexivo» (expresión tambien de
Spaemann), eso quiere decir que solo se capta desde un punto de vista
externo al propio Yo y a su alegría vivida. Entre el vivir espontáneo,
inaprehensivo y desaprehensivo, y la objetivación de ese mismo vivir hay
siempre un alejamiento que presupone un salirse fuera de sí mismo. Sólo en
una situación de total identificación entre el vivir y lo vivido – una experiencia
casi mística de inmersión inmediata, de olvido de sí en la espontaneidad del
vivir – se podría realizar la completa felicidad. Pero, como observa Spaemann,
este sueño es incompatible con su realización.
A su modo, Scheller se da cuenta de esta misma antinomia: las
«razones del corazón» de Pascal significan, a su juicio, que hay un modo de
expreriencia en el cual los objetos son absolutamente inaccesibles al
entendimiento; el entendimiento es totalmento ciego para estos objetos, como
el oído es ciego para los colores; sin embargo, este modo de experiencia nos
pone auténticamente en presencia de objetos objetivos, es la «percepción
afectiva», una (mirada intencional) visée intentionnelle de los estados afectivos.
Un dolor puede ser percepcionado afectivamente segun variaciones, segun el
dolor sea «soportado», «sufrido» o eventualmente vivido con alegría y placer –
una persona se puede rejubilar en un dolor. Todas estas variaciones
 El enigma de la felicidad humana

cualitativas de percepción afectiva de un estado-de-dolor, no son lo mismo que

la atención, la observación, el darse cuenta o hacerse una idea de... Y Scheler
expresa la naturaleza antinomica de este hecho, al decir que un dolor que es
observado es prácticamente lo contrario de un dolor sufrido. 1
Hay que tener en cuenta lo que Scheler entiende por «percepción
afectiva»: es una modalidad de la intención por la cual los valores son
aprehendidos, o mejor dicho, intencionados. La relación, el vínculo de la
percepción afectiva con lo que es afectivamente percibido es de un orden
totalmente distinto al de la representación, significación o reflexión. Presupone
una «relación-de-sí-mismo», una orientación de sí mismo para los valores, no
mediatizada por una representación asociada al sentimiento. 2 No cabe aquí
explanar más detenidamente las ideas de Scheler: un examen de su
concepción axiológica, de su noción de valores excede en mucho el tiempo y el
ámbito de esta conferencia. Pero lo que querría señalar es que la elucidación
que Scheler lleva a cabo, a lo largo de muchas páginas, de la «percepción
afectiva» y su clara distinción de otros modos de percepción – atención,
observación, conceptualización, representación – nos lleva a pensar en una
afinidad , cercanía, con la antinomia de intencionalidad y reflexividad formulada
por Spaemann, que atañe la perspectiva eudaimonista, y de la cual Pascal nos
da una fórmula final: “Le bonheur est ni dans nous ni hors de nous; il est en
3
Dieu, et hors et dans nous.” Esta sería una respuesta a la pregunta que dió
origen a estas consideraciones, a saber: la paz, la alegría ¿está en nosotros, la
tenemos nosotros, o está fuera? Las palabras de Pascal abren una vía de
transposición a otro nivel de consideración de la vida feliz – la transposición de
una esfera ética para la esfera religiosa, tema al que volveremos más adelante.
Antes, querría hacer algunas observaciones sobre el contraste entre
esta perspectiva de la felicidad y las concepciones de vida lograda en cuanto
vida regida por la razón. ¿Qué significa esto, vivir en conformidad con la
razón?
Si significa que una vida feliz, una vida lograda presupone como
condición previa un conocimiento totalmente adecuado y perfecto de nuestra
situación y una clara conceptualización de todas nuestras posibilidades,
1
Cfr Scheller, ob. cit., p.268.
2
Cfr ibidem, p. 270.
3
Pensées, n. 465
 El enigma de la felicidad humana

caemos en un utopismo que rápidamente se deja destruir. La pretensión de

una visión omnisciente y de unas intenciones cristalinas en el uso de nuestra
libertad se funda en un ideal de racionalidad que de hecho ha inspirado gran
parte de la reflexión moderna sobre la libertad y la moralidad. Razón y voluntad
son dos esferas distintas y autónomas: la realidad se abre delante de los
distintos observadores de una forma neutra, objetiva, este es el poder de la
razón; al sujeto le cabe elegir con perfecta libertad, y ahí radica el nucleo de su
peronalidad, en su voluntad.1 Esta esquizofrenia razón-voluntad, está en el
origen de gran parte de las angustias de nuestro tiempo. La razón y las reglas
representan una especie de tiranía impersonal, con respecto a la cual, sin
embargo, la voluntad personal representa la perfecta libertad. La personalidad
se reduce a un punto de pura voluntad. El vacío, la experiencia de angústia
(Angst) de la que los existencialistas nos han hablado tanto, no es una
experiencia de pura libertad como negatividad, como potencialidad abierta e
indeterminada, sino una especie de miedo que penetra en la conciencia cuando
percibe la fuerza de los estractos de la personalidad que no están bajo su
control inmediato .2 Como observa Murdoch, la angústia extrema es el mal de
que padecen todos aquellos que están apasionadamente convencidos que su
personalidad reside únicamente en la voluntad consciente y omnipotente.
Aunque pueda parecer extraño, nada de esto es incompatible con el
emotivismo generalizado en la contemporaneidad: porque sí la personalidad
consiste sólo en la voluntad, todo lo que escapa a esa voluntad – la emoción, la
pasión, lo afectivo – no soy yo, esto es, yo no me apropio de todo eso que me
pasa – en castellano la expresión es bien rica – me pasa que estoy triste, que
estoy enamorada, que me da miedo... Lo que pasa, en este sentido es algo de
periférico, incluso exterior a mi yo, no lo reconozco como mío y, por lo tanto,
tampoco me hago responsable de ello. Yo me siento impotente delante de esas
fuerzas ocultas que me dominan, nada puedo hacer sino dejarme llevar, dejar
que pasen.
La imagen del hombre divulgada por una cierta cultura y filosofía es la de
una psyché escindida en dos mitades – una humana, otra animalesca. 3 Es

1
Cfr. Iris Murdoch, The Sovereignty of Good, London and New York, Routledge, 1971, cap. I.
2
Cfr ibidem, p. 37-38.
3
Cfr. Solomon, “Existentialism, Emotions and the Cultural Limits of Rationality”,
Philosophy East and West, vol. 42, n. 4.
 El enigma de la felicidad humana

esta imagen que Hermann Hesse retrata en el Steppenwolf – un personaje que

se revela simultaneamente como un ser racional y como una bestia. A la
segunda mitad pertenecen las emociones, las pasiones, expresión de la
irracionalidad, una señal primitiva, contraria a la civilización. La primera domina
por el conocimiento la realidad humana y su mundo; la segunda domina o
puede dominar o condicionar la capacidad de libertad, de lucidez. La antítesis y
la contraposición de estas dos mitades se manifiesta en una dialéctica del
señor-esclavo en la que van interviniendo diversos personajes: Esopo – la
razón debería ser señora de las pasiones; Hume – la razón es y debería ser la
esclava de las pasiones. El argumento central de Solomon es que las
emociones, pasiones, todo lo afectivo – con las distintas modalidades y
variaciones que cada una de estas nociones implica - «contiene» racionalidad,
y esto quiere decir que la razón práctica está circunscrita y definida por la
emoción. Es la emoción, es nuestra disposición (para emplear el término
heideggeriano) que nos sitúa en el mundo, nos orienta, nos presenta las cosas
con determinadas tonalidades, no de un modo absolutamente neutro, anodino,
desinteresante. El modo como nos orientan es a través de una estructura
conceptual de juicios – que las emociones son juicios, es una tesis defendida
por muchos, como Martha Nussbaum... – que bien pueden ser equivocados,
alocados, sin fundamento, pero que configuran la acción, nuestras respuestas,
nuestra relación con el mundo de los otros.
“La irracionalidad de las emociones es más un defecto en la
1
performance o timing que un error en la emoción como tal.” Esto quiere decir
que una persona puede tener razón en lo que respecta a los hechos y estar
justificada con respecto al fundamento de su cólera, y sin embargo,
equivocarse en su expresión, distorciéndola o excediéndola (la venganza, es
muchas veces un caso de exceso en el sentimiento de la cólera).
La tesis de Solomon es que las emociones, los afectos no son brutos,
incultos, ilógicos, estúpidos; son extremamente sofisticados, sutiles, sabios,
lógicos e inteligentes, astutos... La envidia de Iago manifiesta una estrategia
mucho más inteligente que los discursos y razonamientos de Hamlet.

1
Cfr ibidem.
 El enigma de la felicidad humana

No voy a tratar ahora de la cuestión de saber hasta qué punto nuestras

emociones son evaluaciones judicativas o juicios interpretativos. 1

Ahora bien: sí la imagen de hombre que existe en nosotros es la del

Lobo de las Estepes, nuestra unidad personal está seriamente comprometida.
Hay en nosotros un Yo que piensa, quiere, decide, en conflicto con sus
sentimientos, sus pasiones, sus afectos, que no se integran perfectamente en
el núclo de nuestra personalidad. Esta escisión interior nos aparta de nosotros
mismos.
El sí mismo – no es jamás el mismo, no se posee, no tiene interés por sí,
porque abriga dentro de sí un extraño que escapa a su conocimiento y a su
dominio. Y lo que se manifesta como inaccesible a nuestro control se puede
hacer repulsivo: la repulsa por sí mismo puede tener su razón de ser en el
hecho de que, como dice Tomás de Aquino, “Si el objeto es considerado
imposible de lograr, se hace repulsivo.” 2.
Fichte, en su Anweisung zum seligen Leben (Iniciación a la vida feliz)
traza un retrato de esta situación como siendo la de una «inexistencia
espiritual»: “Fuera de este estado de contracción sobre sí mismo, (el hombre)
no hace más que dispersarse y perderse, no según su voluntad, haciéndose (a)
sí mismo porque hacerse sí mismo es siempre lo contrario de esta dispersión,
(es una contracción), sino abandonándose al capricho del acaso
incomprehensible y sin ley.”3
La exposición de Fichte, su instrucción para la vida feliz, es un intento de
resolver el problema de la vida que pasa a través del abandono de la forma
más comun de entender la felicidad como maximización del bienestar. 4 El
primer esbozo de la solución del problema pasa por la comprensión de la total
insuficiencia de esa concepción de la felicidad y transfiere el alcance de un plan
meramente desiderativo – todos buscan la felicidad – para el plan ético, que,
sin embargo, tampoco es suficiente; la resolución ética de la vida en las formas
correspondientes al estoicismo y a la filosofía práctica de Kant, e incluso las

1
Cf Brentano – emociones no son juicios; Husserl, Erfahrung und Urteil, § 76; Solomon, “The
Logic of Emotion”, Nous, vol 11, n. 1).
2
Tomás de Aquino, S ThI-II
3
Fichte, G. – Anweisung zum seligen Leben, trad. Francesa Initiation à la vie bienheureuse,
Paris, Aubier Montaigne, 1944.
4
Cfr Kierkegaard, ob. cit., nota 14.
 El enigma de la felicidad humana

formas superiores de eticidad que Fichte encuentra, entre otros en Platón y

Jacobi, se sitúan en medio de una escala que lleva hasta la forma superior del
conocimiento de Diós, en la forma suprema de religión y de felicidad que es la
del Saber, tal como lo Fichte lo entiende. Esta «escalada» parte de una
situación de total desinterés por sí mismo y de total dispersión que transforma
la vida en un “ir siendo”, un desparramiento por las cosas y por lo que va
pasando, lo que acontece. La unica salida es el reconocimiento de que el ser
del hombre en sí y para sí mismo es la nada y la limitación del Ser. Es a través
del abandono y la pérdida de su libertad por la libertad suprema que el hombre
participa en el único Ser verdadero y en la felicidad que Él implica. 1 “Adquirir su
alma en la paciencia” es, de cierta forma tambien una «instrucción», una
iniciación a la vida feliz; pero Kierkegaard considera la «religión» de Fichte
totalmente «inmanente», como una vía para apoderarse de Dios por la vía del
Saber, pero sin pasar por el sentimiento de culpa, el arrepentimiento, el sentido
de la nada humana.
La felicidad, la alegría ¿está a nuestro alcance? ¿Al alcance de la
condición humana, que vive un tiempo de transición? La vida humana es una
succesión de días y noches, de claridad y oscuridad. Nos referimos al día en
primer lugar, como sí fuera lo «positivo». La noche, que le sucede es, en último
análisis su desaparecimiento, la noche es la falta del día. Pero, en el
comentario de Heidegger al poema de Hölderlin, la noche que precede al día
es la profusión del día, que ella encierra... La noche es la madre del día, es el
tiempo que abriga los dioses pasados y que esconde los dioses que vendrán.
Ella posee también la vasta claridad y la calma propias de la espera silenciosa
de una llegada.
La temporalidad es la responsable por el hecho de que nuestro vivir sea
una expectatio, una expectativa que se reitera después de cada
«preenchimento»?. Cada expectativa, cada deseo es más o menos
«preenchido», cada protención, (para emplear el término de Husserl) nos trahe
el instante futuro al presente y cada retención prolonga el instante pasado. La
línea del trayecto de nuestra conciencia interna del tiempo, repercute en los
procesos de deseo-satisfacción. Las breves y relativas satisfacciones de los

1
Cfr Fichte... Conf. IX, p. 237
 El enigma de la felicidad humana

deseos no nos «preenchem» plenamente, pero nos permiten experienciar una

proto-impresión (Husserl de nuevo) de una plenitud esperada.
Volvemos al ejemplo de Os Maias: ¿la carrera por un placer inmediato,
el deseo instantáneo, breve, precario, no puede ser visto como una
antecipación de una otra alegría duradera, plena? Sin pretender de forma
alguna defender aquí una forma de hedonismo, creo que cualquier placer vivido
puede ser un atisbo de una felicidade futura. Y en esa medida, una «instrucción
para la vida feliz» no deberá dejar de enseñar a saborearlos, porque “lo que
aqui somos, allí un Dios ha de ampliarlo/Con Armonía y eterna paz y
recompensa”, volviendo a citar Hölderlin. Y con Hölderlin termino: las efímeras
alegrías que aquí vivimos, no nos pueden sosegar, pero nos “instan ante la
posibilidad de una vida feliz”.
 El enigma de la felicidad humana

Bibliografia

Aristóteles – Ética a Nicómaco

Fichte, G. – Initiation à la vie bienheureuse, Paris, Aubier Montaigne, 1944
Heidegger, M. – Sein und Zeit (trad. ingl. Joan Stambaugh, New York, State
University of New York Press, 1996)
Kierkegaard, S. – Adquirir a sua alma na paciência, Lisboa, Assírio & Alvim,
2007
Murdoch, I. – The Sovereignity of Good, London and New York, Routledge,
1971
Scheler, Max – Le Formalisme en éthique et l’éthique materiel des valeurs,
Paris, Gallimard, 1955
Solomon, R. – “Existentialism, Emotions, and the Cultural Limits of Rationality”,
Philosophy East and West, vol. 42, n. 4.
Spaemann, R. – Felicidad y Benevolencia, Madrid, Rialp, 1991