Arhe VII, 13/2010 UDK 141.

32 Originalni nauni rad Original Scientic Paper

MAJA SOLAR1
Filozofski fakultet, Novi Sad

FILOZOFIJA EGZISTENCIJE I HUMANIZAM

Saetak: Autorka se u ovom radi bavi problemom humanizma u lozoji egzistencije. Razmatraju se odredbe humanizma u tekstovima Jaspersa, Sartra, Merlo-Pontija i Hajdegera, te mogunosti odstupanja od klasinih formi humanizama ili odbacivanja pozicije humanizma. Za razliku od Jaspersa, Sartra i Merlo-Pontija, koji su jasno zagovarali humanizam kao misaonu orijentaciju, Hajdegerova lozoja otvorila je prostor za razumevanje njegove pozicije kao antihumanistike (Badju), kao transhumanistike/posthumanistike (Sloterdajk), ali i kao najvieg oblika metazikog humanizma (Derida). Kljune rei: humanizam, ovek, Jaspers, Sartr, Merlo-Ponti, Hajdeger.

Tako je ovek uvek za oveka vra, a drutveni svet je pre svega magian an-Pol Sartr, Skica za teoriju emocija

Nakon nieanske objave smrti boga ostalo je upranjeno mesto koje su odreene orijentacije u XX veku rezervisale za mesto oveka i time propagirale novi humanizam. Za Badjua ove radikalno-humanistike orijentacije javie se istovremeno kad i radikalno-antihumanistike orijentacije, a osnovna opozitna shema moe se reprezentovati u imenima Sartr versus Fuko. I humanizam i antihumanizam pretpostavljaju jedno slaganje: za razliku od tradiranih supstancijalistikih kategorija u odreenjima oveka, ove orijentacije misle oveka (bez boga) kao mogunost i otvorenost. One su programske orijentacije i, po Badjuu, radikalno su suprotstavljene ivotinjskom humanizmu koji sve vie zaposeda XI vek. U ovom kontekstu posebno zanimljivo mesto zauzimaju mislioci lozoje egzistencije. Kao utemeljitelji novog humanizma, koji se dogodio u odgovoru na svetske ratove, oni uspostavljaju miljenje oveka prevashodno u odredbi mogunosti. ovek je vlastita budunost utemeljen na praxisu (Sartr), ali i onaj iji je smisao transcedencije u odgovornosti (Jaspers). Novi humanizam javlja se u razlici spram klasinog, kako ga Sartr naziva graanskog i optimistikog humanizma. No, to ne znai da je egzisten1 e-mail adresa autora: roguecho@gmail.com

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

242

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

cijalistiki humanizam pesimistiki, kako mu se esto priricalo. Time to se ovek ne misli kao sigurno mesto i to nema oslonac u bogu ili nekim drugim datim vrednostima, samo se armie mislivost oveka kao permanentog zadatka. ovek nije supstancijalna odredba, ali je ooveenje neprekidni humanistiki zadatak. Naglaavajui pojam slobode, egzistencijalistiki humanizam e pre zahtevati optimistiku strogost (Sartr) u brizi za vlastito bie, nego pesimizam. Merlo-Pontijev humanizam u marksistikoj teoriji proletarijata zahteva specino razumevanje, a posebno mesto u ovom polju miljenja zauzima i Hajdeger, njegovo promiljanje biti tubitka i pojma humanizma. Zbog striktno ne-antropolokog utemeljivanja miljenja, po Badjuu, Hajdeger je anticipirao antihumanistiko stanovite. Derida, pak, Hajdegerovu poziciju vidi upravo kao dovrenje najdubljeg metazikog humanizma, dok Sloterdajk smatra da je sa Hajdegerom otvoren jedan novi prostor u istoriji ljudskog vrta (tj. humanizma), koji je transhumanistiki ili posthumanistiki. Derida misli kako su svi diskursi o kraju oveka (Hegel, Huserl i Hajdeger) uvek ve upisani u metaziku ili u misli o istini oveka (Derida 1986: 251). Iz tog razloga u antropologistikim itanjima Hegela, Huserla i Hajdegera u Francuskoj nakon rata, postoji skrivena nunost i najdublje opravdanje. Stoga e se u ovom radu propitati pozicije mislilaca lozoje egzistencije s obzirom na staro pitanje, ali u drugaijem kontekstu, o tome ta je ovek. * Jaspersovo razumevanje humanizma gurira kao miljenje humanistikog obrazovnog ideala koje podrazumeva klasino predanje, zatim miljenje ponovnog uspostavljanja oveka iz praizvora, te humanost kao priznanje ljudskog digniteta u svakom oveku. Jer sutina oveka ionako ne lei u idealu koji se moe ksirati, nego samo u njegovom neogranienom zadatku, ijim ispunjenjem on prodire u poreklo iz kojeg je potekao i u kome se vraa. (Jaspers 1873: 58) U tom smislu, novo razumevanje humanizma ne moe biti sasvim novo razumevanje ovenosti, ve je ono ideja povezana sa predanjem, ono to je uspostavljeno kao tradirano i ono to se uspostavlja kao tradirajue. Humanizam je istovremeno i odreena stvarnost u kojoj je ovek situiran, ali i neodreena budunost u kojoj ideja ovenosti nikada nije dovriva. Takoe, humanizam se mora misliti u ovenosti konkretne individualnosti, kao i u ovenosti zajednice, to su neodvojivi aspekti, a ne protivreni. Iako je delotvoran onaj humanizam koji se principijelno otvara svima, dakle koji je upuen masama, to ne znai da se budui humanizam ne okree pojedincu. Naprotiv, svaki ovek mora da se posmatra kao on sam, kao svesnost a ne kao atom. Novi humanizam, kao briga savremenog oveka za samog sebe, ne moe stoga raskinuti sa predajom, kao to je neraskidivo povezan i sa kontekstom buduih sa-indivudua. Tako je savremena ovenost miljena u momentima trustruke upitanosti: ta je ovek uopte?, Pod kojim realnim uslovima stoji ovenost danas? i Koji je na put humanizma, kao jedan od mnogih? U odreenju sutine oveka Jaspers ponavlja antropoloku orijentaciju koja razumeva oveka kao konanost, nedovrivost, nikada-potpunu-saznatljivost. Razumevanje oveka kao dvostrukosti koja se u psiho-socio-ziologijskom vidu moe obuhvatiti kao

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

243

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

objektivitet, ali koja se istovremeno nikad ne moe sveu zahvatiti kao beskonana otvorenost i sloboda, takoe je produbljivanje tradicionalnih odreenja. No, za Jaspersa, u odreenju oveka ne stoji kao glavna protivrenost biokog i razumskog (kako je to postavljeno sa odredbom animal rationale), ve je sutinska protivrenost ona svesti i slobode, teorijskog i praktikog. ovek kao svest i kao sloboda ostaje shema na kojoj se dalje etablira novi humanizam, jedini problem bi bio u svoenju ovetva na bilo koju od ovih jednostranosti. Dakle, ovek moe i da se saznaje i saznanjem obuhvati kao predmetnost, ali bi krajnja redukcija na ovakvo shvatanje ovenosti predstavljala jedan hominizam, a ne humanizam. ovek stoga nikada nije samo svest i odreenje sutine kao svesne prirode, ve je ovek najpre sloboda kao nepredmetnost. ta je ovek, to se ne moe svesti na neto nepoznato, ve se mora, kroz sve ono to on moe da spozna, samo nepredmetno dokuiti u izvoru (Jaspers, 2001: 620). Kao sloboda, ovek ne proizvodi samog sebe, ve je dat u transcedenciji. To znai da sloboda nije puko htenje, niti voljni subjektivitet, ve da je ona zadata u svesti o darovanosti sebi. ... mi nismo slobodni sami sobom, ve zahvaljujui onome u emu smo sebi darovani [...] Mi kao ljudi nikada nismo sebi dovoljni, nismo sebi jedini cilj, ve se odnosimo prema transcedenciji. Zahvaljujui njoj sami sebe uzdiemo i postajemo istovremeno prozirni u svesti o svojoj nitavnosti (Isto: 621) Tako ovek nikada nije samo ovek u svetu, ve ima, kao slika i prilika boja, i nemundani izvor, ime Jaspers nastavlja hriansko-antropoloka odreenja ovekove biti. Bez obzira to je i kao predmetnost i kao sloboda konaan, on ipak zauzima privilegovanu i jedinstvenu poziciju naspram drugih entiteta u svetu, jer svestan svoje konanosi on ima udela i u beskonanosti. Simbol da je Bog stvorio oveka po svom liku to ni u svoj izgubljenosti ne moe sasvim da iezne (Isto: 623) Jaspers nastavlja nebiologistike i hrianske metazike odredbe zapadnog humanizma - ovek se posmatra kao transcedencija, u odgovornom odnosu spram boanskog. Tehnika, politika i zajednikost zapadnog duha (koja propada) jesu realni uslovi odreenja savremenog humanizma. Ovi uslovi ovenosti nisu samo restriktivni u odredbama dananjeg oveka, ve su oni i anse za budunost humanizma. Uviajui i pogodnosti i otuujue posledice tehnikog sveta, Jaspers zahteva propitivanje stava prema tehnikom koji bi uzimao u obzir mogunosti tehnike, ali tako da ona bude u skladu sa ivotom u prirodi. Sama tehnika postala je krucijalni element i politikog, ime se ona ispostavlja kao jedna bestijalna politika, a ne ljudska. U svetu u kojem je nemogue biti slobodan kao individualno slobodan, ne moe se biti apolitian. Svako ko istinski ivi sa drugima mora da se odlui u borbama oko budue politike stvarnosti. Jer sloboda nije stvarna kao sloboda pukog pojedinca. Svako ponaosob je slobodan u meri u kojoj su slobodni drugi. (Isto: 625) ivotni i trezveni humanizam samoograniava silu pomou prava i otvara polje slobode za sve. Ovakva koncepcija, dakako, odgovor je i na posledice ratne zbilje, kao i promiljanja individualne i kolektivne odgovornosti. Dakle, sloboda moe biti omoguena pravednim poretkom u kojem politika ne bi bila ono to je danas advokatska sosterija, nihilistika neman, preuzimanje vostva i moi pomou tehnike. No, sloboda se ne moe dogoditi revolucijama i Marksovim zastraujuim vizijama ruenja starog poretka, ve samo pu-

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

244

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

tevima reformi koje nikada ne vode nekom konanom drutvenom ustrojstvu. Ipak, za takve promene potreban je humanizam koji se kao sloboda duha takmii u javnosti, te menja politike uslove ujedinjujui slobodu i poredak. Takav humanizam pretpostavlja zajedniku i solidarnu svest, ali dananja tehnika i politika su uzrok propasti zajednike svesti i zajednikog zapadnog sveta. Upravo propast zajednikog istorijskog seanja, dominantnog osnovnog znanja i bespomonost prema neizvesnoj budunosti ine da je nemogue uspostaviti bilo kakvu solidarnost. Za Jaspersa, najvei primer jedinstvenosti duha u istoriji predstavljao je katolicizam, stoga odgovor na tree veliko pitanje o humanizmu jeste da je na pravac humanizma zapadnjaki humanizam. Zapadnjaki humanizam pretpostavlja grko-rimsku predaju, kao i volju za autentinom ovenou. Humanizam, koji je sutinski kroz istoriju bio pitanje vaspitanja i grke paideia, nije nikakav konani cilj i dovrenje ovenosti, ve samo medijum u kojem se otvara prostor za unutranju slobodu. Dakle, politika (spoljanja) sloboda nije dovoljna, utoliko se religijska sloboda koja se namee kao spoljanja (putem crkve) takoe pokazuje nedostatnom, a autentina sloboda nema nikakav vrsti oslonac, ve je stalno samozadobijanje. Jaspersovo razumevanje humanizma temelji se u specinom razumevanju odnoenja oveka i boga, pri emu ovek ne nalazi gotove vrednosti i moralna uputstva u transcedentnom, nego je ba u odnosu prema transcedenciji odgovoran. Moderna hrabrost se ogleda u autentinom ivljenju koje se stalno iskuava i koje nema nikakve izvesnosti. Zapadnjaki humanizam je stoga samo polazna taka, shodno realnim uslovima dananje tehnike, politike i propadajue zajednike svesti, a u daljoj budunosti se moe zamisliti humanizam koji na zapadnjaki nain prisvaja kineske i indijske temelje humanog, i postaje zajedniki ljudski humanizam svih stanovnika Zemlje u mnogostrukosti svojih istorijskih pojava, koje su utoliko bolje to vie znaju jedne o drugima (Isto: 631) Humanizam kao par excellence zapadnjaki fenomen odreen je, slino kao i huserlovsko promiljanje umstvenosti, u analogiji sa evropskim. Zapad ili Evropa (ili lozonost ili ovenost uopte) ovde su duhovna odreenja, metaziki utemeljen ethos, a puki antropoloki tip kao Indija ili Kina (Huserl) mogu biti prisvojeni na zapadnjaki nain, asimilirani u vlastito umsko izvorite bez mogunosti postojanja stranog i razliitog. Zasnivanje novog humanizma utemeljuje se u kategorijalitetu koji nosi svaki humanizam, prevashodno kao evropocentrika teleologija. U spisu Egzistencijalizam je humanizam Sartr distingvira egzistencijalistiki humanizam od tzv. klasinog humanizma. Da bi se humanizmu dalo specino znaenje potrebno je objasniti smisao egzistencijalizma i odbraniti ga od razliitih kritika, to je oteano nehomogenou same orijentacije, te njezinom recepcijom u svojevrsnoj modi. S obzirom na to da je egzistencijalizam u to vreme (Sartr pie ovaj tekst 1946.) postao supstitucija za skandal, provokaciju, nauku koja je puna uzbuenja i sablanjavanja, egzistencijalistika moda izobliava ono to egzistencijalizam kao ozbiljna nauka jeste. Pod egzistencijalizmom razumijemo nauku koja ini ljudski ivot moguim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija ukljuuju sredinu i ljudsku subjektivnost. (Sartr 1984: 260) Na prigovore egzistencijalizmu da zastupa beznadenu ravnodunost i kvijetizam, zatim pesimizam i svoenje na kartezijansku subjektivnost, odgovara se objanjenjem ove nauke i njenih noseih pojmova. Razluuju se dve kole

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

245

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

egzistencijalizma: takozvani hrianski (u koji su uvreni Jaspers i Marsel) i ateistiki egzistencijalizam (u koji Sartr pored sebe uvruje i Hajdegera). Zajedniko svim ovim egzistencijalistima bi bilo miljenje kako egzistencija prethodi esenciji. Ostaje pitanje da li Hajdeger sa svojom strogom destrukcijom takvih metazikih pojmova kao to su esencija i egzistencija (itd.) potpada pod ovaj -izam onako kako ga Sartr odreuje. U kasnijem spisu, Marksizam i egzistencijalizam, govorei o pojavi nemakog egzistencijalizma i Jaspersovoj lozoji, Sartr samo navodi u jednoj fusnoti Hajdegerov sluaj je suvie sloen da bih ga mogao ovde izloiti. (Sartr 1983, I: 17) Iako je nieanska objava smrti boga uspostavila ateistike struje, u lozoji se i dalje nije detronizirao pojam esencije, stoga se i ovek promiljao shodno ljudskoj prirodi odreenoj kao aprirornoj sutini. Sartr smatra da je njegov ateistiki egzistencijalizam radikalniji jer pretpostavlja pojam egzistencije pojmu esencije, i to u poimanju oveka. Stoga se ovek i ovetvo ne mogu denirati, ne mogu se odrediti pomou poznate sutine, jer ovek jeste onakav kakvim e sebe uiniti, dakle uvek u postajanju. Bitno oveka jeste mogunost, ali ne mogunosti kao potencije u njemu, nego ovek sm jeste mogunost. To da ovek prvo egzistira znai da on sebe projektuje u budunost. ovjek je ponajprije projekt koji sebe subjektivno ivi umjesto da bude mahovina, gnjiloa ili cvjetaa; nita ne egzistira prije tog projekta; nita nije na inteligibilnom nebu, i ovjek e ponajprije biti ono to je projektirano da bude. (Sartr 1984: 263) ovek je, u ovom smislu, potpuno odgovoran za vlastitu egzistenciju, a samim time i za sve ljude, stoga duboka odgovornost ne moe izbei oseanje teskobe. Teskoba nije nikakvo rezignirano oseanje koje vodi u pasivnost i kvijetizam, ve je teskoba deo same odgovornosti i uslov akcije. S obzirom na to da bog ne egzistira, ovek ne pronalazi nikakav oslonac u inteligibilnom, nikakve date vrednosti i odluke, ve je u svojoj osuenosti na slobodu potpuno odgovoran. Ne postoji opti moral, ne postoje univerzalne vrednosti koje je mogue prihvatiti, ve se sve vrednosti i uvstva potvruju u izboru i angaovanosti. Dakle, to da nema nade, jer se ona ne polae u neko transcedentno bivstvo i inteligibilne vrednosti, ne znai da ovek zapada u oaj, ve je naputenost uslov da se izabire vlastiti bitak. ovek je slobodan, jer ne postoji ljudska priroda na koju bi se mogao osloniti. Kvijetizam je dranje ljudi koji kau: drugi mogu initi ono to ja na mogu. Nauka koju vam predstavljam jeste ba suprotna kvijetizmu jer objavljuje: zbilja opstoji samo u akciji, ona, uostalom, ide dalje jer dodaje: ovjek nije nita drugo nego svoj projekat, on egzistira samo ukoliko se uozbiljuje, on, dakle, nije nita drugo nego sveukupnost svojih ina, nita drugo nego vlastiti ivot. (Isto: 273) Utoliko egzistencijalizam ne reprezentuje pesimizam, ve jednu optimistiku strogost. ovek se denie onime to ini, vlastitom akcijom, njegova sudbina je u njemu samom. Prigovor egzistencijalizmu prema kojem se subjektivnost svodi na kartezijanski cogito se odbacuje, jer subjektivnost nikako ne moe obuhvatati samu sebe a da to nije u intersubjektivnosti. Sartr ponavlja hegelijanski motiv samosvesti koje nema pre drugih samosvesti, koja jeste samosvest samo tako to se javlja u borbi sa drugim svestima i potrebno joj je njihovo priznanje. ovek ne moe biti nita osim ako ga drugi ne bi priznali kao takvog. (Isto, str. 276) Iako je nemogue govoriti o univerzalnosti ljudske prirode, u izvesnom smislu moe se govoriti o univerzalnoj mogunosti da se bude ovek. Ne postoji esencija ljudske

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

246

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

prirode kao data i zadata, ali mogunost da svako u sebi ostvari ovenost, kroz sveukupnost injenja, otvorena je za svakoga, te u tom smislu Sartr govori o univerzalnoj mogunosti kao projektu. Ozbiljujui ovenost kao univerzalnu mogunost, pojedincu je data sloboda da se ostvari. Tako i moral iji je sadraj promenljiv ima univerzalni oblik jer sloboda koja hoe samu sebe ujedno mora biti i sloboda drugih. ovek je, dakle, ono kako se angauje, kako bira i kakav smisao daje ivotu birajui vrednosti. U emu bi se onda razlikovao ovaj novi humanizam od tradicionalnih? Egzistencijalistiki humanizam se po Sartru diferencira od klasinog humanizma, jer ovaj potonji pretpostavlja oveka kao cilj i najviu vrednost, a takav kult oveanstva zavrava i u faizmu. Egzistencijalizam humanizmu daje drugaiji smisao: ovjek je stalno izvan sebe samog; projektirajui se i gubei se izvan sebe, on ini da ovjek egzistira i, s druge strane, slijedei transcedentne ciljeve, moe on da egzistira; ovjek kao taj prijelaz i zna predmete samo po tom prijelazu. ovjek, kao to prekoraivanje i kao onaj koji zna predmete samo s obzirom na to prekoraivanje, jest u srcu, u sreditu tog prekoraivanja. (Isto: 284, 285) Transcedencija kao konstituens same ovenosti upuuje na subjektivnost koja nije zatvorena u samu sebe, a egzistencijalizam kao nauka akcije, prema uputama optimistike strogosti, misli oveka kao neprekidnu mogunost. U Pitanju metode (uvod u Kritiku dijalektikog uma) mesto oveka kao nesupstancijalno mesto, promiljeno je i dopunjeno zahtevima za specinom metodom egzistencijalizma, koja bi ukljuivala i odreena shvatanja marksizma i psihoanalize. Tako bi i Sartra mogli nazvati dobrim marksistom (kako to Derida kae za sebe) ili ne-jednostavnim marksistom (koji je razlog to mi nismo jednostavno marksisti? (Sartr 1983: 29)). Prihvatajui formulu Kapitala prema kojoj nain proizvodnje materijalnog ivota dominira razvojem duhovnog, politikog i drutvenog, Sartr odbacuje apriorizam (koji nalazi u odreenim savremenim marksizmima) i smatra da se dijalektika metoda primenjuje u udubljivanju u stvarne ljude. Stoga egzistencijalizam tei, ne izneveravajui marksistike teze, da nae posredovanja koja e dozvoliti da se, polazei od optih protivrenosti i odnosa proizvodnje, proizvede konkretno pojedinano, ivot, stvarna, vremenski odreena borba, linost. (Isto: 41) Tako shvaena dijalektika metoda ukljuuje u sebe i psihoanalizu, kojom se osvetljavaju situacije u kojima ovek gubi sebe kao oveka a takve su sve situacije u drutvu koje se zasnivaju na eksploataciji. Dakle, pomou revidiranog marksizma, kojim se postavlja zahtev za ponovnim osvajanjem oveka, i ukljuenjem psihoanalize, dijalektiki egzistencijalizam lozoju misli kao konkretnu antropologiju. Antropomorzam moe biti odbaen u prirodnim naukama, ali nema preciznije odredbe u antropologiji za izuavanje oveka kojemu se priznaju ljudska svojstva. Zadatak je lozoje kao antropologije da u oveku otkrije njegovu istinsku ovenost, te da se ono neljudsko to se predstavlja kao otuenje u ljudskom, pokae kao i-dalje-ljudsko. Specina je pozicija Merlo-Pontijevog marksizma u okviru egzistencijalne fenomenologije, te njegovo promiljanje humanizma. Pristupajui razumevanju sovjetske realnosti i moskovskih procesa, Merlo-Ponti zagovara metodu dijalektike kao teorije situacije (ive logike istorije), koja bi osvetlila istorijsko kretanje i divergencije marksizma. Mislei zapadni humanizam u njegovoj aktualnosti, ali govorei o novom humanizmu budunosti (izvedenom iz marksizma), Merlo-Ponti opisuje paradokse i preplitanja

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

247

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

terora i humanizma. ovek je u svetu i kao egzistencija on je uvek u avanturi istorije i njezine dvosmislenosti. Niti se moe govoriti o potpunoj racionalnosti istorije, niti o potpunoj kontigenciji, ve samo o percepciji istorije koja je istovremeno i spontana, i koja se moe (mora) menjati. Sloboda moe biti samo sloboda u situaciji, ni fatum, ni slobodan in koji ga destruira nisu predoeni, oni su doivljeni u dvosmislenosti. (Merlo-Ponti 1990: 509) Kao telesno bie, ovek je uvek situiran u odreenom polju, na tlu koegzsitencije, gde se presecaju razliite drutvene strukture (politike, ekonomske, kulturne...) Utoliko, ovek ne moe biti subjekat istorije, on je, shodno egzistencijalnom odreenju, subjektivnost koja je u svetu i koja se uvek transcendira. Subjektivnosti nema bez intersubjektivnosti. Marksistiko odreenje svesti je, dakako, preuzeto od Hegela. Svest postoji samo kao priznata svest od strane druge svesti, a priznanje se odvija dijalektikom sukoba u polarizacijama gospodara i roba. Svest je samim time to je angaovana u svetu angaovana u nasilju. itava istorija jeste istorija sukoba, a kao istorija klasnih borbi ona je hijerarhijski strukturirana. Dakle, sukob i nasilje nalaze se u srcu istorije, problem je kada se ovo nasilje misticira. Zapadni humanizam je konstituiran nasiljem, ali u liberalnom imaginariju ovo nasilje se prikriva i depolitizira. U ime principa, prava i zakona, nasilje se legitimizira, a apstraktna sloboda ostaje samo sloboda nekolicine. Moramo podsjetiti na to da sloboda poinje bivati lani amblem sveana dopuna nasilja im se okota u ideju i im se sloboda brani prije nego slobodni ljudi. eli se, dakle, sauvati ljudsko s onu stranu mizerija politike; u stvari, u tom istom momentu, bira se odreena politika. (Merlo-Ponty 1986: 15) Tako se vojne intervencije, policijske represije itd. predstavljaju kao etike akcije, a ne i kao politike (geopolitike, kolonijalne, strateke) intervencije. O ovom problemu zapadnog humanizma, u jo zaotrenijem liku dananjeg humanitarizma, govori i iek. Problem je zapravo u tome to takva isto humanitarno-etika legitimizacija (ponovo) do kraja depolitizuje vojnu intervenciju i pretvara je u intervenisanje u humanitarnu katastrofu, zasnovano na isto moralnim razlozima, a ne u intervenciju u jasno denisanu politiku borbu. Drugim reima, problem s militaristikim humanizmom/pacizmom nije u militarizmu, nego u humanizmu/pacizmu: u nainu na koji se militaristika intervencija (u drutvenu borbu) predstavlja kao pomo rtvama (etnike itd.) mrnje i nasilja, i direktno opravdava depolitizovanim univerzalnim ljudskim pravima. (iek 2001: 164, 165) Nasilje upravo jeste sutinski momenat istorije i ljudskih odnosa, pitanje je samo o kakvom nasilju se radi, i da li je ono usmereno ka humanistikoj budunosti. Merlo-Ponti stoga ponovo postavlja pitanje komunistikog nasilja i njegovog opravdanja. Reim koji priznaje nasilje, a ne prikriva ga i ne depolitizuje, ima vie humaniteta nego onaj reim koji poiva na apstraktnim principima. Tako se teror i revolucionarni teror bitno razlikuju, kao makijavelizam i marksistiki makijavelizam, nasilje i svest o nasilju. Revolucija prihvata i usmjerava nasilje koje buroasko drutvo tolerie u nezaposlenosti i u ratu i kamuira pod imenom fatalnosti. Sve revolucije zajedno nisu prolile vie krvi nego carstva. Postoje samo nasilja, a revolucionarno nasilje treba preferirati jer je njegova budunost humanistika. (Merlo-Ponti 1986: 143) Revolucionarno nasilje razumljivo je samo s obzirom na fundament marksistike teorije, a to je teorija proletarijata. Proletarijat je jedina klasa koja nije reprezent

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

248

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

partikularnih interesa i volja (provincijalizma, ovinizma itd.), jer je proleterska klasa univerzalna. Upravo zato to proletarijat predstavlja ljudskost u drugaijem smislu nego to je to postavljeno u svim drutvenim odnosima koji se zasnivaju na sukobu, on fundira jednu novu ljudskost zasnovanu na solidarnosti. Ovde se radi i o jednom paradoksu. Proleterska klasa je ona koja je u sukobu svesti izgubila, tj. koja se nalazi u potinjenom poloaju (kao rob u dijalektici gospodara i roba), stoga ona reprezentuje neto manje nego to je ljudskost. Da bi se bilo ovek, potrebno je priznanje drugih svesti, a poto je onaj koji je eksploatisan nasilno potinjen i neautonoman, on je odseen od ove kljune odlike ovenosti. Proleteri su utoliko neto manje od ljudi (tamo gdje postoji proletarijat nema ovjeanstva (Isto: 189)). I Sartr govori o proleterskoj klasi kao klasi podljudi, tamnoj masi: Taj proletarijat, dalek, nevidljiv, nepristupaan, ali svestan i delotvoran, pruio nam je dokaz za mnoge od nas vrlo mutno da svi sukobi nisu reeni. Bili smo vaspitani u graanskom humanizmu, i taj se optimistiki humanizam raspadao jer smo nasluivali, oko svoga grada, ogromnu gomilu podljudi svesnih svoje podljudskosti (Sartr 1983: 19) Ali, istovremeno, misija proletarijata jeste da ostvari jedan novi humanitet, koji e, upravo zato jer je re o univerzalnj klasi, ostvariti slaganje oveka sa ovekom uopte. Tako je zadatak proletarijata, podljudske klase, da tek fundira ljudskost. Proletarijat je istovremeno i klasa najljudskijih ljudi. Paradoks je u tome to je jedna klasa, koja je manje od ljudskog (jer ivi ivot u kojem nije priznata njezina ljudskost), istovremeno i ona klasa koja ima misiju da ostvari viu ljudskost! Novi humanizam, realiziran proleterskom akcijom, nije ostvarenje oveanstva kao entiteta, ve ljudskosti kao ivog totaliteta. To znai da se ovenost vie ne uspostavlja na hijerarhiji, ve da se realizira ljudsko drutvo koje je zajednica i komunikacija. Takvo drutvo onda vie nije entitet ljudi, uravnoteen u borbi i nasilju, ve konkretni humanizam zasnovan na odnosima uzajamnosti. Subjekt istorije ne moe biti individuum, ali on nije niti opost u smislu entiteta, ve je re o jednom kretanju ljudskog kao neljudskog i vie-od-ljudskog. Poto se ljudsko drutvo nalazi u jednom prirodnom stanju sukoba, poto svaka svijest tei da druge svijesti priznaju njenu autonomiju, Marks je povjerovao da je rijeenje ljudskog problema pronaao u proleteru kao onom koji je odsjeen od svoje prirodne okoline, lien svoga privatnog ivota, kao onome koji doista ima sudbinu zajedniku svim proleterima. (Merlo-Ponty 1986: 181) Sredite onoga to bi trebalo da bude najvie ljudsko jeste upravo samo neljudsko. Slino kao to se u ovde proleterska klasa opisuje paradoksalno kao manje nego ljudska i isto tako naprosto ljudska (jer upravo zbog tog manjka ljudskosti predstavlja ljudskost uopte), iek govori o lakanovskoj perspektivi dehumanizacije. Opisujui kategoriju Muslimana (Muslimanima su nazivani oni logorai u koncentracionim logorima koji su postajali potpuno indiferentni, koji su gubili ne samo ljudske, nego i osnovne ivotinjske karakteristike; neka vrsta ivih mrtvaca), objanjava se osnovna neljudskost kao konstitutivna za ljudsko. Musliman je neljudski indiferentan, ... to znai da postoji neka vrsta neljudskog traumatskog jezgra ili jaza u smom sreditu ljudskosti reeno lakanovskim jezikom, Muslimani su ljudi na jedna eks-timan nain. Upravo kao dehumanizovani, kao lieni skoro svih specinih pozitivnih ljudskih odlika, oni reprezentuju oveanstvo kao takvo: oni su onaj posebni neljudski elemenat koji

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

249

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

neposredno otelovljuje ljudski rod, elemenat u kojem taj rod stie direktnu egzistenciju Musliman je ovek tout court, bez ikakvih daljih odreenja. (iek 2002: 104) U tom smislu, Merlo-Pontijev humanizam moda bi mogao otvoriti prostor i za drugaije interpretacije. Filozoje egzistencije oveka misle nakon proklamovanja smrti boga. Smru boga izvlae se konsekvence kojima se ne divinizira mesto oveka u kosmosu. Mislei ovenost kao mogunost i neprekidan zadatak, pokazuje se da nema niega to oveka moe spasiti od njega samoga. Ali isto tako, ovek zauzima mesto boga u beskonanom postajanju. Da li je to do kraja izvedena konsekvenca proklamacije smrti boga ili ovo usmrivanje upuuje i na radikalnije stanovite, u kojem se ovek ne misli antropometazikim kategorijama? Prema Deridi nije ni Hajdeger bio taj koji je nakon smrti boga usmrtio oveka, iako moe izgledati kao da je napustio svaku antropologiju i ontolokim zasnivanjem tubitka svaki govor o oveku. To moe samo izgledati tako, jer varljivom igrom umetanja rei izmeu navodnika, njihovim izbegavanjima ili ponovnim upotrebama uz priznanje da je nemogue i dalje ne govoriti jezikom metazike, Hajdeger progovara o humanizmu diskursom u kome se on i dalje namee kao sablast. Poduhvat fundamentalne ontologije koji je destrukcijom tradicionalnog pojmovlja metazike pokuao revidirati i pojam oveka, utemeljen je u egzistencijalnoj analitici tubitka, kao neantropolokoj analitici. Pojam oveka ostao je ontoloki neproziran pojam, stoga se pitanje o tome ta je ovek postavlja iz drugaije perspektive. Egzistencijalna analitika tubitka je pre svake nauke, dakle i pre antropologije, jer pita zaboravljeno pitanje o bitku. Stoga se i sam izraz ovek izbegava, stavlja pod navodnike ili koristi vrlo obazrivo. Tubitak nije sinonim za pojam oveka, nije samo bie meu ostalim biima, ve njegova privilegija lei u tome to se tubitku uvek radi o samom bitku. Izruen vlastitom bitku, tubitak se javlja u odreenju egzistencije i svagdamojosti. To znai da karakteri tubitka nisu svojstva i tastva u smislu esencije, ve su mogui naini da bitak jeste, a on opet jeste na nain da je uvek moj. Biti-svoj Daseina znai da se radi o biu koje je drugaije od predrunih bia, jer ono jedino moe biti ravnoduno li neravnoduno prema vlastitom bivstvovanju. To da tubitak egzistira znai da on nije supstanca koja bi inila duhovno-telesno ustrojstvo. Tradicionalna antropologija, prema Hajdegeru, nije dovoljno odreena u pogledu pitanja bitka oveka, jer se shvatanjem oveka kao supstance, stvari, subjekta ili duhovno-telesno-duevnog jedinstva taj bitak ili podrazumeva u smislu predrunosti ili se zaboravlja. Stoga govor tradicionalne antropologije ne moe biti nit vodilja u egzistencijalnoj analitici tubitka. Meutim, ono to spreava ili pogreno vodi naelno pitanje o bitku tubitka jeste potpuna orijentisanost na antiko-hriansku antropologiju, na ije se nedovoljne ontoloke fundamente takoe ne obaziru ni personalizam ni lozoja ivota. (Hajdeger 2007: 76) I grka denicija oveka kao zoon logon ehon (prevedeno u animal rationale) i hrianska odredba oveka po uzoru na sliku boga, zaboravljaju pitanje o njegovom bitku, te antropoloka problematika ostaje neodreena u svojim odluujuim ontolokim fundamentima. (Isto: 77) Dakle, hitnost odgovora na lozofsko pitanje ta je ovek moe se propitivati u obuhvatnijem istaivanju tubitka, a sva humanistika iskustva odreivanja pojma ovek nisu dosegla njegovo dostojanstvo. Dvadesetdve godine ka-

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

250

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

snije Hajdeger e nastojanje u Bitku i vremenu oznaiti kao miljeno protiv humanizma (ne kao antihumanistiko), nastavljajui propitivanje puta miljenja koje misli sutinu oveka sa mnogo veim dignitetom nego bilo koji humanizam. Humanizam je, kao samo jedan od izama, izraz tehnikog miljenja, onog miljenja koje je napustilo element istine bivstvovanja i uspostavilo se kao tehniko tumaenje miljenja, dakle kao metazika. To, dakako, ne znai da se pitanje humanizma potpuno negira, ve je potrebno vratiti znaenje ovekovoj sutini mislei je izvornije. O metazici se i dalje pita na metaziki nain, ne bi li se pokualo uputiti na put drugaijeg razumevanja jezika kao kue bivstovanja. Tako je Pismo o humanizmu (1949) napisano jezikom metazike, ak sa uestalijim izostavljanjem navodnika kod nekih metazikih pojmova koji su briljivije bili ograivani u ranijim Hajdegerovim delima. Tekst koji je dopunjeno pismo napisano kao odgovor anu Bofreu nastavlja da govori jezikom metazike, i to namerno. Drugi jezik ostaje u pozadini. (Hajdeger 2003: 279) Zato Hajdeger kae da namerno govori jezikom metazike? Da li to samo znai da jo nije dolo vreme (svetsko-povesni momenat) kada e se bitak iskusiti u ne-tehnikom jeziku ili to znai da svi napori krenja puta do izvornog jezika i smisla (staronemakog, naravno) ostaju zavedeni logikom jezika koji uvek klizi u ono to pokuava da osporava (i kada to osporavanje nije na nain suprotstavljanja)? Da bi se iskusila sutina ovenosti, prema Hajdegeru, potrebno je osloboditi se tehnikog tumaenja miljenja koje je fundirano jo od Platona i Aristotela. Pitanje se mora vratiti u miljenje istorije bivstvovanja, koja je uslov i odreenje svakog humaniteta. Postavlja se pitanje da li je onda uopte potrebno jo zadrati re humanizam? Razliiti momenti humanizma svoj zaetak imaju u rimskoj republici (jer pozna grka kultura razmatra se sa rimskog stanovita, te je paideia prevedena sa humanitas). oveno se razluuje od varvarskog/neovenog, a svoj put odreenja humanost nastavlja u epohi renesanse izuavanjem antikih klasika. Sprega vaspitno-obrazovnog u moralnom i estetskom smislu nastavlja se u nemakom humanizmu 18.veka (Vinkelman, Gete, iler), ali, istie se kako Helderlin ini izuzetak od ovakvog humanizma, kao pesnik koji ovekovu sutinu misli izvornije. Razliiti humanizmi sa razliitim putevima svog ostvarivanja imaju zajedniko odreenje s obzirom na to da svi pretpostavljaju izvesno tumaenje prirode, istorije, sveta, svetskog temelja koji je bivstvujue u celini (dakle, ne bivstvovanje). Tako se Marksov, Sartrov i hrianski humanizam slau u tome to su svi metaziki. Zapravo, sama metazika je humanistika. Dakle, svaki humanizam jeste metaziki. Pri odreivanju ovekove ovenosti humanizam ne samo da ne pita o odnosu bivstvovanja prema ovekovoj sutini. Humanizam ak spreava to pitanje, budui da ga on, zbog svog metazikog porekla, niti poznaje niti razume. (Isto: 286) Stoga se pitanje o metazici nadaje kao nuno pitanje i to najpre kao metaziko pitanje. Kao jedna od prvih metazikih odreenja sutine oveka pojavljuje se odredba animal rationale (kao latinski prevod i metazika interpretacija zoon logon ehon). Meutim, za Hajdegera je problem ako se sutina oveka odreuje polazei od njegove odeljenosti od drugaijih entiteta (ivotinja, biljki, pa i boanstva). A izvesno svoenje ovenosti na animalitas, pa i kada se ono misli sa nadgradnjom razumskog, duhovnog

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

251

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

itd. elementa, jeste uniavanje ovekove sutine. ovek je ve vlastitom telesnou drugaiji od ivotinje (o tome da je ovek telesno drugaije nego telesni bitak ivotinje govori i Merlo-Ponti), stoga metazika koja misli oveka na osnovu animalitas-a i ne misli u pravcu njegovog humanitas-a. (Isto: 287) oveku svojstven nain bivstvovanja, prema tome, misli se pojmom ek-sistencija, ekstatikim stajanjem u istini bivstvovanja. ovekova sutina u ek-sistenciji nije poistoveena sa metazikom odredbom existentia kao stvarnost (naspram essentia kao mogunost). Ek-sistirati znai stajativan i kretati se prema istini bivstvovanja (Isto: 290), ono je odreenje ovenosti u sudbini istine. I u Bitku i vremenu egzistencija, kao karakter tubitka, miljena je drugaije od sholastikog pojma existentia, koji upuuje na predrunost. Sutina tubitka lei, dakle, u egzistenciji. Zbog ovakvog poimanja sutine oveka Sartrov stav o egzistenciji, zasnovan na preuzimanju i obrtanju metazike sheme existentia-essentia, je upitan, ali upitno je i svrstavanje Hajdegera u misaonu orijentaciju egzistencijalizma. Prema njegovoj interpretaciji to bi bio samo jo jedan od metazikih izama, koji nema nieg zajednikog sa miljenjem ek-sistencije. Shodno miljenju koje proishodi iz Bitka i vremena, Hajdegerov stav o humanizmu ne bi bio protiv u smislu logike opozicije; ne zastupa se stanovite nehumanosti, ve se klasini humanizam misli kao nedovoljno human. On nije visoko mislio dostojanstvo oveka jer nije mislio njegovu sutinu iz istine bivstvovanja. Takvo miljenje koje bi mislilo oveka u istini bivstvovanja mora biti istorijsko (zbog toga i Marksovo vienje istorije nadmauje ostala). ovekova istorijska sutina misli se u poreklu iz istine bivstvovanja, a ovek dospeva u istinu bivstvovanja kao njegov pastir. Briga za oveka, dakle, ostaje, ak je hiperbolika. Nije li stanovite koje na ovakav nain pokuava misliti ovetvo i dalje humanizam, moda i hiperhumanizam? Nije li to humanizam u krajnjem smislu? Naravno da jeste. To je humanizam koji ovekovu ovenost misli polazei od blizine bivstvovanja. (Isto: 304) No, ovakav humanizam samo koristi metaziki jezik, on ne razmatra oveka u klasino-metazikom smislu, ve misli ovekovu istorijsku sutinu iz istine bivstvovanja. On misli miljenje koje bi bilo izvornije i koje bi vratilo ovenosti autentinost. Humanizam sada znai (ako smo se odluili da tu re zadrimo): ovekova sutina jeste sutinska za istinu bivstvovanja, tako da se ne radi o oveku kao takvom. (Isto: 306) Da li je onda Hajdeger odluio da zadri pojam humanizam? U odreenom smislu da, jer jo uvek govori jezikom metazike, namerno, ali u drugom smislu i ne, jer se put ka miljenju jezika kao kue bivstvovanja ve otvara. Ukoliko se on nije jo otvorio kao svetskoistorijski trenutak, Hajdegerova lozoja onda barem pobuuje na taj put. Tako i humanizam upuuje na ponovno davanje znaenja rei humanitas. Misliti istinu bivstvovanja znai u isto vreme: misliti humanitas homo humanus-a. Vaan je samo humanitas u slubi istine bivstvovanja, ali bez humanizma u metazikom smislu. (Isto: 312) Iako je Hajdeger, shodno vlastitom pristupu u miljenju, destruirao klasino razumevanje humanizma, postavlja se pitanje da li je on zaista napustio njegovu logiku ili je pretpostavio sve humanistike vrednosti? Da li je manir izbegavanja odreenih rei, njihovih precrtavanja ili stavljanja pod navodnike dovoljan da se neke vrednosti preispitaju ili i ovaj postupak potvruje najdublji metaziki humanizam, kako to misli Derida?

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

252

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

Tekoe Hajdegerove leksike, osobito u problemu odredbe tubitka ili kasnije oveka, ogledaju se u antropocentrikim pretpostavkama. One bi mogle da se saberu oko nekoliko momenata u Hajdegerovom miljenju: u pitanosti o privilegiji tubitka i njegovog pristupa bivstvovanju, u apsolutnom razgranienju ljudskog od onoga to nije ljudsko i, posebno, u promiljanjima ruke. Bitak koji smo mi sami, tubitak, Dasein koji nee da bude homo klasinog humanizma, uzima se kao bie visokog digniteta, jer samo njemu bivstvovanje moe da se ispostavi kao bivstvovanje. To znai da, iako je bivstvovanje i ivotinji na neki nain uvek dato, ono mu nije poznato, jer ivotinja ne moe znati bivstvovanje kao bivstvovanje. Navodei Hajdegerove teze: kako je kamen bez sveta (weltlos), ivotinja siromana svetom (weltarm), ovek oblikovatelj sveta (weltbildend), a svet je uvek duhovni svet (ovaj put re duhovni se upotrebljava bez navodnika), Derida istie klasian gest apsolutnog diferenciranja ljudskog Dasein od svega ostalog. Ako liavajue siromatvo oznaava upravo cenzuru, odnosno raznorodnost izmeu ne-ivog i ivog s jedne strane, izmeu ivotinje i ljudskog Daseina s druge strane, ostaje da sama negativnost, iji se ostatak iitava u diskursu o liavanju, ne moe da izbegne izvesnu antropocentriku, odnosno humanistiku teleologiju. To je shema koju odreenje ovenosti oveka, poev od Daseina, nesumnjivo moe da modikuje, izmesti, premesti, ali ne i da uniti. (Derida 2007: 55) Govorei o humanistikoj teleologiji, Derida ne pripisuje Hajdegeru progresivistiko ili evolucionistiko miljenje kojim bi se mislio hod od ivotinjskog kao nesavrenijeg ka ljudskom kao savrenijem u scala naturae, ve ukazuje na hijerarhizaciju i vrednovanje koje pojmovi siromatvo i lienost impliciraju. Teza o ivotinjstvu izmeu kamena i oveka ostaje poimana u tradicionalnom humanizmu, ali kao i svaka ontologija, fenomenologija, jezik uopte... proizvodi jedan etiko-politiki smisao. Zato se uvek radi i o vrednovanju. Ne nameravam da kritikujem tu humanistiku teleologiju. Pree je, nesumnjivo, podsetiti da je ona, uprkos svim poricanjima, odnosno svim izbegavanjima, ostala do sada (do Hajdegerovog vremena i njegove situacije, ali se to do danas nije promenilo ni za dlaku) cena koju treba platiti u etiko-politikom razotkrivanju biologizma, rasizma, naturalizma itd. (Isto: 56) Problematika ovetvo versus ivotinjstvo ostaje upisana u klasian jezik. Takoe, Hajdegerovi govori o ruci, koje Derida briljivo dekonstruira u drugom predavanju o pojmu Geschlecht (Hajdegerova ruka), ostaju u problematici istog diskursa. Iako Hajdeger razgraniava vlastito promiljanje ruke od bioloko-antropolokih teza gde se oruevnost ruke uzima kao specica differentia prema ivotinjstvu, ostaje problem, jer sav govor o ruci opet zadobija smisao i vrednost. Ljudska ruka se ne misli kao organ meu organima, ak se i ne govori o rukama kao paru ruku, ve je uvek re o ruci koja nije organ za hvatanje i uzimanje. Miljenje ruke pripada sutini dara. Ruka oveka se daje kao miljenje. No ovo davanje nije isto kao davanje u suprotnosti spram uzimanja kako je to miljeno u odredbi oveka kao animal rationale, ve je re o davanju/uzimanju stvari kao takvih. Stoga majmun nema ruku ve organ za hvatanje, a u ovoj tezi Derida vidi obeleavanje sutinske scene na kojoj se odigrava Hajdegerovo miljenje. Ona je obeleava humanizmom koji, zacelo, nee da bude metazika [...] ve humanizmom koji, izmeu ljudskog Geschlecht-a koji hoe da izbegne biologistiko odreenje [...] i animalnosti kojom se zatvara u svoje organsko-bioloke

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

253

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

programe, ne upisuje razlike, nego apsolutno suprotstavljenu razliku. (Isto: 148) Tako ni Hajdeger, osobito u tumaenje ruke koja razlikuje ljudski Dasein od ivotinje, nije izbegao aksiomatiku tradicionalnog diskursa humanizma. Svaki put kada je re o ruci i ivotinji ali te se teme ne daju omeiti ini mi se da Hajdegerov diskurs uzmie pred jednom retorikom koja je utoliko odlunija i autoritarnija to vie mora da skriva tekou. Ona ostavlja netaknutim, sklonjenim u tamu, aksiome najdubljeg metazikog humanizma, kaem upravo najdubljeg. (Isto: 19) Drugaiju poziciju Hajdegerovog miljenja o humanizmu misli Sloterdajk. On humanizam vidi kao razmenu pisama koja stvara prijateljstva. Medij pisma je medij u kojem se komunikacija odigrava putem poiljki nepoznatim itaocima. Tako su sve knjige pisma koja se piu prijateljima, ali nepoznatim prijateljima. Lanac pisama na daljinu zapoet je grkom poiljkom Rimljanima, pri emu grki autori nisu nikako mogli znati ko e se javiti na njihova pisma. Tako bi se zajedniki fantazam sveg humanizma mogao svesti na model literarnog drutva u kojem uesnici preko kanonske lektire otkrivaju zajedniku ljubav prema inspirativnom poiljaocu. U srcu ovako shvaenog humanizma nalazimo fantaziju sekte ili kluba san o sudbinskoj solidarnosti onih koji su odabrani da budu pismeni. (Sloterdajk 2001: 102) Literatura je, zapravo, predstavljala osnovni medij humanizacije, kojim se ovek pripitomljavao i odmicao od vlastitog varvarstva. Sukob ovih dveju tendencija bestijalizovanje i pripitomljavanje tema je svih humanizama, a zapoeta je jo u Rimu i njegovoj mrei amteatara, igrama do smrti, spektaklima pogubljenja i drugim tehnikama koje su otvarale prostor za otputanje konica. Tako se knjiga pojavila kao otpor amtetru, lozofska lektira kao medijum ovenog bila je suprotstavljena stadionima kao prostoru neovenog. Rimski pojam humanitas utoliko je nezamisliv bez suprotnosti u pojmu inhumanitas otelotvorenog u teatrima uasa. Sutinska tema humanizma da se ovek, kojeg obuzima divljatvo, pripitomi uz pomo prave lektire. Ako je humanista nekad zalutao u kretavu gomilu, onda je to bilo samo zato da bi ustanovio kako je i sm ovek i kako se stoga moe incirati bestijalnou. On se, posramljen zbog svog nenamernog uestvovanja u infektivoj senzaciji, iz teatra vraa kui i sklon je da prizna kako mu nita ljudsko nije strano. Ali time je reeno da je ljudskost u tome da se za razvoj vlastite prirode odaberu pripitomljavajui mediji, a da se odustane od onih koji utiu na otputanje konica. (Isto: 107) Pravila za ljudski vrt ine one pravila koja sprovode domestikaciju oveka tokom istorije humanizama i time ljudski vrt odvajaju od zoolokog vrta. No, prema Sloterdajku, za ovu domestikaciju nije bila dovoljna samo lektira i njezino vaspitno pripitomljavanje, ve se pored lekcija uvek radilo i o selekcijama. Tako se pored itanja, u humanizmu, radi i o biranju, o moi da se bira li ne, da se ima htenje ili ne, o podeli na uzgajivae i uzgajane. Do nedavne pojave masovne kulture ovi selektivni uinci su stvorili ogroman jaz izmeu pismenih i nepismenih (pri emu, iako se u dananjoj kulturi moe govoriti o sve veem opismenjavanju i dospevanju ljudi na aktivnu stranu selekcije, oni ne postaju selektori, ve se rauna sa odgojem bez uzgajivaa, dakle sa biokulturnim plutanjem bez subjekta. (Isto: 122) Humanitas, u tom smislu, ne predstavlja samo prijateljstvo oveka sa ovekom (lekcija), ve i hijerarhiju u kojoj ovek za oveka predstavlja viu silu (selekcija).

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

254

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

Hajdegerov govor o humanizmu, prema Sloterdajku, navodi da se epohalno pitanje humanizma o pripitomljavanju oveka ponovo postavi. S obzirom na to da je posle svih pokuaja pripitomljavanja i vaspitanja ljudi ostalo nejasno ko je vaspita i koga, ta i zbog ega se vaspitava, kao i s obzirom na to da se dogodio faizam (prema Hajdegeru i Sloterdajku faizam je sinteza humanizma i bestijalnosti, paradoksalna koincidencija koenja i otkoavanja) i da je ovek osvojio svu mo nad bivstvujuim pitanje humanizma i mehanizama odgajanja, obrazovanja i formiranja, ostaje i dalje sutinsko pitanje. Sloterdajk misli da je Hajdeger u svom pismu o humanizmu ipak podstakao da se ovo pitanje ponovo postavi, bez obzira na to to su Hajdegerove ontoloke pastirske igre jo u njegovo vreme zvuale neobino i bestidno, to su neugodne i to nespretno zastranjuju, a danas su sasvim anahrone. Hajdegerovo pismo o humanizmu, predstavlja vaan misaoni i komunikacioni strateki dogaaj, jer otvara transhumanistiki, odnosno posthumanistiki misaoni prostor. (Isto: 109) Zahtevajui radikalnije promiljanje oveka nego to se ono dogaalo u klasinom humanizmu, Hajdeger oveku daje mnogo uzvieniju funkciju ovek je sused i pastir bitka. Na taj nain, odreenje pripitomljavanja i prijateljavanje ide mnogo dublje nego u bilo kojim humanistikim odredbama, jer Hajdeger eli oveka predanijeg od onoga koji je samo dobar ita. On hoe da zapone proces stvaranja prijateljstva u kojem ni on sam vie nee biti prihvaen kao jedan od klasika ili autora; najbolje bi bilo kada bi publika koju, naravno, moe da ini samo nekolicina onih koji slute, shvatila da je kroz njega, mentora pitanja o Biu, ponovo poelo da govori samo Bie. (Isto: 113) Na ovaj nain, jedini autor svih pisama jeste bitak sm, a svi ostali mogu biti samo njegovi zapisniari. Ostaje jedino nerazjanjeno kako se to postaje pastir bitka i koji je put koji vodi u taj mistini krug prijatelja bitka. Put se ne moe razloiti i opisati, jer ne postoji uputstvo za put, put se pokazuje onima koji su otvoreni za istinu bitka. Ta ekskluzivna mogunost koja otvara puteve izvornog razumevanja jeste neto to znaju samo oni autori koji su ve posveeni u tajne tog puta, koje je bitak oslovio. Postoje samo naznake upuivanja: ako ovek treba jo jednom da nae svoj put u blizinu bivstvovanja, on mora najpre nauiti da egzistira u bezimenom. Na isti nain on mora da prepozna kako izazove javnosti tako i nemo privatnosti. Pre nego to pone da govori, ovek mora najpre dopustiti da ga opet oslovi bivstvovanje, izlaui se tada opasnosti da e retko kad imati neto da kae. Samo tako rei e opet biti poklonjena dragocenost njene sutine, a oveku kua za stanovanje u istini bivstvovanja. (Hajdeger 2003: 284) I pored kriptokatolikih hajdegerijanskih meditacionih gura Sloterdajk misli da je sa Hajdegerovom kritikom humanizma otvoren prostor kojim se prevazilaze svi humanistiki vaspitni ciljevi. Upuivanjem oveka na misaonu askezu Hajdegerov transhumanizam nadilazi literarni karakter humanizama kojim se uspostavljaju prijateljstva. * XX stolee je istovremeno bilo oznaeno orijentacijama koje su se proklamovale kao humanistike, i onim drugim, koje su se nazivale antihumanistikim. No, teorijski antihumanizam nije bio nikakva lozoja surovosti, svireposti, in-humanosti, ve je

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

255

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

predstavljao neto drugo. Zapoet sa Fukoom i Altiserom, nastavljen Lakanom (radikalnom dehumanizacijom istine) i Badjuom (formalizovanim nehumanizmom), teorijski antihumanizam proklamuje ne samo smrt boga, ve i smrt oveka. Svima onima koji jo ele govoriti o ovjeku, o njegovoj vladavini ili o njegovu osloboenju, svima onima koji jo postavljaju pitanje o tome to je ovjek u svojoj biti, svima onima koji ele krenuti od njega da bi dospjeli do istine, svima onima koji, naprotiv, svaku spoznaju svode na istine o samom ovjeku, svima onima koji ne ele formalizirati bez antropologiziranja, koji ne ele mitologizirati bez demisticiranja, koji ne ele misliti a da odmah ne pomisle da je ovjek taj koji misli, svim tim nespretnim i iskrivljenim oblicima razmiljanja moemo suprotstaviti samo jedan lozofski smijeh, koji je, dakle, dobrim dijelom tih. (Foucault 2002: 368) Bog je mrtav, ali ovaj iskaz zahteva i smrt oveka. On je u lozoji egzistencije zaista umro u smislu da ne poseduje supstancijalne humanistike predikate ali moda je uskrsnuo vie nego ikada, jer je zauzeo privilegovano mesto boanstva. Neto od tradicionalnih pretpostavki humanizma ostaje pretpostavljeno. Jaspersovo i Sartrovo miljenje je proklamovano kao humanistiko, Hajdegerovo miljenje odbacuje humanizam, ali po Deridi ono ostaje u pretpostavkama najdubljeg metazikog humanizma. Fuko takoe i Hajdegera svrstava u guru miljenja koja uobliava modernu episteme u ijem je sreditu pojam oveka i humanistike nauke. Badju, pak, misli da je sa Hajdegerom otvoren prostor za antihumanistiko stanovite, a Sloterdajk smatra da je Hajdeger znaajan zbog transhumanizma ili posthumanizam. Merlo-Ponti zagovara jedan marksistiki shvaeni humanizam, no i njegova pozicija bi se mogla, zbog stavljanja neljudskosti u sredite ljudskog, iitati drugaije. Za radikalnije posledice smrti boga i nove neovene (udovine i monstruozne, u aristotelovskom smislu) poetke potrebno je da se desi antihumanizam. Samo tako su mogue iznimke u prihvatljivom poretku.

LITERATURA
Badiou, A. (2008). Stoljee. Zagreb: Antibarbarus. Derida, . (1986). Svrhe oveka. U: Trei program, br.69-II, izdanje Radio-Beograda. Derida, . (2007). O duhu. Beograd: Centar za enske studije. Derida, . (2007). Hajdegerova ruka (Geschlecht II). U: O duhu. Beograd: Centar za enske studije. Foucault, M. (2002). Rijei i stvari. Arheologija humanistikih znanosti. Zagreb: Golden marketing. Hajdeger, M. (2007). Bitak i vreme. Beograd: Slubeni glasnik. Hajdeger, M. (2003). Pismo o humanizmu. Beograd: Plato. Jaspers, K. (2001). O uslovima i mogunostima jednog novog humanizma. Novi Sad: Letopis Matice srpske. Jaspers, K. (1973). Filozoja egzistencije. Beograd: Prosveta.

ARHE god. VII, 13/2010 (241256)

256

M. Solar, Filozoja egzistencije i humanizam

Merleau-Ponty, M. (1990). Fenomenologija percepcije. Sarajevo: Veselin Maslea Svjetlost. Merlo-Ponty, M. (1986). Humanizam i teror. Beograd: Mladost. Sartr, .P. (1984). Egzistencijalizam je humanizam. U: Filozofski spisi. Beograd: Nolit. Sartr, .P. (1983). Pitanja metode. U: Kritika dijalektikog uma. Beograd: Nolit. Sloterdajk, P. (2001). Pravila za ljudski vrt. Odgovor na Hajdegerovo Pismo o humanizmu. U: U istom amcu. Beograd: Beogradski krug. iek, S. (2001). Manje ljubavi vie mrnje! Beograd: Beogradski krug.

MAJA SOLAR Faculty of Philosophy, Novi Sad PHILOSOPHY OF EXISTENCE AND HUMANISM Abstract: The author deals with the problem of humanism in the philosophy of existence. Taken into a consideration are the features of humanism within the work of Jaspers, Sartre, Marleau-Ponty and Heidegger, but also the possibility of deviation from the classical form of humanism, or even the whole rejection of the position of humanism. Differing from Jaspers, Sartre and Marleau-Ponty, which had clearly induced humanism as their orientation, Heideggers philosophy had given room for the understanding of his standpoint as being anti-humanistic (Badiou), transhumanistic/posthumanistic (Sloterdijk), or even as being the highest form of metaphysical humanism (Derrida). Keywords: humanism, man, Jaspers, Sartre, Marleau-Ponty, Heidegger

Primljeno 14.2.2010. Prihvaeno 10.3.2010.