ANTROPOLOGIA FILOSOFICA.

Prof. Baltasar Prez Argos. S.J.

SECCION PRIMERA.- De la vida en general. Qu es la vida?. Artculo 1.- Vida Fisiolgica. Artculo 2.- Vida consciente. SECCION SEGUNDA.- De los vivientes en particular. Captulo 1.- Las plantas. Captulo 2.- Los Animales. Captulo 3.- El Hombre. PARTE PRIMERA ( Analtica ). Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.2.3.4.5.6.7.El conocimiento en general. El Conocimiento sensitivo. El conocimiento intelectivo o pensamiento. La tendencia psicolgica. La libertad o libre arbitrio. El sentimiento. Realidad del alma humana.

PARTE SEGUNDA (Sinttica). Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo Artculo 1.2.3.4.5.6.8.9.Metafsica de la persona humana. El hombre en su origen y en su destino ltimo. El hombre y sus fines ltimos. El hombre y su contorno. El hombre y los hombres. El hombre y Dios. El hombre como hombre. La tica. El Hombre cristiano.

ANTROPOLOGIA FILOSOFICA. Prof. Baltasar Prez Argos, S.J.

INTRODUCCION. La psicologa es, segn su etimologa, la ciencia del alma, (Psiques) o de lo animado, (Psquico). Tambin se podra decir que la psicologa es, la ciencia de la vida o del viviente. Alguna ciencia, en efecto, se ocupa del extenso campo de la vida, o mejor dicho de los vivientes. Esta es la Psicologa. Pero la psicologa tal como aqu la entendemos, no abarca todos los vivientes, pues tanto Dios como los ngeles son vivientes, y nuestra psicologa va a prescindir de ellos. Nos ocuparemos solamente de las plantas, de los animales, y sobre todo del hombre. Por qu restringimos a estos lmites el campo u objeto material de nuestra psicologa? Porque dentro de estos lmites ciertamente est la vida, y esa vida o esos vivientes estn al alcance de la Filosofa de la naturaleza. No basta saber la etimologa de la palabra para saber a fondo lo que es nuestra Psicologa Filosfica. La etimologa nos descubre, a lo ms, el objeto material de que se ocupa nuestro estudio. Pero hay una serie de ciencias biolgicas que tambin de una manera o de otra se ocupan de la vida, y no son Psicologa, y mucho menos Psicologa filosfica. En efecto, el objeto material la vida, el viviente puede ser estudiado desde diversos puntos de vista, y por lo visto con diversa metodologa. Y segn esto puede haber diversas ciencias de la vida, o diversas psicologas. Es necesario, por consiguiente, saber cual es ese punto de vista y cual es la manera metdica de tratar el objeto material, para saber en concreto cual es esa psicologa. Es decir, es necesario para saber lo que es una determinada ciencia, tener en cuenta no slo su objeto material, que puede ser comn a otras varias, sino tambin su objeto formal, tanto terminal como metdico. La Psicologa filosfica es segn esto la ciencia que estudia la naturaleza ntima del viviente, a la luz de los Principios ms universales. Naturalmente no se opone, al contrario, tiene muy en cuenta y como punto de partida, los resultados de las otras psicologas.

La Psicologa cientfica ser a su vez, la ciencia que estudia la vida para describirla y encontrar sus leyes, a la luz de la experiencia cientfica, y de los principios de la ciencia positiva. El mtodo de la psicologa filosfica tiene que ser principalmente fenomenolgico, pero no basta. Necesita complementarse con el mtodo inductivo deductivo. Si no, hay peligro de no hacer psicologa filosfica, sino puramente cientfica. Por consiguiente, en todo nuestro estudio, preceder siempre un anlisis fenomenolgico y seguir a partir de l, una investigacin metafsica de las realidades psicolgicas.

SECCIN PRIMERA DE LA VIDA EN GENERAL. QU ES LA VIDA?

Artculo 1.- VIDA FISIOLGICA El punto de partida de una Psicologa Filosfica, ha de ser las conclusiones de la Biologa y de la Psicologa cientfica. La Biologa cientfica nos dice que el viviente es un ser, que tiene una composicin qumica caracterstica, que posee una estructura heterognea, y que nace, crece, se nutre, se reproduce y responde al medio por los fenmenos de irritabilidad, tropismos, reflejos, fenmenos intencionales y de adaptabilidad. Fenomenologa de la vida fisiolgica. Las operaciones fisiolgicas o vegetativas, como son el crecimiento, la nutricin, la generacin, la regulacin hormonal, etc. , son operaciones evidentemente teleolgicas e inmanentes. Es decir, se caracterizan por una maravillosa autoteleologa. El hecho de la autoteleologa de las operaciones fisiolgicas finalidad e inmanencia es un hecho evidente, que no puede negarse, explquese como se explique. Teoras de la vida fisiolgica. Teora vitalista. Se llama as porque admite un principio vital o sea, un principio directivo de toda esa maravillosa finalidad que se observa en la actividad vegetativa, como nica explicacin plausible del viviente y de la vida fisiolgica. Segn esta teora, el viviente en su ms ntima esencia es un ser corpreo, de una estructura qumico anatmica determinada, y capacitada para
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realizar las operaciones bioqumicas que tienen lugar en el viviente con esa maravillosa autoteleologa finalidad e inmanencia que las caracterizan. Ahora bien, esta capacitacin de las estructuras qumico anatmicas del viviente, le viene justamente de estar informado por un principio directivo, que da a la materia bioqumica esa capacitacin para actuar autoteleolgicamente, puesto que sin l, la pura materia bioqumica es incapaz de actuar con esa finalidad e inmanencia. Ese principio directivo, es el principio vital. El principio vital es pues un principio energtico, que informa, anima y vitaliza a la materia, convirtindola en materia viva, o sea, en materia capaz de actuar autoteleolgicamente. Caractersticas del principio vital. El principio vital ha de ser un principio superior energticamente a la pura materia; ha de ser intrnseco al viviente, de lo contrario no explicara al viviente y tendra que ser intelectivo; finalmente ha de ser un principio substancial, no accidental, como es evidente. Teoras antivitalistas. Son llamadas as porque todas ellas coinciden en rechazar el principio vital, y pretenden explicar la maravillosa autoteleologa de las actividades vitales por otras vas, sin salir de la pura materia. De ah que las teoras antivitalistas sean de hecho, todas ellas materialistas, aunque algunos no lo pretenden. Segn la diferente explicacin que dan de la vida, dentro de la actividad de la pura materia, se distinguen varias teoras antivitalistas, principalmente las siguientes: la mecanicista y la bioqumica. La teora mecanicista sostiene que la explicacin de la vida, es decir de la actividad autoteleolgica del viviente, se debe nicamente a la peculiar estructura del mismo, dotado de una organizacin tan perfecta en sus estructuras qumico anatmicas, que basta esta finsima organizacin para que la actividad bioqumica no se desenvuelva como se desenvuelve en la naturaleza puramente inorgnica, sin que siga ese curso autoteleolgico admirable, que caracteriza la actividad de la materia viva. As como la organizacin de una mquina, v.g. de un cerebro electrnico, de un robot, es la nica razn de su sorprendente funcionamiento, de la misma manera el funcionamiento del ser vivo se explica por la peculiar y perfecta organizacin de sus estructuras. La diferencia entre un robot y un viviente estara en que el viviente es una organizacin natural, mientras que la mquina es artificial. Esta estructura especialsima del viviente, que explica la vida, no es segn muchos de los mecanicistas la estructura u organizacin que descubre el anlisis microscpico, sino la metaestructura o estructura metaemprica. La
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teora mecanicista se llama tambin organicista, por lo que acabamos de decir. La teora bioqumica admite una especial materia bioqumica, llamada bigena, a la que se debera el desarrollo del viviente y su especial organizacin, y en ltimo trmino, la vida. Una vez desarrollado y organizado el viviente, todo se explicara como la teora mecanicista. Como se ve, esta teora viene a responder a una grave interrogacin que dej en suspenso la teora mecanicista, apelando a un elemento nuevo, la materia bigena, que no deja de ser pura materia. Esta materia para unos seran ciertas granulaciones protoplasmticas, para otros nucleares. Entre estos ltimos se podra colocar la Teora biogensica de Hertwing. Artculo 2.- VIDA CONSCIENTE. Adems de la actividad vital que hasta ahora hemos encontrado en los seres vivos y que es comn a todos ellos - actividad que por ser nica y caracterstica de las plantas se le suele llamar vegetativa existen en el animal y en el hombre otras actividades vitales que se caracterizan por ser conscientes, en oposicin a las vegetativas, que, como tales, son inconscientes. Fenomenologa de la vida consciente en general. La vida consciente en el animal y en el hombre se desarrolla por los fenmenos de conocimiento, de tendencia y emotivos, que son denominados por lo mismo, fenmenos conscientes, y tambin fenmenos psquicos. Los fenmenos conscientes se caracterizan ante todo como seal Bretano siguiendo a Aristteles por su intencionalidad, es decir, se dirigen a un objeto y no se comprenden sino como operaciones de algo, o para algo; presentan siempre un algo, un objeto. En segundo lugar, caracteriza a estas operaciones o fenmenos, su inmanencia: son inmanentes, es decir, modifican al sujeto que las produzca y no al objeto sobre el que versan. Por ltimo son vivenciales, es decir, son observables nicamente por el sujeto que las posee, que en este sentido se dice que vive tales fenmenos, llamados por lo mismo vivencias. Teoras filosficas de la vida consciente. Supuesta la Fenomenologa de la vida consciente, las teoras filosficas tratan de dar una explicacin de esta vida, y descubrir as, en cuanto sea posible, la ntima y fundamental estructura del ser consciente. De hecho los filsofos, cualquiera sea su filiacin, no han dejado de tomar posicin respecto de este importante problema, y sus opiniones se las puede clasificar
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principalmente en dos grupos antitticos: la teora animista y la teora mecanicista. La teora animista. Esta teora con mayor razn que para la vida vegetativa o fisiolgica, postula la existencia de un principio energtico, superior y distinto a la pura materia, para explicar las operaciones conscientes, de caractersticas totalmente opuestas a las de las operaciones de la pura materia. Este principio, raz ltima de donde brota toda la vida consciente, se llama "Alma. La teora materialista. No reconoce la existencia de ningn otro principio distinto de la pura materia para explicar la vida consciente. Basta la peculiar estructura qumico anatmica del cerebro animal o humano, maravillosamente desarrollado ste y clmen de la evolucin filogentica, para dar razn de los fenmenos de la vida consciente. Qu es la vida?, Qu es un viviente?. Podemos saber con lo dicho, lo que es un viviente en general? , lo que es la vida ?. Hemos examinado filosficamente las caractersticas de la vida vegetativa y de la vida consciente en general. La primera se caracteriza por su autoteleologa y por su inmanencia. La segunda por su intencionalidad y por su inmanencia tambin. La nota comn que las abarca a ambas, y por la que de una manera genrica se puede definir la vida, es la inmanencia. As pues, el viviente en general se puede decir que es: un ser capaz de actuar inmanentemente, con una inmanencia tal como la descrita, es decir, cualitativa y substancial, no puramente accidental. As pues, el viviente en general se puede decir que es: un ser capaz de actuar inmanentemente, con una inmanencia tal como la descrita, es decir, cualitativa y substancial, no puramente locomotiva . Y la vida ser: la capacidad de actuar inmanentemente. Qu es el alma?. La teora animista y vitalista, postulan para la explicacin real de la vida y del viviente, un principio energtico superior y distinto de la materia pura, que es el Alma. La capacidad de actuar inmanentemente le viene ala viviente de estar dotado intrnsecamente de un principio energtico, raz ltima de donde brota la vida, que no puede ser la pura materia. Este principio es el Alma. El alma, es pues, el ltimo y radical principio de las operaciones vitales, tanto vegetativas, como sensitivas e intelectivas. Donde quiera que hay
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operaciones vitales, conscientes o inconscientes, all hay un alma o principio vital, que son dos nombres de la misma realidad. As la planta, el animal y el hombre, tienen su alma. Para distinguirlas reciben distinto apelativo; en la planta, alma vegetativa o simplemente principio vital, en el animal, alma sensitiva; y en el hombre alma intelectiva o racional; apelativo que declara la vida especfica que el alma comunica a tal viviente.

SECCIN SEGUNDA DE LOS VIVIENTES EN PARTICULAR Captulo 1: Las Plantas. Toda la psicologa filosfica sobre la vida de las plantas no tiene ms que un problema que resolver, determinar bien los lmites de esa vida. Que las plantas viven es evidente. Pero la vida de las plantas es una vida puramente vegetativa, que se mantiene dentro del crculo de la vida ms elemental, pero vida autntica con las funciones caractersticas del ciclo vital. El problema se presente al supervalorar esta vida de las plantas. Dada la admirable autoteleologa de los seres vivos, que postula un principio vital directivo, a este principio se le hace cognoscitivo, pues esa direccin autoteleolgica de las operaciones vegetativas parece hacerse a la luz del conocimiento de los fines. Aparte de otras analogas de movimientos reflejos, que pudieran interpretarse como obedeciendo a un conocimiento sensitivo. Tal interpretacin de la vida de las plantas no es cierta, y con el sentido comn la rechazan la mayora de los bilogos y filsofos. Captulo 3: EL HOMBRE El hombre cuya vida especfica es la racional, rene tambin en s, la vida sensitiva y la fisiolgica, que se hallan repartidas en los reinos animal y vegetal. El hombre es la sntesis y la cumbre de la vida sobre la tierra. Estudiar la vida consciente en el hombre es metodolgicamente la nica manera de hacer una autentica Psicologa Filosfica. No es posible captar fenomenolgicamemnte la vida consciente, nada ms que en nosotros mismos. Por estas razones el hombre ser el centro de nuestra investigacin psicolgico filosfica. Pero era necesario enmarcarlo en el cuadro general de la vida y de los vivientes.

PARTE PRIMERA ( Analtica ).

Artculo 1: EL CONOCIMIENTO EN GENERAL. Fenomenologa del conocimiento. Como acto el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como una polaridad u oposicin Sujeto Objeto. En segundo lugar, como algo inmanente que sucede en el sujeto. En tercer lugar, como algo vivencial que el sujeto vive, y slo l. En cuarto lugar, como algo intencional que dice referencia y se dirige a un objeto. Y en quinto lugar, es intencional de un modo aprehensivo o posesivo del objeto, de un modo formal, a la manera como una foto aprehende o capta, o se posesiona de su objeto. Como contenido el conocimiento se presenta fenomenolgicamente como gestalt, es decir, el contenido de todo conocimiento en el hombre es gestltico, es complejo. Tal vez pudiere discutirse como excepcin la idea de Ser en general, el ente ut sic. Metafsica del conocimiento. El conocimiento es una entidad simple no extensa. El conocimiento es irreductible a cualquier actividad de la pura materia, cual es por ejemplo la afinidad, capilaridad, cohesin, electricidad, movimiento local, etc. La actividad de la materia tiene fenomenolgicamente considerada, caractersticas totalmente opuestas a las caractersticas fenomenolgicas del conocimiento. La actividad de la pura materia es transeunta, observable, puramente terminativa y extensa. Luego el conocimiento es irreductible a la pura materia. Metafsicamente, todo el conocimiento postula en el cognoscente un principio energtico, superior y distinto de la pura materia, que sea su razn suficiente. Artculo 2.- EL CONOCIMIENTO SENSITIVO. Sensaciones externas. La sensacin o conocimiento sensitivo es un conocimiento experimental y orgnico. Es experimental, porque se produce por la concurrencia de u8n estmulo exterior. Es Orgnico, porque la sensacin se produce por la intervencin causal y principal de un rgano nervioso especfico.

Tres factores concurren en la gnesis o produccin de la sensacin; de parte del Yo, o sujeto cognoscente, el rgano correspondiente y un principio energtico especfico de orden psquico, superior, por consiguiente, a la pura materia nerviosa; y de parte del objeto, un estmulo o agente exterior.

La gnesis de la sensacin, se puede simbolizar en esta ecuacin: Energa psquica + rgano + estmulo = Sensacin. Nocin de Facultad vital o psquica. Se ha rechazado por algunos como una ficcin el concepto de facultad psquica. Sin embargo este concepto responde a una realidad bien sencilla y evidente. En efecto, si el Yo puede conocer o realizar cualquier otra actividad vital, evidentemente es que tiene capacidad o facultad para hacerlo. Por consiguiente facultad vital o psquica es aquello que potencia al Yo para realizar una actividad vital o psquica. En concreto, cada Facultad psquica o vital se compondr fsicamente de factores especficos que habr que investigar en cada caso. En el caso del conocimiento sensitivo o sensacin lo que potencia al Yo para conocer sensitivamente es, como acabamos de ver, el rgano sensitivo y la energa psquica especfica. Luego la Facultad sensitiva o Sentido se compondr de este doble elemento, rgano y energa psquica, que variar especficamente en cada sentido en particular. Para la visin el rgano ser la retina y su nervio ptico y la energa especfica visual. Y as en los dems sentidos. As se puede correctamente hablar de la energa especfica de los sentidos. Relacin entre estmulo y objeto. Uno de los problemas ms grandes de la Filosofa del conocimiento, y muchas veces no bien planteado, es el de la relacin entre estmulo y objeto. Nace en la edad moderna con el positivismo ingles, principalmente, y da lugar a las diversas Teoras del conocimiento. Aclaremos los trminos del problema. Objeto: es lo que se conoce, es decir, el trmino a donde apunta el fenmeno del conocimiento, que es, como hemos dicho, una polaridad Sujeto - Objeto. El objeto es lo que aparece a la conciencia, y se enfrenta al Sujeto; el trmino de todo conocimiento, que esencialmente es conocimiento de algo, de un objeto. No hay conocimiento sin objeto. El objeto es el
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trmino, el contenido del conocimiento. El noema, en contraposicin con la noesis. Estmulo: Lo que provoca y determina la facultad cognoscitiva a conocer. Es el agente exterior que la pone en marcha, la dispara. El estmulo puede ser adecuado o propio, e inadecuado o comn, segn que sea especfico y exclusivo de un sentido, o pueda, por el contrario, excitar a diversos sentidos. El problema se plantea as: Qu relacin guardan entre s estmulo y objeto, se identifican de tal manera que todo objeto es estmulo, y todo estmulo es objeto? O no se identifican? Localizacin de la sensacin. El problema de la localizacin de la sensacin, es decir, de donde se produce y se ubica la sensacin, es un problema de no fcil solucin. Ha habido en general dos opiniones, LA perifrica, patrocinada principalmente por los antiguos y por algunos modernos, sostienen que la sensacin se produce y se ubicua en el rgano perifrico, v.g. la visin en la retina, la audicin en el rgano de Corti, etc. La otra opinin, y ms probable, defendida por la mayora de los modernos se inclina por una solucin cerebral, afirmando que es en el rea cerebral, en la zona de proyeccin del nervio sensitivo, donde tiene lugar la sensacin. Sensaciones internas. Adems de los actos de conocimiento sensible, inmediatamente experimental, que acabamos de estudiar, y que se denominan sensaciones externas y tambin sensaciones primarias, se dan en nosotros otros actos de conocimiento sensible, no inmediatamente experimentales, llamados imgenes y recuerdos. Son tambin sensaciones, pero que por presuponer y no darse sin haber antes precedido una sensacin externa, reciben el nombre de sensaciones internas o secundarias. Son siempre de alguna manera conocimientos reproducidos. Las sensaciones internas, aunque no inmediatamente experimentales como las externas, son sin embargo conocimientos plenamente orgnicos, como las sensaciones externas. Tres factores intervienen casualmente en la gnesis o produccin de una sensacin interna: el rgano o rea cerebral correspondiente, un principio energtico psquico superior y distinto de la pura materia orgnica, y por ltimo o una huella engramma o especie impresa que rememorativa, dejada en el cerebro vivo por la sensacin externa que precedi. Debido a este engramma o especie impresa que dej, puede ahora ser reproducido aquel
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conocimiento sensible de entonces en una imagen o recuerdo. Ser imagen cuando slo se produce el engramma o especie impresa del contenido de la sensacin externa. Ser recuerdo, cuando adems produce el engramma o especie impresa de la vivencia o conocimiento sensitivo. Si se trata de imaginacin creadora o fabulosa, adems de esos tres factores, interviene tambin un principio combinador, que es el entendimiento. No tenemos de hecho, puras sensaciones de las cosas, sino percepciones, pues nuestros conocimientos sensibles son gestalsticos o complejos. Fenomenologa de la percepcin. En la percepcin sensible de cualquier objeto se pueden fenomenolgicamente observar varios planos de sensibilidad. Un primer plano y fundamental de sensibilidad primaria, o sea, sensaciones actuales externas. Un segundo plano de sensibilidad secundaria, o sea, de imgenes implicadas, ms o menos abundante y rico que da valor a la percepcin. Un tercer plano de sensibilidad accidental o categora, que corresponde ya a categoras intelectuales no sensitivas. Todos estos tres planos de conocimientos sensibles fundidos, sintetizados y objetivados en la unidad de un solo objeto. Metafsica de la percepcin. La facultad de que est dotado el Yo para realizar esta fusin, sntesis y objetivacin de los diversos planos de sensibilidad en la unidad de un solo objeto real, u as poder percibir el mundo exterior de su real complejidad, es decir poder percibirlo de una manera gestalstica, se llama Sentido sinttico o Sentido comn, como lo llamo Aristteles, autor de esta teora gestalstica. Conocimiento estimativo de los animales e inteligencia animal. En los animales se dan conocimientos que no se pueden explicar por la sola sensacin percepcin, tal como fenomenolgicamente ha sido estudiada. Estos conocimientos superiores se llaman conocimientos estimativos. El conocimiento estimativo de los animales es debido a una Facultad orgnica, llamada estimativa por los antiguos, e inteligencia animal por los modernos. La inteligencia animal o Estimativa, dista esencialmente del Entendimiento humano, puesto que es absolutamente incapaz de emitir ideas universales, juicio y raciocinios.
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Artculo 3: EL CONOCIMIENTO INTELECTIVO O PENSAMIENTO. Adems de los conocimientos puramente sensibles y experimentales, que hemos estudiado hasta ahora, existen en nosotros otros conocimientos denominados ideas o conceptos universales, juicios y raciocinios. La existencia en nosotros de esta actividad cognoscitiva superior es un hecho patente del que no se duda. La diversidad de opiniones surge cuando se trata de precisar la naturaleza de estos conocimientos. Fenomenologa de la Idea Universal. La idea universal representa un contenido que se puede encontrar y verificar en muchos individuos o inferiores en un sentido unvoco y mltiple. El contenido, pues, representado en la idea universal es un contenido irrepetible e inmultiplicable en muchos individuos o inferiores unvocamente. En esto se distingue de la idea o conocimiento singular, en que la idea o conocimiento singular representa un objeto o contenido irrepetible e inmultiplicable en otros como l es. Lo que hace que un contenido sea irrepetible e inmultiplicable es su singularidad. EL singular, como tal, es irrepetible. Por consiguiente, si Yo puedo conocer un contenido objetivo prescindiendo de su singularidad, es decir, no atendiendo a su singularidad, entonces puedo conocer un contenido universal, pues al carecer objetivamente de singularidad, por el mismo hecho, se hace repetible, se hace universal. Los individuos donde se verifican un mismo contenido universal, son entre s semejantes. Por consiguiente, individuos semejantes entre s, de hecho o de derecho, pueden dar pie a la formacin de un concepto o idea universal, cuando la mente atiende solamente a la relacin de conveniencia o semejanza. El individuo, pues, que de hecho tiene otros semejantes, o puede tenerlos, es fundamento objetivo para la formacin de la idea universal, y se le denomina por lo mismo, universal fundamental. El universal fundamental no es universal, sino singular son los singulares semejantes entre s, de hecho o de derecho en cuanto da pie o es fundamento para que nuestra mente forme la idea universal. La operacin mental con que se obtienen los conceptos o ideas universales, se llama abstraccin, y consiste en aprender un contenido no atendiendo a su singularidad.
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La abstraccin, pues, representa contenidos realsimos, pero de una manera inadecuada incompleta, por prescindir de la singularidad. Todo el contenido de la idea abstracta o universal es real, pero el modo como se representa ese contenido, sin la singularidad, no es real, porque en la realidad el contenido est singularizado, no prescindiendo de la singularidad. Las ideas o conceptos universales por estar formados por la abstraccin se llaman tambin ideas o conceptos abstractos. Un concepto abstracto no significa, hablando con propiedad, un concepto de un contenido irreal o ficticio; al contrario, su contenido es real, aunque inadecuado, como hemos dicho. Diversas clases de abstraccin. La abstraccin, que es una operacin mental, por la que se prescinde en un contenido de notas que estn realmente identificadas con l, pueden ser de diversas clases: 1) Abstraccin especfica y genrica. La abstraccin, que es una operacin mental, por la que se prescinde de la pura singularidad, o adems prescinde de otras notas especficas en mayor o menor profundidad, tendremos como resultado de tal abstraccin la formacin de conceptos universales especficos o genricos. Cuanto de ms notas se prescinda, mayor extensin o universalidad tendr el concepto, y menos comprensin de notas. Es decir, ser ms genrico, y viceversa. Cuanto ms comprensin de notas y menos extensin, ser menos genrico. De esta manera, ordenando los conceptos segn su mayor extensin, se forma el rbol de Porfirio. 2) Abstraccin fsica, matemtica y metafsica. Si slo se prescinde de las notas individuantes, reteniendo del objeto sensible todo lo material y corpreo con sus modificaciones de color, extensin y dems cualidades materiales, entonces tenemos el primer grado de abstraccin, que forma el objeto de la Ciencia Fsica y Natural. Si se prescinde adems de las propiedades o cualidades materiales de los cuerpos menos de la cantidad y extensin, entonces tenemos la abstraccin de segundo grado que forma el objeto de la Ciencia Matemtica. Si por ltimo se prescinde tambin de toda materia, reteniendo solamente aquel contenido que se puede verificar y encontrar en todos los seres, ya sean materiales, ya espirituales, entonces tenemos el tercer grado de abstraccin que es el mximo y constituye el objeto de la Metafsica.
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El contenido de estos tres grados de abstraccin, como sacado de la experiencia primigenia, es realsimo, es decir, se verifica plenamente en la realidad, no es una ficcin. Esto explica el valor ntico de la Ciencia y de la Metafsica. 3) Abstraccin espontnea, detectiva y comprobatiba. Desde el punto de vista fenomenolgico, segn la diversa manera de producirse la abstraccin se distinguen estas tres formas de abstraccin. Es espontanea, cuando la mente a la presencia de un solo singular, inmediatamente abstrae de l un contenido universal. Esto no sucede mas que en la formacin del universal ms especfico, la especie toma, y en la formacin del concepto de Ente en general. La abstraccin detectiva, forma el universal por la comparacin simultanea de varios singulares o inferiores, de los que abstrae un contenido comn. As se forman los conceptos, o ideas universales, genricos. La abstraccin comprobatiba, considera simultneamente varios inferiores segn su razn comn, para ver sin ellos se verifica o no, esa razn comn. Presupone, por consiguiente, conocido el universal, Interviene fundamentalmente en la elaboracin del juicio y en la percepcin de las relacionas. Las ideas universales son irreductibles a las imgenes. Las ideas universales son irreductibles a las imgenes, de cualquier manera que stas se tomen. Pues la imagen, en cuanto tal, no prescinde de la singularidad. Dejara de ser imagen. Por consiguiente imposible que la idea universal, que prescinde de la singularidad, se pueda reducir a una pura imagen, ms o menos diluida o plida, como la imagen genrica de que habla Galton. Otros indicios pueden ayudar a distinguir fenomenolgicamente la idea universal de la imagen. Por ejemplo, la imagen suele ser distinta y varia para diversas personas y an para la misma; y por el contrario la idea universal es siempre idntica. Por otro lado la imagen suele presentarse a la mente en forma concreta y fija, y la idea no. Estos indicios no son de por s decisivos. Puede haber imgenes e ideas genricas y singulares, si prescinden de notas especficas, pero no de la singularidad. Clasificacin de las ideas universales por su origen y formacin.
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Una importante clasificacin de las ideas universales es en: primitivas o perceptuales, y derivadas o analgicas. Idea perceptual o primitiva. Es la que representa un contenido meramente abstrado de la experiencia sensible, v.g. la idea de color, de extensin de causa, de fenmeno psquico, etc. Idea analgica o derivada. Es la que representa un contenido formado por sntesis de negaciones y referencias, o contenidos previamente conocidos; v.g. la idea de Dios, del alma, y en general de todo lo metasensible. Fenomenologa del juicio. El juicio es un acto cognoscitivo con el que asentimos, decimos que s, que as es, a la identidad, o no identidad, del Sujeto y Predicado. Su expresin oral es, en los juicios afirmativos, es, y en los juicios negativos, no es, con lo que expresa la identidad o no identidad entre el Sujeto y el Predicado, reconocida por el ato de enjuiciar. En la elaboracin o gnesis del juicio fenomenolgicamente, se siguen estos pasos: Primero, la aprehensin o conocimiento de un Sujeto. En segundo lugar, viene la abstraccin del Predicado, que se abstrae del Sujeto por abstraccin espontanea o detectiva, cuando el predicado no se conoce previamente. Si se conoce previamente, se abstrae del sujeto por abstraccin comparativa., que es lo que suele suceder en la mayora de los casos. En tercer lugar, viene la aprensin o conocimiento de la identidad, o no identidad del sujeto y del predicado, que suele simultneamente resultar de la abstraccin detectiva o comparativa anterior. Esta aprehensin de la identidad, o no identidad, del sujeto y el predicado, compara uno con otro y los presenta a la mente como incluidos, o no incluidos, por identidad del predicado en el sujeto. Esta aprehensin de la inclusin, o no-inclusin, por identidad del predicado en el sujeto, es formalmente una abstraccin. Finalmente, al contemplar la mente la identidad del sujeto y predicado, as aprehendida, prorrumpe inmediatamente en el ltimo acto, en el que est formalsimamente el juicio, el asentimiento, el reconocimiento de que as es. Fenomenologa de la inferencia.
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La inferencia, llamada tambin concurso o raciocinio, es un acto cognoscitivo por el que asentimos a la identidad, o no-identidad, de un sujeto y un predicado en conexin con otros dos juicios o premisas. No consiste slo en la afirmacin de la conclusin, ni en la visin de la conexin de esta con las premisas, sino en ambas cosas. Consiste en una afirmacin hecha por esta conexin y a la luz de esa conexin. Por eso la inferencia se llama discurso, porque es un acto cognoscitivo, por el que pasamos, conociendo las premisas, y por el conocimiento de las premisas, a conocer y a afirmar la conclusin. La inferencia es un pasar cognoscitivo, un discurso, es decir, segn su etimologa, un paso a travs. Su expresin oral es el ergo, por consiguiente, luego, por lo tanto, etc. En la gnesis del acto discursivo fenomenolgicamente, se siguen estos pasos: Previamente se ha de ver la identidad, o no identidad del sujeto y el predicado de la conclusin, por comparacin de estos dos trminos con un tercero llamado trmino medio. Esta comparacin se establece en dos juicios, aptamente dispuestos, las premisas, en los que el trmino medio se repita, y as se pueda comparar con los otros dos trminos o extremos que son el predicado y el sujeto de la conclusin. Si la comparacin se hace bien, se ver entonces la identidad, o no-identidad del sujeto y el predicado de la conclusin, en conexin y por conexin con las premisas. La visin afirmada de esta identidad, o no identidad, expresada por el ergo, es el discurso. Metafsica del conocimiento intelectivo. La actividad cognoscitiva superior, o sea, la actividad cognoscitiva que comprende las ideas universales, los juicios y raciocinios y la percepcin de relaciones, es una actividad cognoscitiva no experimental, ni orgnica, sino debida prxima e inmediatamente a la actividad exclusiva de la mente. Que esta actividad superior no sea experimental, es decir, que se produzca sin la intervencin causal de ningn estmulo exterior, es evidente. En la formacin de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, no interviene ningn estmulo exterior. Muy lejos de cualquier estmulo exterior, el hombre puede elaborar juicios y raciocinios acerca de cualquier cosa. La formacin de las ideas universales, de los juicios y raciocinios, se debe, como aparece de su estudio fenomenolgico, a la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, que es exclusiva de la mente. Esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, nones una actividad orgnica. Si lo fuere intervendra causalmente un rgano, y si interviniera un
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rgano, este necesitara inmediatamente de un estmulo que lo pusiese en marcha, como sucede en la actividad aprehensiva sensitiva, o imaginativa. Ahora bien, acabamos de ver, y la experiencia nos lo dice, que para ejercer la actividad abstractiva, judicativa y discursiva, no interviene de suyo ningn estmulo exterior. Luego esta triple actividad no es orgnica. Adems si interviniese causalmente un rgano nervioso, el reconocimiento intelectivo superior de que hablamos, necesariamente presentara un contenido singular y sensible, es decir material. Ahora bien, en la actividad abstractiva, el contenido, sea material y sensible, no es singular. En la judicativa e ilativa, el contenido no es sensible. Luego en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa, no interviene causalmente ningn rgano nervioso. En la elaboracin de las ideas primitivas, en singular, el cerebro tiene una intervencin causal remota y extrnseca solamente, en cuanto que es el rgano de la imaginacin. Pero en la actividad abstractiva, judicativa e ilativa de que hablamos, no tiene ninguna intervencin causal, a lo ms concomitante. Esta triple actividad es exclusiva de la mente, y de ninguna manera orgnica. La facultad cognoscitiva que capacita al Yo humano para abstraer, comparar, enjuiciar y discurrir, se llama Entendimiento o Facultad intelectiva. La Facultad intelectiva o Entendimiento humano, es una facultad totalmente irreductible al sentido o Facultad sensitiva. Son facultades cognoscitivas esencialmente distintas. Quien tiene la facultad de sentir, no por eso se sigue que haya de tener la facultad de entender, es decir, de abstraer, enjuiciar y discurrir. Pero no al contrario; quien tiene la facultad de abstraer, tiene la facultad de sentir, pues de hecho no se abstrae sino es de contenidos sensibles. La llamada inteligencia animal o estimativa, es una facultad cognoscitiva esencialmente distinta del Entendimiento humano, e irreductible a l. El objeto adecuado del entendimiento humano. El objeto adecuado del entendimiento humano, o sea, el campo a donde se puede extender su actividad cognoscitiva, abarca todo el ser. Todo lo que sea Ser, puede ser conocido por el entendimiento humano inmediatamente, o mediatamente. Es decir, que de parte de las cosas, basta que sean algo, para que puedan ser objeto de nuestro entendimiento.

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El objeto formal del entendimiento humano. Es aquel objeto que le es propio y proporcionado a su manera de ser, y por consiguiente le especifica y distingue de cualquier otro entendimiento, son los contenidos universales sensibles. Quidditas rei sensibilis, que deca Santo Toms. El entendimiento humano, adems de tener ideas universales sensibles, puede tener, y de hecho tiene ideas singulares sensibles, o sea, de un contenido singular sensible, exactamente como el sentido. Es decir, el entendimiento humano puede conocer las mismas cosas singulares sensibles que el sentido comn, y con la misma claridad. Un problema de importantes consecuencias sistemticas, es el problema de cmo conoce el entendimiento humano al singular sensible. Dos opiniones clebres han tratado de dar una solucin a este problema. Una es la Tomista, que afirma que el entendimiento humano conoce las cosas singulares sensibles indirectamente, por cierta reflexin o conversin sobre la imagen sensible, despus de conocer la misma cosa en universal. La otra opinin es la del P. Surez y su escuela, que dice que el entendimiento humano conoce directamente el singular sensible, y por consiguiente antes que el universal, el cual lo obtiene del singular por abstraccin psicolgica. La diferencia entre la idea singular y la sensacin no est, como acabamos de decir, en el contenido de ambos conocimientos, que es exactamente igual en la idea o conocimiento intelectivo, que en la sensacin o conocimiento sensitivo, por ser ambos de un objeto singular sensible. La diferencia est en el mismo acto o actividad cognoscitiva, pues la idea es una actividad inorgnica, y la sensacin es una actividad orgnica. La actividad caracterstica y especfica del entendimiento humano no son las ideas singulares, sino las ideas universales abstractas, y la actividad judicativa y discursiva principalmente. Por esta actividad abstractiva, judicativa y discursiva, hemos venido en conocimiento de su existencia en nosotros, como facultad especificativa e inorgnica. El origen de las ideas. El gravsimo problema del origen de las ideas, es una de los que ms han interesado a la Filosofa de todos los tiempos, y cuyas soluciones han marcado fundamentalmente los diversos derroteros por donde ha seguido el pensamiento filosfico de las diversas escuelas. Estas soluciones se pueden agrupar principalmente en cuatro clases, que son: El innatismo, el
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Ontologismo, el tradicionalismo y el empirismo aristotlico, pues o afirman que las ideas las tenemos a priori (innatismo), o a posteriori (empirismo), o siguen una va media, que no es ni innatismo, ni empirismo, sino que las ideas las adquirimos por visin directa e inmediata de Dios (Ontologismo), o por transmisin oral de Dios (tradicionalismo). El innatismo, el Ontologismo y el tradicionalismo, no explican el origen de nuestras ideas, y estn en contradiccin con la Fenomenologa de nuestra actividad abstractiva, judicativa y discursiva. En la solucin del problema del origen de nuestras ideas, conviene distinguir las diversas clases de ideas que poseemos, pues la solucin no puede ser igual para todos. Nuestras ideas, en efecto, pueden ser primitivas o derivadas (analgicas), y singulares o universales. Las ideas derivadas o analgicas se adquieren nicamente por la actividad judicativa y discursiva de nuestro entendimiento, que de las cosas sensibles y experimentales, mediante los principios metafsicos del raciocinio, viene en conocimiento de las cosas metasensisbles. Las ideas primitivas universales se adquieren, como hemos dicho, por la actividad abstractiva de nuestro entendimiento, ya sea espontnea, para la adquisicin de la idea de Ente en general (ente ut sic), y para la especie toma, ya sea detectiva o comparativa para la adquisicin de las diversas ideas genricas. Las ideas primitivas singulares se adquieren con el concurso eficiente de los mismos objetos sensibles, no inmediatamente como en la produccin de la sensacin, sino a travs de la imagen o percepcin. Es evidente y comprobado por la experiencia, que quien no ha tenido la sensacin o percepcin de un objeto, v.g. del color, de una meloda, etc. No tiene ni puede tener la idea primitiva correspondiente; a lo ms podr tener una idea analgica ms o menos aproximada. Ahora bien, para tener la senso percepcin de un objeto cualquiera es necesario el concurso inmediato y eficiente del mismo. Luego para tener una idea primitiva es necesario el concurso eficiente del objeto sensible a travs de la percepcin correspondiente. Las ideas sobre nuestras vivencias internas en singular son inmediatas, experimentales y se adquieren por la comparacin eficiente de las mismas vivencias. Las ideas primitivas singulares son, pues, producidas por el entendimiento y por la percepcin o imagen del objeto singular sensible. Tal es la afirmacin
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de la Teora emprica sobre el origen de nuestros conocimientos, que es la nica aceptable. El punto ms controvertido de la teora emprica es el modo como la percepcin o imagen del objeto sensible concurre en la produccin de la idea primitiva. Aunque los defensores de la teora emprica coinciden todos en afirmar el hecho de l concurrencia de la imagen o percepcin, pero en la explicacin del modo presentan varias teoras: La teora Aristotlico atomista del entendimiento agente, la teora Escotilla, y la teora Simptica. Memoria intelectiva. Es un hecho evidente que no slo recordamos cosas sensibles y singulares, sino tambin otras que no han podido venir a nuestra mente por el sentido. Recordamos nuestras ideas, juicios, raciocinios, etc. EL no recordarlo convenientemente en un examen ocasiona un reprobado. Adems recordamos colocando en el tiempo pasado nuestros recuerdos, mediante relaciones de temporalidad, evidentemente tales contenidos rememorativos o recuerdos, son de carcter intelectual, no pueden pertenecer a la memoria sensitiva, sino a una memoria intelectiva. El hombre, en efecto est dotado de una doble memoria, una sensitiva y otra intelectiva. En la gnesis del recuerdo intelectivo intervienen dos factores: La facultad intelectiva, y el engramma o especie rememorativa intelectiva, que es la huella o imagen de s, dejada por los contenidos intelectivos y vivencias que ahora se producen en el recuerdo. El engramma o especie rememorativa, latente en el subconsciente desde que fue producido por el contenido o vivencia que lo dej como su huella, entra en actividad en virtud de las leyes de asociacin, y segn esas mismas leyes. Artculo 4: LA TENDENCIA PSICOLOGICA. Fenomenologa de la tendencia. Adems de los fenmenos de conocimientos de que hemos hablado hasta ahora, experimentamos en nuestra conciencia otros fenmenos llamados tendencias, impulsos, apetitos, deseos, inclinaciones, conacin, voluntad, etc. Con estos y parecidos nombres, designamos un fenmeno psicolgico de difcil estudio y difcil definicin, pues aparece siempre vinculada otras vivencias, a ideas o imgenes, a sensaciones de tensin y a contenidos afectivos de los cuales no es fcil aislarlo.
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Estudios experimentales han probado que el fenmeno conativo o de tendencia no se reduce a ninguno de esos fenmenos de conocimiento o afectivos, sino que es un fenmeno sui generis, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente. San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, y constituye por consiguiente un nuevo nivel de la actividad consciente. San Agustn describe la tendencia como un peso del alma, que la hace gravitar hacia un objeto bueno., como un lazo o vnculo que tira de ella hacia el bien, el vinculum cordis. Es clebre su definicin de amor: Amor meus, pondus meus, eo feror quoqumque feror. Fenomenolgicamente aparece como una clara toma de conciencia o posicin del Yo enfocado hacia una meta u objeto. En el fenmeno conativo se da claramente, como en el conocimiento, una polaridad Sujeto Objeto. No se da la tendencia sino entre esos dos polos, Sujeto Objeto. La tendencia es de un Yo a un Objeto. Pero esta polaridad o intencionalidad de la tendencia tiene de particular, que a diferencia del conocimiento, envuelve en su trmino objetivo al mismo Yo. Es una intencionalidad de alguna manera circular, en el sentido de que el Yo tiende ha s mismo, se busca a s mismo en el fenmeno conativo. El objeto de la tendencia se desdobla siempre en un trmino real el bien, el valor y en un trmino personal, que siempre, al menos implcitamente, es el mismo Yo. Adems la tendencia aparece como una actividad inmanente, algo que brota en nosotros y de nosotros. vivencial, puesto que la vive el Yo y nada ms que el Yo. Finalmente esta tendencia aparece acompaada de cierto matiz sentimental, a veces muy intenso, con la consiguiente conmocin corprea u orgnica., y se manifiesta generalmente en algn movimiento espontneo. La tendencia aparece, pues, como una actividad vital que brota de nosotros y en nosotros, que se dirige hacia un objeto conocido como bueno, como un valor para el Yo, para reposar en El. Si el objeto de la tendencia es un bien singular sensible, es conocido por el sentido, entonces la tendencia se llama tendencia sensitiva o apetito sensitivo o sensualidad. Si el objeto al que se dirige la tendencia es un bien metasensible, es decir, un valor, entonces la tendencia se llama volicin.

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Metafsica de la tendencia sensitiva. La tendencia sensitiva o apetito sensitivo, es una tendencia orgnica, es decir, en su produccin interviene como factor, juntamente con la psiques, el organismo. La tendencia sensitiva, en efecto, es la que tiende en primer lugar a satisfacer las necesidades biolgicas que se manifiestan a la conciencia a travs del sentido, y brota del organismo como un impulso vital y biolgico, y se satisface orgnicamente con un bien sensible. Es por consiguiente orgnica. Clasificacin de las tendencias sensitivas. A) Por razn de su origen.- innatas y adquiridas. Las primeras son los instintos o tendencias instintivas. Las segundas son los hbitos o costumbres. B) Por razn del objeto y del tipo de reaccin en tendencias de reaccin suave (apetito concupiscible) y de reaccin de urgencia (apetito irascible). El instinto es una tendencia sensitiva innata y especfica a objetos conocidos innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia, y a movimientos complicados y tiles para el individuo o la especie, movimientos conocidos tambin innatamente, es decir, independientemente de toda experiencia o aprendizaje. Se dice que es especfico, porque cada especie animal tiene sus instintos caractersticos. Los instintos se pueden agrupar en tres grandes clases atendiendo a las grandes necesidades del individuo o de la especie: instinto de conservacin, de sociabilidad y de reproduccin. La costumbre o hbito es una tendencia hacia un objeto, adquirida por el ejercicio. En efecto, la inclinacin o tendencia hacia ese objeto, se adquiere por haber experimentado que el objeto era bueno, y por la facilidad en realizarla (facilidad que produce gusto y se experimenta como buena) adquirida tambin por el ejercicio. Tales son las habilidades que los animales adquieren con el adiestramiento, aprendizaje, y las aficiones que se despiertan en nosotros y cultivamos con el ejercicio, v.g. aficin a la msica, al deporte, a coleccionar, al dibujo, etc. El objeto de la tendencia sensitiva, puede ser la adquisicin de un bien, o la huida de un mal. EL huir de un mal es buscar un bien. Adems tal objeto puede ser fcil o difcil de conseguir o rechazar, y segn la facilidad o
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dificultad que presenta el objeto, el tipo de reaccin emotiva que acompaar a la tendencia ser de reaccin suave o de reaccin de urgencia. A las tendencias de reaccin suave, o sea de objeto fcil de obtener o rechazar, llamaban los antiguos tendencias del apetito concupiscible o concupiscencia, y a las tendencias de reaccin urgente, o sea, de objeto difcil de obtener o rechazar, llamaban tendencia del apetito irascible. Las tendencias del apetito concupiscible se dirigen a un objeto favorable (bueno) o desfavorable (malo) simplemente, y este objeto favorable desfavorable provoca por consiguiente una conciencia afectiva de diverso matiz, segn que el objeto o estmulo de la tendencia aparezca como ausente o presente, o no se atienda a su situacin especial, dando lugar a tres grupos bipolares de respuestas, que son los seis actos del apetito concupiscible: amor odio, deseo aversin, alegra- tristeza. Las tendencias sensitivas del apetito irascible se dirigen a un objeto favorable o desfavorable difcil de alcanzar (honum arduum), o rechazar (malum arduum). Esta faculta junto con lo favorable o desfavorable del estmulo, provoca una conciencia a afectiva de urgencia que da lugar a tres grupos de respuestas segn el objeto y el grado de dificultad, que son los cinco actos del apetito irascible: Esperanza y desesperacin (objeto favorable ausente, difcil e imposible de rechazar), y por ltimo furor o ira(objeto desfavorable presente, difcil e imposible de rechazar). La ira no tiene opuesto, pues el objeto bueno presente, ya deja de ser difcil o imposible de rechazar. Las tendencias sensitivas, por ir acompaadas de fuerte reaccin afectiva las llamaban los antiguos pasiones. La pasin es pues, una tendencia sensitiva con fuerte carga afectiva. Fenomenologa de la voluntad. La voluntad como actividad del espritu, se presenta a nuestra conciencia como una tendencia hacia el mundo de los valores. Es lo que llamamos querer. Queremos lo que estimamos valioso. En el querer hay, pues, una tendencia, un salirse nuestra alma hacia algo que valoramos, y que por su valor tira de nosotros. Lo importante en la Fenomenologa del querer, es ese trmino valoral que al presentarse en el horizonte de nuestra conciencia valoral o estimativa, provoca hacia l, el impulso del alma, el querer, la volicin. El querer se presenta en nuestras conciencias envuelto en otras vivencias que la preparan y la acompaan: El juicio estimativo, con el que valoramos el
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bien que nos atrae; El matiz sentimental que provoca en nosotros el objeto valioso, o el pensamiento de lo que puede ser para nosotros su adquisicin o prdida, o la misma resolucin que se tome; El juicio prctico de lo que debo hacer o no hacer, etc. Todo este complejo de vivencias de tipo cognoscitivo y sentimental principalmente, de ninguna manera se confunde con lo que es el querer en s mismo, que es la pura tendencia o inclinacin hacia el objeto, para conseguirlo o huirlo. El objeto o trmino real (lo que se quiere) del querer es el valor, y valor es lo que puede ser estimado intelectualmente, no sensitivamente. El trmino personal (la persona para quien se quiere) del querer es el mismo Yo, en el amor egosta o de concupiscencia, y otra persona, en el amor altruista o de benevolencia, aunque en este amor tambin el Yo, es de una manera implcita, trmino personal del querer. El valor es lo que hace valiosa una cosa. Los valores son siempre bipolares, es decir, a todo valor le corresponde un anti valor. Los valores pueden ser en s, fines, y valores para otros, medios. Los valores no son objeto de la voluntad, sino a travs de un juicio estimativo, o juicio prctico, que los estime valiosos para el Yo de alguna manera. La tendencia volitiva que se dirigen a un valor en s, o valor absoluto segn su diversa caracterstica, puede ser: Intencin o deseo, fruicin o goza y simple amor o voluntadLa primera tiende a un bien para alcanzarlo en los medios que sean. La segunda tiende a un bien presente para gozarlo, y la tercera mira al bien como valioso. La tendencia volitiva que se dirige a un valor para otro, o sea, a un medio o a la puesta en prctica del mismo, se llama: Eleccin, y uso o imperio. Tendencia y movimiento. Este es como un complemento de la tendencia, como su ltima fase, o manifestacin exterior. Es efecto de la misma tendencia, y se llama movimiento voluntario cuando va dirigido por el conocimiento y la peticin consciente. As por ejemplo, si veo una manzana y quiero cogerla, alargo el brazo o me muevo hacia ella. Este movimiento voluntario del brazo o de los pies, es un movimiento voluntario. El movimiento voluntario es uno de los primeros medios para conseguir los fines queridos por la voluntad.

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Metafsica de la voluntad. La facultad volitiva, llamada tambin voluntad, que capacita al Yo para querer, es una facultad inorgnica, irreductible por lo tanto al apetito sensitivo. Es inorgnica: puesto que se mueve por valores metasensisbles, que slo pueden ser aprehendidos por el entendimiento, que es facultad inorgnica, y esos valores no sirven para satisfacer tendencias y necesidades orgnicas. Ahora bien, como es imposible que un ser tienda hacia lo que no es un valor o bien para l, ya que sera un contrasentido, sguese que la voluntad no es facultad orgnica, puesto que tiene a bienes o valores que no son tales para una facultad orgnica. As queremos a Dios, la virtud, el honor, la ciencia, etc. El objeto adecuado de la voluntad humana, o sea, el campo de accin a donde puede extender su actividad volitiva y dirigir su querer, es todo lo que tiene valor y puede ser as estimado por el entendimiento humano. Su objeto adecuado, es pues, el mundo de los valores. Lo que de alguna manera es valioso para el Yo, puede ser objeto de nuestra voluntad. El objeto formal de la voluntad humana es slo el valor en s. Los valores relativos o para otro, es decir los medios, son objeto material de la voluntad. La motivacin de la voluntad son los valores en s, es decir, los fines. La voluntad puede controlar el ejercicio de las dems potencias psquicas, y a veces tambin la especificacin de sus actos. Este control se denomina imperio, y los actos de las facultades realizados en virtud de este impulso o imperio de la voluntad se llaman actos imperados. La voluntad tambin puede imperarse a s misma. Voluntario, es lo que de alguna manera cae bajo el imperio de la voluntad, causal o efectivo, e intrnseco o formal. Voluntario objetivo, es el objeto de la voluntad, es decir, lo querido por la voluntad. Voluntario efectivo, es lo que inmediatamente o mediatamente procede de la voluntad como su efecto. As tomados los actos elcitos o imperados por la voluntad. El voluntario efectivo tambin lo es. Voluntario intrnseco o formal, es el acto mismo de la voluntad, la tendencia volitiva que procede de la voluntad a la luz del juicio estimativo. El voluntario
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intrnseco es tambin efectivo, pues es efecto de la voluntad, y tambin objetivo. El voluntario efectivo, puede ser voluntario en s y voluntario en causa. El voluntario en s es lo querido inmediatamente por la voluntad. El voluntario en causa es lo querido no en s inmediatamente, sino en su causa. La voluntad al querer la causa de un efecto, quiere de alguna manera ese efecto, si lo prev. La causa puede ser fsica o moral. La causa moral es mera ocasin de un efecto, ocasin que constituye en causa moral si se aade la obligacin de evitar ese efecto. As la voluntad al querer la ocasin con la que se sabe se ha de producir el efecto, si quiere el efecto, pues sabiendo que lo tiene que evitar, no lo evita evitando la ocasin. Si no lo evita pudiendo, lo quiere. As, si pongo una hucha, ocasin para que den limosnas para las misiones, las limosnas no son para m voluntarias, pero sin pongo una revista pornogrfica, ocasin de pecado, los pecados para m son voluntarios. Articulo 5: LA LIBERTAD O LIBRE ARBITRIO. La libertad en general es inmunidad o carencia de vnculo, de una necesidad. Y se puede hablar de tantas libertades, cuantos sean los vnculos, ataduras y necesidades, de que alguien est inmune. As hablamos de libertad de cultos, de libertad de prensa, de libertad civil, de libertad del corazn, etc. Cuando se carece del vnculo o atadura de una ley, que es un vnculo jurdico o moral, o de la atadura fsica de una crcel o jaula, que es vnculo fsico externo, as decimos que el pjaro vuela libremente por los aires, o que al preso lo han puesto en libertad, o de la atadura de un amor que nos sujeta, que es un vnculo psicolgico. Cuando hablamos de la libertad de la voluntad, no hablamos de la carencia o inmunidad de un vnculo moral, ni de un vnculo fsico exterior, ni de un vnculo psicolgico objetivo. Hablamos de la carencia de un vnculo interior, que internamente en su misma naturaleza la constituye y ata a querer una cosa de tal manera que, puestas las mismas circunstancias, no pueda no quererla, o querer otra cosa. As entendida la libertad, se opone a causa necesaria. Causa necesaria es la que en su naturaleza est de tal manera determinada a operar, que puestas las circunstancias requeridas para la accin, no puede no entrar en actividad, o realizar otra cosa. Est determinada a tal operacin. Causa libre es todo lo contrario, y es la libertad o libre arbitrio que por consiguiente se define as, una causa activa, que supuestas todas las condiciones requeridas para actuar, puede no actuar o actuar de otra manera.
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El libre arbitrio excluye por consiguiente la necesidad o vinculacin fsica intrnseca. Cuando se carece de esta necesidad o vinculacin hay libertad o libre arbitrio, del que ahora tratamos. Pero no excluye la necesidad moral o jurdica que viene de la ley, ni la necesidad fsica externa que produce la coaccin, ni la necesidad psicolgica que proviene de un objeto valioso que ata el corazn afectivamente. A pesar de estas ataduras, la voluntad puede ser libre. La libertad no se opone a ellas, no las excluye. La libertad por consiguiente consiste en la doble o triple potestad simultnea, que tiene una causa activa de hacer, y en las mismas circunstancias de no hacer, o de hacer otra cosa. Cuando se da esta simultaneidad de potestades, la causa evidentemente no est determinada a una cosa, y por lo mismo es libre. La libertad puede ser: de contradiccin o de ejercicio, y de contrariedad o de especificacin. La primera consiste en el doble poder de hacer o no hacer. La segunda, en el doble poder de hacer una cosa o la contraria, v.g. amar u odiar, pasear o leer. La voluntad no siempre acta libremente, sino slo en los actos deliberados, es decir, cuando acta a la luz de un juicio valoral indiferente o deliberativo. El juicio valoral indiferente, es raz de la libertad. La libertad de la voluntad, no consiste de ninguna manera en un indeterminismo absoluto, pues la voluntad no puede actuar fuera del cuadro objetivo de valores presentado. Pero motivacin no es determinacin. Defendemos pues contra Descartes, un indeterminismo moderado o racial. Demostracin de la existencia de libertad en el hombre. La voluntad humana ante un objeto que se le presenta, al mismo tiempo valioso y no valioso, favorable y desfavorable, simultneamente puede quererlo en cuanto es favorable y valioso, y puede no quererlo en cuanto que es desfavorable o no valioso. En esto consiste la libertad. La voluntad puede elegir un bien menor, no por ser menor, sino por ser bien, que es el objeto adecuado de la voluntad. Efectivamente, toda facultad intencional slo necesita para poder actuar la presencia de su objeto adecuado. Con esto nos oponemos a la doctrina del optimismo de Leibniz, en cuanto afirma que la voluntad no puede elegir el menor bien, sino siempre el mayor, el ptimo; pues de lo contrario procedera sin razn suficiente.
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De que la voluntad de hecho elija siempre el mayor bien, no se sigue que no pueda elegir el menos bien. La voluntad humana, en muchos actos deliberados procede necesariamente, con una predeterminacin o necesidad hipottica, que no se opone a la libertad, pues esta necesidad hipottica, est en manos de l libertad en su origen y mantenimiento. Como cuando la voluntad se ha propuesto escoger el medio ms fcil, ms rpido, etc. En este supuesto, la voluntad necesariamente eligir entre los medios que le presente, el que sea ms fcil, rpido, etc. Pero esta necesidad es hipottica. La presciencia de Dios no se opone, ni destruye nuestra libertad, al contrario, pues Dios no puede prever sino lo que nosotros hagamos, ya actuemos libremente, ya necesariamente. El objeto siempre tiene prioridad respecto de cualquier conocimiento, y no al revs. Dios sabe en su eternidad lo que nosotros libremente haremos en el tiempo. Es verdad que el hombre no puede obrar en contra de lo que Dios ha previsto, pero no por una necesidad absoluta y antecedente al uso de su libertad, que destruira la libertad, sino por una necesidad hipottica y consecuente al uso de su libertad. Supuesto que el hombre libremente hace tal acto, y Dios lo prev, no puede en ese supuesto, no hacer esa accin, no porque Dios lo prev, sino porque El libremente, determina hacer tal accin y no otra en esas circunstancias. La libertad psicolgica, o libre arbitrio, no es la actividad de nuestro dinamismo, sino que es la facultad de autodeterminarse en virtud del doble o triple poder simultneo, de querer o no querer, o querer otra cosa. No es la actividad, sino la fuente de donde brota esa actividad. La libertad est propia y formalmente en la voluntad, y los actos que nacen de la voluntad libre, se llaman libres, porque nacen de la voluntad libre. Artculo 6: FENOMENOLOGIA DEL SENTIMIENTO. El sentimiento se nos aparece fenomenolgicamente como algo inmanente, vivencial, fuertemente subjetivo, no intencional en s mismo, o directamente, aunque pueda referirse a un objeto indirecta o causativamente, con una bipolaridad que va de lo agradable a lo desagradable. Finalmente no es un fenmeno primario, sino que acompaa generalmente a otro fenmeno de conocimiento o de tendencia, que aparece al examen fenomenolgico, como fenmeno primario.

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Artculo 7: REALIDAD DEL ALMA HUMANA. Fenomenologa del Yo. Las vivencias o fenmenos conscientes, no los experimentamos aislados, de una manera abstracta, sino en el Yo, como vivencias de un Yo. Asimismo al Yo, no lo experimentamos aisladamente, sino afectado por sus vivencias. No experimentamos el pensar, ni siquiera mi pensamiento, sino lo que experimentamos es el Yo pensante; no el dolor, ni mi dolor, sino el Yo doliente. Yo pienso, Yo amo, Yo estudi, etc. Donde el pensar, el amar y el estudiar de ayer, se presentan afectando al Yo, y el Yo actuado por la actividad de pensar, amar, etc. No es posible experimentar al Yo, sino afectado por sus vivencias. Un Yo inactivo no es experimentable, pero queda en estado de latencia. Los fenmenos de la vida consciente, al experimentarse como vivenciales, se experimentan como vivencias de un mismo e idntico Yo. Es un hecho patente a nuestra conciencia que todo el fluir de la vida psquica, la corriente de la conciencia de W. James se experimenta como perteneciente a un mismo e idntico Yo. Sera imposible explicar los fenmenos del recuerdo, de la continuidad de la vida cotidiana, el aprendizaje de una carrera, un discurso, una conversacin, sin una autntica unidad de conciencia, sino fuese el mismo e idntico Yo, el que es afectado por todas u cada una de esas vivencias. Imposible tambin el fenmeno de la tendencia, si el Yo que conoce el objeto, es distinto al Yo que apetece y quiere. Ms an, el carcter mismo vivencial de los fenmenos conscientes perdera sin la existencia de un mismo e idntico Yo para todos ellos. Cmo el Yo de una vivencia, podr experimentar como propia, con la misma vivencialidad, otra vivencia distinta de la que no es afectado, de la que no es su Yo? Podr, si se quiere, saber de esa vivencia, pero de ninguna manera la podr tener como vivencia propia, pues por hiptesis, este Yo no la ha vivido, no ha sido afectada por ella, pues pertenece a otro Yo, es decir, de que esas vivencias no pertenezcan al mismo o idntico Yo, en toda la corriente de la conciencia, resulta absurda y contra el ms fuerte testimonio de la conciencia. El Yo, dentro de la corriente de la conciencia, se experimenta como algo permanente e idntico a s mismo, y distinto de los fenmenos que forman esa corriente. Al experimentar cada una de las vivencias como pertenecientes a un mismo e idntico Yo, nos experimentamos, por lo mismo, permanentes e idnticos. Y esta experiencia de permanencia y mismidad nos hace proseguir con
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seguridad nuestra vida consciente. No dudamos en proseguir una conversacin, no nos sorprende el conocimiento de una conclusin que vemos que es el fruto de un trabajo anterior propio; nos referimos a nuestros recuerdos pasados como vivencias que fueron de este Yo actual, presente. Ciertamente nos experimentamos los mismos, es decir, permanentes en el tiempo, y desde luego experimentamos al Yo como distinto de sus vivencias, estas pasan continuamente como un fluir, y el Yo permanece. Con la misma evidencia con que captamos nuestra permanencia, y el pasar de los fenmenos de nuestra conciencia, con la misma evidencia, captamos la distincin de Yo respecto de sus vivencias. Adems, evidentemente el Yo, no es su pensamiento o su tendencia, etc. Nuestro Yo, lo experimentamos como sujeto de inhesin de sus vivencias, es decir, como substrato afectado intrnsecamente por ellas, y a estas vivencias como accidentes del Yo, es decir, como fenmenos que vienen y van, y modifican intrnsecamente a un sujeto. Por ltimo, al Yo lo experimentamos como fuente y principio de nuestra vida consciente. Nos experimentamos, en efecto, como autores y responsables de nuestros pensamientos, quereres, y decisiones, etc. Hacemos conatos por comprender una cosa, y experimentamos comprenderla como fruto de nuestro trabajo. El Yo se capta como activo de manera especial en la decisin. Esta es una toma de posicin original del Yo, en una direccin dada. La experiencia de actividad, es particularmente anotada por W. James, como razn de la identidad del Yo. Segn l, un fenmeno pertenece al Yo cuando est teido de ese sentimiento de actividad, es decir, lo experimentamos como originado por el Yo. El Yo, ltimo sujeto activo y pasivo de nuestra vida consciente, es el alma. El alma, pues, no slo la deducimos, sino que la experimentamos. Metafsica del Yo. El Yo, que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias, es una entidad substancial, una substancia. Substancia es una entidad capaz de subsistir por s misma, ya sola, ya como parte de un todo substancial, y que no tiene por consiguiente, necesidad para subsistir del apoyo de un sujeto de inhesin.

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Si el Yo no subsistiera por s mismo, necesariamente habra que llegar a un sujeto que existiera por s mismo, y este sera el verdadero Yo, del que los dems seran modificaciones accidentales. El Yo es substancia, no slo en cuanto substrato de sus vivencias, sino tambin en cuanto que es subsistente por s mismo. El Yo es un sujeto vivencial y ontolgico de todas las vivencias. Pero es sujeto ontolgico inadecuado de las vivencias sensitivas, pues las vivencias sensitivas tienen tambin como principio ontolgico, activo y pasivo, al cuerpo, principio no vivencial sino meramente ontolgico. Las vivencias espirituales tienen como principio adecuado solamente al Yo. El Yo propiamente hablando, tiene un sentido personal, es decir, es lo mismo que Persona. Persona es una substancia completa, independiente e incomunicable, capaz de reflexionar sobre s misma, y de decir Yo, y de atribuirse a s, en primera persona, todo lo que de alguna manera le pertenece. La Persona o Yo es, pues, el ltimo sujeto de atribucin de todas sus vivencias, pues todas se refieren a l, y son siempre de un YO, y l no es referible a ningn otro sujeto ulterior. El Yo es meramente sujeto de atribucin de sus vivencias. El sujeto de experimentacin, que es afectado por las vivencias y es afectado por ellas, es el alma o conciencia general. En un sentido traslaticio, el alma o conciencia general, se dice tambin Yo emprico, en cuanto que es el sujeto inmediatamente actuado por las vivencias y que se experimenta con ellas. Yo puro, es el alma o conciencia general, en cuanto distinta de las vivencias y que por consiguiente puede permanecer en estado de latencia cuando no es actuado por ellas. En un sentido idealista el Yo puro es lo que se opone al objeto, es lo que aparece en la oposicin Sujeto Objeto. Yo social, es el todo personal o persona, acrecentado con todas sus vivencias y actuacin, principalmente las que dicen relacin a su contorno. El Yo que experimentamos como sujeto de nuestras vivencias y principio de nuestra vida consciente, es decir el alma, es una entidad simplicsima. Simple, de sim plex, sin pliegues; es lo que carece de partes. Hay dos clases de partes, integrantes y esenciales. Las partes integrantes son de la misma naturaleza, v.g. dos gotas de agua, dos partculas de hierro, se yuxtaponen y se extienden, siendo separables
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una de la otra sin que se destruya el todo. Las partes integrantes pueden ser homogneas o heterogneas. Aquellas tienen el mismo nombre y funcin que el todo, v.g. las gotas de agua, o las partculas de hierro, mientras que las partes heterogneas, tienen distinto nombre y funcin que el todo, v.g. la cabeza, el corazn, etc. Las partes esenciales, son de diferente naturaleza, se compenetran la una con la otra como acto y potencia, son inseparables, so pena de que se destruya formalmente el todo. Estas partes son la materia y la forma. Si el Yo emprico se compusiera de partes, sera imposible esa unidad de conciencia que experimentamos, ya que lo que afectase a una parte, en efecto, no podra ser experimentado por la otra parte como propia vivencia. Si el Yo, tuviera partes, una conocera al objeto A, la otra al objeto B, etc. Una conocera el bien, otra lo apetecera, una conocera las premisas, otra la conclusin, etc. Pero en tal hiptesis sera imposible que el Yo pudiera establecer comparacin entre el objeto A, y el B, ni que pudiera apetecer, ni alcanzar conclusin alguna. La unidad de la conciencia obliga a que sea el mismo e indivisible Yo, el que sea afectado por todos y por cada uno de los fenmenos, y no una parte por unos y otra por otros. Si el Yo volitivo tuviera partes, no se explicara la libertad, pues si cada parte es libre, cada una podra actuar en diverso sentido a las dems. Si el Yo emprico se compusiera de partes extensivas, sera imposible la reflexin del Yo sobre s mismo, con esa reflexin total y perfecta con que se contempla a s mismo, como no es posible que un papel extenso se pueda doblar total y perfectamente sobre s mismo. A lo ms una mitad sobre la otra, pero no el todo sobre el todo. Es espiritual o inmaterial en un sentido estricto y tcnico. Es exactamente lo contrario a corpreo o material. Por donde conociendo lo que es material y corpreo, que nos es ms asequible, conoceremos por contraposicin lo que es espiritual e inmaterial. De lo espiritual slo podemos tener una idea analgica. Material o corpreo, es todo aquello, que esencial y existencialmente se compone de materia, o compone con la materia. Por consiguiente comprende todo lo que es materia, y todo lo que depende intrnsecamente y existencialmente de la materia. Depender intrnseca y existencialmente de la materia, es depender de ella como de sujeto necesario para subsistir, como sujeto de sustentacin, o como de causa eficiente principal.
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Como la propiedad caracterstica de la materia es la composicin extensiva, lo espiritual al carecer totalmente de materia, necesariamente es simple. Aunque no al revs, lo simple no por ello es ya espiritual. No basta la simplicidad para la espiritualidad, se requiere sobre todo la independencia intrnseca y existencial de la materia. Lo simple, es verdad, no se compone de materia, pero puede componer existencialmente con la materia, y entonces ya no es espiritual. Lo estrictamente espiritual, ni se compone con la materia, ni compone existencialmente con ella. El ser espiritual, al no estar ligado intrnsecamente y esencialmente con la materia, naturalmente tiene que tener su actividad caracterstica y especfica desligada tambin intrnsecamente de la materia. El ser espiritual, como tal, acta independientemente de la materia con independencia intrnseca de esta. Digo con independencia intrnseca de la materia, es decir, que la operacin caracterstica y especfica del ser espiritual, como tal, no depende, ni puede depender de la materia como causa eficiente principal. El ser espiritual necesariamente produce su operacin caracterstica y especfica, como causa eficiente, sino adecuada, al menos principal de la misma. Esto es operar con independencia intrnseca de la materia. Pero puede haber una dependencia extrnseca, ocasional o condicional respecto de la materia, que no se opone de la intrnseca independencia del espritu en su operar. Esta dependencia intrnseca de la materia, se da cuando la operacin del espritu es tambin producida por la materia como causa instrumental, o cuando la materia es mera ocasin o condicin para la operacin del espritu. As, por ejemplo, el alma humanan que es estrictamente espiritual, depende en su operacin caracterstica, que es la abstraccin, el juicio, y el raciocinio, del concurso de la imaginacin, y an de la misma disposicin del organismo, pero esto de una manera puramente condicional, o a lo ms instrumental. El ser material por estar esencialmente inmerso y ligado a la materia, puesto que se compone de ella, o compone esencial y existencialmente con ella, no puede tener ninguna operacin sino dependiente intrnsecamente de la materia. Es decir, en todas las operaciones del ser material, la materia es causa principal o compone esencialmente la causa principal y adecuada de la operacin. Depender intrnsecamente de la materia, es depender de ella como causa principal o componente esencial de la causa principal o adecuada. El ser espiritual, que como tal acta con independencia intrnseca de la materia, puede sin embargo temer operaciones, que dependen
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intrnsecamente de la materia, es decir, en las que la materia sea tambin causa principal o adecuada de tales operaciones. No hay dificultad en que un ser componga con la materia, con tal de que no componga existencialmente, es decir, que no necesite de la materia para subsistir. Mientras subsista por s mismo, guarda su independencia esencial de la materia, aunque componga esencialmente con ella. El ser que siendo simple no compone esencialmente con la materia, es decir, no necesita esencialmente de la materia para existir, es estrictamente espiritual. La independencia existencial de la materia, se requiere y basta para la espiritualidad estricta. Tal independencia implica en el ser un alejamiento total de la materia. Donde hay independencia intrnseca de la materia en el obrar, hay evidentemente independencia en el existir; y viceversa, donde hay independencia de la materia en el existir, hay tambin independencia intrnseca en el obrar. Evidentemente se da correlacin entre el ser y el operar. El Yo emprico que experimentamos como sujeto de inhesin de nuestras vivencias intelectivas y volitivas, es estrictamente espiritual, pues es simple y realiza su operacin caracterstica, intelectiva y volitiva, con independencia intrnseca de la materia. Por consiguiente, ni se compone de materia, ni compone esencialmente con la materia. EL Yo emprico intelectivo volitivo, dada su simplicidad y estricta espiritualidad, es absolutamente incorruptible, no puede descomponerse. Al carecer de partes por su simplicidad, el Yo no puede disolverse, no puede descomponerse en s mismo. Y por ser existencialmente independiente de la materia, aunque esta se corrompa y disuelva, el Yo no se corrompe. Por consiguiente, el Yo intelectivo - volitivo, no se puede descomponer o corromper, ni por razn de s, ni por razn de la materia donde est, pues aunque est unido esencialmente a ella, como veremos, no est unido a la materia existencialmente. Es, pues, absolutamente incorruptible. El Yo emprico humano, slo puede ser producido por creacin, y no por educcin. Hay dos maneras de producir un ser: Por educcin, es actuando y transformando un sujeto o materia previa. Por creacin, es sin actuar ni transformar u sujeto o materia previa. Por educcin, se producen todos los seres materiales, pues se producen por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa.
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Por creacin se producen todos los seres espirituales, que por naturaleza existen independientemente de todo sujeto o materia previa. Y la razn es clara, pues si se produjesen por actuacin y transformacin de un sujeto o materia previa, no existiran con independencia de ese sujeto o materia, es decir, no seran espirituales. Por consiguiente el ser espiritual ha de ser producido sin actuacin ni transformacin de un sujeto o materia previa, y esto es ser producido por creacin.

PARTE SEGUNDA: SINTETICA. Artculo 1: METAFISICA DE LA PERSONA HUMANA. EL hombre o persona humana, aparece evidentemente como una unidad somato psquica, es decir, un todo constituido por dos componentes bsicos, uno material, orgnico, el cuerpo, y otro componente esencialmente superior y distinto, que es el alma, el Yo emprico, que reflexiona y se enfrenta al cuerpo. Cuerpo y alma son los dos compuestos bsicos del hombre. El alma, entendida como la acabamos de analizar, es decir, como principio ltimo, espiritual y simplicsimo, substrato y raz de toda la vida del hombre. El cuerpo, es toda esa organizacin anatmica, material, de configuracin determinada, en cuanto que no incluye el alma y es objeto de la anatoma humana. El hombre es esencial y substancialmente una unidad, pero una unidad de composicin. El problema psicofsico del Hombre est en determinar la relacin que existe entre esos dos componentes, cuerpo y alma. Evidentemente existe una unidad, pero Qu clase de unidad?, O, dicho de otro modo, Cmo se unen entre s, el cuerpo y el alma?. Todas las soluciones dadas a este problema a lo largo de la historia, se reducen a tres soluciones capitales: - El paralelismo psicofsico, que sostiene una unin accidental de mera coexistencia local o de mera correspondencia entre la actividad psquica y la actividad fisiolgica, sin ningn influjo causal entre cuerpo y alma, entre la actividad fisiolgica y la psquica. As Wundt, Malebranche, Leibniz.

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- El interaccionismo, que defiende una unin tambin accidental, pero fundada en una mutua causalidad o cooperacin eficiente entre el cuerpo y el alma. As Platn, Descartes, Toingiorgi. - Teora de la unin substancial, que afirma una unin substancial entre el cuerpo y el alma, fundada en una causalidad formal, segn la teora del acto y la potencia. As toda la escuela aristotlica tomista. De la unin del cuerpo y del alma resulta un nuevo principio adecuado de operaciones, que es una substancia. Un principio adecuado de operaciones que sea una sustancia, es lo mismo que naturaleza. Por consiguiente, el cuerpo y el alma se unen entre s, formando una nueva naturaleza, la naturaleza racional o naturaleza humana. La unin del cuerpo con el alma en una unidad sustancial, slo puede entenderse en la teora del acto y la potencia, siendo el alma el acto, y el cuerpo la potencia. Segn esta teora, la materia, el cuerpo, como mero conglomerado de sustancias, es capaz de ser organizado y de vivir, es decir, como mero conjunto de sustancias qumicas no sera un ser vivo, pero tendra capacidad o potencia de serlo. Ahora bien, lo que realiza o actualiza, esa, su capacidad o posibilidad de organizarse y de vivir, es el alma. Por consiguiente, el cuerpo cuando actualice su capacidad o potencia de vivir, ser el mismsimo conjunto material de substancia qumica, pero vivo y organizado. No sern dos cosas, el cuerpo y la actualizacin de su capacidad de vivir, habr nicamente una sola cosa, el cuerpo vivo. Pero vivo por algo que no es l, el mero conjunto de sustancias qumicas, sino otra cosa superior que le comunica la vida, actualizando y realizando su capacidad de vivir. Esto que actualiza la capacidad de vivir del cuerpo, comunicndole as la vida, es el alma. Y esta comunicacin o unin del alma al cuerpo, como actualizacin o realizacin de una capacidad o potencialidad del cuerpo, de donde resulta un solo ser, el cuerpo vivo y organizado por el alma, es lo que explica la teora de la unin del alma y del cuerpo, como acto y potencia; El cuerpo, potencia, y el alma es el acto o realizacin de esa potencia. El Hombre es, pues, una substancia compuesta de cuerpo y de alma. Por consiguiente, el alma es la parte componente de la sustancia del hombre, o lo que es lo mismo, sustancia incompleta o parcial. Y como adems es la parte que actualiza y comunica la vida al compuesto de cuerpo y de alma, se la puede denominar con todo derecho, dentro de la terminologa Aristotlico Tomista, forma substancial del Hombre. El Hombre o naturaleza humana, es una persona en sentido metafsico. Es decir, una substancia completa, subsistente por s misma, en plena posesin
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de s e incomunicable. La naturaleza humana subsiste por s misma, y no necesita, ni es complemento esencial de ningn otro ser. Ni el paralelismo psicofsico, ni el interaccionismo, dan razn del Hombre tal cual es, en el orden metafsico, es decir, una substancia y una persona. No explican la unidad del hombre. En conclusin, el hombre es en el aspecto esttico y estructural, una unidad substancial psico somtica. Esta unidad es una unidad de composicin, es decir, integrada por estos elementos, cuerpo, alma y subsistencia. En el aspecto dinmico, es una naturaleza racional Esta unidad substancial psico somtica, que forma el substrato metafsico del hombre, queda diferenciada y moldeada en los distintos individuos, por lo que se llama la personalidad. La personalidad es el conjunto de caractersticas que diferencian a una persona individual. En la formacin de la personalidad, intervienen diversos factores orgnicos, ambientales, internos y externos, y principalmente la actividad del Yo o alma, como forma substancial y principio racional, intelectivo y volitivo. Por consiguiente la personalidad concreta, vendr dada, y puede definirse as: Una unidad psicosomtica, determinada y gobernada por el alma, y en cuanto determinada y gobernada por el alma (Po XII, Discurso al Congreso de Psicologa aplicada, 10 IV 1958). El hombre en su origen y en su destino ltimo. El Hombre es todo entero la obra del Creador (Po XII, ib.) Los padres, aunque causas eficientes en la procreacin de sus hijos, slo tienen una intervencin muy sui gneros, en cuanto que nicamente proporcionan la materia y la virtud seminal, siendo Dios la causa principal eficiente de cada hombre que nace. Dios no slo es el autor de cada alma espiritual que produce por creacin, sino que es la causa principal, juntamente con la virtud seminal, de la generacin o infusin del alma en el huevo fecundado y previamente dispuesto. El evolucionismo antropolgico, aun el moderado, a saber aquel que sostiene que el cuerpo del primer hombre procede de la evolucin de por mera evolucin de u n antropoide sin especial intervencin de Dios, pugna con los principios de la sana Filosofa. Hay que admitir una intervencin activa de Dios, no slo en la creacin del alma del primer hombre, como es evidente, sino tambin una especial intervencin en la formacin del cuerpo del primer hombre.
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Esta intervencin de Dios sera especial en cuanto que su accin tendra un trmino formal especficamente distinto y superior, como es evidente. El destino ltimo y especfico del hombre es ser imagen de Dios, es decir, ser participacin intelectivo volitiva de Dios, no slo de una manera esttica, siendo imagen de Dios (en lo que consiste la gloria objetiva de Dios por el hombre), sino sobre todo de una manera dinmica, actuando intelectiva y volitvamente en conformidad con la actuacin de Dios (en lo que consiste la gloria formal de Dios por el hombre). En efecto, el destino ltimo de toda la creacin no poda ser otro que Dios, de alguna manera. Ahora bien, Dios no podra ser fin ltimo de la creacin, sino siendo las criaturas participaciones de Dios, manifestaciones de su divina esencia. El hombre como imagen de Dios vivo. As el fin intrnseco de las criaturas coincide con el fin ltimo que Dios intent al crearla (finas operantes), como no poda menos de suceder, pues la criatura es esencialmente participacin de Dios. El hombre al estar destinado a la glorificacin formal de Dios, est destinado en primer lugar, a conservar, desarrollar y perfeccionar la imagen de Dios en l; y en segundo lugar, a conocer las excelencias de Dios en las criaturas, y sobre todo en el mismo Dios, y amarle y alabarle por esas excelencias. Esta segunda manera es ms perfecta y trmino de la primera. En efecto, el hombre cumple su destino de glorificar formalmente a Dios, es decir, de actuar intelectiva y volitvamente en conformidad con la actuacin de Dios, siendo as imagen activa y viva de Dios, de dos maneras: una casi objetiva, y otra propiamente formal. La primera manera de glorificar formalmente a Dios, es conservando, desarrollando y perfeccionando racionalmente su naturaleza, que es, y en cuanto que es, la imagen de Dios vivo. Objetiva, porque tiende a conservar, desarrollar y perfeccionar lo que en el hombre es gloria objetiva de Dios, y formal porque esto lo hace el hombre de una manera intelectivo volitiva, no como los seres inanimados o irracionales. La otra manera ms propia de glorificar formalmente a Dios, por ser ms semejante a la actividad del mismo Dios, es por el conocimiento y amor de las excelencias de Dios, no slo en las criaturas, sino sobre todo en el mismo Dios. Esta manera de glorificar a Dios es la ms suprema y perfecta, y en donde se encuentra la mxima perfeccin metafsica del hombre, que as se constituye activamente imagen de Dios vivo. Adems se comprende a posteriori que el destino ltimo y especfico del hombre consiste en el conocimiento y amor de los supremos valores, es decir, en la glorificacin formal de Dios en s mismo.
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El destino ltimo del hombre en su manera cuasi objetiva de glorificar a Dios, tiene perfectamente lugar en esta vida. La glorificacin, propiamente, formal de Dios, tambin tiene lugar en esta vida de una manera imperfecta, en la otra de una manera perfecta y definitiva. El hombre y sus fines ltimos. El hombre, ser intelectual y volitivo, como tal, en todas sus operaciones necesariamente tiene que moverse por un fin ltimo negativo, es decir, que no sea referido a un fin ulterior; de otra manera nunca comenzara a operar, como es evidente. El hombre en todas sus operaciones, se mueve ltimamente por el deseo, al menos implcito, de su perfecta felicidad. Virtual y fundamentalmente, busca su plena felicidad en todas sus operaciones, por eso no reposa en ningn bien creado, siempre va buscando y buscando ms verdad y ms bondad, arrastrado por el deseo de ser plenamente feliz. Se cumple lo de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para Ti, e inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en Ti. Fenomenolgicamente, la perfecta felicidad del hombre aparece como la satisfaccin plena de todas sus tendencias superiores e inferiores, en plenitud de actuacin, de reposo y de permanencia, con exclusin de toda frustracin, y an del temor mismo de una posible frustracin. Por consiguiente, aparece como una duracin sin trmino, a perpetuidad. La perfecta felicidad para que sea tal, es sin fin. Definiciones de la perfecta felicidad: - Estatus omnium bonerum congregatione perfectus. (Boecio, De consolatis phil. 1, 3, pros. 2; S. Th. 1. 2, q. 3, a 2) - Secretis malis omnibus, cumulata bonorum posessio. (Cicern Tuscul. 5. 10). - Beatus, qui habet omnia quae vult, et nihil vult male. (San Agustn. De Trin. 1, 13, c 5). Fenomenolgicamente, el objeto de la felicidad perfecta no se concreta por s mismo, sino que aparece solo como un objeto plenamente saciativo, sea cual sea este objeto, singular o mltiple, finito o infinito. Fenomenolgicamente, no aparece ninguna otra determinacin objetiva, para aparecer en el primer plano fenomenolgico la nota subjetiva de la plena satisfaccin, en plenitud de actuacin, de reposo y de permanencia.

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A esta felicidad as entendida tiende todo hombre incoerciblemente. Por consiguiente, con una tendencia o apetito innato, es decir, arraigado en la misma naturaleza del hombre. En efecto, la capacidad volitiva del hombre es universal, est hecha para todo lo que sea bien. El bien universal es su objeto adecuado. Por consiguiente, no puede saciarse sino con la plenitud del bien, es decir, con la felicidad perfecta. Adems, como dice San Agustn: Omnes homines beati essa volunt, et hoc ardentissime appetunt, et propter hoc cetera appetunt (De Trin. Lib. 13, c. 5).Todos los hombres desean ser felices, y esto lo desean ardentsimamente; y por ese deseo aman todo lo dems. Metafsicamente la felicidad del hombre, se concreta en la perfecta realizacin a perpetuidad de su ltimo fin, es decir, en la plena y perfecta actuacin de sus facultades intelectivas y volitivas, sobre el mximo objeto de las mismas, capaz de cubrir todo el campo adecuado intelectivo y volitivo, y este objeto no puede ser otro sino Dios, Suprema Verdad, y Supremo Valor. La tendencia innata e incoercible del hombre a la plena felicidad, que fenomenolgicamente incluye una duracin sin trmino, a perpetuidad, sea cual sea el objeto en que se realice, concretamente implica la inmortalidad del hombre, al menos del Yo intelectivo y volitivo, en el que esa tendencia se injerta. Sera contra la sabidura y santidad de Dios, el que habiendo puesto Dios en el hombre una tendencia innata e incoercible a la plena felicidad, que incluye la inmortalidad, quedase el hombre frustrado en esa tendencia, y frustrado por el mismo Dios; siendo adems el Yo humano capaz de inmortalidad, por su absoluta incorruptibilidad. As pues, el alma intelectiva, capaz de inmortalidad por su absoluta incorruptibilidad, ser de hecho inmortal, pues sera un contrasentido que Dios frustrara esa tendencia innata e incoercible a la inmortalidad, que El mismo puso en el alma, si la aniquilara, como en efecto lo puede hacer. Artculo 4: EL HOMBRE Y SU CONTORNO. El contorno del hombre fundamentalmente viene dado por tres coordenadas: El T, el tiempo y el espacio. Fenomenolgicamente el contorno se proyecta en el hombre, y el hombre sobre su contorno.
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La cultura, el arte, etc., de un pas, de una poca, de una raza, son la suma de las proyecciones de los individuos sobre su contorno, despus que el contorno se ha proyectado en ellas. El substrato metafsico del hombre, no se altera, sino slo accidentalmente por su contorno. Esta alteracin forma la proyeccin del contorno en el hombre. El hombre y la proyeccin del contorno sobre l, forman la personalidad concreta o individual. El Dios, individual y concreto se realiza adems por la proyeccin del hombre su contorno. La vida como Dios y no como Zoo. Es un producto del hombre y su contorno. El Dios humano es por consiguiente, esencialmente historia. Su descripcin es la bogara. El hombre y los hombres. Fenomenolgicamente el hombre aparece como un ser indigente, incapaz de realizar por s solo sus tendencias ms fundamentales, ya en lo fsico, ya en lo psicolgico. Para existir, desarrollarse y conservarse, necesita de la cooperacin de otros hombres. El hombre no es un ser aislado, esta absolutamente vinculado a otros hombres. El hombre es un ser esencialmente social. La familia y la sociedad civil, son entidades naturales que tienen su fundamento en la natural indigencia del hombre, para valerse por s solo. La familia y la sociedad civil son un complemento natural y necesario del hombre, tal cual fenomenolgicamente aparece. Artculo 6: EL HOMBRE Y DIOS. El hombre, por su esencial contingencia, es un ser metafsicamente re ligado a Dios, tanto en su existir, como en su hacer. Esta re ligacin metafsica del hombre a Dios, y adems su destino final, son el fundamento irrecusable de la Religin natural. La religin formalmente se constituye por el reconocimiento y aceptacin voluntaria de este fundamento metafsico.

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El fundamento metafsico de la Re ligin natural del hombre, ni pone ni quita, sino que lo encuentra en su radical esencia, y por lo mismo el hombre no tiene ms remedio, como tal, que reconocer y aceptar. El hombre por consiguiente, es un ser esencialmente religioso. Artculo 7: EL HOMBRE COMO HOMBRE. LA ETICA. El hombre acta como hombre, en la medida en que realiza su finalidad intrnseca y destino final. Como el reloj acta como reloj, en la medida en que realiza su finalidad intrnseca, de sealar las horas. Cualquier otra actuacin del reloj, v.g. presionar, golpear, chirriar, etc. , no es una actividad propia del reloj. Aquella actividad es buena para el hombre, como hombre, es decir, es honesta, que le conviene y perfecciona segn su naturaleza de ser libre, destinado a la gloria de Dios. Lo que el hombre, por consiguiente, realiza como hombre, es decir, libremente y en cumplimiento de su finalidad, es honesto, y le perfecciona como hombre. El acto honesto libre, es el acto ms especficamente humano, pues es humano por proceder del hombre, como hombre, no slo en cuanto acta libremente, sino tambin en cuanto que acta segn la finalidad intrnseca de su naturaleza. La ciencia que estudia la actividad del hombre, es la Etica o Filosofa moral, que tiene por objeto estudiar la actividad humana, segn sus ltimas causas, propiedades y consecuencias. DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA. La dignidad de la persona humana se fundamenta radicalmente en su origen y destino final, que es Dios. El hombre es portador de valores eternos, es decir, tiene un alma inmortal que ha de salvar, llevndola a la meta de su eterna felicidad. El hombre por su inteligencia y voluntad, se abre al mundo del ser y del valor con una proyeccin universal. La libertad es el mximo valor humano. Por la libertad, realiza su bien. En la libertad se manifiesta su Yo de la manera ms especfica. La decisin libre pone al Yo, en la mxima decisin fenomenolgica. Por la libertad finalmente cumple su destino y acta como hombre.
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La libertad sin embargo, puede constituir un anti-valor para el hombre, en cuanto no se realice dentro de la finalidad intrnseca de su naturaleza. Por su inteligencia el hombre se constituye rey de la creacin, pero por su voluntad, se alza sobre los dems hombres. Artculo 8: EL HOMBRE CRISTIANO. El hombre cristiano, por la gracia santificante, participa de la vida divina. Por donde su dinamismo psicolgico superior se eleva entitatvamente a la realizacin de actos de un orden divino. La gracia santificante es como el alma de nuestra alma, es decir, la ltima raz en nosotros de nuestra vida divina. Y as como el alma realiza sus funciones vitales por medio de las facultades psquicas, de la misma manera, la gracia santificante, realiza sus operaciones vitales por medio de las llamadas virtudes infusas. Las virtudes infusas son a manera de potencias o facultades psquicas de orden divino, con que se vigorizan o elevan las facultades psquicas de nuestra alma, entendimiento y voluntad, para que realicen sus operaciones vitales dentro de un orden superior, el orden divino de la gracia u orden sobrenatural. La actividad de nuestro entendimiento y voluntad realizada con la concurrencia de las virtudes infusas, es una actividad de orden sobrenatural. La realidad de la gracia santificante, no le corresponde a la naturaleza humana, sino que es un don superior y plenamente gratuito, por lo que se llama gracia. La prdida de la gracia santificante, es el pecado. El pecado es, pues, la muerte del alma, como la gracia es la vida del alma. El don de la gracia santificante, fue otorgado al gnero humano en la persona de nuestros protoparientes. Estos la perdieron al cometer el pecado original, y nos ha sido devuelta por los mritos de Jesucristo Nuestro Seor. La realidad del hombre cristiano se complementa por la insercin en el Cuerpo Mstico de Cristo, que es su Iglesia. La realidad del hombre cristiano es una realidad social.

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ANTROPOLOGIA.

2 de septiembre de 1959. Voy a hacerles un resumen de lo explicado hasta aqu. Como vieron hemos seguido un mtodo fenomenolgico. En este mtodo, la primera parte ha sido ms bien una fenomenologa cientfica, es decir, hemos recogidos todos los datos descriptivos que la ciencia biolgica nos da de la vida. Tanto los datos estructurales, o sea, la constitucin de la materia viva, como los datos dinmicos; como opera la materia viva, esa materia que, llamamos vivientes y que est representada por: plantas, animales y el hombre; vivientes corporales, porque se trata de materia, materia viva. Entre las caractersticas estructurales est en primer lugar: la forma y el tamao. La materia viva no es una forma, no se presenta en una forma irregular, amorfa, variada, de unos a otros; la materia viva siempre presenta una forma regular y adems constante dentro de la misma especie viviente, en contraste con lo que ocurre con la materia que no es viva, cualquier pedazo de mineral puede presentar una forma y un tamao muy distinto uno del otro y fuera de la estructura ntima de los cristales que constituyen la materia en sus elementos ms ntimos, presenta una forma ms regulada, pero en su forma exterior enseguida aparece este contraste entre la materia viva y la materia no viva. Adems de este dato, el ms extremo de la Fenomenologa cientfica del viviente, tenemos otro dato estructurado: la composicin qumica. La composicin qumica de la materia viva, de los vivientes, est integrada de un nmero limitado de elementos, en el hombre suelen ser unos catorce elementos; adems estos catorce elementos forman unos compuestos caractersticos se la materia viva, que forman todo un captulo de la qumica, qumica orgnica y especialmente bioqumica. Estos compuestos son reducidos, don los compuestos ternarios y cuaternarios en los que entra a formar parte el carbono, el oxgeno, el hidrgeno y ee nitrgeno, (cuaternario, y si falta el nitrgeno tenemos tres elementos, y por consiguiente los compuestos son ternarios. Por el contrario, la materia mineral, la materia no viva, presenta una estructura qumica diversa, todos los elementos de un amanera o de otra, s convinan para formar la materia muerta, la materia que llamamos material inorgnica. Otra de las caractersticas estructurales de viviente, en contraposicin de la materia no viva, es la heterogeneidad. El viviente, por ser un corporal tiene partes, pero estas partes que componen a la materia viva son diversas, son heterogneas, esto significa la palabra griega heterogneo. Sin embargo, los minerales, una masa mineral ms o menos homognea: el agua, una materia de roca, son homogneas, no tienen variedad, la heterogeneidad que tiene la estructura de la masa de la materia viva. De tal manera este dato es caracterstico de la materia viva, del ser vivo que ha tomado el nombre de heterogneo, que significa orgnico, y estos seres se llaman orgnicos, es
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decir heterogneos, compuestos de diversas partes distintas entre s, no solamente de una manera estructural, sino funcional. Dentro de las caractersticas dinmicas que siempre son ms importantes para poder descubrir la intimidad de un ser, tambin hay unas diferencias muy notables, dentro de este estudio de una Fenomenologa cientfica, biolgica, y en estos datos no tenemos nosotros que hacer otra cosa que recibirlos de los cientficos. La caracterstica principal de la actividad vital, es que se encierra dentro de un ciclo llamado Ciclo Vital. A saber, el nacimiento, el desarrollo o crecimiento, la adaptacin al medio, (que responde al medio), la nutricin, la muerte y la reproduccin, la reproduccin claro, tambin pertenece a este ciclo, pero me parece como que se sale del ciclo de actividades propias del individuo, queda dentro del ciclo de la especie, y sin embargo, las actividades de la materia bruta, de la materia inorgnica, son actividades que no presentan o no se pueden presentar, y que no necesariamente no se tienen que presentar por ser tal materia. De modo que el carbono tendr sus actividades (lo que nos dice la qumica), y como ven, cada captulo de la qumica destinado al estudio de la actividad de la materia no viva, es muy diversa. , tiene sus propiedades y tiene sus actividades, y no se da esa constancia y uniformidad que vemos en todo ser vivo, la materia viva, esa masa que llamamos materia vivan y esa otra a la que llamamos materia muerta, otro pedazo de mineral que ponemos aqu al lado, tienen esas diferencias. Con esto tenemos ya una primera descripcin fenomenolgica. Hay que ahondar sobre todo, en ese dinamismo, pidiendo a los bilogos que nos hagan una descripcin de esa actividad tan peculiar, y por otro lado tan maravillosa, como es el nacimiento y sobre todo el desarrollo, la nutricin, la reaccin al medio, y la adaptabilidad, la reproduccin la compensacin o reparacin de los miembros o de rganos, y en eso, lo que buenamente pueden ustedes recordar, es lo que aqu expusimos. Una de las actividades adems, que es como el comn denominador de todas ellas, es la nutricin; de tal manera que se puede decir que es la operacin vital ms caracterstica, formalsimamente vital, en las otras pueden intervenir, tal vez, otras actividades que se poda, filosficamente discutir, si son estrictamente vitales, pero la nutricin en su fase esencial, porque la nutricin interviene tambin en una serie de operaciones, sobre todo la nutricin de un ser de las proporciones del ser humano, porque la vida se da desde el protozoos hasta el metazoos, sobre todo de la proporcin de un mamfero como el elefante al hombre, hay una diferencia en la actividad nutritiva muy grande, sobre todo en las operaciones preparatorias de la nutricin en lo que no est en la nutricin, sino que la prepara, pero la nutricin esencialmente es igual en todos los seres, desde la sencilla aneda hasta el elefante o la ballena; la nutricin es exactamente igual, porque sencillamente consiste en la fase ms importante, en la asimilacin de la materia que le llega por donde quiera que sea, ya sea por el lquido circundante, exterior, o interior como es la sangre, le llega la materia nutritiva el alimento preparado y entonces se incorpora por osmosis a la clula pasa a la clula y ah se transforma en
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probioprotoplasma, o sea se asimila y en esta asimilacin est esencialmente la fase nutritiva en su punto culminante. Todo lo dems es la preparacin, los requisitos, las condiciones para que se d esto. Y esto son los datos que principalmente nos presenta la fenomenologa en su estado, digmoslo as, puramente cientfico, esto nos lo dan los bilogos y se puede ampliar todo lo que ustedes quieran y cuanto ms mejor. El filsofo al hacer ahora la fenomenologa podr hacerlo con ms fundamento, con ms conocimiento de causas y de datos. Y ahora viene la segunda parte de este anlisis o estudio fenomenolgico que es ya la fenomenologa filosfica, es decir, ver esto no con el microscopio como hasta el momento lo ha visto el cientfico, sino verlo con la intuicin fenomenolgicas en este conjunto que acabamos de describir, y que distingue a la materia viva de la no viva, qu es lo que ve?, reducido a una frmula que conviene entender en toda su profundidad, se reduce a lo siguiente: a una actividad finalstica, inmanente, verdaderamente prodigiosa; prodigiosa por su finalismo y por su nmero, porque es una actividad mltiple casi al infinito. En los trminos que hemos presentado es una actividad mltiple , es decir, que intervienen infinidad de causas y efectos que se estn produciendo, que se estn activando continuamente. Todo este ciclo activo del que hemos hablado, es el Ciclo Vital; y toda esa actividad innumerable de actividades producidas por factores, por causas, que se van cambiando totalmente de modo que los elementos que han producido y que han actuado en el organismo humano por ejemplo hace unos aos, ya no lo tenemos, son otros los que estn actuando, por consiguiente es un coeficiente para multiplicar ese nmero de actividades que lo hace verdaderamente prodigioso como conjunto de actividad, pues todas estas actividades innumerables, tienen una misma direccin, tienen un finalismo, y cul es ese finalismo?, adnde apunta?, qu es lo que se va ha conseguir con todas estas actividades?. Se va ha conseguir la forma de vida, una forma de vida determinada ,que se va persiguiendo desde la clula huevo (que pueden ser dos) aparentemente iguales, o casi iguales desde el punto de vista anatmico y bioqumico. Podemos tener dos huevos que no se distingan el uno del otro, y sin embargo, de uno saldr u reptil y del otro saldr una paloma, y las actividades que ah se van a producir desde el punto de vista qumico de lo que aqu se hace, son puras reacciones y lo mismo en un lado que en otro , pero sin embargo todas esas reacciones que se van a producir en aquel huevo van a terminar en un reptil, y todas las otras que se van a producir en el otro huevo, van a terminar en la forma de paloma, y eso a como d lugar, pasando por todos los obstculos que se presenten a esas actividades que se pueden estorbar, ya sea por mutilacin, debido a un accidente o al ambiente, o a lo que sea; se superan esas actividades, si es necesario, se retrotraern para volver a seguir y llegar a la meta sealada; ms an, si se hacen trasplantes del material bioqumico que se encuentra en uno de los huevos y se pasa al otro, se desarrollar segn el nuevo lugar que ocupa en el animal y el rgano donde le han puesto, porque se pudo desarrollar, por
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ejemplo, para ser una vscera, y sin embargo, si se le trasplanta y se le pone en otro sitio, resulta que todas aquellas actividades bioqumicas que se van ha desarrollar en esta materia que hemos escogido aqu, ya van a tener un finalismo distinto completamente. Todos estos datos son los que nos da la biologa; nosotros ahora no hacemos ms que mirarlos con la inteligencia y ver, no inventar ni presuponer, sino ver filosficamente lo que aqu se da, que es finalismo, y finalismo inmanente, inmanente quiere decir, en oposicin a transente, que son dos trminos que son opuestos y que en toda la filosofa se utilizan en sentido opuesto, inmanente quiere decir: lo que no sale del ser, y efectivamente toda esa actividad va a terminar en el ser, autoconstruirse, autoconservarse, y a reproducir la misma forma. En la reproduccin es donde se pudiere pensar que ya la actividad es algo transente, pero no, no lo es, lo cual ahora no voy a desarrollar, pero en fin, para que no se queden con la duda, porqu no es la operacin reproductiva transente? Porque la actividad reproductiva propiamente consiste en la formacin de las clulas terminales, tanto las masculinas en el macho, como las femeninas en la hembra, porque luego la conjuncin , la fecundacin, ya no es una actividad vital, eso se puede hacer en las plantas a travs del viento, eso es echar una cosa que es transente pero no es vital, lo que hace el animal para la reproduccin, es el formar esa clula (que la forma dentro de s) y forma parte del esquema de vida que se ha conseguido y que se debe perpetuar, de modo que tienen la misma inmanencia que cualquier otro rgano, de modo que, toda esta actividad finalstica, es inmanente, y dicho con otra palabra griega, es un a Autoteleologa, una actividad mltiple autoteleolgica. Teleolgica significa finalstica , y autos significara lo inmanente , que termina en s mismo. Conviene no olvidarse en toda esta actividad finalstica, que este finalismo de tal manera prepondera sobre el mismo material que acta, que se cambia ese material, y como hemos dicho despus de un periodo de meses, de poco tiempo, el material es totalmente otro, y sin embargo, el finalismo es totalmente igual. Con este estudio, con esta descripcin fenomenolgica de lo que es la vida, termina la fase del mtodo que utilizamos. Primero es fenomenolgico, ver, descubrir, prescindiendo de todo lo dems, esta es la fenomenologa. Con lo cual entramos en la segunda fase de nuestro mtodo, que es el Ser, paso que estamos dando en este resumen. Y es ya lo deductivo. Supuesto que la vida se presenta con estas caractersticas fenomenolgicas de una autoteleologa maravillosa, viene ya la interpretacin filosfica de este fenmeno, que es la vida, la vida es as fenomenolgicamente; y aqu hemos de convenir todos, moros y cristianos, materialistas y vitalistas, porque este es el punto de partida, ahora se trata de dar la interpretacin ms apta, que mejor explique este fenmeno, porque el fenmeno est ah, no lo inventamos ni hay que presuponerle, y entramos en las teoras para explicar eso que se reduce a dos grupos: La Teora Vitalista y la Teora Antivitalista, esta dice en resumen lo siguiente: que toda esta actividad autoteleolgica que constituye el fenmeno de la vida, desde el punto de vista filosfico, se explica
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nicamente por la pura materia bioqumica, pero claro, no simplemente por la pura materia, sino por su organizacin, por la perfeccin con que est organizada, por eso estas teoras suelen definir tambin y denominar organicista porque explica la vida, es decir, es autoteleologa esta es la vida, el fenmeno vital que hemos de explicar, por la organizacin de la materia, y por consiguiente reduce al viviente a una mquina, no artificial sino natural, pero una mquina , y lo mismo que una mquina produce los efectos que produce , precisamente porque est estructurada de esa manera tan perfecta, tan bien pensada por el inventor y el ingeniero que la han realizado, que por eso produce aquello, y este es el ejemplo moderno ms claro. Que si lo hubiera encontrado Descartes, en seguida nos lo hubiera puesto. Los cerebros electrnicos o robots son mquinas que realizan unas actividades verdadramente prodigiosas, y por qu? Porque tienen una estructuracin que descubre el gran ingenio de los que han inventado los cerebros electrnicos, y dada esa organizacin de esa maquinaria se produce esto. Brevemente la crtica principal que se puede hacer a esta teora, la principal, se puede edificar desde muchos ngulos, pero para no cansarle y cargar mucho la memoria, lo principal es esto, porqu el viviente tiene esa estructura y esa organizacin?, Porqu la materia ha llegado a estructurarse de esa manera?, si le preguntamos por qu esa mquina produce esos efectos? , porqu tiene esa organizacin?, y Porqu tiene esta otra organizacin. Ah! Porque ha habido un ingeniero que lo ha pensado y lo ha realizado, bueno, pues esto es ms o menos lo que vamos a repetir ahora, en la teora vitalista, qu dice la teora vitalista?, la teora vitalista dice lo siguiente: que para explicar el fenmeno de la vida esa autoteleologa maravillosa, es necesario un principio directivo, y sin un principio que dirija toda esta actividad, es imposible, pero totalmente imposible que encontremos una explicacin de la vida. Y esto resulta evidente. No podemos nosotros concebir y lo tendramos por absurdo, que una persona que no est en sus cabales, nos afirmara que en una fbrica donde haya por ejemplo 2 3000 obreros, que estn todos actuando para la produccin por ejemplo de automviles, y que por consiguiente, en un sitio se hace una pieza y en el otro se hace otra pieza, y luego al final sale una forma, sale una estructura, bueno, pues que todos estos miles de operarios estn ah actuando sin una direccin, y adems, es que lo gracioso del caso es que esos operarios se estn cambiando, vienen otros y nada, se ponen a trabajar y efectivamente esta actividad termina en que salga un automvil por la puerta cada tres segundos, y sin embargo, no ha habido una cabeza organizadora, u principio organizador de todo esto. Al que dijera eso, que eso sucede as, no se lo podramos creer. Pues eso sucede en el ser vivo, en que si no se admite un principio que dirija todas estas actividades, y que adems tenga una constante desde el principio hasta el fin, hasta que llega la muerte, sino se admite ese principio director, imposible explicar la vida. Pues bien, ese principio director de todas las actividades, sea el que sea, ya veremos si podemos ahondar para caracterizar ese principio, pero tiene que
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haber ah un principio director, sea el que sea, y una cosa real, no una cosa que nosotros imaginemos como una hiptesis la existencia de un ingeniero que ha planeado y est controlando la direccin de toda la actividad de la fbrica, eso no es una hiptesis, para quedar nosotros muy tranquilos y salir del compromiso de dar una explicacin, no! Eso lo consideramos como una realidad, y que tiene que haber un seor, o todo un estado mayor que dirijan aquello, eso es evidente. Bueno pues igual, aqu no hay ms remedio que admitir la existencia de un principio director; ese principio director de la vida se llama Principio Vital; y ya tenemos lo que es el principio Vital, la definicin est aqu, y qu es el principio vital?, pues aquello, (ya veremos hasta donde llegamos para concretar ese aquello) pero es algo realsimo que est en el viviente y que tiene como misin y se caracteriza y se especifica por ser el principio director de toda la actividad vital de la materia viva. Para caracterizar este principio, y ahondando consiguientemente la filosofa para penetrar la esencia, como es o como debe ser, cuales son las condiciones que debe cumplir este principio para que esa el principio director? Pues en una fbrica, supuesto, diramos que tiene que ser un ingeniero de gran competencia, de gran inteligencia, aunque no lo hubiramos visto y no nos equivocbamos. Aqu no podemos decir que se trata de un ingeniero, sera una teora excesivamente rara suponer que exista dentro de nosotros un ingeniero, aqu metido en la materia vital. Bueno, pues entonces, si nos atrevemos a dar una explicacin racional, en fin, aceptable, tenemos que decir que ese principio tiene que ser intrnseco, o interno. Intrnseco, no extrnseco, qu queremos decir con esto? Que dirige no con la inteligencia con que un ingeniero, sino de otra manera, y ya ese de otra manera ya es ms difcil de explicar. En general para nuestra mentalidad tan limitada, nuestra inteligencia tan limitada, mejor decimos lo que no son las cosas y ya es mucho decir, que lo que son las cosas. Siempre se va de esta manera graduando, diciendo no es esto y puede ser que sea la cosa de esta manera. Por lo visto, al decir que es un principio intrnseco, decimos primero y sin certeza: que no es un principio que dirige inteligentemente como dirige un ingeniero, sino de otra manera, vamos a ver de que manera. Si ahondramos y tuviera tiempo de detenerme(y ya no tienen ustedes por que meterse en estas profundidades) daramos una explicacin positiva, no solamente negativa diciendo que dirige formalmente, no eficientemente; porque el ingeniero dirige eficientemente, su eficiencia es intencional, dirige con conocimiento y mandando, esta es una eficiencia. Al dirigir de otra forma, se entiende como lo explica Aristteles, con su teora del acto y la potencia, a manera de forma, formalmente, y por eso al decir principio interno o intrnseco, al dar esta caracterstica al principio vital, pues sabemos que decimos una cosa: lo que no de una manera extrnseca, eficiente o inteligente, sino de una manera formal, como una forma. Decimos tambin que es sustancial, tambin se entiende esta caracterstica por oposicin a accidental, accidental es una cosa que va y viene, una cosa que al llegar da una cierta propiedad, pero no da la esencia, y precisamente el principio vital
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no es un cosa que va y viene al viviente, sino que est ah de tal manera que le da toda la esencia de ser vivo, por consiguiente no es un accidente, tiene que ser una sustancia y al ser por un lado forma y por otro sustancia , resulta que el Principio Vital es forma sustancial, segn la explicacin de Aristotlica Tomista. Por ltimo se dice que es distinto de la pura materia , y es una consecuencia evidente de lo que acabamos de decir, no puede ser la pura materia, primero, porque la pura materia es lo dirigido, y este es el dirigente , el principio vital es el ingeniero director de la fbrica y la pura materia son los operarios, por consiguiente, desde el punto de vista de la actividad fabril es totalmente distinto el ingeniero de os operarios, aunque luego coincidan fuera de la fbrica, pero ya no estamos en la fbrica. Pues lo mismo, el Principio Vital tiene que ser distinto de la materia, para poder explicar la misin que tiene el Principio Vital de dirigir. Y con esto tenemos explicado todo lo que se refiere al ser viviente, y para resumir un poquito, (porque luego se dice tambin en la leccin siguiente) por consiguiente, cmo explica el vitalismo la vida?. La explica as: la materia viva, el ser viviente qu es?. Es una materia dotada de la capacidad de actuar inmanentemente. Pero esto que acabo de decir se entender mejor una vez que expliquemos la leccin siguiente, porque abarca esta definicin que hago; abarca tambin la vida consciente que es un grado de vida mucho ms superior y que por consiguiente nos descubre ms la alteza de lo que es la vida, el vivir. En la vida consciente aparece todava con ms relieve, con ms transparencia, y entonces esto que ahora se me ocurri adelantar, mejor lo entenderemos al explicar la otra leccin que es sencilla y completa mucho el concepto, es decir, nos dir todo lo que podemos decir acerca de la vida y del viviente en general.

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ANTROPOLOGIA

4 de septiembre de 1959.

Entraremos en la leccin sexta: " El Hombre como ser consciente". Adems del nivel de vida puramente vegetativa o fisiolgica en el hombre, que es el objeto de nuestro estudio, encontramos en seguida, sin ningn esfuerzo, otro nivel de vida superior; la vida consciente, y aplicando nuestro mtodo, pues vamos primero a examinar, a estudiar fenomenolgicamente lo que es la vida consciente en general. Hablaremos ms en particular de diversos sectores de esta conciencia, de esta vida consciente; la fenomenologa de esta vida consciente, en general, presenta estos tres rasgos fundamentales que corresponden a los fenmenos psquicos; de modo que la vida consciente, la actividad consciente, est formada por lo que llamamos la actividad psquica; psquica consciente para no perturbar la existencia de una actividad psquica inconsciente. Nosotros en este momento vamos a estudiar la actividad psquica consciente; si existe una actividad psquica inconsciente es un captulo aparte; efectivamente, as parece segn las modernas teoras psicoanalticas, de modo que la actividad psquica consciente est formada por los fenmenos psquicos, que se llaman as, o tambin fenmenos conscientes; y estos fenmenos presentan estas caractersticas comunes a todos ellos. Primero: son un fenmeno o una actividad intencional. (Qu significa intencional? Que es intencional, que tiende a un objeto, de modo que apunta a algo y as por ejemplo la actividad cognoscitiva, que es uno de los fenmenos de la vida consciente, el conocimiento; siempre se presenta as el conocimiento de algo, y no es posible un conocimiento que sea puro conocimiento, es mas bien conocimiento de algo, tambin la tendencia, el querer, se quiere algo; el sentimiento que es otro de los grupos de actividades conscientes, el sentimiento; toda la vida sentimental, afectiva, emocional siempre es un sentimiento de algo o por algo, aqu la intencionalidad no es tan directa ni tan pura, por decirlo as, pero tambin lo es. De tal manera es caracterstica esta propiedad de los fenmenos psquicos, que un psiclogo de mucha fama del siglo pasado, Bretano, filosof principalmente en un captulo de su Psicologa que se titula, LA Psicologa desde el punto de vista emprico; tiene un captulo que le ha dado fama, de modo que se ha hecho clebre y a pasado a la historia de la Filosofa, se puede en este captulo analizar las caractersticas de los fenmenos psquicos en oposicin a los fenmenos fsicos, as titula uno o dos captulos, no recuerdo cuales son, y despus de hacer un estudio minucioso y trayendo las autoridades de otros autores, viene a concluir que ele fenmeno psquico se caracteriza por su intencionalidad, y a eso se reduce toda la esencia de la actividad psquica;
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pero no basta, de modo que es mucha verdad lo que dice Bretano, pero nos parece que se queda a mitad de camino, es por cierto un sacerdote austriaco. Otra de las caractersticas de los fenmenos conscientes es su inmanencia, ()Qu significa inmanencia? Ya dijimos al tratar de la actividad fisiolgica, que es inmanente; siempre se entiende inmanencia por oposicin a la trascendencia, trasciende aquello que pasa del sujeto donde se verifica a otra cosa, y lo inmanente es aquello que se queda en el sujeto donde se verifica, eso es lo que significa la palabra inmanente, que permanece in en. La actividad consciente no sale fuera, queda dentro de la conciencia, se produce, aparece en la conciencia y queda dentro de la conciencia, a pesar de su intencionalidad, eso es lo curioso, de modo que la intencionalidad hace que apunte a algo trascendente, pero de tala manera apunta a lo trascendente que se queda en, es decir que es inmanente. Una actividad transente, para poner un ejemplo que les sirva para comprender mejor esta inmanencia, son las actividades fsicas o qumicas; por ejemplo la atraccin del imn; la atraccin del imn se ejerce sobre el hierro, una combustin de fuego, el fuego quema a otra cosa, de modo que es una actividad que pasa a otra cosa, nosotros cuando miramos a un rbol, se da una intencionalidad, vamos con nuestro conocimiento, con ese fenmeno fsico vamos al rbol, pero no como el fuego, si metemos fuego al rbol, o con el hacha le damos un hachazo, de tal manera miramos, tenemos intencionalidad, tendemos al rbol que esa operacin, esa actividad queda en nosotros, en el rbol no sufre ni se inmuta y se queda exactamente igual, la actividad transente no dejara al rbol o al objeto que se refiere, no lo deja intacto lo transforma, lo modifica de alguna manera, acta sobre l, por eso los fenmenos psquicos, aunque son intencionales, son inmanentes y esto que se le escap por lo menos no atendi a ellos Bretano, pues supone un defecto bastante notable en el anlisis de los fenmenos conscientes, por ltimo, el tercer entresijo fundamentalsimo y muy caracterstico de los fenmenos conscientes, es lo que podemos llamar su vivencialidad, vivencialidad, de vivencia, son vivencias, vivencialidad. Qu significa esa vivencialidad? Difcil de definir. Pues podemos explicarlo de esta manera: que el fenmeno, esa actividad psquica, ese fenmeno psquico, solamente es observable, es conocido por el sujeto por donde se produce, es una vivencia, una vivencia del sujeto donde tiene lugar, y es como se dice, una cosa que es para l, y nada ms que para l; el pensamiento es para m, mi pensamiento, mis tendencias, mis sentimientos, es algo mo y para m, yo podr explicar a los dems que tengo tal pensamiento, tal alegra o tristeza, pero el que yo notifique, explique a los dems que eso est en m , no lo saca de m, mi alegra es una cosa tan ma que es slo para m, esto que no se puede explicar ni aclarar mejor, se significa con esa palabra que dice mucho, la palabra dice ms que todas las explicaciones una vez que se entiende lo que queremos decir, vivencia, algo que es mo, que yo lo vivo, que no puede ser sino vivencia ma, tiene una propiedad una intimidad que no tienen los otros fenmenos fsicos, o cualquier otro fenmeno fsico, pues puede ser por lo menos observado por
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cualquiera, de modo que un fuego, lo mismo lo puede ver el uno que el otro, con tal de que se ponga a punto de poder verlo, pero no es una cosa que sea tan privativa, tan exclusiva de aquello donde se verifique; as que estas tres caractersticas nos dan de una manera fenomenolgica prescindiendo de toda teora y de toda ulterior explicacin, nos dan el fenmeno psquico, la actividad psquica tal como se presenta, no hacemos ms que traducirla a unos rasgos con sus respectivas etiquetas o nombres, para poderlos entender. Pero as es la actividad psquica, actividad vital, o vida psquica consciente. Aqu siempre que hemos hablado de psquico, lo entendemos de actividad consciente, porque psquico puede ser tambin inconsciente, en fin, tal vez hubiera sido mejor utilizar la palabra consciente que psquico, pero como es equivalente, de modo que la actividad consciente, la vida consciente, como una actividad inmanente, vivencial, intencional, tres caractersticas importantsimas. Tan importantes que separan totalmente este mundo consciente de cualquier otro mundo, esta actividad que llamamos vida consciente caracterizada por estas tres coordenadas, es algo totalmente distinto de todo lo dems, y adems distinto por oposicin, y as, esto es muy importante, y resolver alguna dificultad de la que me habl alguno de ustedes a principio del curso. Fjense ustedes en estas tres caractersticas como son de signo opuesto a toda actividad no consciente, cualquier actividad fsica, aun las fisiolgicas, al fin y al cabo la actividad fisiolgica es en s misma una actividad qumica; de modo que toda actividad fsica o qumica es no intencional, no mira a un objeto, sino es sencillamente transente, no inmanente. Luego no es vivencial de modo que toda otra clase de actividad, ni es intencional, sino lo contrario, no mira a un objeto, es por decirlo as obtusa, porque la intencionalidad la podramos explicar como una flecha, se dirige a un punto de vida, tiene como la saeta una punta que se dirige, esa es la vida, y la no intencionalidad es la carencia de esa punta, es una cosa rota, obtusa, y toda la actividad de una combustin est quemando aquello, pero no lo mira como u objeto, no se dirige a aquello como un objeto, y no es inmanente sino transente, se dirige como un trmino, no como a un objeto, y adems no es vivencial, es muy importante advertir a esta oposicin total, entre el fenmeno psquico y el fenmeno fsico, o fsico-qumico, entra la vida o actividad consciente y cualquier otra clase de actividad no consciente, con esto hemos sealado las caractersticas fenomenolgicas de la vida consciente en general, y ahora tenemos que seguir segn nuestro mtodo, en la siguiente fase: Metafsica o Deductiva. Metafsica o Deductiva, nuestro mtodo es siempre fenomenolgico y luego es deductivo o metafsico, metafsico es lo que est despus de lo fsico; tenemos delante este fenmeno sin preocuparnos de ms, sin preocuparnos si eso se explica por una alma o no se explica con el alma, si con esta teora o con la otra, eso es necesario quitarlo de en medio porque da lugar cientficamente a muchas confusiones y a muchas equivocaciones; primero
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dme usted el fenmeno , aqu es donde tanto unos como otros tenemos que pensar y tenemos que discurrir, y a base del fenmeno seguiremos adelante, y una vez que el fenmeno de la vida consciente tiene esas caractersticas , en las que tiene que convenir todo pensador, ya sea catlico o no lo sea, esta es un hache que tiene estas caractersticas. Bueno, estos supuestos vamos a ver como se explican, ya es lo terico, teora sobre la vida consciente, teoras filosficas de la vida consciente. Y lo mismo que al hablar de la vida fisiolgica se presentaron dos teoras, dos grupos de teoras, la vitalista y la antivitalista, lo mismo ocurre aqu, por un lado tenemos la teora materialista, y por otro lado la teora animista; Qu dice la teora materialista? Brevemente, pues de esto tambin hay diversidad de matices segn los autores, pero que no interesan con unas palabras o con otras, los que sostienen la teora materialista, explican la vida consciente y nos dicen que la vida consciente es un producto de la materia y slo de la materia, paro Cmo un producto de la materia? Entonces esas caractersticas parecen que no quedan explicadas , porque producto de la materia son las actividades de la pura materia, son las actividades fsico-qumica, de modo que la misma causa va a explicar los fenmenos, actividades de signo opuesto? Claro, esto es tan evidente, que tiene de alguna manera que responder, tienen que dar alguna explicacin a lo que acaban de decir, de modo que dicen que la vida consciente es un fenmeno de la pura materia, pero aaden esto, es un producto como epifenmeno, un epifenmeno de la materia, y han encontrado una palabrita verdaderamente muy sonora, muy significativa, muy bonita, pero tal vez no sea ms que la pura palabra, y con puras palabras no arreglamos nada, Qu significa segn estos seores un epifenmeno? Pues lo voy a decir con la misma explicacin y utilizando la misma comparacin, porque de ordinario acuden a comparaciones, cuando no se tiene una explicacin profunda, pues se acude a una comparacin. Voy a utilizar la misma comparacin que utiliza Taine, este filsofo francs que es, si mal no recuerdo, precisamente el inventor de la palabra; luego otros muchos han utilizado la misma palabra, epifenmeno, pues dice exctamente y casi textualmente esto, un epifenmeno es a la manera de esa chispa que se produce al paso del ferrocarril, de las ruedas del ferrocarril sobre los rieles. Al pasar las ruedas muchas veces saltan chispas, esas chispas luminosas son un epifenmeno sobre el movimiento de las ruedas en el carril, epifenmeno, epi - no significa sino sobre, un fenmeno superpuesto, sobre otro fenmeno, pues as como esa chispa luminosa es un epifenmeno del movimiento de la rueda sobre el carril, de la misma manera el pensamiento es un epifenmeno de la corriente nerviosa, y cuando llega a la corteza cerebral se produce tambin ese chispazo que es el pensamiento, un epifenmeno. Aun si les traigo otro da, est aqu en la biblioteca, un autor Adrin, es uno de los fisilogos actuales del sistema nervioso, (creo que no ha muerto todava), ingles de las primeras autoridades de la fisiologa del sistema nervioso. Probablemente no es el nmero uno, pero es de los primeros y tiene un libro precioso, que se titula " La base de las
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sensaciones", est traducido. La base de las sensaciones es sencillamente la corriente nerviosa que provoca la sensacin, digamos siguiendo la comparacin de Taine, que es el paso de las ruedas sobre el carril y precisamente estas experiencias que son tan ingeniosas y tan difciles de poder medir y captar la corriente nerviosa, es lo que lo ha hecho clebre; de modo que aqu est el mrito de este seor, y ah expone esta experiencia, y cuando termina la exposicin de esta experiencia , en el ltimo captulo del libro, (puede que en el ltimo o en el penltimo) dice: (a ver si les puedo leer esta pgina, pero ahora por lo menos les dar la idea) dice: bueno, ya tenemos la corriente nerviosa, ya sabemos lo que es, hemos llegado al final, pero ahora tenemos que dar el salto de la corriente nerviosa a esto que es el conocimiento, o sea, el paso de la rueda sobre el carril y el chispazo, el conocimiento, la sensacin, es el chispazo que se produce y dice l, eso se explica solamente con lo que hemos dicho de la corriente nerviosa y de las corrientes de accin que se registran, que actualmente ustedes saben que se pueden registrar grficamente en un electroencefalograma; de modo que ah se registra muy bien la corriente de accin que no es precisamente la corriente elctrica, sino una corriente , un cambio de voltaje que se produce al pasar la corriente nerviosa, de modo que la corriente nerviosa continua siendo un misterio, lo nico que se sabe es que al pasar produce un cambio en el campo magntico que se registra, as que lo que se registra es algo concomitante al paso de la corriente nerviosa, y ya esto es un gran triunfo de la ciencia, y dice: hay dos teoras, sencillamente, la Teora materialista, y la teora animista, no da l estos nombres, pero son los equivalentes. Hay unos, los materialistas que dicen con estas palabras, (ya les dir como lo dice) pero l rechaza la teora materialista de una manera verdaderamente graciosa y con una fuerza tremenda, fjense pues no s, yo creo que el pensamiento no es algo que se pueda recoger en un frasco o en un tubo de ensayo, como por ejemplo la secrecin del hgado, como diciendo: no es materia, es algo que ya pertenece a una esfera superior , de modo que esa es la teora materialista, y la teora animista es la que afirma por el contrario que no basta la pura materia para explicar, Animista, est compuesta de Anima que no basta la pura materia para explicar los fenmenos conscientes , es necesario poner otro principio superior a la materia que se llama como quieran ustedes, la manera tradicional de llamar a este principio es: alma , nima , de ah que se llame teora animista, y la demostracin de esta teora es evidente, de puede hacer hasta de una manera grfica y cuasi matemtica. Si ponemos aqu las caractersticas de intencional, inmanente, vivencial, que tiene el fenmeno psquico, y aqu ponemos las caractersticas opuestas, o se: menos intencional, (para hacerlo matemticamente), menos inmanente , menos vivencial, signo menos negativo(no intencional, no inmanente, no vivencial) bueno pues ahora ponemos aqu una raya como para hacer la suma algebraica de esto, no es ms que una manera grfica de describirlo, esto no es matemticas ni nada, no cabe duda que la raz de donde procede este fenmeno si tiene digno ms pues este tiene que ser
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signo menos, de modo que si el fenmeno fsico procede de la pura materia, pues este no puede proceder de la pura materia, porque son totalmente opuestos y por consiguiente, si no procede de la pura materia, procede de la materia y de otra cosa, pero ciertamente no procede de la materia y eso de un epifenmeno no es ms que una palabrita, porque si es un epifenmeno que procede de la pura materia pues no se explica como la misma causa produce fenmenos tan distintos como una reaccin qumica y un epifenmeno, que no basta la palabrita de epifenmeno, sino que hay que caracterizarlo como lo hemos caracterizado, con signo. Totalmente opuesto a la reaccin qumica o lo que sea. Al fenmeno fsico. Si tienen signos opuestos, pues tienen que proceder de causas totalmente opuestas; tiene que ser la materia y algo ms, y sin eso basta, de modo que queda explicada la teora animista con el fundamento que tiene que es verdaderamente racional, lgico, y adems les leer el prximo da la pgina de este seor, en la que l como cientfico, como puro cientfico pero con talento, nos dice con mucha modestia, sin meterse a filosofar: "realmente es imposible explicar la sensacin, el conocimiento, el fenmeno psquico con puras teoras fisiolgicas aunque digamos que es un epifenmeno.

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ANTROPOLOGIA

9 de Septiembre de 1959.

Vamos a explicar el final de la leccin sexta, sonde procuraremos da en la medida de lo posible una definicin de lo que es la vida, y por consiguiente de lo que es el alma. Explicamos el ltimo da lo que es la vida consciente, primero en sus rasgos fenomenolgicos, o sea como de presenta en la vida consciente, que es esto que llamamos vida, actividad consciente y que todos perfectamente hemos experimentado, y pobres de nosotros si no hubiramos experimentado la vida consciente, en eso nos distinguimos de un pedazo de tronco, que aunque viva, no tiene vida consciente; nosotros nos sentimos que vivimos, en eso est la conciencia. Pues esa vida tan superior, tan extraordinaria que llamamos vida consciente, hemos tratado de recogerla por decirlo as, en unos cuantos rasgos, tal como se presenta en su actividad, porque la vida consciente tiene que es esencialmente activa; tendr una raz, un fondo de donde brota, pero conciencia, vida consciente, o actividad e exactamente igual. En el momento en que nosotros que somos conscientes, que poseemos una vida consciente, en cualquier accidente o en un sueo muy profundo perdemos la conciencia , no activamos, no tenemos esa actividad pues no nos damos cuenta, estamos exactamente como un pedazo de tronco, y tenemos vida consciente latente, potencial y no la advertimos, la vida consciente se presenta justamente en actividad, es esencialmente activa, dinmica, y esa actividad es la que hemos definido fenomenolgicamente, mejor que definir, hemos captado , hemos tratado de ponerle un lmite para poder saber hasta donde llega y en que se distingue de lo que no es vida consciente por esos rasgos de intencionalidad, de inmanencia, y de vivencialidad. A continuacin hablamos de las teoras que explican la vida consciente - Cmo es posible la vida consciente? , Cmo de explica esta vida consciente?. Dijimos que igual, de una manera paralela de lo que se dice de la vida fisiolgica; aqu tambin hay dos grupos de teoras, la teora materialista que nos dice que la vida consciente no es ms que un epifenmeno de la materia, y que por consiguiente no hay ms que la pura materia , y la teora animista que dice que la vida brota de la materia, pro no slo de la materia, sino de la materia animada y por consiguiente pone principio adems de la pura materia que se llama alma o espritu, precisamente la etimologa de la palabra anima, animus, viene a significar eso: espritu, el aliento, lo mismo que la palabra griega psiques, significa eso, aliento, porque la vida consciente parece que es la materia, pro con ese aliento igual que se describe en el Gnesis, que Dios cuando organiza el cuerpo del primer hombre le infundi un espirculo, un soplo; es el sentido de la palabra animus, y la palabra griega psiques, pero lo interesante para nosotros es saber que hay ah un principio distinto de la materia de donde se
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origina la vida consciente y esos fenmenos conscientes. Si ahora quisiramos recoger en una frmula o ver en una frmula unitaria lo que es en general la vida , la vida que queda dentro de este mundo corporal, porque es el que estamos estudiando. De la vida de Dios o de las vida de los ngeles, (ahora no nos interesa) y de lo que de esa caida se puede decir. Es la fuente de la vida, Dios es la plenitud de la vida, pero lo que nosotros podemos saber y discurrir sobre la vida de Dios , sera a base de lo que aqu tenemos, porque cmo vamos a saber lo que pasa all en esas alturas de la divinidad, sino partiendo de lo que tenemos a la mano?, pero sea como fuere lo que nos interesa a nosotros es la vida corporal, y dentro de la vida corporal de este mundo visible en que nos movemos, hemos encontrado que hay dos clases de vida o de vivientes: vida fisiolgica y vida consciente, en el hombre justamente se dan las dos vidas. Si ahora quisiramos encontrar una vida unitaria de decir qu es la vida?, y por consiguiente qu es el viviente? Que es la pregunta que se ha hecho y que se siguen haciendo tantos filsofos, qu es la vida? Pues creo que estamos en condiciones de poder aventurar, recogiendo el fruto de estos anlisis, podemos decir alguna definicin de la vida en general . Si recuerdan que la vida fisiolgica se caracteriza por una intencionalidad, por un finalismo, y por una vivencialidad, encontramos por consiguiente un denominador comn con el que podemos por decirlo as, caracterizar de un solo rasgo ambas vidas, y ese denominador comn es la inmanencia; por consiguiente podramos definir al viviente en general, no precisamente al viviente fisiolgico, o a los vivientes conscientes, sino a todo viviente de esa forma: es aquel ser dotado de la capacidad de actuar inmanentemente, con la inmanencia propia de cada especie de vida, desde luego, pero ya tenemos un rasgo genrico, la inmanencia; el ser viviente, es un ser que est dotado de la capacidad de actuar inmanentemente, pero con una inmanencia tal como la hemos estudiado, no con cualquier inmanencia , por qu digo esto - porque no basta la inmanencia que hemos estudiado, y la que define al viviente no es una inmanencia puramente local , sino una inmanencia cualitativa, y substancial, inmanencia local es la inmanencia de movimiento, un movimiento que queda dentro del mismo mvil, que describe por decirlo as, un crculo cerrado, es movimiento inmanente, pero movimiento local, no basta para definir la vida, porque como dijimos al principio, al exponer las dificultades de encontrar una respuesta, una definicin de lo que es la vida y el viviente, decamos que se encuentra la materia orgnica, los electrones por ejemplo, los astros en el mundo macroscpico, se encuentran en un movimiento inmanente, estn en continuo movimiento que sale de ellos y que los impulsa y se mantienen en un crculo continuo, este movimiento y la palabra auto, tienen un sentido de inmanencia, como cuando hablamos de autoteleologa, este automovimiento es inmanente, pero local, y el automovimiento o inmanencia propia de la vida no es una movimiento local , sino cualitativo y substancial, como vimos al hablar por ejemplo de la asimilacin; en la asimilacin o en la estructuracin de un ser vivo hay un auto movimiento, pero no es un automovimiento local.
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Con esta actividad inmanente el viviente no es que se traslade de una lado a otro, sino que el substancialmente se va construyendo; cuando hablamos de la inmanencia en la vida consciente se trata de una inmanencia no local, nosotros cuando pensamos, o cuando queremos, o sentimos una alegra, una tristeza, no nos movemos de un lugar, no es un movimiento local, es un movimiento cualitativo, es una inmanencia cualitativa; antes carecamos de tales o cuales afecciones, y en este momento tengo ese conocimiento, ha habido un cambio, un movimiento cualitativo, no local, entendida as la inmanencia, podemos con este rasgo, con esta nota caracterstica, distinguir lo que es la vida de lo que no es la vida, al viviente del que no es viviente, y al mismo tiempo caracterizar toda clase de vida; ms aun, esta inmanencia no solamente sirve, y como he dicho es lo que ahorita nos interesa a nosotros, definir la vida corporal dentro de este mundo visible, sino que esta misma inmanencia nos sirva tambin para describir la vida de Dios y la vida de los espritus; precisamente la vida de Dios consiste en una vida inmanente, inmanentsima a El, como que la vida es Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, la Trinidad es la vida de Dios, y la Trinidad es inmanentsima Dios, as que hemos dado con una frmula, con una definicin de la vida y no llevaremos la sorpresa de poder aplicarla a la misma vida de dios, lo cual es una garanta de acierto, en lo que se puede hacer dentro de las posibilidades humanas de definir una cosa tan difcil y tan oscura como es la vida y el viviente. En este supuesto tambin podemos definir lo que es el alma, o principio de vida. Si decimos del viviente y de la vida que es la capacidad de actuar inmanentemente. Esa capacidad de actuar inmanentemente le viene a la materia viva, de algn principio radical , de alguna raz que no es la pura materia segn hemos visto y demostrado; la vida fisiolgica no brota de la pura materia, sino de la materia y de la raz que llamamos principio vital, la vida consciente no brota de la pura materia, sino que brota de la pura materia y de otro principio que es el alma, por consiguiente, la vida en general brota de la materia, pero no de la pura materia sino de otro principio radical, y ese principio radical se llama alma, por consiguiente, qu es el alma?, volviendo esta proposicin de activa en pasiva, tendremos que decir: alma es el principio radical de donde brota la vida radical, porque es a manera de raz. No es que inmediatamente salte la vida del alma sino del la raz, los frutos salen de las ramas, sino fuera por la raz, no daran frutos, de modo que la raz es lo ms profundo, as el alma es el principio de la vida, pero el principio no prximo, sino el ms profundo, por eso se dice principio radical, de modo que alma, y esto deben saberlo bien, es sencillo pero es elementalsimo, qu es el alma- pues es el principio radical o ltimo de donde brota la vida porque la vida tanto fisiolgica como consciente deben de brotar de lago que no es la pura materia, pues ese algo es lo que se llama alma, y como hay diversas clases de vida, hemos hablado de vida fisiolgica hemos hablado de la vida consciente, y luego dentro de esa vida consciente tiene tambin diversos niveles, hay una vida consciente puramente animal, se encuentra en el animal y es puramente sensitiva, pero hay una vida consciente que es
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intelectual, como se encuentra en el hombre y como se encuentra en el Angel y en Dios; de modo que la vida consciente hay que dividirla en vida sensitiva y vida intelectiva. Por consiguiente, si hay diversas clases de vida, es lgico que existan diversos principios radicales de vida, o sea, diversas almas, que llevan el nombre de la vida que brota de ellas, y as existe un alma vegetativa, que es el principio radical de donde brota la vida vegetativa o fisiolgica. Existe tambin un alma sensitiva, y qu ser el alma sensitiva? Pues no hay ms que repetir lo dicho ponindole un nuevo apelativo, - alma sensitiva ser el principio radical de donde brota la vida sensitiva -, y qu ser el alma intelectiva? ser aquel principio radical de donde brota la vida intelectiva. La cosa es bien fcil, es el alma donde brota el alma vegetativa o fisiolgica, tiene tambin otro nombre ms moderno, y ms utilizado en la ciencia, y ese nombre es el que le dimos anteriormente: Principio Vital. De modo que la palabra Principio Vital, se suele aplicar, es cuestin de palabras, al alma vegetativa; se le podra aplicar a cualquiera de las otras almas, pero no se utiliza, es cuestin de costumbre, como las palabras dependen del uso que se haga de ellas, porque el alma es un principio de vida. Pues un principio de vida es lo mismo que un principio vital. Cuando se habla de principio vital y de vitalismo, se utiliza para referirnos al alma vegetativa, de modo que creo que est claro lo que es el alma. Pero advierto alguna cosa, como hemos dicho, el alma es principio radical, pero no principio completo, es distinto, la vida brota en los seres vivientes corporales, que son los que estamos estudiando. Como la planta, el animal o el hombre son seres corporales, brotan de todo el ser, de la materia y de ese otro, pues ese otro es el alma, que es un principio, la raz de donde sale la vida, pero no sale slo del alma, sino sale de todo el ser, todo el ser vivo, pero vive por el alma, - porque la materia orgnica que forma nuestro ser porque es capaz de vida, de donde le viene esa capacidad de operar inmanentemente, es decir, al vivir, de dnde le viene? Le viene no de ser materia, sino de estar vivificada, animada por el alma, por otra cosa que se llama alma. De modo que el alma es el principio radical, pero cmo hay que pensar y concebir este principio para que acertemos con lo que es?. No es que slo del alma brotan la vida, sino que el alma es principio radical, y hace que la materia viva, y viva por el alma, no vive por ser materia, el alma vivifica, anima a la materia y entonces, quin vegeta?, quin produce las operaciones vegetativas fisiolgicas? La materia viva, no la materia, sino la materia viva. Qu significa materia viva? La materia viva significa la materia revalorizada con algo que no es pura materia, y que le da la capacidad de vivir, quien siente la vida consciente, quien produce esa actividad que se llama sensaciones, que se llaman tendencias e instintos, de donde brota eso? brota de la materia, pero materia viva, y cuando decimos materia ya no decimos pura materia, sino materia vivificada, y por qu, de donde le viene a la materia eso?, le viene de algo que no es pura materia, y ese algo es el alma, de modo que en cierta manera seto es muy importante, tan importante que de no entender esto que es tan sutil y filosfico, provienen errores y
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disparates en la manera de hablar y de explicar estas cosas, de modo que se oye por ejemplo un seor que dice que solamente el cerebro es el que siente y piensa. Eso es verdad si se entiende bien, porque no es el cerebro en cuanto que es pura materia, no, es el cerebro vivo, y qu significa cerebro vivo? - es el cerebro que tiene esa capacidad de sentir, y esa capacidad de sentir no le viene de ser un conjunto de tomos qumicos, de pura materia qumica, no le viene de eso, porque entonces en donde hubiera un cmulo de tomos, habra vida; le viene porque esos tomos que tienen tal estructuracin, etc.., que les capacita, lo han obtenido y lo obtienen, y estn capacitados por algo que no es la pura qumica, sino ese otro principio que se llama alma, de modo que el alma no es que se superponga a la materia, y tengamos por un lado la materia, neuronas, etc.., lo que ve el microscopio, y luego pensamos que hay una cosa que se superpone y que entre los dos producen la actividad vital, esta es una concepcin errnea, es grosera, y digamos casi estpida, no se me ocurre otra palabra en una concepcin fundada en la ignorancia , no es una superposicin como si el alma fuera ah una especie de ectoplasma del que los espiritistas hablan contestaciones: no, ese conjunto que me pone usted de neuronas cervicales, eso puro es cuento que es una cosa viva , no dice usted que es la materia viva la que siente? Y que ese cerebro tal como est en unos frascos que tenemos aqu en el laboratorio, hay unos cortes de corteza cerebral para explicar; ese es un cerebro muerto, y sin embargo qumicamente, ms o menos podra, de modo que el cerebro tiene esa capacidad, esa materia as estructurada tiene esa capacidad de vivir no precisamente por ser materia, sino por algo, que se llama alma, y el alma no es la que produce la vida, la actividad vital, sino que el alma lo que hace es esto, es capacitar a la materia para que viva, es otra manera de definir al alma: que se entiende y va incluida en la expresin Principio radical. De modo que se dice, es principio de vida, pero no simplemente as, principio, es principio radical en cuanto que es algo que capacita a la materia para vivir, vivir la vida que le corresponde. Esto es importante y espero que halla quedado claro, si quieren hacerme alguna pregunta para que tengan una concepcin clara y con esa vamos entrando a lo que es este ser que se llama hombre, como lo concebimos. Estamos hablando muchsimas veces, el lenguaje estorba, y tambin la imaginacin estorba a la comprensin exacta de las realidades que son difciles de captar y de expresar en palabras. La palabra no toma la realidad tal como es, y por consiguiente hay ese peligro, que como la palabra no coge la realidad, creemos nosotros que la realidad es como la expresamos, y no, la palabra como que destroza la realidad, y debemos y tenemos que corregir el error, digmoslo as, el error gramatical de comprensin y de expresin. Nuestro aparato de expresin es muy inexacto, y hay que distinguir entre lo que queremos expresar y la manera de expresarlo, y no creer que la manera es la realidad expresada, estamos? Y por eso cuando hablamos del alma y cuerpo estamos hablando de una manera que destroza la realidad, no es el alma y el cuerpo, tiene su fundamento, pero si lo concebimos como dos
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piezas que luego se acoplan, estamos equivocados, y es lo que ocurre, que muchas veces creen algunos que as entendemos alma y cuerpo, y as no lo entendemos, as lo expresamos malamente. No solamente no lo entendemos, sino que deja de existir, a no ser que sepamos que tiene una dependencia existencial, y que por consiguiente a pesar de quedar desalojado, por decirlo as, del cuerpo en que se encuentra, a pesar de eso, s, tiene una independencia existencial, s, puede existir por s mismo; entonces seguir existiendo. Es lo que ocurre con el alma humana, pero por razones especiales que voy a apuntar porque esas cosas conviene repetirlas. Como se han fijado estoy diciendo que precisamente tanto la vida fisiolgica como la vida sensitiva, no es de slo el alma, sino de la materia viva, este cuerpo es el que tiene actividades fisiolgicas y este cuerpo es el que tiene actividades sensitivas, y si viene un mdico, un bilogo, y dice no, esa la materia la que vive; si seor la materia vive, nadie dice lo contrario, y si usted entiende algo al decir materia viva es lo que estamos explicando; es viva por algo que no es pura materia, porque si fuera viva por ser pura materia, donde hubiera pura materia, seguira habiendo vida, por consiguiente la vida le viene de algo, por eso la puede perder, esa materia que forma a ese viviente puede dejar de ser vida continuando siendo la misma materia, luego quiere decir que esa materia vive por algo que no es la pura materia, porque no son dos cosas. Bien, ahora deca que la vida brota de la materia, de la materia viva, es la mejor manera de hablar, poniendo el adjetivo y no otro sustantivo, porque decimos materia y alma, y parece que separa, y diciendo materia animada, el adjetivo parece que hace que la expresin nos de mejor la realidad. Es la materia animada, la materia viva la que vive, as la expresin tambin es ms exacta, pero resulta que en el hombre hay una actividad adems de la actividad vital fisiolgica , y la actividad vital sensitiva, que es la actividad intelectiva, que es la que explicaremos y demostraremos que es una actividad que no es de la materia viva, sino nuestra materia, y por consiguiente si nones de la materia es de ese otro principio que se llama alma, y entonces el alma intelectiva es principio, no radical, que sera incompleto, sino principio completo de la vida intelectiva; por consiguiente, si es principio completo de la vida intelectiva tenemos una pista para poder descubrir que s tiene una vida independiente ; quiere decir que tiene una existencia independiente de la materia, y entonces, si tiene eso, cuando esa materia deja de vivir, no llevar consigo que ese alma intelectiva, humana, deje tambin de vivir. Y ahora una cosa para completar esto que no quiero que se me olvide, y as podrn concebir mejor esta realidad que es el hombre, en la vida corporal. Vean ustedes. - el ngel no tiene alma, luego no tiene principio de vida, si tiene principio de vida, si vive, la vida brota de l, porque como va a darse un efecto sin una causa, pero sin embargo no tiene alma, cmo se explicara eso? Si eso me lo explicaran ustedes verdaderamente les dara un diez, de
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modo que as como en la planta, en los seres corporales, en los vivientes corporales, en la materia viva hay alma, en el ngel no hay alma, ni en Dios tampoco, en los vivientes que son espritu, que no son materia viva, que son espritus vivos, no hay alma, Porqu no habr alma? Porque precisamente el alma no es la que vive, sino la que hace vivir a algo que por s no vivira, como es la materia, y en el ngel no hay algo que no viva, y que necesite algo que lo haga vivir, sino que todo l vive, y por eso en el ngel no hay alma sino es, por decirlo as, pura alma, pero cabe de una manera mal dicha, de modo que los ngeles no tienen alma, porque todo es capaz de vivir, y en nosotros no todo lo que somos es capaz de vivir. La materia no es capaz de vivir, y entonces lo que capacita a la materia para vivir eso es el alma, nosotros necesitamos algo que nos capacite para vivir, yeso es justamente el alma de modo que el alma es algo que hace que nuestra materia viva, de modo que nosotros vivimos, nuestra materia es la que vive, que no se asuste el bilogo, o el puro positivista, o el psiclogo, diciendo que yo no se admitir un alma, basta con la materia, pero mire usted, la materia viva, y como la materia no vive de por s, pues hace falta algo que hace vivir, y ese algo que hace vivir a la materia y la pone en condiciones para que usted pueda observar todos esos fenmenos vitales, eso que pone a la materia en esas condiciones y que la capacita para eso, eso es lo que se llama alma, no es un pegote sobre la materia, sino la materia elevada a la capacidad de vida, y como en el ngel no hay nada que no sea capaz de vivir, porque todo l es espritu, pues el espritu no necesita que venga un principio, un algo que lo haga capaz de vivir, porque l es capaz de vivir.

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