LAS RACES MITOLGICAS DEL IMAGINARIO POLTICO

JULIO AMADOR BECH

A Pilar, Eliel y Daniel

A la memoria de Jan Patocka

INDICE
INTRODUCCIN . 7 PRIMERA PARTE LOS MITOS COMO ESTRUCTURAS FUNDANTES DE LA VIDA SOCIAL CAPTULO I ... 10 LOS ORDENES DE LA CONCIENCIA MTICA DIMENSIONES MTICAS DIMENSIN COGNOSCITIVA DIMENSIN ONTOLGICA DIMENSIN PSICOLGICA Y MORAL DIMENSIN SOCIAL Y POLTICA LOS GRANDES TEMAS MTICOS SEGUNDA PARTE LOS MITOS DEL DISCURSO POLTICO CAPTULO II .. 44 EL MITO DEL FIN DE LOS TIEMPOS PROYECCIN UTPICA VOLUNTAD DE CONGREGAR IDEAL DE SALVACIN APOCALIPSIS Y MODERNIDAD CAPTULO III .. 59 EL MITO DEL HROE EL CICLO DEL HROE EN LAS MITOLOGAS TRADICIONALES EL MITO DEL GUERRERO Y SUS FIGURAS DEL GUERRERO AL TIRANO LA PRDIDA DE SENTIDO DE LOS ARQUETIPOS DEL HROE EN EL MUNDO MODERNO TERCERA PARTE EL MITO EN LA ERA DEL NIHILISMO CAPTULO IV ... 83

EL NIHILISMO COMO DECADENCIA ORIGEN Y ALCANCE DEL NIHILISMO LA LGICA DE LA MODERNIDAD COMO DESARRAIGO RADICAL EL NIHILISMO COMO PODER TRANSFORMADOR LA RAZN Y EL FIN DE LA HISTORIA COMO VALORES NIHILISTAS CUARTA PARTE EL MITO EN LAS IDEOLOGAS POLTICAS MODERNAS CAPTULO V 118 MITO E IDEOLOGA EN LOS REGMENES TOTALITARIOS CAPTULO VI .. 131 LOS COMPONENTES MTICOS DE LAS IDEOLOGAS MODERNAS COMPONETES MTICOS DEL DISCURSO COMUNISTA COMPONETES MTICOS DEL DISCURSO NACIONALSOCIALISTA QUINTA PARTE LA FORMACIN DEL IMAGINARIO POLTICO CAPITULO VII . 232 LA COMPLEJIDAD DEL DISCURSO POLTICO LA FORMACIN DEL IMAGINARIO POLTICO LOS SMBOLOS EN LA FORMACIN IMAGINARIO COLECTIVO CAPITULO VIII . 260 HERMENUTICA DE LOS MITOS CAPTULO IX . 278 EL IMAGINARIO COMO DISCURSO BIBLIOGRAFA . 290

INTRODUCCIN
Existen estructuras bsicas del pensamiento humano que han estado funcionando a lo largo de toda la historia y que, a pesar de haber sufrido innumerables transformaciones, conservan sus caractersticas esenciales. Esas estructuras han servido en todos los tiempos para dar respuesta a las interrogantes fundamentales que los seres humanos nos hemos planteado acerca de la vida y su sentido. Al proporcionar los instrumentos bsicos de conocimiento e interpretacin de la realidad, orientan las formas que adopta el imaginario colectivo. Su adquisicin y uso tienen un carcter eminentemente social, inscritos en el interior de los rituales que constituyen lo fundamental de la vida humana. Habitan en los niveles ms profundos de la conciencia, son smbolos, figuras, imgenes que -bajo mscaras distintas- hablan con una misma voz. Al paso del tiempo se han enriquecido, diversificado y vuelto ms complejas. No obstante su apariencia varia, podemos seguir reconociendo su unidad. Estn contenidas en los mitos y sus arquetipos, siendo esta forma esencial bajo la cual se han conservado. Los mitos son formas abiertas, capaces de ser referidas a situaciones diversas e inditas. A pesar del paso de los siglos y de los cambios sociales consecuentes, han seguido siendo vlidos para explicar situaciones histricas siempre nuevas y diferentes. Visto desde la perspectiva del conjunto de la historia humana, el mito ha sido la forma de saber ms importante en la formacin de la vida colectiva de las sociedades: origen y fundamento de las costumbres, las prcticas y las instituciones. El mito est presente en todas las formas por medio de las cuales se da forma a una cultura. Los mitos y los smbolos arquetpicos definen los procesos de constitucin imaginaria del cosmos, de la naturaleza y de la vida social. En primer lugar, dan sentido a las representaciones que son el medio y el origen del conocimiento. Asimismo, al interior de las prcticas sociales, los mitos y los smbolos configuran el contenido de los procesos y las instituciones que crean y difunden las nociones fundamentales para interpretar y conocer el mundo, implantndolas en la vida individual y colectiva. Las estructuras profundas de los mitos y los smbolos no slo determinan las formas del pensamiento arcaico, tambin podemos encontrarlas como sustento de las ideologas modernas. En los estudios de caso que abordamos en este libro, mostramos las maneras en

las cuales esto ocurre, configurando las modalidades de la actividad poltica y produciendo y fundamentando diversas formas de intolerancia y violencia. Los problemas sobre los cuales hemos querido pensar en el curso de esta investigacin son muy antiguos y, a la vez, actuales. La relevancia que ha cobrado en los ltimos aos el estudio, desde muy diversas perspectivas, de los mitos, los arquetipos y, en general, de la religiosidad, da cuenta de la importancia que ha adquirido, hoy en da, nuestro tema. Estaramos tentados a responder con unas cuantas palabras la pregunta acerca del alcance del asunto, si no supisemos que se trata de algo sumamente complejo. Es, justamente, inmerso en esa complejidad que hemos querido mostrarlo. La actualidad del tema no slo puede atribuirse al agotamiento del proyecto de la modernidad, o a la muerte de Dios y la ausencia de centro en el mundo moderno y contemporneo. Tan poco se puede explicar, solamente, a partir de la nueva conciencia sobre la riqueza de nuestro pasado, que hacen posible las ciencias antropolgicas, ni se debe, nicamente, al retorno de la religiosidad y el esoterismo en el mundo. Es algo que va ms all y que plantea cuestiones como el de la continuidad de la historia y la unidad esencial de la especie humana, vueltas a formular, desde los aos cincuenta, por autores como Claude Lvi-Strauss, Mircea Eliade, Joseph Campbell, Gilbert Durand, Ren Gunon, Ananda K. Coomaraswamy, entre otros, a partir de sus estudios acerca de los mitos y los smbolos. Ah mismo estn enunciados los problemas del lenguaje, del pensamiento y de la comunicacin. Qu es el lenguaje y de dnde viene? El mito y su hermenutica tambin son seales de un excelente camino por dnde avanzar. No es hoy una cuestin decisiva la necesidad de construir metalenguajes que nos ayuden a comprender el lenguaje humano? Pero la comunicacin desborda el problema del lenguaje. Nos vemos obligados a comprender, al interior de la experiencia humana viva, las articulaciones complejas de las redes simblicas que intervienen en la vida colectiva. Resultan as, altamente

significativos, los ocultos vasos comunicantes que vinculan y asemejan el simbolismo presente en el habla con el que aparece en el sueo, el arte, el juego, el mito y el ritual. Debo confesar que he sido llevado de la mano por un afortunado destino a acercarme al estudio de estos problemas. En particular, por lo que se refiere a los temas aqu planteados, ciertas curiosas coincidencias me han llevado del estudio de la historia

moderna y contempornea, al estudio de las sociedades tradicionales que sustentan sus formas de vida en lo sagrado, aquello que no se presta del todo a la interpretacin racionalizada: la religiosidad y sus misterios. Gracias a eso pude observar importantes similitudes entre ciertos aspectos de la historia moderna y la antigua, por ejemplo, que la historia de los movimientos, organizaciones e ideas socialistas, comunistas y anarquistas tena profundas semejanzas con la de los movimientos mesinicos y milenaristas de la Antigedad y la Edad Media, con sus sectas, sublevaciones de inspiracin apocalptica, herejas y dogmas. Particularmente importante, me pareci, el descubrimiento de que la clave de la explicacin de estas semejanzas se hallaba en el estudio de los mitos. Especialmente, del mito escatolgico y del mito del hroe en las grandes religiones monotestas. Esos isomorfismos de las prcticas (dimensin ritual) y de las ideas

(dimensin mtica) dotaban a la historia de una continuidad esencial que hasta entonces haba pasado inadvertida para m. Tal hallazgo dio inicio a esta investigacin. Tiempo despus de haberla iniciado, se me invit a participar en el proyecto de investigacin sobre Identidad e intolerancia (UNAM/FCPYS/CONACYT) dirigido por la Dra. Silvia Molina. Mis conclusiones acerca de la funcin de los mitos en la formacin de la cultura y, por ello, de la identidad, as como las concernientes a que los procesos de formacin de la llamada identidad de primer orden tenan como consecuencia la aparicin de prcticas sociales intolerantes e, incluso, manifiestamente violentas, coincidan con las hiptesis fundamentales del proyecto sobre identidad e intolerancia. De ese modo, pude concluir con mi investigacin formando parte del proyecto. La necesidad de comprender las imgenes religiosas y artsticas me llev a pensar y formular una hermenutica que me ayudase a adentrarme en todos aquellos aspectos que se ocultan a la mirada ingenua. A partir de esa investigacin desarroll una primera propuesta de interpretacin de los mitos y los smbolos que aparece en la quinta parte del libro. A diferencia de la primera versin, modifiqu el orden en el que aparecen los captulos, para beneficio del lector. De tal suerte, entro directamente a la problemtica del mito y, slo despus de haber abordado el anlisis especfico de las races mitolgicas del imaginario poltico moderno, presento los elementos tericos y metodolgicos de los que part para el anlisis estructural del mito. Al lector especializado le podr interesar leer el libro en su orden original, de modo que pueda comenzar por los aspectos tericos de la

interpretacin del smbolo y el mito, dejando para despus los aspectos de gnesis y funcin. De ser as, deber comenzar la lectura por la quinta parte del libro y de ah pasar a la primera parte, para continuar la lectura hasta terminarla, al concluir la cuarta parte. Para decirlo de manera sinttica, aqu trato, fundamentalmente, tres cosas:

I)

Los mitos y los smbolos como medios esenciales de los procesos de constitucin del ser social. Desde esta perspectiva, se muestran las formas diversas por medio de las cuales adquiere formas especficas la cultura.

II)

Un anlisis hermenutico del discurso poltico para mostrar la existencia de mitos y smbolos como sus componentes estructurales bsicos. Asimismo, defino las prcticas sociales que han derivado hacia la intolerancia y la violencia.

III)

La lectura hermenutica de los mitos y los arquetipos que nos permite descifrar su contenido.

El lector juzgar hasta donde hemos conseguido lograr nuestras intenciones.

Cuernavaca, octubre de 1999

PRIMERA PARTE LOS MITOS COMO ESTRUCTURAS FUNDANTES DE LA VIDA SOCIAL CAPTULO I
LOS ORDENES DE LA CONCIENCIA MTICA

Los mitos han desempeado una funcin esencial en la formacin del saber durante milenios. La forma fundamental y originaria de la conciencia vital se halla en los mitos. Su modelo explicativo de la realidad es el que ha regido al pensamiento humano desde un principio. De los mitos ha surgido toda la literatura, la poesa y la prosa, la diversidad de las construcciones imaginarias, conocidas hasta ahora. An las creadas por los medios modernos de comunicacin y las ltimas tecnologas tienen una deuda con el mito.

El mito puede degradarse en leyenda pica, en balada o en novela, o tambin sobrevivir bajo la forma disminuida de supersticiones, de costumbres, de nostalgias [] no por ello pierde su estructura ni su alcance [] Evidentemente, cada nuevo deslizamiento acarrea un espesamiento del conflicto y de los personajes dramticos, un oscurecimiento de la transparencia original, as como la multiplicacin de las notas especficas de color local. Pero los modelos transmitidos desde el pasado ms lejano no desaparecen, no pierden su poder de reactualizacin, siguen siendo vlidos para la conciencia moderna.1

En otra forma de enunciar esa misma idea, Eliade sostiene que:

El folklore de todas las naciones contiene un gran nmero de mitos o motivos mticos, vaciados de sus valores y funciones religiosos, pero preservados por sus cualidades picas o fantsticas. Ms an, la poesa
1

Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Editorial Era, Mxico, 1988, pp. 386-387 (las cursivas son nuestras).

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heroica de la tradicin oral del mundo, as como los orgenes del drama y la comedia derivan directamente de la tradicin mtica mundial. Algunas formas de comportamiento mtico an sobreviven en nuestros das; as, podemos hablar de los mitos del mundo moderno como, por ejemplo, las estructuras escatolgicas y milenaristas del comunismo marxista o las estructuras mticas de imgenes y conductas impuestas a las colectividades por el poder de los medios de comunicacin de masas y as sucesivamente. Los personajes de las tiras cmicas presentan una versin moderna de los hroes folclricos, mitolgicos.2

Las preguntas esenciales que se plantean las ciencias y la filosofa, ya estaban contempladas en los mitos. Han variado las formas de enunciarlas, el lenguaje y las nociones de verdad, pero el substrato ms profundo ha permanecido intacto. Tal como lo enuncia Borges: la historia universal es la historia de unas cuantas metforas. Lo afirma al seguir la historia de una de ellas, por innumerables versiones, del siglo VI a.C. al XVII d.C., de Jenfanes a Pascal. En esa metfora se imagina, ya sea a Dios o al Universo, como a una esfera infinita: cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna.3 Todos los sistemas polticos y sociales se han sustentado en discursos mticos, en sus smbolos y en los rituales que los celebran. Hoy en da, los Estados y las

organizaciones polticas de todo tipo continan buscando su fundamento en figuras ideolgicas que son formas degradadas de los procesos de simbolizacin mitolgicos. La estructura del mito es poderosa porque es homloga a las funciones psquicas y naturales: es semejante al sueo, a la imaginacin creativa, a las formas del hacer y el conocer basadas en la capacidad de transformacin de los smbolos. universalidad y su importancia central en la existencia humana. El modelo de los mitos es universal y perdurable porque encierra la dificultad que hace posible que la complejidad de la vida sea comprendida y expuesta por el lenguaje. El discurso de los mitos resuelve las contradicciones ms difciles, frente a las cuales la lgica racional es impotente: De ah su

Myths and Mythical Thought en Alexander Elliot (comp.), The Universal Myths, Meridian, New York, 1990, p. 39 (la traduccin del ingls es nuestra).

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[] las Imgenes [mticas] son multivalentes por su propia estructura. Si el espritu se vale de las Imgenes para aprender la realidad ltima de las cosas, es precisamente porque esta realidad se manifiesta de un modo contradictorio y, por consiguiente, no puede expresarse en conceptos. (Son bien conocidos los desesperados esfuerzos que realizaron los diversos telogos y metafsicos, tanto orientales como occidentales, para expresar conceptualmente la coincidentia oppositorum, modo de ser fcil y, adems, abundantemente expresado por las Imgenes y los Smbolos.) Por tanto, la Imagen en cuanto tal, en tanto que haz de significaciones, es lo que es verdad, y no una sola de sus significaciones o uno solo de sus numerosos planos de referencia.4

La estructura del mito revela la complejidad, expresndose por medio de mltiples paradojas. Una de estas puede ser enunciada de la siguiente manera: mientras ms se diversifican las creaciones mticas, mayor es la coherencia y unidad de sentido de la mitologa como un todo. Acerca de cmo se presenta esta paradoja en los mitos hindes, Wendy Donigen OFlaherty nos dice que, cada mito es diferente y, a la vez, que todos los mitos son semejantes. Las dos cosas son ciertas. hace sino reforzar su unidad fundamental: Ms an, la diversidad de los mitos no

No obstante todos los intentos de preservar esta variedad esencial, el patrn bsico de la mitologa emerge y se reafirma. Entre ms son los mitos con los que se topa uno, ms se refuerzan los temas bsicos. No importa en qu direccin nos aventuremos, una y otra vez, seremos obligados a retornar a ese centro de gravedad, el centro inmvil, el ojo de la tormenta, justo como Alicia se encontraba siempre, caminando de regreso a la puerta de La Casa del Espejo, no importando a que parte del jardn mgico haba deseado llegar.5

En el mito se esconde la conciencia profunda del modo de ser complejo y paradjico de la vida.
3 4

El Yijing, Libro de las mutaciones muestra que lo nico

Jorge Luis Borges, Prosa completa 3, Bruguera/Emec, Barcelona, 1985, pp. 17-20. Mircea Eliade, Imgenes y smbolos, Taurus Ediciones, Madrid, 1989, pp. 15.

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perdurable es el cambio, lo nico duradero, el movimiento constante. En su tratado sobre El libro de las mutaciones, Hellmut Wilhelm explica en qu consiste esta paradoja:

El sistema de la existencia y del acontecer sobre el cual se basa El libro de las mutaciones [Yijing], se manifiesta con pretensiones de totalidad. Se intenta en l un ordenamiento de las situaciones vitales en todos los estratos, tanto personales como colectivos, y en toda su extensin. A este sistema se integraron ms tarde las tendencias del desarrollo de las situaciones aisladas y las relaciones recprocas entre ellas. El significado de este segundo aspecto de la obra, que tambin deja en claro que no puede concebirse ninguna de las 64 situaciones en forma totalmente esttica, queda por lo general tan de manifiesto, que nos hemos habituado a interpretar la palabra Yi de su ttulo como cambio. Si bien esta

traduccin se aproxima bastante al sentido de la palabra, tanto lgica como empricamente, no puede por ello olvidarse que el concepto Yi tambin contempla lo permanente, lo confiable e inalterable del sistema de relaciones a que alude, al igual que el aspecto dinmico de ste, lo que se recoge en la antigua paradoja apcrifa que reza: El cambio es lo permanente.6

En las antiguas culturas mesoamericanas prevalecen concepciones semejantes sobre la relacin entre lo perdurable y lo perecedero como unidad constitutiva de todo lo que existe:

La vida es perecedera. Indestructible es, en cambio, la energa vital. No puede acabarse, no puede desaparecer. Fuerzas dinmicas, destructivas y creadoras, constituyen el universo. Sus encuentros y choques determinan el acaecer csmico; su materializacin es la naturaleza. El fenmeno fsico -sean los astros en el cielo, sean las cosas terrestres, sea el hombre mismoperece en esa lucha de fuerzas antagnicas, pero no la energa vital, independiente de espacio, tiempo y materia. Ella es lo real. Lo corpreo
5

Introduction a Hindu Myths, Middlesex, Penguin Books, 1975, p. 12.

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no pasa de ser una apariencia, una de muchas apariencias que puede adoptar dicha energa. Todo lo que es, se halla sometido a un constante proceso de transformacin, la transformacin es lo eterno: he aqu uno de los conceptos fundamentales que el hombre precortesiano deriva de su observacin de la naturaleza [...] Morir para nacer. Toda muerte es para la mentalidad mesoamericana el preludio de una nueva vida. No hay ningn final: cada final es el principio de algo nuevo [...] La supervivencia despus de la muerte no es premio de una conducta moral; es consecuencia de la indestructibilidad de la energa vital.7

Alfredo Lpez-Austin expone esa idea religiosa, comn a diversas culturas mesoamericanas, de la siguiente manera:

La multiplicacin de los seres creados es su forma de trascender la muerte y el deterioro. Pese a la muerte de los individuos, otros de su clase ocuparn su lugar. Entre los mecanismos de la permanencia de las clases destaca la reproduccin de los vegetales, los animales y los seres humanos. Las formas se repiten y la

explicacin de la repeticin remite a la interioridad divina: pese a la exterioridad deteriorable de los seres del mundo, hay algo en ellos su esencia de clase- que permanece, que se divide y se traslada de un individuo a otro, con lo que se hace posible la continuidad de las formas existentes.8

Otra manifestacin de lo paradjico en el pensamiento mtico est presente en los mitos cosmognicos que explican el constante paso del caos al orden y del orden al caos: en la medida en la que crece el orden, ms se acerca, de nuevo, el caos. El paso del tiempo no hace sino confirmar el movimiento cclico de la vida que expone el mito. En la India se explican estos ciclos con la doctrina de los yugas:

India, sin embargo, ha elaborado una doctrina de los ciclos csmicos ampliando en proporciones cada vez ms terribles el nmero de creaciones
6 7

El significado del I Ching, Barcelona, Ediciones Paids, 1980, p. 13. Paul Westheim, Ideas fundamentales del arte prehispnico en Mxico, Ediciones Era, Mxico, 1980, pp. 6374 (las cursivas son nuestras). 8 Tamoanchan y Tlalocan, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999, p. 24.

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y destrucciones peridicas del Universo. La unidad de medida del ciclo ms pequeo es el yuga, la edad. Un yuga va precedido y seguido de una aurora y de un crepsculo, que unen las edades entre s. Un ciclo completo o mahayuga se compone de cuatro edades de duracin desigual; la ms larga aparece al comienzo del ciclo y la ms corta en su conclusin.9

Ese movimiento constante, -transfiguracin, infinita, de una misma sustanciaestablece la correspondencia de la dimensin csmica con la humana. El mejor ejemplo del orden cclico del cosmos, reflejado en la vida social, lo encontramos en las sociedades tradicionales, stas nunca fueron sociedades cerradas y estticas, como muchas veces se piensa, por el contrario, introdujeron, de tiempo en tiempo, variantes rituales, narrativas, poticas y simblicas en los mitos, slo que, como bien dice Mircea Eliade, todas esas innovaciones fueron asumidas como revelaciones de origen sobrenatural.10 No obstante los innumerables cambios, lo esencial del mito se preservaba, en la apariencia de la inmutabilidad; la constancia de lo eterno. El mito es la forma fundamental del imaginario que ha dado origen a todas las dems formas y que, de muchas otras maneras, mediante sus nuevas metamorfosis, contina rigiendo al pensamiento humano. Las figuras y las metforas que los mitos nos han heredado, son an pertinentes para explicar las experiencias humanas. Constantemente nos valemos de pasajes mticos para caracterizar situaciones de la vida actual. El libro del xodo, por ejemplo, fue la principal fuente de inspiracin para los esclavos afro americanos del sur de Norteamrica que luchaban por su libertad. La liberacin del pueblo de Israel, de la dominacin egipcia, fue el motivo religioso que alent y dio fuerza moral a los hombres y mujeres de origen africano, del sur de los Estados Unidos, en su lucha contra la esclavitud. De manera semejante, recurrimos a las obras clsicas de la literatura, donde la estructura simblica del mito ha reaparecido, para hablar de actitudes universales: celoso como Otelo, sedienta de poder como lady Macbeth. 11
9

Mircea Eliade, Op. cit., Imgenes y smbolos, p. 69. Iniciaciones msticas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 12-13. 11 Joseph Campbell, en su importantsima obra: The Masks of God, Creative Mythology, (New York, Penguin Arcano, 1991) muestra, fehacientemente, el paso de lo mtico a lo artstico -en el caso de la literatura-, estableciendo la continuidad de los temas y de los conceptos.
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Si los mitos no fueran estructuras abiertas, capaces de ser referidas a situaciones diversas e inditas cmo podramos explicar que sus metforas -como en el ejemplo clsico de los hexagramas del Yijing- hayan seguido siendo vlidas durante milenios para explicar situaciones siempre nuevas y diferentes?

DIMENSIONES MTICAS

Dada la gran diversidad y riqueza de los mitos vamos a establecer cuatro guas interpretativas para ordenar las dimensiones de la vida social en las que las estructuras mticas tienen una importancia decisiva en la constitucin de los seres humanos:

I) Dimensin cognoscitiva: el mito constituye una estructura explicativa que permite comprender el origen de las cosas, su razn de ser; el porqu de la vida y sus manifestaciones.

II) Dimensin ontolgica: enraza la vida humana en un cosmos y su orden arquetpico.

III) Dimensin psicolgica y moral: pone de manifiesto los conflictos de la vida humana, la relacin entre la vida interior y el mundo, valindose de imgenes complejas y polivalentes, ofrece soluciones armonizadoras a esos conflictos.

IV) Dimensin social y poltica: crea los cdigos de identidad comunitaria, unifica las creencias de un grupo, permite la integracin social, fundamenta y legitima las estructuras sociales y polticas existentes.12

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Cfr. Joseph Campbell, Op. cit., Las mscaras de Dios, Mitologa Occidental y Jean-Pierre Sironneau, El retorno del mito y lo imaginario sociopoltico, Edicin mimeogrfica, Mxico, SF , Traduccin de Jacques Gabayet.

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DIMENSIN COGNOSCITIVA

Los mitos resuelven el misterio fundamental de la existencia. La vida misma es el gran misterio: Por qu somos? Por qu existe lo que es? Por qu no mejor la nada? Por que lo que existe es como es? La vida ofrece una abismal dificultad de principio a su traduccin al lenguaje, a su metamorfosis en palabras y conceptos. Entre la vida y las palabras media un abismo. Sobre ese abismo aletean las imgenes. El Ser es tan complejo, tan extenso, tan rico. Cmo capturarlo en el lenguaje? Cmo recrearlo? Por principio el Ser resiste a su fijacin, comprensin y explicacin que presupone el lenguaje. El mito encierra la magia del lenguaje que permite superar este dilema. El mito construye un puente entre la vida y el lenguaje. El mito convierte en habla lo que era naturaleza. Por ello el mito no slo es el acto de fundacin de la vida, del Universo, del Mundo, es, por eso, el acto de fundacin del lenguaje mismo. El mito es la constancia, la evidencia del lenguaje como fundacin de las cosas, del lenguaje como origen. Por l existen todas las cosas: "Dijo Dios: 'Haya Luz' y hubo Luz". (Gnesis I,1) as, el lenguaje, gracias a su poder creador, es el principio de todas las cosas. Ms antigua, an, aparece esta conviccin de la palabra como origen de todas las cosas en la religin del antiguo Egipto. De acuerdo a lo descifrado en la Estela 797, se nos dice que:
Cada palabra divina comenz a existir gracias al pensamiento del corazn y el mandato de la lengua, as, Dios es el padre de los dioses y el padre del padre de todos los seres divinos; l hizo que su voz sonara y las deidades comenzaron a existir y los dioses surgieron a la existencia despus de que l habl con Su boca.13

En la base de toda ontologa est la palabra. El mito no slo constituye el acto de fundacin del cosmos, es, tambin, el acto de fundacin del lenguaje: gracias al mito, el cosmos se vuelve inteligible. El lenguaje permite por primera vez, unir vida y pensamiento, hombre y naturaleza. Creacin del ser y creacin del lenguaje son una sola cosa, un acto
13

Cfr. Alexander Eliot, Op. cit., p. 65 y E. A. Wallis Budge, Egyptian Religion, Gramercy Books, New York, 1996, p. 39 (la traduccin del ingls es nuestra).

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nico. En la raz de toda ontologa est la palabra. Al nombrar las cosas el mito les confiere claridad, las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad. En muy diversas culturas la palabra posee una funcin creadora y esto tiene que ver con el principio mismo que subyace al pensamiento mtico, para el cual toda historia mtica que relata el origen de algo presupone y prolonga la cosmogona.14 Los mitos de origen son, por eso, comparables en su estructura al mito cosmognico. En la mitologa de los Dogon podemos ver el vnculo estrecho que existe entre la cosmogona y el mito de la fecundacin:

El pueblo Dogon de frica occidental posee una teora de la concepcin que, probablemente, es ms potica que ninguna otra: creen en el poder de las palabras para crear nios. Cada vez que un hombre pronuncia una palabra al odo de una mujer, contribuye a la fertilidad de sta. Para fecundar a una mujer, un hombre debe susurrarle al odo con suavidad las antiguas historias de los antepasados antes de hacer el amor.15

El mito se vale de un lenguaje peculiar, basado en imgenes y figuras poticas, que son las nicas que permiten proponer una explicacin de los misterios de la vida. Para decirlos, para nombrarlos, hace falta otro lenguaje distinto del cotidiano, distinto del lenguaje utilitario. Este es el lenguaje de las homologas, de las metforas. Metfora que viene del griego: met ( ), al otro lado y fro ( ), llevar: "llevar al otro lado"; es decir, trasladar una

expresin del sentido recto al figurado. Dado que el misterio no se puede explicar por el logos, por el sentido recto, por el discurso de la Razn, estamos obligados a dar un rodeo, as, nuestra herramienta explicativa ser la metfora. Bien dice, desde un principio, el Dao te jing que el Dao que puede nombrarse no es el Dao verdadero. El Dao verdadero, principio de todos los principios y misterio de todos los misterios es inaccesible a la palabra. Slo podemos hacer alusin de l, evocarlo, con figuras del lenguaje que, frente a l son slo groseras invenciones. Pues nombrar supone conocer, circunscribir, limitar. Cmo hablar de lo ilimitado entonces? Sobre ste sentido implcito en el primer epigrama del Dao te jing, Gastn Soublette, su traductor y comentarista, nos dice:

14 15

Mircea Eliade, Mito y realidad, Editorial Labor, Barcelona, 1994, p. 28. The Body Shop, Carol Dunham, et. al., Mamatoto, Plural de Ediciones, Barcelona, 1992, p. 12.

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En este primer epigrama, los versos 3 y 4 abordan esa acepcin trascendente, planteando primero el problema del nombre con que se intenta contener lo que est ms all del discernimiento humano [...] aparece claramente explicado en el epigrama XXV, que en su parte pertinente dice: Yo ignoro su nombre, pero lo llamara Dao. En la dificultad de darle un verdadero nombre, lo llamo Grande [...] En el verso 3 del primer epigrama se sugiere que hay un nombre eterno, pero que no puede ser pronunciado. Sobre este particular cabe sealar que el ideograma chino que se traduce por nombre, esto es, Ming, est formado por el signo para la Luna y el signo para el Sol, lo que quiere simbolizar el par noche-da, fases del ciclo solar en cuya transicin se representa el acto por el cual lo que yace oculto en la oscuridad es trado a la luz, vale decir, lo que se guarda en el fondo de la conciencia, se actualiza en la palabra que lo determina y comunica. Por otra parte, y dado que para la sabidura antigua, el nombre expresa la esencia de la cosa nombrada, y hasta se puede decir que se identifica con ella, se entiende que no puede haber un nombre que contenga lo que es infinito e inefable.16

Este nombrar sin designar de la figura potica, contenida en el mito, es lo que nos permite formarnos una imagen de lo inefable, de lo misterioso e inalcanzable. As, valindose de un lenguaje potico, los mitos proporcionan una riqusima variedad de imgenes y smbolos que sirven de herramientas interpretativas para la explicacin de los misterios que entraa la vida. De acuerdo con Lvi-Strauss, el pensamiento mtico se caracteriza por su concrecin: trabaja a partir de signos que poseen la cualidad particular de ser algo intermedio entre las imgenes y los conceptos.17 Los signos se asemejan a las imgenes en tanto que son

concretos, en cambio, los conceptos son abstractos. No obstante, los signos que aparecen en los mitos tienen tambin el poder de ser referentes, al igual que los conceptos. El pensamiento mtico es plural porque trabaja con toda clase de materias diversas. Gracias a ese sincretismo matrico y dimensional, el mito tiene la capacidad de servir como estructura explicativa de todas las dimensiones de la vida. Gracias a esas figuras del pensamiento mtico
16

Comentario a Tao Te King, Lao Tse, Santiago de Chile, Editorial Cuatro Vientos, 1990, pp. 23-24 (las cursivas son nuestras). Unificamos en todos los casos, la transliteracin de los vocablos de origen chino al sistema Pinyin.

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los seres humanos podemos encontrar una gua heurstica en medio de la complejidad de la existencia.

DIMENSIN ONTOLGICA

Fundacin es tambin participacin.

La fundacin del cosmos supone la

participacin de todos los seres en la realidad csmica. El mito supone un acto de iniciacin, un acto que hace patente nuestra pertenencia a un cosmos. Por medio del mito se nos permite acceder al Ser, participar de lo csmico. El mito es el acto fundacional del Cosmos y, a su vez, de fundacin del cosmos en cada uno de nosotros. Es el suceso por el cual nos arraigamos en la vida, por el cual echamos races en el Universo. Antes de ser iniciados en la verdad del mito, no existimos an. Nacemos

verdaderamente, despus de ser iniciados. Ser iniciado significa: participar de la realidad mtica. Antes de eso, an no se existe. La iniciacin abre la fenomenologa de la transformacin del nio en hombre y de la nia en mujer. Es un proceso con etapas que, dentro de las sociedades tradicionales y sus sistemas mticos, implica el paso obligado por figuras arquetpicas que comprenden, como conjunto, ciclos mitolgicos, en particular, el ciclo del hroe. Cada etapa implica una enseanza, a travs de una figura, cada una de ellas constituye un smbolo que contiene un camino de aprendizaje. Es un camino de formacin, de constitucin del ser humano, es el proyecto de antropognesis que toda cultura posee. Es un proceso sagrado y supone una iniciacin ritual. Dentro de las sociedades tradicionales los nios son considerados como seres puramente naturales, hasta que llega la pubertad y con ella el tiempo de la iniciacin ritual. Mientras tanto, han estado bajo el cuidado fsico de su madre. Ahora, alcanzada la pubertad, se produce una brusca transformacin de la realidad fsica: el nio se convierte en adulto y el ser natural en ser social pleno. Es el momento decisivo de la vida humana, marcado por las ceremonias y rituales ms poderosos e incisivos. Para que el nuevo ente social pueda nacer, el viejo ente natural debe morir, en sentido simblico. Los jvenes que
17

El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 11-59.

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van a ser iniciados pasan por las pruebas ms severas. Adems de ser arrancados de sus familias y puestos en aislamiento, deben presenciar, las ms de las veces, su muerte ritual. Solamente despus de que han soportado todas esas duras pruebas, por medio de las cuales las imgenes simblicas de los mitos se fijan en su memoria, llega el momento de su admisin en la comunidad: la plena participacin de sus secretos y misterios. La admisin en la comunidad significa la renovacin ritual completa de los individuos, una muerte y un renacimiento simblicos.18 La iniciacin pasa por el aprendizaje de las figuras arquetpicas y la adopcin interior de sus enseanzas. El relato del mito es el vehculo de la enseanza que debe ser revelada por un gua espiritual, ste conduce al iniciado a travs de los misterios ocultos de los mitos y sus smbolos. El mito se desdobla al interior de la revelacin inicitica, se convierte en una estructura explicativa que permite, por medio de un slo golpe de luz, la comprensin primera del sentido del cosmos y de la vida. Gracias a la revelacin, el universo y la vida se vuelven transparentes, se hacen inteligibles. La tierra se vuelve habitable y as, pasamos a formar parte de ella. Esencialmente, los ritos de iniciacin, en las sociedades tradicionales, tienen el poder de transformar a los nios en hombres y a las nias en mujeres, preparndolos para entrar en contacto con lo sagrado, con los misterios de la vida. Gracias a la iniciacin ritual y a la participacin en la realidad del mito, hombres y mujeres pueden integrarse verdaderamente a la vida, pueden pertenecer a una comunidad, hermanarse con la flora y la fauna, con el cielo y la tierra, con los dioses y hroes, con el Ser todo, pero antes que nada, con ellos mismos. La certeza de pertenecer a la vida, a una comunidad, de tener centro, de tener races, es algo fundamental para que el ser humano pueda existir plenamente en el Mundo. El arraigo en la vida es la verdadera base de la libertad: se puede emprender cualquier travesa, por peligrosa que esta sea, o enfrentar cualquier dificultad o prueba porque se tiene centro, porque se han echado races en la existencia. Otro acontecimiento decisivo para la vida colectiva de las sociedades tradicionales, en el que aparece con toda claridad la funcin ontolgica del mito lo podemos encontrar en la fundacin del lugar habitable. Esta fundacin extiende y contina la creacin csmica

18

Cassirer, El mito del Estado,Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1992, pp. 48-63. Vase tambin: Mircea Eliade, Op. cit,Iniciaciones msticas.

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porque, lejos de ser un acto humano, proviene de un mandato divino. sagrado, en tanto que completa la cosmogona.

Es un suceso

Para las sociedades fundadas en la religiosidad, el espacio no es homogneo, existen lugares sagrados diferenciados de todo el resto de las tierras que no lo son. La conciencia diferencial del espacio est ntimamente relacionada con la idea del hbitat como un lugar sagrado. La consagracin ritual del espacio habitable sobre el que se asienta una

comunidad es un suceso religioso de primordial importancia que equivale a una fundacin del mundo.19 La ubicacin del lugar para el asentamiento de la comunidad se define por medio de una revelacin divina. Los dioses muestran a los hombres, mediante un signo

inconfundible, el lugar dnde deben fundar su Ciudad. La manifestacin de lo sagrado, la hierofana, fundamenta el Mundo. Introduce la realidad absoluta en el espacio, estableciendo un punto fijo, un Centro que definir toda orientacin del hombre en la Tierra y en el Cosmos. La revelacin del Centro equivale a la creacin del Mundo pues, como dice Eliade para vivir en el Mundo hay que fundarlo.20 Fundarlo es repetir el acto creador de los dioses. Toda fundacin del espacio habitable comienza por el Templo que es concebido como una abertura hacia el cielo que asegura la comunicacin con Dios:

Cuando, en Jarn, Jacob vio en sueos la escalera que alcanzaba el Cielo y por la cual los ngeles suban y bajaban, y escuch en lo alto al Seor, que deca: Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham, se despert sobrecogido de temor y exclam: Qu terrible es este lugar! Es aqu donde est la casa de Dios. Es aqu donde est la puerta de los Cielos. Y cogi la piedra que tena como almohada y la erigi en monumento y derram aceite sobre su extremo. Llam a este lugar Bethel, es decir, Casa de Dios (Gnesis XXVIII, 12-19).21

El descubrimiento del lugar sagrado donde los mexicas fundaron su Ciudad, Mxico-Tenochtitlan, comenz con la revelacin que les hiciera su dios Huitzilopochtli,
19 20

Cfr. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama/Punto Omega, Barcelona, 1979. Ibid., p. 26.

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quien se les apareci en Colhuacan, incitndolos a dejar ese lugar, al que haban venido desde Aztln, para aventurarse a una larga y penosa travesa qu slo concluira con la aparicin de los signos inconfundibles de la tierra prometida. Ese viaje era la prueba inicitica que convertira al pueblo azteca en lo que deba convertirse: un pueblo privilegiado por su dios con una misin fundamental que llevar a cabo. Slo habiendo superado la prueba de la travesa sera digno de esa tarea sagrada. La prueba es el camino espiritual, la nica forma posible de convertirse en quien se debe ser, al final de la gesta. Por eso les dijo su dios al iniciarla: De ahora en adelante ya no os llamaris aztecas, sino mexicanos.22 La prueba supone que quien se somete a ella debe, como dice Campbell, hacer a un lado el orgullo, la virtud, la belleza y la vida e inclinarse o someterse a lo absolutamente intolerable.23 Los mexicas pasarn grandes penurias, tentaciones y dificultades, debiendo vencer a sus enemigos antes de llegar al lugar destinado para la fundacin de su Ciudad.

La partida original a la tierra de las pruebas representa solamente el principio del sendero largo y verdaderamente peligroso de las conquistas iniciadoras y los momentos de iluminacin. Habr que matar a los

dragones y que traspasar sorprendentes barreras, una, otra y otra vez. Mientras tanto se registrarn una multitud de victorias preliminares, de xtasis pasajeros y reflejos momentneos de la tierra maravillosa.24

Todas esas dificultades y enemigos exteriores que aparecen en el relato mtico son, a la vez, smbolos de las debilidades interiores que hay que vencer, como ser humano, en el camino espiritual. El smbolo comunica lo interior con lo exterior. Slo gracias a la dureza y persistencia de las dificultades la inocencia inicial es dejada atrs para dar paso a la belicosidad y, finalmente, a la sabidura. Una vez purgado de todos su infantilismos, el pueblo mexica, en su condicin de hroe mtico, puede ser dueo de su humanidad,

21 22

Ibid., pp. 29-30. Walter Krickeberg, Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1995, p. 76. 23 El hroe de las mil caras, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 1992, p. 103. 24 Ibid., p. 104.

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sobreponerse a ella, para poder transformarse en una fuerza csmica impersonal, condicin indispensable para asumir la tarea sagrada que se le ha revelado. Segn Alfonso Caso, la omnipresencia de la religin en la vida de los mexicas se explica por la idea de la misin para la cual han sido escogidos por su dios tribal, Huitzilopochtli, como agentes portadores del destino del mundo y del ideal humano:

El azteca es el pueblo del Sol; su ciudad, Tenochtitln, se ha fundado en el sitio en que el guila, representante de Huitzilopochtli, se posa sobre el nopal de piedra, en el centro de la isla de la Luna, el Meztliapan, como se llamaba esotricamente al lago de Texcoco. All donde fue arrojado el corazn del primer sacrificado, all deba brotar el rbol espinoso, el rbol del sacrificio, que representa el lugar de las espinas, Huitztlampa, la tierra del Sol, hacia donde sali en peregrinacin la tribu, partiendo de la tierra blanca, Aztln. Y sus sacerdotes, los conductores de la peregrinacin, les haban dicho que slo cuando el Sol, representado por el guila, se posara sobre el nopal espinoso, cuyas tunas rojas son como corazones humanos, slo en ese lugar haban de descansar y de fundar la ciudad, porque eso representaba que el pueblo del Sol, el pueblo elegido por Huitzilopochtli, habra llegado al sitio desde donde deba engrandecerse y transformarse en el seor del mundo, y en el instrumento con el cual el dios iba a realizar grandes proezas.25

En la profeca se define con toda claridad que la larga peregrinacin debe concluir cuando y donde aparezcan los signos inconfundibles del lugar dispuesto por el dios para la fundacin de La Ciudad, comenzando por el templo del dios Huitzilopochtli:

De verdad os ir conduciendo a donde habris de ir; aparecer como guila blanca; por donde hayis de ir, os ir voceando; id vindome noms; y cuando llegue all, adonde me parezca bien que vosotros vayis a asentaros, all posar, all me veris; de modo que luego all haced mi adoratorio, mi

25

Alfonso Caso, El pueblo del sol, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953, p. 118.

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casa, mi cama de hierba, donde yo estuve levantado para volar; y all la gente har casa, os asentaris.26

La teofana, la aparicin del dios en forma de guila blanca es el signo que define el lugar para la edificacin del templo y a la vez el carcter sagrado del lugar. La fundacin comienza por el Templo porque este constituye una abertura hacia lo alto y asegura la comunicacin con los dioses.27 El Templo, a su vez, une el smbolo del Centro y el de la ascensin, al ser una montaa escalonada (Montaa + Escalera). El guila mismo es smbolo de la altura, del principio espiritual, identificado con el sol. Como principio celeste lucha con las fuerzas del mundo ctnico inferior y posee, en ese sentido, una connotacin guerrera. La funcin del guila, dice Juan-Eduardo Cirlot, es corregir las fuerzas oscuras, simbolizadas por la serpiente y comunicarles un impulso hacia la realizacin superior.28 Todos estos smbolos confluyen en el significado fundamental de la travesa como elevacin espiritual y en la fundacin del Templo y la Ciudad como signos inconfundibles de la misin csmica encomendada a los mexicas.29

DIMENSIN PSICOLGICA Y MORAL

La dimensin ontolgica del mito tiene la funcin de fundar al cosmos y dar sentido a la vida humana, da lugar a los procesos de enraizamiento de los seres humanos en el

26 27

Ibid., p. 119. Mircea Eliade, Op. cit., Lo profano y lo sagrado, p. 29. 28 Op. cit., pp. 57-58. 29 De ser autntica esta estructura escatolgica del mito mexica de fundacin, resultara posible comprender las posibilidades de identificacin de los mexicanos con el nivel ms profundo de los mitos cristianos, al poseer estos, tambin, una connotacin esencialmente escatolgica. En su Estudio preliminar a los Mitos indgenas, Agustn Yes recuerda las palabras de Clavijero, quien afirma que el nhuatl tena un lxico religioso tan desarrollado que los frailes no tuvieron necesidad de introducir palabras extraas para explicar la teologa cristiana (UNAM, Mxico, 1942, p. VIII).

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universo, en la tierra y en su comunidad. Visto en su dimensin cognoscitiva, el mito es el medio de conocimiento para lograr la evolucin espiritual de cada hombre y mujer. La dimensin psicolgica aparece en todas las mitologas pero es en la mitologa hind donde encontramos su exposicin ms clara.30 En la religin hind encontramos una de las psicologas ms elaboradas y profundas de todas las mitologas arcaicas. Es tambin a partir de sta que podemos proponer cierto paralelismo con la teora psicoanaltica. En la sicologa hind tradicional se establece una distincin entre los fines por los cuales los hombres luchan en el mundo y la voluntad de liberacin absoluta de esos fines:

[Una] serie cuaternaria precisa los objetivos (arthas) que merecen ser perseguidos en la vida. Los tres primeros (trivarga) son objetivos humanos (arthas o los bienes materiales, kama o lo ertico, y dharma o la ley); el cuarto de estos objetivos es la liberacin (moka) de los tres primeros.31

Los fines humanos en este mundo son:

1) amor y placer: kama 2) poder y xito: artha 3) orden y virtud moral: dharma.32

El primer principio est centrado en el placer que aparece en todos los aspectos de la vida. Todo cuanto existe en esta vida es un medio para la consecucin del placer. La manifestacin fundamental del placer se encuentra en la sexualidad. Corresponde a la pulsin ertica del psicoanlisis clsico. El segundo principio obedece al de la voluntad de dominio: conocer, controlar, vencer: dominar al mundo. Todo es un medio para el engrandecimiento individual y colectivo. Corresponde a la pulsin agresiva del psicoanlisis clsico.

30

Cfr. Heirich Zimmer, Mitos y smbolos de la India, Ediciones Siruela, Madrid, 1997 y Hindu Myths, Penguin Classics, London, 1972. 31 Mircea Eliade, Ioan P. Couliano, Diccionario de las religiones, Paidos, Barcelona, 1992, p. 171. 32 Cfr. Joseph Campbell, Las mscaras de Dios, Mitologa Primitiva, Alianza Editorial, Madrid, 1991, pp. 521 y ss.

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Los dos principios (kama y artha) comprenden todo el abanico de necesidades naturales-sociales humanas. La satisfaccin de estos dos abanicos, pulsional y cultural, contrapone a los hombres entre s, causa los conflictos y llevara a la destruccin de todos los lazos sociales si no estuviese limitada y mediada por el dharma: el orden moral, equivalente al principio de realidad en el psicoanlisis, que establece los

condicionamientos sociales que limitan y dan una forma mediatizada a las pulsiones, de manera que puedan armonizarse con los fines sociales de la colectividad. En toda sociedad el principio del placer y el principio agresivo deben someterse al principio de realidad. Este es el punto central del que parte toda cultura como proceso de socializacin, en su sentido ms profundo. Lo esencial de la enseanza de la vida colectiva consiste en imprimir el dharma en todos aquellos que acceden como miembros de pleno derecho a la comunidad. La evolucin espiritual est regida por el aprendizaje de la verdad oculta en los mitos. Esa verdad debe ser revelada a travs de la iniciacin para que los seres humanos que nacen por este medio a la vida social plena se valgan de los modelos ejemplares de los mitos para armonizar sus vidas. De acuerdo con Joseph Campbell:

[...] la funcin principal de todo mito y ritual siempre ha sido y continuar

siendo, comprometer al individuo tanto emocional como intelectualmente en la organizacin local. Y este propsito se efecta mejor [...] a travs de una conjura solemne de experiencias intensamente compartidas, en virtud del cual todo el sistema de fantasas de la infancia y creencias espontneas se comprometen y se unen con el sistema funcional de la comunidad. El ego infantil [...] se disuelve para reorganizarse en un ritual y una experiencia, de hecho, de la muerte y la resurreccin: la muerte del ego infantil y la resurreccin del adulto socialmente deseable.33

Todas las sociedades tradicionales dan forma a los rituales de implantacin del dharma. Esto constituye el centro de la educacin tradicional, la participacin de la realidad mtica y, en consecuencia, de la moral colectiva. ste es el camino de la buena vida, regida por los ideales del dharma que ensean a lograr un equilibrio entre los deseos individuales y las normas colectivas. El dharma orienta y rige la necesidad de dominio y

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moderacin de las pulsiones psquicas y corporales primarias, lo que constituye una parte sustantiva del pacto colectivo, permitiendo la armona entre el mundo pulsional y el espiritual. La moral del dharma es una moral para todos nosotros, para los hombres y las mujeres comunes. Pero para los seres humanos extraordinarios surgi un principio

trascendente de liberacin de todas las ataduras humanas (moka) que se convirti en el ideal superior de las sociedades antiguas, particularmente las orientales. La mitologa budista se ocupa centralmente de este tema. El mito del Buda, que narra la iluminacin del Prncipe Siddharta y de su transformacin en El Despierto, el Buda, est dedicado por completo al desvelamiento de la ilusin: al despertar. Consiste en desenmascarar las ilusiones del mundo prctico-utilitario: el deseo, el deber y el miedo a la muerte. Son stas las que producen el sufrimiento. El camino del Buda es el camino de su superacin. Buda vence dentro de s mismo a los espejismos del deseo, del poder y del miedo a la muerte. Este es un cuarto principio que es el camino de los santos hindes, de Buda y sus seguidores y, en Occidente, de Jess.

En su obra acerca de los smbolos en la mitologa griega, Paul Diel lleva a cabo una lectura de los mitos griegos que le permite derivar una sicologa y una moral de ellos. 34 A partir de esta interpretacin, centrada en la dimensin psicolgica y moral del mito, Diel propone como su tema fundamental el de la evolucin espiritual de los individuos y de la especie humana. En ese sentido podemos establecer tambin un paralelismo entre la mitologa griega, la sicologa tradicional hind y la teora sicoanaltica clsica. El tema profundo de la dimensin psicolgica y moral del mito es la armona vital. Los mitos teognicos, que narran los hechos de los dioses y los hroes, muestran el camino -ya sea de manera negativa o positiva- hacia la orientacin armnica de la vida. Desde un punto de vista psicolgico, los arquetipos mticos tienen la funcin primordial de armonizar lo interior con lo exterior.
33

Ibid., p. 527.

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Para Diel, el espritu es la fuente principal de la armona. Tiene la funcin de evitar el sufrimiento, producido por la tensin entre la pulsin primigenia (subconsciente) y lo prctico-utilitario (consciente) con lo espiritual (supraconsciente). Al nivel de la sicologa interior existen conflictos de los principios del placer y del poder con el principio de realidad. El mito es un camino de desarrollo evolutivo que tiene un sentido preciso: permite situar estos conflictos dentro del proceso de desarrollo espiritual. El mito es el medio gracias al cual aprendemos a lograr un equilibrio interior armnico. El espritu est vinculado al supraconsciente, nivel ms alto de conciencia. Encierra la relacin del hombre con lo sagrado. Por su parte, la capacidad del consciente es procesal, hay que trabajarla, requiere del esfuerzo evolutivo que conduce al crecimiento espiritual. La fuerza que impide al espritu crecer y desarrollarse es el funcionamiento parasitario del subconsciente. La humanidad siempre lucha por alcanzar lo csmico y evitar la cada que significa la vuelta al caos. De esta idea surge una figura tridica de la conciencia:

1) supraconsciente

espritu: el supraconsciente es el nivel ms alto, el espritu:

une al hombre con el cosmos, con lo sagrado. 2) consciente intelecto: el consciente est en el espacio del mundo, del hombre y

sus creaciones: lo prctico-utilitario; es el lugar de las oposiciones dualistas. 3) subconsciente pulsiones: el subconsciente es el nivel ms bajo, lo pulsional,

lo amorfo, primigenio, lo no armonizado: el caos.

Dentro de los relatos mticos el subconsciente y sus peligros estn representados por los monstruos que surgen del inframundo. La tierra es la regin donde habita el hroe, donde adora a los dioses y lucha contra los monstruos. La tierra es la arena del combate vital. Es un combate interior y exterior. La tierra es el espacio del intelecto, del consciente. El cielo es el lugar simblico del espritu. Todo lo que est en la tierra debe aspirar a la perfeccin de lo celestial, lo terrenal es slo la imitacin de lo celeste. Cielo, tierra e inframundo constituyen una unidad interdependiente, una subdivisin de lo csmico que est presente en todas las cosas y, por ello, en la psique humana. Smbolos como el rbol
34

El simbolismo en la mitologa griega, Barcelona, Editorial Labor, 1991.

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Csmico o la cruz -que es una transfiguracin de ste- representan la unin de los tres mundos.35 A cada una de las tres esferas exteriores corresponde una forma de conciencia. El esquema trino une lo exterior y lo interior. Para Diel, en el concepto de deseo est la clave para entender la psique. Todas las funciones de la psique humana tienen que ver con l. El deseo humano es una forma metabiolgica del instinto vital. El deseo anima la vida. Toda alegra viene de la satisfaccin del deseo vital y todo sufrimiento tiene su causa en el deseo insatisfecho. El origen del sufrimiento est en las diversas oposiciones entre el principio del placer, el principio del poder y el principio de realidad. El deseo humano busca siempre satisfacer sus fines. Toda alegra viene de la satisfaccin armnica del deseo vital. El tema central de los mitos teognicos es el de las transformaciones energticas entre el deseo exaltado y su deseable orientacin armnica. La satisfaccin armoniosa de los deseos es el sentido ltimo de la vida, su sentido espiritual. En la Grecia democrtica del siglo V a. C. -gracias al teatro y a la importancia que el Estado le otorg como un pilar de la cultura- los mitos continuaban teniendo una funcin moral decisiva:

La pica y la tragedia -y tambin la lrica coral doria- fueron no slo formas de arte, sino tambin instituciones sociales con valor educativo. Los mitos hablaban de hroes y de dioses, que haban actuado en un tiempo remoto, pero en sus dramticas escenas plantean conflictos de valores en los que se muestra paradigmticamente la trgica condicin del hombre. Ese cruce de dos tiempos -el del mito y el presente ciudadano- y la imbricacin de lo humano en lo heroico, y viceversa, sirve a la educacin mediante la reflexin y la purificacin afectiva, que Aristteles supo reconocer tan admirablemente.36

En la poca ms remota de la comunidad griega no se haca distincin alguna entre ontologa y tica, los seres humanos estaban inmersos en la sustancia tica: pertenecer a la comunidad significaba ser como se tiene que ser.37 Ser ateniense significaba: ser como se
35 36

Mircea Eliade, Op. cit.,Imgenes y smbolos, p. 47. Carlos Garca Gual, La mitologa, Montesinos, Barcelona, 1989, p. 37. 37 Hegel define la sustancia tica de la siguiente manera: [] el espritu es la realidad tica. Es el s mismo de la conciencia real a la que se enfrenta, o que ms bien se enfrenta a s misma, como mundo real objetivo, el

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debe ser, vivir de acuerdo a las normas del saber vivir, del arte total que era la vida buena y bella. El vivir slo se conceba como formando parte de la familia y de la polis. Fuera de la familia y de la polis no era posible existir. Por eso el castigo ms terrible era el destierro y equivala a la pena de muerte. En la tragedia, la polis cobraba conciencia de s misma. La polis se expresaba en y por la tragedia. Ah estaba el lugar de la revelacin, donde apareca la precariedad sobre la cual se levanta la vida, la contradiccin sobre la cual se edifica. La tragedia enseaba a prevenir la hibris, inculcando el cuidado absoluto, la prevencin de cualquier desmesura. La tragedia era un modo de vida, no un gnero literario. Ese modo de vida se asentaba, segn Hegel, en dos leyes, contradictorias entre s, cuya unidad l afirmaba haber descubierto en la Antgona de Sfocles. Esas dos leyes fuertes eran equipotentes y su obligatoriedad, apodctica:

A) La ley clara, representada por los varones mayores de la asamblea ( regida por los dioses diurnos olmpicos.

)y

B) La ley oscura, ley de la sangre, basada en la estructura reproductiva bsica, regida por los dioses del mundo inferior.

El desgarramiento del ser humano trgico, que se rige por esta doble ley contradictoria, es el que se muestra en la tragedia de Antgona que ha decidido desobedecer la ley clara para cumplir con la oscura. Desobedece para poder sepultar a su hermano Polinice que ha sido castigado con permanecer insepulto por luchar en contra de su ciudad. La ley clara dice que a quien defienda a su ciudad se le proteger y a quien la combata se le castigar. Polinice ha luchado contra ella y debe permanecer insepulto y ser devorado por las fieras y aves de rapia. ste es un castigo terrible que Antgona no puede permitir que

cual, sin embargo, ha perdido para el s mismo toda significacin de algo extrao, del mismo modo que el s mismo ha perdido toda significacin de un ser para s, separado, dependiente o independiente, de aquel mundo. El espritu es la sustancia y la esencia universal, igual a s misma y permanente -el inconmovible e irreducible fundamento y punto de partida del obrar de todos- y su fin y su meta, como el en s pensado de toda autonoma. Esta sustancia es, asimismo, la obra universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y de cada uno, pues es el ser para s, el s mismo, el obrar. Como la sustancia, el espritu es la inmutable y justa igualdad consigo mismo; pero, como ser para s, es la esencia que se ha disuelto, la esencia bondadosa que se sacrifica en la que cada cual lleva a cabo su propia obra, que desgarra el ser universal y toma de l su parte. Esta disolucin y singularizacin de la esencia es cabalmente el momento

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caiga sobre su hermano y decide contradecir a Cren y desafiar la pena de lapidacin a la que se condena a quien viole la ley, para cumplir con la exigencia ms primaria y esencial de la ley de la sangre y sepultar a su hermano. El conflicto central de la tragedia de Antgona radica en la oposicin de estas dos leyes, vivida por el personaje principal que encarna esta disyuntiva moral. Haga lo que haga ser culpable porque su situacin la har desobedecer a una de las dos leyes. Una es la ley del Estado, el derecho, la otra la ley de la sangre, de la etnia. De acuerdo a la lgica del devenir histrico que concibe Hegel, la primera terminar dominando a la segunda. El ciclo de la tragedia que va de Esquilo a Eurpides acompaa y vive este proceso de subordinacin que es a la vez la quiebra de la tragedia, la disolucin de la polis, la disolucin de la sustancia tica. Y, segn Hegel, la forma especfica del espritu, en ese momento, es la sustancia tica. sta da paso a la ciencia, al saber abstracto y, en lo poltico, a la aparicin de los individuos y del derecho para regir su vida pblica. La tragedia era la gran fiesta participativa de la comunidad, el lugar de definicin de los smbolos colectivos, la forma original de la episteme. En el saber colectivo (episteme), que significa estar por encima, creacin de un punto de vista panormico, se fue perdiendo el sentido de fiesta participativa, comunitaria y fue predominando el de teoresis que luego se entender como ciencia. Hegel explica este paso de disolucin de la sustancia tica en el pensamiento abstracto:

El espritu es la vida tica de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo. El espritu tiene que progresar hasta la conciencia de lo que es un modo inmediato, tiene que superar la bella vida tica y alcanzar, a travs de una serie de figuras, el saber de s mismo. Pero estas figuras se diferencian de las anteriores por el hecho de que son espritus reales, autnticas realidades y, en vez de ser solamente figuras de la conciencia, son figuras del mundo.

del obrar y el s mismo de todos; es el movimiento y el alma de la sustancia y la esencia universal efectuada. Cfr. Fenomenologa del espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1973, pp. 259-260.

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El mundo tico viviente es el espritu en su verdad; tan pronto como el espritu llega al saber abstracto de su esencia, la eticidad desciende a la universalidad formal del derecho.38

Segn Hegel, la tragedia incorpora al mito pero lo subordina a lo poltico. El ciclo de Orestes y Edipo en Colono muestran, de acuerdo con este autor, la sustitucin de la sustancia tica por el derecho: la subordinacin de la cultura a la poltica. Pero an en esta versin racionalizada y teleolgica de la sociedad griega antigua que presenta Hegel, es posible observar el lugar central que ocupa la mitologa en la formacin tica de la comunidad.

DIMENSIN SOCIAL Y POLTICA

La iniciacin ritual es tambin la forma fundamental de crear una identidad colectiva. La integracin a la comunidad de los jvenes novicios, durante el ritual inicitico, se instaura en el momento en el cual los mitos fundamentales de la comunidad les son revelados. Lo especfico de la identidad colectiva est en el hecho de participar de la verdad revelada por los mitos. Esto significa que se adopta un universo simblico, un acervo de imgenes a travs de cuyo prisma se mirarn, se significarn las experiencias de la vida. Creer en la verdad de los mitos supone tambin aceptar el pacto social y sus reglamentos, sus maneras de vivir la vida diaria. No podemos olvidar que en las sociedades tradicionales el pacto social es un pacto sagrado, la relacin de los miembros de la comunidad con sus instituciones se da de manera indirecta, est mediada por la relacin con los dioses que las fundaron. En las ceremonias de iniciacin de los kurnai vemos como ese sentido del ritual est presente:

[...] echados en el suelo en el cerco sagrado, y cubiertos con mantas, se duermen los novicios bajo el efecto de una cancin montona. Al despertar, se les provee con un cinturn de madurez y comienza la
38

Ibid., p. 261. No olvidemos que en la visin histrica de Hegel, el sentido teleolgico del proceso adquiere un carcter de necesidad.

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instruccin.

El misterio central de la iniciacin se llama Mostrar al

Abuelo [...] echndose nuevamente los novicios al suelo se les cubre la cabeza con mantas. Los hombres se aproximan agitando las bramaderas que imitan el ruido del viento . El jefe ordena a los novicios desprenderse de las mantas y mirar hacia el cielo, y acto seguido hacia los portadores de las bramaderas. Entonces, dos ancianos dicen: no deberis hablar de esto nunca [...] a nadie que no sea [...] iniciado [...] y el jefe les cuenta el mito del origen de la iniciacin [...] Tras la revelacin de este misterio, vuelven al campamento, pero la instruccin contina. Les explican sobre todo los deberes del adulto.39

La colectividad existe a partir de sta comunin mtica, de la vivencia de un imaginario comn que, si bien, significado de manera particular por cada uno, proporciona los temas fundamentales -como dira Jung- y las formas fundamentales -segn LviStrauss- para que hombres y mujeres encuentren sentido en todos los hechos que componen la vida, desde los ms sencillos hasta las ceremonias ms solemnes. La imitacin de los actos ejemplares de los dioses y los antepasados funda todo el horizonte de la cultura tradicional: proporciona las figuras esenciales de interpretacin cotidiana, establece los principios de las tradiciones y costumbres, sacraliza la cultura material -recordndonos el origen mtico de todos los utensilios, armas y herramientas-, confiere los deberes y las libertades, fija las jerarquas y sus atribuciones. Todo el orden social se funda en los sucesos originales relatados en los mitos. Entre los nahuas, la existencia de las jerarquas sociales y las correspondientes obligaciones de cada clase social estaban sancionadas explcita y, muchas veces, detalladamente, en el corpus mitolgico. El origen y destino de los maceguales se

encuentra descrito en el mito cosmognico que relata el principio de todas las cosas:

Pasados seiscientos aos del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, los hijos de Tonacatecuhtli, se juntaron todos cuatro y dijeron que era bien que ordenasen lo que haba que hacer, y la ley que haban de tener y convinieron en nombrar a Quetzalcatl y Huitzilopochtli para que ellos dos
39

Mircea Eliade, Op. cit., p. 29.

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ordenasen, y estos dos, por comisin y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y hecho, hicieron medio sol, el cual por no ser entero no relumbraba mucho sino poco. Luego hicieron a un hombre y a una mujer: al hombre llamaron Oxomoco y la mujer Cipactnal, y mandronles que labrasen la tierra y que ella hilase y tejiese, y que de ellos naceran los maceguales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen, y a ella le dieron los dioses ciertos granos de maz para que con ellos ella curase y usase en adivinanzas y hechiceras y as acostumbran hacer hoy da las mujeres.40

La divisin del trabajo entre el hombre y la mujer, la inclinacin de sta por la adivinacin y la hechicera, as como las obligaciones de los maceguales como trabajadores, se derivan de un gesto creador y ordenador de los dioses, que han dispuesto las cosas de esa manera, desde un principio y para todos los tiempos. Fijan as un destino para las generaciones, una tras otra. Tanto para el ms pobre de los sbditos como para el primero en la jerarqua de los nobles, las obligaciones estaban bien definidas. Las normas de una moral absoluta definan el deber ser de la figura del tlatoani. En un discurso perteneciente al ritual de entronizacin del tlatoani que forma parte de los huehuetlahtolli (testimonios de la antigua palabra) -donde las normas morales de la religin se hacen patentes- se dice:

Con esto te digo que actes con todo tu esfuerzo y que no ests contento; antes bien te ruego que te aflijas [] Ahora que ests en lo ms alto dgnate recibir y escuchar con atencin a los que vengan a quejarse ante ti, a los que te muestren sus penas. No contestes sin antes reflexionar;

entrate de la verdad pues eres sustituto de Tloque Nahuaque. El habla por ti y t hablas ante l en nombre de la gente [] No te regodees en los placeres sensuales; piensa en tu responsabilidad aun cuando ests dormido. No quieras engordar y emborracharte a costa del trabajo de los maceguales.

40

Krickeberg, Op. cit., p. 22.

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No permitas que lo que Dios da, todos los bienes materiales, se transformen en cosa de locura y desvaro. De esa manera haras dao a la gente []41

El ritual de entronizacin del tlatoani muestra el vnculo esencial que existe entre mito y ritual. La dimensin social y poltica del mito corresponde al de la relacin entre el mito y el ritual. En el ritual se reviven, ceremonialmente, el tiempo y los sucesos mticos originarios. El ritual es el suceso de la vida colectiva por medio del cual el mito se vuelve algo presente, actual, vivo. El ritual es el principal medio de socializacin del mito. El

ritual enriquece al mito, lo significa de nuevo, lo dota con nuevos sentidos y lo adapta a las situaciones siempre cambiantes de la vida. El ritual es el cclico recuerdo de los sucesos fundamentales del cosmos y del mundo. Por medio de l, los mitos establecen su

actualidad en la vida cotidiana de la comunidad. Gracias al ritual, lo sagrado y lo cotidiano pueden pertenecer a un mismo cosmos. Al sancionar todos los hechos sociales, el mito se convierte en fundamento de las instituciones comunitarias. Las reglas que rigen las relaciones polticas, sus jerarquas, el origen mismo del Estado y de la autoridad de los gobernantes encuentran su explicacin y sentido en los mitos. El mito no slo funda por completo el orden poltico, sino que sita a todo el mbito de la poltica dentro del orden csmico. Para el pensamiento religioso ninguna esfera de la vida est aislada, todas son interdependientes y existen a partir de su lugar dentro de la cosmogona. El gobierno supone la regulacin y organizacin armnica de todas las cosas y seres bajo el cielo. Eso slo puede hacerse si los actos que deciden el destino de los seres humanos estn en consonancia con las fuerzas csmicas, con los designios divinos. El destino humano radica en ser el principal colaborador de los dioses.

La idea de que el azteca era un colaborador de los dioses; la concepcin de que cumplan con un deber trascendental y que en su accin radicaba la posibilidad de que el mundo continuara viviendo, permiti al pueblo azteca sufrir las penalidades de su peregrinacin, radicarse en un sitio que los pueblos ms ricos y ms cultos no haban aceptado, e imponerse a sus
41

Citado por Jos Alcina Franch en Poder y sociedad, Azteca mexica, Las culturas del Mxico antiguo, INAH, Quinto Centenario Espaa, Madrid, 1992, pp. 163-164.

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vecinos ensanchando constantemente su dominio, hasta que [] llevaron el poder de Tenochtitlan a las costas del Atlntico y del Pacfico []42

La tarea esencial de los mexicas era la de proveer el alimento mgico de la sangre humana (chalchhuatl) para propiciar y prolongar la vida del Sol. Prolongar el ciclo vital que corresponde a su Era Csmica. Aqu estaba la fuente de su inspiracin mstica y lo que dotaba de sentido a su existencia. Todo el orden universal y, en consecuencia, el social estaban fundados en el antiqusimo mito nahua del Sol. En ese mito se hallaba la Los ciclos csmicos haban sido sucesivos y eran

explicacin del acaecer csmico.

simbolizados por un Sol distinto cada vez, hasta llegar al Quinto Sol, al que pertenece la existencia de los nahuas. La misin de los nahuas era de tal importancia que justificaba cualquier acto que se encaminase a cumplir dicho fin. Fund, de hecho, todo un orden militar orientado a obtener prisioneros destinados a la piedra de los sacrificios que proporcionaba el alimento vital para el Sol. El orden humano se conceba como una rplica del orden divino: las cinco divisiones del imperio mexica correspondan a los cinco rumbos del universo. De la misma manera el tlahtoani no haca sino personificar a los dioses, en sus acciones fundamentales. Su relacin con ellos tena que ser ntima. La divinidad hablaba por medio de la palabra del soberano y actuaba, tambin, por mediacin de l. Por eso:
[] se dice que el tlahtoani hace andar al sol y a la tierra; el tlahtoani es, en ocasiones, el sol naciente, o bien se equiparan la vida, el gobierno y la muerte del tlahtoani con el curso solar. Estas imgenes parecen indicar que se consideraba al tlahtoani como parte fundamental del universo, tal como era el sol, la tierra o el inframundo y se pensaba que para la armona del universo era imprescindible la presencia del gobernante supremo [] a Huitzilopochtli no le representaba nadie si no era el rey y al tlahtoani muerto se le vesta con los atavos de Huitzilopochtli y quemaban su cuerpo en el patio del templo de este dios.43

42

Alfonso Caso, Op. cit., pp. 121-122. Cfr. tambin Miguel Len Portilla, La filosofa nhuatl, UNAM, Mxico, 1983, p. 100. 43 Jos Alcina Franch, Op. cit., p. 164.

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Los mitos nahuas sobre el poder del soberano tienen en ciertos aspectos similitudes y correspondencias con el mito faranico del antiguo Egipto, en el cual encontramos, tambin, un ejemplo puntual de la funcin del mito como sustento del orden poltico. Como todo mito poltico, el mito faranico se basaba en un mito ms vasto y complejo, el mito cosmognico. El faran era un dios, un smbolo mediador de las energas esenciales del ciclo eterno entre la vida y la muerte. La vida que viene de la muerte y va hacia la

muerte y la muerte que es origen de la nueva vida:

[El faran representa] el poder del mismo dios, el tema mitolgico simbolizado es el de la energa que se consume a s misma, viviendo y muriendo siempre, generadora de la vida y la muerte de todas las cosas.44

Desde tiempos muy antiguos (4500 a.C.) -por lo que puede ser considerado como un mito esencial- se uni el culto de la tierra frtil con el del animal noble y poderoso que la fertiliza: el toro. Por analoga, la luna creciente, en forma de cornamenta, que rega el ciclo del tero y de las lluvias, era identificada con el toro. As, ste se convirti en un smbolo cosmolgico que una los cultivos con las leyes del cielo y de la tierra. Todo aquello que se hallaba situado bajo el cielo y asentado en la tierra dependa de las leyes csmicas, de tal manera que todas las instituciones deban estar supeditadas y en armona con el orden csmico. La institucin estatal que fijaba las jerarquas e institua todas las reglas para las relaciones humanas tena, indiscutiblemente, que participar de ese orden absoluto. Para ser verdaderos, los actos sociales deban obedecer a las leyes cclicas del cosmos. De tal manera, el concepto de orden estatal estaba por completo identificado con las leyes

celestiales. La muerte y resurreccin de la luna, los ciclos agrcolas y aquellos que tenan su causa en los movimientos de los cuerpos celestes, eran imitados con todo rigor por los rituales dedicados a consagrar los actos de gobierno. El orden csmico y el social deban ser uno solo. Aunque estaban ambos compuestos de ciclos, detrs del movimiento se hallaba la estabilidad esencial. En Egipto, las fiestas que celebraban los ritmos naturales eran la ocasin de reafirmar que todo estaba bien porque el universo era algo esencialmente

44

Joseph Campbell, Mitologa Oriental, Alianza Editorial, Madrid, 1991, p. 57.

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esttico. El orden csmico se haba establecido de una vez y para siempre en el momento de la creacin.45 En Egipto el mito faranico, derivado de la cosmogona, vivi tres grandes etapas:

A) En un principio lejano el Rey-dios simbolizaba al toro del ciclo vida-muerteresurreccin y era sacrificado ritualmente para asegurar la continuidad del ciclo csmico que rega todas las formas de vida. Esta era la etapa ms antigua en la cual la condicin de Rey exiga la aceptacin del abismo de la muerte en el sacrificio ritual, con la firme creencia de la vida eterna. Existen infinidad de referencias del regicidio ritual dentro de una gran diversidad de culturas, lo que demuestra que no fue un hecho aislado sino una prctica comn a muchas sociedades diferentes.46 B) En Egipto el mito neoltico fue reinterpretado de manera que fuese posible fundar el orden estatal, vinculando lo poltico y lo csmico:

Hathor [la diosa madre simbolizada por la vaca] se alzaba sobre la tierra de forma que sus cuatro patas eran los pilares de los cuatro puntos cardinales. Su vientre era el firmamento. El sol, el halcn solar dorado, el dios Horus, que volaba del este al oeste, entraba en su boca cada tarde para nacer de nuevo al alba. As, Horus era el toro de su madre, su propio padre, y la diosa csmica cuyo nombre hat-hor significa la casa de Horus, era tanto la esposa como la madre de este dios autoprocreado, que, en uno de sus aspectos, era un ave de rapia. En el aspecto de padre, como toro, era Osiris y se identificaba con el padre muerto del faran vivo; pero en el aspecto de hijo, como halcn, Horus era el faran vivo en el trono. No obstante, los dos, el faran vivo y el muerto, Horus y Osiris eran en esencia el mismo.47

45

Cfr. Henri Frankfort, Reyes y dioses, Alianza Universidad, Madrid, 1993. En el Mxico antiguo la idea de una dependencia esencial del orden social respecto del orden csmico rega por completo el pensamiento religioso y dotaba de sentido a los rituales ms importantes. 46 Cfr. Joseph Campbell, Op. cit., Mitologa Oriental y Pierre Clastres, Investigaciones en antropologa poltica, Gedisa, Mxico, 1987. Henri Frankfort sostiene un punto de vista diferente del de Joseph Campbell, negando la existencia del regicidio ritual, vase al respecto: Op. cit.

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El faran era una figura dual. Exista a la vez El Faran, un ser eterno, la dimensin absoluta de la divinidad y, el faran mortal, la manifestacin terrestre. La mitologa haca referencia a la dimensin absoluta del Faran, encarnado en los faraones mortales, correspondientes a la vida histrica de las dinastas. Lo divino y lo humano, lo csmico y lo social, unidos en una sola figura. Este concepto caracterizaba a la segunda etapa del mito y consista, fundamentalmente, en la identificacin del faran mortal con la sustancia divina del Faran eterno, sagrado, inmortal. As, el faran posea una esencia divina, no era un mortal, sino un dios encarnado. Esta era la idea fundamental que sustentaba el concepto egipcio de realeza. En ese sentido no sera exacto hablar de una deificacin porque no se proclamaba su divinidad en un momento determinado, su coronacin no era una apoteosis sino una epifana.

Era una atribucin osada -dice Campbell- la de la sustancia inmortal a una sucesin de hombres mortales, pero en aquellos das esa locura poda pasar inadvertida bajo un disfraz y fijando la atencin no en un hombre, sino en el traje, como ocurre hoy en el teatro; mientras que la persona en cuestin no actuaba por voluntad propia, sino de acuerdo a su papel, para que la escritura sea cumplida.48

El faran vivo deba imitar en todo el comportamiento ejemplar de la figura mtica. Toda la estabilidad del orden social dependa de ello, era un imperativo: la manifestacin de lo absoluto en lo cotidiano. Por eso se trataba, ms que de una imitacin, de una identificacin total del faran humano con el mtico. El cuerpo vivo slo tena sentido como encarnacin de un principio absoluto, eterno. La vida adquira sentido, nicamente, como puesta en escena del mito. El sentido ritual preceda cualquier suceso. El tiempo quedaba abolido y la vida era convertida en una escenificacin, un ritual; los seres humanos eran concebidos como prototipos de la historia mtica, como actores de un drama csmico.

C) En una tercera etapa, cuando el regicidio ritual haba desaparecido haca ya tiempo y era sustituido por una ceremonia con una escenificacin ritual, simblica, el rey
47 48

Campbell, Ibid., pp. 70-71. Ibid., pp. 71-72 y Francfort, Op. cit., p. 29.

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renovaba su autoridad sin tener que morir. Esta innovacin ritual signific un cambio esencial en la manera de concebir la sustancia sagrada de la figura faranica y de su relacin con el poder:

[...] el verdadero hroe de esta celebracin ya no era el Faran (con F mayscula) eterno, que se pone y se quita faraones como si fueran ropas, sino la vestidura viva de carne y hueso, el faran concreto, que en vez de entregarse a su papel, ha encontrado la forma de apropiarse de l. Para ello slo hubo que degradar un nivel la imagen mitolgica. En vez del Faran que cambiaba de faraones, ahora es el faran que cambia de vestiduras.49

La muerte simblica del rey, cuyo poder se renovaba cclicamente, llev a un primer plano al rey vivo, al ser humano concreto, convirtindolo en la figura central de un nuevo ciclo heroico del mito que culmin en la absorcin de la sustancia divina del Faran eterno por el faran mortal. Se vener al rey como si ste ser humano fuese un dios en su carcter temporal. Ya no identificacin mtica como en el periodo anterior, sino, inflacin mtica.50 El faran vivo se convirti en un dios al que toda la sociedad le renda culto. El ser humano se apoder de la sustancia divina, logrando hacerse de un poder total e incuestionable, nunca antes imaginado, gracias a estar fundado en lo absoluto del orden csmico. El mito de la divinidad del monarca o del origen divino de su poder se extendi por todas partes desde la Antigedad y la Edad Media hasta la poca actual. Justamente, la Edad Media fue la poca en la cual se produjo el traslado de los smbolos sagrados a la literatura profana y, por semejanza, el uso de las metforas religiosas para referirse a los sucesos mundanos.51 De tal suerte que hacia el fin del medioevo, los tipos de figuras discursivas que se utilizaban para referirse al poder de los prncipes tenan un origen religioso:

49 50

Ibid., p. 95. Ibid., p. 101. 51 Joseph Campbell ha querido mostrar cmo, en Europa, a partir del siglo XIII, los smbolos y temas mticos pasan a la literatura profana, Cfr. Op. Cit. The Masks of God, Creative Mythology.

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Como reverso del simbolismo religioso, que interpreta todas las cosas y sucesos terrenales como smbolos y prefiguraciones de lo divino, encuntrase expresado el homenaje a los prncipes en metforas religiosas. Tan pronto como la veneracin por la majestad temporal se apodera del hombre medieval, srvele el lenguaje de la adoracin religiosa como medio de expresar su sentimiento. Los servidores de los prncipes del siglo XV no retroceden en este punto ante ninguna profanacin.52

Lo que muestra cmo en la mentalidad colectiva imperan las imgenes formadas por el pensamiento religioso. Bajo formas diferentes no dejan de aparecer, porque expresan lo ms profundo de la conciencia humana y tambin porque seguimos siendo educados con variantes de esos mismos arquetipos. Si pensamos en los dictadores del siglo XX

inspirados en las ideologas mesinicas del fascismo y el comunismo o en los lderes fundamentalistas, encontraremos un fenmeno semejante de inflacin mtica.

LOS GRANDES TEMAS MTICOS

Podemos tambin ordenar las secuencias mitolgicas en tres grandes grupos temticos de cara a los ncleos problemticos fundamentales que resuelven:

I) Mitos cosmognicos: explican el origen del Universo, el cmo y el porqu de la creacin de los seres y las cosas. Narran el paso del Caos original al Cosmos que

habitamos. El surgimiento de la luz de entre las tinieblas, la separacin de las aguas, la tierra y el firmamento. Cmo se pobl el cielo con astros y la tierra con seres y vegetacin. Cmo fueron creados los seres humanos, muchas veces despus de sucesivos fracasos como relata el Popol Vuh-, hasta lograr su forma actual. El mito cosmognico constituye el centro de toda mitologa y, jerrquicamente, es el ms importante. Es el modelo ejemplar de toda creacin, de toda actividad. Por ser una obra divina, por ser sagrado en su propia estructura, el Cosmos es el arquetipo de todo

52

Johan Huizinga, El otoo de la Edad Media, Alianza Universidad, Madrid, 1981, p. 223.

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origen, de toda forma creadora. Todo lo que es perfecto, pleno, armonioso, frtil; todo lo que parece un cosmos es sagrado.53

Hacer bien algo, obrar, construir, crear, estructurar, dar forma, informar, formar, todo esto viene a decir que se lleva algo a la existencia, que se le da la vida; en ltima instancia, que se le confiere un parecido al organismo armonioso por excelencia: el cosmos. Pues el cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los dioses, es su obra maestra.54

La idea mtica del origen est implicada en el misterio de la creacin. Una cosa tiene un origen porque ha sido creada, es decir, porque una potencia se ha manifestado claramente en el Mundo, un acontecimiento ha tenido lugar. El mito de la perfeccin de los comienzos ha desempeado un papel decisivo en los diversos conceptos acerca del tiempo: la idea de los ciclos csmicos o la idea del tiempo como desarrollo. El mito siempre ha estado presente en la formulacin del concepto de Tiempo.55

II) Mitos teognicos: narran los hechos fundamentales de los dioses y los hroes. Contienen, casi siempre, las historias locales convertidas en mitos, la realizacin de los primeros hechos sociales y culturales por los antepasados mticos, las hazaas picas que fundaron la nacin, el pacto sagrado entre los hombres y los dioses. Los fundamentos

mticos de los rituales, los modelos ticos a seguir por los seres humanos. La creacin de los utensilios humanos, de las instituciones sociales y de las costumbres colectivas por los dioses y los hroes.

III) Mitos escatolgicos: explican el sentido de la existencia. Definen la relacin de sentido entre El Principio y el Fin del Tiempo. De dnde venimos y hacia dnde vamos. Hablan de un mundo originario e ideal que fue corrompido por la llegada del mal, de la lucha eterna entre el bien y el mal y el triunfo definitivo del bien en el fin de los tiempos. La escatologa designa la doctrina de los fines ltimos, el cuerpo de creencias relativas al destino ltimo del hombre y del universo: las ltimas cosas, acontecimiento final, los
53 54

Mircea Eliade, Mito y realidad, Editorial Labor, Colombia, 1994, p. 39. Ibid.,p. 39.

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ltimos das, el tiempo ltimo. A la escatologa le concierne por un lado el destino ltimo del individuo, por el otro, el de la colectividad, la humanidad y el universo; pero este concepto ha sido usado, tradicionalmente, para hablar de los fines ltimos, colectivos, pensando que el destino final del individuo depende del destino universal.56

55

Ibid., p. 44 y 58.

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SEGUNDA PARTE LOS MITOS DEL DISCURSO POLTICO CAPTULO II

EL MITO DEL FIN DE LOS TIEMPOS

La lectura de los mitos que propone un orden funcional y otro temtico no slo nos han permitido fijar sus ncleos esenciales sino, tambin, establecer una estrategia de anlisis para estudiar la manera en la cual los mitos operan dentro de las sociedades vivas, influyendo en la formacin del imaginario. En ese sentido queremos proponer un corte que nos permita definir las lneas fundamentales que nos llevan a descubrir la manera en la cual los mitos dan origen a las estructuras explicativas bsicas que contribuyen de manera sustantiva a la formacin del imaginario poltico. El mito escatolgico del fin de los

tiempos y el mito del hroe contienen las estructuras simblicas que estn en la base del imaginario poltico moderno. Veamos cmo se establecen las relaciones complejas entre estas figuras y el imaginario poltico. En su Introduccin al cuarto y ltimo volumen de Las Mscaras de Dios, Joseph Campbell, postula la unidad fundamental de la especie humana, despus de haber realizado una titnica travesa a lo largo de la historia mitolgica de la humanidad. Campbell descubre en los niveles ms profundos de la conciencia humana smbolos, figuras, imgenes que -bajo mscaras distintas- hablan con una misma voz. sta es la dimensin en la que el mito revela lo que es universal y permanente en la naturaleza humana, los hindes llaman a eso: marga. Sin embargo, los smbolos elementales nunca se presentan de manera abstracta, sino, poseen un lenguaje, una forma, una coloracin local. Se

manifiestan a travs de ciertas figuras especficas que estn determinadas social e histricamente. Cobran sentido en su arraigo a una tierra, a una cultura, a una idiosincrasia particular, los hindes denominan a eso: desi. Lo que nos intriga es la longevidad de un pequeo ncleo de figuras simblicas que han regido y alimentado la imaginacin colectiva, permitiendo por periodos, an de
56

Jacques Le Goff, El orden de la memoria, Barcelona, Paids, 1991, pp. 46-47.

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milenios, servir como imgenes gua, como reguladoras fundamentales de las maneras de interpretar y representar la realidad. Braudel ha hablado tambin de esas figuras, en relacin con las constantes de la cultura y la civilizacin, llamndoles estructuras. Corresponden a los plazos largos de la historia, a lo perdurable, a lo que cambia muy lentamente; constituyen el ncleo irreducible de una cultura:
Estas realidades, estas estructuras son, en general, antiguas, de larga duracin y siempre tienen rasgos distintivos y originales. Son las que caracterizan a las civilizaciones. consideran valores insustituibles.57 Y stas no las cambian porque las

El mito escatolgico es una de estas estructuras que ha configurado el imaginario poltico con las caractersticas del gran mito que determina la conciencia humana durante milenios. La idea de una renovacin universal operada por la celebracin ritual de un mito cosmognico est presente en casi todas las sociedades tradicionales.58 El mito

escatolgico se presenta, dentro de las sociedades arcaicas, formando parte del mito cosmognico, tiene el sentido fundamental de significar la renovacin del cosmos. Segn Mircea Eliade:
La escatologa no es ms que la prefiguracin de una cosmogona del porvenir. Pero toda escatologa insiste en este hecho: la Nueva Creacin no puede tener lugar hasta que este mundo no sea definitivamente abolido. No se trata ya de regenerar lo que ha degenerado, sino de destruir el viejo mundo para poder recrearlo in toto. La obsesin de la beatitud de los comienzos precisa la destruccin de todo lo que ha existido y, por tanto, se ha degradado, desde la Creacin del Mundo: es la nica posibilidad de reintegrar la perfeccin inicial.59

Los mitos del Fin del Mundo, que implican la recreacin del Universo, la formacin de uno nuevo, expresan la misma idea arcaica, y extraordinariamente extendida, de la degradacin progresiva del Cosmos, que necesita su destruccin y recreacin peridicas. El
57 58

Las civilizaciones actuales, Madrid, Tecnos, 1973, p. 37 (en cursivas en el original). Cfr. Mircea Eliade, Op. cit., Mito y realidad, p. 42.

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mito de una catstrofe final que ser, al mismo tiempo, el signo anunciador de la inminente recreacin del Mundo, es el origen de los movimientos profticos y milenaristas. Para el mito escatolgico, el transcurso del tiempo implica el alejamiento progresivo del origen y, en consecuencia, la prdida de la perfeccin original. La decadencia es causada por el transcurso del tiempo que debilita la gran energa creadora. De tal modo, para que algo verdaderamente nuevo pueda comenzar, es preciso que los restos y las ruinas del viejo ciclo sean completamente destruidos: el fin del Viejo Mundo debe ser radical.
La mayora de los mitos americanos del Fin del Mundo implican, bien una teora cclica (como la de los aztecas); bien la creencia de que la catstrofe ser seguida de una Nueva Creacin; bien, finalmente (en ciertas regiones de Amrica del Norte), la creencia en una regeneracin universal efectuada sin cataclismo [...] Segn las tradiciones aztecas, ha habido ya cuatro destrucciones del Mundo, y la quinta se espera para el futuro. Cada uno de estos Mundos est regido por un Sol, cuya cada o desaparicin marca el Fin.60

En los mitos escatolgicos, el conocimiento de lo que ha sucedido en los orgenes proporciona el saber de lo que suceder en el futuro. El principio que permite que el origen del Mundo sea mvil implica la idea de que el Mundo siempre seguir existiendo, an cuando sea peridicamente destruido. La piedra angular sobre la que se levantan las grandes edificaciones teolgicas del zoroastrismo, del judasmo, del cristianismo y del Islam, es el mito escatolgico. Para las culturas de Europa, Asia occidental y norte de frica -que comparten una tradicin religiosa comn- el mito fundamental que ha dado sentido a toda su historia poltica es el mito escatolgico.61 Lo esencial del relato que cuenta el mito del fin de los tiempos, dice as:
Hubo en el principio un estado perfecto del hombre o de la sociedad (Edn primitivo, Edad de Oro, pureza original). Pero hubo una cada (en un

59 60

Ibid., pp. 58-59. Ibid., p. 65. 61 Cfr. Joseph Campbell, Las mscaras de Dios, Mitologa Occidental, Alianza Editorial, Madrid, 1989.

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estado de desgracia, de pecado, de alienacin, de esclavitud). Este estado no es definitivo; tendr lugar una brutal ruptura (por la llegada de un dios, de un ancestro, de un Mesas) y a travs de la redencin (muerte del dios) o insurreccin y revolucin (lucha violenta) terminar ese estado de desgracia y se instaurar una nueva era prxima a la pureza original (el reino milenario o la tierra prometida).62

La fuente de todas las creencias que proclaman la existencia de una Edad de Oro original se encuentra en el mito escatolgico. Desde las enseanzas del reformador

Zoroastro, hasta las visiones del ciclo de los Profetas judos, o las poderosas imgenes apocalpticas de San Juan y la esperanza mesinica del Islam Chita en el retorno del Doceavo Imn, hasta las utopas de la modernidad: liberalismo, marxismo, fascismo, fundamentalismo, ecologismo: el mito escatolgico, con sus variantes diversas, recorre, fundamenta y da sentido a la historia poltica de las culturas herederas de esta tradicin monotesta. El mito escatolgico monotesta presenta una innovacin decisiva: al igual que la cosmogona ha sido nica, el Fin del Mundo ser nico. El cosmos que reaparecer despus de la catstrofe apocalptica ser el que Dios cre al principio del Tiempo: un cosmos purificado y regenerado. Este nuevo paraso terrestre ya no tendr fin. En este mito el concepto del tiempo ha dejado de ser cclico, se trata ahora de un tiempo lineal e irreversible. La idea del Fin del Mundo representa el triunfo de la Historia Sagrada. Los seres humanos sern juzgados segn el valor moral de sus actos.
Este no es el viejo ciclo que gira eternamente, de las mitologas arcaicas de la Edad del Bronce, sino una secuencia de creacin, cada y redencin progresiva, para culminar en la victoria final, decisiva, irrefutable, del nico Dios eterno de la justicia y la verdad.63

Esta concepcin se expresa incluso en el conjunto de la filosofa de la historia occidental, que est imbuida, toda ella, de la nocin de un sentido de la historia, de un fin de la historia y un proyecto de sociedad futura. Nace el tiempo de Occidente, en Irn, en
62

Sironneau, Op. cit., p. 14.

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Israel, en Grecia. Entre el 1300 y el 700 a.C. se conforma una nocin del tiempo que nos rige hasta ahora y que se apodera del mundo. Hay ahora principio, devenir y fin. Hay un sentido del devenir. Existe un creador, Dios, que en un tiempo mensurable da origen a la creacin (seis das y uno para el descanso); y de ella, l se distingue. Dios y creacin no son indistintos, estn separados, pero se unirn al fin de los tiempos que ser un retorno al origen, retorno al tiempo infinito que no transcurre. Occidente aade as algo propio a las dimensiones mticas de las cosmogonas y las teogonas: otorga primordial importancia a la escatologa. El mito del fin de los tiempos significa la reunificacin y armonizacin de los elementos dispersos y opuestos, discontinuos, propios de un mundo de dualidades y oposiciones, originado por una trasgresin o por la aparicin repentina del mal. La historia es vista como el despliegue de la lucha de oposiciones y diferencias que, finalmente, conducir al triunfo de la verdad unificadora del bien. Al fin de los tiempos se restablecer la unidad perdida.64 Esto supone una accin consciente y progresiva del hombre para lograrlo. Identificacin entre la causa humana y la divina. Esta es la concepcin teleolgica de la historia y la poltica que predomina en Occidente. Son precisamente esas estructuras simblicas que,

convertidas en las herramientas interpretativas fundamentales, han dotado de una continuidad milenaria al quehacer poltico y sus representaciones conceptuales, en este hemisferio. Conviene estudiar la diversidad de manifestaciones del mito escatolgico, desde la perspectiva del concepto de mesianismo que, adems de ser muy preciso, nos permite establecer las lneas de continuidad entre los sistemas mticos arcaicos y las ideologas polticas de la modernidad. Desde una perspectiva transhistrica, la gran diversidad de sucesos, movimientos e ideologas que corresponden a la categora de mesianismo poltico-religioso participan de tres elementos constitutivos fundamentales: 1) proyeccin utpica, 2) voluntad de congregar

63

Campbell, Op. Cit., Las Mscaras de Dios, Mitologa Occidental, p. 216.

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3) ideal de salvacin.

PROYECCIN UTPICA Consiste en una concepcin teleolgica de la historia, a partir de la cual se ordena su curso en funcin del devenir de una nueva sociedad: armoniosa, justa, moral, que tiende a la perfeccin. Se trata de la solucin definitiva a los males que padece la humanidad. Una nueva tierra, un nuevo paraso. En tanto sociedad ideal, la utopa supone la erradicacin del mal y del azar, pretende fijar al hombre en un marco abstracto y homogneo de relaciones perpetuamente estables. La proyeccin utpica satisface el deseo de absoluto, as como la voluntad que ha puesto al hombre en el centro de la creacin, del cosmos y de la tierra. Esta nueva sociedad, vislumbrada en los sueos mesinicos, constituye uno de los ncleos centrales de la profeca, dentro de ella, la sociedad ideal se sita como fin de la historia. El conjunto de la historia, el ayer y el ahora se subordinan al maana promisorio de la utopa y slo cobran sentido por l. Las grandes religiones reveladas, particularmente el zoroastrismo, el judasmo, el cristianismo y el Islam, consideran la historia como una revelacin, en el curso de la cual, Dios, por medio de sus profetas, anuncia y gua la realizacin de su reino: la historia es concebida como un gran drama que avanza hacia su fin inevitable. El mito escatolgico judo ha sido la influencia decisiva para el desarrollo histrico del mesianismo en Occidente. Su ncleo escatolgico fundamental ha inspirado a los ms importantes

movimientos milenaristas judos, cristianos y musulmanes, est constituido por la tradicin de la profeca apocalptica, cuyos orgenes se remontan a las ideas fundamentales de la religin juda, sobre todo a la idea de ser el "pueblo elegido" por Yahvh, el Dios nico, para "llevar la salvacin hasta los ltimos confines de la tierra". En el Libro Sptimo de Daniel -escrito en el siglo II a.C. por redactores annimos, encontramos la expresin ms pura de estas ideas que estaran destinadas a tener una gran influencia en los movimientos mesinicos y milenaristas posteriores.

64

Aunque en otras culturas y religiones existe el mito ecatolgico, en ninguna otra parte como en Asia Occidental y Europa, tiene una importancia tal. Cfr. Jacques Le Goff, Op. cit., Mircea Eliade, Op. cit., Mito y Realidad y Joseph Campbell, Op. cit., Las mscaras de Dios, Mitologa Occidental.

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El vocablo Apocalipsis es de origen griego y se refiere, fundamentalmente, a la idea de la revelacin divina:

La mayor parte de las religiones han producido ya escrituras, ya orculos y profecas orales en las que la divinidad revela sus secretos. El griego antiguo da a este tipo de revelacin el nombre de (Apocalipsis) que significa revelacin.65

El sentido catastrfico asignado al concepto apocalptico ha venido despus, con las versiones posteriores del mito y est ms bien ligado a las diversas interpretaciones milenaristas del Apocalipsis atribuido a San Juan. Es importante, sin embargo, no olvidar que la idea de Apocalipsis se refiere a la Revelacin del misterio del advenimiento triunfal del Dios encarnado y, por consecuencia, del sentido de la historia, ms an, del destino csmico.66 Escatologa y profetismo se encuentran ntimamente ligados, conceptualmente, en esta visin teleolgica de la historia, para la cual, se ha establecido un vnculo entre la primera fase del fin de los tiempos y la historia presente e inmediatamente futura. La misin proftica es la de revelar el sentido oculto de la historia que debe cumplirse en el Fin de los Tiempos. En el profetismo quedan sellados en una sola pieza: tiempo histrico, sentido trascendente y revelacin. Todas las grandes religiones profticas han orientado decisivamente la interpretacin de la historia en un sentido esencialmente escatolgico.

VOLUNTAD DE CONGREGAR Por lo que respecta al segundo componente: la voluntad de congregar, vemos que se refiere a la decisin de privilegiar la esfera de lo poltico, o mejor, de lo mtico-poltico, como instancia jerrquicamente superior, en cuanto medio activo para alcanzar el ideal utpico, pues, a travs de la actividad proselitista y organizativa se posibilita unir las

65 66

Le Goff, Op. cit., p. 65. Louis Rau, Iconografa del la Biblia, Nuevo Testamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996, p. 687.

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voluntades necesarias para crear la sociedad justa. Se trata tanto de una tarea moral como poltica, as, el concepto de poltica debe ser entendido en su sentido ms amplio. La poltica se convierte, de esta manera, en puro instrumento de la finalidad: en medio de realizacin de la utopa. La voluntad de congregar consiste en organizar el proceso que conduce a la coronacin del bien, de ah que el centro de la actividad se dirija a la misin de unir a los hombres en torno al ideal de salvacin, de reorganizar el cuerpo social, en funcin del objetivo utpico, adquiere la forma de la lucha contra la ignorancia y el mal. El periodo que precede a la utopa y corresponde al de la voluntad de congregar, pertenece al tiempo mtico de la catstrofe que anticipa la salvacin y es visto, casi siempre, bajo la forma de una guerra de aniquilacin. El Apocalipsis de San Juan es quizs el mejor ejemplo de la literatura mesinica que abunda en imgenes de catstrofes y guerras que anteceden al triunfo final del bien. Es tambin la fuente escatolgica original ms importante de la que se nutrieron todos los movimientos milenaristas cristianos de la Edad Media. El principal objetivo de la utopa es poner en movimiento a grandes masas humanas, de acuerdo a fines polticos que apuntan hacia un nuevo orden social. Como todos

sabemos, la operacin de organizar, de transformar moralmente las estructuras sociales, constituye una tarea delicada: supone la creacin total de un nuevo orden de la existencia, una nueva Ley, una nueva jerarqua de los valores; puesto que no se trata, simplemente, del puro deseo destructivo de desorganizar lo existente. Para construir ese nuevo orden es

necesario: dirigir y controlar a la nueva organizacin poltica, adecuarla al nuevo ideal, suprimir las viejas costumbres y combatir las viejas creencias, imponer las nuevas; en sntesis: gestar una nueva institucionalidad, una nueva manera de crear y recrear la vida. El poder se ejerce a partir de la autoridad que el discurso mtico otorga al lder mesinico. El smbolo poltico-religioso opera aqu como la fuente del poder, juega la funcin del universo concentracionario, estableciendo el contenido y la modalidad de la organizacin poltica.

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IDEAL DE SALVACIN En el ideal de salvacin tenemos el fundamento escatolgico de las luchas de purificacin y liberacin del mal. Lo que se busca es salvar a los hombres del mal, de la injusticia constitutiva del presente. El mal ha surgido en un momento determinado de la historia pero desaparecer, despus de una gran catstrofe que traer consigo la salvacin. En todas las religiones e ideologas polticas mesinicas la presencia duradera y profundamente enraizada del mal funda la razn de ser del ideal de salvacin: el mal es la condicin de posibilidad y el fundamento de la visin proftica salvadora, que surge para combatirlo. Sin mal no hay salvacin. Este es un problema que ha sido muchas veces descuidado, slo la impiedad, la opresin y la explotacin justifican al movimiento mesinico, al levantamiento revolucionario. De esa manera, el ideal de salvacin aparece como necesidad, como imperativo en medio del terreno corrompido por lo maligno. Incluso entre las huestes mesinicas de salvadores hay que combatir la corrupcin, producto de la sociedad infectada por el mal. De ah las purgas y purificaciones constantes que hay que llevar a cabo, an entre las filas de los salvadores, de ah la importancia de la figura del enemigo y del mal.
Una forma de gnosticismo ha desarrollado una escatologa explcita y coherente, el maniquesmo, que teoriza el dualismo entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, cada una de estas entidades tiene su propio Prncipe o Dios. El mundo ha nacido de la separacin de los dos principios, y su historia es la de su lucha en lo exterior y en el interior del hombre, es la lucha entre materia (o carne) y espritu. Despus del gran trabajo final, el mundo [...] ser destruido y la luz, definitivamente separada y, victoriosa sobre las tinieblas, reinar eternamente.67

Para el mesianismo es fundamental la idea de la separacin del bien y el mal, su oposicin, su carcter absoluto: la formacin de dos campos claramente distintos que luchan entre s hasta el final, hasta la completa erradicacin del mal. Este dualismo, presente con ciertas diferencias especficas en cada una de las vertientes del mesianismo, es
67

Le Goff, Op. cit., pp.59-60.

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incapaz de concebir al bien y al mal como relativos, es incapaz de verlos confundindose uno con el otro, transformndose el bien en mal y viceversa. Esta idea de la lucha del bien contra el mal como fundamento de la historia aparece con toda claridad, por vez primera en la religin de Zoroastro:
En primer lugar, [Zoroastro] tuvo una visin imprevista: percibi un campo de batalla donde se enfrentaban dos ejrcitos, en los que reconoci las fuerzas del bien y del mal; los justos vestan de blanco y blandan las "armas de la luz" y sus adversarios combatan con el armamento de la "duda" y de la "mentira". Los justos lograron la victoria y Zoroastro comprendi intuitivamente que este mundo es efectivamente el campo de batalla del bien y del mal [...] La victoria total de las fuerzas del bien implicara, al producirse [...] la aparicin de una nueva edad de oro [...] durante la cual el universo entero se convertir en una especie de luz divina [...]68

Este concepto dualista supone una guerra de aniquilacin en la cual las fuerzas del mal deben ser destruidas, lo que encierra un gran peligro y justifica la violencia contra el enemigo, quien quiera que sea este. Infinidad de crmenes cometidos por los movimientos mesinicos han sido justificados de esa manera. Al ideal de salvacin est unida, ntimamente, la voluntad de sacrificio: la vida, ya sea de manera parcial o total, se sacrifica en aras de la salvacin y se subordina a las condiciones impuestas por la actividad poltica, cualesquiera que estas sean, pues conducen a la liberacin, a la sociedad ideal. Este gesto de sacrificio, aparentemente generoso y desinteresado es el que pone de manifiesto de manera ms clara el componente nihilista de los movimientos mesinicos. Arraigada en una ontologa que privilegia la vida futura sobre la presente, que separa y opone el espritu al cuerpo, que subordina la vida a un ideal superior, la voluntad de sacrificio impone al cuerpo de los militantes de la salvacin las ms rigurosas privaciones y castigos, a manera de prueba beatfica de su fe.

68

Jean Varenne, Zoroastro, Edaf, Madrid, 1989, p. 39.

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APOCALIPSIS Y MODERNIDAD

La historia poltica de Occidente es la historia del mito escatolgico, desde la reforma religiosa de Zoroastro en el antiguo Irn, hasta las revoluciones modernas basadas en la idea de una historia progresiva y una utopa racionalista. Es indispensable ver el sentido oscuro de nuestra historia que repite la multiplicidad de lo mismo al infinito. La historia moderna es, en ese sentido, una historia ladrona: rob las figuras y los motivos a las antiguas mitologas. De los mitos teognicos que relataron las hazaas de los dioses y los hroes, in illio tempore, y de los mitos escatolgicos que profetizaron el fin de los tiempos, copi los temas, los conceptos, las estrategias discursivas y el sentido trascendente que fueron reinterpretados y reorientados por el discurso moderno para dotar de fundamento a la poltica. A partir del medioevo, las sectas milenaristas y los levantamientos populares, campesinos y urbanos, concibieron nuevas utopas basadas en los mitos escatolgicos de la antigedad para dotar de contenido y fuerza a sus reivindicaciones polticas, para ganar consenso y adeptos y acrecentar lo que Von Clausewitz llam el elemento moral de la guerra. Esto no fue siempre un acto consciente y estuvo mezclado, todas las veces, de multitud de creencias populares. Las figuras del mito apocalptico cristiano fueron utilizadas por los movimientos milenaristas medievales tanto para fijar la imagen de un salvador escatolgico en algn personaje poltico, como el emperador Federico II (siglo XIII), de quien se deca que era el Emperador Mesas de los ltimos das, como para caracterizar y estigmatizar a sus enemigos con el epteto del Anticristo.69 Autores como Joaqun de Fiore con su obra Expositio in Apocalypsim (1195) sentaron las bases tericas y propagandsticas para que los movimientos herticos y las sublevaciones polticas adoptaran las metforas y las ideas apocalpticas para sus fines polticos. Hacia el final del cuatrocientos, en la ciudad de Florencia, el predicador Savonarola actualiz el mito apocalptico dndole un nuevo sentido:

69

Cfr. Norman Cohn, En pos del milenio, Madrid, Alianza Editorial, 1981 y Jacques Le Goff, Op. cit.

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Me parece -afirma Le Goff- que el movimiento savonaroliano aport dos importantes novedades a la escatologa: ante todo, rompiendo con el agustinismo (y ms o menos tornando a la tradicin de tipo judaico de una nueva Sin, identificada no con una ciudad, sino con un pueblo), Savonarola ha querido mostrar que el Milenio poda instaurarse en un lugar que no perteneca necesariamente a los lugares tradicionales del profetismo judeocristiano: Jerusaln o Roma; en segundo lugar, se trata del primer intento de realizar una utopa poltico-religiosa [...] Pero al movimiento savonaroliano le ha faltado un aspecto esencial de la escatologa moderna [...] la unin del espritu revolucionario con el quiliasmo. La base social y el programa poltico de Savonarola nada tenan de revolucionario.70

En el siglo XVI el movimiento encabezado por Thomas Mnzer dio lugar a que, sino por primera vez, si de una manera inequvoca, las reivindicaciones sociales de los campesinos se vincularan con un movimiento poltico clasista y revolucionario de inspiracin religiosa, fundamentalmente escatolgica. Mnzer haba sido un sacerdote catlico que se convirti a las ideas de la Reforma, pero muy pronto entr en conflicto con Lutero y lo acus de ser la Bestia del Apocalipsis. Mnzer concibi su propia utopa poltica como un signo admonitorio de la llegada del reino de Dios.71 El ltimo eslabn de la cadena que une a los movimientos religiosos escatolgicos con las revoluciones laicas de la era moderna y, por cierto, uno muy importante, es la Revolucin puritana inglesa del siglo XVII. Es decisiva porque fusiona el milenarismo y, en general, la escatologa apocalptica con la idea moderna de progreso. Nisbet considera que la Revolucin Puritana del siglo XVII es sumamente importante para la continuidad del pensamiento religioso y sus grandes metforas dentro de las nuevas ideas modernas. Muestra la manera en la cual esa poca fue marcada por el predominio de figuras religiosas en el discurso filosfico y cientfico, rasgo predominante an entre los ms notables cientficos y filsofos de la poca. Con anterioridad, Nietzsche, Weber y Merton se haban referido a la importancia decisiva del puritanismo en la gnesis de la modernidad. Nisbet dice al respecto:
70

Jacques Le Goff, Op. cit., p. 74.

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Me refiero [...] a la revolucin poltica y social, pero sobre todo a la revolucin intelectual -artstica y cientfica especialmente- fomentada por la corriente puritana. Para la reaparicin de la idea moderna de progreso no hubiera podido producirse ninguna combinacin tan favorable como la que se produjo entre la fe en las ciencias y las artes por un lado, y por otro en la creencia en la proximidad del Milenio y la confianza en que la evolucin de las ciencias y las artes aceleran su llegada [...] He subrayado varias veces en este libro la trascendencia que tiene la presencia de dos elementos esenciales de la idea de progreso: el primero fue introducido por los griegos y consiste en la importancia concedida a los avances artsticos y cientficos; el segundo, ideado por San Agustn a partir de la fusin del mesianismo judo y la idea de despliegue y crecimiento tomada de los griegos, constituye la filosofa cristiana de la historia y no hace hincapi en los avances materiales sino ms bien en la felicidad espiritual que gozar la humanidad antes del juicio final y la vida eterna. Lo notable de la concepcin puritana del progreso es que une con claridad y firmeza estos dos elementos, por primera vez en la historia del pensamiento occidental.72

En la modernidad el concepto de revolucin ocupa el lugar del mito escatolgico. Ms an, incorpora elementos de los mitos teognicos y cosmognicos. Por una parte, La Revolucin, como concepto histrico, ocupa el lugar del mito de origen, en el sentido de concebirse como el suceso que funda la nacin. Toda pregunta sobre el origen de la nacin nos remite, invariablemente, a la gesta histrica, a la revolucin de la que el nuevo Estado surgi. En un sentido ms general, configura toda la nocin de la historia como desarrollo de la humanidad hacia un fin predeterminado (teleologa). Ese fin slo puede ser alcanzado por medio de la revolucin. Por otra parte, la epopeya de esa gesta heroica, sustituye a los mitos teognicos que narran las hazaas de los dioses y los hroes. Los hroes nacionales y los revolucionarios
71 72

Cfr. Ernst Bloch, Muntzer, telogo de la revolucin, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968. Robert Nisbet, Historia de la idea de progreso, Barcelona, Gedisa, 1991, pp. 182-185.

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universalistas ocuparn, ahora, el lugar de los hroes mitolgicos. De la misma manera, el mito escatolgico y el mito del hroe, con todos sus componentes, impregnan el discurso de la historia revolucionaria. Desde 1789 todas las revoluciones son esencialmente iguales. El mito fundador de la modernidad es el mito de la revolucin: 1789 inaugura todo, la Revolucin Francesa es, indudablemente, el paradigma:

Basta ver en ella, en vez de una institucin nacional, una matriz de la historia universal para devolverle su dinmica y su poder de fascinacin. El siglo XIX crey en la Repblica. El siglo XX cree en la Revolucin. En ambas imgenes se encuentra el mismo acontecimiento fundador.73

Furet, que se dedica a pensar la Revolucin Francesa, lo ve perfectamente claro:

Slo a partir de 1789 la preocupacin de los orgenes que domina cualquier historia nacional, se concentr precisamente en la ruptura revolucionaria [...] De esta manera la historia de la Revolucin tiene como funcin social la de conservar ste relato de los orgenes.74

Debemos pensar, en el sentido heideggeriano, La Revolucin pues, ya sea que la glorifiquemos o que la condenemos, seguiremos estando atrapados en las redes de su mitologa, a menos que realmente reflexionemos crticamente acerca de su significado. Como muestra Furet, el drama iniciado con la Revolucin Francesa contina escenificndose, generacin tras generacin, alrededor de los mismos smbolos, en la continuidad del recuerdo transformado en objeto de culto o de horror.75 La revolucin de 1789 inaugura la participacin activa de la gran masa en poltica. Fenmeno que con suspicacia percibi por primera vez Carl Von Clausewitz. Aparece en ese momento el mito especficamente moderno de la historia: el mito del sujeto. Ese mito
73 74

Francoise Furet, Pensar la Revolucin, Ediciones Petrel, Barcelona, 1980, pp. 15-16. Ibid., pp. 12-13. En Mxico, somos doblemente deudores del concepto de revolucin en lo que a la gnesis de nuestra nacin se refiere, puesto que nuestra historia la hace surgir de la revolucin Insurgente de 1810-1821 y de nuevo la instaura con la Revolucin de 1910-1917. 75 Op. cit., p.

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nos dice que el hombre puede hacer la historia. El hombre puede tomar el destino en sus manos, idea fundamental que se asocia con los conceptos de autoconsciencia y autoemancipacin. Gracias al nuevo mito de la revolucin, la historia moderna y su dinmica adquieren el mismo sentido de certeza que los dogmas y objetos de fe -como el Juicio Final- posean en la Antigedad y la Edad Media. Pero esta nueva fe se dirige ahora hacia las cualidades activas y creadoras de los seres humanos, a sus capacidades de transformar el entorno natural y social. En su Teora de la revolucin, Kurt Lenk dice que despus de la Revolucin Francesa, ni la historia ni la vida social pueden ser concebidas como el resultado ciego del destino. Se entienden, desde entonces, como un proceso evolutivo condicionado por la actividad humana: los cambios sociales y, en particular, las revoluciones, aparecen como el producto de la accin consciente de los seres humanos.76 El mito de la revolucin tambin da sentido a la historia al vincular el origen mtico, tanto nacional como universal, con el fin de la historia, la realizacin de la sociedad ideal, de la cual la revolucin es su principal medio. La revolucin es, vista as, un retorno al origen, una nueva instauracin de la Edad de Oro arquetpica, presente en el imaginario de toda sociedad. De ah el increble poder de las revoluciones sobre las voluntades; de ah su capacidad para regular la vida, para decidir sobre la vida y la muerte. El poder

revolucionario se ejerce en funcin de este substrato mtico profundo. El Estado revolucionario se vale del gran smbolo de La Revolucin y su haz de significaciones -en tanto que verdadero intrprete- para agrupar a las masas bajo su mando y hacer uso del poder en nombre del smbolo.

CAPTULO III EL MITO DEL HEROE

El mito del hroe constituye un mito esencial en todas las religiones y culturas tradicionales, con diversas transformaciones sustantivas, ha sobrevivido en la modernidad. Sin perder su valor arquetpico ha adquirido nuevas significaciones, sobre todo, una
76

Editorial Anagrama, p. 22.

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deformacin bsica de su funcin originaria, psicolgica y social. En la modernidad este mito reaparece tanto en las ideologas polticas, como en las diversas versiones de las historias nacionales y mundiales. Ha sido en especial dentro de la industria cultural, particularmente, en el cine y la televisin donde el mito del hroe ha adquirido un nuevo valor para la cultura de masas. Es ah donde ha cobrado un significado especial en la formacin de la moral y sus representaciones imaginarias. Hoy en da, las figuras del hroe que poseemos no son sino vestigios del orden mtico que subsisten fuera de su contexto original, dispersas, fragmentarias, inconscientes o bajo una nueva configuracin psicolgica, moral y espiritual, cuando son conscientes. El mito del hroe es de vital importancia porque constituye una estructura profunda que ha determinado, desde los orgenes de la cultura humana, la interpretacin, no slo de la historia social o de los complejos procesos de formacin de las identidades colectivas e individuales, sino, una gran variedad de aspectos de la vida humana. Antes de abordar el estudio de su especificidad en las ideologas modernas debemos, ineludiblemente, proponer una interpretacin de su sentido tradicional.

EL CICLO DEL HEROE EN LAS MITOLOGIAS TRADICIONALES En su forma original, las dimensiones bsicas del mito heroico son: 1) ontolgica: cumple la tarea de enraizarnos en la tierra, en el cosmos, proporcionndonos las figuras que generan la seguridad y confianza en nosotros mismos necesarias para vivir. 2) cognoscitiva: nos dota con las herramientas simblicas indispensables para la comprensin profunda de la realidad. 3) psicolgica y moral: las figuras del hroe sirven como gua en las estrategias de vida, como reserva de fuerza para enfrentar los conflictos vitales.

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4) social y poltica: como figuras e imgenes bsicas que permiten los procesos de formacin de la identidad colectiva e individual. El mito del hroe es el ciclo mitolgico fundamental que orienta el proceso del ritual inicitico de los nios y nias que se convierten en seres humanos completos y miembros de pleno derecho de la comunidad. Las figuras del hroe y su simbolismo se muestran como las imgenes gua que iluminan el camino, lo explican y facilitan: muestran cmo vencer los obstculos que encierra la prueba y el sentido oculto en la superacin. El objetivo inmediato de la prueba es poner en juego la entereza del iniciado (hroe-en-formacin), la autenticidad de su apego a los principios esenciales. La prueba

sirve como un medio fundamental de creacin de identidad cultural, para arraigar los valores morales superiores en el iniciado. Pero en un sentido psicolgico ms rico sirve para dotar a los individuos, por medio de la revelacin de los smbolos, con las armas necesarias para enfrentar y vencer sus propios demonios interiores. Esta funcin del

ritual es decisiva porque proporciona a los miembros de la comunidad los medios para la comprensin profunda de sus conflictos interiores, valindose de las metforas de los mitos y smbolos heroicos. Es un camino creativo para constituir una tica colectiva y, con ello, un sistema profundo de identidad. La figura del dios, del hroe o del dios-hroe y el relato pico de sus hazaas, permiten que los modelos arquetpicos de la cultura se fijen en los iniciados a travs de la constante repeticin y la experiencia traumtica del ritual inicitico. Esta asimilacin no est exenta de violencia -que es propia de todo ritual de iniciacin- y que es el nico medio encontrado por las sociedades tradicionales para que el arquetipo moral y su comportamiento ejemplar se arraigan en el iniciado.77 El modelo mitolgico que est en la base del ritual inicitico es el mito del hroe. Su ciclo est constituido por tres etapas: A) La partida: es el momento en el cual el hroe cobra conciencia de la necesidad de un cambio fundamental en su vida, ocurre a la manera de una revelacin y siempre hay un

77

Cfr. Eliade, Mircea, Op. cit., Iniciaciones msticas y Joseph Campbell, Op. cit.,Las mscaras de Dios, Mitologa Primitiva.

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agente o mensajero que es el medio por el cual se produce esa revelacin. Campbell llama a este momento inicial de la partida: la llamada a la aventura.78 B) La prueba: es el momento esencial del ciclo. Representa la confrontacin del hroe con el conflicto fundamental de la existencia. Es visto a la manera de un conjunto de dificultades a superar, de enemigos a vencer. El combate del hroe ocurre siempre en una doble dimensin: interior y exterior. Lucha en un terreno individual, personal, con sus propios demonios y limitaciones interiores. A la vez que en un espacio social con las objetivaciones colectivas del mal. El mito, por su carcter polismico, cobra sentido en una multiplicidad de planos de la realidad: csmico, biolgico, psicolgico, moral y espiritual. Debe interpretarse en el marco de esa diversidad temtica. Como todos los mitos, el mito heroico posee un doble plano de significado: el literal que narra la historia y proporciona las figuras metafricas para su explicacin, su desciframiento, que se encuentra en el plano conceptual, donde se encierra la enseanza oculta tras la historia. Acerca de esta fase del mito, Joseph Campbell nos dice:
Una vez atravesado este umbral, el hroe se mueve en un paisaje de sueo poblado de formas curiosamente fluidas y ambiguas, en donde debe pasar por una serie de pruebas. Esta es la fase favorita de la experiencia mtica. Ha producido una literatura mundial de pruebas y experiencias milagrosas. El hroe es solapadamente ayudado por el consejo, los amuletos y los agentes secretos del ayudante sobrenatural que encontr antes de su entrada a esta regin. sobrehumano.79 O pudiera ser que por primera vez descubra aqu la

existencia de la fuerza benigna que ha de sostenerlo en este paso

Desde el inicio de la travesa se anudan la perspectiva individual y la social. Es un individuo particular quien, con su empresa heroica, conjura el mal social. Este es el caso del chaman en las sociedades tradicionales:

78 79

Loc. cit., El hroe de las mil caras, p. 54. Ibid., p. 94.

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Los curanderos [...] hacen visibles y pblicos los sistemas de fantasa simblica que estn presentes en la psique de cada miembro adulto de su sociedad. Son los jefes de este juego infantil y los conductores iluminados de la angustia comn. Ellos luchan con los demonios para que los otros puedan alcanzar la presa y, en general, luchar con la realidad.80

Pero para poder intervenir exitosamente en la realidad social, el hroe debe primero descender al infierno poblado por sus demonios interiores:
Y as sucede que si alguien, en cualquier sociedad, escoge para s la peligrosa jornada de la oscuridad y desciende, intencionalmente o no, a las torcidas curvas de su propio laberinto espiritual, pronto se encuentra en un paisaje de figuras simblicas (cualquiera de ellas puede tragarlo), que es no menos maravilloso que el salvaje mundo siberiano del pudak y las montaas sagradas. En el vocabulario de los msticos, sta es la segunda etapa del Camino, la de purificacin del yo, cuando los sentidos estn humillados y limpios, y las energas e intereses concentrados en cosas trascendentales; o en un vocabulario moderno: ste es el proceso de disolucin, de trascendencia, o de transmutacin de las imgenes infantiles de nuestro pasado personal. En nuestros sueos encontramos todava los eternos peligros, las quimeras, las pruebas, los ayudantes secretos y las figuras instructoras, y en sus formas podemos ver reflejado no slo el cuadro de nuestro presente caso sino tambin la clave de lo que debemos hacer para salvarnos.81

El conjunto de la experiencia de la prueba es el proceso doloroso por el cual el hroe se enfrenta con el conflicto o dificultad esencial. Se vale de las armas y amuletos de los que ha sido dotado por su protector-gua, todos ellos son smbolos de la realidad espiritual que conducen al xito. Sin ellas el hroe o la herona fracasaran. Luego de la superacin de las pruebas se alcanza el conocimiento, la sabidura profunda, momento que se simboliza con un matrimonio sagrado. Llegado este punto, es ahora posible ocupar el lugar del padre o de la madre, en cada caso, smbolos de la adquisicin de la personalidad
80

Ibid., p. 97.

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completa del adulto maduro: hombre o mujer. Pero no se trata aqu de seres humanos comunes y corrientes, sino de seres purificados que han sido despojados de las excrecencias de sus egos limitados y mundanos al superar la prueba de iniciacin:
La idea tradicional de la iniciacin se combina con una introduccin del candidato a las tcnicas, deberes y prerrogativas de su vocacin, con un reajuste radical de sus relaciones emocionales con las imgenes paternas. El mistagogo (el padre o el sustituto del padre) debe confiar los smbolos del oficio slo a un hijo que ha sido purgado en forma efectiva de todos los inapropiados lastres infantiles, y para quien el ejercicio impersonal y justo de los poderes no habr de ser impedido por motivos inconscientes (o tal vez conscientes y racionalizados) de engrandecimiento del yo, de preferencia personal o de resentimiento. Idealmente, el investido ha sido despojado de su humanidad y representa una fuerza csmica impersonal.82

C) El retorno: es la etapa final que corona la apoteosis del hroe, donde ste debe dejar el mundo sobrenatural de la prueba y volver a la comunidad de la que ha partido para hacerla partcipe de la verdad espiritual que ha alcanzado, permitiendo que sus beneficios se extiendan a toda la sociedad. La renovacin de la comunidad por medio de la ddiva sagrada obtenida por el hroe cierra el ciclo del mito heroico. Con ello quedan sellados en una sola esfera los dos mundos, el sobrenatural y el terrestre:
Los dos mundos, el divino y el humano, slo pueden ser descritos como distintos uno del otro: distintos como la vida y la muerte, como el da y la noche. El hroe se aventura lejos de la tierra que conocemos para

internarse en la oscuridad; all realiza su aventura o simplemente se nos pierde, o es aprisionado, o pasa peligros; y su regreso es descrito como un regreso de esa zona alejada. Sin embargo, y sta es la gran clave para la comprensin del mito y del smbolo, los dos reinados son en realidad uno. El reino de los dioses es una dimensin olvidada del mundo que

81 82

Ibid. Ibid., p. 128.

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conocemos. Y la exploracin de esa dimensin, ya sea en forma voluntaria o involuntaria, encierra todo el sentido de la hazaa del hroe.83

El proceso, como un todo, no se puede abreviar o evadir, sino, a riesgo de consecuencias graves que desviaran, al trasgresor de estas reglas, del verdadero sentido de la iniciacin, privndolo de las virtudes benficas de su regeneracin vital. Enajenndolo de la posibilidad de su constitucin en un ser completo, integrado en el cuerpo social de la comunidad y en relacin armnica con el cosmos y con la vida. Una vez definidas las caractersticas del hroe mitolgico en su sentido ms general -lo que es posible gracias a la mitologa comparada- estudiaremos algunas formas especficas que reviste la figura del hroe y que han servido de inspiracin y modelo a los discursos polticos.

EL MITO DEL GUERRERO Y SUS FIGURAS Cuando el aspecto del hroe que se acenta es el de la lucha a favor de ideales elevados o contra un estado de cosas considerado como injusto, o contra un tirano, ste se perfila como guerrero y penetra en el terreno del mito escatolgico. Al interior de ese simbolismo y en el contexto del mito tradicional, el hroe se convierte en guerrero en un lugar de la tierra considerado como sitio sagrado: lugar central u ombligo del mundo. Desde el centro del mundo parte a realizar su destino y sus hazaas generan una energa renovadora sobre el mundo. Se convierte en el demiurgo de la historia. Cuenta con dos armas fundamentales: el poder de la palabra -elocuencia que le permite ganar adeptos para su causa- y con la espada -smbolo de la justicia, del poder sobre la vida y la muerte, y de la determinacin psicolgica.
Porque el hroe mitolgico es el campen no de las cosas hechas sino de las cosas por hacer; el dragn que debe ser muerto por l, es precisamente el monstruo del status quo: Soporte, el guardin del pasado. Desde la

83

Ibid., p. 200.

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oscuridad el hroe emerge, pero el enemigo es grande y destaca en el trono del poder; es el enemigo, el dragn, el tirano, porque convierte en ventaja propia la autoridad de su posicin.84

La tarea del guerrero consiste en un continuo quebrar las cristalizaciones del presente, su funcin es ser la fuente de la vida creadora, por oposicin al tirano, cuya tarea principal es la del mantenimiento del orden establecido. Los tiranos expropian a los hombres de sus bienes y de su libertad. Son la causa de que sus males se extiendan, el guerrero lucha por derrotarlos y restablecer la armona anterior a la intervencin del tirano. El guerrero, en tanto hroe caracterstico de la accin transformadora, se convierte en agente del ciclo: es el personero del destino, prolongando el movimiento vivo y el impulso que movi al mundo por primera vez. La hazaa puede ser vista desde una doble perspectiva:
Porque nuestros ojos estn cerrados a la paradoja del enfoque doble, vemos el hecho como realizado en medio del peligro y de grandes dolores, llevado a cabo por un vigoroso brazo; mientras que la otra perspectiva es [...] slo la realizacin de lo inevitable.85

En el sentido profundo del mito, la finalidad es la obtencin de la sabidura. En el sentido limitado, la obtencin del poder que es visto como un nuevo poder justo que se establece sobre el mundo. En el primer caso el smbolo correspondiente es el de la espada y en el segundo el cetro del dominio o el libro de la ley. Los mitos escatolgicos se refieren especficamente a este segundo aspecto, sobre todo en la medida en la cual las religiones han devenido de doctrinas esotricas, en dogmas exotricos, centrados fundamentalmente en la regulacin de la vida cotidiana y alejados de los principios espirituales que inspiraron originalmente esos dogmas. La paulatina desviacin del sentido original de la hazaa -que era el de restablecer la armona macrocosmos microcosmos- condujo a una alteracin

cualitativa de su resultado, justificando la obtencin y uso del poder por medio de los ideales de justicia que dieron origen a la gesta heroica. Conviene detenernos en esta cuestin.
84

Ibid., p. 300 (las cursivas son nuestras).

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En el mito original, el guerrero es capaz de derrotar al tirano porque posee la clave de su debilidad: la pretensin de dominar al mundo sin antes dominarse a s mismo. Todas las doctrinas esotricas que estn en la base del camino del guerrero, como camino de sabidura, muestran que su enseanza siempre presupone que el aprendizaje de las artes marciales es slo el medio para la preparacin espiritual del guerrero, la enseanza de las claves que le permiten aprender a conocerse a s mismo y a dominar a sus propios demonios interiores. El guerrero nahua conoca ese periplo muy bien. Entre los rituales de iniciacin del guerrero nahua se encontraban aquellos destinados a ensearle a vencer el miedo y el dolor, lo importante del proceso era que esta enseanza no constitua una mera tcnica, sino, una experiencia mstica que se vala de ciertas tcnicas psquicas y corporales para introducir al guerrero en un mundo ms all del dolor y el miedo, en un lugar que es el de lo sagrado. La experiencia interior -la vivencia de las sensaciones corporales y las imgenes mentales- es la puerta de entrada a ese mundo contiguo pero oculto. Hemos visto ya cmo en el mito tradicional, el hroe tiene que enfrentar en sentido real y figurado el combate con sus propios monstruos interiores antes de poder ser til a su comunidad y a s mismo. Con el paso de los siglos, el papel predominante del trabajo

interior del guerrero se fue perdiendo, se subordin a y se situ en funcin de su preparacin tcnica, concebida como eficacia de una fuerza de aniquilacin. Simultneamente, ocurri que la moral fue dejando de ser una moral viva, practicada natural y afirmativamente por los seres humanos, para convertirse en un sistema de justicia coercitivo y abstracto.86 El proceso condujo a la concepcin de la guerra como medio de aniquilacin del enemigo y a la paulatina degeneracin de la figura del guerrero y su conversin en un mero ente disciplinado que sirve ciegamente a una causa. Su decadencia espiritual y moral dio origen a una nueva mitificacin propagandstica que ocultaba su verdadera cada. Hasta que se lleg al extremo en el cual la moral proclam que el fin justifica los medios. A partir de aqu, todas las atrocidades fueron no slo posibles sino necesarias. Los sabios antiguos eran ya conscientes de ese fenmeno y elaboraron un mito que lo explicara: el mito de la Nmesis del poder. En l, al igual que en la gran literatura, se

85 86

Ibid., p.307. Cfr. Lao Tse, Tao Te King, Op. cit.

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nos muestra cmo el guerrero que derrota al tirano se convierte, tarde o temprano, en el nuevo tirano:
Cuando el emperador ya no relaciona los dones de su reinado con su fuente trascendental, rompe la visin estereptica que est en su papel sostener. Ya no es el mediador entre dos mundos. La perspectiva del hombre se achata e incluye slo el trmino humano de la ecuacin y en el acto cae la experiencia de la fuerza sobrenatural. La idea que sostiene a la comunidad se ha perdido. La fuerza es todo lo que la sostiene. El emperador se convierte en el ogro-tirano (Herodes-Nemrod), el usurpador de quien debe salvarse el mundo.87

En ese momento el guerrero gobernante esta posedo por la sombra del guerrero, ha dejado de ser el dueo de la figura, es dominado por ella. Divide al mundo en dos desde un punto de vista egocntrico: aquellos que se le someten y los que se oponen a l y deben ser destruidos. Cae bajo la necesidad de controlar, por el control mismo, encarna la sombra del gobernante, se transforma en tirano. En el terreno poltico, sta es la secuencia mitolgica, respecto de la cual se puede proponer un paralelismo explicativo, con relacin a las ideologas polticas de la modernidad. La otra cara importante del guerrero es la de su funcin psicolgica, veamos en que consiste: el guerrero es el hroe por excelencia, es, en trminos de la sicologa de la constitucin del yo, la figura ms importante, se encarga de mediar entre las exigencias excesivas del ello (pulsin y deseo) y las limitaciones demasiado restrictivas del superego (moral). El guerrero funciona como estereotipo del hroe, pues comparte con l las siguientes caractersticas: 1) tiende a romper los limites de su medio, 2) emprende una travesa, 3) enfrenta peligros y enemigos, 4) lo caracterizan las virtudes clsicas de la valenta y los ideales elevados,
87

Campbell, Loc.cit., p.310.

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5) arriesga su vida para defender una causa individual o colectiva y 6) protege a los dbiles. El guerrero posee como cualidades principales: valor, fuerza e integridad. Con ellas enfrenta las dificultades -ya sea que se trate de la defensa propia o de la de los dems- su finalidad es la de proteger un espacio y establecer fronteras, tanto en el terreno individual como en el social. El proyecto del guerrero, traducido al lenguaje poltico, es el de la afirmacin territorial: hallazgo, fundacin y proteccin de un lugar en el mundo y transformacin de ste de acuerdo a un ideal moral. En el contexto de la modernidad la figura mitolgica se deforma y adquiere nuevas significaciones ligadas a los nuevos sistemas de regulacin de la vida social. Vivimos inmersos en el contexto de una sociedad configurada por el sistema competitivo del mercado que acenta los aspectos agresivos del guerrero y, ms all de eso, una orientacin nihilista de las metas sociales. La asimilacin de la figura del guerrero es fundamental en la formacin psicolgica y social del individuo, es un medio indispensable de supervivencia: autodefensa y proteccin. Es el arquetipo que cimienta la formacin de un yo fuerte. El mito del guerrero est vinculado estrechamente con el mito de la constitucin de la virilidad. Sin embargo, como este concepto es interpretable, su significado se ha trasladado de los valores

orientados por la generosidad, la tolerancia y la proteccin, hacia los valores deformados de la masculinidad por el sexismo, en el sentido agresivo y el de potenciar la diferencia entre el yo y los otros con una connotacin jerrquica y autoritaria -al nivel individual y social-; de manera que se busca potenciar el complejo de superioridad. Se trata, as, de mantener a los dems en una situacin de opresin y sometimiento, an cuando se luche para defenderlos de terceros.88 Esta constituye la segunda forma en la que se desfigura el arquetipo, forma que nos ayuda a caracterizar las particularidades de la figura del lder poltico, propio de las ideologas totalitarias modernas.

88

Carol S. Pearson, Despertando los hroes interiores, Editorial Mirach, Madrid, 1992, pp.117-130.

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DEL GUERRERO AL TIRANO La mala fijacin de stos smbolos en la psique de los individuos o de las sociedades, junto con la distorsin del proceso de iniciacin, producen seres deformes, seres humanos incompletos que cargan con el lastre de figuras simblicas mal asimiladas, corrompidas o desfiguradas, en funcin de potencias instintivas sobrecargadas, excesivas e incontrolables. Estas pulsiones desbordadas, que aparecen como excrecencias indeseables son, precisamente, las que dan origen a las figuras de los monstruos mitolgicos que los hroes deben vencer.89 Esos seres son deformes por exceso de algunas cualidades que se visualizan a travs de las imgenes de lo grotesco: siete cabezas, cabello de serpientes, aliento de fuego; metforas de las que se valen los mitos, precisamente porque slo por medio de ellas es posible visualizar y subrayar el exceso maligno de algunas cualidades y sus consecuencias: el carcter peligroso, destructivo y antisocial de las deformidades instintivas, producto de la ausencia total del principio armonizador que caracteriza al hroe verdadero.90 Estas carencias de fijacin armoniosa de los arquetipos producen, a nivel individual y colectivo, seres desequilibrados que, por cuenta propia, exageran, omiten o deforman ciertas caractersticas de los arquetipos y, a la vez, potencian el desencadenamiento de sus aspectos negativos, por ejemplo: desarrollo excesivo de la voluntad de poder del guerrero, en detrimento de la libertad e integridad de otros miembros de su comunidad o de otras comunidades vecinas.91 Retomando las enseanzas bsicas de la sabidura de los mitos, Campbell nos previene de los peligros que representa la mala interpretacin del significado del ciclo heroico. Nos explica cmo, en ciertas creencias religiosas, se acentan los aspectos

negativos y belicosos de las figuras simblicas. Otro caso semejante es aquel en el cual las pulsiones, simbolizadas en los mitos, no encuentran medios y metforas adecuadas para

89 90

Cfr. Hesodo, Teogona (295-335), en Obras y fragmentos, Editorial Gredos, Madrid, 1990, pp. 84-85. Cfr. Paul Diel, El simbolismo en la mitologa griega. 91 Exceso causado por los sueos demasiado ambiciosos del inocente (figura arquetpica del nio que desea, confa y aprende) y las carencias insatisfechas del hurfano (representante arquetpico de la pubertad, de sus dudas y de un primer cinismo que nos proteje de los peligros vividos desde el desarraigo). Las del hurfano y el inocente son figuras simblicas de las dos etapas precedentes a la del surgimiento del guerrero que, cuando han sido mal asimiladas o su constitucin es insuficiente, producen un ego mal formado, afectando el desarrollo posterior de la asimilacin de los arquetipos subsiguientes. Cfr. Pearson, Op.cit.,

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permitir su realizacin armoniosa. Un ejemplo de esto se puede observar cuando los conflictos entre generaciones o grupos dentro de una comunidad son reinterpretados simblicamente de manera que los conflictos puedan ser mediatizados y la violencia se desve del interior de la comunidad al exterior, inventando un enemigo o amenaza exterior, proveniente de otra comunidad. Como el nuevo pacto social no incluye a las otras razas o tribus con las que existen enemistades tradicionales, el resentimiento y la violencia se desvan del interior al exterior de la comunidad:
Los cultos totmicos, tribales, raciales, y los agresivamente misioneros, representan slo soluciones parciales al problema psicolgico de vencer al odio por medio del amor; son slo parcialmente iniciadores. El ego no est aniquilado en ellos, ms bien est ampliado; en vez de pensar en s mismo, el individuo se dedica al todo de su sociedad. El resto del mundo mientras tanto (o sea, con mucho, la porcin mayor de la humanidad) queda fuera de la esfera de su simpata y proteccin, porque est fuera de la esfera de la proteccin de su dios. Entonces toma lugar ese dramtico divorcio de los dos principios del odio y el amor que las pginas de la historia ilustran abundantemente. En vez de limpiar su propio corazn el fantico trata de limpiar el mundo. Las leyes de la Ciudad de Dios se aplican slo a l y a su grupo (tribu, iglesia, nacin, clase, o cualquier otra cosa); mientras tanto se aviva el fuego de una perpetua guerra religiosa (con buena conciencia y con el sentido de un servicio piadoso), contra aquella gente no circuncisa, pagana, brbara, extraa, nativa, que ocupa la posicin del vecino.92

La ideologa belicosa y el tirano que la encabeza surgen de la deformacin de las figuras mticas, de la exacerbacin de sus aspectos negativos. Esto ocurre tanto por el paulatino empobrecimiento del sentido de los rituales de iniciacin del guerrero, as como por la creciente orientacin nihilista de los valores que anula o revierte el sentido armonizador de los mitos. Nietzsche, Spengler y, recientemente, Campbell, han tratado el problema de la creciente nihilizacin de la cultura, ste es un tema que trasciende las posibilidades de este ensayo, no obstante, adems de sugerir al lector la consulta de esos autores, queremos llamar su atencin acerca de este problema, para que no se pierda de

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vista que esta cuestin de fondo que explica la nueva orientacin nihilista del sentido de las figuras simblicas arquetpicas y de sus funciones dentro de la cultura, estn en la raz de la construccin del imaginario poltico de las ideologas modernas. La figura del lder y la del tirano modernos tienen su origen en una interpretacin particular del mito del hroe, especficamente, del hroe mesinico de los mitos escatolgicos, as como el mito deformado del guerrero. Esto es posible tambin, porque la figura del hroe y, en consecuencia, la del lder, son polivalentes, gracias a ello es posible que una amplia gama de contenidos polticos puedan atribursele, en funcin de los cambiantes intereses y voluntades polticas que las ideologas organizadas representan. Sus estrategias propagandsticas se proponen que amplios sectores del espectro social se

identifiquen con l, sobre todo los jvenes que son ms susceptibles de ser influenciados por los discursos radicales. Mas, la cuestin de fondo que explica el sustento de masas con el que contaron las dictaduras totalitarias de este siglo es el vaco radical de conciencia de s mismo, el vaco ontolgico, causado por el desmembramiento de las mitologas tradicionales y sus grandes sistemas simblicos, de los cuales, las ideologas son slo pobres sucedneos, vertebrados por una implacable lgica nihilista. De ah que las figuras simblicas que proponen las ideologas tuviesen tanto xito en una masa vida de representaciones imaginarias que diera sentido a su existencia. Hannah Arendt en su extraordinario libro, Los orgenes del totalitarismo93 adems de mostrar que los gobiernos y los dictadores totalitarios gobiernan y se afirman con el apoyo de las masas, se pregunta acerca de los fundamentos del fanatismo y el apoyo de masas que lograron las ideologas totalitarias. Un slido sistema de control e identidad fue construido:
La elevacin de Hitler al poder fue legal en trminos de Gobierno de la mayora, y ni l ni Stalin hubieran podido mantener un dominio sobre tan enormes poblaciones, sobrevivido a los numerosos peligros de las implacables luchas partidistas de no haber contado con la confianza de las masas.94

92 93

Campbell, Loc. cit., pp. 145-146. Alianza Editorial, Madrid, 1987.

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Tampoco se debe su xito a una eficaz propaganda basada en la mentira y la manipulacin:

Porque la propaganda de los movimientos totalitarios que precede y acompaa a los regmenes totalitarios es inevitablemente tan franca como mendaz y los futuros dirigentes totalitarios comienzan usualmente sus carreras jactndose de sus delitos pasados y perfilando sus delitos futuros. Los nazis estaban convencidos de que en nuestro tiempo el hacer el mal posee una morbosa fuerza de atraccin.95

Es esta ltima frase del texto a partir de la cual quiero desarrollar la reflexin sobre este problema. Es una idea que Arendt retoma de Borkenau y que, a mi parecer, coincide con la lnea de interpretacin que estamos esbozando. Se puede separar en dos cuestiones que van ntimamente ligadas: A) la identificacin de la masa con el imaginario que proyecta la voluntad de poder del lder y el partido totalitario y B) la existencia de una crisis cultural de grandes proporciones que permite la tergiversacin y ambigedad de los sistemas simblicos que rigen la sicologa colectiva desde sus races ms profundas. A partir de esta orientacin podemos ver como la propia inercia nihilista del mito escatolgico de las religiones mesinicas y el mito del hroe, derivado de stas, operando en ese nivel hondo de la sicologa colectiva, proporcionaron el fundamento del sndrome del fanatismo autoritario, militante y violento. El tercer factor explicativo es: C) la Nmesis del poder: Es la lgica por medio de la cual, en ausencia de una comprensin profunda del poder, todo hroe, todo salvador, termina por convertirse en su contrario: el tirano.
94 95

Todo movimiento revolucionario mesinico que lucha contra la

Ibid., pp. 482-483. Ibid.

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injusticia, participa en un proceso ideolgico y poltico que lenta pero, inexorablemente, lo lleva hacia la dictadura. Su trayecto termina, al detentar el poder gubernamental, El

encarnando la tirana y la injusticia contra la que originalmente se levant. revolucionario es el continuador involuntario de la lgica nihilista.

Existen, sin embargo, algunas diferencias entre las ideologas de la modernidad, no obstante el substrato comn que las alimenta. Queremos sealarlas, pues, mientras que en la ideologa liberal las nuevas formas de fetichismo -fundadas en la lgica del mercado-, parecen apuntar, engaosamente, hacia la disolucin de lo mtico en lo racional, las ideologas autoritarias, por su parte, parecen reforzar las estructuras simblicas arcaicas. Por lo menos en teora, la lgica de la democracia supone la racionalidad y la libertad en la toma de decisiones colectivas, en todos los niveles sociales. La democracia moderna supone el principio de racionalidad y libre eleccin como mtodo fundamental de toma de decisiones, de manera que los diversos colectivos que componen las sociedades democrticas llegan a determinados acuerdos o establecen consensos a partir de la discusin libre y racional de las estrategias ms adecuadas para resolver un problema. En realidad, aunque lo arquetpico y lo mitolgico parecen estar ausentes del sistema democrtico, se hallan, por el contrario, presentes en el proceso de constitucin del imaginario y de la formacin del deseo. Forman parte del simbolismo asociado al deseo que se hace tangible en valor de uso de las mercancas y las representaciones del imaginario poltico. Mircea Eliade, Joseph Campbell y, a partir de ellos, otros autores, han explicado las perturbaciones sociales y la profunda crisis cultural de la modernidad, debidas a la progresiva prdida de importancia de los mitos en la vida social.96 Esa patologa colectiva tiene su origen en la creciente racionalizacin de la vida. A consecuencia de esto, las imgenes simblicas se refugian en el inconsciente individual -su lugar de origen- y los seres humanos, aislados, deben enfrentar solos los dilemas que en un tiempo antiguo resolvan satisfactoriamente los sistemas mitolgicos y rituales comunitarios. No es extrao, entonces, que las diversas ideologas que surgen del seno de la sociedad moderna -en ausencia de sistemas mitolgicos estructurados- exploten las funciones simblicas de los mitos -presentes en el inconsciente- para sus propios fines

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polticos. En la Antigedad las claves hermenuticas para la interpretacin de los mitos se transmitan de maestro a discpulo, as como en los rituales de iniciacin. En las

democracias modernas, los individuos aislados, en ausencia de las claves hermenuticas colectivas de interpretacin de las figuras mticas y simblicas, las interpretan libremente, de acuerdo con las herramientas intelectuales que los diversos procesos sociales les proporcionan. Son vctimas de la radical arbitrariedad en la que se funda la nueva cultura de masas. Y sta, como bien dice Walter Benjamin, potencia, preferentemente, figuras como las del tirano o la estrella de cine.97 Bajo los Estados totalitarios, el dictador y su partido son los nicos autorizados para interpretar los smbolos polticos y culturales. La lgica del totalitarismo, del caudillismo y de las ideologas radicales supone, a diferencia de la democracia, que los espacios colectivos de toma de decisiones sean limitados, reducidos, subordinados a instancias jerrquicamente superiores o, incluso, eliminados y sustituidos por un sistema autoritario, dictatorial o totalitario. Se suprime, as, el fundamento racional y libre de las decisiones y se retorna a formas de justificacin de las acciones polticas y estatales, altamente cargadas ideolgicamente, mitificadas y autoritarias. En su difusin e imposicin masivas se utilizan inmensos aparatos propagandsticos que se apoyan y complementan con los mecanismos ya creados por la industria cultural. Ah donde sta apenas existe, se formar sobre nuevas bases de radicalismo e impregnacin de ideologa poltica en todas las esferas de la vida social, como ocurri durante la Revolucin Cultural china. Los elementos mticos y simblicos, una vez deformados, se convierten en herramientas y medios propagandsticos. Para esos fines se explotan las funciones

semnticas de los mitos y los smbolos, presentes en el imaginario colectivo. Una de sus finalidades es la de convertirse en un punto de apoyo decisivo para el control poltico y la movilizacin de masas en torno a objetivos fijados por los lderes polticos y los partidos. En el nazismo, el leninismo, el maosmo y el fundamentalismo religioso contemporneo, encontramos muy claros ejemplos de esto.

96

Cfr. Op. cit., El hroe de las mil caras; Rollo May, La necesidad del mito, Paidos, Barcelona, 1992; Robert A. Johnson, Extasis, Kairs, Barcelona, 1991. 97 Cfr. Discursos Interrumpidos I, Editorial Taurus, Madrid, 1973.

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LA PRDIDA DE SENTIDO DE LOS ARQUETIPOS DEL HROE EN EL MUNDO MODERNO La polivalencia del smbolo del hroe despierta una multiplicidad de figuras

arquetpicas que estn presentes en todos los individuos:

Todos llevamos dentro una coleccin de versiones del Self o S Mismo exiliados o hurfanos, que viven en el inconsciente individual o colectivo. Muchos de stos pueden ser trados al nivel consciente

mediante el anlisis u otras tcnicas psicoteraputicas, favoreciendo en gran medida el enriquecimiento del psiquismo. Otros pueden

permanecer inconscientes. Y algunos ocupan una zona lmite. Sabemos que existen porque (tal vez con perfecta razn) los desaprobamos y no les permitimos libertad de accin. O tal vez porque debido a los valores predominantes en nuestra cultura, raramente nos permitimos exhibirlos ante los dems.98

Hemos heredado esta infinidad de figuras tanto en trminos biolgicos, dada nuestra predisposicin natural a que esos arquetipos se manifiesten bajo ciertas formas, como en trminos histricos, gracias a milenios de cultura humana y de su inmensa acumulacin, yuxtaposicin y reinterpretacin. En medio de una profusa mezcla eclctica y del caos e incertidumbre cultural y espiritual que ha sido consecuencia de la ruptura de las jerarquas de los sistemas mticos tradicionales, causada por la modernidad, las figuras arquetpicas se independizaron de sus contextos mticos y rituales, adquiriendo sentidos y funciones nuevos, a partir de su reorientacin nihilista, al interior del proyecto modernizador. Sobre este desorden radical de la cultura dice Ren Guenn:

Al no encontrar ninguna autntica tradicin sobre la que poder apoyarse, se llegan hasta imaginar pseudo-tradiciones que no han existido nunca y que carecen de principios, lo mismo que aquellos por los que se las querra sustituir; todo el desorden moderno se refleja en esas construcciones y, cualesquiera que pudieran ser las intenciones de sus autores, el nico

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resultado que obtienen es aportar una nueva contribucin al desequilibrio general.99

A pesar de todo esto, la propia sociedad contempornea ha ido gestando en su interior elementos que crean de nuevo las condiciones de posibilidad para el surgimiento de una nueva hermenutica de los sistemas mitolgicos y sus smbolos. En los ltimos aos han ido creciendo en nmero e importancia las obras que se encaminan en ese sentido. Con relacin a este problema, queremos referirnos a una autora contempornea pues su obra deja ver la importancia psicolgica y moral de la figura del hroe en la constitucin de la personalidad humana, a lo largo de toda la historia. Se trata de Carol S. Pearson, quien propone una recuperacin del ciclo simblico del hroe a partir de doce figuras

arquetpicas -que funcionan como punto de partida para volver consciente e inteligible su fenomenologa- y as poder sustentar el proceso interior de constitucin de un ser humano integrado y armnico.100 La Dra. Pearson expone las caractersticas de estas figuras y subraya su importancia de la siguiente manera:
A lo largo de nuestro periplo recibimos ayuda de guas internos o arquetipos; cada uno de los cuales ejemplifica una manera de ser en la travesa [...] Cada uno tiene una leccin para ensearnos, cada uno preside una etapa del camino. Los guas interiores son arquetipos que nos han acompaado desde el principio de los tiempos. Los vemos reflejados en imgenes recurrentes en el arte, la literatura, el mito y la religin y sabemos que son arquetipos porque se los encuentra en todas partes y en todas las pocas. Debido a que los guas son verdaderamente arquetpicos, y en consecuencia existen en forma de energa en el psiquismo inconsciente de todas las personas, donde quiera que sea, existen tanto dentro como fuera del alma individual humana. Viven en nosotros, pero lo que es an ms importante, nosotros vivimos en ellos. Por ello podemos encontrarlos andando hacia adentro (hacia nuestros propios sueos, fantasas y a menudo tambin en

98 99

Pearson, Op. cit., pp. 50-51. Cfr. Ren Guenn, La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1988, p. 24.

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nuestras acciones), o andando hacia afuera (en los mitos, las leyendas, el arte, la literatura, la religin y, como suceda frecuentemente en las culturas paganas, en las constelaciones de estrellas, los pjaros y los animales de la tierra). De esta manera nos proveen imgenes del hroe interior y nos permiten ir ms all de nuestros propios lmites.101

La modernidad ha terminado desarticulando la unidad funcional de los sistemas mitolgicos tradicionales sin haber creado un nuevo sistema mitolgico verdadero, sino, simplemente, pseudomitos, parasitarios de las mitologas antiguas. Las figuras arquetpicas han perdido su coherencia funcional y estructural dentro de la cultura, su valor y significado integrador de los individuos y la colectividad ha desaparecido, produciendo una profunda crisis de identidad en todas las esferas de la existencia humana. Esta crisis, constitutiva y permanente de la vida moderna deja ver la radical ausencia de una autntica propuesta ontolgica contempornea. El hombre actual se mueve en medio de un

profundo vaco ontolgico que est en el origen de la orientacin nihilista de la modernidad.102 El paradigma moderno ha empezado a ser puesto en cuestin a partir de la evidencia constante de la violencia en gran escala -fsica y psquica- que ha generado hacia los seres humanos y la destruccin masiva de la vida natural y el dao global infringido a nuestro planeta. Ante lo abrumador de esta evidencia, hemos ido comprendiendo, en el curso de los ltimos aos, la autodestruccin constitutiva del paradigma moderno. Autodestruccin que las propias ideologas polticas y la tecnologa moderna han potenciado a escalas inauditas. El vaco ontolgico inherente a todas las formas discursivas de la modernidad ha querido ser llenado por las pseudomitologas, elaboradas por las ideologas polticas modernas, con las consecuencias que hemos padecido. Para todas estas pseudomitologas resulta

pertinente la afirmacin de Carl J.Friedrich y Zbignew Brzezinski sobre la manipulacin de los smbolos polticos por el totalitarismo:

100

Las doce figuras del ciclo son: 1) El inocente, 2) el hurfano, 3) el guerrero, 4) el bienhechor, 5) el buscador, 6) el destructor, 7) el amante, 8) el creador, 9) el mago, 10) el gobernante, 11) el sabio y 12) el bufn, Cfr. Op. cit. 101 Ibid., p. 20. 102 Sobre esta cuestin vase Acerca del nihilismo, Ernst Junger y Martin Heidegger, Ediciones Paids/UAB, Barcelona, 1994.

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Parsons sostiene que la simbolizacin es la condicin necesaria para la aparicin y existencia de la cultura. Sin duda alguna esto es histricamente vlido. Sin embargo, podemos ver que en la elaboracin, conscientemente manipulada de smbolos y de actividades productoras de mitos de los llamados ministerios de la verdad, del totalitarismo contemporneo [...] la simbolizacin, esto es, el proceso de formacin de smbolos puede convertirse tambin en la condicin que posibilite la destruccin de la cultura y la creacin de una caja de resonancia kafkaiana en la cual todas las palabras y los signos de todas clases tiendan a perder su significado. Si es verdad que la realizacin de sistemas de acciones humanas de alto nivel no es posible sin la existencia de sistemas simblicos relativamente estables, para los cuales el significado no es predominantemente contingente, ni est subordinado a la variabilidad de las situaciones particulares, entonces, parecera que las sociedades totalitarias no pueden durar, porque la desesperada bsqueda de la unanimidad provoca gran inestabilidad en los smbolos (y mitos), precisamente porque el sentido es predominantemente contingente y referido a las situaciones sumamente particularizadas con las que la dictadura totalitaria se ve confrontada.103

Desde esta perspectiva podemos comprender las consecuencias de la deformacin de los smbolos que originan las ideologas polticas modernas. Estas se refieren, como se ha sealado, a los puntos esenciales en los que el ciclo mitolgico del hroe y el mito escatolgico se entrecruzan. Anotamos, de paso, que estos mismos patrones de prdida de significado, por proliferacin arbitraria, operan en la moderna cultura de masas, tal como algunos artistas y pensadores de penetrante mirada ya lo han venido diciendo desde principios de siglo. Adorno y Horkheimer tambin explican esta involucin del lenguaje que se produce a partir del racionalismo moderno y que al operar al interior de la industria cultural, se difunde y potencia a escala mundial:
Si la palabra antes de la racionalizacin haba promovido junto con el deseo tambin la mentira, la palabra racionalizada se ha convertido para el deseo en una camisa de fuerza ms dura que la mentira. La ceguera y la mudez
103

Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Frederick A. Praeger, Publishers, New York, 1965, pp. 102-103.

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de los datos a los que el positivismo reduce el mundo invisten tambin al lenguaje que se limita a registrar tales datos.104

Una funcin paralela y complementaria a la que han desempeado las ideologas modernas en la nihilizacin de los arquetipos y smbolos tradicionales la ha jugado la industria cultural. En un tono amargo y crudo y con una intencin crtica radical, propia de la desilusin de finales de la segunda guerra mundial, Adorno y Horkheimer presentan el panorama de la cultura de masas, de la industria cultural, como el terreno propio de la trivializacin y destruccin de la cultura, de su sometimiento a la lgica del mercado, al poder de las lites.105 Definen el discurso de los medios de comunicacin como un

racionalismo empobrecido y vulgar que slo busca la homogeneidad ideolgica y la justificacin del sistema dominante. Segn ellos el cambio de funcin de la vida religiosa en la modernidad, su debilitamiento como centro estructurador de la vida social no ha trado consigo el caos, sino la formacin de un nuevo sistema ideolgico de integracin social que tiene un soporte fundamental en la industria cultural. Sin embargo, Adorno y Horkheimer no explican porqu este nuevo sistema ideolgico de integracin fracasa sistemticamente en lograr sustituir de manera orgnica las funciones integradoras de la vida colectiva e individual que desempeaban los sistemas mitolgicos. Desde su punto de vista, el proceso moderno, en su conjunto, apunta ms hacia el totalitarismo que hacia el desorden. Esto no debe

confundirnos y hacer que perdamos de vista las consecuencias que todo ello tiene para el conjunto de los procesos fundamentales de socializacin, pues la ambigedad y arbitrariedad de las formas de significar los smbolos apuntan hacia la destruccin sistemtica de la cultura, entendida sta en su sentido ms vasto y complejo, como proceso total de socializacin. El espectculo de los medios reproduce en gran escala el empobrecimiento de la vida y el espritu. Para lo cual, los medios crean una nueva sintaxis que devala y sustituye al verdadero lenguaje. El nuevo lenguaje creado por los medios se vuelve una obligacin que pretende que todo el mundo lo haga suyo, valindose de matices tan sutiles que

104 105

Dialctica del Iluminismo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1987, p. 197. Ibid., pp. 146-200.

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alcanzan casi el refinamiento.106 Esta nueva sintaxis sustituye al estilo clsico de la literatura, despus de plagiarlo y empobrecerlo. Al interior de la industria cultural el estilo tiene la funcin de reproducir las jerarquas que pretende perpetuar y el arte de la imitacin repetitiva. La industria cultural absorbe todo y lo dota de nuevas funciones sociales. Su concepto de cultura supone ya la destruccin de la cultura.107 Integra, incluso, las variadas formas de la rebelda. Para la industria de la cultura el que no se integra no existe. Los dominados creen ms en los nuevos mitos de la industria cultural que sus propios creadores, el ejemplo perfecto es el mito del xito individual. La masa recibe, constantemente, lo que quiere y exige: mayor cantidad de la misma basura que la esclaviza. La industria cultural se basa en el conformismo de los consumidores. Lo que la industria produce es la eterna repeticin de lo mismo. Controla los contenidos y define lo aceptable para los medios. Se crean los estereotipos como modelos idneos de la cultura de masas. El estereotipo es una deformacin de los procesos

culturales por medio de los cuales, en la cultura tradicional, el mito acta como modelo del comportamiento social e individual. La cultura de masas sustituye parcialmente a los mitos tradicionales en su funcin primordial de elaborar los modelos humanos a imitar, as como de enunciar y fomentar los valores morales que corresponden al comportamiento dramtico y ejemplar de esas figuras. En la industria cultural la moral se convierte en moralismo y maniquesmo. La desaparicin de un centro orientador del conjunto de la vida social y la ambigedad de la cultura moderna permiten que la industria cultural establezca su poder de configuracin del imaginario social y su capacidad de determinar, en muchos de sus aspectos fundamentales, la figura del individuo. Debido a la tendencia intrnseca hacia la homogeneidad de los prototipos y la igualacin de lo diverso, el individuo es, en gran medida, ilusorio dentro de la industria cultural. Es tolerado slo en la medida que se circunscribe a los lmites de la moral aceptada, toda trasgresin tipificada debe castigarse. Esto es tpico del cine norteamericano, que parte de un modelo moral esquemtico y dualista, dentro del cual el bien y el mal aparecen separados uno del otro y como fuerzas claramente distintas, identificables y opuestas entre s. Bien y mal son antinomias
106

Ibid.,p. 156.

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irreductibles que se combaten mutuamente, como sucede en los mitos escatolgicos degradados. El estereotipo se fija en el imaginario social por medio de la incesante

repeticin de los modelos, con las ms mnimas variaciones de los tipos y los relatos. As, la repeticin hace semejantes al estereotipo cinematogrfico, al discurso publicitario y a la propaganda totalitaria.108 En cuanto a la formacin de los nuevos tipos sociales, la industria cultural ha heredado de los mitos la nueva funcin civilizadora.

107

Ibid., pp. 158-159.

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TERCERA PARTE

EL MITO EN LA ERA DEL NIHILISMO CAPTULO IV

Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condicin que habr tal vez durante miles de aos cavernas donde se ensee su sombra.

Friedrich Nietzsche

EL NIHILISMO COMO DECADENCIA

La modernidad ha producido un cambio fundamental e irreversible en la historia del mundo. La relacin del gnero humano con la naturaleza y con la historia se ha modificado radicalmente. Vivimos, finalmente, la realizacin del ideal abstracto de universalidad en un mundo integrado y estructurado a partir de la tcnica moderna y caracterizado por un intensivo intercambio social, econmico y simblico. Desde finales del siglo XIX, Nietzsche se dio cuenta de que haba llegado el momento histrico en el cual el hombre se dispone a entrar en el dominio de la tierra como totalidad y que esta tarea trasciende las capacidades del hombre actual. Interpretando el Zaratustra de Nietzsche, Heidegger enuncia la pregunta fundamental de nuestro tiempo:

Nietzsche es el primer gran pensador que, colocndose en la perspectiva que contempla el primer emerger de la historia acontecida del mundo, plantea la
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Ibid., p. 198.

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pregunta decisiva y la piensa hasta el final en todo su alcance metafsico. La pregunta dice as: est el hombre, como hombre, en su esencia, tal como se ha revelado sta hasta ahora, preparado para hacerse cargo de la tierra? Si no es as, qu debe ocurrir con el hombre, tal como ha sido hasta hoy, para que pueda someter la tierra y, de este modo, cumplir la palabra de un Antiguo Testamento? No va a ser necesario que este hombre sea llevado ms all de s mismo para que pueda corresponder a esta misin?109

Nietzsche responde negativamente a la primer pregunta: el hombre, tal como ha existido hasta ahora, no podr realizar esta misin, mientras no se libere del espritu de venganza. Por eso piensa Nietzsche en un metahombre, liberado del espritu de venganza, como el nico capaz de realizar esta enorme tarea. Para presentar lo que significa el espritu de venganza debemos regresar a la historia acontecida y a la interpretacin nietzscheana de sta, tomando como punto de partida a la modernidad. El cambio esencial de la historia humana que acompa a la modernidad, trajo consigo procesos muy radicales de desintegracin social, cultural y espiritual en todas partes del mundo. Las estructuras comunitarias tradicionales con sus formas de vida y costumbres fueron transformadas brusca y profundamente. La modernizacin ha surgido como un proceso global de transformacin de las sociedades tradicionales. Esas sociedades, semejantes todas ellas en sus fundamentos, vivan sus vidas en el marco de sistemas mitolgicos y principios morales basados en lo sagrado. Esos principios, convertidos en formas de vida, a travs de los rituales y las costumbres, permitan a hombres y mujeres arraigarse en el cosmos, en la tierra y en su comunidad, convirtindose, as, en seres humanos plenos. Mediante dramticos rituales de iniciacin, en los cuales se fijaban con fuerza los arquetipos de la tribu en su memoria, los jvenes -hombres y mujeres- se integraban a la vida adulta de la comunidad, compartiendo sus creencias religiosas y sometindose a la moral colectiva. A pesar de la violencia implcita en la forma de instaurarse, tenemos que reconocer que la duracin milenaria de los sistemas mticos arcaicos, con sus jerarquas espirituales y sociales claramente figuradas y definidas, da cuenta de su eficacia. Sus imgenes y
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Martn Heidegger, Conferencias y artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 95.

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smbolos fueron elaborados y perfeccionados, pacientemente, a lo largo de los siglos, fueron probados y transformados innumerables veces pero, en sus fundamentos, lograron preservar sus principios ms esenciales, durante milenios, hasta la modernidad. Con

diversas variantes, se extendieron, siglo, tras siglo, hacia todas las latitudes. No obstante, han bastado unas cuantas dcadas de la accin corrosiva de la modernidad para que sufrieran un serio deterioro y, en muchos lugares, fueran barridas por completo. En el marco de esos sistemas regulares que configuraron las formas de vida y el imaginario social, por ciclos de tiempo tan prolongados, convivieron, bajo formas sorprendentes de equilibrio, las dos tendencias sociales opuestas: el apego a la tradicin y a las instituciones sociales, de una parte, y el uso de la libertad y la creatividad, de la otra. Existi, siempre, la posibilidad del cambio, de la transformacin de las instituciones y las tradiciones.110 Las sociedades nunca han sido totalmente estticas, aunque, en algunos casos, los cambios se han producido muy lentamente. El margen de libertad y diferencia, la posibilidad del cambio social, permitieron que creciera, dentro de la cultura europea, como algo excepcional en el mundo, una voluntad que estaba presente desde la Grecia clsica, pero que slo se desarroll a partir del Renacimiento: la filosofa racional. Paulatinamente se erigi en la nocin fundamental de verdad y la forma dominante de pensamiento, unida a una manera totalmente nueva de concebir al hombre en el cosmos: el antropocentrismo. Idea en la que se sustentar la modernidad, concibiendo al hombre como la cima de la creacin, como la manifestacin superior de la naturaleza. El

hombre se converta, as, en el centro del mundo: un ente substancialmente activo y creador, posibilitado para aduearse de su propio destino. Roma fue la madre de un nuevo concepto que, debido a la tergiversacin latina del griego sujeto, misma que fundar el antropocentrismo.111 Aunque el antropocentrismo ya estaba presente en la cultura antigua, no slo en Grecia y Roma sino, tambin, formando parte de la cosmovisin de Israel, slo pudo alcanzar su desarrollo pleno con el humanismo moderno. No obstante, desde los tiempos bblicos se conceba al ser humano como el cenit y el sentido final de la creacin, existiendo, as, un , se transform en la nocin de

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Cfr. Jean Duvignaud, El juego del juego, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982. Vase al respecto: Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, en Arte y poesa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985, pp. 41-68.

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fundamento sagrado de la preeminencia y superioridad del hombre sobre todos los seres vivos; en el Gnesis (1:26-28) podemos leer: Dijo Dios: Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; macho y hembra los cre. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra.112

Este antropocentrismo temprano exista, sin embargo, matizado por infinidad de prevenciones contra la soberbia humana, es decir, contra una voluntad de saber y poder ilimitada. Era un enunciado complejo, cargado con un sentido doble, pues a la vez que sostena la idea de la superioridad humana sobre las dems especies de seres vivos, justificando su dominio sobre ellas, estableca lmites muy definidos a su voluntad de poder, a todo lo que impulsa al ser humano a ir ms all de s mismo. Prevena contra los peligros implcitos en el deseo del hombre de ser todopoderoso, como Dios. El castigo por haber probado el fruto del rbol del conocimiento fue la expulsin del paraso. En todas las sociedades tradicionales la moral religiosa estableci lmites a la voluntad de poder. La transformacin y destruccin de estas sociedades por el orden moderno permiti la aparicin de una voluntad de poder ilimitada que desea romper todas las restricciones que pretendan acotarla. Nietzsche criticar esas dos formas que adopta la moral, ya sea en su forma religiosa tradicional o en su vertiente moderna. Por una parte, su crtica de conjunto de la moral, de sus nociones y prcticas, emprendida en la Genealoga de la moral, comienza desde el origen mismo de la religiosidad, con la crtica de las primeras formas que adopta la vida religiosa:

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Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao, 1967, pp. 11-12.

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Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; slo lo que no cesa de doler permanece en la memoria [...] Cuando el hombre consider necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios y los empeos ms espantosos [...] las mutilaciones ms repugnantes [...] las ms crueles formas de todos los cultos religiosos (y todas las religiones son, en ltimo fondo, sistemas de crueldades) todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el ms poderoso medio auxiliar de la mnemnica.113 Fue la poca ms larga de la historia humana, dice Nietzsche, cuando el individuo tena que protegerse contra la violencia ajena y se vea obligado por lo mismo a ser violento l mismo. Pasaba entonces el hombre por una dura escuela de dolores fsicos y de privaciones, era para l indispensable medio de conservacin cierta crueldad para consigo mismo, un voluntario uso del dolor.114 Luego viene una segunda etapa de la religiosidad marcada decisivamente por el sentimiento de culpa y el resentimiento. Siguiendo a Nietzsche, Gilles Deleuze la define como orientada por un pensamiento que se rige por el resentimiento y la mala conciencia, no tiene otro ideal que el ideal asctico. Las religiones de este periodo se caracterizan por oponer el conocimiento a la vida, por hacer de la vida algo culpable, responsable y errneo. Han hecho de la voluntad algo malo, atacado por una contradiccin original: afirmando que haba que rectificarla, frenarla, limitarla, e incluso negarla, suprimirla.115 Y luego una tercera poca que corresponde a la moral moderna que acompaa a la muerte de Dios, anunciando una era regida por una voluntad de poder irrestricta. De cara a sta, Nietzsche, por un lado, elogia la liberacin de la voluntad de poder que ahora se hace posible pero, por otro, propone el dominio de s mismo, revela que el secreto esencial de la voluntad de poder es el de dominarse a s mismo. El dominio de uno mismo es un gozo afirmativo de la vida y de la voluntad: es un arte.

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Genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 69-70. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, Editores Mexicanos Unidos, Mxico, p. 87. 115 Nietzsche y la filosofa, Editorial Anagrama, Barcelona, 1986, pp. 54-55.

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Imprimir estilo a su carcter, representa un arte con que rara vez tropezamos. Lo practica aquel que percibe en conjunto la suma de fuerzas y debilidades que ofrece su naturaleza para adaptarlas luego a un plan artstico, de modo que cada cosa resulte con su arte y su razn de ser y hasta las debilidades hechicen a los ojos [...] Los espritus fuertes y dominadores son los que encuentran deleite ms sutil en esta presin, en esa sujecin y ese perfeccionamiento bajo una ley propia.116

Nietzsche piensa a contrapelo de la historia y tira por la borda todas nuestras nociones convencionales de la moral. La filosofa crtica de Nietzsche, como dice Deleuze, tiene dos movimientos inseparables: referir cualquier cosa y cualquier origen de algo a los valores, as como, referir esos valores a algo que sea como su origen y decida su valor. De tal forma, Nietzsche combate tanto a aquellos que sustraen los valores a la crtica y se contentan con criticar las cosas en nombre de valores establecidos, como a esos otros que hacen derivar los valores de pretendidos hechos objetivos.117 Hecho este parntesis,

volvamos, ahora, a nuestra exposicin acerca de la gnesis del antropocentrismo y la nocin de sujeto. Desde la antigedad bblica, decamos, exista el concepto de tiempo lineal y progresivo, de la accin humana en el tiempo, sin embargo, el verdadero demiurgo de la historia era Dios, el quehacer humano estaba subordinado completamente al divino. El concepto del hombre como sujeto, actuando de manera consciente en la historia, slo alcanz su expresin plena en la metafsica iluminista moderna. Tanto en la idea liberal del individuo, actuando de acuerdo a la razn y en uso de su libertad, como en un sentido colectivo, en el concepto de Hegel -y luego de Marx- del sujeto actuando en s y para s, aparece la idea verdaderamente moderna del hombre. El hombre es concebido como un ente autnomo que acta de acuerdo a fines. Pero an en estos dos ltimos pensadores, la nocin del devenir posee, de manera velada, un carcter religioso, un carcter metafsico, pues la historia es pensada, teniendo como fundamento una nocin metafsica: la teleologa, que tiene su origen conocido en el mesianismo apocalptico de las religiones monotestas de Asia occidental. A

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Op. cit., La gaya ciencia, p. 213. Gilles Deleuze, op. cit., p. 8.

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esta nocin escatolgica del tiempo, Nietzsche opone el eterno retorno de lo mismo.118 Una nocin fundada, en el movimiento natural de las cosas: ciclos csmicos y biolgicos, mientras que en la historia, hallamos una misma naturaleza humana que se repite cclicamente. No obstante su forma pseudorreligiosa, tanto la dialctica hegeliana como la marxista, sern el fundamento de la nocin moderna del sujeto, el principio filosfico que aparezca como el punto de partida para liberar al ser humano de su dependencia hacia Dios; liberarlo para actuar y para definir los fines de su actividad. El pensamiento moderno ser, por eso mismo, el punto de partida para la transvaloracin de todos los valores, enunciada por Nietzsche. Ya en Maquiavelo vemos la oposicin entre dos sistemas de valores: el pagano de las culturas clsicas grecolatinas y el cristiano medieval, inclinndose el autor de El Prncipe, por el primero, dada su adecuacin para crear un Estado fuerte de tipo romano, como l propona. Vea, en cambio, en los valores cristianos de la humildad, la aceptacin del sufrimiento, el desapego del mundo y la esperanza de la salvacin en un mundo futuro, signos claros de decadencia. Maquiavelo sostena que si un Estado de tipo romano hubiera de establecerse, los valores cristianos no lo favoreceran, y quienes vivieran bajo esos principios, seran pisoteados por quienes buscaran el poder sin escrpulos.119 De manera semejante, Petrarca interpret el perodo en el que el nombre de Cristo empez a ser venerado en Roma y adorado por los emperadores romanos como el principio de una edad oscura de decadencia y tinieblas y el perodo precedente para l, simplemente la poca de la Roma monrquica, republicana e imperial- como una edad de esplendor y luz.120 Nietzsche coincide con Maquiavelo y Petrarca cuando afirma:

Al cristianismo no se le debe engalanar: l ha hecho una guerra a muerte a ese tipo superior de hombre, l ha proscrito todos los instintos fundamentales de este tipo, l ha extrado de esos instintos, por destilacin, el mal, el hombre malvado, -el hombre fuerte considerado como hombre tpicamente reprobable

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Vase: La gaya ciencia y As habl Zaratustra. Cfr. Isaiah Berlin, Arbol que crece torcido, Vuelta, Mxico, 1992, p. 21. 120 Erwin Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Alianza Editorial, Madrid, 1985, p. 42.

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[] El cristianismo ha tomado partido por todo lo dbil, bajo, malogrado, ha hecho un ideal de la contradiccin a los instintos de conservacin de la vida fuerte; ha corrompido la razn, incluso de las naturalezas dotadas de mxima fortaleza espiritual, al ensear a sentir como pecaminosos, como descarriados, como tentaciones, los valores supremos de la espiritualidad.121

Encontramos ya en ese conflicto de valores, que se perfila en el Renacimiento, la oposicin entre la moral tradicional y la nueva moral moderna.

La filosofa moderna, por ser un escepticismo gnoseolgico, es, de manera oculta o declarada, anticristiana: aunque en modo alguno sea antirreligiosa, quede dicho esto para odos ms sutiles.122

Al interior de la cultura tradicional europea, de su metafsica, fundada en la religin cristiana, se haba desarrollado un proceso de decadencia espiritual, manifiesto en diversas crisis religiosas, patente, sobre todo, en el hecho de que el cristianismo se inclinaba cada vez ms hacia la subordinacin del aspecto sustantivo de la religin: el contenido espiritual esotrico, al aspecto secundario y derivado del primero: el exotrico. La relacin de lo interior y lo exterior de la religin se inverta. En vez de que la moral dependiese del fundamento espiritual y se derivara de l, se pona a aquella en primer lugar y por encima de los valores espirituales profundos. Al interior del dogma cristiano, la funcin ontolgica de la religin perdi importancia respecto de la funcin moral. La paulatina prdida de importancia del contenido esotrico de la religin en favor de la mayor importancia -para la institucin sacerdotal- de la creacin de un sistema moral de regulacin de la vida cotidiana, orient la cultura europea de manera definitiva hacia un conjunto de formas de pensamiento y de prcticas sociales que Friedrich Nietzsche -y otros autores, despus de l- han caracterizado como decadentes. La decadencia es el sntoma de algo ms profundo que Nietzsche entiende a partir del concepto de nihilismo. En su filosofa, el nihilismo expresa la devaluacin de los supremos valores.
121

El Anticristo, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 29-30.

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Yo entiendo la corrupcin, ya se lo adivina, en el sentimiento de decadance: mi aseveracin es que todos los valores en que la humanidad resume ahora sus ms altos deseos son valores de decadance [] La vida misma es para m, instinto de crecimiento, de duracin, de acumulacin de fuerzas, de poder: donde falta voluntad de poder hay decadencia. Mi aseveracin es que a todos los valores supremos de la humanidad les falta esa voluntad, -que son valores de decadencia, valores nihilistas los que, con los nombres ms santos, ejercen el dominio.123

La crisis de lo sagrado en lo religioso va a ser mostrada y expuesta por Nietzsche como decadencia, a la vez fundamento y sntoma del nihilismo. Dice Junger que para Nietzsche la decadencia de los valores es, ante todo, la decadencia de los valores cristianos; se corresponde con la incapacidad de producir tipos humanos ms elevados -o incluso de concebirlos- y desemboca en el pesimismo.124 Heidegger dice que la esencia del nihilismo se consuma en el dominio de la voluntad de la voluntad, consiste, substantivamente, en el olvido del Ser. Olvidarlo tambin significa negar su valor, disminuirlo.125 Nihilismo no significa no ser, sino, en primer lugar, valor de nada. La vida adquiere un valor de nada, deja de tener valor frente a algo que se sita por encima de ella y anula su valor. La vida toma un valor de nada cuando se la niega y se la deprecia. La depreciacin supone siempre una ficcin, una operacin imaginaria. La vida entera se convierte, entonces, en irreal, se la representa como apariencia: toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un mundo suprasensible, con todas sus formas (la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida es la piedra de toque del nihilismo. Los valores superiores a la vida no se separan de su funcin: la depreciacin de la vida, la negacin de este mundo. La voluntad no se niega en los valores superiores, sino que los valores superiores y su institucionalizacin social son la expresin fundamental de la

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Ms all del bien y del mal, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 80. El anticristo, op. cit., p. 30. 124 Sobre la lnea, en Acerca del nihilismo, Paids I.C.E./U.A.B., Barcelona, 1994, 23-24. 125 Hacia la pregunta del ser, en Ibid., pp. 122-123.

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voluntad de negar, de aniquilar la vida.126 Aqu la pregunta esencial radica en el origen y fundamento de la inversin que ha subordinado la vida a un sistema de valores superiores. Heidegger explica la manera en la cual Nietzsche ha desenmascarado ese proceso, mostrndolo en las seis etapas fundamentales del pensamiento occidental.127 En la primera de ellas, base de la pirmide, se encuentra Platn, quien enuncia de manera patente el fundamento de toda inversin nihilista:

Para Platn lo suprasensible constituye el mundo verdadero, y se halla situado arriba como lo determinante. Lo sensible se halla situado abajo y constituye el mundo aparente. Lo superior es lo nico y, de antemano, determinante y deseable.128

Este es el origen y fundamento de toda forma de negacin de la vida, la que se convertir en la matriz esencial del nihilismo en Occidente, atravesando toda su historia hasta el da de hoy. La historia humana es la historia del nihilismo. Teniendo como punto de partida a Platn, el cristianismo realiza, a su manera, semejante inversin de valores:

Hasta donde alcanza el influjo de los telogos, el juicio de valor est puesto cabeza abajo, los conceptos verdadero y falso estn necesariamente invertidos: lo ms daoso para la vida es llamado aqu verdadero, lo que se alza, intensifica, afirma, justifica y hace triunfar es llamado falso []129

En el nihilismo hay una inversin fundamental, aquello que es causa primera de todo, la vida, aquello que es su fundamento, la realidad de primer orden, es puesta como lo secundario, lo que debe existir en funcin de otro algo: un sistema de valores, una realidad de segundo orden que usurpa la preeminencia de lo sustantivo, la vida, y se erige en medio y fin
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Gilles Deleuze, Op. cit., p. 207. Cfr. La voluntad de potencia como arte, en Revista Palos de la crtica, num. 4 , abril-septiembre de 1981, Mxico. El texto completo de Nietzsche aparece publicado en Crepsculo de los dolos, Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 51-52. 128 Heidegger, La voluntad de potencia como arte, Op. cit., p. 5. 129 El Anticristo, op. cit., p. 34.

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de sta. Tenemos aqu la primer figura del nihilismo, su vertiente pasiva, negadora de las pulsiones afirmativas que exaltan y potencian la vida. Para Nietzsche, esta inversin de valores significa, primordialmente, negacin de la vida: atacar las pasiones en su raz significa atacar la vida en su raz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida.130 La negacin de la vida comienza por su sustento vital ms importante: el cuerpo. No hay otra manifestacin de la vida que haya sufrido mayores injurias por parte del dogma, ni sufrido peores escarnios, que el maravilloso cuerpo humano:

Entre las grandes revoluciones culturales ligadas al triunfo del cristianismo en Occidente, una de las mayores es la que se refiere al cuerpo. Ni siquiera en las doctrinas antiguas que asignan la mxima preeminencia al alma conciben una virtud o un bien que no se realice por mediacin del cuerpo. El gran vuelco de la vida cotidiana de los hombres que en las ciudades [...] suprime el teatro, el circo, el estadio y las termas, espacios de sociabilidad y cultura que con diversos ttulos exaltan o utilizan el cuerpo, ese vuelco [...] representa la derrota doctrinaria de lo corporal. La encarnacin es humillacin de Dios. El cuerpo es la prisin [...] del alma; y sta es ms que su imagen habitual, la definicin del cuerpo. El horror del cuerpo culmina en sus horrores sexuales. El cristianismo medieval convierte en pecado sexual el pecado original, otrora pecado de soberbia intelectual, desafo intelectual a Dios. La abominacin del cuerpo y del sexo llega al colmo en el cuerpo femenino. Desde Eva a la hechicera de finales de la Edad Media, el cuerpo de la mujer es el elegido por el diablo [...] El inevitable choque de lo fisiolgico con lo sagrado lleva a un esfuerzo para negar al hombre biolgico: vigilia y ayuno que desafan al sueo y a la alimentacin [...] El camino de la perfeccin espiritual pasa por la persecucin del cuerpo [...] el tipo social eminente, el monje, se afirma atormentando su cuerpo mediante el ascetismo, el tipo espiritual supremo, el santo, nunca lo es de

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Crepsculo de los dolos, op. cit., p. 54.

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manera tan indiscutible como cuando hace el sacrificio de su cuerpo en el martirio.131

Sobre esto dice Nietzsche:

A) La fe cristiana es, desde el principio, sacrificio: sacrificio de toda libertad, de todo orgullo, de toda autocerteza del espritu; a la vez sometimiento y escarnio de s mismo, mutilacin de s mismo.

B) Y quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas, hacer sospechosa la felicidad inherente a la belleza, pervertir todo lo soberano, varonil, conquistador, vido de poder, todos los instintos que son propios del tipo supremo y mejor logrado de hombre, transformando esas cosas en inseguridad, tormento de la conciencia, autodestruccin, ms an, dar la vuelta a todo el amor a lo terreno y al dominio de la tierra, convirtindolo en odio contra la tierra y lo terreno tal fue la tarea que la Iglesia se impuso, y tuvo que imponerse, hasta que, a su parecer, desmundanizacin, desensualizacin y hombre superior acabaron fundindose en un nico sentimiento. 132

El concepto cristiano de lo corporal aparece de manera manifiesta en el arte y en la esttica medieval. Un arte austero que concibe al mundo material -con toda su riqueza de matices visuales- como una degradacin del espritu. El arte cristiano medieval obedece a la idea culpable del cuerpo, de ah su forma de imaginar al mundo y representar la realidad. La constitucin formal del arte religioso medieval pone de manifiesto el fro intento de someter la esttica a la tica pero, a pesar del dogma, algo de sensualismo logra salvarse en la belleza de las formas y los colores. Frente a la austera negacin cristiana del cuerpo, el arte renacentista responde con la exaltacin de la belleza corporal -que era el orgullo de los clsicos, ahora vueltos a
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Jacques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Gedisa, Mxico, 1986, pp. 4041. 132 Ms all del bien y del mal, op. cit., A) pp. 72-73, B) p. 89.

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contemplar, en tanto modelos de una nueva civilizacin. Es en ese sentido que Rafael Argullol afirma, categricamente, el valor incontrovertible de la representacin del cuerpo humano en la pintura y la escultura del Quattrocento, caracterizadas por sus atributos estticos, estrictamente propios y diferenciados:

No hay otro elemento ms caracterstico del Renacimiento ni tampoco, a pesar de su concrecin, ms genuino en su dimensin artstica y ms universal en su alcance cultural. El cuerpo humano es, por antonomasia, la unidad simblica del Renacimiento.133

Precisamente, la recuperacin de los temas mitolgicos grecolatinos por los artistas del Renacimiento, especialmente en la pintura y la escultura, permiti que el culto clsico de la belleza corporal volviera a encontrarse con su fundamento. Ahora, sin embargo, la funcin de esta mitologa no era ya religiosa, sino, potica. De tal suerte, los temas mitolgicos clsicos y sus motivos -en este caso, el desnudo- dejaban de pertenecer al mbito de lo religioso para convertirse en temas especficamente artsticos, sustrayndose de la esfera de lo sagrado, se incorporaban, plenamente, a la esfera de lo profano. En su magnfica obra El desnudo, Kenneth Clark expone las dificultades que, en los inicios del Renacimiento, enfrent el motivo del desnudo para justificar su legitimidad como objeto del quehacer artstico:

En el Occidente cristiano durante [los siglos V al XIII] pueden encontrarse figuras desnudas, pero son ecos o doxologas carentes de sentido, repetidas a causa de alguna magia que ya haca tiempo haban perdido [] de todos los dioses olmpicos, slo Hercles sobrevivi moralizado [] falta la fe en la belleza fsica [] la cual se consider pecaminosa durante tanto tiempo, que tuvo que transcurrir otro siglo y medio antes de que la mente volviera a

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Op. cit., p. 9 (en cursivas en el original).

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aceptarla. Cmo volvi a ser permisible el placer en el cuerpo humano, es un milagro an no explicado del Renacimiento italiano. 134

La idea renacentista del hombre encuentra su expresin plstica privilegiada en la esttica del cuerpo humano. Un nuevo arte figurativo que sita al ser humano, en tanto unidad de cuerpo y alma, en la cima de la creacin, da origen a la vertiente moderna de culto al cuerpo humano. Giovanni Pico della Mirandola afirma que la sustancia del hombre acoge en s, por esencia propia, las sustancias de todas las naturalezas y el conjunto del universo entero. Mientras que para su maestro, Marsilio Ficino, el alma humana es el centro de toda la armona universal. Vale la pena destacar, sin embargo, que las obras de arte renacentistas no son materializaciones artsticas de ideas filosficas, sino, por el contrario, debemos buscar el origen de las ideas filosficas renacentistas en la literatura y el arte. En su obra decisiva acerca del Renacimiento, Panofsky ha demostrado este hecho, sealando que la expansin gradual del universo humanista se dio desde la literatura a la pintura, desde la pintura a las otras artes y desde las otras artes a las ciencias naturales.135 Siguiendo esta lnea de

pensamiento, podemos decir que el arte desempe un papel decisivo en la transformacin general de la sociedad europea occidental. De cara al creciente poder negador del nihilismo pasivo, Nietzsche reivindica al arte como el espacio de lo trgico-potico, de los valores afirmativos de la vida:

Nuestra religin, nuestra moral y nuestra filosofa son formas de decadencia del hombre. El contramovimiento: el arte [] el arte es ms valioso que la verdad.136

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Alianza Editorial, Madrid, 1987, pp. 61-62. Ibid., p. 52. 136 Citado por Walter Biemel, La interpretacin del arte en Heidegger, Eutopas, Universistat de Valencia, Valencia, 1994, p. 3.

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ORIGEN Y ALCANCE DEL NIHILISMO

Llegados a este punto, las preguntas obligadas que debemos hacernos se refieren al origen del nihilismo y a su alcance. Respondamos primero a la segunda cuestin, delimitemos el terreno del nihilismo: el nihilismo es el presupuesto de toda metafsica, y no, simplemente, la expresin de una metafsica particular. Toda metafsica deprecia la vida en nombre de valores superiores, situados por encima de ella. Tampoco debemos engaarnos en otro sentido, pensando que el nihilismo y sus variantes se reducen a ciertas categoras del pensamiento que, simplemente, podemos dejar de lado; por el contrario, la esencia misma de la metafsica actual es el nihilismo en su manifestacin plena:

El instinto de venganza -dice Nietzsche- se ha apoderado hasta tal punto de la humanidad, en el curso de los siglos, que toda la metafsica, la psicologa, la historia y, sobre todo, la moral, llevan su huella.137

Con el mismo sentido, Heidegger afirma:

El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas reconocido en el destino de los pueblos de Occidente. El nihilismo no es, pues, un fenmeno histrico entre otros, o una corriente espiritual que, en el cuadro de la historia occidental se encuentre al lado de otras corrientes espirituales [...]138

El nihilismo no es un fenmeno exclusivo de Occidente, incluye a todo el pensamiento religioso, sustantivamente negativo, aquel que niega los valores afirmativos de la vida y forma parte de la lgica decadente del pensamiento humano. Junger dice que el nihilismo opera como un gran destino, como un poder fundamental, a cuyo influjo nadie puede sustraerse.139

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Citado en Deleuze, op. cit., p. 53; Cfr. La voluntad de podero. Ibid. 139 Op. cit., pp. 22-23.

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Con relacin a la primer pregunta, podemos responder que las condiciones de posibilidad del nihilismo estn en el origen de toda cultura, en los fundamentos mismos de la civilizacin. Nietzsche vincula el origen de la mala conciencia con el origen de la civilizacin: la culpa adquiri fuerza como principal medio de socializacin cuando el hombre se encontr encerrado en el sortilegio de la sociedad y la paz.140 Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia adentro esto es lo que yo llamo interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma. Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado en dos pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido. Aquellos terribles bastiones con que la organizacin estatal se protega contra los viejos instintos de la libertad [...] hicieron que todos aquellos instintos del hombre salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrs, se volviesen contra el hombre mismo.141 A partir del nacimiento de la mala conciencia, explica Nietzsche, se introdujo la dolencia ms grande y siniestra de la que el hombre no se ha podido curar. De acuerdo con la teora psicoanaltica, la civilizacin se sustenta en la subyugacin de las pulsiones humanas bsicas: la pulsin ertica y la pulsin agresiva. Esta subyugacin significa: desviar, reorientar, moderar, sublimar, controlar y someter la satisfaccin plena y directa de las pulsiones (principio del placer); mediar esa satisfaccin pulsional a travs de la asignacin de nuevos fines y medios para su satisfaccin. Medios que coinciden con un sistema de cdigos, de valores culturales, o mejor, de valores morales (principio de realidad).142 De ah que los valores morales estn en el origen de toda cultura con la funcin de desviar la satisfaccin plena y directa de las pulsiones bsicas hacia otros sentidos preestablecidos por la organizacin social.

140 141

Genealoga de la moral, pp. 95-96. Ibid. 142 Cfr. Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, Madrid, 1979.

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Aunque la coercin externa no est exenta, lejos de fundarse en la represin sistemtica, la civilizacin se basa en la aceptacin e interiorizacin de esos valores morales por parte del individuo y la colectividad, a travs de la educacin y el condicionamiento sistemtico que supone la socializacin. Sobre este concepto de cultura se expresa Nietzsche de la siguiente manera:

Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser verdad, es decir, que el sentido de la cultura consistiese cabalmente en sacar del animal rapaz hombre, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal domstico, habra que considerar sin ninguna duda que todos aquellos sentimientos de reaccin y resentimiento, con cuyo auxilio se acab por humillar y dominar a las razas nobles, as como todos sus ideales, han sido los autnticos instrumentos de la cultura [...] Esos instrumentos de la cultura son una vergenza del hombre y representan ms bien una sospecha, un contraargumento contra la cultura en cuanto tal!143

La civilizacin se basa as, en la aprobacin consciente por los individuos del principio de realidad, al cual se subordina el principio del placer. Mas, en el inconsciente, queda grabada la huella dolorosa de esa mutilacin original y se expresa en el sueo y el ensueo, en la fantasa, en toda energa orgistica y excesiva. Lo que sabiamente han hecho algunas culturas es permitir que esas energas excesivas se expresen en el espacio de rituales y ceremonias que les dan un sentido trascendente. Al proceso de condicionamiento moral del individuo, el psicoanlisis le llama, formacin del superego.144 El principal producto del superego es la introyeccin del sistema de valores morales por el individuo, y la consecuente formacin de la culpa como mecanismo fundamental de autorregulacin de su comportamiento dentro de la sociedad. A partir de la culpa y sus mecanismos, el instinto agresivo se vuelve contra el propio individuo, transformndose en resentimiento, mala conciencia, falsa santidad, trivialidad: espritu de venganza.

143 144

La genealoga de la moral op. cit., pp. 48-49. Freud, op. cit. y Cfr. Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, Joaqun Mortiz, Mxico, 1970.

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La culpa como mecanismo fundamental, estructurador de toda la vida social, est en el origen de la plyade de ideas y comportamientos nihilistas o espritu de venganza, que es como Nietzsche denomina al conjunto del nihilismo y sus formas:

El espritu de venganza es el elemento genealgico de nuestro pensamiento, el principio trascendental de nuestro modo de pensar.145

Nietzsche enunci su intencin de liberar al pensamiento del nihilismo y sus formas y abrirlo hacia las figuras de la total afirmacin, las figuras de lo trgico. Para Nietzsche eso supone un nuevo modo de pensar, una conmocin de los principios, una transvaloracin de todos los valores:

"Nuevo modo de pensar" significa: un pensamiento afirmativo, un pensamiento que afirma la vida y la voluntad de vida [...] Ni se plantea la voluntad como culpable, ni la propia voluntad se siente culpable de existir: es [...] su alegre mensaje. [...] El alegre mensaje es el pensamiento trgico; porque lo trgico no est en las recriminaciones del resentimiento, en los conflictos de la mala conciencia, ni en las contradicciones de una voluntad que se siente culpable y responsable. Lo trgico tampoco se halla en la lucha contra el resentimiento, la mala conciencia o el nihilismo. Segn Nietzsche lo trgico nunca ha sido comprendido: trgico = alegre [...] querer = crear. No se ha comprendido que lo trgico era positividad pura y mltiple, alegra dinmica.146

La configuracin nihilista de las pulsiones, determinada por el sistema de valores de la moral, no puede cancelar o impedir la prctica de formas de satisfaccin de las pulsiones diferentes y contrarias a la moral dominante. Ms an, esas prcticas polimorfas y

transgresoras terminan formando parte del cuerpo de la cultura, que las incorpora a su discurso bajo diversas formas, como tab, como perversin. Prohibicin y trasgresin, lejos de ser trminos antitticos de una antinomia, deben ser vistos como fuerzas en constante relacin,
145

Citado en Deleuze, Op. cit., p. 54.

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transformndose la una en la otra, variando juntas en el perpetuo proceso de transvaloracin de los valores que viven las sociedades humanas.147 Todas las sociedades enfrentan y se fundan en esa tensin esencial entre el principio del placer y el principio de realidad, sta es una condicin fundante de toda vida en sociedad. Ninguna sociedad puede eludir ese conflicto. En todas las sociedades esa tensin es la fuente mayor del sufrimiento humano. En cada mitologa aparece esa cuestin como el leitmotiv esencial. El sentido originario y fundamental de las mitologas arcaicas -y de la moral que de ella se derivaba- era el de hacer ms rica y plena la vida: se trataba de ensear a vivir. Las figuras simblicas de los mitos tenan ese sentido esencial de transmitir el mensaje de la sabidura del buen vivir. Los mitos teognicos se encargaban, en sus narraciones sobre los dioses y los hroes, de ensear el sentido evolutivo, de crecimiento espiritual de la vida, permitiendo formar hombres y mujeres plenos. Tambin mostraban los peligros del camino, sus dificultades, lo sencillo que era extraviarse y fracasar, lo difcil de superar la prueba y las bondades del xito. En el sentido original de las mitologas estaban an unidos el contenido espiritual o aspecto interior (esoteria) y la tica que de ellas se desprenda, su aspecto exterior (exoteria). Lenta, imperceptible, inexorablemente, las religiones, las civilizaciones se han ido encaminando a dejar de lado lo esencial: el esoterismo y a dar toda la importancia al sistema de reglas morales que regulan el comportamiento cotidiano: lo exotrico. Olvidaron su

fundamento, produciendo sistemas morales sustentados en valores crecientemente nihilistas que han quedado totalmente desvinculados del sentido espiritual afirmativo de la vida. El sentido decadente de la metafsica cristiana, en Europa, cre las condiciones de posibilidad que apuntalaron el conjunto de procesos sociales que originaron la modernidad. Llegamos aqu a un problema decisivo para la filosofa de la historia: el descubrimiento, realizado por la filosofa nietzscheana y, despus de ella, por el psicoanlisis, de la importancia creciente de la culpa en el devenir de la civilizacin occidental. Freud lo expresa, de manera semejante a Nietzsche, al enunciar el sentido fundamental de su obra, El malestar en la cultura: representar el sentimiento de culpa como el problema ms importante en la evolucin de la cultura, y comunicar que el precio del progreso en la civilizacin se paga
146

Deleuze, Op. cit., p. 55.

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perdiendo la felicidad, mediante la elevacin del sentimiento de culpa. El que la culpa se convierta en el mecanismo bsico de la conciencia social slo es posible cuando la moral decadente predomina.

LA LGICA DE LA MODERNIDAD COMO DESARRAIGO RADICAL Para poder comprender el origen de ese desarrollo es indispensable vincularlo con la destruccin de la vida comunitaria y el paulatino debilitamiento y prdida de vigencia de las ontologas fuertes y afirmativas; con la decadencia de toda la vida espiritual que desemboca en la modernidad y le da origen. Aparece una nueva forma de nihilismo que Nietzsche llama nihilismo activo. Para Heidegger, en contraste con lo reverenciado por la ms antigua filosofa griega del Ser, la sociedad moderna ha creado un actitud puramente utilitaria hacia el Ser que lo ha despojado y con ello a la humanidad entera- de su sentido esencial. A esa condicin de la historia actual le llama nihilismo. La paulatina desaparicin de las comunidades tradicionales, provocada por la extensin del sistema de vida moderno, ha trado consecuencias de incalculable violencia en el proceso psquico y social de adaptacin de los seres humanos al mundo, a la vida. Ha producido un desarraigo fundamental de los individuos, respecto del cosmos, de la tierra y de las instancias colectivas de socializacin. Ha minado seriamente la certeza del hombre -como gnero- en la vida espiritual profunda. Esa certeza del mundo espiritual proporcionaba a hombres y mujeres la fuerza vital indispensable para poder enfrentar con xito todas las pruebas de esta vida. Su paulatina desaparicin ha producido las nuevas formas de la angustia. Esto no es algo nuevo, estaba ya presente en la Antigedad clsica, al irse

ahondando la anttesis: mythos-logos. Rollo May nos dice al respecto:

En la Grecia antigua [...] donde los mitos eran algo vital y poderoso, los individuos podan enfrentarse a los problemas de la existencia sin experimentar sentimientos de culpabilidad o ansiedad [...] Pero cuando los mitos de la Grecia

147

Cfr. Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Siglo XXI, Mxico, 1979.

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clsica se derrumbaron en los siglos II y III, Lucrecio encontr corazones apesadumbrados en todos los hogares; acosada por constantes remordimientos, la mente era incapaz de aliviarse y se vea forzada a desahogarse mediante lamentaciones recalcitrantes.148

Acerca de eso, dice Nietzsche:

Lo que nos deja asombrados en la religiosidad de los antiguos griegos es la indmita plenitud de agradecimiento que de ella brota: - es una especie muy aristocrtica de hombre la que adopta esa actitud ante la naturaleza y ante la vida! Ms tarde, cuando la plebe alcanza la preponderancia en Grecia, prolifera el temor tambin en la religin; y el cristianismo se estaba preparando.149

Desde su temprana obra El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se da cuenta de que el creciente debilitamiento del modo de vida y del pensamiento trgico- potico est asociado al ascenso de la filosofa racional socrtica y platnica.

Expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideracin del mundo no-dionisiacos tal es la tendencia de Eurpides [...] Dioniso haba sido ahuyentado de la escena trgica, y lo haba sido por un poder demonaco que hablaba por boca de Eurpides. Tambin Eurpides era, en cierto sentido, una mscara: la divinidad que hablaba por su boca no era Dioniso, ni tampoco Apolo, sino un demonio que acababa de nacer llamado Scrates.150

El fin de las ontologas fuertes provoc una ruptura decisiva del sentido de la cultura, naci el desarraigo como forma de vida dominante. En Europa occidental, a partir del siglo XVIII, ese desarraigo radical y la prdida de centro en la vida, que tuvieron graves
148 149

La necesidad del mito, Ediciones Paids, Barcelona, 1992, p. 18. Ms all del bien y del mal, op. cit., p. 77. 150 El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 108-109.

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consecuencias para la psicologa y la moral de los individuos y de la sociedad en su conjunto, se convirtieron en temas importantes de la literatura moderna. Innumerables personajes que vivan a la deriva comenzaron a aparecer en las obras de los escritores visionarios. En una carta a su amada Julie, Saint-Preux, el personaje de La nueva Elosa de Rousseau, describa as sus experiencias en la ciudad: [] estoy comenzando a sentir la embriaguez en que te sumerge esta vida agitada y tumultuosa. La multitud de objetos que pasan ante mis ojos, me causa vrtigo. De todas las cosas que me impresionan, no hay ninguna que cautive mi corazn, aunque todas juntas perturben mis sentidos, hacindome olvidar quin soy y a quin pertenezco.151

Debido a la creciente secularizacin de la vida, el conjunto de la cultura se transform por completo. Su conflicto central era la oposicin entre la vida espiritual -regida por lo sagrado- de una parte y, de la otra, la vida orientada por el intelecto y el deseo, propia del mundo prctico-utilitario que se rige por lo profano. Surge la oposicin entre el intelecto y el espritu. Por primera vez en milenios, el pensamiento deja de estar regido por lo espiritual, que es lo que todos los sistemas mticos haban establecido. Desvinculada de su fundamento espiritual, la conciencia comienza a ser atormentada y minada por la duda angustiosa y la incertidumbre. El intelecto deja de ser guiado por el espritu y vaga confundido, enrarecido, exaltado, da la espalda a los dioses y se hunde en el laberinto de la inmediatez, en el mundo prctico-utilitario.152 En el orden social, el pensamiento se opone al espritu, termina por independizarse de l y se convierte en inteligencia utilitaria. El intelecto, en rebelda respecto del espritu, comienza a mitificar su propia obra. Inventa un destino grandilocuente: el mito del progreso, para ocultar el rostro de la decadencia. Baudelaire, que presencia la apoteosis de la idea de progreso y sus consecuencias, se refiere a l como un acto de soberbia y un signo de decadencia:
151

Cfr. Marshall Berman, Todo lo slido se desvanece en el aire, la experiencia de la modernidad, Siglo XXI Editores, Mxico, 1995, p. 4. 152 Vattimo llama arcasmo a este punto de vista sobre el mito, que cuestiona la cultura cientficotecnolgica por destruir la relacin del hombre consigo mismo y con la naturaleza pero, ms all de designarle el epteto, no plantea ningn cuestionamiento serio a esta posicin. Op. cit., pp. 115-117.

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Hay otro error muy de moda que estoy ansioso de evitar como al mismo demonio. Me refiero a la idea de progreso. Este oscuro faro, invento del actual filosofar, aceptado sin garantas de la Naturaleza o de Dios, esta linterna moderna arroja un haz de caos sobre todos los objetos del conocimiento; la libertad se diluye, el castigo desaparece. Todo el que desee ver la historia con claridad, deber primero apagar esta luz traicionera. Esta idea grotesca que ha florecido en el suelo de la fatuidad moderna, ha relevado al hombre de sus deberes, ha exonerado el alma de responsabilidades, ha liberado la voluntad de todos los lazos que le impona el amor a la belleza [] Tal enamoramiento es sintomtico de una decadencia ya demasiado visible.153

Nietzsche tambin criticar esta nueva metafsica moderna y su concepto nodal de progreso:

La humanidad no representa una evolucin hacia algo mejor, o ms fuerte, o ms alto, al modo como hoy se cree eso. El progreso es meramente una idea moderna, es decir, una idea falsa.154

En un libro extraordinario, acerca de la antigua moral griega, Paul Diel explica con detalle el proceso que lleva a la apoteosis del saber prctico-utilitario:

El mito no ha podido prever en toda la extensin que alcanzara, en detrimento de la unificacin armoniosa, el intelecto y sus invenciones utilitarias; pero s ha previsto todo el peligro de una inteleccin en revuelta contra el espritu armonizador. Esa exaltacin del intelecto, por el cual la cognicin se

transforma en un error imaginativo frente a la vida y su sentido, es uno de los temas fundamentales -sino el tema fundamental- de los mitos.155

153

Berman, Op. cit.,p. 137. Berman, ingenuamente, entiende esto como parte de una retrica reaccionaria, preso, como est, dentro de su concepto positivista de modernidad. 154 El Anticristo, op. cit., p. 29. 155 Paul Diel, El simbolismo en la mitologa griega, Editorial Labor, Barcelona, 1991, p. 25.

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El hecho mismo de que la decadencia exista como un tema central en la mitologa, habla de las continuas tentativas de esa energa que, desde hace algn tiempo llamamos logos, por irrumpir en el mundo y dominar al espritu. Lo que produce una escisin sustantiva al interior del saber: aparece un conocimiento profano, especializado, que se separa y diferencia de la sabidura -con sus tcnicas y enseanzas para la vida diaria- y ms tarde se le opondr. Ese conocimiento intelectual, analtico, separado del espritu y opuesto a l, es el logos, la razn, la filosofa racional, que, en su constante ir y venir, cuestionando el sentido del ser de las cosas, encarnando la duda, se opondr al mythos, proponindose derrumbar el fundamento de su certeza y de su fe. Esa duda minar a tal grado la conciencia, que sembrar en el mundo la incertidumbre angustiosa, la muerte de Dios. Aqu, el escepticismo nihilista producir su contrario: el delirio de grandeza, el sueo de omnipotencia, nica ilusin capaz de distraer al dubitativo de su malestar interior. Aqu est el origen de la ideologa del progreso que intenta llenar ese vaco, antes ocupado por la sabidura, hoy olvidada, de los mitos arcaicos. El sentido espiritual de la vida se desvirta y transforma en el concepto de progreso de las ciencias y de la tcnica, del progreso material, mientras que la felicidad espiritual se traslada al futuro de la utopa escatolgica y al ms all.156 El malestar se manifiesta ahora de dos formas fundamentales: 1) el moralismo, el ascetismo o falsa santidad, caracterizado por la exaltacin hipcrita del bien, y 2) el cinismo, la exaltacin trivial y sin escrpulos de todos los deseos. En la primer forma extrema -el moralismo- se trata del infierno interior provocado por la vanidad de las constantes autojustificaciones represivas.157 El enfermo de ascetismo oscila entre el exceso de buenas intenciones pseudosublimes y el asedio obsesivo de las tentaciones mundanas. Una moral tal estar ligada al concepto de una justicia fuerte y una obsesin fantica de destruir a los causantes del mal en la sociedad. Ya sea que los moralistas pertenezcan a grupos conservadores, a doctrinas nacionalistas o a sectas radicales, los efectos de su actividad poltica sern igualmente atroces en uno y otro caso.

156 157

Vase: Robert Nisbet, Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona, 1991, p.185. Cfr. Paul Diel, Dios y la divinidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986.

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Junger caracteriza esta nueva forma nihilista de la religin y la moral que llamamos ascetismo, mostrando la nueva visin reduccionista y sus consecuencias organizativas y polticas: El hecho de que los supremos valores se devalen lleva a nuevos ataques en las regiones as vaciadas. Tales intentos pueden tener lugar tanto en las iglesias como en cualquier otro mbito. Un ataque reduccionista se traiciona, por ejemplo, all donde Dios es entendido como el bien o donde se tienen ideas en el vaco. Se producen, como bajo un cielo divino inferior, un nmero inabarcable de religiones sustitutivas. Incluso puede decirse que por el destronamiento de los supremos valores, todos y cada uno ganan la posibilidad de la iluminacin y dacin de sentido clticas. No slo las ciencias de la naturaleza se introducen en ese papel. Las concepciones del mundo y las sectas prosperan; es un tiempo de apstoles sin misin. Finalmente, la apoteosis tambin les cae en suerte a los partidos polticos, y se vuelve divino lo que sirve a sus doctrinas y a sus metas cambiantes.158

Junto a la perversin del ascetismo, al lado de ella, se produce la otra enfermedad extremosa, perfectamente complementaria de la anterior: el cinismo, la trivialidad. Diel la caracteriza con gran agudeza y exactitud:

Apndice perverso de la sobretensin angustiosa debida a la acumulacin de deseos exaltados, la trivializacin se presenta como un estado de subtensin energtica. Cada deseo es inmediatamente saciado, ningn deseo es retenido: ninguna tensin sensata, ninguna energa evolutiva puede formarse, agotndose as la energa en agitaciones vanas. Y al no haber deseos

retenidos, ningn trabajo de espiritualizacin o sublimacin es posible. Y no hay nada ms que el vaco interior. La psique, continuando automticamente su funcionamiento, est desprovista de toda animacin real. Ya no se trata de
158

Junger, Op. cit., p. 42.

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un mal del espritu, se trata -segn la simbolizacin mtica- del ms terrible castigo que pueda caer sobre el ser ya consciente, la trivializacin muerte del alma (muerte del impulso vital y animador, muerte simblica a la que el hombre accede en vida).159

Estas dos formas de enfermedad estn entre las manifestaciones ms importantes y perniciosas de las patologas que afectan al mundo contemporneo y el malestar en la cultura que lo rige. Han nacido de un mundo secularizado, donde la prdida de la potencia mtica, el empobrecimiento de la espiritualidad profunda, el abandono de la visin trgica, potica y afirmativa de la vida, son signos evidentes de decadencia. En este contexto se conforma la figura de un segundo tipo de nihilismo: escptico, reactivo. Se caracteriza por la incertidumbre y el total olvido de la necesidad de armona interior, es la muerte en el alma de la que habla Diel. De tal forma que, retornando a las ideas expuestas anteriormente sobre el nihilismo, podemos aadir una segunda modalidad que definimos de la siguiente manera:

El nihilismo tiene un segundo sentido, ms corriente. Ya no significa una voluntad, sino una reaccin. Se reacciona contra el mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no desvalorizacin de la vida en nombre de valores superiores sino desvalorizacin de los propios valores superiores.

Desvalorizacin ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores superiores [...] De esta forma, el nihilista niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las formas de lo suprasensible. Nada es verdad, nada est bien, Dios ha muerto. La nada como voluntad no es slo un sntoma para una voluntad de nada, sino, en el lmite, una negacin de cualquier voluntad, un taedium vitae [...] Este segundo sentido se haba conservado familiar pero sera incomprensible si no se viera cmo se desprende y supone del primero[...]160

159 160

Diel, Op. cit.,Dios y la divinidad, p. 29. Deleuze, Op. cit., p. 208.

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Este es el ltimo peldao de la escalera que lleva al sacrificio de la vida, dice Nietzsche:

Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaos; pero tres de estos son los ms importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente a aquellos a quienes ms amaba [...] Despus, en la poca moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos ms fuertes que posea, la naturaleza propia [...] Finalmente, qu quedaba todava por sacrificar? No tena la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armona oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras? No tena que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra s, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada este misterio paradjico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generacin que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto.161

El derrotismo se extiende asombrosamente. Ya no se tiene nada que oponer a lo que se ve llegar, ni en valores ni en fuerza interior. En ese temple de nimo el pnico no encuentra ninguna resistencia; se extiende como un torbellino. La maldad del enemigo y lo horroroso de sus medios parecen aumentar en la misma medida en que crece la debilidad en el hombre. En ltimo trmino, le rodea el terror como su elemento.162

EL NIHILISMO ACTIVO COMO PODER TRANSFORMADOR

La crisis de la metafsica tradicional, su puesta en cuestin por el discurso moderno, ocurre simultneamente a la creacin de una nueva metafsica, racionalista y antropocntrica. Sincrona que constituye un proceso nico en la historia, tanto por su originalidad como por su

161 162

Ms all del bien y del mal, op. cit., pp. 80-81. Junger, Op. cit., 19-20.

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unidad. Desde su nacimiento est marcado, decisivamente, por un suceso totalmente nuevo que acontece por primera vez en la historia: la muerte de Dios. La condicin de posibilidad de la metafsica moderna, tanto en su enunciado como en su lgica funcional, es la muerte de Dios, enunciada y puesta al descubierto por Nietzsche. Muerte de Dios que entendemos, sustantivamente, como la decadencia de los supremos valores espirituales (Nietzsche), como olvido del Ser (Heidegger). Slo una vez que los valores espirituales se han vuelto decadentes, se hace posible desplazar el centro nico y absoluto que hasta entonces haba tenido lo sagrado en la existencia de los hombres para fundar el antropocentrismo e inventar la ilusin del sujeto. Aparece, as, un demiurgo de carne y hueso que, sin embargo, conserva el antiguo sentido trascendente de la historia bajo una nueva mscara. Finalmente, se impone una nueva funcin a las ideas y prcticas escpticas y crticas, que haban posibilitado cuestionar y desmontar las ontologas arcaicas, para conducir el discurso hacia nuevas formas cerradas de pensamiento, fundando un nuevo concepto de verdad en la razn. Cerrando as, nuevamente, el crculo: un nuevo fin de la historia, una nueva teleologa, una nueva moral abstracta. Ah se encuentran y confunden el discurso religioso y el discurso de la modernidad. La frontera entre lo profano y lo sagrado parece borrarse, se torna difusa. El nuevo nihilismo, activo, se fortalece como parsito del antiguo, pasivo. La metafsica racionalista termina por consolidarse. El ejemplo ms definido en el cual encontramos la plena manifestacin de esta idea, como rectora de toda la historia humana, es el de Hegel. En sus Lecciones sobre la filosofa de la historia podemos leer:

Pero el nico pensamiento que aporta [la filosofa] es el simple pensamiento de la razn, de que la razn rige el mundo y de que, por tanto, tambin la historia universal ha transcurrido racionalmente. Esta conviccin y evidencia es un supuesto, con respecto a la historia como tal. En la filosofa, empero, no es un supuesto. En ella est demostrado, mediante el conocimiento especulativo, que la razn podemos atenernos aqu a esta expresin, sin entrar a discutir su referencia y relacin a Dios- es la sustancia; es, como potencia infinita, para s misma la materia infinita de toda vida natural y espiritual y, como forma infinita, la realizacin de este su contenido: sustancia, como aquello por lo cual

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y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, porque la razn no es tan impotente que solo alcance al ideal, a lo que debe ser, y solo exista fuera de la realidad, quin sabe dnde, quiz como algo particular en las cabezas de algunos hombres; contenido infinito, por ser toda esencia y verdad y materia para si misma.163 Debemos buscar en la historia un fin universal, dice Hegel: el fin ltimo del mundo, no un fin particular del espritu. ste slo puede aprenderse por medio de la razn, cuyo nico fin es el fin absoluto. Para l lo racional es el ser en s y por s, mediante el cual todo tiene su valor. Por tanto, en la historia universal hay una razn, divina y absoluta y la demostracin de ella constituye el sentido esencial de la filosofa de la historia.164 A pesar de que aparece en Hegel la razn absoluta como razn divina, sta encuentra en el hacer humano su medio de realizacin. Funda as la nocin de sujeto, a partir de la cual el hombre

aparece, mediante su hacer (espritu), como realizador del fin ltimo de la historia:

El pensamiento que se es un yo constituye la raz de la naturaleza del hombre. El hombre, como espritu, no es algo inmediato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre s mismo. Este movimiento de mediacin es un rasgo esencial del espritu. Su actividad consiste en superar la inmediatez, en negar esta y, por consiguiente, en volver sobre s mismo. Es, por tanto, el hombre aquello que l se hace, mediante su actividad. Solo lo que vuelve sobre s mismo es sujeto, efectividad real.165

La metafsica moderna se sustenta sobre los pilares del racionalismo y del antropocentrismo, reelaborando desde esa perspectiva el viejo concepto teleolgico de la historia que haba caracterizado a las religiones monotestas de Asia occidental. Expusimos, anteriormente, una caracterizacin bsica de la metafsica tradicional, concebida como nihilismo pasivo. Tambin vimos cmo de esa cultura surgi una nueva
163 164

Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 43 (en cursivas en el original). Ibid., p. 44. Diferimos en esta cuestin de Perry Anderson, quien sostiene que no es posible encontrar, en la obra de Hegel, una sola referencia explcita sobre la idea del fin de la historia; vase su libro: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1997, pp. 17-32. 165 Hegel, Op. cit., p. 64.

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metafsica, un nuevo proyecto social: el moderno, que hemos definido como nihilismo activo. Veamos, ahora, cmo se conforma y en que consiste. Aparentemente, una voluntad fuerte que se propone transformar el mundo a imagen y semejanza de un ideal tico, sustentado en la razn. Una nueva metafsica basada en la ciencia y la tcnica. Una nueva cosmogona, cientfica, pero al fin cosmogona. Puesto que la ciencia no quiere sino responder a las mismas preguntas en torno al origen del Universo y de la vida que se haban planteado, con infinita anticipacin, la metafsica tradicional y la religin. Los problemas planteados son los mismos, han cambiado, sin embargo, la lgica interna del discurso, el lenguaje y la nocin de verdad. De tal suerte que la sustancia misma de la metafsica se ha conservado, tal como lo muestra Heidegger:

En primer lugar, toda pregunta metafsica abarca ntegro el problematismo de la metafsica. Es siempre el todo de la metafsica. En segundo lugar, ninguna pregunta metafsica puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya l mismo envuelto en ella.166

Hay una continuidad en el preguntar a lo largo de la historia de la humanidad, lo que cambia, lo que vara, es el modo de formular y responder las preguntas. Muchas veces, siglo tras siglo, las respuestas fueron muy semejantes. As como las ciencias tericas y naturales nos brindan una nueva cosmogona, la historia, la filosofa de la historia y la psicologa, en cuanto disciplinas, formulan y resuelven de nuevo los temas mitolgicos, es decir, designan un nuevo sentido y, con ello, un nuevo programa de accin para los problemas humanos, enunciados en los mitos teognicos y escatolgicos. Tenemos nuevos hroes y dioses: nuevos actos ejemplares y un nuevo sentido del destino humano. Este nuevo sentido del devenir ha dejado de ser el proyecto, la voluntad de un pueblo, de una cultura determinada, para adquirir el valor abstracto de la universalidad. Se decanta aqu el concepto de sujeto como el concepto central que da sentido a toda la prctica social del hombre moderno y a toda la historia, concebida como progreso hacia un fin predeterminado. El sujeto se concibe como la encarnacin vital de la potencia transformadora
166

Qu es metafsica?, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1979.

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del mundo, esencia de la voluntad, agente central de la historia progresiva, personificacin de la revolucin permanente. Al respecto de esta figura, nos dice Junger, que est poseda de un enorme esfuerzo de voluntad y de trabajo, voluntad que se exige a s mismo el nihilista activo, en su desprecio de la piedad y del dolor. Adora al cuerpo y sus fuerzas mundanas, lo mitifica, lo empuja a sus ms extremos excesos para establecer la nueva nocin de lo heroico en la que el sacrificio que se exige a s mismo y a los dems est ligado al ejercicio de las fuerzas ltimas.167 Indisolublemente ligada a las revoluciones polticas modernas, se extiende a todo el mundo la revolucin industrial. Con ella, los discursos de la economa poltica y la ciencia aplicada: la tecnologa, imponen la lgica de la homogeneidad contra lo diverso, mltiple y complejo de la materialidad de las cosas. La actividad productiva moderna, basada en el sistema de mercado, debe poder reducir todas las cualidades concretas de las cosas, en tanto productos, a una cualidad abstracta y homognea. La tcnica moderna, por su parte, se plantea toda la materialidad de la tierra como objeto para su accin transformadora. La tierra completa adquiere el valor de materia prima para la produccin de bienes. La naturaleza se convierte en materia indistinta, susceptible de ser trabajada, convertida en producto, en fuente de energa, en mercanca. Todos los productos adquieren la cualidad de lo que Heidegger llama existencias, es decir, deben estar disponibles para el uso humano. Esa aparente inmediatez de todos los objetos producidos, su facilidad de acceso, su capacidad constante para ser transformados e intercambiados est dada por toda la disposicin del aparato de la tcnica moderna -que crea todo un orden estructural nuevo. Heidegger lo llama estructura de emplazamiento, supone una lgica de relaciones constantes y crecientemente complejas del hombre con su hacer y su saber.168 Si antes, en el mbito de las culturas tradicionales, de la religin, la tierra era diversa y existan lugares cargados con una energa fuerte, llamados lugares sagrados, por oposicin a los espacios indmitos, no sagrados, ahora, con la secularizacin productivista del espacio, toda la tierra se vuelve profana, indistinta, homognea. Tenemos de esta manera, una forma completamente nueva de todo lo instrumental; nuevos presupuestos tericos que configuran estrategias de accin, fundadas en el discurso racionalista y cientificista que se confirma en la accin. La tecnologa moderna no es, de
167

Junger, Op. cit., p 31.

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manera alguna, neutra y positiva, su configuracin supone la lgica de dominio de la naturaleza y la subordinacin del ser humano al sistema tcnico productivo. La nueva forma instrumental moderna se interpone, ahora, entre los hombres y la satisfaccin de sus necesidades. De hecho, configura el sentido y las modalidades de su satisfaccin. La realizacin de la vida, la posibilidad del bienestar, de la plenitud, ah donde la lgica moderna, opera en todas sus consecuencias, est subordinada a la creciente escala del emplazamiento de la tcnica y su nuevo orden. El conjunto de la vida est subordinada a una entidad abstracta, situada por encima de los seres humanos vivos, reales, y que se constituye en medio y fin de su existencia. Sobre la base de esta transformacin general de la vida humana se consolida el nihilismo activo como forma de vida generalizada. As, el quehacer de los hombres, su propia vida, lejos de servir, en primer trmino a ellos mismos, sirve a una entidad abstracta que escapa a su control y que funciona como un poder independiente de su voluntad. Para que eso sea posible, el control, la subyugacin cultural de las pulsiones, el dominio sobre el principio del placer debe llegar a un grado de maduracin, de sutileza, tal que, ese acto violento de dominacin aparezca como algo normal, natural. Un grado complejo de eficacia por el

cual la racionalidad autodestructiva de la vida es incorporada por los individuos como algo voluntario, como algo que forma parte de sus deseos y de su moral. Con mucha anticipacin a Weber, explicar Nietzsche que la moral cristiana es un antecedente indispensable de la moral productivista moderna.169 Dentro del desarrollo normal -dice Marcuse-, el individuo vive su represin libremente como su propia vida: desea lo que se supone debe desear; sus gratificaciones son provechosas para l y para los dems; es razonable y hasta a menudo exuberantemente feliz.170

A travs de mecanismos complejos y sutiles se consolida un sistema denso de dominacin en el cual los individuos estn siendo mediatizados, controlados y dominados en
Vase: La pregunta por la tcnica en op. cit., Conferencias y artculos. Vase: Ms all del bien y del mal y Genealoga de la moral. 170 Op. cit., Eros y civilizacin, pp. 61-62.
168 169

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el terreno mismo en el que ellos creen estar ejerciendo su libertad. Precisamente, la clave de la dominacin est en la compleja y sutil red de mediaciones: el sistema de medios y fines que envuelve la satisfaccin de las necesidades humanas. Justamente porque la lucha de fuerzas en torno a la dominacin se traslada tambin y, sobre todo, a la esfera del deseo. No es acaso ms fcil, mucho ms sencillo, incrementar el deseo, hacer crecer lo deseable de las cosas, enunciar lo inimaginablemente placentero, que valerse de la coercin violenta? Aunque se trata de un campo en el que se enfrentan diversas fuerzas, es ste el punto, justo en el cual, nada parece poder escapar al control del sistema. La posibilidad de una vida plena es desvirtuada por completo en la configuracin mercantil del deseo. Hablando en un sentido ms amplio y profundo, Jan Patocka llama a esta forma de vida moderna decadencia:

Es decadente una vida a la que se le escapa el nervio ntimo de su funcionamiento, una vida alterada en su ms propio fondo de tal modo que, creyndose llena de vida, en realidad se vaca y se mutila a cada paso. Es decadente una sociedad cuyo funcionamiento lleva a semejante vida, abatida por el golpe de aquello cuya naturaleza no es la del ser del hombre.171

RAZN Y PODER EN LA FILOSOFA DE LA HISTORIA DEL NIHILISMO ACTIVO

El sentido fundamental de sta orientacin de lo moderno se sintetiza en la filosofa de la historia hegeliana. En particular, la sntesis que logr Hegel entre la idea de un progreso inexorable de la humanidad y el mito del Estado absoluto, entre la ciencia y la religin. La filosofa hegeliana se convirti en una fuerza poltica sumamente poderosa. Incluyendo de manera destacada al pensamiento poltico de Karl Marx, toda teleologa moderna est basada en Hegel, el ms influyente de todos los filsofos modernos y, dentro de la perspectiva de la historia completa de la filosofa, comparable a Platn, Aristteles y San Agustn:

171

Ensayos herticos sobre la filosofa de la historia, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1988, p. 119.

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Estamos ante un personaje empeado en producir, como filsofo, una teora con la cual dotar de sentido al mundo, sometiendo todo a ciertas ideas maestras, pensadas para influir en la vida prctica de los hombres.172

La idea de una historia racional con un sentido preciso de progreso y la invencin de un sujeto de la historia que la conduce hasta su fin ltimo, han hecho, entre otras razones, a la filosofa de Hegel tan atractiva para las ideologas polticas modernas.173 Existe desde la raz de sta filosofa un rasgo esencialmente autodestructivo, nihilista; dispuesta en todo momento a sacrificar la vida de los seres humanos en beneficio de los ideales abstractos. En la filosofa hegeliana de la historia hay una matriz de irreducible nihilismo que determina el conjunto de su sentido. Lo que aparece a la luz con toda claridad cuando miramos la idea hegeliana del progreso. En el concepto hegeliano de libertad, el destino de los individuos est totalmente subordinado a la realizacin del llamado Bien Universal, representado por la razn de Estado. Desde tal perspectiva:

La historia del mundo es el sometimiento de la voluntad natural incontrolada, la lucha por hacerla obedecer a un principio universal y conseguir as la libertad subjetiva [...] El poder del Estado es [...] el gran logro, el hecho absolutamente realizado en el que los individuos encuentran la expresin de su naturaleza esencial y donde su existencia acciones.174 particular no es ms que la

conciencia de su propia universalidad [...] y es la base absoluta de todas sus

Para Hegel, el Estado es el medio supremo de la realizacin del espritu: Slo en el Estado tiene el hombre existencia racional [] El hombre debe cuanto es al Estado. Slo en este tiene su esencia.175

Jorge Juanes, Hegel o la divinizacin del Estado, Joan Bold i Climent Editores, Mxico, 1989, p. 37. Ibid., y Cfr. tambin, Robert Nisbet, Historia de la idea de progreso, Gedisa, Barcelona, 1991. 174 Citado por Nisbet, Op. cit., p. 390, vase: Fenomenologa del espritu. 175 Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Op. cit. p. 101.
172 173

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Los intereses privados deben subordinarse al fin superior que representa el Estado, dice Hegel: un Estado estar bien constituido y ser fuerte en s mismo cuando el inters privado de los ciudadanos est unido a su fin general y el uno encuentre en el otro su satisfaccin y realizacin. La razn rige el mundo [] y por tanto ha regido y rige la historia universal [] todo lo dems est subordinado y sirve de medio a esto, que es lo ms general y sustancial en s y por s.176 Se introduce y justifica de esa manera un elemento decisivo del nihilismo: la vida y la felicidad pueden y de hecho deben sacrificarse en aras de los valores superiores: la realizacin del proyecto racional, del bien universal; la vida queda subordinada a valores grandilocuentes que se sitan por encima de ella, agobindola con el peso de la razn histrica: La historia aparece entonces como el banco del carnicero en el que se ha sacrificado la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y la virtud de los individuos. Hegel, al mismo tiempo, enaltece el sacrificio de la felicidad individual y general que resulta de ello. Lo llama la astucia de la Razn. Los individuos llevan unas vidas infelices, se afanan y perecen, pero aunque en realidad nunca alcanzan su objetivo, sus desgracias y derrotas son precisamente los medios con que proceden la verdad y la libertad.177

Como vemos, el concepto de progreso tiene un alma doble, un alma dividida entre un aspecto que nace de la voluntad de poder y tiene el sentido de trascenderse, de permitir que el hombre vaya ms all de s mismo, potencie la vida, la vuelva ms plena, ms rica; por otra parte, un aspecto profundamente nihilista que somete y subordina la vida a valores abstractos, a ficciones: futuros promisorios, ideales de progreso, utopas que terminan esclavizndolo. Cuntos millones de seres humanos han muerto en nombre de las causas justas? Todos los totalitarismos modernos han bebido de esta fuente. El aspecto nihilista del progreso llega al extremo del sacrificio enorme de vidas o a la destruccin masiva y sistemtica de la naturaleza si ese es el costo que debe pagarse para
Ibid., pp. 84-85. Herbert Marcuse, Razn y revolucin, Alianza Editorial, Mxico, p. 229; vase, G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofa de la historia universal, Op. cit., pp. 79-126.
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hacer prevalecer un determinado sistema de valores y mantener una situacin de privilegio y poder. Es necesario recordar que el siglo que acaba de terminar ha sido el ms violento y destructivo -en todos sentidos- en la larga historia de la humanidad?

Hoy por hoy es un lgubre lugar comn afirmar que ningn siglo ha visto tan implacable y sostenida masacre de seres humanos como el nuestro. Comparadas con l, incluso las guerras religiosas y las campaas napolenicas parecen limitadas y humanas [...] Vivimos una poca en la que ideas polticas que fueron concebidas por pensadores fanticos -algunos de los cuales merecieron muy poca consideracin en su momento- han ejercido una revolucionaria influencia en la vida de los hombres, ms violenta que nunca desde el siglo XVII.178

En el curso de los dos ltimos siglos, las ideologas polticas han planteado a la modernizacin como un valor positivo en s mismo, mas, si vamos a sus fundamentos y sus consecuencias, seremos capaces de ver el grave riesgo de aniquilacin total de la vida en el planeta que la modernidad y su lgica nihilista han hecho posible. Lo increble de los poderes y de los medios puede deducirse -dice Jnger- de que de ahora en adelante est en juego la totalidad. Desde el fin del siglo pasado el gran tema es el nihilismo, ya sea en su forma pasiva o activa, recorre la gran literatura a travs de los temas del sufrimiento, la resistencia, lo provisional de la existencia, el peligro y la pregunta acerca de cmo puede el hombre sostenerse frente a la aniquilacin.179

178 179

Isaiah Berlin, Op. cit. p. 217. Cfr. Jnger, Op. cit.

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CUARTA PARTE EL MITO EN LAS IDEOLOGIAS POLTICAS MODERNAS CAPTULO V

MITO E IDEOLOGA EN LOS REGMENES TOTALITARIOS

Si es bueno saber cmo hay que tratar a los hombres tal como son ahora, mejor es intentar convertirlos en lo que debieran ser. La autoridad ms absoluta es aquella que penetra hasta el seno mismo del hombre, y que no slo se preocupa de sus acciones sino tambin de su voluntad.

J. J. Rousseau

Las ideologas polticas modernas han sido influidas por las estructuras mticas que fundaron el mbito de la poltica y las representaciones del Estado, en las sociedades tradicionales.180 Las ideologas modernas han asumido las funciones educativas, morales y de formacin del imaginario social que desempeaban los sistemas mitolgicos en las sociedades arcaicas. La pregunta fundamental que nos planteamos en relacin a este tema es la siguiente: podemos establecer semejanzas funcionales entre los mitos polticos tradicionales y las ideologas polticas modernas? La respuesta afirmativa a esta pregunta supondra una poderosa continuidad, en el curso de la historia, que regira el funcionamiento de las estructuras simblicas profundas. Las ideologas pretenden dar forma tanto al aspecto explcito y consciente de la identidad colectiva, a travs de las racionalizaciones de la poltica, como a los aspectos inconscientes e implcitos que corresponden al mbito del simbolismo profundo. Los dos

180

Cf. Cassirer, Ernst, Op. cit., El mito del Estado.

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aspectos forman parte de sus estrategias discursivas que incluyen los sistemas de propaganda, el adoctrinamiento y la educacin. Fundamentalmente, las ideologas cumplen con la tarea de alimentar el imaginario social con conceptos y figuras para la representacin de lo poltico. En la perspectiva de la sustitucin funcional, por medio de la cual las ideologas parecen ocupar el lugar de los antiguos mitos, podemos comprender la funcin de las primeras para crear estructuras imaginarias que sustituyen a la antigua cosmovisin. Desde la perspectiva de su constitucin como sistemas conceptuales y discursivos cerrados, existen dos mecanismos fundamentales de las ideologas para producir una cosmovisin: A) La teleologa: Desde un punto de vista etimolgico, podemos definirla como la ciencia de los fines ltimos, del griego fin y , estudio, ciencia. Se refiere al modo de explicacin basado en las causas finales. La idea central que est detrs de la teleologa es la de que existe un fin de la historia, por lo cual toda la historia -pasada, presente y futura- tiene un carcter de necesidad y su sentido es el de servir al fin ltimo. La teleologa contiene, as, tras la nocin de un destino, predeterminado, una filosofa de la historia, una estructura conceptual sistematizada. Esa visin general de la historia

presupone la definicin apriorstica y abstracta del sentido de la vida humana, del desarrollo social en su conjunto. La consecuencia poltica fundamental que de sta se deriva es la subordinacin de los objetivos polticos actuales a finalidades y objetivos futuros, es decir, hipotticos: imaginarios. Supone, tambin, la elaboracin de un cdigo tico: un sistema de valores morales que define medios y fines. La moral se convierte, as, en un instrumento de justificacin de las acciones polticas, a partir del cual el fin justifica los medios (marxismo-leninismo, fascismo, nazismo, fundamentalismo). No obstante sus innumerables variantes, la teleologa, en Occidente, no es sino una racionalizacin de los mitos escatolgicos de las grandes religiones monotestas de Asia occidental. B) La hipstasis: En filosofa, se la ha entendido como la realidad verdadera que se encuentra ms all de las apariencias, una sustancia fundamental que explica todas las cosas. Supone la transposicin de una parte por el todo. Un concepto limitado o parcial aparece como si fuese ste el concepto general, universal, vlido para toda situacin y

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tiempo. La verdad ideolgica y parcial del grupo es convertida en Verdad Universal. Las ideologas son sistemas de fabricacin de evidencias discursivas. La funcin semntica de la ideologa es ocultar la opacidad, la polisemia del discurso, es la de fabricar un determinado imaginario que se presenta como un imperativo y que destina sentidos fijos para las palabras, enmarcndolas dentro de un mismo contexto referencial de conceptos establecidos. La

ideologa borra sus huellas, esconde su trabajo sobre la realidad, pretendiendo que lo que produce son evidencias: verdades absolutas. La ideologa se presenta como el resultado de las relaciones del discurso con sus autnticos contenidos, lo que supone la transposicin de ciertas formas discursivas sobre otras. As, los sentidos fijos del discurso, determinados por la ideologa, son proyectados sobre otros nuevos, de manera que estas transposiciones han sido construidas para que se interpreten como certezas. Este funcionamiento de la ideologa permite comprender con precisin todos los mecanismos a travs de los cuales se construye el imaginario poltico: la construccin ideolgica, es una construccin imaginaria. Proponemos y utilizamos el concepto de totalitarismo para aquellas ideologas polticas que renen dos caractersticas bsicas: A) Sus discursos estn estructurados a la manera de concepciones totalizadoras de la realidad, pretenden ser omniscientes, unitarias, universalmente vlidas.181

B) Proponen la construccin de un nuevo orden social total que abarque todos los aspectos de la vida. Intentan regular la vida cotidiana exhaustivamente, controlarla en todos sus aspectos, orientarla ideolgicamente en todas sus manifestaciones. Buscan la creacin del hombre nuevo, moldeado de acuerdo a los valores morales, sustentados por su visin del mundo. El imperativo de transformar a los seres humanos de acuerdo a un deber ser, definido a priori, es una premisa esencial de las ideologas totalitarias. Es la consecuencia de la aplicacin de su lgica dogmtica a todos los aspectos de la vida. Tres ejemplos monstruosos de esta idea, convertida en prctica poltica obsesiva, fueron: el que vivi Alemania bajo el rgimen nazi, as como los que padecieron el pueblo camboyano bajo el rgimen del Kmer Rojo y el pueblo chino bajo la Revolucin Cultural de Mao Zedong.

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Las ideologas totalitarias proponen una solucin radical a los problemas fundamentales de la vida social: cmo vivir, cmo ser, qu camino seguir. En ese sentido, contienen una perspectiva tica, una tarea moralizadora que supone un proyecto de reorganizacin social como medio de poner fin a los males del presente -llmense estos: explotacin, injusticia, opresin, crisis espiritual. Todas las ideologas polticas mesinicas parten de la negacin del mundo actual y de la proposicin de un cambio radical en la organizacin social, idea que supone que los seres humanos son moldeables de acuerdo a ciertos principios y, por lo tanto, deben ser transformados: perfeccionados. Las ideologas prometen cumplir los anhelos humanos de seguridad, progreso material, igualdad poltica, justicia social y la erradicacin del mal. En la base de las ideologas totalitarias encontramos una filosofa de la historia pretendidamente totalizadora. Ya sea que sta se fundamente en las leyes de la naturaleza (como en el nazismo) o en las leyes de la historia (como en el leninismo), las consecuencias son idnticas. Podemos ver la manera en la cual, a mediados del siglo XIX, aparecieron, paralelamente, dos filosofas de la historia reduccionistas que dieron origen a las dos grandes ideologas totalitarias del siglo XX. Por un lado el reduccionismo economicista de Karl Marx que interpret la historia a partir de los conceptos de clase social y lucha de clases y, por el otro, el reduccionismo biolgico de Joseph Arthur Gobineau, que interpret toda la historia a partir de la idea de la raza y de la lucha entre las razas.182 Lo sorprendente de este paralelismo se encuentra en las coincidencias

conceptuales de estas dos teoras, aparentemente diferentes y opuestas. Semejanzas que ha demostrado plenamente Hanna Arendt, cuando explica que, desde la perspectiva de su filosofa, el darwinismo y el marxismo parten de las mismas premisas lgicas y llegan a conclusiones semejantes, en ambos, la idea de un progreso inexorable es el concepto matriz de la biologa y de la historia, as:
[...] el movimiento de la Naturaleza y el movimiento de la Historia son uno y el mismo. La introduccin de Darwin del concepto de la evolucin en la Naturaleza, su insistencia de que, al menos en el campo de la Biologa, el movimiento natural no es circular, sino, unilineal, desplazndose en una
181

Sobre la etimologa del trmino totalitarismo vase: Leonard Schapiro, El totalitarismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1981.

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direccin indefinidamente progresiva, significa, en realidad, que la Naturaleza [...] est siendo arrastrada en la Historia, que a la vida natural se la considera histrica. La ley natural de la supervivencia de los ms aptos es, pues, una ley histrica, y puede ser utilizada tanto por el racismo como por la ley marxista de las clases ms progresistas. La lucha de clases de Marx, por otra parte, como fuerza impulsora de la Historia es slo la expresin exterior de la evolucin de las fuerzas productivas, que a su vez tienen su origen en el poder del trabajo de los hombres. El trabajo, segn Marx, no es una fuerza histrica, sino una fuerza natural -biolgicaliberada a travs del metabolismo del hombre con la Naturaleza, por la que reproduce su vida individual y reproduce la especie.183

Arendt no es la nica que ha insistido en esta relacin entre marxismo y darwinismo, en su exhaustivo estudio sobre el concepto de progreso, Robert Nisbet escribe:
Feuer ha demostrado de forma definitiva, en mi opinin, que aunque Marx no escribi nunca a Darwin pidindole permiso para dedicarle uno de los volmenes de El capital, qued profundamente impresionado por Origin of Species y declar que este libro le proporcion una base en las ciencias naturales para la lucha de clases en la historia. Es ms, como ha sealado Feuer, Marx dijo claramente en su prefacio a El capital de 1867 que desde su punto de vista la evolucin de la sociedad apareca como un proceso de evolucin natural. Concluye Feuer que no hay ninguna visin en la historia que la entienda como el proceso de realizacin de la esencia humana, que vaya tan lejos como la que funda la lucha de clases en los impulsos biolgicos.184

Esas premisas tericas que sustentan el discurso de las ideologas totalitarias se convierten en principios trascendentes absolutos a partir de los cuales se fundamentan todas las acciones polticas. Lo que establece una perspectiva totalmente diferente a partir de la cual se legitima la poltica totalitaria. Debido a que toda accin poltica tiene el fin
182 183

Vase, ms adelante el captulo VI, infra, pp. 127-227. Op. cit., p. 687. 184 Op. cit., p. 360.

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mesinico del cumplimiento del destino de la humanidad, de su elevacin a un estadio de civilizacin superior, las acciones polticas llevadas a cabo por los movimientos y gobiernos totalitarios son considerados como pertenecientes a un orden superior de jerarqua que los justifica, por encima de cualquier orden social establecido, por encima del orden democrtico, legalmente existente, siendo no slo posible, sino, necesario, romperlo, violentarlo, acabar con l:
Esta es la monstruosa y, sin embargo, aparentemente incontestable reivindicacin de la dominacin totalitaria, que, lejos de ser ilegal, se remonta a fuentes de autoridad de las que las leyes positivas reciben su legitimacin ltima, que, lejos de ser arbitraria, es ms obediente a esas fuerzas sobrehumanas de lo que cualquier gobierno lo fue antes y que, lejos de manejar su poder en inters de un solo hombre, est completamente dispuesta a sacrificar los vitales intereses inmediatos de cualquiera a la ejecucin de lo que considera ser la ley de la Historia o la ley de la Naturaleza. Su desafo a las leyes positivas afirma ser una forma ms elevada de legitimidad, dado que, inspirada por las mismas fuentes, puede dejar a un lado esa insignificante legalidad. La ilegalidad totalitaria

pretende haber hallado un camino para establecer la justicia en la Tierra algo que, reconocidamente, jams podra alcanzar la legalidad del derecho positivo.185

Las ideologas polticas modernas crean un sistema de identidad referido a un proyecto colectivo. Para ello producen un lenguaje propio y conceptos para interpretar y explicar la realidad. El establecimiento de un lenguaje y un sistema interpretativo comn, sirve para identificarse con un colectivo en formacin y continuo crecimiento. En ese sentido, un aspecto fundamental de las ideologas es su aspiracin a convertirse en movimientos de masas y, como sabemos, la voluntad de la masa es siempre la de crecer.186 Una de las tareas fundamentales de las ideologas es la creacin de una identidad colectiva, de ah que debamos plantear como un problema terico importante estudiar las relaciones que existen entre imaginario poltico e identidad colectiva.
185 186

Las formas de

Arendt, Op. cit., p. 684, vase tambin: Leonard Schapiro, Op. cit., p. 43. Cfr. Elas Canetti, Masa y poder, Muchnik Editores, Barcelona, 1981.

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identidad colectiva que fabrican las ideologas suponen la creacin de nuevos valores que van a definir los parmetros de constitucin de la verdad y lo verdadero, nuevas reglas para las relaciones sociales, nuevos ideales y objetivos en los que se debe creer; nuevos conceptos acerca de la vida social, a partir de los cuales se evala el sentido de lo poltico. Las ideologas generan e instituyen procesos de identidad referidos siempre a su proyecto colectivo. Producen conceptos para comprender la historia y la poltica, en consecuencia, crean un lenguaje propio, un lenguaje colectivo, comn, que opera como un elemento ms de identidad. Crean, de esa manera, los condicionamientos sociales y conceptuales a los que los miembros del grupo deben someterse y referirse constantemente, reforzando el sistema de identidad. Las estrategias de creacin de identidad se sustentan en conjuntos estructurados de cdigos -relativamente cerrados- que operan a la manera de un conjunto referencial repetitivo a travs del cual los miembros del grupo interpretan la realidad. Respecto de la constitucin de la identidad, las ideologas tienen una doble funcin. Por una parte se constituyen en el aparato simblico que permite la creacin de una colectividad en torno a ciertos objetivos definidos, en torno a ciertas ideas, conceptos y representaciones de la realidad (smbolos colectivos) y ciertas prcticas de grupo (rituales). A partir de esto se crea una nocin gregaria y una especie de juramento colectivo que unifica, que crea un sentido de pertenencia a un proyecto, a un destino comn. Simultneamente, este sistema de identidad colectiva es un medio por el cual el grupo juramentado se diferencia de los otros. El cuerpo colectivo de la identidad ideolgica se pone de manifiesto mediante la experiencia discursiva. Si las relaciones sociales pueden ser vistas como relaciones

discursivas, podemos comprender cmo las ideologas construyen su figura grupal y social a travs del discurso. La identidad ideolgica se crea y recrea en el proceso discursivo:

produciendo, constantemente, sentidos, al interior de la actividad colectiva. En la construccin del s mismo, en la creacin de la identidad, lo que se forma y transforma es el imaginario que moldea la figura del grupo juramentado. El grupo es determinado por el discurso y, a su vez, lo determina: son simultneos. Las ideologas funcionan como un sistema de control poltico. Se constituyen en

universos concentracionarios que obligan a la constante referencia a unos conceptos,

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valores, cdigos y rituales que se refuerzan, permanentemente, encerrando a sus miembros en un sistema de regularidad, relativamente cerrado y artificial. De cara a esta

institucionalidad concentracionaria, se establece una relacin entre imaginario colectivo y control poltico donde la coercin y el terror son la forma extrema, mientras que la sumisin voluntaria es lo deseable. No se puede tener la razn contra el Partido, rezaba el lema de los bolcheviques, que ilustra la sumisin de sus miembros individuales al aparato poltico colectivo. De cualquier forma que se constituya la institucionalidad poltica, esta implica, necesariamente, un sistema de regulacin y control de la vida cotidiana, un orden reglamentado de la reproduccin social, sometido a los valores morales sustentados por la ideologa. El sistema de identidad se funda tambin en el concepto de territorialidad. El

territorio opera como un smbolo por medio del cual se define el espacio propio y el de los otros; un smbolo a travs del cual se crea la imagen, la figura propia y la del enemigo. En el centro de toda estrategia de identidad est la idea de territorialidad. ste es un concepto tan antiguo como la primera comunidad humana. Aunque el comportamiento territorial existe entre los animales, en los seres humanos est asociado a un profundo simbolismo. Hemos visto, en un captulo anterior, como para las sociedades tradicionales, el acto de fundacin del espacio habitable es un suceso sagrado, una continuacin de la cosmogona. Fundar el espacio habitable es completar la obra de los dioses, incorporar un territorio al cosmos, crear un microcosmos. El espacio habitado por la comunidad es, as, un espacio sagrado, opuesto a las tierras indmitas o extraas que pertenecen al caos, al otro. El territorio define nuestra identidad y, a la vez, nuestra diferencia con los otros. En la mayora de las sociedades antiguas, como en la griega, por ejemplo, la expulsin de la comunidad de alguno de sus miembros era un castigo terrible que equivala a la muerte. Esta asociacin indisoluble entre el territorio y la identidad colectiva es algo que contina funcionando en nuestros das y que los nuevos fundamentalismos tnicos han exacerbado. El comportamiento territorial tiene una profunda raz mitolgica:

Las sociedades arcaicas y tradicionales conciben el mundo en torno como un microcosmos. En los lmites de este mundo cerrado comienza el campo de lo desconocido, de lo no-formado. Por una parte existe el espacio hecho

cosmos, porque habitado y organizado, por otra parte, al exterior de este

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espacio familiar, existe la regin desconocida y temible de los demonios, de las larvas, de los muertos, de los extranjeros; en una palabra, caos, muerte, noche. Esta imagen de un microcosmos-mundo habitado, rodeado de

regiones desrticas asimiladas al caos o al reino de los muertos, ha sobrevivido incluso en civilizaciones muy avanzadas, tales como las de China, Mesopotamia o Egipto. En efecto, muchos textos asimilan los adversarios que atacan el territorio nacional, a las larvas, demonios o potencias del caos [] La destruccin de un orden establecido, la evolucin de una imagen arquetpica, equivala a una regresin al caos [] las mismas imgenes se utilizan todava en nuestros das cuando se trata de formular los peligros que amenazan a determinado tipo de civilizacin: se habla as del caos, desorden, tinieblas, en que caer nuestro mundo.187

A partir del fin de la Primera Guerra Mundial, la nueva definicin de las nacionesEstado que provoc el nacimiento de fronteras y de una clara delimitacin territorial y, en consecuencia, de una diferenciacin tambin lingstica, histrica y cultural, ejemplifica el desarrollo de algunas de las coartadas ideolgicas que sirvieron para justificar las acciones polticas y militares de la Segunda Guerra Mundial. Las estrategias discursivas de ese

periodo definieron sus nuevas nociones de territorialidad, fabricando racionalizaciones sobre su derecho al dominio mundial, como en el nazismo, o las pretensiones bolcheviques de dirigir y controlar el proceso de cambio social a escala planetaria, a partir del mito de la revolucin proletaria mundial y de la preeminencia de la revolucin rusa dentro de ese proceso. Se establecieron as, diferencias profundas entre las naciones, a partir de sus respectivos proyectos ideolgicos. Cada nacin produjo su propia imagen, su sistema de identidad y su proyecto de sociedad. En sus manifestaciones extremas -como el nazismo- la idea de nacin se emparent con la de raza y su concepto derivado: la pureza racial, vinculndose, en consecuencia, al territorio, a la lengua y al mito de un origen comn, de un pasado heroico y de un destino nico y privilegiado como rector y gua de todos los dems pueblos. Los Estados totalitarios no son entidades fijas y estticas sino, por el contrario, integran procesos de cambio que implican, tanto su crecimiento y el logro de una mayor
187

Mircea Eliade, Op. cit., Imgenes y smbolos, pp. 41-42 ; Cfr. tambin, Lo sagrado y lo profano, del

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eficacia, como su deterioro.

Pero, sobre todo, sus sistemas legales deben ser la

institucionalizacin del cambio. Se trata de sociedades constantemente movilizadas de acuerdo a objetivos, cuyo fin ltimo es siempre la interminable construccin de la sociedad ideal. Sus sistemas legales cambian en funcin de la necesidad de estar siempre justificando ideolgica e institucionalmente las decisiones tomadas sobre los problemas inmediatos que enfrentan sus gobiernos. Como la justificacin de sus leyes obedece a principios ideolgicos abstractos, a saber, leyes naturales o leyes de la historia, estas pueden ser dictadas o transformadas a partir de los mismos principios abstractos. Sus sistemas constitucionales no tienen la misma funcin que en los sistemas democrticos poseen las leyes, a saber, la de proveer un sistema efectivo y permanente de regular las relaciones sociales. Bajo los gobiernos totalitarios, las constituciones polticas tienen ms bien un valor propagandstico como en el caso de la Constitucin de la URSS bajo Stalin.188 Pero, como toda organizacin social, el totalitarismo necesita un sistema legal de regulacin. Este se vuelve indispensable en funcin de los requisitos que una sociedad tcnicamente industrializada y una economa de masas la exigen, de ah que en ciertos niveles de la vida social funcionen hasta cierto grado, y an a pesar de la movilidad constitutiva del totalitarismo, operen algunas formas estables de legislacin. La institucionalizacin del cambio es lo que posibilita y justifica el terror como poltica generalizada. Bajo el totalitarismo todo es posible y nadie est a resguardo. Nadie est exento de la persecucin; cualquier cambio poltico es posible, siempre que tenga el sentido de facilitar el camino hacia la consecucin de los fines polticos, propuestos por la ideologa. Los virajes radicales de la poltica de Stalin como en los casos de la colectivizacin forzosa de la agricultura y la industrializacin acelerada, o de los crmenes en masa: como el asesinato de los diez millones de campesinos, o el de los grupos de oposicin, o el de toda la lite militar, o la llamada conspiracin de los tcnicos, fueron posibles y justificables bajo las premisas del rgimen de terror, dotado con una lgica implacable: la aplicacin de la teora revolucionaria a las situaciones concretas y el fin justifica los medios. As, nada es estable, todo est sujeto a cambio, las personas y las cosas son buenas slo si sirven a la realizacin de la causa ltima:
mismo autor.

128

El terror es la realizacin de la ley del movimiento; su objetivo principal es hacer posible que la fuerza de la Naturaleza o de la Historia corra libremente a travs de la Humanidad, sin tropezar con ninguna accin espontnea [...] Es este movimiento el que singulariza a los enemigos de la Humanidad contra los cuales se desata el terror, y no puede permitirse que ninguna accin u oposicin libres puedan obstaculizar la eliminacin del enemigo objetivo de la Historia o de la Naturaleza, de la clase o de la raza.189

La dictadura totalitaria es una extensin lgica de nuestra moderna sociedad industrial. Es debido a esto que los movimientos polticos totalitarios deben ser vistos y analizados en su relacin con la democracia que ellos buscan suplantar. Es decir, estos regmenes slo pudieron surgir en el contexto de la democracia de masas y de la tecnologa moderna. En esta perspectiva, esas sociedades parecen ser exageraciones monstruosas de la sociedad moderna. Son, sin embargo, exageraciones lgicas de la racionalidad tecnocrtica moderna: el desarrollo lgico de su orientacin global nihilista. Los sistemas fascistas y marxistas-leninistas evolucionaron como respuesta a una serie de crisis de conjunto de la sociedad moderna y mostraron una tendencia continua haca un creciente totalitarismo. Las dictaduras totalitarias poseen un carcter histrico,

nico y novedoso. Las dictaduras fascistas y marxistas-leninistas son bsicamente semejantes entre s o, por lo menos, ms parecidas entre s que con respecto a cualquier otro rgimen poltico, incluidas las autocracias tradicionales. De acuerdo al modelo clsico de Carl J. Friedrich, estas dictaduras totalitarias tienen las siguientes caractersticas bsicas: I) Una ideologa oficial formada por un cuerpo doctrinario, estructurado, que abarca todos los aspectos de la vida humana. A ella deben adherirse todos los miembros de la sociedad. Tal ideologa est orientada haca la realizacin de una meta escatolgica: un estado final de la humanidad. Se sustenta, tambin, en la crtica radical de la sociedad existente y en la exigencia de conquistar el mundo, como condicin necesaria para construir la sociedad ideal.
188

Friedrich y Brzezinski, Op. cit., p.18.

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II) Partido nico de masas encabezado por un dictador. Siendo el papel del Lder fundamental, situndose ste, en la prctica, por encima de cualquier otra entidad.190 El partido constituye la lite y representa un porcentaje relativamente bajo de la poblacin (10 %). El partido cuenta tambin con una estructura militante de hombres y mujeres, muchos de los cuales poseen una orientacin extremista, apasionada y se hallan incuestionablemente dedicados a su ideologa y preparados para contribuir de cualquier forma a propagarla e imponerla. La estructura del partido es siempre completamente jerrquica y puede ser considerada superior a, o estar por completo entretejida con la organizacin burocrtica del gobierno. La sociedad entera est sometida a una organizacin jerrquica, dentro de la cual cada individuo debe responder a otro de mayor autoridad. La nica excepcin la constituye el lder supremo que no debe rendir cuentas a nadie. Todas las organizaciones no gubernamentales son destruidas o sometidas al

servicio del Partido y del Estado.

III) Un sistema policaco que controla a la poblacin a travs del terror y que apoya al partido pero, al mismo tiempo, lo supervisa para los fines de sus lderes. Esta polica est dirigida caractersticamente contra los enemigos del rgimen, pero tambin de manera arbitraria contra individuos, grupos y clases sociales seleccionados de la poblacin. La implantacin del terror por la polica secreta explota sistemticamente los recursos de la ciencia moderna y, especficamente, los de la sicologa. IV) El monopolio y control casi absoluto por parte del partido y de sus cuadros de todos los medios masivos de comunicacin. En virtud del monopolio de la comunicacin de masas, el Partido y el Estado controlan todos los canales por medio de los cuales la gente recibe informacin y orientacin. Toda la produccin artstica, cultural, periodstica y de los medios de comunicacin est controlada centralmente por el Estado. La lnea del partido y su control total se imponen a travs de la censura.

V) Control total de los efectivos y de la tecnologa militares.

189

Ibid.,p. 688.

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VI) La direccin y el control centrales de toda la economa a travs de la coordinacin burocrtica de todas sus entidades corporativas, formalmente independientes, a las que se subordinan todas las asociaciones y actividades de los diversos grupos sociales. Bajo la economa centralizada del sistema totalitario, los trabajadores son totalmente dependientes del Estado, que controla todos los niveles del proceso y condiciona el trabajo a su consentimiento por medio de permisos. Sin permiso de trabajo nadie puede trabajar. Los permisos de trabajo estn condicionados a la disciplina laboral. Bajo esta modalidad, los trabajadores se convierten en esclavos del Estado. Estas caractersticas generales de los Estados totalitarios son ciertas para los ejemplos que estudiamos en esta investigacin. Se ha cuestionado su pertinencia para definir a las dictaduras comunistas de la era posterior a Stalin, proponiendo modificaciones de detalle, lo que me parece correcto en la mayora de los casos pero, en lo sustantivo, el modelo se ha sostenido. Resulta particularmente vlido tanto para el nazismo en Alemania como para el comunismo de Stalin en la URSS, tambin caracteriza fielmente el ejemplo del comunismo de Mao en China, de tal suerte que esas categoras continan siendo tiles para interpretar el fenmeno moderno del totalitarismo.191 Sin embargo, queremos insistir que, desde nuestro punto de vista, el aspecto esencial del totalitarismo radica en la intencin de moldear a los seres humanos a partir de un principio rector nico y en la voluntad de controlar y determinar todos los aspectos de la vida cotidiana hasta en sus detalles ms nimios.

190 191

Cfr. Schapiro, Op. cit., pp. 32-47. Sobre esa discusin vanse, principalmente, Carl Friedrich, Z. Brzezinski, Op. cit., Totalitarian Dictatorship and Autocracy; Leonard Shapiro, Op. cit., Totalitarismo y Guy Hermet, Totalitarismos, FCE, Mxico, 1991.

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CAPTULO VI COMPONENTES MTICOS DE LAS IDEOLOGAS POLITICAS MODERNAS

I COMPONENTES MTICOS DEL DISCURSO COMUNISTA

Hasta donde tenemos noticias del hombre, sabemos que ste est siempre y en todas partes bajo el influjo de representaciones dominantes. De quien dice que en su caso no se verifica esto se puede sospechar directamente que ha trocado la forma de fe corriente, que se poda esperar que tuviese, por una variante menos familiar para l y para los otros. En lugar de profesar el tesmo profesa el atesmo, suplanta en sus preferencias a Dionisos por el ms moderno Mithra, y en lugar de buscar el Paraso en el cielo lo busca en la tierra.

C. G. Jung

Quien consigue despojarse de una fe religiosa, slo puede hacerlo merced a la circunstancia de que tiene a mano otra plus a change, plus a reste la meme chose. Nadie se salva de lo que es propio del ser hombre.

C. G. Jung

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Estamos habituados a asociar la teora de Karl Marx con el discurso cientfico. Efectivamente, la intencin cientfica de Marx es muy definida y su obra muestra el rigor de una lgica argumental implacable, heredada de la Lgica de Hegel.192 Marx no slo concibi a su produccin intelectual como un estudio cientfico de la sociedad, sino incluso estudi ciencias naturales y emul la investigacin cientfica. Particularmente admir a Charles Darwin y, aunque nunca le escribi pidindole permiso para dedicarle uno de los volmenes de El capital, qued profundamente impresionado por El origen de las especies y declar que este libro le proporcion una base en las ciencias naturales para la lucha de clases en la historia.193 Sin embargo, junto a su definida intencin cientfica y, quizs, por debajo de ella, se encuentra una fuerte voluntad mesinica que lo relaciona con la tradicin religiosa de la civilizacin occidental. Esta caracterstica del discurso poltico marxista lo sita dentro del horizonte del milenarismo, heredado de las religiones monotestas de Asia occidental: judasmo, zoroastrismo y cristianismo. Observado desde tal perspectiva, el marxismo aparece sobrecargado de elementos mticos. Anuncia el fin de este mundo y el principio de una era de abundancia y perfeccin, las sociedades occidentales no tienen nada comparable al optimismo de que da muestras la escatologa comunista, de manera similar a los milenarismos antiguos. Las creencias religiosas en las cuales el mesianismo desempea un papel fundamental no fueron ajenas a Marx. Tanto su padre como su madre provenan de familias de rabinos. Debido a los prejuicios antisemitas de la Prusia decimonnica, el padre de Marx se vio obligado a convertirse al protestantismo en 1816 1817, para poder continuar ejerciendo su profesin de abogado. Sus hijos fueron bautizados en 1824. De modo que las ideas religiosas judas y cristianas fueron bien conocidas por Marx desde su infancia. En su adolescencia, una voluntad de salvacin se manifestaba abiertamente, cuando escriba en 1835: La naturaleza del hombre est constituida de tal forma que slo puede alcanzar su perfeccin actuando en pro del bien y la perfeccin de la humanidad.194

192

Cfr. Roman Rosdolsky, Gnesis y estructura de El capital de Marx, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1978. 193 Citado por Robert Nisbet, Historia de la idea de progreso, Barcelona, Gedisa Editorial, 1991, p. 360. 194 Citado en Maximilien Rubel, Crnica de Marx, Editorial Anagrama, Barcelona, 1972.

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Lo fundamental del proyecto terico de Karl Marx consisti en intentar demostrar cmo las contradicciones internas del capitalismo lo conduciran, inevitablemente, a su destruccin, a manos de la clase revolucionaria del proletariado. Con la abolicin del trabajo asalariado vendra el fin de la historia, tal como la conocemos. De las ruinas de la sociedad burguesa surgira una sociedad sin clases y sin explotacin, dentro de la cual se transitara, del gobierno de los hombres a la administracin de las cosas, en el ejercicio de la verdadera libertad. As, podemos ver que el marxismo no es, como se ha pretendido, un puro sistema terico. Al ser tambin portador de un sistema de valores ticos y

constituir una escatologa materialista, cumple una funcin equivalente a la de los sistemas mitolgicos del pasado.195 No debemos olvidar que la idea fundamental del marxismo ha sido la de transformar al mundo: lograr la autoemancipacin de los hombres, alcanzar la solucin final de la historia. Al plantearse un problema tal, el marxismo se propuso resolver una cuestin que haba sido un tema esencial de la especulacin metafsica. Heidegger ha demostrado que abordar una pregunta metafsica significa entrar plenamente dentro de su campo problemtico, quedando preso de sta pues, tanto el lenguaje como la lgica misma con la que se enuncia e intenta resolver dicha pregunta estn condicionados por ella. Toda pregunta metafsica abarca ntegro el problematismo de la metafsica; ninguna pregunta metafsica puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre inmerso en su consistencia terica, sin que vaya l mismo envuelto en ella.196 Esta misma idea puede enunciarse de otra manera: es propio de la metafsica el formular una pregunta tal. El emplazamiento metafsico de base, que est en el centro de la teora marxista, es lo que ha llevado a autores como Louis J. Halle a decir que el marxismo ofreci una solucin a las necesidades del hombre de las ciudades modernas de contar con un nuevo cuerpo de creencias, una religin de la era industrial. Con un sentido semejante, Howard L. Parson compara a Karl Marx con los profetas de las grandes religiones monotestas, mientras que Abram L. Harris seala que la idea cristiana de salvacin de la humanidad y la marxista de la liberacin humana poseen una similitud funcional.197 Arnold
195

Materialista, por oposicin al idealismo hegeliano, que ve en la Idea el demiurgo del mundo real (Marx). 196 Martn Heidegger, Qu es metafsica ?, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1979. 197 Citados en Leonard P. Wessell, Jr., Prometeus Bound, The Mythic Structure of Karl Marxs Scientific Thinking, Baton Rouge and London, Lousiana State University Press, 1984, p. 2 y ss.

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Toynbee propone una semejanza temtica y conceptual entre la teora marxista de la historia y el mesianismo apocalptico judo.198 Robert Nisbet afirma que en el siglo XIX no existi otro pensador de importancia en cuya obra aparezca de forma tan evidente como en la de Marx la concepcin de un progreso inexorable, irreversible y gradual de la humanidad hacia la edad de oro.199 Desde los aos cincuenta, Mircea Eliade haba explicado en detalle lo que l quera decir cuando hablaba de la estructura mitolgica del comunismo y su sentido escatolgico:

Marx recoge y contina uno de los grandes mitos escatolgicos del mundo asitico mediterrneo, a saber: el del papel redentor, del Justo (el elegido, el ungido, el inocente, el mensajero; en nuestros das, el proletariado), cuyos sufrimientos son llamados a cambiar el estatuto ontolgico del mundo. En efecto, la sociedad sin clases de Marx y la desaparicin subsiguiente de las tensiones histricas encuentran su ms exacto precedente en el mito de la Edad de Oro que, segn mltiples tradiciones, caracteriza el comienzo y el fin de la historia. Marx ha enriquecido este mito venerable con toda una ideologa mesinica judeocristiana: por una parte un papel proftico y la funcin soteriolgica que asigna al proletariado; por otra, la lucha final entre el Bien y el Mal, que puede parangonarse sin dificultad con el conflicto apocalptico entre Cristo y el Anticristo, seguida de la victoria decisiva del primero. Es incluso significativo que Marx vuelva a echar mano, por su cuenta y riesgo, de la esperanza escatolgica judeocristiana de un fin absoluto de la Historia.200

A la muerte de Marx, su teora fue convertida en un sistema de pensamiento totalizador y omnicomprensivo: materialismo dialctico-histrico, marxismoleninismo. Obra que fue iniciada por el propio Engels y continuada por Kautsky y Lenin, as, punto por punto, las coincidencias del comunismo con el mesianismo tradicional, se hicieron ms numerosas y consistentes, en tanto se transformaba en un sistema dogmtico. Desde nuestro punto de vista, el sentido mitolgico del discurso de Marx y sus epgonos radica en las semejanzas temticas, simblicas, conceptuales y estructurales que
198 199

Estudio de la historia, Madrid, Alianza Editorial, 1980. Op. cit., p. 360. 200 Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Guadarrama, 1979, pp. 173-174.

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existen con relacin al mito escatolgico de las religiones monotestas originarias de Asia occidental, as cmo la inclusin del mito del hroe dentro de la lgica imaginaria del mito escatolgico. En primer trmino, vamos a presentar la manera en la cual los temas

esenciales del mito escatolgico aparecen en distintas obras de Marx y Engels, sin entrar por ahora, en un anlisis exhaustivo de los textos y de su lgica argumental, que abordaremos despus.

SEMEJANZAS TEMTICAS Y CONCEPTUALES Primero tenemos la idea de una Edad de Oro originaria, de una comunidad humana en el origen de los tiempos (comunismo primitivo) que fue paulatinamente destruida por la aparicin de la propiedad privada, la familia como ncleo social fundamental y el Estado, con sus jerarquas polticas. He ah el origen del mal: la aparicin de la propiedad y, consecuentemente, de la sociedad dividida en clases. En una nota de 1888 al Manifiesto del partido comunista, Engels explica:
[] se ha ido descubriendo poco a poco que la comunidad rural, con la posesin colectiva de la tierra, ha sido la forma primitiva de la sociedad, desde la India hasta Irlanda. La organizacin interna de esa sociedad comunista primitiva ha sido puesta en claro, en lo que tiene de tpico, con el culminante descubrimiento, hecho por Morgan de la verdadera naturaleza de la gens y de su lugar en la tribu. Con la desintegracin de esas comunidades primitivas comenz la diferenciacin de la sociedad en clases distintas y, finalmente, antagnicas. He intentado analizar este proceso en la obra El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.201

Sin embargo, no se trataba aqu de una extrapolacin arbitraria de Engels, sino la consecuencia de una idea comn que ya haba aparecido en una obra temprana, escrita junto con Marx: La ideologa alemana. Ms tarde fue expresada por este ltimo en su conferencia titulada: Salario, precio y ganancia. Ah se hablaba de la llamada acumulacin originaria como expropiacin originaria cuya consecuencia esencial haba
201

K. Marx, F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Tomo I, Mosc, Editorial Progreso, 1973, p. 111.

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sido la destruccin de la unidad originaria que exista entre el hombre trabajador y sus medios de trabajo.202 A pesar de que se refera a otra poca histrica, posterior a la llamada comunidad primitiva, el tema de la unidad idlica del hombre con sus medios de existencia, en el seno de una articulacin comunitaria, aparece como un tema decisivo del discurso de Marx. Desde esa perspectiva, se entiende a la unidad del trabajador con sus medios de vida, como una condicin idlica destruida por el proceso histrico. Unidad que, segn los autores, ser instaurada de nuevo en el comunismo, bajo nuevas condiciones materiales, definidas por las fuerzas productivas modernas. El paso de la edad de oro original a la sociedad ideal ltima, es vista como el despliegue de la historia a travs de diversas etapas histricas hasta alcanzar el fin: la sociedad sin clases. As, en el Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica leemos:

A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales de solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.203

No obstante el lenguaje y las pretensiones cientficas de los textos de Marx y Engels, es posible establecer el origen mtico y religioso de esos temas. Esta forma de interpretar la historia humana ha sido, durante varios milenios, una constante dentro del imaginario religioso:
La mayor parte de las religiones coloca una edad mtica, feliz sino perfecta, al inicio del universo. La poca primitiva [] se concibe como una edad de oro. A veces

202 203

Ibid, Tomo II, p. 55 (en cursivas en el original). Ibid., Tomo I, pp. 518-519.

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las religiones colocan otra edad feliz en el fin de los tiempos, considerndola ya como el tiempo de la eternidad, ya como la ltima edad antes del fin de los tiempos. En un cierto nmero de casos, y en particular en las grandes civilizaciones, la edad de oro inicial y la final estn enlazadas por una serie de periodos.204

El segundo trmino de la semejanza temtica y conceptual entre el marxismo y el mito escatolgico consiste en la visin teleolgica de la historia. Tanto uno como el otro se sustentan en la idea de una ley universal de la historia que determina el sentido de su desarrollo, definiendo un principio, un conjunto de etapas para su despliegue y un fin predeterminado. Marx y Engels heredaron de Hegel el concepto teleolgico de la historia que es propio del mito escatolgico y que el mismo Hegel haba desarrollado a partir de la filosofa cristiana de la historia. Veamos como defini Hegel esa idea:

A)

En primer trmino vemos en la historia ingredientes, condiciones naturales, que se hallan lejos del concepto; vemos diversas formas del arbitrio humano y de la necesidad externa. Por otro lado ponemos frente a todo esto el pensamiento de una necesidad superior, de una eterna justicia y amor, el fin ltimo absoluto que es verdad en s y por s.

B)

Es necesario llevar a la historia la fe y el pensamiento de que el mundo de la voluntad no est entregado al acaso. Damos por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin ltimo, que en la historia universal hay una razn no la razn de un sujeto particular, sino la razn divina y absoluta. La demostracin de esta verdad es el tratado de la historia universal misma, imagen y acto de la razn.

C)

Los cristianos estn, pues, iniciados en los misterios de Dios, y de este modo nos ha sido dada tambin la clave de la historia universal. En el cristianismo hay un conocimiento determinado de la Providencia y de su plan. En el cristianismo es doctrina capital que la Providencia ha regido y rige el mundo; que cuanto sucede en el mundo est determinado por el gobierno divino y es conforme a este. Esta doctrina va en contra de la idea del azar y contra la de los fines limitados [] Hay un fin ltimo, universal, la creencia de que la historia universal es un producto de la razn eterna y de que la razn ha determinado las grandes revoluciones de la

204

Jacques Le Goff, El orden de la memoria, Barcelona, Paids, 1991, p. 11.

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historia, es el punto de partida necesario de la filosofa en general y de la filosofa de la historia universal.205

Bajo una mscara distinta vemos la misma idea rectora en el discurso de Marx y Engels. En el Prefacio de Engels a la edicin alemana de 1883 del Manifiesto del partido comunista, podemos leer:
La idea fundamental de que est penetrado todo el Manifiesto -a saber: que la produccin econmica y la estructura social que de ella se deriva necesariamente en cada poca histrica, constituyen la base sobre la cual descansa la historia poltica e intelectual de esa poca; que, por tanto, toda la historia (desde la disolucin del rgimen primitivo de propiedad comn de la tierra) ha sido la historia de la lucha de clases, de lucha entre clases explotadoras y clases explotadas, dominantes y dominadas, en las diferentes fases del desarrollo social; y que ahora esta lucha ha llegado a una fase en la que la clase explotada y oprimida (el proletariado) no puede ya emanciparse de la clase que la explota y la oprime (la burguesa), sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre, a la sociedad entera de la explotacin, la opresin y las luchas de clases-, esta idea fundamental pertenece nica y exclusivamente a Marx.206

En El capital aparece una referencia ms explcita a la idea de una ley del desarrollo histrico, en los pasajes referidos a la Tendencia histrica de la acumulacin capitalista. Ah se explica que la ulterior expropiacin de los propietarios privados (capitalistas) por los trabajadores, surge como algo inevitable, algo que es consecuencia de la accin de las propias leyes inmanentes de la produccin capitalista, pues la concentracin de los medios de produccin y la socializacin del trabajo entran ahora en contradiccin con su corteza capitalista [] La negacin de la produccin capitalista se produce por s misma, con la necesidad de un proceso natural.207 De manera igualmente explcita, en el Prlogo de 1867 a El Capital, Marx define como el objetivo ltimo de esa obra sacar a la luz la ley econmica que rige el movimiento de la sociedad moderna.208
205 206

Lecciones de la filosofa de la historia universal, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 41-57. Op. cit., pp. 102-103. 207 Tomo I, Vol. 3, Mxico-Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1977, pp. 953-954. 208 Ibid., p. 8.

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La tercer semejanza importante entre el mito escatolgico y el marxismo consiste en la idea de un demiurgo o sujeto de la historia que la impulsa hacia su sentido final. Partiendo del concepto que ve a la historia como el desarrollo de la lucha de clases, en cada etapa se ver a determinadas clases sociales en tanto agentes del principio de la necesidad histrica, hacindola avanzar hacia su sentido final. De acuerdo con Marx, en la etapa actual, debido a su situacin peculiar dentro del sistema de reproduccin social, la clase destinada a llevar el desarrollo histrico hasta sus ltimas consecuencias sera el proletariado. En el Manifiesto del partido comunista, se dice que las condiciones

materiales de existencia, su posicin dentro del proceso de produccin y, en trminos ms generales, las leyes de la necesidad histrica, obligan a los proletarios a cumplir con su misin histrica:
De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el proletariado es una clase revolucionaria [] Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor y, por tanto, todo modo de apropiacin existente hasta nuestros das. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente [] La burguesa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables.209

Finalmente, tenemos a la idea utpica, comn al mesianismo y al marxismo, de una sociedad futura ideal. De acuerdo a esa lgica, la revolucin proletaria mundial sera el comienzo de una nueva era en la historia de la humanidad que posibilitara la abolicin de todas las condiciones materiales de vida que han impedido, hasta ahora, el ejercicio de la verdadera libertad humana. Despus de un periodo de transicin, llamado dictadura del proletariado, en el cual se tomaran enrgicas medidas de reorganizacin de la sociedad, seran creadas las condiciones para el libre desarrollo de los seres humanos. Referidos a esta cuestin, citamos dos pasajes, el primero se encuentra en el resumen final del texto de

209

Op. cit.,Obras escogidas en tres tomos, Tomo I, pp. 119-122.

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Engels, titulado Del socialismo utpico al socialismo cientfico y el segundo pertenece al Manifiesto del Partido Comunista:

A)

Revolucin proletaria, solucin de las contradicciones: el proletariado toma el poder poltico, y, por medio de l, convierte en propiedad pblica los medios sociales de produccin [] Con este acto redime los medios de produccin de la condicin de capital que hasta ah tenan y da a su carcter social plena libertad para imponerse. A partir de ahora ya es posible una produccin social con arreglo a un plan trazado de antemano. El desarrollo de la produccin convierte en un

anacronismo la subsistencia de diversas clases sociales. A medida que desaparece la anarqua de la produccin social, languidece tambin la autoridad poltica del Estado. Los hombres, dueos por fin de su propia existencia social, se convierten en dueos de la naturaleza, en dueos de s mismos, en hombres libres. La

realizacin de este acto que redimir al mundo es la misin histrica del proletariado moderno.
B)

Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico [] En sustitucin de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.210

En el texto de Engels correspondiente al inciso A) hemos subrayado las palabras redime y redimir -del verbo redimir (ablsen)- porque son trminos de origen religioso que poseen una connotacin esotrica muy importante para las religiones juda y cristiana. En el contexto de los Libros Profticos, la palabra redentor (goel) es utilizada para designar a Dios como vengador del oprimido o libertador de su pueblo (Isaas 41,14). El uso del trmino es muy preciso pues se halla en un contexto en el cual, por medio de la revelacin proftica, se confirma la alianza de Dios con el pueblo de Israel. El mismo trmino ser aplicado a Jess por la teologa cristiana, significando que es l quien libera a la humanidad del pecado. Con ese sentido aparece la palabra redencin en las Epstolas de San Pablo, (Romanos 3:24) y en (Mateo 26:28) donde Jess confirma la Alianza nueva que anunciaron

141

los profetas y se atribuye la misin de redencin universal. En los tres casos (judasmo, cristianismo y marxismo) la accin de redimir se refiere a la nocin mesinica de la liberacin de la humanidad. Como hemos podido constatar, los temas y conceptos del mito escatolgico que aparecen en la obra de Marx y Engels no son referencias marginales sino que forman parte del ncleo esencial de su teora revolucionaria.

SEMEJANZAS ESTRUCTURALES

Tanto temtica como estructuralmente, el isomorfismo entre la teora marxista de la historia y el mito escatolgico se presenta, especficamente, respecto de los mitos apocalpticos de las tres grandes religiones originarias de Asia occidental: el judasmo, el zoroastrismo y el cristianismo. El primer caso constituye un mito nacional que implica, a la vez, la salvacin universal, por mediacin del pueblo elegido por Yahvh, su Dios. En el segundo, tenemos tambin una religin nacional que busca la redencin universal por mediacin de un salvador escatolgico iranio, descendiente del linaje del profeta Zaratustra. En el tercero y ltimo, tenemos un mito escatolgico universalista. Tanto el judasmo como el zoroastrismo comparten el mrito de haber sido las primeras religiones en dar forma a los grandes relatos mticos y a las ideas teolgicas formadoras del imaginario occidental, no slo en su sentido religioso profundo, sino tambin y, fundamentalmente, en su forma de entender la historia. Por su parte, el cristianismo, trascendiendo las

limitaciones nacionales que caracterizaron al judasmo y al zoroastrismo, dio a este mito fundamental una forma y una proyeccin universales. semejanzas. Veamos en que consisten las

210

Ibid., A) Tomo III, p. 159 ; B) Tomo I, pp. 129, 130.

142

EL MITO ESCATOLGICO JUDO

El judasmo naci bajo la forma de una religin nacional, en el mito apocalptico judo, lo universal est en funcin de lo nacional. Hegel sostiene que lo peculiar de la historia de los patriarcas radica en que el culto de Yahvh est vinculado a la familia: El Dios del pueblo judo es solamente el Dios de Abraham y de su descendencia. La individualidad nacional y un culto local particular van unidos a la representacin de ese Dios.211 En la Antigedad, casi todas las religiones tenan un carcter nacional. Cada CiudadEstado tena sus propios dioses. Pero, para el pueblo de Israel, la exclusividad nacional de la religin estaba asociada, desde un principio, a una misin redentora universal: el Dios nico se haba revelado a su pueblo, otorgndole el privilegio de ser el Pueblo Elegido para cumplir el destino escatolgico de salvacin universal. Lo caracterstico del mito judo radica en la particular articulacin que se establece entre la nocin de la historia y la misin escatolgica de redencin universal, en tanto idea y misin, especficamente, nacional:

Lo que distingua a los judos de los dems pueblos del mundo antiguo era precisamente su actitud ante la historia y, de un modo particular, ante su propia misin en la historia. Los judos fueron los nicos (a excepcin, en alguna medida de los persas) que supieron unir su firme monotesmo con la inquebrantable conviccin de que eran el pueblo elegido del Dios nico. Al menos, a partir del xodo de Egipto llegaron a la conviccin de que la voluntad de [Yahvh] se centraba en Israel, de que solamente Israel tena la misin de realizar esta voluntad. Desde los das de los profetas, estaban convencidos de que [Yahvh] no era tan slo un Dios nacional muy poderoso, sino el nico Dios verdadero, Seor omnipotente de la historia que controlaba los destinos de todas las naciones. Las conclusiones que los judos sacaban de esas creencias eran muy variadas. Muchos como el segundo Isaas, crean que la eleccin divina les impona una responsabilidad moral de ndole especial, una obligacin de manifestar la justicia y la misericordia en sus relaciones con todos los hombres. En su opinin, la tarea encomendada por Dios a Israel no era otra que la de iluminar a los gentiles para llevar la salvacin de Dios hasta los ltimos confines de la tierra. Pero, junto a esta interpretacin tica, se daba otra que se fue haciendo ms
211

Op. cit., Lecciones de filosofa de la historia universal, pp. 354-355.

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atractiva a medida que el fervor del antiguo nacionalismo se vea sometida a la amarga prueba de las repetidas derrotas, deportaciones y dispersiones. Los judos,

precisamente porque estaban tan convencidos de ser el pueblo elegido, empezaron a reaccionar contra el peligro, la opresin y la injusticia mediante la invencin de fantasas que anunciaban el triunfo total y la prosperidad ilimitada que [Yahvh], con su omnipotencia, ofrecera a su elegido en la plenitud de los tiempos.212

Es necesario establecer aqu una distincin importante pues habr que dejar clara la diferencia entre la doctrina religiosa y sus diversas interpretaciones polticas. La primera es obra fundamental de los profetas, pertenece al mbito estricto de lo sagrado y de sus profundas doctrinas esotricas, forma parte del cuerpo doctrinario sustantivo que fue recogido en las escrituras sagradas. Las interpretaciones, por su parte, son relativamente autnomas de ese cuerpo doctrinario original y persiguen una multiplicidad de fines, no necesariamente acordes al sentido profundo de la religiosidad. Mas, las palabras de los profetas, su pensamiento, no dejaban de tener consecuencias sociales y un influencia profunda en la formacin del imaginario colectivo. Jacob Leib Talmon explica de una manera muy precisa esta relacin entre misin proftica y proyeccin utpica:
Los profetas asumieron la misin de reestablecer la unidad de la vida [...] la historia del hombre sobre la tierra fue para ellos el relato de su camino hacia la redencin. Crean, adems, que las condiciones maduraban ante sus ojos hacia una armona completa de todos los elementos del sistema social. Consideraban, pues, su deber, advertir a sus congneres sobre su condicin de agentes dentro de una unidad progresiva e intencional, a travs del tiempo y del espacio.213

Los textos profticos tienen un profundo contenido esotrico y son, poticamente, muy bellos. Hablan de la unin mstica de lo csmico y lo humano, del oculto sentido sagrado de la historia, de la fe en el triunfo del amor divino, al final de los tiempos. Sin embargo, en tanto conjunto discursivo, el mesianismo proftico fue adquiriendo, paulatinamente, al extenderse las sectas y creencias mesinicas, un sentido poltico que termin imponindose, en detrimento
212

Norman Cohn, En pos del milenio, Madrid, Alianza Editorial, 1981, pp. 18-19. Con el fin de evitar confusin hemos utilizado el vocablo Yahvh para referirnos al Dios de Israel, de manera que sustituimos el Jehov que aparece en el texto de Cohn por Yahvh (Nota del autor).

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del sentido espiritual, esotrico. Las interpretaciones populares de las doctrinas reveladas por los profetas se fueron alejando del sentido espiritual que las escrituras sagradas guardaban como su esencia. En su doble vertiente, religiosa y poltica, -cosmovisin fundadora y modelo ejemplar de lo poltico- el mito escatolgico judo ha sido la influencia decisiva para el desarrollo histrico del mesianismo en Occidente. Su ncleo escatolgico fundamental ha inspirado a los ms importantes movimientos milenaristas judos, cristianos y musulmanes de la Antigedad y la Edad Media, as como a los seculares y religiosos de la modernidad. Est constituido por la tradicin de la profeca apocalptica, cuyos orgenes se remontan, como vimos, a las ideas fundamentales de la religin juda, sobre todo a la idea de ser el pueblo elegido por Yahvh, el Dios nico, para llevar la salvacin hasta los ltimos confines de la tierra. Ms tarde, despus de las constantes derrotas y persecuciones que sufrieron el pueblo y el Estado de Israel, algunos grupos poltico-religiosos comenzaron a pensar en utopas escatolgicas: en el surgimiento de un Edn restaurado, en una Jerusaln reconstruida que vendra al mundo para premiar a los justos, despus de una gran catstrofe csmica. La restauracin sera precedida del Da de la Ira, cuando Dios juzgara a la humanidad. Una vez castigados los incrdulos y las naciones paganas, Yahvh reinara desde la Jerusaln reconstruida que se convertira en la capital espiritual de la Tierra: centro de un mundo armonioso y pacfico, descrito con todas las bondades imaginables: ausencia de dolor, enfermedad y pena; abundancia y eliminacin de la pobreza; mansedumbre de las bestias. Podemos tomar como punto de partida para el desarrollo del mesianismo judo, tanto en trminos histricos como lgicos, la alianza establecida entre el patriarca Abraham y su dios Yahvh, alianza que se ratificar con su descendencia, Isaac y luego Jacob (Gnesis 12-28). La religin monotesta qued identificada, desde un principio, con el pueblo elegido para recibir la revelacin sagrada. Con mucha anticipacin a la existencia de los profetas, los patriarcas fueron objeto de revelaciones divinas y teofanas, escuchaban la voz de Yahvh. En el ciclo mitolgico de los Patriarcas, aparece repetidamente el mismo

213

Mesianismo poltico, Aguilar, Mxico, 1969, pp. 470-471.

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suceso con una estructura semejante en todas las ocasiones: teofana, orculo divino, ereccin de un altar.214 De Jud, hijo de Jacob se dice que ante l se inclinan, alabndole sus hermanos y tiene a sus enemigos en su poder, como un len. El cetro, smbolo de la realeza no le ser quitado hasta que venga aqul a quien todos deben sumisin (Gnesis 49: 8-12). Posteriormente al reinado de David, la promesa mesinica qued vinculada a su linaje (2 Samuel 7). Lo sustantivo del mesianismo religioso es la obra de los grandes profetas. En la Visin escatolgica, Sion, capital del mundo de Isaas (Isaas 1:2) se nos dice:

Suceder en das futuros que el monte de la casa de Yahvh ser asentado en la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas. Confluirn a l todas las naciones, y acudirn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte de Yahvh, a la casa del Dios de Jacob, para que el nos ensee sus caminos y nosotros sigamos sus senderos. Pues de Sin saldr la Ley, y de Jerusaln la palabra de Yahvh. Juzgar entre las gentes, ser rbitro de pueblos numerosos. Forjarn de sus espadas azadones, y de sus lanzas podaderas. No levantar espada contra espada, nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra. Casa de Jacob, en marcha, Caminemos a la luz de Yahvh.

214

Maurice de Cocagnac, Los smbolos bblicos, Descle de Brouwer, Barcelona, 1996, p. 426.

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Jeremas habla de una nueva alianza gracias a la cual Yahvh perdonar los pecados de su pueblo y todos lo conocern. En el fin de los tiempos terminar el destierro y tendr lugar la reconstruccin de la patria y el disfrute pacfico de los bienes. El pueblo de Israel ser transfigurado por el amor de Yahvh (Jeremas 30 y 31). En el Sueo de Daniel: Las Cuatro Bestias (Daniel: 7) -escrito en el siglo II a.C. por redactores annimos- encontramos una de las expresiones ms puras de estas ideas que estaran destinadas a tener una gran influencia en la cosmovisin occidental, as como en los movimientos mesinicos y milenaristas posteriores. El Libro de Daniel, como todos los libros profticos, est escrito con un lenguaje profuso en complejos simbolismos y referencias esotricas. En sus rasgos ms generales, el relato de la profeca puede resumirse de la siguiente manera: aparece primero la visin de las Bestias que representan a los imperios que han dominado a Israel. Enseguida viene la visin del anciano y del hijo del hombre -por este ltimo nombre se designa al profeta-Mesas. Ezequiel lo concibe como el Hombre que supera, misteriosamente, la condicin humana. Es sta tambin la interpretacin rabnica ms comn, as como la que aparece en Henoc y en Esdras IV. Ms tarde, Jess la referir a s mismo. Tambin ha sido interpretado en plural, designndose al Mesas como la cabeza, el modelo y la representacin de los santos, o se ha concebido al Mesas como el cuerpo colectivo formado por los santos. Sobre el Mesas se advierte:

A l se le dio imperio, honor y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams.

Aunque el sueo o visin de Daniel est escrito en tiempo pretrito, se refiere, como es obvio, a un futuro por venir en el que el Mesas tendr el poder de gobernar sobre todos los pueblos, en el fin de los tiempos, estableciendo el reino del bien. El caos y la

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destruccin anteceden a ese retorno de una Edad de Oro perdida. En la visin apocalptica de Daniel se los refiere de la siguiente forma:

La cuarta bestia ser un cuarto reino que habr en la tierra, diferente de todos los reinos. Devorar toda la tierra, la aplastar y la pulverizar.

Pero la gran catstrofe ser seguida del Juicio Final y el castigo de los infieles, a partir del cual se establecer el esperado reino mesinico en todo el orbe:

Pero tendr lugar el juicio, y el imperio se le quitar, para ser destruido y aniquilado totalmente. Y el reino y el imperio y la grandeza de los reinos bajo los cielos todos sern dados al pueblo de los santos del Altsimo. Reino eterno es su reino, y todos los reinos le servirn y le obedecern.

Con la dominacin romana sobre Israel y el recrudecimiento de la opresin y los abusos, as como de la persecucin religiosa que sufrieron los judos, la metafsica mesinica y la escatologa apocalptica y de salvacin encontraron un terreno frtil para crecer y extenderse. Las luchas de los judos contra la dominacin romana comenzaron a inspirarse en las ideas mesinicas y se apoyaron en un fuerte movimiento apocalptico militante. Estas ideas, difundidas entre el pueblo, fortalecieron la creencia y la espera de la aparicin de un salvador escatolgico: el Mesas. Se le concibi bajo la forma de un monarca sabio, justo y poderoso, descendiente de David, restaurador de la nacin. El Mesas se fue convirtiendo en sobrehumano a medida que la situacin poltica se haca ms

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desesperada.215

Conforme los conflictos con Roma se agudizaron, las doctrinas

mesinicas se fueron enraizando con mayor fuerza en el pueblo. Sin embargo, la trgica derrota del levantamiento judo y la disolucin de su Estadonacin, acabaron con la fe apocalptica y su belicosidad militante por muchos siglos. En adelante, los sueos se cifraran en la recuperacin y reconstruccin de su patria originaria, ms que en la creacin de un imperio mundial escatolgico.216 Desde el punto de vista religioso, el mito apocalptico judo -en sus diversas vertientesfue la inspiracin fundamental de los mitos apocalpticos cristiano e islmico y su influencia, polivalente y compleja fue a la vez esotrica, teolgica, literaria y poltica. En las tres religiones se estableci una relacin particular entre los aspectos teolgicos del mito y sus consecuencias prcticas: ticas y polticas. Por lo que se refiere a las versiones polticas del mesianismo, como consecuencia de su politizacin, la riqueza potica, simblica y espiritual del mito apocalptico se fue desdibujando. El mito se convirti en la justificacin religiosa de las formas de organizacin y accin poltica. Naci, as, lo que se ha llamado mesianismo poltico, que tiene una fuente remota en el mesianismo religioso. A partir de la modernidad, se circunscribi,

fundamentalmente, al mbito de la vida poltica y sus representaciones ideolgicas. El mesianismo poltico moderno tiene sus races lejanas en el mesianismo religioso judo, mas, para poder servir como modelo de un discurso meramente poltico, los smbolos religiosos de mito apocalptico deban, antes que nada, ser despojados de su contenido esotrico profundo. En segundo lugar, el mito deba ser interpretado en un sentido puramente literal, de modo que los elementos simblicos se convirtieran en meros pasajes de un relato. Los smbolos, reducidos a su funcin lingstica abstracta, terminaron siendo una secuencia neutra, capaz de recibir cualquier nuevo contenido. Slo conservaron la apariencia de la semejanza estructural, como etapas de una narracin. Finalmente, el mito adquiri una forma ms abstracta y universal, precisamente, porque, a pesar de todas las modificaciones, continuaba tratando con una sustancia esencial para el espritu humano: los arquetipos de su destino. Mas, ahora, el mito apocalptico poda ser interpretado de incontables maneras, bajo esta forma de esquema simblico universal:

215

Ibid., p. 20.

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1) Edad de Oro originaria en la cual se viva en condiciones idlicas de paz y armona; la sociedad se rega de acuerdo con los principios sagrados.

2) Fin de la Edad de Oro, aparicin del mal bajo la forma de un imperio enemigo: la situacin bajo la cual se sufre esta dominacin es vivida como una injusticia que debe terminar.

3) El imperio opresor es el smbolo de la injusticia y el mal: la inmoralidad.

4) El Mesas aparece bajo la figura del salvador escatolgico. Es sobrehumano y desciende de un linaje sagrado.

5) Combate escatolgico: guerra contra todas las naciones paganas y los incrdulos, en el cual las fuerzas del bien derrotan a las que representan el mal.

6) Triunfo del bien, fundacin de le la sociedad utpica, instauracin de los principios sagrados eternos de la justicia divina sobre todo el orbe y redencin de la humanidad.

EL MITO ESCATOLGICO EN EL ZOROASTRISMO El mito dice que ha habido una creacin esplndida -obra del dios creador, Ahura Mazda- y, con ella, una Edad de Oro originaria que vio esa magnificencia, mas, casi desde un principio, el Seor del mal, de la duda y la mentira, Angra Mainyu, corrompi todas las partculas del mundo:

Tres mil aos haban transcurrido en el mundo antes de la aparicin de Zoroastro. La tierra en su origen, era un lugar de delicias, pero Angra Mainyu introdujo el invierno, el granizo, las fieras, los insectos perjudiciales al hombre [...] la

216

Ibid., p. 22.

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destruccin, la desolacin y la muerte.

Hizo penetrar en el alma humana la

incredulidad, la duda, todos los malos instintos.217

Segn las enseanzas del zoroastrismo, el Bien ser restaurado por una sucesin de salvadores, pertenecientes al linaje del profeta Zoroastro. Caern las calamidades sobre los hombres perversos y los demonios, el resto de la humanidad gozar de vida eterna en un mundo purificado y alcanzar la felicidad:

Tres mil aos pasarn despus del paso de Zoroastro, que dio a las actividades de Angra Mainyu un golpe fatal. Cada milenio aparecer un nuevo Salvador nacido de una virgen y de la cimiente de Zoroastro. Al tercer milenio, el ltimo de estos salvadores, Saoshyant, har resucitar a los muertos, un meteoro fundir los metales escondidos en las entraas de la tierra: el metal en fusin ser un bao de leche tibia para los fieles, un suplicio para los impos. Algunos hombres particularmente perversos y los demonios sern destruidos; todos los dems recibirn la bebida de la inmortalidad. Saoshyant, o Zoroastro, segn otra tradicin, celebrar una gran misa sobre la tierra purificada. El mundo liberado de la corrupcin ser perennemente feliz.218

Este estudioso moderno del zoroastrismo logra una sntesis coherente de lo que se dice en diversas fuentes originales de difcil interpretacin.219 Si vamos a los textos

sagrados, tenemos, en primer trmino, la idea de una creacin magnfica cuyo sentido esencial es la de agradar al creador para que retorne en el fin de los tiempos:
Ahura Mazda cre abundantes y buenas criaturas (11) para que hagan al mundo maravilloso para que los muertos resuciten; el mundo debe ser maravilloso como l lo desea para que el Viviente, el Indestructible, venga (88).220

217 218

Felicien Challayen, Historia de las religiones, Barcelona, Montaner y Simn Editores, 1940, p. 129. Ibid. 219 Sobre las fuentes para el estudio del zoroastrismo consltese: Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Edited and translated by Mary Boyce, Chicago, The University of Chicago Press, 1990. Vase tambin: Jean Varenne, Zoroastro, Madrid, Edaf, 1989.

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Luego sigue la idea de la aparicin del mal en el mundo.

En la vspera del

anunciado milenio, el mal extendera su nefasta influencia por todo el orbe: (1) Zoroastro dijo: Creador del mundo material, Espritu Santo! Cules sern los
signos de ese dcimo siglo? (2-3) [Ahura Mazda] dijo: Durante el ms bajo de los tiempos, un ciento, un millar, diez mil clases de demonios arribarn (4-6) Esos hombres del ms bajo de los linajes se lanzarn desde la regin de Khorasn sobre las tierras del Irn, con banderas y vestimentas negras, todas ellas (7) Puesto que ellos destruirn y quemarn muchas cosas los hogares y las familias, las poblaciones y los pobladores- prosperidad y grandeza, matrimonio, fidelidad a la fe, moderacin, seguridad, alegra todas las cosas que yo, [Ahura Mazda], cree, y tambin, a la religin pura del culto Mazda (41-42) Todas las gentes rendirn culto al egosmo y sern de religin falsa Nubes y neblina oscurecern el cielo entero (58-60) Y el seoro y gobierno pasar a manos de los esclavos no iranios Ellos gobernarn tan equivocadamente que a sus ojos ser lo mismo matar una mosca que matar a un hombre bueno y justo Ese malvado Espritu Maligno [Angra Mainyu] ser sumamente opresivo y tirnico, entonces es cuando ser necesario destrurlo.221

Vendr un salvador mesinico, Ushedar, descendiente de Zoroastro, a combatir a las fuerzas malignas y restaurar el culto de Mazda:
(1-2) Por lo que respecta a Ushedar a los treinta aos de edad vendr a conferenciar conmigo, [Ahura Mazda], y recibir La Religin. Al partir ordenar al sol de veloces caballos: Detnte! (3-4) Por diez das el sol de veloces caballos se detendr. Cuando esto suceda, toda la gente del mundo se convertir a la Buena Religin de los adoradores de Mazda (11) Y as, por medio de Ushedar, la creacin progresar y se fortalecer (23) y entonces el engao y la oposicin

220

Debido a que las fuentes del zoroastrismo son muy diversas y, por ello, las versiones e interpretaciones del mito son mltiples, partimos de la seleccin de textos que propone Mary Boyce, la ms destacada especialista en zoroastrismo, Cfr. Op. cit., p. 90 (la traduccin del ingls es nuestra). 221 Ibid., pp. 92-93 (la traduccin del ingls es nuestra).

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partirn de este mundo. Y de aqu en adelante los zoroastrianos harn a la creacin pura de nuevo y as vendr la resureccin y el cuerpo final.222

Destacando los rasgos escatolgicos del zoroastrismo, Kreglinger comenta:

El mundo tiene una historia, obedece a leyes de evolucin, que, de su actual estado lo conducen a una etapa ideal, hacia la que deben converger todas las fuerzas que en l se agitan [...] Para Zoroastro el mundo obedece a un plan, es un proceso

histrico, un campo de batalla donde se entabla una lucha apasionada entre fuerzas opuestas y donde el galardn del combate es precisamente el nacimiento penoso de este estado perfecto donde los hombres virtuosos, despus de haber contribuido a formarlo, gozarn de eterna felicidad.223

Encontramos en la religin de Zoroastro el ncleo fundamental de toda escatologa mesinica, milenarista, desarrollada en el conjunto de sus figuras simblicas, constituida por un discurso unitario y coherente que se repetir bajo mltiples formas en diversas pocas, conservando una sustancia nica a travs de los siglos. Con su nfasis en el valor de la profeca, en la herencia del linaje del profeta, en la purificacin de la tierra, en la predestinacin de la historia -fundada en la revelacin-, en la fe en el camino hacia la salvacin, la lucha del Bien contra el Mal, con la creencia de la parusa y retorno del profeta-mesas, del Juicio Final y del triunfo final del Bien; con todo esto se allana el desarrollo posterior de la escatologa occidental, de los tiempos antiguos a la modernidad.

EL MITO APOCALPTICO CRISTIANO La expresin ms pura y, poticamente bella, de la literatura apocalptica cristiana, la tenemos en el Libro del Apocalipsis de San Juan. El Apocalipsis, atribuido a San Juan, est escrito por completo en un lenguaje cifrado, pensado, de principio a fin, a partir de metforas cargadas de profundos simbolismos esotricos y referencias a mltiples
222 223

Ibid., pp. 93-94 (la traduccin del ingls es nuestra). Etude sur le origine et le developpment des religions, Bruselas, Lamertin, 1916, pp. 355-356.

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versculos del Antiguo y Nuevo Testamentos, as como la constante utilizacin simblica de los nmeros -especialmente el siete y el doce. Es un discurso dirigido a mltiples niveles de la conciencia mstica y religiosa y, tal como se nos dice, los profetas hablan a partir de sus visiones extticas y su experiencia mstica. En el Prlogo del Apocalipsis, se nos anuncia que los tiempos mesinicos estn prximos a llegar. Escatolgico. Desde un principio el Mesas aparece bajo la forma del Juez

Dios le ordena a San Juan que escriba la profeca: la revelacin del

Apocalipsis. Esta intimidad con Jess que, gracias a la condicin de santo y profeta ha sido alcanzada, preludia el banquete mesinico. Aparece aqu una innovacin interpretativa, el pueblo mesinico, el verdadero Israel ha sido ahora sustituido por la Iglesia catlica, o la comunidad cristiana. Se dice que estn cerca los das de la salvacin porque Dios ha transmitido a Jess el poder de ejecutar sus decretos contra los paganos perseguidores. Se prepara el Gran Da de la clera divina que abarcar a todo el universo. Enseguida aparecen las visiones en las que se describen la cada del imperio perseguidor, representada por los cuatro jinetes apocalpticos que significan: invasiones, guerra, hambre y peste. En medio de la visin aparece un jinete blanco que ha sido interpretado como la figura de Cristo. Surgen las seales csmicas que abundan en toda la literatura proftica: llueven estrellas y fuego sobre la tierra, anuncindose la llegada de la clera de Dios. Vemos hombres con vestidos blancos, hombres purificados que parecen representar al ejrcito de los elegidos, se dice que viven la felicidad escatolgica. A continuacin, surge el smbolo de las plagas que caen sobre la tierra y, luego, las catstrofes propiciadas por el ngel cado: Satans. Es inminente el castigo final. Se le encomienda a Juan profetizar contra muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes que representan a los infieles. Se advierte que la iglesia va a ser perseguida pero aparecen los dos Testigos, encargados de edificar el Nuevo Templo. Al sonar la sptima trompeta se anuncia la llegada del reino de Dios para todos los siglos venideros. Aparece, bajo diversos

simbolismos, la mujer, que representa al pueblo de Dios y que parir los tiempos mesinicos. Este es el tiempo en el que se entroniza la Bestia (imperio maligno) que hace la guerra a los santos, vencindolos; los hombres la adoran. Pero ser castigada, al final. Es

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ste el tiempo de los falsos profetas que seducirn a los hombres. Se exterminar a quienes no adoren a la Bestia. Pero, pronto, se anuncia la liberacin del pueblo de Dios. Los ngeles advierten del Juicio Final a los impos, cmo estos son incrdulos, vendr el exterminio de las naciones paganas. Antes de castigar a la Bestia, Dios enva plagas contra los infieles. Luego se la castiga, el castigo es celebrado. Viene la restauracin de El pueblo elegido. Babilonia es el nombre simblico de la ciudad hostil a Dios, sus reyes harn la guerra a Dios, pero sern vencidos, Babilonia es la guarida de los demonios. Cae Babilonia, el pueblo de Dios debe salir de la ciudad que es destruida por su idolatra y por la persecucin del Pueblo de Dios. Ocurre el primer combate escatolgico. Triunfa el Reino Divino, el Mesas baja para perseguir a los pueblos paganos: Gran Da de Dios. Captura del falso profeta y de la Bestia. Surge el reino de los mil aos. Satans es dominado y se le encadena por mil aos. La iglesia se renueva despus de la persecucin. El Reino de los mil aos es la etapa terrestre del Reinado de Cristo, comprende desde el fin de las persecuciones hasta el Juicio Final, es el reino mesinico de los fieles: la Jerusaln futura. Con el milenio culmina una etapa de la profeca que precede al segundo combate escatolgico. Despus de los mil aos ser soltado Satans, quien seduce a los pueblos de Gog y Magog, representantes de las naciones paganas, coligadas al fin de los tiempos y se preparan para la guerra contra los fieles, les llueve fuego del cielo y arden en el infierno junto con Babilonia y los falsos profetas. Se renueva la era mesinica en la que desciende la Jerusaln mesinica que prefigura a la Jerusaln celestial, smbolo de la plenitud. Desciende del cielo y es extraordinariamente bella y perfecta. Todos se encaminan hacia su luz, los paganos pueden convertirse a la verdadera fe. He ah la autntica utopa: ya no existen las necesidades, puesto que todas estn satisfechas.

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SEMEJANZAS NARRATIVAS ESTRUCTURALES

Los ncleos temticos o fragmentos del relato mtico que, siguiendo a Lvi-Strauss, llamaremos mitemas constituyen el punto de partida a partir del cual hemos propuesto el anlisis comparativo entre el mito escatolgico y el discurso poltico de Marx. Estos temas, lejos de constituir aspectos aislados, forman un todo discursivo: la semejanza se da respecto del conjunto. Esta semejanza conceptual y narrativa se refiere, en particular, a los relatos mticos que aparecen en la escatologa del profeta Zoroastro, en la escatologa del judasmo y en el mito apocalptico cristiano. Veamos en que consisten las semejanzas:

1) En los mitos escatolgicos referidos, la verdad del sentido de la historia y de la vida humana ha sido mostrada a los hombres mediante una revelacin de origen divino que, por mediacin de un arcngel o una visin proftica es transmitida a los profetas, depositarios de ese saber y, cuya misin esencial es la de hacer llegar esa revelacin a los hombres. En el marxismo, esa verdad, considerada de carcter cientfico, es develada gracias al mtodo crtico de una teora nueva: el materialismo dialctico-histrico. Producto del genio filosfico de sus creadores y de ciertas condiciones materiales determinadas que lo hacen posible como saber de una poca, se convierte en un sistema terico coherente que ser divulgado y explicado a su destinatario: la clase revolucionaria, el proletariado; quien, en funcin de su lucha histrica contra la clase dominante, adquirir la conciencia de su misin histrica. Asimismo, la idea de Lenin de que la vanguardia revolucionaria es la poseedora de la conciencia socialista, y aparece como la detentadora del saber, debiendo transmitirlo a la clase revolucionaria, tiene una gran semejanza estructural y funcional con la idea de la misin proftica en las religiones monotestas de Asia occidental. 2) Tanto en el mito escatolgico como en el marxismo, la historia tiene principio y fin y una lgica interna que la explica y le da sentido. Esa lgica constituye una Ley que conduce, inevitablemente, hacia el fin de la historia, que es a la vez la revelacin de su sentido. Se trata, dice Joseph Campbell, de una secuencia de

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creacin, cada y redencin progresiva, para culminar en la victoria final, decisiva, irrefutable del nico Dios eterno de la justicia y la verdad.224 Las nociones de tiempo histrico, de necesidad de progreso hacia un fin, de sentido final de la vida humana (Verdad y Justicia) muestran, tanto en el mesianismo religioso, como en el discurso marxista, un profundo paralelismo estructural y conceptual. El mismo concepto escatolgico de verdad y justicia es algo

fundamental para el marxismo. Para el bolchevismo fue un concepto decisivo de su practica poltica. Por ejemplo, su rgano propagandstico ms importante (fundado en 1912), fue bautizado con el nombre: Pravda, vocablo que, tanto en griego como en las diversas lenguas eslavas, se refiere a la dimensin eterna, sobrehumana de la verdad, significa, a la vez, verdad y justicia, por oposicin a la palabra sinnima istina que se refiere a la verdad terrestre. 3) La historia es vista como una gran lucha entre dos fuerzas: una que impulsa su desarrollo hacia el fin establecido y otra que se opone a su avance pero que ser definitivamente derrotada, al final. En un caso hablamos del bien y el mal, en el otro del proletariado y la burguesa. El mundo aparece como el gran campo de la contienda entre la fuerza cuya misin escatolgica es conducir a la humanidad hacia el fin ltimo y la que representa el predominio del mal. 4) La sociedad ideal slo llegar despus de una gran catstrofe, de la guerra y la revolucin, despus de que se produzca la confrontacin final entre las dos fuerzas fundamentales de la historia. 5) La sociedad ideal se caracteriza con todas las bondades deseables. Si consideramos a cada uno de estos cinco temas del mito escatolgico como mitemas, es decir, como fragmentos parciales de la totalidad del mito, partes que constituyen unidades mnimas de sentido, pequeos relatos que forman parte de un relato ms extenso, podemos ver su funcin semntica, dentro de la trama de conjunto del mito escatolgico.
224

Cada uno de ellos cumple la funcin de mostrar una parte del sentido

Las mscaras de Dios, Mitologa occidental, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 216.

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general del mito. En la comparacin que acabamos de llevar a cabo resulta que las partes (mitemas) guardan una misma relacin respecto del conjunto: se encuentran en el mismo lugar del relato y develan un mismo aspecto de sentido, indispensable para el significado total. La secuencia del relato es rigurosa: recorre los mismos pasos argumentales en todas las versiones. En todas las variantes del mito aparecen figuras equivalentes que hacen la funcin de los arquetipos en torno a los cuales se construye el relato:

1) Edad de Oro: smbolo de la pureza original (sagrada y/o natural);

2) Cada: simboliza la aparicin del estigma, la prdida de la armona original, inicio del conflicto bien mal y de todas las oposiciones duales

(contradicciones del proceso histrico), inicio de la historia como lucha de fuerzas antagnicas. Historia como campo para el devenir del conflicto medular.

3) Catstrofe del fin de los tiempos: simboliza la revelacin de que el fin est prximo y de que su sentido es la redencin universal.

4) Redencin: triunfo del bien al fin de los tiempos, instauracin de la verdad y la justicia. Castigo a los pecadores y recompensa a los virtuosos. Simboliza la revelacin del sentido de la existencia humana y, en su nivel ms profundo, significa la plena revelacin del sentido esotrico del cosmos.225 La escatologa aparece como el aspecto esencial de la cosmologa y, la historia humana, como centro de la cosmogona.

La fuerza y la eficacia del discurso marxista y su transformacin en una doctrina universal tambin pueden explicarse a partir del uso de estos smbolos poderosos que aparecen al interior de su estructura mitolgica y que, adaptados a las necesidades de la poca moderna, fueron dotados de un nuevo poder heurstico para descifrar sus dilemas y proponer una alternativa, presentada como la gran solucin a los problemas de la humanidad.

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EL MARXISMO COMO MITO PROMETICO

En un estudio riguroso y sistemtico titulado Prometeus Bound, The Mythic Structure of Karl Marxs Scientific Thinking, Leonard P. Wessell define al pensamiento de Marx como una teora determinada por una estructura esencialmente mtica, a pesar de su intencin cientfica. Ms an, ese concepto de cientificidad en su doctrina, forma parte de su orientacin metafsica.226 Wessell comienza presentando el problema a partir de comentar el punto de vista de diversos autores que han sealado las semejanzas entre el pensamiento marxista y el mesianismo religioso.227 Sostiene que es necesario ir ms all de sealar esta semejanza y pasar a una fundamentacin ms rigurosa de esta hiptesis. Estamos de acuerdo con l en esa cuestin y vamos a exponer de manera resumida su argumentacin que, en algunos aspectos esenciales, coincide con la nuestra. Antes que nada, hara falta una definicin del mito. Reconociendo la complejidad del problema, Wessell sostiene la dificultad de dar con una definicin simple, definitiva y universalmente aceptada y propone una definicin crtica que sea el resultado de poner en cuestin las limitaciones de los diversos intentos por definir al mito. En virtud de esa idea, propone articular el enfoque histrico-antropolgico con el estructural, afirmando que no existe una incompatibilidad de fondo entre ambas orientaciones. Para los objetivos que nos proponemos el enfoque estructural es muy til porque pone de manifiesto que entre el pensamiento cientfico moderno y el pensamiento mtico arcaico existen profundas semejanzas de estructura y funcin, lo que nos lleva al anlisis de los patrones mticos.228 En ese sentido, sostiene que una teora general del mito debera de ser capaz de mostrar cmo el mythos, lejos de estar opuesto al logos cientfico, est integrado a l, al menos como posibilidad lgica del creyente moderno.229 El primer aspecto de su definicin del mito se refiere a la equiparacin aristotlica entre el mito y el relato dramtico de la tragedia y en el reconocimiento de que sta tiene su
225

En torno al problema del sentido de la historia vase el ensayo de Jan Patocka Tiene un sentido la historia ?, en Ensayos herticos sobre la filosofa de la historia, Barcelona, Ediciones Pennsula, pp. 71 y ss. 226 Leonard P. Wessell , Prometeus Bound, The Mythic Structure of Karl Marxs Scientific Thinking, Louisiana State University Press, Baton Rouge and London, 1984. 227 Cfr. supra, pp. 45-59. 228 Op. cit., p. 9.

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origen en aqul. De aqu resulta que los sucesos presentados por la tragedia son profundos y trascendentes, en trminos de la experiencia humana y, por eso, mueven las emociones, cuya catarsis deben provocar. Tragedia y mito tienen el mismo fin: que el hombre pueda conocer el thelos divino que subyace y estructura al cosmos. Desde este punto de vista, el mito es una trama selectiva, estructurada por un principio sinttico unitario. Por medio de esta trama, series de sucesos, imgenes, acciones y palabras se convierten en un todo dramtico. En segundo lugar, Wessell caracteriza la necesidad humana de experimentar la vida como poseedora de un significado profundo y de la plenitud del ser. Necesidad que ha estado siempre presente en el mito y que es presentada por su dimensin potica. El aspecto esttico del mito satisface las aspiraciones espirituales ms elevadas. En ese sentido, destaca un aspecto estructural del mito que es esencial en el momento de su comparacin con la filosofa y con la ideologa poltica, concebida como Weltanschauung:
Un todo esttico [] surge cuando el principio sinttico generador de la forma esttica de una configuracin objetiva, es la unidad espiritual de la subjetividad misma. En otras palabras, un creador potico, en tanto hacedor, acta, produce o construye teleolgicamente. La causalidad por medio de la cual un poeta trae a la existencia una obra de arte debe ir ms all del mero mecanicismo. A partir de su verdadera naturaleza, debe buscar la realizacin de un thelos; esto es, su funcin debe ser la de producir un todo esttico, en los trminos bajo los cuales la configuracin emprica de las cosas se subsuma a los valores esenciales y sea su medio de expresin.230

La estructura teleolgica del discurso, sea ste una obra de arte o una obra de filosofa de la historia, supone un orden tal que cada uno de sus elementos ha sido seleccionado y puesto en tal relacin con los otros, de modo que tenga un lugar dentro de la composicin total que le permita reflejar los valores, justamente de la manera y con el sentido deseados. Las partes no son, as, meros agregados arbitrarios sino elementos de un todo coherente y estructurado. De acuerdo con Wessell, en este sentido estructural, mito y
229

Ibid., p. 11.

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Weltanschauung son comparables. Participan de lo arquetpico, al presentar los temas esenciales de la vida humana desde un punto de vista coherente y estructurado. De aqu surge una definicin del mito que pone el acento en la relacin entre sus aspectos cognoscitivo y estructural: Puede decirse que el mito es el elemento cognoscitivo que estructura teleolgicamnete las acciones cognoscitivas de los protagonistas y antagonistas dramticos, orientndolas hacia la finalidad determinada de realizacin de valores.231 El concepto de mito enunciado por Wessell destaca lo dramtico y lo arquetpico como una unidad orgnica para presentar substantivamente los temas universales e imperecederos bajo una forma artstica. Pero esto no es suficiente todava, es necesario

contemplar el aspecto psicolgico implicado en el mito que habla de la necesidad humana de la simbolizacin. Necesidad que es idntica para el hombre arcaico que para el

moderno. En este aspecto mito y ciencia tambin se emparientan. Finalmente, el aspecto sagrado del mito que es entendido por Wessell como una necesidad esencial de experimentar lo sagrado. Lo sagrado es entendido como un poder. Poder asociado a la eternidad y la perfeccin. Experimentarlo significa, participar

esencialmente de lo profundo del ser. Lo sagrado se asocia a la voluntad imperativa que impulsa hacia lo trascendente. Este aspecto religioso del mito dota a la vida de un sentido superior. Lo trascendente tiene el significado de superar la condicin humana, redimir al ser humano del sufrimiento. De acuerdo con Wessell:

Es precisamente este agon el que genera la dinmica dramtica del mythos religioso. Una actividad encaminada a la salvacin es la que surge de esa tensin. De una u otra manera, en innumerables variantes, la historia de la salvacin se manifiesta.232

En esta perspectiva, el mito aparece como el despliegue de la trama dramtica del arquetipo de la salvacin. Concluyendo, Wessell plantea que la teora de Marx es

susceptible de ser comparada en todos estos aspectos con el mito y que es perfectamente

230 231

Ibid., p. 16 (la traduccin es nuestra). Ibid., p. 20 (la traduccin es nuestra). 232 Ibid., p. 33 (la traduccin es nuestra).

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posible escribir de nuevo el arquetipo dramtico de la salvacin con una terminologa socioeconmica como la de Marx. Para el autor, el mito de la salvacin se funda en la idea religiosa del sufrimiento como consecuencia de la cada en la dualidad, la prdida de la unidad paradisaca y original con la divinidad. La vida es vista como la oposicin entre lo que es y lo que debera ser. Con la finalidad de restablecer la unidad original en un plano superior, de fundar de nuevo lo que debera ser, es que existe la necesidad de la salvacin. El siguiente paso argumental es el de mostrar al marxismo como una versin del mito de la salvacin. Para llevar a cabo eso es menester, primero, explicar a la dialctica (hegeliana y marxista) como una teleologa de la salvacin. El logos marxista, con su hiptesis sobre el mundo y su estructura discursiva teleolgica est enraizada profundamente en el mito. En un segundo nivel de caracterizacin del marxismo, en tanto estructura mtica, Wessell lo define como mito prometico. Entiende al mito de Prometeo como la metfora esencial para enunciar la idea de los poderes ilimitados del hombre para autoemanciparse. Prometeo, el dador del fuego, es un smbolo de la autodivinizacin del hombre.233 Prometeo es el santo patrono de la filosofa concebida como dominio del mundo. El centro del discurso de Prometeo es su autoafirmacin y su rechazo del orden impuesto por los dioses.234 Finalmente, el autor propone una larga secuencia demostrativa de su hiptesis que recorre el conjunto de la obra de Marx.235 Nuestra diferencia sustantiva con Wessell radica en que, desde nuestro punto de vista, el mito marxista es fundamentalmente un mito escatolgico y slo en segundo trmino un mito prometico. No obstante, las dos perspectivas de anlisis son vlidas y, de hecho, se complementan. La presencia del mito escatolgico en el discurso marxista corresponde a la fuerza de la tradicin bblica (juda y cristiana) en el pensamiento occidental. De la misma forma, la influencia de la cultura griega, la otra fuente decisiva de la civilizacin occidental, aparece en la obra de Marx bajo la figura del mito prometico, como concepto antropolgico trascendente. Lo importante,

233 234

Ibid., p. 62. Se puede encontrar un estudio minucioso del mito prometico, en el excelente libro de Carlos Garca Gual, Prometeo: mito y tragedia, Ediciones Hiperin, Madrid, 1995. 235 Para un anlisis exhaustivo de la cuestin, remitimos al lector a la obra referida de Wessell.

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en los dos casos es el descubrimiento de que la matriz mitolgica funda la estructura sustantiva del pensamiento marxista.

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EL MITO DEL HROE EN LA REVOLUCION COMUNISTA DE CHINA

La Revolucin Cultural -nombre atribuido al movimiento de masas que a mediados de los aos sesenta coloc de nuevo a Mao Zedong a la cabeza del Partido Comunista de China y del Gobierno de la Repblica Popular- encierra una irnica paradoja que alude ms a un humor negro involuntario que a una figura del discurso.236 Ese nombre se relaciona con el intento ms serio y sistemtico -de la era moderna- por destruir completamente la ancestral cultura China, desde sus races, y acabar con ella para siempre. Unos das antes del comienzo de la Revolucin Cultural, Mao Zedong le dijo a Andr Malraux, durante la entrevista que tuvieron: El pensamiento, la cultura y las costumbres que llevaron a China al sitio en el cual la encontramos, deben desaparecer y, el pensamiento, las costumbres y la cultura de una China proletaria, que an no existe, deben aparecer.237 Meses despus, en un mitin multitudinario realizado el 18 de agosto de 1966 en la plaza de Tiananmen, Lin Biao -brazo derecho de Mao Zedong, al inicio de la Revolucin Cultural- lanz la consigna que dio comienzo a la trgica destruccin del invaluable patrimonio cultural de esa gran nacin. Exhort a la llamada Guardia Roja -compuesta principalmente por grupos militantes de adolescentes y jvenes fanatizados- a salir de sus escuelas y poner fin a las cuatro antigedades, es decir, antiguas ideas, antigua cultura, antiguas costumbres, antiguos hbitos.238

En respuesta a aquella incierta llamada, la Guardia Roja se lanz a la calle en todas las poblaciones chinas para dar rienda suelta a su vandalismo, fanatismo e ignorancia. Arrasaron las casas particulares, destrozaron sus antigedades y rompieron sus pinturas y obras caligrficas. Se encendieron hogueras en las que ardan los libros. Muy pronto, casi todos los tesoros
236

Con el fin de evitar confusin al lector todos los nombres y palabras chinas han sido transliteradas de manera uniforme, siguiendo los lineamientos del mtodo Pinyin. 237 Citado por James T. Myers, Myth and Charisma in the Chinese Revolution, Chinese Politics from Mao to Deng, Victor C. Falkenheim, Editor, New York, 1989, 238 Los guardias rojos eran seleccionados por estrictos criterios de clase, todos eran hijos de miembros del Partido Comunista, slo excepcionalmente se admita algn miembro de las buenas clases (obreros o campesinos), los jvenes de clase media fueron excluidos por completo.

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conservados en colecciones privadas resultaron destruidos.

Numerosos

escritores y artistas se suicidaron tras haber sido cruelmente apaleados, humillados y forzados a contemplar cmo su obra era reducida a cenizas. Se tomaron por asalto los museos. El saqueo alcanzaba a todo aquello que fuera antiguo, incluyendo palacios, templos, sepulcros antiguos, estatuas, pagodas y murallas. Las pocas cosas que sobrevivieron, tales como la Ciudad Prohibida, lo lograron gracias a que Zhou Enlai haba enviado al Ejrcito a defenderlas con rdenes especficas de que deban ser protegidas [] A las acciones de la Guardia Roja, Mao respondi con un Muy bien hecho!, y orden a la nacin que los apoyara. 239

Por decreto del lder, el nuevo comienzo exiga la erradicacin del pasado. Como si eso fuese posible! Para el poder que se ejerce a partir de la lgica del poder mismo -hasta sus ltimas consecuencias- no existe la palabra imposible: la realidad no tiene lmites. En su voluntad de radical unanimidad, as como en su odio hacia las

facultades diversas y creativas del espritu humano, Mao se asemeja por completo a sus smiles totalitarios: Hitler y Stalin. Veremos en la China de la Revolucin Cultural escenas de barbarie semejantes a las que se haban presenciado en la Alemania nazi y en la URSS estalinista. Una vorgine incontenible: quema de libros, destruccin del arte y la cultura, asesinato y tortura, reclusin en campos de concentracin, estigmatizacin de naciones enteras como el Tibet, condena y persecucin de gente sencilla con ideas tradicionales, de monjes y religiosos, de todos aquellos que practicaban algn arte u oficio tradicional, de los artistas e intelectuales, de los maestros de las escuelas de educacin media y superior, de todos los supuestos representantes de la vieja sociedad, acusados de ser defensores del feudalismo o de la va capitalista, de todos los comunistas con ideas diferentes de las de Mao Zedong. Se calcula que La Revolucin Cultural cost diez millones de vidas. Una voluntad radical de cambio, sustentada en la destruccin. Entre las principales consignas de la Revolucin Cultural encontramos una que deca: Primero destruye, la reconstruccin vendr por s sola. Voluntad destructora que se vale, principalmente, de la violencia generalizada. Este es un fenmeno propio del siglo XX, un fenmeno universal, algo que adquiere una nueva dimensin e importancia con la civilizacin moderna:
239

Jung Chang, Cisnes salvajes, Circe, Barcelona, 1994, p. 286.

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La cotidianidad y la orga estn organizadas por la misma mano. El autor de los planes quinquenales es al mismo tiempo el director de escena de los grandes procesos espectaculares que forman parte de la nueva caza de brujas. La guerra representa la mayor empresa de la civilizacin industrial, el producto y el instrumento de la movilizacin total (como muy bien vio Ernst Jnger) y la liberacin de potencialidades orgisticas que en ninguna otra parte pueden permitirse llevar la destruccin hasta este lmite extremo de la embriaguez.240

Una sociedad dominada totalmente por el miedo y la incertidumbre, provocados de manera deliberada por Mao y su grupo, valindose del terrorismo revolucionario, de la violencia militante de los guardias rojos, dedicados a denunciar, perseguir y destruir todo lo que pudiese tener relacin con la cultura china anterior, todo lo que pareciese representar una amenaza, todo lo que pudiese significar una diferencia. La otra cara del culto a la personalidad de Mao Zedong era la difusin del miedo. El miedo se traduca en silencio y parlisis. Mucha gente se haba visto reducida a un estado de pnico tal, que ya no era necesaria la censura pblica, todos guardaban sus pensamientos para s mismos, temiendo expresarlos de manera involuntaria, temiendo, incluso, la delacin de sus propios hijos. El pnico y el desconcierto provocados por la falta total de reglas sociales estables, bajo la nueva situacin revolucionaria, dejaban a la sociedad en un estado de indefensin total, de confusin e incapacidad de respuesta que permita al grupo radical de Mao, que actuaba bajo consignas definidas, tomar el control del pas. Eso era algo que Mao haba aprendido de Stalin, quien, gracias a los procesos de masificacin, de implantacin de la uniformidad y de institucin de la denuncia pblica, haba logrado destruir por completo las formas de solidaridad familiar, grupal y social, condicin sine qua non de toda dominacin total.241 Prcticas nefastas como la tortura -que haba sido abolida con el triunfo de la Revolucin en 1949- y la humillacin pblica fueron permitidas y alentadas:

240 241

Jan Patocka, Op. cit., p. 136. Hanna Arendt, Op. cit., p. 467.

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El pas se vio asolado por una ola de palizas y torturas, la mayor parte de las cuales tenan lugar durante los saqueos domiciliarios. Casi

invariablemente, las familias eran obligadas a arrodillarse en el suelo y saludar a los guardias rojos con un kowtow, tras lo cual eran azotados con los cinturones de cuero de los guardias rojos, rematados por hebillas de latn. Por fin, se afeitaba a todos sus miembros un lado de la cabeza, lo que se consideraba un humillante castigo [] La mayor parte de las pertenencias eran destrozadas o confiscadas.242

Incluso en Beijing varios cines y teatros fueron habilitados para convertir a esos rituales del horror en algo del dominio pblico, estimulando la complicidad y profundizando el miedo. En esa misma ciudad se instituyeron las asambleas de denuncia y Beida, la Universidad de Beijing, fue la primer vctima:

Durante la primera asamblea de denuncia, celebrada el 18 de junio[de 1966], ms de sesenta profesores -entre ellos el rector- fueron golpeados, pateados y forzados a permanecer arrodillados durante horas. Les

cubrieron las cabezas con gorros de castigo adornados con consignas humillantes, vertieron tinta sobre sus rostros para ennegrecerlos con el color del diablo y colgaron consignas sobre todo su cuerpo.243

Todo haba comenzado con la publicacin en los peridicos de Beijing de grandes titulares que hablaban del cartel de un joven profesor de filosofa que criticaba a las autoridades del Partido en la Universidad de Beijing. Mao Zedong endosaba el cartel, dando su total respaldo al ataque contra la Universidad. As se inici la violenta jornada de asalto a las instituciones educativas por parte de los guardias rojos:
Los ataques deban lanzarse contra las autoridades acadmicas burguesas, fantasmas y demonios (refirindose, sobre todo a personas estigmatizadas por su origen de clase) y los revisionistas, acusados de haberse infiltrado como gusanos, en el Partido, para restaurar el capitalismo
242 243

Op. cit., p. 287. Jung Chang, Op. cit., pp. 295-296.

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[] Los estudiantes criticaban a sus antiguos mentores por cualquier cosa que les viniera a la mente: desde sus mtodos de enseanza o desidia en el trabajo, hasta su falta de nfasis en la poltica y en el pensamiento Mao Zedong o el prohibir a los estudiantes jugar soccer [] A menudo, a pesar de todos sus esfuerzos, no les era posible hallar faltas reales en sus maestros. Pero para mostrar que eran revolucionarios, los estudiantes se forzaron a s mismos, exprimiendo sus cerebros para producir frases reaccionarias de las cuales podan acusar a los maestros por haberlas pronunciado. Se volvieron muy eficientes en lograrlo: valindose de

cualquier frase ordinaria y torciendo su sentido hasta convertirla en un enunciado de hereja poltica.244

Bajo la lgica totalitaria que supona la total ausencia de reglas, cualquiera poda convertirse en vctima: la caracterstica principal de las acusaciones era que operaban como rumores nunca comprobados. Los acusados jams tuvieron la posibilidad de defenderse. De la misma manera que bajo el rgimen de Stalin, nadie estaba seguro, el victimario de hoy bien poda convertirse en la vctima de maana. Las vidas de todos pendan de inciertos hilos pues los dictados del lder eran inescrutables. El mismo Lin Biao cay ms tarde. La cadena de vctimas propiciatorias era como la bestia que se devora a s misma. Mao Zedong perfeccion el modelo totalitario de Stalin para que pudiera servir de manera ms adecuada a sus fines especficos. Jean-Luc Domenach caracteriza el modelo maosta de la siguiente forma:
La esencia del pensamiento de Mao Zedong es rehusar las mediaciones: es un utopismo [] Las mediaciones polticas son, en efecto, reemplazadas por una corriente tericamente distinta entre el Jefe, profeta de la ideologa, y las masas, cuyo verdadero intrprete es l. Esa corriente entre el Jefe y las masas relega al Partido al papel de instrumento polticamente subordinado. Decir que el pueblo y slo el pueblo crea la historia es igual que decir que el poder del Gran Timonel no debe tener lmites [] En total, el modelo maosta presenta dos caractersticas fundamentales: el
244

Anita Chan, Children of Mao, University of Washington Press, Seattle, 1985, pp. 126-127 (la traduccin del ingls es nuestra).

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rechazo absoluto de toda barrera, incluso temporal, entre el pensamiento justo del Jefe y la realidad objetiva y social y el carcter totalmente libre e imprevisible de los impulsos estratgicos del Jefe.245

Es importante reflexionar sobre la definicin anterior de la poltica maosta porque muestra de manera muy precisa algunas de sus caractersticas polticas:

1) En primer lugar destaca un aspecto muy definido que luego sera llevado hasta sus ltimas consecuencias por Pol Pot en Camboya, ste se refiere al radicalismo utopista que rompe definitivamente con el concepto de cambio gradual y se propone saltar etapas, apurar la revolucin por medio del activismo, la movilizacin de masas y la violencia organizada. Se trata del activismo de grupos de lite totalmente incondicionales a los dictados del lder (Guardia Roja, Kmer Rojos) que dirigen las acciones de masas hacia determinados objetivos. En el caso extremo de Pol Pot se afirmaba que era posible pasar de inmediato al comunismo, sin mediacin alguna de etapas preparatorias, por eso fueron eliminados todos aquellos que estaban contaminados con el pasado feudal y capitalista en los campos de exterminio. Apurar el destino de la revolucin signific el genocidio. Ms de la mitad de la poblacin total de Camboya fue asesinada de diversas maneras por el Kmer Rojo. En China, esa idea justific la persecucin de todos aquellos que resultasen sospechosos de alguna forma de conservadurismo.

2) De manera semejante al profetismo mesinico, el Jefe es el nico intrprete verdadero de la realidad por lo que debe ser obedecido incondicionalmente. Esto permiti que la dictadura personal de Mao Zedong se ejerciera sin limitacin alguna.

3) Quien dicta las reglas del juego es el lder; todos, menos l, deben someterse a ellas. Las reglas pueden cambiar por completo, en cualquier momento, si el lder
245

La china Popular o los azares del totalitarismo, en Op. cit.,Totalitarismos, Guy Hermet, et. al., pp. 210211.

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as lo decide. La caracterstica principal de esta lgica es crear la incertidumbre, la movilidad constante de las reglas sociales. Poder absoluto = total arbitrariedad = libertad completa del dictador para actuar.

El primer aspecto tena el sentido de justificar la violencia y la destruccin con un discurso revolucionario, aparentemente racional. El segundo y el tercero iban encaminados a crear las condiciones de posibilidad para que el dictador ejerza el poder absoluto. Las premisas de la dominacin total fueron creadas artificialmente por las iniciativas polticas de Mao y su grupo, y constituan el verdadero programa de la Revolucin Cultural:

A) La atomizacin y la neutralizacin poltica de la sociedad, que fue la consecuencia directa de la destruccin del antiguo sistema de clases sociales; la destruccin de la solidaridad colectiva y la generalizacin del miedo, infundido por la poltica de terror.

B) La prdida de contenido real del programa poltico causada por los virajes ideolgicos constantes y la total arbitrariedad del discurso poltico del lder Mao Zedong y de su propaganda.

Estas estrategias haban sido aprendidas de Stalin y adaptadas a las condiciones particulares de China. Para aparentar la existencia de un proyecto poltico coherente se fabric una nueva mitologa. La paradoja de la Revolucin Cultural radica en que, no obstante su impulso de transformacin radical y destruccin del pasado, la actividad revolucionaria se sustent en el culto a la personalidad de Mao, algo que constitua una forma de actividad poltica, totalmente tradicional: el caudillismo. Poltica basada por completo en un conjunto de mitos superpuestos y articulados que debemos estudiar con cuidado.

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EL MITO DEL HROE CIVILIZADOR

El principal mito en juego en la propaganda que fue creando el culto a la personalidad de Mao fue el mito del hroe civilizador. Mito que haba sido, durante siglos, de gran importancia en la historia cultural de China. Hasta antes de las revoluciones modernas, en China, el pasado, lo tradicional y lo antiguo haban estado rodeados de un halo de enorme prestigio, autoridad y veneracin. Lo ancestral era motivo de gran respeto, constitua la sustancia misma del orgullo y la identidad nacional, a travs de la tradicin, concebida como un todo. Un modo de pensar, un modo de vivir, un modo de ser en el mundo. Se hablaba de una historia cultural ininterrumpida de 5000 aos. La propia historia de China era el gran mito, pacientemente elaborado, escrito y narrado, una y otra vez. Siguiendo la lgica del pensamiento mtico, la historia china coincida con la historia mitolgica. As, los orgenes de la cultura se hallaban en los sucesos maravillosos y ejemplares de los primeros hroes civilizadores que inventaron todas las cosas e instituyeron los valores fundamentales por los cuales se regira la sociedad. El arquetipo chino del hroe civilizador era el del Emperador sabio y virtuoso. Se trataba de una sabidura prctica que permita, siempre, resolver, para beneficio de la comunidad, los problemas enfrentados por el reino y que, al interior del relato mtico, apareca como la prueba que el hroe deba superar. No obstante la proliferacin de hroes civilizadores, no es sencillo encontrar dentro de la historia y la mitologa chinas una figura con las caractersticas de Mao, que sea a la vez constructor y destructor, creo que hay slo una. El nico antecedente histrico que existe en China para este doble intento de aislar a China del mundo y, a la vez, destruir por completo su cultura anterior, es el emperador Shi Huangdi (249-210 a.C.), quien, debido a otra irona de la historia, adopt el nombre del Emperador mtico Huangdi (El Emperador Amarillo), fundador de las bases sustantivas de la ms antigua cultura china.246 Se trata, entonces, ya no de dos, sino de tres figuras simblicas decisivas en la historia de China que dan origen a tres mitos distintos que, ahora, aparecen superpuestos.

246

Cfr. A Dictionary of Chinese Mythology, E. T. C. Werner, Longwood Academic, New Hampshire, 1990.

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I) Veamos a la primer figura. A Huangdi se le conoce como el Emperador Amarillo y se supone que vivi cien aos (2698-2598 a. C.).247 Ha sido tambin adorado como el dios de la arquitectura. Es uno de los soberanos legendarios, considerado como el fundador del Imperio Chino tras derrotar a las tribus aborgenes de los Miau, comandadas por Zhiyu. Esto lo convierte, antes que nada, en un gran guerrero y estadista. Se cuenta que desde muy nio posea un dominio absoluto del idioma chino, lo que era una hazaa, an para un adulto. La lengua, como sabemos, es el smbolo y el

instrumento esencial de la nacionalidad. El mito cosmognico de fundacin de todas las cosas y el origen de la lengua son uno slo en todas las culturas. As, Huangdi fundar a la nacin tanto en un sentido lingstico y cultural como territorial. Se le considera tambin fundador, junto con otros emperadores mticos, de la cultura material, al atribursele haber inventado:

1) la cermica, 2) el primer barco, 3) los carros con ruedas y 4) las armaduras.

Construy los primeros grandes caminos y pasajes entre las montaas. En los mitos teognicos de todas las culturas aparecen siempre los hroes civilizadores a quienes se atribuye el invento de las herramientas, armas y medios de vida fundamentales de la sociedad. Siguiendo el modelo griego, los podemos llamar hroes prometicos. Fue

Huangdi, tambin, el que defini las pocas para la siembra de los cereales y los rboles frutales. Era un gran conocedor de los animales domsticos y de la fauna silvestre.

Estudiaba el movimiento de los astros y las mareas, las rocas, los metales y el jade. Instituy las funciones religiosas de los emperadores, regulando los ritos y sacrificios ceremoniales. Gracias a su virtud y energa superior lleg a ser emperador.

Extendi su imperio hacia el este, hasta la costa de Shangdong, hacia el oeste, ms all de

247

La antigedad de los emperadores legendarios fue exagerada deliberadamente, lo que se explica por el hecho mismo de que los inventos y descubrimientos que forman parte esencial de sus atributos, tienen un origen muy antiguo. Hoy en da se les sita en el primer periodo de la dinasta Zhou (1027-722 a.C.).

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Kansu, hacia el sur al Ro Yangdse y hacia el norte expuls a los Hungyu, probables ancestros de los hunos de Atila. Al final de su reinado aparecieron el ave fnix y el zhilin (unicornio) como signos festivos de su sabio y benfico gobierno.248 Huangdi pertenece al linaje de los diez emperadores mticos de la Edad de Oro china, siendo el cuarto de ellos. Fuxi encabeza la lista como el ms antiguo y, si en las primeras versiones del mito que datan del periodo Zhou (1027-221 a.C.) no desempea un papel importante, ms tarde se le atribuye haber descubierto los smbolos bsicos (Pa Kua) en los que se basa el Yijing, uno de los libros fundamentales de la cultura china. Tambin ense a su pueblo a pescar con redes y a domesticar a los animales. Invent los

instrumentos musicales y la primera escritura. Shennung, que lo sucedi, invent el arado y los mercados. El ciclo se cierra con el Gran Yu que salv a China de las inundaciones provocadas por el diluvio.249 Estos hroes son todos fundadores de los elementos esenciales de la cultura, de ah que tiendan a exagerarse sus hazaas y la antigedad de sus hechos principales. Desde la perspectiva de la dimensin psicolgica y moral del mito, estas figuras cumplen la funcin primordial de operar como modelos de comportamiento ejemplar, siendo as, vehculos de transmisin de los valores primordiales de la cultura. El hecho de que la figura se repita, diversificndose, permite que cumpla con su funcin de manera exhaustiva, abarcado una multiplicidad de posibilidades del personaje, que incluye tanto al buen como al mal emperador. Esto mismo habla de su importancia como arquetipo. Lo que se constata, observando la continuidad y persistencia del mismo mito, a travs de infinidad de versiones. De esa manera, los emperadores legendarios van siendo portadores de actitudes y valores morales que corresponden a pocas muy posteriores a su existencia histrica. As, por ejemplo, los emperadores Yao y Shun son ejemplos clsicos de las virtudes confucianistas, mientras que Yu, siempre en armona con las leyes naturales y conocedor de los designios del Cielo, representa una forma de realizacin del ideal taosta. Los grandes reformadores morales de la Antigedad china, con la malicia que los caracteriza, hicieron suyos los relatos mticos de los emperadores ancestrales, para convertirlos en portadores de sus propios valores. De manera semejante, y en virtud de una paradoja que tiene su origen
248

Dictionary of Chinese Mythology, p. 186.

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en el fondo insondable de lo inconsciente de la vida social, Mao se benefici con el prestigio de los emperadores mticos, pilares de la cultura antigua que tanto detestaba. Mao pertenece a otra tradicin poltica diferente y opuesta a la de los filsofos moralizadores, la tradicin de los estadistas maquiavlicos que en China data de la poca de Los reinos combatientes (480-221 a.C.). Pues mientras que la moral prctica, atribuida a Confucio (Kong Fuzi) se enseaba por todas partes, entre muchas otras, una escuela de pensamiento, de sentido contrario, comenz a tomar fuerza. Su principal representante fue Shangdsu, el gran clsico Qin del arte de la poltica. En cuyo pensamiento, segn Joseph Campbell, radica la gran fuerza estructural de la verdadera historia de China. Con eso hace referencia a la larga tradicin de astuta malicia de la clase gobernante china y, mucho ms all de eso, a la interminable historia de estatismo desptico que ha vivido ese pas. Entre otros autores que han abordado este problema, destaca Karl A. Wittfogel, quien, desde otra perspectiva, ha explicado minuciosamente y con una lgica argumental admirable, en su obra Despotismo Oriental, el origen del estatismo desptico y sus prcticas polticas.250 En esa poca tan temprana, se extendi, por los cuatro confines, un discurso cnico y utilitario que quera erradicar los ms caros valores antiguos. Los nuevos prncipes hacan suyas las enseanzas de Shangdsu, quien, sin titubeo alguno, dej de lado todo escrpulo, predic a favor de la guerra, del productivismo y del abandono absoluto de los valores tradicionales, a los que despectivamente llamaba los seis gusanos. En su libro clsico del arte de la poltica y la guerra podemos leer:

Si un pas es fuerte y no hace la guerra, crecern en l la infamia y los Seis Gusanos, que son: los ritos y la msica, la poesa y la historia; la prctica de la bondad, la piedad filial y el respeto a los mayores; la sinceridad y la verdad; la pureza y la integridad; la benevolencia y la moralidad; el descrdito de la guerra y la vergenza de participar en ella. En un pas que posea estas doce cosas, el gobernante no podr hacer a los sbditos labrar y luchar, y como consecuencia se empobrecer y su territorio disminuir.251

249 250

Cfr. Campbell, Op. cit., Mitologa Oriental. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1966.

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Lo irnicamente terrible es que, debido a ese extrao sincretismo de las ideologas de masas, incluso los valores confucianistas, como el de la obediencia hacia el gobernante por el gobernado, fortalecieron al despotismo. II) La segunda figura mtica de esta trada yuxtapuesta de Reyes Fundadores es la del tirano Shi Huangdi, de quien se dice :
La Gran Muralla, expresin desorbitada de una claustromana genial, es obra suya: seis millones de esclavos y de prisioneros de guerra dejaron sus huesos blanqueando al pie del muro intil y arrogante que los chinos, con ese sentido del buen humor que les es caracterstico, llaman el cementerio ms grande del mundo. [Shi Huangdi] quiso que la Historia comenzara con l, para eso orden quemar todos los libros existentes en el Imperio, de modo que las generaciones futuras ignoraran todo el pasado y colocaran su nombre a la cabeza de la lista imperial de China. Esta hazaa junto con aquella de decretar la matanza de todos los letrados confucianistas, le ha valido la execracin de la intelligentzia china, hasta nuestros das.252

Construir la muralla y quemar los libros -marcar con hierro candente a quien los esconda y condenarlo a los trabajos forzados de edificacin de la muralla infinita- son acciones simultneas y complementarias que tienen el sentido de aislar a la poblacin del contacto con el exterior y con el pasado. Desde la perspectiva del despotismo, estas seran las nicas condiciones que garantizaran un verdadero nuevo comienzo. La radicalidad de las medidas polticas encaminadas a destruir por completo el pasado y la obsesin de construir un orden completamente nuevo, igualan a Mao Zedong con Shi Huangdi. Mao tambin aisl a China del mundo y quem los libros, destruyendo obras y documentos invaluables de la cultura tradicional china, persigui a todos aquellos que fuesen sospechosos de tener un vnculo con las tradiciones del pasado y los conden a los campos de trabajos forzados, pomposamente llamados: Campos de Reeducacin.

251 252

Campbell, Loc. cit., p. 452. Juan Marn, China, Lao-tz, Confucio, Buda, Espasa Calpe, Buenos Aires-Mxico, 1944. Vase tambin : Jorge Luis Borges, Prosa Completa 3, Op. Cit., La muralla y los libros, pp. 13-15.

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Tanto Shi Huangdi como Mao Zedong enfrentaron el mismo problema: unificar y reformar a China. Shi Huangdi destruy el sistema feudal y unific el Imperio, fundando la dinasta Qin, que da hoy su nombre a China; Mao unific a las mltiples nacionalidades bajo la bandera de la Repblica Popular. Ambos reinados fueron breves y por la curiosa paradoja de la accin y la reaccin, al paso del tiempo, el resultado, en los dos casos, fue el contrario del esperado. No todo es posible, los lmites se restablecen por s solos. acuerdo a un estudio reciente de la revista Tendencias ideolgicas modernas:
La fe en el comunismo de la clase obrera china, que al parecer es el pilar del actual sistema, ha decrecido en beneficio de las creencias religiosas [] Slo 29 por ciento de los trabajadores chinos cree que lograr el comunismo es el mayor ideal (eran 69 por ciento en 1982 y 57 por ciento en 1986); en una encuesta de1996, para el 40 por ciento de los obreros, lo ms importante result ser la familia.253

De

Termin ganando Confucio, que predicaba la piedad filial? De las tres figuras mticas slo el primero fue un verdadero fundador constructivo, mientras que Shi Huangdi y Mao Zedong slo aparecen como fundadores a partir de haber intentado destruir por completo los fundamentos de la civilizacin anterior. En trminos de sicologa colectiva los efectos sociales que tiene la destruccin de la cultura son muy graves, particularmente en el caso de China, donde lo antiguo era lo mas prestigiado y el smbolo mismo de todo lo valioso para el orgullo y la identidad nacionales. En trminos simblicos, lo antiguo es lo verdadero, lo autntico, lo originario.254 En su Diccionario de los smbolos, Chevalier y Geehbrand explican que para la simblica, lo antiguo, lo ancestral, lejos de significar lo caduco, hace alusin a lo persistente, lo duradero, lo que participa de lo eterno. Influye en la psique como un elemento estabilizador y como una presencia de lo trascendente.

253 254

La Crnica de Hoy, Ao uno, No. 329, 16-5-97, p. 32. Cfr. Cirlot, Op. cit., p. 75.

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ESTRATEGIAS PROPAGANDSTICAS
A continuacin estudiamos la fabricacin de nuevos mitos como un componente esencial de la Revolucin Cultural, as como las estrategias discursivas que se disearon para las campaas propagandsticas que dieron sentido al conjunto de acciones polticas encaminadas al nuevo ascenso al poder de Mao Zedong. Trataremos de mostrar la

importancia de la propaganda y el adoctrinamiento ideolgico en el conjunto de estos procesos. Utilizaremos el esquema para el anlisis de las estrategias discursivas que exponemos con detalle en el captulo VII.255

CONTENIDO
La Revolucin Cultural fue un experimento de ingeniera social, encabezado por Mao Zedong, destinado a reformar al hombre por medio del adoctrinamiento sistemtico y la persuasin de masas. China sufri una monstruosa prueba de laboratorio en gran escala, sobre los lmites de lo que pueden conseguir la propaganda y los sistemas de adoctrinamiento, vigilancia y control poltico de la poblacin.256 La estrategia discursiva que prepar las condiciones polticas e ideolgicas

favorables para la Revolucin Cultural se centr en la creacin de tres mitos:

I) El mito de Lei Feng: personaje imaginario inventado por la propaganda maosta que encarnaba el modelo de comportamiento ideal que la nueva generacin de comunistas nacidos despus de la revolucin deba imitar.

II) La mitificacin de la historia: producto de una deformacin unilateral, el pasado apareca como una poca siniestra de explotacin y terror, mientras que el presente socialista era mostrado con todas las bondades posibles, como el logro principal de Mao Zedong, lder del pueblo.
255 256

Cfr. infra, pp. 264-265. Cfr. Alan P. L. Liu, Comunicacin e integracin nacional en la China comunista, Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1978.

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III) El culto a la personalidad de Mao: infalibilidad y omnisciencia del presidente Mao.

El contenido ideolgico de esos mitos estaba destinado principalmente a los nios, adolescentes y jvenes escolarizados. Tales mitos no hubieran podido tener la eficacia que tuvieron de no haber sido reforzados cotidianamente por el sistema educativo oficial. En su estudio acerca de las consecuencias psicolgicas y polticas que el sistema educativo, instaurado en China despus del triunfo de la Repblica Popular, tuvo sobre la generacin de jvenes activistas de la Revolucin Cultural, Anita Chan llega a las siguientes conclusiones:

Gradual, pero ineluctablemente, llegu a la conclusin de que los jvenes entrevistados, cada uno con inclinaciones personales muy diferentes, compartan lo que la Escuela de Frankfurt ha llamado personalidad autoritaria. Ms an, debe observarse que las creencias autoritarias y las necesidades emocionales que estos jvenes tenan en comn, no eran tanto el producto de la influencia de sus padres sino, ms bien, el resultado de su socializacin en la escuela. Y, como se ver, aquellos jvenes que ms se esforzaban por vivir de acuerdo al credo maosta y, por ello, fueron reconocidos oficialmente como activistas polticos, tendan a desarrollar de manera ms definida la personalidad autoritaria, que sus compaeros de escuela menos devotos y menos exitosos, polticamente hablando [] el mismo sistema, por medio del cual estas enseanzas eran promovidas, creaba aspiraciones competitivas para probar la devocin personal, instauraba exageradas necesidades de conformidad con la ortodoxia poltica y alentaba fuertes prejuicios en contra de los grupos sociales proscritos. En las escuelas secundarias urbanas de los aos sesenta, la personalidad autoritaria se convirti en el carcter social dominante de estos nios de Mao, con resultados devastadores durante la Revolucin Cultural.257

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Bajo el gobierno revolucionario, el sistema educativo se convirti en el medio fundamental de formacin de valores, control y vigilancia de los nios, los adolescentes y los jvenes. Ms tarde, a travs de ellos se vigil el comportamiento del resto de la poblacin. En ese sentido, el sistema cumpla plenamente los objetivos del gobierno

totalitario de formar, integralmente, la personalidad, la voluntad y la forma de pensar de todos los miembros de la sociedad.258

EL MITO DE LEI FENG Lei Feng pertenece al tipo de hroes de la construccin del socialismo, exaltados a partir de los aos sesenta, a diferencia de aquellos promovidos por el Estado en los cincuenta, cuyo prototipo era el de los mrtires de la guerra revolucionaria.259 A pesar de que aparecieron diversos personajes mticos que pertenecen a esta categora, Lei Feng fue el ms importante de todos. Su significado como modelo para la juventud se puso de manifiesto con el lanzamiento de la campaa titulada Aprender de Lei Feng en marzo de 1963. En la portada del nmero especial de la revista China Joven aparecan los caracteres Aprender del camarada Lei Feng del puo y letra del Presidente Mao. Esto deja ver que Lei Feng reuna, idealmente, las caractersticas personales que el Partido deseaba promover entre los jvenes. El mito fue creado con la intencin

deliberada de inventar un modelo de comportamiento ejemplar para que nios y jvenes lo imitaran. En ese sentido, cumpla con la funcin psicolgica y moral del mito:
[] el gobierno provey un panten de hroes cuyos patrones deban imitar [los adolescentes], en vez de permitirles la posibilidad para que ellos eligiesen libremente sus propios modelos, tal vez dainos. Estos hroes oficiales eran presentados siempre como inhumanamente perfectos. La meta consista en ayudar a los adolescentes a formar una proyeccin idealista de su propio potencial revolucionario. Se supona que la gente
257 258

Op. cit., p. 2 (la traduccin del ingls es nuestra). Para una descripcin detallada de los mecanismos de control, vigilancia y formacin ideolgica, vase la obra citada de Anita Chan. 259 Ibid., p. 60.

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joven, tratando de emular el comportamiento de sus hroes, llevaran sus esperanzas y esfuerzos hasta el lmite extremo.260

La historia deca que Lei Feng haba nacido en una familia de campesinos pobres, sufriendo en la infancia los horrores de la explotacin a manos de los terratenientes. Los miembros de su familia haban muerto, uno tras otro, de hambre y enfermedad. No pudiendo soportar todo eso, su madre se haba suicidado. Lei Feng qued hurfano a los seis aos. Cuatro aos despus, su aldea fue liberada por el Ejrcito Rojo. Agradecido con el Partido por haberlo ayudado a vivir mejor, se convirti en un activista revolucionario y ms tarde ingres a las filas del Partido y del Ejrcito. Muri, accidentalmente, a los veintids aos (1962), embestido por un camin. El hecho de que hubiera muerto a temprana edad, lo dotaba, de inmediato, con el halo legendario de los hroes. No poda tratarse de alguien vivo porque eso lo hara demasiado humano y, por ello, falible. El haber sido un soldado lo converta en un hroe guerrero. Con el tiempo, se le atribuyeron infinidad de proezas que definan la figura del tipo revolucionario que la propaganda deseaba crear. Casualmente, muchas de esas buenas acciones haban sido captadas por una cmara fotogrfica y aparecan en el Diario del Pueblo para alentar a los jvenes a imitarlas y, porque no, a superarlas. Ayud desinteresadamente a los enfermos, a los ancianos y a los ms pobres. Don sus ahorros para obras de beneficencia. En el Ejrcito, renunci a sus raciones alimenticias en beneficio de sus camaradas enfermos. Se insista en que la mayora de sus acciones de servicio a sus camaradas haban sido realizadas de manera annima, as, ser un hroe annimo era la mayor gloria. Su moral poda sintetizarse en cuatro lemas principales:

A) B) C) D)

solidaridad con los camaradas revolucionarios, activismo regido por el fervor revolucionario, lucha contra el individualismo y guerra sin cuartel contra los enemigos de clase.

260

Ibid., (la traduccin del ingls es nuestra).

180

A partir de 1964, la principal virtud de Lei Feng dej de ser el altruismo y pas a ser el amor y la devocin hacia el presidente Mao Zedong. Antes de tomar iniciativa alguna, Lei Feng recordaba siempre una frase del presidente Mao. De tal forma, el

altruismo, como actitud revolucionaria, qued asociado a la figura de Mao. Lei Feng personificaba la total gratitud y lealtad incuestionable hacia el Partido y su Lder, el Presidente Mao Zedong. Conforme se impona el culto a la personalidad de Mao Zedong, el ejemplo de Lei Feng enseaba a la joven generacin revolucionaria la manera en la cual deban estudiarse las enseanzas del Gran Timonel. Lei Feng copiaba extensos pasajes de las obras de Mao en su diario y cada vez que necesitaba una orientacin superior para resolver un dilema, buscaba en su diario la cita apropiada para armarse con el pensamiento Mao Zedong. La leccin de Lei Feng resultaba muy clara para los

estudiantes: cuando se estudiaba las obras de Mao uno nunca deba cuestionar su contenido: las palabras de Mao eran un dogma incuestionable. libro de moral revolucionaria de todos los jvenes.261 No hay lugar alguno para el

pensamiento independiente. Una vez publicado, el Diario de Lei Feng se convirti en el

MITIFICACIN DE LA HISTORIA

Con este fin se crearon tres operativos propagandsticos insertados dentro del sistema educativo para influir de manera decisiva en las formas de imaginar y concebir el presente y el pasado por los nios, adolescentes y jvenes: A) Sesiones regulares en las escuelas de memoria de la amargura y reflexin acerca de la felicidad durante las cuales los adultos narraban a los ms jvenes las atrocidades ocurridas en la poca anterior a la Revolucin y las bondades de la nueva sociedad. Estas ltimas deban agradecerse, principalmente, al presidente Mao. B) El almuerzo amargo que se preparaba de vez en cuando en los comedores de las escuelas para que los nios y jvenes probaran lo miserable que haba sido el

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alimento de los pobres bajo el rgimen del Guomindang. El almuerzo consista en un potaje de hierbas de gusto desagradable que ocasionalmente produca nausea y vmito. Los nios deban agradecer al Presidente Mao el poder

alimentarse bien el da de hoy. A la vez, se fomentaba el miedo a volver a las prcticas del pasado si los enemigos de clase triunfaban. C) Los museos de educacin de clase habilitados en antiguas casas de terratenientes, en las cuales se mostraba el lujo en el que haban vivido los enemigos de clase y se ilustraba, detalladamente, las formas de tortura, opresin y explotacin a las que haban sido sometidos los campesinos pobres por los terratenientes.262

En los tres casos se trataba de mtodos diversos con una misma finalidad: deformar sistemticamente el pasado y exaltar la figura de Mao Zedong. Mao y exacerbar el odio hacia los enemigos de clase. Asegurar la fidelidad a

EL CULTO A LA PERSONALIDAD DE MAO

El mito de Mao se fue construyendo al sumar y ordenar los aspectos ms exitosos de su carrera poltica, la exaltacin de sus cualidades personales y la pureza de su origen de clase, en un sentido revolucionario. Vale la pena para eso, en primer trmino, distinguir los pasajes de su biografa que sirvieron para la creacin del mito.

I) Origen campesino. Antes que nada, Mao era visto como un revolucionario de origen campesino que reivindic a las luchas de los campesinos pobres y medios -contra las formas diversas de explotacin y opresin- como la fuerza fundamental de la Revolucin China.

261 262

Jung Chang, Op. cit., pp. 256-258. Cfr. El patio de los arriendos, Ediciones en Lenguas Extrajeras, Pekin, 1970.

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La propaganda maosta hizo nfasis en el origen de clase de Mao Zedong, quien naci el 26 de diciembre de 1893, en el pueblo de Shaoshan en Hunan, siendo el hijo educado de un campesino pobre que haba prosperado trabajando intensamente. Se destacaba, tambin, el temprano reconocimiento por Mao Zedong del lugar primordial de los campesinos en la revolucin. Desde los primeros aos de su militancia comunista particip en los movimientos campesinos (1925). Despus de presenciar el levantamiento de los campesinos empobrecidos en su provincia natal (1927), Mao escribi el Informe del movimiento campesino en Hunan, argumentando que el movimiento campesino era la fuerza social mayoritaria en China y mereca el apoyo del Partido Comunista. Sin embargo, su punto de vista fue rechazado por la Comintern que pretenda mantener la alianza del PC con el Guomindang. En abril de ese mismo ao, Jiang Jieshi, que intentaba eliminar la influencia sovitica en China, rompi con los comunistas. Las fuerzas del Guomindang reprimieron el movimiento campesino llamado Cosecha de Abril. Mao salv a los sobrevivientes de ese movimiento, llevndolos a las montaas de Jiangxi. Por su parte, Jiang Jieshi desmantel las organizaciones de base del Guomindang, sospechando infiltracin comunista. Mientras Mao, en Jiangxi, continuaba extendiendo la influencia comunista

entre los campesinos. Como resultado se tena que, en un pas donde el poder del campo era decisivo, los comunistas tomaron la ventaja. En mayo de 1927 Mao fue nombrado Presidente de la Unin China de Campesinos. Entre 1938 y 1945 particip en el diseo de una poltica del Partido que favoreca a los campesinos. En 1947 promulg en Zhiahsien una nueva ley agraria. A finales de la dcada de los cincuenta, Mao concibi a las Comunas Populares como una parte esencial de su poltica econmica.

II) Guerrero. A Mao se le consider el fundador de un nuevo concepto y de una nueva prctica de la guerra revolucionaria, gracias a la cual, el Partido Comunista de China logr triunfar, tanto contra los invasores japoneses como contra las fuerzas del Guomindang. Ms an, se pensaba que ese concepto de guerra revolucionaria poda

adaptarse a los pases que sufran el colonialismo.

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En agosto de 1927 fund, junto con Zhu De, el Ejrcito Rojo. Dirigi operaciones militares en 1929 y, en 1930, fue nombrado Comisario Poltico del Primer Ejrcito de lnea. Trabajando de manera conjunta con Zhu De, desarroll las tcticas guerrilleras que obligaron a las fuerzas del Guomindang a replegarse hasta las zonas alejadas del campo, donde fueron derrotadas por las milicias campesinas y el Ejrcito Rojo. En 1934, sin embargo, el ejrcito Rojo se vio obligado a retroceder y Mao encabez la legendaria retirada que se llam: La Larga Marcha de 9,600 km. hacia el noroeste, en Shensi, donde se crearon las nuevas bases del Partido Comunista. Durante la guerra contra el Japn, el xito de las guerrillas comunistas de resistencia contrastaba con el fracaso y la retirada del Ejrcito Nacionalista, al sur. En 1949 triunf el Ejercito Rojo y se fund la Repblica Popular, publicndose sus Escritos Militares.

III) Estadista. Mao Zedong fue considerado como el creador de un nuevo concepto de poltica revolucionaria que planteaba una idea diferente y ms radical de relacin entre el Partido y las masas. A partir de 1930, Mao Zedong particip en los primeros gobiernos comunistas. Fue electo primer Presidente de la Repblica Sovitica China en 1931. En 1937, actuando como un nacionalista, ms que como un comunista, Mao convenci al partido de establecer alianzas con el Guomindang para luchar contra los japoneses y, durante la Segunda Guerra Mundial, encabez, junto con otros lderes, la exitosa poltica nacionalista del Partido Comunista de impuestos justos, apoyo a los campesinos y formacin de gobiernos con representacin campesina. Gracias a sta y debido al constante hostigamiento del Ejrcito japons, los campesinos se convirtieron en la principal fuerza de apoyo y reclutamiento del Ejrcito Rojo. Para 1946, el Partido Comunista era considerado el representante de los intereses de los campesinos en la mayor parte de China. Mao, encabezaba ahora al Partido y, desde la Larga Marcha, se haba convertido en su lder nacional. En 1949 se proclam la formacin de la Repblica Popular de China y fue designado como su Presidente.

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IV) Idelogo de la rebelin. Mao fue considerado el terico de una nueva idea acerca del socialismo que impulsaba la continuacin de la lucha de clase del proletariado bajo el socialismo, hasta sus ltimas consecuencias. Entre los aos de 1912 a 1920, Mao Zedong estudi el pensamiento occidental, en particular el marxismo, que lo influy de manera decisiva. Se gradu de la escuela para maestros de Changsha, en 1918. Sirvi brevemente en el Ejrcito Nacionalista contra el gobierno de Manchuria (1911-1912). Fue asistente de bibliotecario en la Universidad de Beijing cuando el movimiento anti-japons del cuatro de mayo comenzaba. Regres a Changsha en 1920 como director de una escuela primaria. Cuando sus intentos de crear la educacin para las masas fueron suprimidos, se dedic por completo a la poltica, participando en la fundacin del Partido Comunista en Shanghai (1921). En 1923, cuando el Partido Comunista se ali con el Guomindang contra los seores de la guerra, Mao se convirti en militante de tiempo completo. En 1927, Mao desafi al Comit Central del Partido Comunista, regido por el dogma que pona en el centro de la revolucin a la clase obrera urbana, urgindolo a iniciar una reforma agraria para atraerse el apoyo de los campesinos. Al principio, Mao sigui el modelo sovitico de construccin del socialismo, basado en la redistribucin de la tierra, la industrializacin acelerada y la centralizacin econmica. Basndose en su experiencia con los campesinos y alentado por su hostilidad hacia la burocracia, desarroll, durante los aos en Shaanxi, el concepto de una va china al socialismo que tomara en cuenta las particularidades nacionales. Econmicamente hablando, su nuevo proyecto pona el acento en el esfuerzo propio, lo que implicaba un concepto basado en el trabajo intensivo y la autonoma comunitaria campesina, ms que en la industrializacin acelerada. En lo poltico, formul la directriz llamada lnea de masas, insistiendo en la integracin de los intelectuales con los dirigentes campesinos (1949-1956). En 1956 se distanci an ms del PCUS, debido a la crtica sovitica de Stalin y sus mtodos polticos. Mao permaneci fiel a las ideas de Stalin. Comenz a concebir una poltica propia en trminos ms generales. Lanz la consigna que se abran cien flores y florezcan cien escuelas alentando la crtica contra la burocracia. En su discurso Las diez grandes relaciones rechaz el nfasis sovitico en la industria pesada, argumentando que incrementar la capacidad de consumo de los campesinos era la clave para un acelerado

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desarrollo socialista. En su discurso de 1957 sobre El tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo repudi la negativa sovitica a admitir las contradicciones de clase en el socialismo e insisti en esa cuestin como algo necesario y sano para la sociedad socialista. En 1958 dio inicio a su campaa llamada Gran Salto Adelante que intentaba restar fuerza al Estado burocrtico, en favor de las comunas y organizaciones autnomas. Haciendo referencia a la Comuna de Pars de 1871, sostena que stas deban estar unidas por una ideologa comn. El llamado Gran salto adelante fracas en 1959 y Mao se vi obligado a retirarse temporalmente de la vida pblica. El ala moderada del Partido asumi la direccin del pas y en pocos aos volvi la estabilidad econmica a China (1961-1965). Convencido que la radicalizacin y la movilizacin del pueblo, por medio de la propaganda, era el camino ms rpido al socialismo, Mao orden el inicio de la Revolucin Cultural en 1965.263

En tanto figura histrica, Mao Zedong ha sido interpretado, muchas veces, de manera parcial, ya sea que se le endiose o se le satanice, la perspectiva ser unilateral. Es necesario evaluar crticamente su biografa. Debemos reconocer cmo su habilidad poltica de lder y estratega militar le permitieron unir fuerzas, saber conservarlas y hacerlas crecer de forma que fue posible derrotar a los invasores japoneses y luego al Guomindang. Tambin debemos ver su capacidad para darse cuenta del papel fundamental de los campesinos en la Revolucin china, frente al dogmatismo marxista de su poca que insista en el lugar hegemnico de la clase obrera industrial. Es necesario tener en cuenta el xito de su poltica social hasta los aos cuarenta. De la misma forma, debemos seguir con cuidado su relacin con el poder. Un poder que lleg a ser absoluto e indisputable. Observar la manera en la cual el poder absoluto lo fue convirtiendo en un dictador total y lo condujo a un juego del poder por el poder mismo que tanto dao caus a la sociedad china. Mao Zedong es un buen ejemplo de la nmesis del poder.

263

Cfr., Arthur Allen Cohen, The Comunism of Mao Tse-tung, University of Chicago, Chicago, 1964; Edgar Snow, Red Star Over China, Grove Press, New York, 1961; E. E. Rice, Maos Way, University of California, Berkeley, 1972; Roy Mac Gregor-Hastie y Mao Tse-tung, Editorial Labor, Barcelona, 1967.

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La creacin del culto a Mao fue un proceso complejo y paulatino, desarrollado a partir de una cuidadosa estrategia poltica. A pesar de su aparente simpleza e inocencia, la propaganda maosta funcion eficazmente porque no exista un punto de vista alternativo, nadie la criticaba y, como callar es otorgar, tuvo xito. Mao fue lo suficientemente hbil para apropiarse de los aciertos de la revolucin y monopolizarlos, incluidos los que haban sido responsabilidad de sus enemigos dentro del Partido. Tambin supo crear el mito de su figura y asociarlo a la tradicin mtica milenaria de los hroes civilizadores, al prestigio de los grandes emperadores antiguos:

Durante dos mil aos, China haba contado con una figura imperial que encarnaba simultneamente el poder del Estado y la autoridad espiritual. En China, los sentimientos religiosos que los habitantes de otras partes del mundo experimentan hacia su dios, siempre han estado dirigidas hacia el Emperador [] cientos de millones de chinos se hallaban bajo la influencia de esa tradicin. Mao reforz su imagen divina rodendose de misterio. Siempre apareca como una figura remota y situada fuera del alcance de los humanos [] Mao, el emperador, encajaba con uno de los modelos de la historia china: era el lder de una rebelin campesina a nivel nacional que barra una dinasta podrida y se converta en un sabio y nuevo emperador dotado de autoridad absoluta.264

Como objetivos inmediatos e implcitos de la Revolucin Cultural, Mao y su grupo pretendan obtener de nuevo el control de la direccin del Partido, despus del catastrfico fracaso de la poltica impulsada por Mao Zedong, a finales de los aos 50, bautizada como El Gran Salto Adelante que caus la escasez de alimentos, debido a la cual murieron quince millones de seres humanos a causa del hambre y la desnutricin. Intentaba,

tambin, realizar una purga intensiva dentro del Partido Comunista para deshacerse de todos los comunistas, con poder dentro de las estructuras partidarias, que se le oponan. La campaa de las Cien Flores y las Cien Escuelas de los aos cincuenta, que aparentemente propiciaba el pluralismo, haba servido para localizar a los enemigos ideolgicos y as
264

Jung Chang, Op. cit., p. 262.

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poder combatirlos.265

Mientras tanto, los objetivos de la Revolucin Cultural que se

referan a la modernizacin revolucionaria de China, asuman la idea occidental de progreso desde el enfoque dogmtico de los criterios de clase, caracterizados por un radicalismo extremo que persegua todo lo que no fuera proletario. James T. Myers explica el culto a Mao como una necesidad surgida del complejo y violento proceso de modernizacin de China.266 Desde su punto de vista, en China se produjo una seria crisis cultural a partir del impacto causado por Occidente, el colapso del orden tradicional, basado en el confucianismo y la cada de la Dinasta Qing. En esa situacin, el Partido Comunista se present como la alternativa para la renovacin nacional y la revitalizacin cultural. Mao apareca, as, como el profeta del proceso de cambio

revolucionario. Como tal, desempe la funcin de ofrecer una explicacin del sentido de los sucesos, indicando el rumbo a seguir. En el momento de fundacin de la Repblica Popular de China, Mao representaba la figura de un lder popular fuerte y carismtico. De tal suerte, la imagen de Mao fue utilizada por el nuevo gobierno para obtener el apoyo masivo de la poblacin. Segn Myers, el rgimen dependa enormemente de la fuerza del culto a la figura del Presidente Mao, y esto asumi, gradualmente, la forma y la funcin de una religin:

La imagen de Mao pronto adorn cada hogar, cada escuela, cada oficina pblica y lugar de trabajo. En muchas casas, se deca, la imagen de Mao ocupaba el lugar central dentro del altar familiar, reemplazando a las figuras de los antepasados como el objeto principal de culto. Mao comenz a ser comparado, comnmente, con las fuerzas naturales, dadoras de vida, especialmente el sol. Su pensamiento comenz a ser usado como la gua para toda actividad humana. Por todo, Mao se convirti en una figura que inspiraba asombro y devocin y, si se nos permite valernos de la analoga religiosa, la devocin es una de las ms sagradas emociones.267

En su intento de construir una nueva institucionalidad poltica, el nuevo gobierno revolucionario se vali del culto a Mao para reemplazar las viejas creencias, dando origen a
265 266

Cfr. Alan P. L. Liu, Op. cit., p. 17 Op. cit., pp. 17-37. 267 Ibid., p. 21 (la traduccin del ingls es nuestra).

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una especie de religin poltica. A pesar de la lucha entre los grupos de poder dentro del Partido Comunista, en el umbral de la Revolucin Cultural, todos parecen haber coincidido en reconocer la utilidad poltica de la figura heroica de Mao, como un poderoso medio de unidad nacional. En un sentido ms profundo, la figura mitificada de Mao Zedong jugaba la funcin simblica del profeta, demiurgo del cambio revolucionario en China y poseedor de la verdad revelada:

Las religiones, sean polticas o no, requieren de profetas. El profeta no slo aparece como el fundador de la religin sino, tambin, interpreta y define la inmortalidad, la identidad y el sentido de la vida por medio de sus dones personales, creando esperanza en el nivel cotidiano de las aspiraciones humanas. El Diario del Pueblo describa a Mao de la siguiente forma: El da de hoy, en la era de Mao Zedong el cielo est aqu en la tierra El Presidente Mao es un gran profeta Cada profeca del Presidente Mao se ha convertido en una realidad. As fue en el pasado; as lo es hoy en da.[]268

La funcin del profeta es, esencialmente, la de ser un maestro para sus seguidores. El poder de su palabra es absoluto. Por medio de ella, Mao intent crear un sistema explicativo totalizador que diera al pueblo chino un sentido de seguridad respecto de su marcha inevitable y triunfal hacia el nuevo milenio. El mito de Mao cumpli una funcin compleja y profunda. En primer lugar, produjo una doctrina totalizadora que se ofreca como el instrumento esencial de interpretacin de la realidad, cubriendo, en ese sentido, la dimensin cognoscitiva del mito. En lo que a la dimensin psicolgica y moral del mito se refiere, su funcin fue ms la de convertirse en un padre bondadoso y protector que la de ser un modelo a imitar, al respecto, Anita Chan, con sutil perspicacia seala:
Mao era presentado como una figura paternal [] bajo el culto a Mao, ste era aplaudido como el gran lder, el gran timonel y el sol rojo en nuestros corazones, sin embargo, nunca fue presentado como un modelo a
268

Ibid., pp. 21-22.

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emular. Por una razn: alentar la bsqueda de la grandeza personal hubiera dado lugar a la aparicin de intereses individualistas. El tipo de herosmo que se intentaba propiciar, oficialmente, deba estar subordinado a la colectividad; en cualquiera de sus manifestaciones, el herosmo individual (geren ying-xiongzhuyi) era condenado por las enseanzas del Partido. Ms an [] apareca el hecho de que los grandes hroes y, en particular, los hroes revolucionarios como Mao, haban alcanzado la grandeza al transformar el orden establecido por medio de acciones rebeldes y poco convencionales. En el periodo de la construccin del socialismo esas formas de rebelda y creatividad no eran apreciadas. Revolucin significaba, ahora, conformarse a las normas establecidas; suprimir toda inclinacin individualista y poco convencional; someterse por completo al Partido y al Presidente Mao; y el deseo de vivir una vida metdica y ordinaria de arduo trabajo. La revolucin se haba convertido en la anttesis de la rebelda. Esto pona de relieve el apoyo oficial al modelo de Lei Feng, y la razn por la cual Mao deba ser venerado y no imitado.269

Destacan, en cuanto a la funcin rectora del mito: su dimensin ontolgica y su dimensin poltica. En cuanto a la primera, Mao Zedong apareca como el fundador de un nuevo orden de vida y, por lo que corresponde a la segunda, constitua el gran sostn ideolgico de la necesidad y la justeza de la nueva institucionalidad poltica.

SECUENCIA ARGUMENTAL
La propaganda maosta se fundament, discursivamente, en tres componentes fundamentales: 1) La teora marxista-leninista que legitimaba toda prctica poltica, bautizada, para los fines de la Revolucin Cultural: marxismo-leninismo, pensamiento Mao Zedong.

269

Op. cit., p. 68.

190

2) El prestigio poltico de Mao Zedong, fundado en la experiencia de los comunistas chinos durante la guerra y la revolucin. 3) La importancia de la propaganda, la persuasin de masas y la movilizacin revolucionaria. Mao crea en el poder de las consignas concisas y definidas. Como estrategia principal recurri al contacto de los activistas radicales con las masas de simpatizantes, desorganizados pero dispuestos a la accin. Los activistas radicales ponan el acento en la exaltacin de los conflictos, la continuacin de la lucha de clases bajo el socialismo y la necesidad de imponer un nuevo modelo revolucionario para la cultura china. La idea central que justificaba toda la prctica poltica de la Revolucin Cultural, a manera de argumento rector, era el enunciado: la lucha de clases contina bajo el socialismo:

El Presidente Mao Zedong nos ha enseado que las clases todava existen en la sociedad socialista. Ha dicho que en China la lucha de clases entre el proletariado y la burguesa, la lucha de clases entre las diferentes fuerzas polticas y la lucha de clases en el campo ideolgico entre el proletariado y la burguesa siguen siendo largas y tortuosas, y en algunos momentos se volvern incluso muy agudas. La lucha para promover lo proletario y erradicar lo burgus en el frente cultural es un aspecto importante de la lucha de clases entre el proletariado y la burguesa, entre el camino socialista y el capitalista y entre la ideologa proletaria y la burguesa. El proletariado quiere transformar el mundo de acuerdo a su propia concepcin del mundo, y lo mismo pretende la burguesa. La cultura socialista debe servir a los obreros, campesinos y soldados, debe servir a la poltica del proletariado, debe servir a la consolidacin y desarrollo del sistema socialista y a su gradual transicin al comunismo.270

Ese argumento permita a Mao Zedong y su grupo erigirse como el ala ms progresista y revolucionaria del Partido Comunista, de manera que resultase legtimo

270

Cfr. Gran revolucin cultural socialista en China, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Beijing, 1966, p. 1-2.

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encabezar un movimiento de masas que se rebelara contra la autoridad del Partido y del Estado. Al postularse los guardias rojos como los defensores del socialismo, frente a quienes se oponen a su avance, tanto dentro como fuera de China, justificaban cualquier tipo de accin poltica que fuese necesaria para lograr el objetivo final, que apareca, ahora, como imperativo radical. De nuevo, el mesianismo, con su moral absoluta, que permite, justifica y alienta todos los excesos, siempre que estos sirvan al fin ltimo. Desde el punto de vista de los herederos de Stalin: el fin justifica los medios. Al ser definido el objetivo principal de la Revolucin Cultural, era posible fijar la estrategia de accin. Si lo primordial era la continuacin de la lucha de clases, habra, entonces, una clase revolucionaria y enemigos de clase que se oponan a ella y a su avance. Vale la pena reflexionar sobre este vocablo de la terminologa maosta. Es suficientemente ambiguo como para poder ser aplicado a cualquier persona. No implica la adscripcin a una clase social determinada, los malos comunistas tambin podan convertirse en enemigos de clase. De la misma manera ambigua e indefinida en cuanto a su contenido, Mao Zedong se vali de muchos otros conceptos semejantes para alentar la cacera de brujas: autoridades acadmicas burguesas, partidarios de la va capitalista, revisionistas, etc. Sobre el concepto tan indefinido, de enemigos de clase, Jung Chang relata en su libro autobiogrfico que, al iniciarse las campaas propagandsticas, precursoras de la Revolucin Cultural, a pesar del uso intensivo del trmino, nadie saba definirlo con precisin:
Yo, sin embargo, no comprenda quienes eran [los enemigos de clase], y cuando preguntaba, ni mis padres ni los profesores parecan muy dispuestos a explicrmelo con detalle. Una respuesta habitual era: Son como los malos de las pelculas, pero yo no lograba ver a mi alrededor a nadie cuyo aspecto recordara el de los estilizados villanos del cine.271

El concepto enemigo de clase que fue central en el proceso de justificacin de la represin poltica de toda forma de oposicin, disidencia o, simplemente, propia de un uso del terror contra chivos expiatorios designados, fue algo que ya haba sido utilizado con

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xito por Stalin en la URSS. Igualmente, tuvo ah un carcter ambiguo que permita aplicarlo contra cualquier persona, sin fundamento alguno. Stalin as lo exigi en 1936 (ao en el que se iniciaron los Procesos de Mosc):

Inalienable cualidad de todo bolchevique en las circunstancias presentes debe ser la capacidad para reconocer a un enemigo del Partido por muy bien enmascarado que pueda hallarse.272

El paso siguiente de la propaganda fue el de fomentar el odio contra los enemigos de clase e incitar a los jvenes a la accin revolucionaria en contra de ellos.

ESTILO
El estilo del discurso estaba encaminado a fomentar la reaccin emocional, explotando el odio de clase hacia todo lo que representara -desde el punto de vista de la ideologa maosta- la vieja sociedad feudal y la cultura del capitalismo; opona populismo a elitismo; intentaba empujar hasta el lmite de su energa y voluntad a las masas con el fin de combatir la inercia tradicional china ante el cambio social. Lo que habla de una fe

mesinica en el poder de la propaganda y de la movilizacin de masas. Mao insisti en el poder de la oratoria y en poner el acento en lo emocional para lograr persuadir a las masas. En la entrevista concedida a Malraux en 1966, afirmaba:

La Revolucin es un drama de pasiones; no nos ganamos al pueblo apelando a la razn, sino, creando la esperanza, la confianza y la fraternidad. De cara al hambre, la voluntad de igualdad exige una fuerza religiosa.273

Su enfoque se sintetiza en cuatro principios:

271 272

Jung Chang, Op. cit., p. 257. Arendt, Op. cit., p. 469. 273 Citado por James T. Myers, Op. cit., p. 24.

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A) Aislamiento nacional y regional como condicin ptima para la penetracin de la propaganda y la agitacin poltica en cada zona del pas. B) El despertar emocional entre las masas. C) Simplicidad en la transmisin de la propaganda oral por medio de discursos con un contenido concentrado. D) Ideologizacin: crear el hbito del uso de conceptos provenientes de la ideologa maosta para interpretar todos los aspectos de la realidad, incluidas las experiencias personales.

MEDIOS Mao y sus discpulos utilizaron la movilizacin poltica, la propaganda y el terrorismo revolucionario como sus medios fundamentales para destruir el orden social y hacerse con el poder. Uno de los aspectos de mayor importancia para el adoctrinamiento de las masas haba sido la educacin. Por medio de sta, el Partido Comunista pretenda la construccin de un hombre ideal, moldeable de acuerdo a los nuevos valores morales. Para eso, la revolucin haba creado un sistema educativo dominado por el Estado y sometido a su vigilancia ideolgica. La propaganda maosta que prepar la Revolucin Cultural, explot este medio como el idneo para llegar a la conciencia profunda de los jvenes; mientras que la infraestructura del Partido se aprovechaba para adoctrinar ideolgica y polticamente a las masas. Mao y su grupo confiaban en que valindose de los medios de comunicacin y del activismo poltico de los jvenes radicales y los sectores ms pobres del pueblo podan lograr transformar radicalmente a la tradicionalista China. Para tal fin, se crea que los mtines, los grupos de discusin y los llamados libros rojos, seran fundamentales como medios de agitacin poltica y movilizacin en torno a objetivos especficos. En ese aspecto, los maostas se esforzaron en crear un sistema de comunicacin de masas

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innovador. Debido a los escasos recursos con que la revolucin contaba, deba ser de bajo costo, lo que obligaba a un gran esfuerzo colectivo de activismo poltico.274 Al inicio de la revolucin, en los aos cincuenta, se haba tomado como modelo la experiencia sovitica en la propaganda y la comunicacin de masas. El objetivo principal fue el de cambiar la mentalidad de las masas campesinas, convencindolas de la necesidad de la modernizacin y formndolas dentro de los valores de la ideologa comunista. El nmero de peridicos, revistas y libros era escaso, por tal motivo se recurri, sobre todo, a campaas de masas y reuniones de discusin. En ausencia de una gran inversin en medios de comunicacin modernos se valieron de tecnologas baratas y sencillas como el uso de altavoces que podan ser transportados a cualquier regin de China -ms tarde, la Unin Sovitica copi de China varias de sus estrategias propagandsticas, aunque no tuvieron el mismo resultado. Estas consistieron en el empleo de peridicos murales, la creacin de un sistema nacional de radiodifusin, mtines, lecturas pblicas de peridicos y la movilizacin masiva de agitadores partidarios. En cuanto a los medios de comunicacin de masas, la estrategia fue la expansin hacia las zonas aisladas. La prensa, basada en el Partido, permita la publicacin de noticias bajo las rdenes de la agencia Nueva China. Despus de la Revolucin Cultural, la radio pretendi crear una imagen de partido unificado y evitar las divisiones y conflictos en las reas rurales y fue utilizada como medio de seguridad pblica, para eso fue necesario construir una infraestructura moderna. El cine, en cambio, vivi una campaa de expansin ms limitada y una orientacin populista. Para la persuasin de las masas durante y despus de la Revolucin Cultural se emplearon los siguientes medios: 1) agitacin oral,
2) 3) 4) 5) 6)

sistema de altavoces con alcance a casi todos los pueblos, creacin de una cadena de radiodifusoras para las movilizaciones militares, sistema telefnico para asuntos oficiales, red de exhibicin de pelculas de corte revolucionario, boletines de informacin de noticias internacionales,

274

Alan P. L. Liu, Op. cit., pp. 15-50.

195

7) 8) 9) 10) 11) 12) 13)

peridicos murales con consignas breves. creacin de un departamento de propaganda peridicos gremiales, servicios de prensa a partir de la agencia de noticias Nueva China, creacin del Ministerio de Cultura, creacin del departamento de propaganda del Comit Central del PCCH, estructura nacional de radio, basada en Radio Beijing.

La edicin masiva de libros se centr en las obras de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao Zedong y en lecturas populares de poltica, filosofa, ciencia, tecnologa y salud pblica. A partir de 1969, las campaas de masas tuvieron como finalidad integrar grupos para el estudio de documentos polticos. El documento a estudiar era el pretexto para la unidad popular, ayudados por maestros especializados que, adems del estudio, fomentaban el debate, uniendo educacin y adoctrinamiento.275 Se promovieron dos lneas de campaa ideolgica:

A)

Anlisis de lnea, que tena la finalidad de distinguir las diversas lneas ideolgicas. Lectura de obras marxistas-leninistas.

B)

Ambas con la finalidad de distinguir las ideologas correctas de las incorrectas y as combatir la influencia de los revisionistas. La verdadera perspectiva ideolgica buscaba objetivos puros. masas y otro a la lite: 1) Educacin ideolgica de las masas: a) Lectura de las obras de Mao (preferentemente, sobre las de otros clsicos del marxismo). b) Discursos emotivos y primaca de la propaganda oral. Las campaas se dividan en dos niveles: uno dirigido a las

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c) Insistencia en la unin del aprendizaje terico con la prctica revolucionaria y la produccin. 2) Nivel de lite: a) Profundizar el estudio terico. d) Creacin de escuelas de poltica. e) Formacin de grupos de estudio fuera de los programas oficiales. f) Adoctrinamiento en grupos selectos sobre la relacin entre la teora y la prctica.

La Revolucin Cultural se vali de toda esta infraestructura. Esa estrategia le permiti llegar a toda la poblacin joven de China y movilizarla para sus propios fines. El centro neurlgico de la propaganda poltica haba estado trabajando bajo la direccin de la Seccin Cultural del Consejo de Estado, formado por burcratas del Partido, representantes militares y propagandistas profesionales. Los cuales tenan frente Mao una fuerte tradicin de sumisin y docilidad. Adems, los altos funcionarios eran personas muy allegadas a l y de su plena confianza; lo que tena la finalidad de crear un grupo unificado y controlado. A pesar de eso fue depurado y reorganizado. Partiendo de esta relativa escasez de medios de comunicacin modernos y teniendo el objetivo de hacer partcipe al conjunto de la sociedad en el proceso de cambio revolucionario, Mao propuso una mayor diversidad de peridicos y otros medios, inclusive fomentar el debate dentro del Partido. Aunque esto pareciera una idea liberal, tena un doble objetivo:

A) atacar a los miembros del Partido y del Estado contrarios a Mao y

B)

localizar y conocer al enemigo y de esa manera tomar ventaja y obligar a los contrarios a cambiar de opinin y someterse o ser perseguidos y castigados.

El maosmo construy un sistema propagandstico con la idea principal de crear una sociedad constantemente movilizada y sujeta a la agitacin poltica. Desde un principio, Mao enfrent la oposicin, principalmente de un bloque de dirigentes del Partido,
275

Ibid.

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moderados y menos dispuestos a la radicalizacin poltica de las masas. sociedad, la lucha de clases.

Toda la

Revolucin Cultural supuso el enfrentamiento de facciones dentro del Partido y, en la

DOSIFICACIN
Al inicio de la Revolucin Cultural, la propaganda maosta estaba dirigida fundamentalmente hacia los nios, los adolescentes y los jvenes: las generaciones nacidas despus del triunfo de la revolucin. La propaganda se difunda a partir de la escuela, los medios de comunicacin -principalmente El diario del pueblo- y en los mtines y actividades revolucionarias propiciadas por los guardias rojos o la direccin del grupo maosta. Ms tarde, a partir de 1969, su rango de influencia se fue ampliando,

intencionalmente, para ganar el apoyo de ncleos ms amplios de la poblacin, para lo cual se fue dirigiendo, especficamente, hacia sectores determinados. Sin duda, la agitacin y la propaganda fueron los medios polticos ms utilizados: mtines, discusiones, repeticin de los dogmas del Libro Rojo del Presidente Mao, monopolizacin de medios, control de la informacin y la alteracin deliberada de la historia, estas fueron las principales formas de control y movilizacin poltica utilizadas en las llamadas campaas de masas. La estrategia implicaba la interdependencia de los

diversos medios y campaas de manera que la actividad propagandstica fuera constante y la accin de los diversos medios permitiera que se reforzaran entre s. Con el paso del tiempo podemos evaluar este complejo sistema propagandstico que apuntal un sofisticado y, a la vez, simple, sistema totalitario. Mao Zedong pretendi que la nueva historia de China comenzara con l, intentando suprimir su riqusima cultura milenaria. Aunque en lo inmediato pareci triunfar, a la larga fracas. Haciendo un balance de la Revolucin Cultural, Jean-Luc Domenach, concluye:
[] la poblacin china no ha formado parte de ese ejrcito de peleles inspirados y laboriosos que presentaba la propaganda maosta. Nunca se ha movilizado bajo el simple efecto de las proclamaciones del Jefe, sino porque ha sido obligada a ello: mientras que las minoras corran en todos

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sentidos, la mayora caminaba arrastrando los pies.

Las monografas

disponibles muestran que la apata, la mala voluntad, (y cada vez que era posible, las resistencias) de la poblacin han sido proporcionales a las campaas de movilizacin. De ah una sucesin de fracasos cada vez ms afirmados a medida que el maosmo ampliaba sus ambiciones. De all tambin esos necesarios periodos de consolidacin durante los cuales Mao Zedong deba aliarse con sus enemigos para rectificar los errores precedentes [] Esta observacin sugiere un acercamiento histrico del comunismo chino que rompe con las interpretaciones unilaterales y avala no slo la sucesin, sino la mezcla y las modificaciones inestables de influencias sucesivas.276

276

Op. cit., p. 212.

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COMPONENTES MTICOS DEL NACIONALSOCIALISMO

Cualquiera que haya perdido los smbolos histricos y no pueda satisfacerse con sucedneos se encuentra, ciertamente, hoy en da, en una posicin sumamente difcil: frente a l el vrtice se abre y lo obliga a volver la cara, horrorizado. Lo que es peor an, el vaco se llena con ideas polticas y sociales absurdas que se distinguen todas por su frialdad espiritual. Y si no es capaz de saber convivir con estos pedantes

dogmatismos, se ve obligado, por primera vez, a ser serio con su supuesta fe en Dios, aunque, usualmente, resulta que su miedo de que las cosas vayan mal es an ms persuasivo.

Carl G. Jung

El nacionalsocialismo, como discurso y proyecto poltico, naci y creci en un clima poltico que tenda a la polarizacin radical de las fuerzas polticas y en una atmsfera saturada de ideas y sentimientos nihilistas. Se presentaba como respuesta a la confusin y a la aparente falta de sentido de la vida que acompa a la profunda crisis de las relaciones sociales que se vivi a principio de los aos treinta en Alemania. Esa compleja articulacin de problemas

alcanz una situacin crtica, de manera simultnea, favoreciendo el ascenso al poder del nazismo. Destacan dentro de esa complejidad, difcil de interpretar, cinco aspectos que se refieren a las particularidades de la coyuntura histrica:

1) La crisis econmica: siendo sus sntomas principales la hiperinflacin y el desempleo; se hizo ms grave debido a los gastos excesivos de reparaciones de guerra, firmados en el Tratado de Versalles y a la falta de capacidad del gobierno de la Repblica de Weimar para implementar soluciones viables. Esos factores hicieron que la situacin se presentara bajo la apariencia ms angustiosa y aguda de catstrofe general.

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2) El desprestigio de los partidos polticos: la lucha poltica entre liberales, socialistas y comunistas facilit el ascenso al poder de los nacionalsocialistas. En particular, la

intransigencia dogmtica de la direccin del Partido Comunista Alemn que segua las directivas de la Internacional Comunista (socialdemocracia = socialfascismo), condujo a un enfrentamiento con el Partido Socialdemcrata que termin debilitndolos, desprestigindolos e inhabilitndolos para una alianza eficaz en contra del nazismo.277

3) La exacerbacin del nacionalismo: Todo el conjunto de problemas sociales y polticos del momento fueron referidos y asociados a la cuestin nacional y al nacionalismo. Tenan su raz en el resentimiento de los alemanes hacia sus antiguos enemigos en particular hacia Francia- por la derrota sufrida en la Primera Guerra Mundial. Se radicalizaron a partir del descontento en contra del Tratado de Versalles. Esos sentimientos se fueron encaminando, bajo el estmulo del nazismo y su propaganda, hacia la idea de una voluntad nacional fuerte que restableciera la dignidad de Alemania, sin importar los medios que se utilizaran y las consecuencias humanas que esa poltica tuviese.

4) El nazismo como alternativa al comunismo: Grupos de poder importantes entre los financieros, industriales y polticos profesionales vieron en el Partido Nacionalsocialista una fuerza de choque eficaz contra el Partido Comunista y un medio para conjurar el peligro de una revolucin en Alemania. Despus de haber presenciado los levantamientos comunistas fracasados de 1918, 1919, 1921 y 1923 y de evaluar esta eventual amenaza para sus intereses, brindaron todo su apoyo al nazismo, pensando, errneamente, que despus podran controlarlo.

5) Crisis cultural: En lo que se refiere a la interpretacin histrica del aspecto cultural que posibilit el ascenso del nazismo, en tanto fenmeno especficamente moderno, podemos decir que la ausencia de un centro estructurador de la conciencia colectiva, la creciente secularizacin de la vida, la trivializacin y vaciamiento de sentido de los smbolos
277

Despus del partido bolchevique, el PCA era el partido ms importante de la Tercera Internacional, no obstante, a partir de la derrota de 1933, jams volvi a recuperarse. Cfr. Fernando Claudn, La crisis del movimiento comunista, Ruedo Ibrico, 1970, pp. 95-130.

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colectivos, propios de la modernizacin plena, crearon una crisis espiritual de grandes proporciones. La angustia era un sntoma generalizado del malestar vital. El miedo y la angustia se tradujeron en una avidez por encontrar formas de identidad colectiva y una necesidad urgente de pertenecer a un proyecto y un destino comn. A partir del fracaso de las alternativas liberal, socialista y comunista, esa necesidad fue explotada por el nazismo, que se presentaba a s mismo como una nueva opcin total para Alemania: social, poltica, cultural y espiritual.

EL DISCURSO NACIONALSOCIALISTA

En ese contexto de trivialidad y arbitrariedad funcional de los smbolos, que creca con la escala masiva de los medios de comunicacin, la lgica estructural del discurso fue la del eclecticismo: todo era susceptible de mezclarse con todo. El eclecticismo fue, justamente, el principio que rigi al discurso nacionalsocialista: la mezcla arbitraria de temas y smbolos, sustrados de su contexto significante para ser pervertidos. Ms que de un discurso sistemtico y coherente, la ideologa nacionalsocialista, en Alemania, se vali de elementos aislados, de fragmentos de discursos diversos para elaborar su mensaje poltico: el mito del progreso, aspectos de las ideas socialistas, del nacionalismo estatista alemn, de las teoras racistas modernas, de la mitologa germnica antigua y de los mitos apocalpticos judo y cristiano. Estos fueron ensamblados como si constituyesen una unidad discursiva, correspondiente a un proyecto poltico que se presentaba como la nica alternativa real a la crisis social alemana. Es muy importante tener claro que, funcional y estructuralmente, la ideologa nacionalsocialista era eclctica en su composicin e incongruente, lgicamente hablando. Doctrinas, mitos y smbolos fueron integrados y sometidos a un orden discursivo dominado por la arbitrariedad El discurso nazi no intentaba ni quera regirse por los principios de racionalidad y sistematicidad cientificistas de los que se vanagloriaban la ideologa liberal y el marxismo. El nacionalsocialismo fue, esencialmente, un mtodo de propaganda que se aliment con todos los discursos que resultaron convenientes para la eficacia de su estrategia de dominacin. Los criterios de articulacin entre las partes del discurso obedecan a la lgica

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de la propaganda. Por eso no tena sentido alguno debatir en trminos racionales con un discurso tal. Lo que deba hacerse era: desmontar su lgica y explicar su funcionamiento. Sobre esta cuestin Hitler se manifest de manera explcita:

Toda propaganda, en su contenido esencial, est tan lejos de ser ciencia, como lo est un cartel de ser arte [] Es tarea y propsito de la propaganda, no la educacin o entrenamiento cientfico de cada individuo, sino ms bien, la de atraer la atencin de las grandes masas hacia determinados hechos [] Pero como por su naturaleza misma la propaganda no puede ser ciencia, ya que su tarea primordial consiste ante todo en captar la atencin de las masas populares [] sus efectos tienen que ser dirigidos de modo casi exclusivo a mover las emociones, pasiones y sentimientos de las grandes masas humanas, no mezclando en la argumentacin o exposicin que se haga sino reducidas dosis de la llamada razn o inteligencia.278

La forma eclctica y poco racional de su discurso no significa que el nazismo no se haya valido de la racionalidad para sus fines de dominacin y, muchas veces, de un racionalismo extremo como sucedi con el exterminio de sus enemigos en la guerra y el holocausto, para los cuales utiliz lo ms sofisticado de la tecnologa de su poca. Comenzaremos por analizar los temas y smbolos mticos de los que se sirvi el nazismo, como elementos medulares de su estrategia discursiva, para convertirse en un movimiento popular de masas que despert una lealtad fantica en cientos de miles de alemanes y que lanz a la humanidad a la peor catstrofe de la historia, caus la ms alta prdida de vidas humanas que ningn otra guerra haba provocado y el ms hondo sufrimiento.

LOS TEMAS Y SMBOLOS MITICOS EN EL DISCURSO NACIONALSOCIALISTA

278

Mi lucha, Publicaciones Herreras, Mxico, 1942, pp. 228-229.

203

Tanto los idelogos del fascismo italiano como los del nacionalsocialismo alemn manifestaron repetidas veces la idea de presentar a su ideologa bajo la figura del mito. Con esta apariencia de mito, el discurso poltico fascista, serva, segn Mussolini, a la liberacin de los profundos instintos de un pueblo, inherentes a la fuerza vital misma, a su sangre o espritu. En 1922 Mussolini declaraba en su discurso de Npoles:

Hemos creado nuestro mito. El mito es una fe, es una pasin. No es necesario que sea una realidad. Es una realidad por el hecho de que es un aguijn, una esperanza, una fe, porque es coraje. Nuestro mito es la nacin, nuestro mito es la grandeza de la nacin!279

De manera semejante, Alfred Rosenberg, el terico ms importante del nacionalsocialismo alemn, titul al libro que presentaba como fundamento del proyecto nazi: El mito del siglo XX. En su Introduccin escribi:

Alcanzar el alma de la raza para la vida significa adquirir altos valores y, bajo el dominio de los nuevos valores, plantear su lugar orgnico en el Estado, en el futuro y en la religin. Esta es la tarea de nuestro siglo, arrancarle al mito de la vida un nuevo tipo de humanidad. Para ello se necesita valor. La audacia de cada uno de nosotros, la audacia de la totalidad del gnero, por supuesto que tambin la audacia de las futuras generaciones. Slo as el caos ser desplazado y un mundo nuevo, exento de cobarda, podr ser construido. Por ello, quien quiera ir adelante deber, incluso, inmolar a sus propios hermanos, dejndolos atrs. Quien tras de s lleva un largo andar en el bosque, debe dejar que los gobiernos transcurran. Quien aspire a lo alto no debe doblegarse ante nada y, frente a toda duda en relacin al hombre del primer reino alemn venidero, nicamente dir: yo estar ah.280

El nacionalsocialismo produjo un discurso plagado de smbolos, de figuras y temas mticos pertenecientes a las antiguas religiones germnicas, a la literatura alemana medieval,

279

Citado por George H. Sabine, Historia de la teora poltica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975, p. 639.

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al mito romntico del hroe y a la tradicin mesinica universal, orientados con un objetivo propagandstico y con un sentido que los desvirtuaba por completo. Se benefici con el prestigio de esas imgenes para potenciar su discurso y justificar sus acciones. Explot los temas que se refieren a los puntos de encuentro entre el ciclo del hroe y el mito escatolgico. El discurso ideolgico del nacionalsocialismo se estructur de modo que el mito racial fuera su centro, propagando la idea de guiarse por los sanos instintos de la pureza racial para lograr el bienestar de los individuos y el desarrollo del poder nacional. Aseguraban que los pueblos se mantienen por instinto de rebao, que lo que los hace elevarse a la grandeza es su voluntad de superar las desventajas materiales y morales. El mesianismo racista nazi, destac la figura ancestral del guerrero como prototipo del hroe, utilizada por Hitler para referirse a s mismo como el Mesas.281 Al mito del guerrero salvador se le relacion con el culto del Volk: el pueblo, la nacin. De esa manera el mito del hroe qued asociado al destino y a la misin de una raza y una nacin. El discurso nazi haca constante referencia a una meta remota y brillante, al deseo de acabar con los males de la poca, afirmando, una y otra vez, que con la voluntad y la accin, con la aspiracin de grandeza y teniendo como ideales: el herosmo, el sacrificio personal, el deber y la disciplina, sera posible cambiar al mundo. Como principales elementos mitolgicos de su discurso, destacamos los siguientes:

I) El anuncio de la llegada del Reich de los mil aos. II) La supremaca de la raza aria sobre las dems razas. III) El inicio de la lucha mesinica por la dominacin mundial, convocando al pueblo alemn a cumplir su misin por medio de una guerra de purificacin del corrupto mundo actual. IV) El lder como la figura heroica del Mesas enviado a redimir el mundo. V) El mito del retorno a la Edad de Oro original que restablecera las antiguas tradiciones culturales de la raza aria.

280

Der Mythus des 20 Jahrhunderts, Mnchen, Hoheneichen-Verlag, 1939, p. 2 (traducido del alemn por Blanca Solares). 281 Cfr. Mi lucha, Op. cit. y Sabine, Op. cit., p. 635.

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EL MITO ESCATOLGICO Y LA UTOPA NAZI El concepto del Reich de los mil aos fue inventado a partir de un smbolo religioso que aparece en el Libro del Apocalipsis, atribuido a San Juan Evangelista. El trmino se refiere al Reino de los mil aos que es uno de los smbolos esenciales del Apocalipsis. En el contexto de la profeca apocalptica, ese reino, que supone el triunfo final del Bien, despus del Primer Combate Escatolgico, est caracterizado por la realizacin suprema de los ideales cristianos del bien. Esto quiere decir que se trata de una nueva sociedad regida por completo de acuerdo a los principios de la moral, concebidos en trminos absolutos. La eleccin del trmino Reich de los mil aos no es casual, obedece al uso, plenamente consciente, de una metfora sumamente poderosa, dotada de un profundo arraigo en la cultura cristiana alemana y europea occidental. Todos los movimientos milenaristas en Alemania, de la Edad Media a la poca moderna, sustentaron su discurso en el Apocalipsis. Siendo los ms conocidos los movimientos que vieron en el Emperador Federico II al Rey-mesas apocalptico (siglo XIII) y la hereja revolucionaria de Thomas Mntzer (siglo XVI). Dentro de la cultura alemana encontramos antecedentes de la literatura apocalptica en las primeras interpretaciones germnicas del mito bblico. La Biblia fue traducida muy tempranamente a las lenguas vernculas por Ulfila, el obispo de los godos, en el 381. Quinientos aos despus (900 d. C.), un monje annimo escribi una de las primeras obras de la literatura cristiana de Alemania, el Muspilli. Se trata de un poema escrito en dialecto bvaro que narra la destruccin del mundo por fuego el da del Juicio Final. Tambin dentro de la mitologa nrdica antigua existe la idea del fin de los tiempos. La escatologa germnica antigua llama a ese suceso mtico Ragnarok (destino de los dioses). El fin del mundo es un largo proceso que comienza con la destruccin de

Yggdrasill, el rbol sagrado de los germanos, centro del cosmos. Luego, los dioses se involucran en una guerra sin sentido que hace aparecer los signos de la decadencia. Muere Baldr, hijo predilecto de Oddhinn, dios principal. Finalmente, todas las fuerzas enemigas de los dioses: monstruos y gigantes, se desatan y los combaten. Precedidas de signos precursores espantosos, las fuerzas de destruccin se lanzan sobre Asgardhr, la residencia de los dioses. Los dioses y sus adversarios se destruyen mutuamente, las luminarias celestes se

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extinguen y la tierra es engullida por el mar que la abraza. En un futuro indefinido, la tierra emerger de un nuevo da, como dominio del bueno e inocente Baldr y de una raza de seres humanos sin pecado que habitar bajo una cpula de oro.282 Ya sea por paralelismo mitolgico, por un origen comn o por traduccin a los conceptos cristianos debida a las fuentes-, aparece el tema del dios hijo, encarnacin de la bondad, que ha muerto y resucitar en el fin de los tiempos para redimir a la humanidad. No obstante que puedan existir referencias a las tradiciones paganas germnicas, lo sustantivo del discurso mesinico nazi se basa en el mito apocalptico bblico, tanto cristiano como judo. A pesar de la persecucin y el genocidio, llevadas a cabo por el nazismo contra el pueblo judo -cuya funesta consecuencia fue el holocausto- Hitler, Rosenberg y los propagandistas del nazismo copiaron y deformaron el modelo estructural del mito escatolgico judo para elaborar su discurso mesinico. No obstante el furioso odio nazi contra Israel, su pensamiento religioso fue saqueado y desvirtuado por los idelogos del nazismo.

EL MITO DEL REICH DE LOS MIL AOS El mito nazi copia la estructura del mito apocalptico, vulgarizndola, transformando el contenido en su opuesto, incluso, utilizndola contra los propios judos bajo una nueva forma racista y antisemita. Esta versin tergiversada recurre primero a la idea de una Edad de Oro en la cual la raza aria aparece como la fundadora de la cultura humana. Tiempo despus, el mal se hace presente en la historia, tiene su origen en la mezcla de razas y en la aparicin de los semitas como agentes de la decadencia de la humanidad que desvirtan el sentido original de la cultura aria. Para acabar con el mal y restablecer el orden y la armona es necesaria una vuelta a los orgenes arios, particularmente los germnicos. Conducidos por su lder-Mesas, los alemanes, encarnacin de lo mejor de la raza aria, tienen la misin escatolgica de fundar un imperio mundial que se levante sobre nuevos valores morales. Para que eso ocurra es

necesario llevar a cabo una guerra de exterminio contra todos los que se oponen a ese imperio, en primer lugar, los judos. Habr adems que someter a todas las otras razas y naciones, consideradas inferiores, al gobierno del Tercer Reich. El periodo de guerra y violencia
282

Mircea Eliade y Ioan P. Couliano, Op. cit., p. 150. Vase tambin: Georges Dumezil, Los dioses de los germanos, Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1990.

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supone la expiacin y la purificacin del pasado para redimir a la humanidad de manera definitiva. Despus del triunfo mundial de la raza aria, llegar el esperado milenio: el Reich de los mil aos. De acuerdo al mito nazi, la necesidad fundamental del siglo XX es la de una reforma moral, que restaure la fe en el honor, como virtud suprema de la persona, la familia, la nacin y la raza. De este modo, su idea de la nacin, asociada al concepto racial, estatal y territorial, fundamenta el proyecto de la construccin de un poderoso Estado alemn, destinado a dominar al mundo. El Tercer Reich es visto como la culminacin de los valores germnicos, establecindose una continuidad ficticia con la tradicin imperial alemana que lo une con el Primer Reich (962-1806) y el Segundo Reich (1871-1918). Hitler presentaba a los germanos como los portadores de una Weltanschauung superior que deba imponerse por la fuerza y a la poltica como una guerra de visiones del mundo opuestas:

Solamente en la pugna de dos conceptos de la vida debe usarse la fuerza bruta, continua e implacablemente, y entonces la decisin caera a favor del lado que ella apoya [] La perseverancia es la nica manera de usar los instrumentos de la fuerza sola. Esto significa que el uso sistemtico de la fuerza ofrece posibilidad de buen xito [] Cualquier omisin indulgente har que la doctrina perseguida renazca con ms fuerza [] Solamente en el uso eternamente regular de la fuerza descansa la condicin esencial para el buen xito. Pero esta perseverancia no existir si carece, en los perseguidores, de una conviccin espiritual. Toda fuerza que no nace de una firme fe espiritual es dudosa e incongruente. [La conviccin espiritual es indispensable para] que el mundo sea dominado de conformidad con la ley natural de la mayor energa, caso en el cual el pueblo que posea la fuerza bruta ser el victorioso y no, por consiguiente, las naciones que hayan preconizado y practicado la autorrestriccin.283

283

Mi Lucha, Op. cit., pp. 217-218 y 171.

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EL MITO DEL HROE Tanto el nazismo alemn como el fascismo italiano, destacan, ideolgicamente, la idea del herosmo como nocin central. El culto al hroe y a la nobleza heroica son elementos fundamentales de la ideologa nazi. Se presentan como una caracterstica intrnseca de la Weltanschauung aria. Segn el nazismo: el alma nrdica es heroica por naturaleza, sta es su cualidad autntica. El genio, el gran hombre y el hroe alemn tienen cualidades fsicas y morales superiores, por origen son guerreros valientes, tienen control de s mismos y energa para la accin. Son capaces de un esfuerzo inaudito para superar toda dificultad material o espiritual por un acto de voluntad.284 Hitler es visto bajo la figura del guerrero por excelencia que tiene la misin de guiar al Volk, emprender la partida, enfrentar al enemigo judo-marxista, defender las fronteras y afirmar el lugar del pueblo ario en el mundo. Su misin es realizar el ideal de salvacin, vencer al enemigo e instaurar el dominio del Reich de los mil aos. Para Hitler, el lder no debe ser un intelectual sino un psiclogo prctico y un organizador de hombres para la conquista poltico-militar.285 El modelo bsico del hroe nazi es el del guerrero, cuyas caractersticas se buscan tanto en la mitologa germnica como en la literatura y la historia alemanas. Se recupera la creencia germnica del valor fundamental del guerrero dentro de la sociedad, hacindose nfasis, nicamente, en el aspecto belicoso de la figura guerrera dentro de la mitologa germnica. Oddhinn, dios principal, es visto sobre todo como el dios de la guerra, dejndose de lado las otras cualidades que lo hacen una figura rica en simbolismos diversos. Visto as, el mito antiguo parece exaltar la guerra como experiencia espiritual, dice que los guerreros de Oddhinn tienen un destino privilegiado: despus de la muerte van a parar al palacio celeste Valholl y no al dominio de Hel, diosa de los Infiernos. De hecho, la muerte del guerrero equivale a una experiencia religiosa suprema, de naturaleza exttica.286 Las cualidades del guerrero que se destacan son la fiereza y la indestructibilidad:

284 285

Cfr. Ibid., Vol. I, captulo 11, pp. 367-387 y Sabine, Op. cit., pp. 643-646. Sabine, Op. cit., p. 645. 286 Eliade y Couliano, Op. cit., p. 151.

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El guerrero alcanza el estado de berserkr (literalmente en piel de oso), que es una mezcla de furor asesino y de invulnerabilidad, con un comportamiento que imita al de los carnvoros, sobre todo el del lobo.287

Como hemos visto en un captulo anterior, la interpretacin puramente belicista del arquetipo del guerrero deja fuera por completo el aspecto iniciativo espiritual que era el centro de las prcticas guerreras arcaicas, concentrndose, unilateralmente, en el aspecto tcnico y militar: el guerrero como fuerza de aniquilacin. Compartiendo el prestigio de la mitologa germnica, tenemos a las primeras obras literarias en Alemn, para fortalecer el mito del hroe guerrero como esencia de la tradicin alemana. Destaca, en ese sentido, el poema pico Hildebrandslied (La cancin de Hildebrand) que habla del hroe guerrero Hildebrand. Al lado de sus hazaas, tenemos las leyendas del rey ostrogodo, Teodorico y de Sigfrido, identificado, ste ltimo, por algunos autores como el jefe Arminio, que derrot a los romanos en el ao nueve de nuestra era. Richard Wagner fue uno de los primeros y ms importantes promotores del mito heroico germnico, asociando el prestigio de la cultura y el arte alemanes al ideal poltico nacionalista, centrado en la idea de la superioridad alemana. Su proyecto de recuperacin de la mitologa y la literatura germnica tiene, tambin, matices racistas y antisemitas:

En medio de profundas selvas, durante el largo invierno, en el calor del fuego que arde en la chimenea del castillo, muy en lo alto, [el alemn] se entrega a la evocacin de sus antepasados, convirtiendo los viejos mitos de sus dioses en sagas mltiples y llenas de colorido [] Ese orgullo de la estirpe, el cual en la Edad Media nos dio tan sobresalientes caracteres en prncipes, reyes y emperadores, podra encontrarse, probablemente, aun hoy en da, en las genuinamente nobles familias de abolengo germnico, aun cuando se hallasen en degeneracin tal que ste ya no fuese reconocido. Debemos prestar mucha atencin a esta si es que queremos explicarnos el porqu de la decadencia del pueblo alemn, expuesto ahora, sin defensa, a la penetracin de los judos.288

287 288

Ibid. Citado por Rohan DO. Butler en su libro: Las races ideolgicas del nacional-socialismo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1943, pp. 167-169.

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Antes que Wagner, Herder, figura destacada del movimiento literario y cultural Sturm und Drang, haba insistido en la importancia de la historia antigua de los germanos, de su cultura y su folklore como fuentes de inspiracin literaria. La Volkslied y otros aspectos de la cultura germnica adquirieron un nuevo sentido en los poemas que cantaban a la emancipacin y cuyo tema central era el individuo heroico, posedo por emociones incontrolables y movido por profundos conflictos interiores. El nuevo tipo de hroe es descrito por Isaiah Berlin, en los siguientes trminos:

El hroe no necesita ser sabio ni tener una interioridad armoniosa, ni tiene porque ser un gua de su generacin. Puede ser como Beethoven [] tosco, ignorante, pobre, mal vestido, apartado del mundo, torpe en lo que a problemas prcticos atae, mal portado, grosero y violento en sus relaciones con los dems seres humanos, pero es un ser sagrado porque est plenamente dedicado a un ideal; puede desafiar al mundo de mil maneras, ganarse el odio y la impopularidad, romper las reglas de la sociedad, de la poltica y de la religin, pero hay algo que no puede hacer: venderse a los filisteos. Si transige con su visin interior, entrega su vocacin [] y la cambia por riquezas, popularidad, por una posicin slida en la sociedad, por la comodidad o el placer, por lograr una armona interior o exterior al precio de suprimir las dudas y los escrpulos en su interior, ha traicionado la luz y se ha condenado para siempre.289

Segn el autor esa sera una primera tipologa del hroe romntico de la que se deriv una segunda que tuvo ya una influencia directa en la ideologa nacionalsocialista. Del nuevo personaje se nos dice:

La conmovedora figura de Beethoven en su buhardilla, que sufre y crea en la pobreza obras inmortales, cede el paso en un momento a la de Napolen, cuyo arte es la creacin de estados y pueblos. Si la realizacin individual se plantea como meta final, no podra ser que la transformacin del mundo por medio de la violencia y la astucia fuera una especie de sublime acto esttico? Los hombres poseen o no genio creativo; los que no, deben considerar que su

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destino, e incluso su gran privilegio es ser modelados -y quebrados- por quienes s lo poseen. As como el artista mezcla colores y el compositor sonidos, el demiurgo poltico impone su voluntad a su materia prima el promedio de los seres humanos, faltos de talento, ampliamente inconscientes de las posibilidades que se alojan en su interior- y le da la forma de una esplndida obra de arte un Estado o un ejrcito, o alguna gran estructura poltica, militar, religiosa o jurdica. 290

La idea de una influencia directa del Romanticismo y su concepto heroico en la ideologa nazi es problemtica y se ha prestado a un debate de interpretaciones que an no termina. Al respecto, tenemos que recordar una cuestin en la que hemos querido hacer nfasis desde el principio: todos los componentes mticos y literarios que fueron integrados al discurso nacionalsocialista han sido, primero, desvirtuados por completo de su sentido original y, luego, dotados con un nuevo significado, distinto del que posean dentro de su campo semntico especfico. Tambin sera bueno recordar que el tipo del hroe romntico, as como la idea misma de la heroicidad revolucionaria inspir al liberalismo por igual. Como bien dice Hugh Honour, deberamos hablar de romanticismos, hablar en plural, ms que del sustantivo singular, para ser justos con la verdad. Esa categora comprende a una amplsima diversidad de autores y de ideas. El Romanticismo no es slo una reaccin, un movimiento contestatario, respecto de un pensamiento dominante, sino, simultneamente, un movimiento afirmativo de nuevos valores. Valores que se enuncian al interior del contenido de las nuevas obras: La conciencia de la distancia creada por la civilizacin entre el hombre y la naturaleza, como en los paisajes de Caspar David Friederich. La potencia colosal, incontrolable y misteriosa de las fuerzas naturales, de cara a la limitada capacidad humana para comprenderlas y dominarlas, tal como aparece en la pintura de Joseph William Mallord Turner. La importancia de las sociedades salvajes, lejanas y poco comprensibles, desde la perspectiva de la Razn. Las sutiles verdades descubiertas por la voz de la intuicin. La rica gama de las emociones, como ampliacin del horizonte vital. La verdad del amor, ms poderoso que la muerte. La complejidad y sabidura de los mitos, de cara a la parca frialdad de la ciencia. La recuperacin de la
289 290

Op. cit., p. 233. Ibid., pp. 238-239.

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riqueza potica y humana de las pocas pasadas.

La fuerza de lo extraordinario y

sobrenatural. El valor de los sueos y sus enseanzas. La importancia de la imaginacin y la creatividad. La mstica del valor y la entereza, el impulso hacia la aventura, el elogio del generoso riesgo. Son esos algunos de los temas abiertos por el horizonte romntico que han enriquecido nuestra perspectiva vital, incidiendo de manera decisiva en el arte y la cultura de nuestro tiempo. El Romanticismo es tan vasto y ha abierto tantas posibilidades para la experiencia humana que, si de algo puede ser calificado es de verdaderamente pluralista. Ha

influenciado de una u otra manera a los artistas ms importantes de los ltimos dos siglos, por no hablar de la historia de las ideas, cabe mencionar a dos de los filsofos ms importantes de nuestra era: Nietzsche y Heidegger. Otro asunto diferente es el de la influencia del Romanticismo en la poltica y en la vida cotidiana. El historiador de las ideas, Isaiah Berlin en su obra The Crooked Timber of Humanity, deslinda claramente estas dos esferas, en detrimento de la vertiente poltica del mito heroico, como a mi juicio debe hacerse. Un cierto discurso romntico deformado y extrapolado dio pi, efectivamente, a la justificacin del lder y sus excesos, a su mitificacin con fines autoritarios, apuntal tambin al mito de la raza y la nacin, pero, como bien dice el propio Berlin:
Nunca debiramos culpar a nadie por lo que un da pueda derivarse de su pensamiento. Es ridculo echarle a Hegel la culpa del nazismo, y sin embargo hay quien lo hace.291

EL MITO NACIONAL El mito nacional en el nazismo se estructur a partir de tres subtemas mticos principales:

I) II)

mito racial, mito cultural

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III)

mito territorial y estatal.292

MITO RACIAL

El sistema ideolgico del nacionalsocialismo se estructur teniendo a la teora racial como su centro. El racismo fue la expresin fundamental de la ideologa nazi, sus conceptos esenciales y la idea mesinica de su misin universal se basaron en la lucha de razas y la supuesta misin histrica de la raza aria. El nacionalsocialismo convirti a los arios en la raza fundadora, la creadora original de la cultura:

Todo lo que actualmente admiramos sobre la Tierra en la ciencia, en el arte, en la tcnica y en las invenciones son nada ms el producto creativo de unos cuantos pueblos o quizs originalmente de una raza.293

La decadencia de la humanidad se debe, segn Hitler , a la mezcla de razas: Todas las grandes culturas del pasado perecieron solamente porque la raza originalmente creadora se envenen por el cruce con razas inferiores.294 La raza ariaaparece confrontada con su enemiga, la juda. La anti-raza parasitaria -escribe Alfred Rosenberg, idelogo del nazismo- es la creadora de los venenos modernos: el marxismo, la democracia, el capitalismo y las finanzas, el intelectualismo estril, los ideales afeminados del amor y la humildad.295 As vistas las cosas, la solucin a los problemas de la humanidad radicaran en dos cuestiones: 1) reconstituir la pureza racial aria y 2) exterminar al enemigo judo: Es necesario acabar con las impurezas raciales y, sobre todo, con la raza destructora, causante principal del desorden al que nos hemos sometido.296 La doctrina racista de Hitler divide al mundo en tres grandes grupos raciales:
291 292

Isaiah Berlin en dilogo con Ramin Jahanbegloo, Anaya Mario & Muchnik, Madrid, 1993, p. 99. Utilizamos el concepto: mitema, entendindolo como el fragmento de un mito que constituye una unidad de sentido en s mismo. La nocin de mitema tiene su origen en la obra de Claude Lvi-Strauss, vase al respecto: Antropologa estructural, Ediciones Paids, Barcelona, 1987. 293 Mi lucha, Op. cit., p. 374. 294 Ibid., p. 375. 295 Citado por Sabine, Op. cit., p. 647. Vase tambin: Mi lucha,Vol. I, Cap. 11, pp. 387-405. 296 Cfr. Mi lucha,Op. cit. Vol. I, Cap. 11, pp. 367-405.

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1) la raza aria, creadora de la cultura, 2) las razas consideradas inferiores, portadoras de la cultura aria y 3) la juda, definida como la destructora de la cultura.297

El racismo nazi tiene su origen en las diversas teoras racistas europeas del siglo XVIII y XIX. Robert Nisbet, siguiendo la argumentacin de George L. Mosse, muestra como algunas ideas de la Ilustracin allanaron el camino al racismo:
La fusin de estas dos obsesiones del Siglo de las Luces la ciencia y la superioridad greco-romana- ayud a popularizar la utilizacin de medidas cientficas y otras pruebas en la determinacin de cules eran los pueblos modernos ms parecidos a los clsicos, y cules eran los menos parecidos y, por tanto, los ms atrasados.298

La obra de mayor influencia en el racismo europeo fue la del francs Joseph Arthur Gobineau: Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-55).299 En esta, expone su idea principal, sosteniendo que el factor determinante del desarrollo histrico es el de la raza:

Y as, de induccin en induccin, tuve que impregnarme de la evidencia de que el problema tnico domina sobre los otros problemas de la historia, que tiene la clave de estos y que la desigualdad de las razas, cuya fusin constituye una nacin, basta para explicar todo el encadenamiento del destino de los pueblos.300

Con una estructura argumental que presume de ser cientfica aunque, en realidad, dista mucho de serlo: no es sino una amalgama arbitraria, poco sistemtica, de prejuicios y una especie de erudicin mal lograda, Gobineau pretende demostrar que ni las determinaciones
297 298

Ibid., pp. 376-377. Op. cit., p. 399. Vase tambin: Claude Liauzu, Race et civilisation, Syros, Paris, 1992, p. 40. 299 Cfr. Escritos polticos, Editorial Extemporneos, Mxico, 1973. 300 Ibid., p. 45.

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geogrficas, ni las econmicas, polticas, culturales o religiosas definieron el sentido de la historia como lo hizo el factor racial. As, por ejemplo, en lo que respecta a la relacin entre el aspecto religioso y el racial al interior de la cultura europea, opina:

Donde quiera que se la encuentre, nuestra forma de cultura tiene dos caracteres comunes: uno es el de haber sido ms o menos tocada por el contacto germnico; el otro, el de ser cristiana. Pero, vuelvo a decirlo, este segundo rasgo, aunque sea el ms evidente y el que se destaca a primera vista, como se produce en el exterior de nuestros Estados, de los cuales en cierta forma parece ser el barniz, no es absolutamente esencial, dado que muchas naciones son cristianas y muchas ms an podrn llegar a serlo sin formar parte de nuestro crculo de civilizacin. Por el contrario, el primer rasgo es positivo, decisivo. All donde el elemento germnico jams penetr, no existe civilizacin de nuestro tipo.301

Curiosamente, fue tambin en este aspecto que Hitler plagi a Gobineau, pues su obra est regida, tambien, por criterios semejantes de arbitrariedad argumental, mezclando groseros prejuicios con enunciados abstractos que nunca se demuestran o explican y con ejemplos de la historia que han sido deformados por completo para ser presentados como evidencias irrefutables. As, Gobineau se dedic a combatir la idea que ms le irritaba: Todos los hombres estn provistos de instrumentos intelectuales semejantes, de la misma naturaleza, del mismo valor, del mismo alcance.302 Pretenda demostrar, despus de un superficial recorrido por la historia, que existen dos tipos de razas, unas fuertes y otras dbiles, justificando, as, la dominacin de una sobre la otra: Los ms fuertes representarn en la tragedia del mundo los personajes de los reyes y los amos. Los ms dbiles se conformarn con los bajos empleos.303 Conclua, enunciando la idea de que la raza aria es la ms fuerte y superior a todas las dems:

Despus de reconocer que existen razas fuertes y razas dbiles, me dediqu a observar con preferencia a las primeras, a analizar sus aptitudes, y sobre todo
301 302

Ibid., p. 100. El mismo reduccionismo racista aparece en Mi lucha, p. 404. Ibid., p. 77. 303 Ibid., p. 79.

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a remontar la cadena de sus genealogas. Al seguir este mtodo, termin por convencerme de que todo lo que existe de grande, de noble, de fecundo sobre la tierra, en forma de creaciones humanas en la ciencia, el arte, la civilizacin, lleva al observador hacia un punto nico, naci del mismo germen, result de un solo pensamiento, pertenece a una sola familia, cuyas distintas ramas reinaron en todas las comarcas civilizadas del universo.304

Tal como veremos ms adelante, en el apartado sobre el mitema cultural, Gobineau presentaba a las grandes obras de la civilizacin como productos de la raza aria. Gobineau influenci a otros autores como Houston Stewart Chamberlain, yerno de Wagner, quien fue el autor de un opsculo racista en el que trat de fundamentar, cientficamente, la superioridad racial aria y, en particular, la germana. Deca Chamberlain: todos los hombres que desde el siglo VI aparecen en la historia como genuinos creadores de los destinos de la humanidad, sea como edificadores de estados o como descubridores de ideas nuevas y de artes originales, son de raza teutnica.305 Otra influencia importante del racismo alemn fue el llamado darwinismo social del siglo XIX que importaba, dogmticamente, el modelo biolgico de la teora evolucionista de Charles Darwin a la historia humana, sosteniendo que, de manera semejante a las plantas y los animales, los seres humanos estn regidos por el principio de seleccin, las clases altas representan a los ms aptos para la vida, mientras que los proletarios a los menos aptos. El darwinismo social defiende la idea de que el progreso humano est movido por el principio de la competencia. Siguiendo esa lnea de razonamiento, la ficcin racista del nazismo se convierte en una biologizacin de la historia. De acuerdo con esa lgica: todo progreso social tiene lugar mediante una lucha por la supervivencia en la que los ms aptos son seleccionados y los ms dbiles exterminados. La lucha se produce en lo exterior, entre las razas y culturas, que expresan sus naturalezas inherentes y distintas entre s y al interior de la raza, cuando se separa a la lite de la masa.306 Hitler caracterizaba as el proceso de seleccin natural:
304

Ibid., p. 46. La supuesta crtica de la teora unicista aparece en el captulo titulado: La separacin de las razas (pp. 106-118) donde alternan enunciados pseudocientficos con referencias bblicas y argumentos provenientes de la interpretacin racista de la historia. 305 Traducido al ingls con el ttulo: The Foundations of the Nineteenth Century, London, 1910. Citado por Butler, Op. cit., p. 204. 306 Himmler escoga a los miembros de las SS por fotografa, siguiendo criterios raciales.

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[La naturaleza] opera la seleccin de los ya nacidos sometindolos a pruebas y privaciones tan duras y terribles que los menos fuertes y los enfermos son forzados a retornar al seno clemente de la eterna Incgnita. Lo que ella permite que sobreviva a los embates de la existencia y contine, de mil modos diferentes, es, puramente, la prueba; endureciendo a los hombres para que sigan procreando hijos que se les asemejen y renueven la simiente as seleccionada. De este modo acta en forma brutal y sin piedad en contra del individuo, llamndolo al seno de la tierra en el momento en que ya no es igual a la tarea y no soporta ya la vida. Lo que hace la Naturaleza es conservar fuertes y lozanas las fuentes de la raza y la especie, y hasta contribuye a alentar a los hombres a superarse a s mismos cada vez ms. 307

Las consecuencias que Hitler deduca de esta teora eran todava ms terribles puesto que eso le permita justificar el genocidio, presentndolo como una contribucin necesaria de la sociedad a las leyes inapelables de la naturaleza y, de tal manera, anticipndose a ella, se exterminara a los dbiles: llegara el tiempo en que la vida en este mundo tendra que serles negada a tales gentes.308 Como hemos visto anteriormente, Hitler crea que por la mezcla de las razas se produce la degeneracin de la raza superior, las mezclas raciales son la causa de la decadencia social y poltica, pero siempre existe la posibilidad de que una raza pueda purificarse y que los productos hbridos desaparezcan.309 Esta idea fue simplemente copiada de Gobineau que sostena que la decadencia de la civilizacin tena su causa en la mezcla de las razas: los pueblos slo degeneran a consecuencia y en proporcin a las mezclas que sufren, y en la medida de la calidad de dichas mezclas.310 En Mein Kampf se dice que los fuertes son los arios, los alemanes, quienes deben extenderse a expensas de los dbiles que han usurpado su puesto: los judos y los eslavos. Los alemanes deben adquirir poder y Lebensraum (espacio vital), que son

307 308

Cfr. Mi lucha, Op. cit., Vol. I, p. 166 y pp. 368. Ibid., p. 167. 309 Ibid., pp. 367-375. 310 Op. cit., p. 154.

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complementarios, absorbiendo o exterminando a la poblacin indgena, segn convenga a sus fines de poder.311 La teora nacionalsocialista de la organizacin social incluye tres elementos sociales, jerrquicamente estructurados, que son el resultado de su orden social, dentro de la cual sus miembros se distinguen y dedican a los fines nacionales:

1) el lder, 2) la clase dominante (lite) y 3) la masa.

Dentro de ese esquema ideolgico, la masa tiene la funcin de aportar el peso y la fuerza, mientras que la clase dirigente, la inteligencia y la direccin pues, por naturaleza, es ms apta. El lder manipula al pueblo como un artista modela el barro. La acertada articulacin de los elementos garantizar el xito de la causa.312

ANTISEMITISMO La manifestacin ms terrible del racismo hitleriano fue la idea de la solucin final, la justificacin del genocidio, la idea siniestra de la eliminacin de las razas enemigas. El racismo nazi supona un doble sentido: adems de afirmar la supuesta superioridad aria, era, simultneamente, la versin ms exacerbada del antisemitismo. El nazismo se nutri con toda clase de falacias que se fueron acumulando en la larga historia del antisemitismo europeo. Hagamos una recapitulacin de esa doctrina racista para ver como se integr en el discurso ideolgico nazi. El antisemitismo puede definirse como cualquier forma de actividad poltica, social o econmica dirigida en contra de la comunidad juda o de sus miembros individuales.313 El

311

Cfr. Hitler, Op. cit. y Elizabeth Wiskemann, La Europa de los dictadores 1919-1945, Siglo veintiuno editores, Mxico, 1978, p. 96. 312 Sabine, Op. cit., pp. 643-650. 313 Cfr. Encarta, Op. cit. Anti-Semitism y Holocaust. Vase tambin: Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700-1933, Harvard, 1982 y Leon Poliakov, The History of Anti-Semitism, Vanguard, New York, 1993.

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trmino se acu en 1879 para referirse a la hostilidad en contra de los judos. A partir del siglo XIX, el antisemitismo pretendi tener una base cientfica, valindose de los argumentos presentados por las teoras racistas de Gobineau, Dring y Chamberlain. Mismas que la antropologa no se ha cansado de desmentir. El antisemitismo tiene siglos de existencia. La discriminacin de los judos por motivos religiosos tiene sus orgenes en el Imperio Romano pero, en realidad, esta forma slo cobr fuerza a partir de la difusin y el auge del cristianismo en Europa. Los judos fueron responsabilizados de la muerte de Cristo, lo que dio a sus perseguidores un argumento inigualable para justificarse, exaltando el fanatismo religioso. De acuerdo con Claude Liauzu, la acusacin de pueblo deicida, instituida oficialmente por el papa Inocencio III en el concilio de Letrn (1215), fue la creencia a partir de la cual se constituy el antisemitismo europeo.314 Durante las Cruzadas de la Edad Media, muchos judos fueron asesinados,

tambin fueron segregados en ghettos y sus libertades, restringidas. En Europa del este, particularmente en la Rusia zarista, las persecuciones y asesinatos de judos fueron frecuentes, organizndose los pogromos a partir de 1881. Asociado a estas formas de discriminacin, persecucin y asesinato se invent el mito de la conspiracin juda internacional para fundamentar polticamente la violencia contra los grupos judos. No hay duda alguna de que el ejemplo ms terrible de antisemitismo fue el que llev a cabo el nazismo en toda Europa. A partir de la toma del poder por Hitler, se orquest una campaa propagandstica gigantesca, cuya idea principal era acusar a los judos de ser los causantes de todos los males de la humanidad. Ms que la propaganda, el verdadero crimen del nazismo radic en la persecucin y el genocidio de la comunidad juda de Europa. Se comenz por privar a los judos de la proteccin de las leyes, expropiarles sus propiedades y condenarlos a los campos de concentracin. La siniestra obra final fue el holocausto: al trmino de la guerra, cerca de seis millones de judos haban sido asesinados de diversas maneras. El 7 de octubre de 1939 Hitler cre el Comisariado del Reich para la Consolidacin de la Raza Alemana, destinado a llevar a cabo los fines nefastos del programa racista enunciado en Mein Kampf. El nazi Reinhard Heydrich, caracterizado por su crueldad extrema y la idea

314

Op. cit., p. 31.

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obsesiva de la destruccin universal de los judos fue el encargado de preparar la solucin final en 1941. Hasta entonces los judos haban sido expulsados de sus lugares de residencia, habiendo sido objeto de todo tipo de abusos, humillaciones y asesinatos. Pero una vez que las cmaras de gas se perfeccionaron tcnicamente, Hitler orden el inicio de las ejecuciones en masa. Los encargados de llevar a cabo esos crmenes, Eichmann y Hoess, entre otros, aceptaban llenos de respeto y obediencia, las rdenes que reciban del infame dios al que adoraban. El cumplimiento del deber y el honor era lo ms importante para la ideologa nazi.315 El propio Eichmann confiesa en sus memorias:

A caballo de los aos 1941-1942, aproximadamente, el jefe de la Sipo y de la SD, Heydrich me comunic de forma verbal que el Frer haba ordenado el exterminio fsico del enemigo judo [] Y al final no lograba ya distinguir si deba atenerse o no a unas normas ticas y a cules, o si no estaba ahora todo permitido con tal de lograr la victoria final [] y de ese modo se lleg a sucesos verdaderamente inimaginables []316

El 27 de enero de 1942 se celebr la conferencia de Wannsee en la que el gabinete nazi ratific la decisin de implementar la solucin final. En el nefasto plan de Hitler, despus del exterminio de los judos les tocara el turno de ser arrasados a otros pueblos, considerados como dbiles. Al final, los alemanes de segunda tambin sucumbiran. Hanna Arendt ha documentado ampliamente la existencia de una perspectiva tal en los planes hitlerianos, que se habra implementado al ganar la guerra. Habra conocido Alemania una dominacin totalitaria completamente evolucionada, y los sacrificios habran alcanzado, no slo a las razas inferiores, sino a los mismos alemanes. Comenzara as un proyecto de seleccin de los ms fuertes que hubiera llevado a todos aquellos alemanes que padecan enfermedades hereditarias y defectos fsicos a las cmaras de gas.317

315 316

Wiskemann, Op. cit., p. 220. Yo, Adolf Eichmann, Planeta, Barcelona, 1982, pp. 169-170. 317 Op. cit., 488.

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MITO CULTURAL

Los dos documentos principales del nazismo donde se inventa el mito del origen ario de la civilizacin son: Mein Kampf de Hitler y el opsculo de Alfred Rosenberg: Der Mythus des 20 Jahrhunderts. Ambos se basan en Gobineau y, de hecho, lo plagian sin escrpulos. Hitler dice que: Todo lo mejor de la civilizacin y las instituciones sociales son creacin de la raza aria. A la que concibe como: Raza creadora que coexiste con otros dos tipos de razas: las portadoras, razas inferiores, incapaces de crear y que toman y adoptan la cultura aria. Y la raza destructora -la juda- que tiene como objetivo acabar con lo fundado por la raza aria; de ah el motivo por el cual se alienta un instinto de conservacin extremo: dedicacin a la comunidad con la tarea de extirpar el mal del mundo, que luego se transform en la justificacin del holocausto.318 Rosenberg, por su parte, pretendi convertir a su teora racista en una filosofa de la historia, igual que Gobineau. Deca que toda la historia deba ser reinterpretada desde la perspectiva de la lucha de razas y, en particular, destacaba a la raza aria como creadora de la cultura:

[La raza aria] se haba extendido desde algn punto de dispersin en el Norte, haba emigrado a Egipto, India, Persia, Grecia y Roma y se haba convertido en creadora de todas esas antiguas civilizaciones. Todas las culturas

declinaron porque los arios se mezclaron con razas inferiores. Las ramas teutnicas de la raza aria, dedicadas a una lucha secular contra el caos racial en que acab Roma, han producido todo lo que tiene un valor moral o cultural en los estados modernos europeos.319

Rosenberg se vali de ese falso argumento para justificar la poltica racista de su tiempo, alentando a los alemanes a concebir la cultura alemana como la salvadora de los valores occidentales:

318 319

Mi lucha, Op. cit., Vol. I, captulo 11 y Alfred Rosemberg, citado en Sabine, Op. cit., pp. 646-650. Citado por George H. Sabine, Op. cit., p. 647.

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Que todos los Estados occidentales y la creacin de sus valores se derivan de los germanos se acepta, en principio, desde hace ya tiempo, sin que incluso Stuart Chamberlain tuviera necesidad de ponerlo en duda. En consecuencia, estos conceptos contienen, en s, el conocimiento de que con el total silenciamiento de la sangre alemana en Europa [] la cultura occidental podra sufrir un colapso. Toda la nueva investigacin de Chamberlain -que une la historia pasada con el pecado de la raza- contiene, por lo tanto, una cuestin en su interior: la terrible consciencia de que hoy nos encontramos ante un dilema decisivo. O bien ascendemos a travs de una nueva forma de vida y de bsqueda, pasando sobre la sangre de los Urales, exaltando las capacidaes de la pureza racial, o bien, los ltimos valores alemanes occidentales del establecimiento y de la bsqueda del Estado descenderan hasta los ms sucios torrentes de la humanidad []320

Esas afirmaciones descabelladas del racismo nazi se apoyaron en las ideas expuestas por Gobineau en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas. Basndose en la obra de fillogos europeos que haban llegado a la conclusin de que en el pasado remoto haba existido una cultura y una lengua que poda considerarse como la fuente de la que se derivaron las diversas lenguas y culturas europeas, Gobineau elabor su teora racista de la cultura, exagerando los resultados de esas investigaciones. Sostuvo que la cultura aria original era ms que eso, era una raza aria, y que esta raza haba dado origen a otras razas ms recientes: la griega, la romana y la germnica, entre otras, que son las nicas responsables de todos los pasos adelante que ha dado la humanidad.321 Gobineau dice, textualmente: Ya dije que las grandes civilizaciones humanas son diez, y que todas nacieron de la iniciativa de la raza blanca. Bajo esa forma de alteracin deliberada de la historia, la cultura egipcia antigua aparece como el producto de una colonia aria de la India, establecida en el valle superior del Nilo. An ms increble es el caso de China, pues ah, segn Gobineau: Lo mismo que ocurre en Egipto sucede en China. Una colonia aria, proveniente de la India llev ah las luces sociales. Gobineau deja sin explicar el origen ario de las tres civilizaciones de la Amrica

320 321

Op. cit., Der Mythus des 20 Jahrhunderts, p. 82. Nisbet, Op. cit., p. 401.

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antigua que l mismo define y que completaran el nmero diez.322 A partir de esas ideas sin fundamento histrico, el nazismo invent el mito de la raza aria como fundadora de la cultura humana. Ya hemos visto como se utiliz el prestigio de la mitologa y la literatura germnicas para pretender dar fundamento a la propaganda racista y al programa poltico nacionalsocialista, de modo que no nos extenderemos al respecto. Cabe insistir, sin embargo, que ese intento de usar al arte, la cultura, la religin y la filosofa para dotar de autoridad moral al nazismo fue una estrategia siniestra que, sin embargo, tuvo xito. Llevada al terreno religioso, la deformacin nazi de la historia lleg al punto de sostener que Jess era de origen ario. Lo que tiene de vlido el cristianismo, est presente en los ideales arios repeta la propaganda nazi. El propio Jess era presentado como un ario, los idelogos del nazismo afirmaban que el cristianismo se corrompi debido al sistema etrusco-judo-romano de la Iglesia. Su propaganda difunda la idea de que la verdadera religin cristiana se encontraba en el misticismo germano de la Edad Media.323 Para

fortalecer la deformada versin del cristianismo de la propaganda nazi se intent obligar a las iglesias evanglicas a defenderla. En 1933 Hitler cre el Comisariado de la Iglesia Evanglica con el fin de someterla al Principio del Jefe, sugirindoles el abandono de la Biblia como referencia sagrada, para insistir en el culto a la persona de un Cristo heroico.324 Asociada a la idea de una renovacin moral aparece la constante referencia, desde 1930 al colapso de la civilizacin. Esta fue la mejor coartada para justificar la persecucin contra todas las manifestaciones del arte y la cultura. As, por ejemplo, el 10 de mayo de 1933, a escasos meses de haber asumido el poder, Hitler orden que fueran quemados todos los libros de aquellos autores considerados perjudiciales, desde el punto de vista de la nueva moral. As comenz la estigmatizacin de todo el arte moderno, la persecucin de los

artistas y la destruccin de sus obras. Para eso, Hitler se apoy en el conservadurismo nacionalista, provinciano, que se empezaba a manifestar en contra del liberalismo y del cosmopolitismo de las grandes ciudades, condenando todo lo que no entenda. A causa del peso de sus tradiciones, para los alemanes ms conservadores, era inquietante el hecho de que despus de la guerra se hubiera pasado de la disciplina de los das del imperio a la irrupcin
322 323

Op. cit. pp. 155-157. Esas afirmaciones pertenecen a Rosenberg, Cfr. Sabine, Op. cit., p. 647. 324 Guy Hermet, Op. cit., p. 170.

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del modernismo en las artes y la educacin. Los provincianos se alarmaban por la liberalidad moral que reinaba en Berlin. Adems, muchos de los nuevos artistas y escritores eran judos, de modo que la propaganda nazi los culp por los cambios en las costumbres tradicionales. As, muchos alemanes de ideas conservadoras vieron en el movimiento hitleriano la proteccin contra esas exticas y alarmantes novedades.325 El nazismo foment de mil formas el resentimiento contra otras naciones, en particular contra Francia. Un odio acumulado por los alemanes durante dcadas y que, despus de la derrota en la Primera Guerra Mundial, se hizo ms intenso. Las exigencias econmicas a Alemania, como las reparaciones de guerra, firmadas en el tratado de Versalles, causaron indignacin e hicieron crisis durante la Repblica de Weimar. Ese resentimiento alemn tena races ms viejas y haba comenzado a manifestarse desde finales del siglo XVIII. Isaiah Berlin lo describe as: Esa sensacin de atraso relativo, de ser objeto de tutora o de desprecio por parte de los franceses que posean un arrogante sentimiento de superioridad cultural y nacional cre una sensacin de humillacin colectiva que luego se transform en indignacin y hostilidad que brotaba del orgullo herido.326 Ms tarde, el imperialismo revolucionario de Napolen volvi a pisotear el orgullo alemn. Del resentimiento al deseo de venganza hay slo un paso y este no tard en darse.

MITO TERRITORIAL

El mito territorial se asocia al mito del hroe guerrero, cuya misin es la de proteger al territorio colectivo. Dentro del discurso mtico, el territorio se considera como un espacio sagrado, como el ms valioso regalo a la comunidad por los dioses nacionales. Es el smbolo por excelencia de la nacin. De ah que el paso lgico consecuente para redondear el mito
325 326

Wiskemann, Op. cit., p. 98. rbol que crece torcido, p. 267.

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nazi fue el de identificar a la raza y al Estado con el territorio. De tal suerte, los reclamos territoriales que dieron origen a la guerra y la invasin nazi de Europa, fueron elevados a la dimensin de justicia trascendente. En el mito racial del nazismo, el culto a la nacin y el culto al hroe fueron el punto de partida simblico para convertir al Estado nacionalsocialista en una especie de ente absoluto donde el individuo era minimizado y subordinado a los fines de una patria idealizada que se situaba por encima de l y era considerada la voluntad objetiva que lo trasciende y lo eleva. En el discurso de Hitler el individuo deba someterse en todo al bien de la comunidad:

Esta disposicin a subordinar el ego a la conservacin de la comunidad, es realmente el prerrequisito para toda cultura verdaderamente humana. De esto es de donde han salido las grandes creaciones del gnero humano, las cuales poco sirvieron para los individuos que las hicieron y, en cambio, son las bendiciones ms grandes para la posteridad. Por eso es que comprendemos cmo hay tantos que pueden mantenerse en una pobre vida honesta, que impone pobreza y modestia, pero que garantiza los cimientos de la existencia comunal. Nuestro idioma alemn tiene una palabra que en forma gloriosa describe el trabajo considerado en tal forma: (Pflichterfuellung) o cumplimiento del deber. Que significa no entregarse a uno mismo, sino darse a la comunidad.327

El sentido de la existencia individual era el de trabajar y vivir para la causa nacional. El Estado, como institucin, deba jugar el papel de lograr la unidad moral, la unificacin de los individuos bajo los conceptos de Nacin y de voluntad tica universal. Para esos fines, el nazismo explot y exacerb voluntaria o involuntariamente- el concepto hegeliano de Estado. El propio Hegel ya haba llevado al extremo de la idealizacin y la mitificacin su concepto de Estado. En ese sentido debemos recordar lo que ya se ha dicho en un captulo anterior: Hegel conceba al Estado como la cima del espritu humano, subordinando por completo la vida de los individuos y de la sociedad, con sus deseos y aspiraciones, a los fines

327

Mi lucha, pp. 385-386.

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del Estado. No importa cunto deban sufrir y cunto deba ser sacrificado, el Estado estaba por encima de todos y cada uno. Para Fichte, Hegel y sus epgonos el Estado era ms que una simple estructura legal y social, era una forma exaltada de perfeccin moral [] y la forma ms elevada posible de libertad para el hombre.328 Los orgenes de estas ideas pueden encontrarse en la Ilustracin francesa que presentaba al Estado como representante de la Voluntad General. En

Alemania, Herder fue quizs el primero en unir la idea nacional con la de progreso. Fichte fue quien dio a esta reflexin un sentido metafsico y escatolgico, al colocar la idea de la nacinEstado dentro de un proceso de evolucin csmica, a partir del cual, el futuro Estado ideal apareca como el resultado de un largo proceso de evolucin tan necesario como el de la naturaleza. Tenemos aqu, de nuevo, los argumentos que fundamentaron: a) la mitificacin de la nacin-Estado y b) la biologizacin de las fuerzas sociales. Para el nazismo, sin embargo, el concepto de raza estaba por encima del de Estado. El cual era, primordialmente, un medio para la realizacin de los fines raciales:

El Estado representa un medio y no una finalidad. Es la condicin inevitable o indispensable en la elaboracin de una cultura humana superior, pero no es su causa. Por el contrario, la causa real, la causa verdadera radica en la existencia de una estirpe, de una raza que sea capaz de cultura [] las fuerzas que crean la cultura y los valores derivan, primordialmente, de los elementos raciales de un pueblo y de que, por consiguiente, el Estado, de acuerdo con su propio alto significado, tiene que considerar la conservacin de la raza y su elevacin entre las dems como condicin primordial de toda evolucin cultural de los hombres, con lo cual se quiere decir que esta es su tarea suprema.329

El Estado nacionalsocialista deba dedicarse a tres aspectos de la teora racista:

1) la propaganda de la idea racial 2) los reclamos territoriales, y

328 329

Nisbet, Op. cit., p. 372. Mi lucha, pp. 483-484.

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3) las aplicaciones prcticas de stas ideas en la poltica interior y exterior.

De este modo la teora nacionalsocialista de la Nacin, unida al concepto racial, sustentando la idea de extensin territorial para la construccin de un poderoso Estado alemn fue la idea imperialista que justific su voluntad de dominio universal. El nazismo se vali tambin de las teoras de la poca sobre la geopoltica para presentar como una necesidad histrica y natural sus proyectos de expansin territorial, invasin y dominio mundial. Fundada por el politlogo sueco Rudolf Kjelln, la geopoltica estableca la necesidad de relacionar el estudio de la historia poltica, tanto con los aspectos fsicos del territorio y sus recursos, como con los aspectos antropolgicos. Al abordar el problema de las relaciones de lo poltico con lo territorial, particularmente en el caso de Rusia, con relacin a Europa Central, esta teora fue objeto de inters para la estrategia militar de Hitler. En primer trmino, Hitler presentaba la conservacin de la raza como un imperativo fundamental:

Tenemos que luchar por asegurar definitivamente la existencia de nuestro pueblo; por el desarrollo y crecimiento de nuestra raza, porque nuestros hijos tengan suficiente que comer, porque nuestra sangre se conserve pura, por la libertad y la independencia de la patria.330

Seguidamente, en funcin de dicha meta, se justificaba la necesidad de la ampliacin del territorio nacional, como medio de garantizar la seguridad nacional:

La extensin superficial que tenga el espacio vital de que pueda disponer un pueblo constituye un factor esencial, bsico en la determinacin de la mayor o menor seguridad con que pueda contar un pueblo, pues cuanto ms extenso sea el espacio disponible, tanto mayor ser la proteccin natural con que en un momento de peligro pueda contar, ya que la historia demuestra claramente que es mucho ms fcil y rpido obtener un triunfo militar decisivo sobre naciones pequeas, que viven en territorios reducidos, que sobre estados de

330

Ibid., p. 270.

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gran extensin superficial, triunfo que es no solamente fcil en el caso de los pequeos, sino completamente efectivo.331

Tambin fueron tiles para esos fines las ideas de Halford J. Mackinder que sostena que el centro del mundo se hallaba en Europa oriental: Quien domine a Europa Oriental ser dueo del Centro Terrestre. El que domine al Centro Terrestre ser dueo de la Isla del Mundo. El que domine a la Isla del Mundo ser dueo del Mundo.332 Estas ideas fueron incorporadas por Karl Haushofer a la propaganda nazi con el fin de despertar una conciencia territorial y poltica del espacio geogrfico entre los alemanes. En resumidas cuentas: exaltar el nacionalismo y dotarlo con una justificacin pseudocientfica. Tanto en Mein Kampf como en las diversas expresiones propagandsticas del nazismo, la teora del Lebensraum (Espacio vital) proporcion los argumentos para defender la expansin imperialista de Alemania, tales ideas eran, como la teora racial, una curiosa mezcla de sentimentalismo, ciencia errnea y dudosa economa.333

LA FUNCIN DE LA ESCUELA EN EL ADOCTRINAMIENTO IDEOLGICO La funcin propagandstica y de adoctrinamiento ideolgico de la escuela pblica fue de primordial importancia en la imposicin del nacionalsocialismo. Dentro de la estrategia poltica de conjunto del nazismo, jugaba el papel de ganar a los nios y adolescentes para su proyecto poltico de dominacin, utilizndolos para vigilar a los adultos, formando individuos totalmente obedientes, dispuestos a sacrificarse por la causa nacional. El programa nacionalsocialista insista en la cuestin escolar, enfocndola bajo el doble aspecto del inters nacional y de la promocin social. La propaganda insista en que: El inters nacional exige la formacin de los cuadros necesarios para dirigir a la nacin. La escuela tiene la funcin de forjar las almas y templarlas, debe inculcar el espritu

331 332

Ibid., pp. 173-174. Citado en Sabine, Op. cit., p. 650. 333 Ibid., p. 651.

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nacional que reunir a los individuos en la comunidad. El nfasis se pona en: la necesidad de una formacin nacionalista.334 Dentro de la estrategia propagandstica nazi, la promocin social a travs de la escuela tena el objetivo de hacer creer que cualquier persona, independientemente de su origen social, poda ascender en la escala social; se deca que todos los que merezcan, los mejores elementos de cada clase, todos los alemanes capacitados y trabajadores podrn, mediante su trabajo, por su talento y por sus dotes, ascender a las esferas superiores de la nacin. De este modo, repeta la propaganda, se acabara con las distinciones sociales, la promocin se basara en el mrito personal, que hace posible a su vez, la superacin individual; en todos se perfila el espritu de llegar a formar parte de la lite dirigente del pas. Se insista en que la lite tena la cualidad de poder renovarse a la llegada de nuevos talentos procedentes de todas las clases, en que no se deba perder ninguna fuerza por falta de medios econmicos y que bastaba con estar capacitado y ser trabajador para acceder a los altos puestos de la direccin. Basndose en la propiedad privada y sin cuestionar seriamente los fundamentos de las relaciones sociales y econmicas, se pretenda desaparecer los excesos del capitalismo, valindose del nuevo sistema corporativo de Estado que subordinaba los intereses particulares a una nocin abstracta del bien comn. La organizacin social pondra, entonces, las fuerzas sociales disponibles al servicio de la nacin; integradas en la comunidad nacional. Organizadas en las corporaciones, las clases sociales acabaran por disolverse gracias al papel de la escuela: fuente de renovacin de los cuadros dirigentes a travs de la promocin individual. As se pretenda constituir un cuerpo social unnime en sus objetivos nacionales, definiendo el lugar del individuo dentro de la nacin: como un ser dependiente de la comunidad, siendo sta, siempre superior a l. La funcin del individuo era la de trabajar para el bien de la nacin, preparndose y esforzndose para ser reconocido y poderle servir mejor. De esta manera, en la propaganda escolar, la idea del inters nacional apareca por encima de todo, a manera de valor supremo.335

334 335

Roger Bourderon, Fascismo. Ideologa y prcticas, Editorial Narcea, Madrid, 1979, p. 29. Ibid., p. 30.

230

ESTRATEGIAS PROPAGANDSTICAS DEL NAZISMO ENUCIADO DEL PROGRAMA POLITICO NACIONALSOCIALISTA Los ejes propagandsticos del nacionalsocialismo se concentraron en los temas que hemos tratado anteriormente, incluyndose algunos ms que aparecan en su programa poltico: 1) Estado nacional como medio poltico esencial de la raza, 2) primaca del nacionalismo integral, 3) voluntad de dominio mundial, 4) renovacin de las costumbres polticas, 5) superacin de la lucha de clases por medio de la solidaridad nacional, 6) organizacin corporativa del Estado, 7) integracin de los individuos en las organizaciones corporativas 8)renovacin de la lite mediante el esfuerzo individual y la instruccin, 9) orientacin nacionalsocialista de la educacin, 10) el ejrcito como ncleo central del Estado, 11) destruccin del sistema parlamentario liberal, 12) reconocimiento de la propiedad privada, acompaado de una denuncia de los abusos que sta engendra, 13) preferencia por la pequea y mediana empresa, 14) afirmacin de la independencia del Estado respecto de las iglesias.336 El programa se presentaba bajo la forma de un catlogo de promesas. Las afirmaciones de principio se exponan sin el mnimo esbozo de fundamentacin; los principios se presentaban como verdades indiscutibles, tanto si se referan a una moral eterna o a la historia nacional, se los situaba en el absoluto. El Estado-nacin, como el medio poltico esencial de la raza ocupaba el lugar del valor supremo y era presentado como una realidad eterna, metahistrica. El objetivo de este modo de argumentacin era el

336

Cfr.. Bourderon, Op. cit.

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de impresionar al auditorio, no de convencerlo racionalmente.337 Su visin del mundo demandaba la ms completa y absoluta sumisin. Fue intolerante y excluyente, dogmtica y militante, no conceda validez alguna a otras corrientes de pensamiento. El catlogo de promesas contena declaraciones de intencin y reivindicaciones muy generales que, de realizarse, beneficiaran a toda la diversidad de grupos sociales que componan la nacin. Los enunciados funcionaban como eslganes propagandsticos: las promesas nuca se cumplieron. De hecho, los programas siempre fueron muy discretos sobre la puesta en prctica de las promesas que contenan, incluyendo todo lo que debera hacerse, pero sin decir nada al respecto de cmo llevarlo a la prctica.338 En cambio, se prevea tomar medidas contra los indeseables (judos, comunistas, liberales) que obstaculizaran la realizacin de los programas, hacindolos blanco del resentimiento social. Los conflictos sociales eran presentados como el resultado de la existencia de parsitos y enemigos, por lo que bastaba con eliminarlos para terminar con los males, para que todo se resuelva y vuelva a su cauce. La estrategia discursiva tena una orientacin doctrinal, cuyo centro era el racismo. Los elementos constitutivos del programa procedan de todas partes, por lo que se podan encontrar demandas aceptadas por la mayora de las tendencias del abanico poltico y por todas las clases sociales. El programa era una amalgama de elementos recogidos en el arsenal de todas las formaciones polticas, desde las de orientacin liberal, hasta los programas de los partidos comunistas reunidos en la III Internacional. Y se presentaba como un todo coherente que, partiendo de principios generales, avanzaba hacia a los problemas particulares. Las reivindicaciones polticas se convirtieron en consignas que se repetan con la intencin de que formaran parte del pensamiento cotidiano de la poblacin. La propaganda alent la idea de que cualquier ciudadano, independientemente de su origen social o sus inclinaciones polticas, poda encontrar un aliado en el nazismo. Este era uno de los objetivos propagandsticos fundamentales que articulaba los elementos del programa y donde resida la originalidad del mismo: una amalgama eclctica, sujeta a toda clase de manipulaciones propagandsticas, susceptible de ser aceptada por todos. Los programas polticos del nazismo tenan la funcin de constituir plataformas de accin estrictamente circunstanciales que articularan fragmentos programticos de todo el
337

Ibid., pp. 32-40 y Hitler, Op. cit., pp. 223-271.

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espectro poltico, con el fin de reclutar individuos de todas las tendencias polticas para su causa. El llamado nacionalismo integral, es decir, la teora racista, fue el argumento central para justificar el proyecto de reforma autoritaria del Estado. Por esta razn, al movimiento se le pretendi dar, por todos los medios posibles, un aspecto de partido popular. Una de las ideas cardinales de Hitler, acerca de la propaganda es que esta deba tener un lenguaje popular asequible a todos:
[] toda propaganda propiamente dicha tiene que ser de carcter popular y tiene que adaptar su nivel o alcance intelectual y espiritual a la percepcin del menos inteligente de aquellos a quienes va dirigida. Por consiguiente, su nivel intelectual debe ser tanto ms bajo y llano cuanto mayor sea el nmero de gentes que se desea atraer por medio de ella.339

El populismo de la propaganda nazi se manifest de muy diversas maneras, una de sus estrategias ms importantes fue la de adoptar smbolos ajenos, cambiando su significado. Por ejemplo, usaron en sus emblemas, banderas, carteles y uniformes los colores rojo y negro, tradicionalmente pertenecientes al movimiento obrero, quitando as el monopolio de estos colores a los marxistas, anarcosindicalistas y anarquistas. De la misma manera, el uso de trminos como camarada y el tuteo, fueron otro ejemplo de tradiciones pertenecientes a los partidos obreros, copiadas por el nazismo. Una vez nombrado canciller, Hitler decret una serie de leyes que legitimaban sus acciones e ideas polticas: Ley sobre la proteccin de la unidad del Partido y el Estado; Leyes de Nuremberg acerca de la persecucin de los judos, sobre la bandera del Reich, sobre la ciudadana, el honor y la sangre alemana; Ley del Partido nico (el Nacionalsocialista) y Ley bsica del nuevo campesinado. La formulacin de una ideologa oficial acerca de las artes (literatura, teatro, msica y artes plsticas) as como respecto a los medios de comunicacin, principalmente radio y cine, se institucionaliz en leyes y reglamentos.

338 339

Ibid., p. 34. Mi lucha, Op. cit., p. 229.

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La violencia fue una de las principales estrategias propagandsticas, era una actividad organizada y calculada para lograr el objetivo esencial: la aniquilacin de todos aquellos sealados como enemigos. Bajo la idea de revolucin nacionalsocialista, el nazismo justific cada accin emprendida. Privilegi a la guerra como medio para resolver los problemas de Alemania y del mundo. Arengando a favor de la movilizacin total para la guerra y la conquista territorial. La invasin de Checoslovaquia, Austria, Polonia y la Unin Sovitica, fue utilizada por la propaganda nazi como muestra de acciones polticas ejemplares, encaminadas a fortalecer su poder y exhibirlo para ganar adeptos. El estilo de su retrica apel al carcter primitivo y agresivo de las masas. El lenguaje y el tono de la propaganda eran totalmente emotivos, grandilocuentes y espectaculares: cuanto ms modesto sea el lastre intelectual de la propaganda -deca Hitler- y cuanto ms tenga en cuenta exclusivamente las emociones, las pasiones y los sentimientos e instintos de los hombres que forman las masas, tanto mayor ser su eficacia y su buen xito.340 Caracterizaba al estilo discursivo nazi la incesante repeticin y variacin de lo repetido, insistiendo en la idea de valores morales eternos. El nacionalsocialismo us como principales medios persuasivos la propaganda y el terror. Su lenguaje conduca a una regresin de la conciencia poltica. Criticaba a la

democracia por medio de denuncias, provocaciones e insultos que incitaban a la violencia o a la accin proselitista. Sus criticas funcionaron como medios de dirigir la violencia fsica contra grupos determinados. Como sucedi en noviembre de 1938 durante la llamada Noche de Cristal, cuando los nacionalsocialistas organizaron un pogromo en Alemania contra los judos que se haban salvado hasta entonces, quienes fueron apaleados, algunos heridos, otros asesinados y gran parte de sus propiedades destrozadas.341 El discurso nazi era un discurso no argumentativo: comunicaba rdenes y consignas. La frmula retrica preferida fue: concentracin sobre el enemigo, es decir, aniquilacin del contrario. 342 El nazismo hizo uso, tambin, de un conjunto de contraposiciones o falsas contradicciones: el culto del caudillo frente al parlamento; la obra del genio en oposicin al

340 341

Ibid. Wiskemann, Op. cit., p. 207. 342 Lutz Winckler, La funcin social del lenguaje fascista, Ariel, Barcelona, 1979, p. 41.

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conglomerado amorfo de la masa; la superioridad de la raza aria frente al adversario no germano, judo o marxista. La propaganda nazi iba dirigida a todo el mundo, valindose de todos los medios de comunicacin a su alcance: la radio, la prensa, el cine, los altavoces, los carteles y las consignas pintadas en los muros de la calle; as como el uso y la integracin de elementos sugestivos en sus aglomeraciones, como los cantos, emblemas, eslganes y lemas. Pero, sobre todo, se vali de la oratoria, la palabra mgica, la expresin preferida de Hitler para describir a la oratoria como el mtodo ms apropiado para cautivar y conquistar a las masas.343 La estrategia propagandstica articul el terrorismo de Estado con los actos pblicos de proselitismo, combinando una diversidad de tcticas simultneas: los mtines y las aglomeraciones de masas, ya sean al aire libre o en lugares cerrados, acciones terroristas realizadas por los grupos armados -que se desarrollaban fuera de estas manifestaciones pblicas o simultneamente, formando parte de ellas. Otra estrategia de intimidacin y propaganda fue el uso constante de espectaculares desfiles militares por las calles, a paso de ganso, en contingentes de centenares de miles de simpatizantes, acompaados de banderas, lemas, cantos. Convirtieron a este despliegue de grupos armados en torno a la figura magnificada del lder, rodeado de miles de participantes, en un verdadero espectculo de fuerte impacto visual y emotivo que al mismo tiempo que intimidaba a sus opositores, impresionaba a los indecisos y complaca a sus adherentes con la sensacin de fuerza y poder.344 El nazismo reclut su base social de masas en las clases medias: campesina y pequeo burguesa, sobre todo entre la juventud, pero su propaganda se impuso a toda la poblacin. Su discurso fue accesible a todas las clases sociales y logr atraerlas a sus filas. Utiliz un lenguaje antintelectual que se diriga a los sentimientos instintivos comunes y que penetraba en aquellos puntos clave donde la conciencia era susceptible de confundirse, ah donde poda ser intimidada y seducida, ah donde se la poda hacer cmplice de la enfermedad social.

343 344

Cfr. Z.A.B. Zeman, Nazi Propaganda, Oxford University Press/The Wiener Library, London, 1965. Winckler, Op. cit., p. 181-186.

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QUINTA PARTE LA FORMACIN DEL IMAGINARIO POLTICO CAPTULO VII

LA COMPLEJIDAD DEL DISCURSO POLTICO

La necesidad de la comunicacin humana hace pasar lo real a la dimensin del lenguaje, a la forma de discurso. Las relaciones sociales estn mediadas por la comunicacin. Esta supone la interpretacin de la experiencia y su traduccin al lenguaje. Nuestras relaciones con el mundo son, en ese sentido, relaciones discursivas. Suponen una interaccin compleja entre nuestros medios y formas de comunicarnos y nuestras vivencias en el mundo. Esta interaccin es un proceso constante que pone en movimiento al

conjunto referencial, a partir del cual se responde a cada estmulo comunicativo, exterior e interior, con un espectro de mensajes en los distintos planos de la experiencia. Esas acciones que operan como respuesta, se registran en una memoria que va organizando, jerarquizando, desechando, transformando el sistema de informacin que da origen a y compone al conjunto referencial. El conjunto referencial es la totalidad relativamente sistematizada de conocimientos que posee todo individuo y toda sociedad y con la cual compara, coteja y contrapone todo nuevo discurso en el proceso de comunicacin, que aparece, desde esta perspectiva, como un acto de interpretacin discursiva.345 Opera tanto en el plano consciente como en el inconsciente. El conjunto referencial no es algo fijo, constantemente se est modificando, actualizando. Es una entidad ms o menos sistematizada y a la vez ms o menos arbitraria que rene a la totalidad de referentes fisiolgicos, sensoriales, emocionales, intuitivos, intelectuales y espirituales que constituyen la respuesta al estmulo de la experiencia comunicativa. El conjunto referencial est formado por unidades semnticas cuyo uso y significado estn determinados socialmente, de ah que la semitica las llame unidades

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culturales.346 Las unidades semnticas operan al interior de ordenamientos del saber que llamamos formaciones discursivas -mismas que la semitica define como campos semnticos. Todas las formas del conocimiento son propuestas de significar la realidad, de interpretar la experiencia, de ah la importancia, la universalidad del problema del sentido.347 Cada nueva experiencia comunicativa va a ser evaluada a partir de los parmetros determinados por el conjunto referencial y a la vez va a influir en l, en mayor o menor medida. Las nociones de verdad forman parte de ese conjunto referencial y determinan lo que cada individuo concibe como verdadero. Mas, lo que en s mismo constituye el proceso de formacin del imaginario poltico es algo sumamente complejo. Incluye todo el proceso de socializacin a travs del cual se forman los individuos, los grupos sociales y el conjunto de las sociedades. Se trata, en el plano ms general, de la formacin de la cultura como la instancia ms amplia de socializacin del conocimiento.348 Abarca todos los procesos sociales e individuales de interpretacin y organizacin de la experiencia. Comprende a todas las formas institucionalizadas y no institucionales de produccin y difusin del saber. Se trata de un problema altamente complejo que exige nuevos enfoques epistemolgicos. La produccin, difusin y uso del conocimiento est determinada por ciertos conjuntos de reglas, as como de modalidades de trasgresin o innovacin de ellas que, a su vez, estn condicionadas histrica y culturalmente. El pensamiento no es algo general y abstracto, sino que est diversificado y distribuido en distintas formaciones discursivas que organizan el conocimiento en disciplinas del saber especficas, con mtodos y reglas propios para producir conocimientos. Las nociones acerca de la realidad difieren de una formacin discursiva a otra y, ms an, pueden ser contradictorias entre s.349
345

Desde el punto de vista de Umberto Eco, el problema de la verdad o falsedad de un discurso es un problema lgico, anterior o posterior a la semitica que, en cambio, se ocupa de los signos como fuerzas sociales. Cfr. La estructrua ausente, Barcelona, Editorial Lumen, 1994, p. 69. 346 Cfr. Eco, Op. cit. 347 Cfr. Pierre Guiraud, La semntica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983. 348 En todas las sociedades tradicionales el mito ha sido el medio principal y la estructura esencial para la socializacin del conocimiento. Se trata de los conocimientos profundos y sustantivos a los que se subordinan los saberes prctico-utilitarios. 349 Eco haba planteado ya la posibilidad de que dentro de una cultura existiesen campos semnticos contradictorios, Cfr. Op.cit., p. 89. Eso sucede en todas las culturas, como veremos ms adelante. Duvignaud habla de diversas lgicas que se entrecruzan en la vida cotidiana y que, muchas veces, sin ser compatibles, se mezclan entre s.

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El mbito de la poltica es, precisamente, una de las esferas del conocimiento y la actividad social en la cual la mezcla y yuxtaposicin de diversas formaciones discursivas es ms rica. Cuando interpretamos un mensaje poltico nos estamos valiendo de

conocimientos provenientes de distintas formaciones discursivas como lo son:

a) saber racional y emprico: tiene su origen en el pensamiento

cientfico y

sistemtico que corresponde al paradigma moderno de verdad como algo verificable a travs de una lgica rigurosa; b) saber filosfico: opera a la manera de un metalenguaje a partir del cual se pueden pensar y cuestionar todas las dimensiones discursivas; c) tica: funciona a partir de juicios que corresponden a aplicaciones diversas de los sistemas de valores morales que forman parte del conjunto referencial de todo individuo que vive en sociedad; d) sentido comn: combina la experiencia personal de la vida social y poltica de los individuos con ciertas formas de socializacin de la sabidura colectiva; e) saber tradicional: pertenece al conjunto de prcticas y conocimientos que conforma una cultura particular y corresponde a los elementos constitutivos de la identidad nacional o regional, define formas de vida y costumbres colectivas; f) religiosidad, fe y creencias: su origen est en las estructuras de pensamiento mticas, religiosas y dogmticas que operan con distintos grados de modificacin de su sentido y funcin en las sociedades laicas modernas; g) saber volitivo: interpreta la realidad en funcin del deseo, acta como una voluntad que define sus necesidades y las formas de su satisfaccin; h) saber intuitivo: utiliza de una manera proyectiva, no racional, la experiencia individual y colectiva -consciente e inconsciente-; i) saber emotivo: establece vnculos asociativos entre los mensajes recibidos y los componentes psquicos y corporales que generan emociones.

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Todos estos son campos semnticos que intervienen de manera compleja y simultnea en la connotacin de los discursos polticos.350 Desde esta perspectiva podemos enunciar la complejidad del sistema interpretativo de la esfera de lo poltico, evidenciando la multiplicidad de sentidos y de planos de la realidad en los que opera el discurso poltico. Nuestro concepto de saber no se limita al conocimiento racional y emprico, incluye a todos los aspectos sensoriales, emocionales, intuitivos y volitivos que son una parte sustantiva de la constitucin de la realidad imaginaria a partir de la cual se producen los conocimientos. Dimensiones del saber que el racionalismo ha excluido y menospreciado, al formular su nocin de saber y de verdad, centrada en lo racional. El imaginario poltico participa de esa multiplicidad de dimensiones de la realidad y debe ser analizado desde una perspectiva compleja. Habr que abordar al discurso verbal, a las imgenes y a las combinaciones de estas dos como los espacios especficos de anlisis a travs de los cuales se puede observar cmo funciona el imaginario poltico. El discurso establece distinciones en la realidad que suponen formas diversas de organizarla y, en consecuencia, de concebirla e interpretarla. El discurso implica una concepcin general del mundo: una epistemologa que puede deducirse a partir de los enunciados presentes en l. Para comprender esa epistemologa hace falta, a su vez, otra epistemologa con un horizonte ms amplio que permita comprender a la primera: un metalenguaje que ponga en evidencia la lgica del lenguaje que se estudia, en nuestro caso, el discurso poltico.351 El proyecto sustantivo de esta investigacin es el formular las guas hermenuticas bsicas para la lectura del imaginario poltico. En ese sentido, nuestra primera hiptesis es la idea de la complejidad de los componentes del discurso poltico y de las relaciones entre estos. Mas, no basta saber que existen distintas dimensiones del saber que intervienen en la constitucin del imaginario poltico, nos interesa demostrar que las dimensiones ms profundas del imaginario poltico se fundan en las estructuras de los mitos y los smbolos arquetpicos. Hemos hecho eso, al estudiar al imaginario poltico desde la perspectiva del smbolo y el mito.

350

Umberto Eco plantea tambin una serie extensa de los campos semnticos que puden determinar la connotacin de un lesema. Cfr. Op. cit. pp. 101-104. 351 Cfr. al respecto: Bradford P. Kenney, Esttica del cambio, Buenos Aires, Paids, 1987.

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LA FORMACION DEL IMAGINARIO POLITICO

A todo el conjunto de imgenes, metforas, intuiciones, deseos, proyecciones, conceptos y enunciados que sirven para interpretar y explicar la vida poltica le llamaremos imaginario poltico. Cada uno de estos medios supone formas de concebir, interpretar e imaginar la realidad poltica. Todas las manifestaciones de la actividad imaginaria se vuelven comunicables y, as, intercambiables, al traducirse al lenguaje. Existen al interior del discurso en una combinatoria diversa, componiendo unidades sintagmticas. De

hecho, el discurso poltico es una mezcla de todas ellas. Adquieren una cualidad de relativa homogeneidad al ser traducidas al lenguaje, al insertarse dentro de las secuencias discursivas (sintagmas). Deben ser estudiadas al interior del discurso, donde aparecen de manera explcita y manifiesta. En el contexto discursivo pueden ser localizadas, diferenciadas y analizadas como diversas formas de conocimiento. Puede estudiarse la funcin especfica que juega cada una de ellas al interior del conjunto del discurso poltico. La actividad poltica ocurre al interior de las relaciones sociales, en el intercambio discursivo que media toda relacin social. Al interior de ese intercambio discursivo se constituye el imaginario poltico: a travs de los procesos de comunicacin e interaccin sociales que suponen el intercambio cotidiano de discursos e imgenes. Los discursos y las imgenes se socializan de acuerdo a las variadas maneras de organizacin del saber que cada sociedad posee. Definen tanto las formas de produccin de conocimientos como su articulacin en cuerpos sistematizados, que llamamos formaciones discursivas, se integran con otros conocimientos que no obedecen a sistematizaciones estrictas pero que forman parte del conjunto referencial y definen los valores sociales y las nociones de verdad. Las sociedades establecen tambin, diversamente, las reglas para la distribucin de los conocimientos, as como las complejas relaciones de jerarqua e intercambio entre las esferas de saber, su correspondencia con las distintas estratificaciones sociales y sus mltiples funciones. Esto nos deja ver que los discursos estn en relacin con los sistemas sociales que componen toda colectividad. Los discursos suponen esos sistemas que

organizan la vida humana. Todos los sistemas sociales se manifiestan de manera implcita en los discursos y pueden deducirse a partir de stos. Discursos y sistemas sociales se

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sustentan unos a otros. Un discurso puede ser eficaz en la medida que es reforzado por un sistema social determinado que crea las condiciones de posibilidad para que el discurso cobre sentido en el marco de determinadas relaciones sociales y sea actual al interior de esas prcticas sociales. A la vez, el discurso propone sentidos y justifica las relaciones sociales existentes dentro del sistema social del que proviene. Para el estudio concreto del imaginario poltico habra que poder definir los mecanismos de socializacin del saber poltico, establecer cuales son:

A) los centros de produccin del discurso poltico, B) los medios y condiciones de difusin y socializacin del discurso poltico y C) las estrategias discursivas.

En primer trmino, debemos definir la construccin del imaginario poltico como un proceso esencialmente discursivo. Al mismo tiempo, como un fenmeno relativo a un tiempo y a un espacio especficos y referido a una poblacin determinada. La construccin del imaginario es un suceso discursivo porque, ante todo, se vale de las estructuras lingsticas para comunicar o transmitir un mensaje determinado, cuya finalidad es la creacin de un discurso socialmente aceptado. Esto ltimo constituye el sentido, el objetivo, de los procesos de constitucin del imaginario poltico, cuya formacin supone la existencia de diversas estrategias discursivas. Cada estrategia se refiere a un orden del discurso que se expresa y manifiesta en una multiplicidad de planos o aspectos del propio discurso:

A) contenido: se refiere a los conceptos que transmite como mensaje. B) secuencia argumental: es el aspecto referido a la lgica de exposicin de los conceptos. C) estilo: se refiere a la forma en la que los conceptos son expresados con un sentido especfico. D) medio: es el canal o instrumento de comunicacin a travs del cual se difunde el mensaje.

241

E) dosificacin: se refiere a la distribucin del discurso en una secuencia temporal determinada y respecto de un conjunto de receptores o interlocutores predeterminados.

Sabiendo que la construccin del imaginario es una construccin discursiva, podemos valernos de las diversas estrategias de anlisis del discurso para interpretar el proceso de formacin del discurso poltico y sus estructuras internas. Paso a paso, como pretendemos avanzar, estamos obligados a decir que abordaremos al discurso como el medio privilegiado para la enunciacin y la interpretacin del imaginario poltico. Simultneamente, estaremos estudiando los fenmenos imaginarios, desde la perspectiva de su semejanza simblica. La diversidad no excluye, necesariamente, la unidad. En este sentido, hemos tratado de establecer en qu consisten las semejanzas entre los diversos fenmenos simblicos estudiados y mostrar cmo en los niveles ms profundos de la vida espiritual se halla la unidad esencial de las diversas manifestaciones simblicas. Todas las formas diversas de conocimiento a travs de las cuales se produce el imaginario social estn compuestas de unidades elementales que llamaremos imgenes. Esa semejanza -tal como algunas investigaciones psicoanalticas y antropolgicas lo muestranse pone de manifiesto en las funciones naturales-sociales bsicas de la actividad psquica: el sueo y el ensueo, el juego, el mito y el ritual, la creacin artstica, el pensamiento abstracto; en general, puede ser puesta al descubierto en todas las manifestaciones de la actividad humana. Nuestra unidad interpretativa bsica es la imagen mental que puede traducirse a una infinidad de lenguajes pertenecientes a las diversas formaciones discursivas y sirve como la estructura explicativa bsica de la realidad La imagen es la base de toda forma de pensamiento y, por ello, de toda forma de comunicacin. Es la unidad bsica de

interpretacin de la realidad, el ncleo de todo pensamiento simblico. Gilbert Durand define la imagen como la forma especfica del pensamiento y como la base de toda forma de simbolizacin:

La conciencia dispone de dos maneras para representarse el mundo. Una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse ante el espritu, como en

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la percepcin o la simple sensacin. Otra, indirecta, cuando, por una u otra razn, la cosa no puede presentarse en carne y hueso a la sensibilidad, como, por ejemplo, al recordar nuestra infancia, al imaginar los paisajes de Marte, al comprender como giran los electrones en derredor del ncleo atmico o al representarse un ms all despus de la muerte. En todos estos casos de conciencia indirecta, el objeto ausente se re-presenta ante ella mediante una imagen, en el sentido ms amplio del trmino. En realidad, la diferencia entre pensamiento directo e indirecto no es tan tajante [...] Sera mejor decir que la conciencia dispone de distintas gradaciones de la imagen [...] 352

Al presentar de esa manera la relacin entre imagen y proceso simblico, Durand sigue los lineamientos de Jung, quien sostena que el proceso simblico es un vivenciar en imagen y de la imagen. En s mismo, el lenguaje es slo una imagen.353 Las formas primarias del pensamiento son las imgenes que luego pueden traducirse a signos lingsticos, a grficos o a cualquier otra forma de representacin de la realidad, susceptible de ser comunicada. As, la imagen mental se transforma en signo, en alegora o en smbolo. La imagen comunicada est construida en torno a un ncleo esencial que es el smbolo. En palabras del filsofo hind Ananda K. Coomaraswamy, el simbolismo es el arte de pensar en imgenes.354 En ese sentido, tomaremos a la figura del smbolo como la unidad mnima a partir de la cual se componen todas las formas de expresin del imaginario. Greimas defiende esta idea cuando afirma que el simbolismo no es un campo vedado para la lingstica sino un campo ms amplio y, por ello, lgicamente primordial, respecto del estricto campo lingstico.355 El smbolo es la primera unidad inteligible de expresin del imaginario. As, nuestro punto de partida del anlisis del imaginario ser el smbolo. A partir de aqu podremos abordar la creacin del imaginario poltico desde la perspectiva de su complejidad constitutiva, siguiendo las huellas de un elemento que est presente en todas sus dimensiones.

352 353

La imaginacin simblica, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1971, pp. 9-10. Arquetipos e inconsciente colectivo, Paids, Barcelona, 1997, p. 45. 354 Cfr. The Lost Language of Symbolism y Ren Guenn, Los smbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Paids, Barcelona, 1995. 355 Cfr. A. J. Greimas, Semntica estructural, Madrid, Gredos, 1987.

243

Si tuvisemos que definir un objetivo particular para esta investigacin, diramos que tratamos de demostrar la profunda verdad que hay en la afirmacin de Mircea Eliade, enunciada desde mediados de la dcada cincuenta en el prlogo a su libro sobre las imgenes y los smbolos, y que hoy da inspira infinidad de investigaciones en todo el mundo:
[] existe en el hombre moderno la supervivencia subconsciente de una mitologa abundante y, en cuanto a nosotros, de un gnero espiritual superior a la vida consciente [] La existencia ms mediocre est plagada de smbolos. El hombre ms realista vive de imgenes [] jams desaparecen los smbolos de la actualidad psquica: los smbolos pueden cambiar de aspecto; su funcin permanece la misma. Se trata slo de descubrir sus nuevas mscaras.356

LOS SMBOLOS EN LA FORMACIN IMAGINARIO COLECTIVO

En ese mismo texto de 1955 que acabamos de citar, Eliade celebra el auge del tema del simbolismo ocurrido en los crculos antropolgicos y psicoanalticos del segundo cuarto del siglo XX, no obstante que, ese resurgimiento no sea sino un retorno a una forma antigua y esencial de conocimiento:

El mundo moderno, al restaurar el smbolo en su carcter de instrumento de conocimiento, no ha hecho sino volver a una orientacin que fue general en Europa hasta el siglo XVIII y que es, adems, connatural a las dems culturas extraeuropeas, ya sean histricas (por ejemplo, las de Asia o Amrica Central) o arcaicas y primitivas.357

Deliberadamente he subrayado las palabras: instrumento de conocimiento. En toda cultura, distinta de la occidental moderna, las imgenes y los smbolos son los medios esenciales de interpretacin de la realidad. Siguiendo esta orientacin, podemos ver cmo,
356

Op. cit., Imgenes y smbolos, p. 16.

244

el smbolo, con sus usos y prcticas diversos, est presente de manera sustantiva en toda la historia humana.

El pensar simblico no es haber exclusivo del nio, del poeta o del desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razn discursiva. El smbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los ms profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imgenes, smbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique; responden a una necesidad y llenan una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser.358

Hoy, ms que nunca, debe insistirse en la hondura y la potencia de los smbolos. A la vez, una posibilidad de apertura o un peligro, pues los smbolos pueden tambin degradarse. Pueden alcanzar la altura de la imagen potica liberadora o de la figura mstica pero, tambin, pueden descender hasta la mezquindad del smbolo publicitario, de las figuras del deseo orientadas por el mercado o de los smbolos de la propaganda poltica. Mircea Eliade, sin ignorar lo bajo, pone el acento en lo alto, cuando dice que los sueos y las imgenes son fuerzas que proyectan al ser humano hacia un mundo espiritual infinitamente ms rico que el mundo cerrado de su momento histrico.359 Pero no hay que olvidar que la otra posibilidad es igual de real, tan real como la economa simblica que sustenta al mundo de las mercancas o la que dio origen al fascismo, al leninismo o a los fundamentalismos actuales. Prosiguiendo la investigacin sobre lo simblico en el sentido de Eliade -y llevndola a nuevas consecuencias- Gilbert Durand, tambin miembro del crculo de Eranos, escriba en 1964:
[] a pesar de la ofensiva de toda una civilizacin, el smbolo se mantiene, y [] el mismo desarrollo del pensamiento occidental contemporneo

357 358

Ibid., pp. 9-10 (las cursivas son nuestras). Ibid., p. 12. 359 Ibid., p. 13.

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debe, de grado o por fuerza y so pena de alienacin, encarar metdicamente el hecho simblico []360

En la obra de Durand hay, a nuestro parecer, una orientacin terica que permite abordar de manera coherente y sistemtica el problema del smbolo, por lo cual la tomaremos como un punto de partida. Lejos de proponer una definicin cerrada del smbolo, trabajaremos con conceptos operativos que se irn enriqueciendo y haciendo ms complejos. En primer trmino, vamos a seguir la ordenacin cualitativa de los aspectos del smbolo que propone este autor:

Primero el aspecto concreto (sensible, lleno de imgenes, figurado, etc.) del significante; luego su carcter optimal: es el mejor para evocar (dar a conocer, sugerir, epifanizar, etc.) el significado; y, por fin, este ltimo es algo imposible de percibir (ver, imaginar, comprender, etc.) directamente o de otro modo.361

Si definimos los smbolos desde la perspectiva de su funcin cognoscitiva, podemos decir, en general, que son figuras explicativas. Son el medio interpretativo que permite comprender los aspectos complejos de la realidad a partir de presentar figuras y relaciones de sentido a los que la diversidad de la vida puede ser traducida. Los smbolos sintetizan y presentan de manera concreta esa diversidad en figuras repetibles y claramente identificables que sirven de gua heurstica de la realidad. An si pensamos en el origen religioso del smbolo, podemos continuar sosteniendo nuestra hiptesis pues, en su sentido metafsico, el smbolo es el medio y la evidencia de la verdad revelada. An como Epifana es signo de un conocimiento. El smbolo es una figura precisa, claramente definida, identificable y reproducible. Pero es, al mismo tiempo, poseedora de una gran condensacin de significados: una misma figura se refiere a una diversidad de dimensiones de la realidad. Explica y agrupa una multiplicidad compleja de realidades esenciales, de dimensiones de la existencia que se

360 361

Op. cit., La imaginacin simblica, p. 21. De la mitocrtica al mitoanlisis, Anthropos/UAM, Barcelona, 1993, p. 18.

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representan y adquieren sentido en y por esa figura. Para cumplir tal funcin, el smbolo, en tanto figura, debe reunir ciertas caractersticas:

La abstraccin hacia el simbolismo requiere una simplicidad ltima, la reduccin del detalle visual al mnimo irreducible. Un smbolo, para ser efectivo, no slo debe verse y reconocerse sino tambin recordarse y reproducirse.362

Un aspecto del smbolo se refiere a su claridad y simplicidad formal, el otro, a su pluralidad semntica constitutiva. La misma figura es pertinente para significar una diversidad de situaciones y fenmenos. Aqu se pone de manifiesto una diferencia con el signo

lingstico comn que debe ser unvoco, por definicin, para evitar lo que Saussure llama equivocidad. De manera que entendemos al smbolo como un signo complejo. Carl Gustav Jung, al definir las caractersticas del los smbolos escribi:

[El smbolo] debe ser la mejor expresin posible de la prevaleciente visin del mundo, un receptculo insuperable para el significado; debe ser tambin lo suficientemente lejano a la comprensin para poder resistir todos los embates del intelecto crtico por destruirlo; y, finalmente, su forma esttica debe aparecer de manera tan convincente a nuestros sentimientos que no sea posible presentar argumento alguno en su contra.363

Durand fue el primero en insistir en la confusin conceptual que haba reinado en torno a la terminologa sobre las imgenes y los smbolos y, por eso, propuso definiciones ms rigurosas. Distingui tres niveles diferentes del signo:

1) El signo comn: remite a un significado que puede estar presente o ser verificado; reemplaza con economa una larga definicin conceptual (palabra, sigla, algoritmo); es arbitrario, carente de toda motivacin, de toda razn para estar construido de una forma y no de otra; el significado es limitado y el significante infinito, por su misma arbitrariedad; es totalmente adecuado.
362

Donis A. Dondis, La sintaxis de la imagen., Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 1990, p. 88.

247

2) El signo alegrico: pierde su arbitrariedad terica cuando remite a abstracciones, en particular a cualidades espirituales o morales que son difciles de presentar en carne y hueso; se refiere a conceptos menos evidentes que los basados en percepciones exactas; es la traduccin concreta de una idea difcil de captar o expresar en forma simple; contiene siempre un elemento concreto o ejemplar del significado; es parcialmente adecuado.364 3) El smbolo: es concreto; motivado; inadecuado; el significado y el significante son totalmente abiertos; el significado es imposible de presentar y el signo slo puede referirse a un sentido, y no a una cosa sensible; es la mejor representacin posible de lo desconocido.365

Nos interesa, particularmente, el tercer nivel del signo, el smbolo propiamente dicho y, as, una vez indicadas las diferencias con el signo comn y el alegrico, continuamos con nuestra reflexin. El smbolo es una condensacin expresiva claramente definida en la cual lo particular, lo concreto, lo material (el simbolizante) contiene y pone de manifiesto lo general, lo que es comn, lo que identifica a la diversidad (lo simbolizado). Es la idea en su forma ms pura, enigmtica, pero a la vez, esclarecedora. Esto se debe a que el smbolo, como dice Durand, tiene dos exigencias:
[] debe aquilatar su incapacidad de dar a ver el significado en s, pero debe tambin animar a creer en su pertinencia total.366

El smbolo permite abolir la fragmentacin y aislamiento de los seres y las cosas. Introduce claridad y orden en la vida. Relaciona y estructura las dimensiones de la existencia en un cosmos. El smbolo es "la correspondencia que liga entre s todos los rdenes de la realidad".367 El smbolo presupone un ritmo comn, una homologa, una intercambiabilidad entre los elementos materiales que representa (el simbolizante), lo que le permite constituirse
363 364

Tipos psicolgicos, Edhasa, Barcelona, 1971, p. 130. El signo alegrico incluye varias figuras con funcin semntica semejante: alegora, emblema, aplogo, metonimia, parbola, etc. 365 Cfr. Op. cit., La imaginacin simblica, pp. 9-23. 366 Op. cit., De la mitocrtica, p. 22.

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en fuerza unificadora y dadora de sentido (lo simbolizado). La homologa entre dos o ms planos de la realidad se fundamenta en su ritmo comn. Entendemos al ritmo comn como las afinidades y semejanzas formales, cromticas, tonales, expresivas, matricas, energticas, funcionales, estructurales y situacionales que existen en las cosas y los seres.368 Por ello es posible la sustitucin mutua de los elementos y, entre otras cosas, la polisemia de los smbolos. Sobre el carcter de esta homologa seguimos los lineamientos de Durand:
[] el smbolo es el vector semntico de base en el cual el simbolizante representa lo simbolizado. Y lo representa [] no por analoga sino por homologa, en el mejor de los casos (digamos para no confundir homlogo y homogneo) por homologa diferencial. Entonces la relacin del sentido simbolizado/simbolizante es el modelo nuclear de toda estructura, es decir, de todo patrn en el que las formas resultan de y expresan fuerzas y materias []369

En sicologa se ha interpretado el smbolo como la proyeccin de la realidad anmica sobre la naturaleza, de la cul, de cuyos seres y formas, el hombre toma prestados los elementos idiomticos que le permiten nombrar lo innombrable.370 La observacin de los fenmenos naturales condujo a su sistematizacin. sta trajo como consecuencia que esos procesos fuesen interpretados en trminos de ciclos o de estructuras regulares. Bajo esa figura abstracta fue posible establecer relaciones de homologa entre las diversas dimensiones de la realidad, haciendo posible que las estructuras de una dimensin sirviesen como figuras explicativas de otra. De ah fue posible pasar a la idea de unidad de todas las esferas de la realidad, es decir, a la idea de un cosmos unificador de toda la realidad. El smbolo muestra lo que permanecer, lo que ha sido y ser eterno. El smbolo revela lo inefable: "Por lo visible conocers lo invisible", reza la proposicin pauliana. Por mediacin del smbolo se tiende un puente entre el mundo material y lo sobrenatural, entre lo profano y lo sagrado, entre el signo y el misterio.
367 368

Ren Guenn, citado por Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de smbolos, Editorial Labor, Barcelona, 1988. Op. cit., pp. 31-32. 369 Op. cit.,De la mitocrtica al mitoanlisis, pp. 97-98. 370 La proyeccin -dice Jung- es [] un proceso inconsciente, automtico, por el cual un contenido inconsciente para el sujeto es transferido a un objeto, de modo que ese contenido aparece como perteneciente al objeto. Op. cit., Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 55.

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Durand establece tres gradaciones en el smbolo:

1) el esquema 2) el arquetipo 3) el smbolo in strictu sensu.

Sobre el primero de ellos, dice:

[Es lo] que llam verbal metafricamente, ya que en los lenguajes naturales el verbo es lo que expresa la accin, [es] el ms inmediato para la representacin figurativa, que se deduce directamente -mediante las conexiones mismas, reflejas en el gran cerebro humano- en el inconsciente reflejo del cuerpo vivo. Los esquemas son el capital referencial de todos los gestos posibles de la especie Homo sapiens. Es lo que Bergson presenta en la presencia arcaica en nosotros del Homo faber.371

Durand sita al esquema en la raz de la figuracin simblica, de esa manera define su diferencia respecto de Jung que coloca en ltimo trmino una reserva de arquetipos elaborados en un inconsciente colectivo, as como tambin de Freud que lo reduce a un sntoma de la libido y de Lacan que lo circunscribe a la sintaxis y los juegos de palabras de un lenguaje natural. Considera que las imgenes arquetpicas slo llegan en segundo lugar y que, siendo imgenes primeras y universales para la especie humana, se dividen en:

a) eptetas: referentes a cualidades sensibles o perceptivas y b) sustantivas: correspondientes a objetos percibidos y denominados sustantivamente. Para l, el smbolo, en sentido estricto, es el rgano del aparato simblico. Por nuestra parte, diferimos del punto de vista de Durand respecto del arquetipo, consideramos que ste ha forzado la interpretacin de las hiptesis junguianas sobre este concepto; razn por la cual presentaremos un resumen acerca de las ideas de Jung en el siguiente apartado. Jung no

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slo no habla de una reserva de arquetipos en el inconsciente colectivo sino que se opone explcitamente a una interpretacin tal de su teora.

LOS ARQUETIPOS

Existen ciertos smbolos particulares, los smbolos arquetpicos que, por su mxima constancia y eficacia, funcionan a manera de smbolos universales, en el sentido ms abierto y genrico del trmino. Poseen la mayor virtualiad en tanto signos, de ah que estn mucho menos circunscritos al dominio de lo arbitrario y lo convencional que caracteriza el uso de los signos lingsticos comunes. Adquieren el valor de figuras ideales del espritu humano en toda latitud y tiempo. Devienen, entonces, epifanas. La manifestacin del arquetipo es una epifana porque hace aparecer un misterio. Los smbolos arquetpicos se convierten en el lugar de la representacin del mundo en el alma y del alma en el mundo. El autor que explor el concepto de arquetipo con mayor profundidad y plante una vigencia ms extensa del mismo fue Carl Gustav Jung. Acerca del origen y el sentido del concepto de arquetipo en Jung se puede comenzar consultando su autobiografa, obra de la cual hemos tomado el siguiente fragmento:
El concepto de arquetipo se deriva de la observacin repetida varias veces de que por ejemplo los mitos y los cuentos de la literatura universal contienen siempre en todas partes ciertos motivos. Estos mismos motivos los hallamos en las fantasas, sueos, delirios e imaginaciones de los individuos actuales. Estas imgenes y conexiones tpicas se designan como representaciones arquetpicas. Tienen, cuanto ms claras son, la propiedad de ir acompaadas por vivos matices afectivos Impresionan, influyen y fascinan. Provienen de un arquetipo imperceptible en s mismo, de una pre-forma inconsciente que parece pertenecer a la estructura heredada de la psique, y puede, a causa de ello, manifestarse en todas partes como fenmeno espontneo.372

371 372

Op. cit., De la mitocrtica al mitoanlisis, p. 19. Recuerdos, sueos, pensamientos, Seix Barral, Barcelona, 1996, p. 411. Sobre los usos anteriores del concepto de arquetipo vase la obra citada, Arquetipos e inconsciente colectivo, pp. 10-11 y 73. Los autores mencionados en relacin con las diversas acepciones del concepto de arquetipo son: Filn de Alejandra,

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Vistos as, los arquetipos son sistemas disponibles de imgenes y emociones. Son imgenes gua que nos permiten penetrar en los misterios profundos de la vida. Establecen los vnculos esenciales entre la realidad primordial y la realidad existencial. No obstante, su significado ms profundo permanece siempre oculto. Jung dice que, por ser trascendente, la esencia propia del arquetipo no puede aparecer o ser conocida en el plano consciente.373 Para l, el smbolo es la mejor representacin posible de lo desconocido, de aquello que es imposible de ser designado en primera instancia, de manera clara y caracterstica. Durand coincide con esta idea cuando sostiene que la imaginacin simblica se refiere, en ltima instancia, a algo imposible de presentar, como el Juicio Final del mito escatolgico.374 Lalande lo define como un signo concreto que evoca por medio de una relacin natural algo ausente o imposible de percibir.375 Desde el punto de vista de la formacin del imaginario, el concepto junguiano de arquetipo es decisivo porque permite proponer una hiptesis slida para explicar la continuidad y trascendencia de las mismas figuras simblicas a lo largo de toda la historia. Por esa razn consideramos fundamental exponer algunas de las ideas centrales de Jung en torno a este concepto. En primer trmino, la existencia del arquetipo tiene un fundamento biolgico. El argumento inicial que se nos presenta es el de que, al igual que todos los animales, los seres humanos poseemos una psique preformada, propia de la especie, que es transmitida por la herencia biolgica. Para Jung, la idea de John Locke, quien afirmaba que la psique de un nio recin nacido es una tabula rasa, constituye una gran equivocacin. El nio nace con un cerebro claramente diferenciado que es el producto de la herencia biolgica. Enfrenta los estmulos sensoriales con aptitudes definidas, de lo que resulta una eleccin particular e individual y un patrn perceptual especfico. Segn Jung, es posible mostrar que estas aptitudes constituyen instintos heredados y patrones preformados, siendo estos ltimos, los
Ireneo, Dionisio el Areopagita, Platn, San Agustn, Lvy-Bruhl, Adolf Bastian, Emil Durkheim, Hubert y Marcel Mauss. Sobre la aportacin particular de Jung al concepto, ste mismo dice que consiste en haber demostrado que los arquetipos no se difunden meramente por la tradicin, el lenguaje o la migracin, sino que pueden volver a surgir espontneamente en toda poca y lugar sin ser influidos por ninguna transmisin exterior. 373 Ibid., p. 411. 374 Cfr. Op. cit., La imaginacin simblica, p. 13. 375 Ibid.

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a priori y las precondiciones formales para la percepcin. Su presencia imprime en el nio y en el soador la estampa antropomrfica. Se trata de los arquetipos que dirigen la actividad de la fantasa por caminos definidos. En el caso de las creaciones de la fantasa infantil o de los delirios de los esquizofrnicos se producen sorprendentes paralelismos mitolgicos que tambin ocurren, en menor grado, en los sueos y las fantasas de las personas normales y los neurticos. La existencia universal de los arquetipos muestra, asimismo, que no son una herencia individual sino genrica, apareciendo tanto en la forma de mitos en el nivel de la historia de los pueblos como en las funciones psquicas de la vida individual, contribuyendo a fortalecer la antropognesis. 376 Sin embargo, dice Jung, no es posible conocer la naturaleza de las predisposiciones psquicas inconscientes por medio de las cuales los seres humanos estamos en posibilidad de reaccionar en forma humana. l supone que se trata de formas funcionales a las que llama imgenes primordiales. Este concepto expresa no slo la forma de la actividad psquica sino, tambin, la situacin tpica en la cual la actividad se desencadena.377 Las imgenes primordiales son las especficamente correspondientes al gnero humano y, si son resultado de un proceso de formacin, tal proceso corresponde al de la antropognesis. Jung piensa que los componentes estructurales originales de la psique poseen una uniformidad tan sorprendente como aquellos que son propios del cuerpo visible. Por decirlo de alguna manera, los arquetipos son los rganos de la psique pre-racional. Son predisposiciones formales eternamente heredadas que, en un principio, carecen de un contenido especfico. ste slo aparece en el transcurso de la vida del individuo, cuando la experiencia personal es asimilada por esas formas precisas.378 El arquetipo es como el viejo curso de un ro a travs del cual el agua de la vida ha fluido durante siglos, cavando un profundo lecho para s mismo.379 Siendo la psique preformada, lo son tambin sus funciones particulares, especialmente aquellas que provienen de las predisposiciones inconscientes. La fantasa
376

Cfr. Arquetipos e inconsciente colectivo,Op. cit., pp. 49-68; The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9, Routledge and Kegan Paul, London, 1968. 377 Cfr. Energtica psquica y esencia del sueo, Paids, Barcelona, 1995. 378 Cfr. Psychology and the East, Psychological Commentary on The Tibetan Book of the Dead, Bolligen Series, Princeton, 1990; Collected Works Op. cit., Vol. 11. 379 Collected Works, Op. cit. Vol. 10.

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creadora pertenece a ese campo y, gracias a ella, se hacen visibles las imgenes primordiales, para las cuales el concepto de arquetipo resulta ms pertinente.380 Jung ha insistido en disipar el equvoco surgido de la interpretacin errnea de sus ideas sobre el arquetipo. Aclara que los arquetipos no son representaciones heredadas ni estn

determinados en cuanto a su contenido. No se trata, as, de representaciones heredadas sino de posibilidades para que las representaciones concurran en ciertas formas y situaciones. El arquetipo es un elemento formal, en s vaco, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representacin. Es una estructura formal indeterminable que tiene la posibilidad de aparecer bajo formas determinadas. 381 Nuestra psicologa personal es solamente una delgada piel, un rizo de espuma en el ocano de la psicologa colectiva. El factor verdaderamente poderoso que hace la historia es la psicologa colectiva. Sobre la especificidad de las dimensiones personal y colectiva del inconsciente Jung sostiene que:

Un estrato en cierta medida superficial de lo inconsciente es, sin duda, personal. Lo llamamos inconsciente personal. Pero este estrato descansa sobre otro ms profundo que no se origina en la experiencia y la adquisicin personal, sino que es innato, lo he llamado inconsciente colectivo. Eleg la expresin colectivo porque este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal, es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los individuos. En otras palabras, es idntico a s mismo en todos los hombres y constituye as un fundamento anmico de naturaleza suprapersonal existente en todo hombre.382

El inconsciente colectivo es la condicin que acta como regulador y propulsor de la actividad creadora de la fantasa. Al utilizar para sus fines el material existente en la

380 381

Arquetipos e inconsciente colectivo, Op. cit., p. 73. Ibid., pp. 74 y 66. 382 Ibid., p. 10.

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conciencia produce configuraciones especficas.383 Los arquetipos son las grandes fuerzas decisivas que orientan el destino del hombre. Las ideas ms poderosas en la historia se remiten a los arquetipos. Siendo esto particularmente cierto en el caso de las religiones, los principales conceptos de la ciencia y la filosofa no constituyen una excepcin a la regla. En su forma actual, son variaciones de las ideas arquetpicas.384 Siguiendo su definicin, los arquetipos son factores y motivos que configuran los elementos psquicos en imgenes determinadas que l ha llamado arquetpicas. Existen en el pre-consciente, formando la estructura dominante de la psique. En tanto factores condicionantes, a priori, representan una particular instancia psicolgica del patrn biolgico de comportamiento que dota a todos los organismos vivos de sus cualidades especficas.385 En las sociedades arcaicas, como en la Antigedad y en la Edad Media, los factores y los motivos, los instintos, aparecan bajo la forma de personificaciones de origen sagrado, obedeciendo a fuerzas y poderes divinos. Ahora, en cambio, les llamamos factores psquicos. Fue necesario un empobrecimiento sin igual del simbolismo dice Jung- para volver a descubrir a los dioses en forma de factores psquicos, o sea, como arquetipos.386 La imagen primordial es descrita, as, como el autorretrato del instinto, como la imagen que ste se hace de s mismo. Las imgenes arquetpicas son el medio por el cual se manifiesta el arquetipo que, en esencia, es imposible de ser representado. De ah que no debamos confundir a las imgenes o ideas arquetpicas con el arquetipo en s mismo. Siendo aquellas, las estructuras variadas que apuntan hacia la forma bsica, inefable y no representable. Para evocar la profundidad y lo infinito de la psique, Jung utiliz la metfora que se vale de la figura nocturna del cielo estrellado para comparar el universo interior con el exterior, poniendo a ste ltimo como el nico equivalente del primero; recordando que debido a su trascendencia, la verdadera naturaleza del arquetipo no puede volverse consciente.

383 384

Ibid., pp. 148-149. Cfr. Energa psquica y esencia del sueo, Paids, Barcelona, 1995 y La interpretacin de la naturaleza y la psique, Paids, Barcelona, 1994; Collected Works, Op. cit., Vols. 8 y 18. 385 Cfr. Simbologa del espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1998, pp. 229-308. 386 Op. cit., Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 29.

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Esquivos hacia el intelecto y la razn, los arquetipos son susceptibles de ser comprendidos e integrados en la estructura vital de la persona por medio de una forma de exposicin ms potente y eficaz que la razn. A lo largo de toda la historia humana el mito ha sido el medio ideal para dar forma concreta en la mente humana a las imgenes arquetpicas. En ese sentido, Jung dice que, por ejemplo, el mito y el smbolo protico expresan el proceso de la psique de manera mucho ms aguda y difana que cualquier concepto, pues implican no slo una visualizacin del proceso sino, sobre todo, la experiencia de re-vivirlo. El aprendizaje de este sutil saber que habita en la regin

crepuscular de la conciencia exige la inocente empata, pues la intensa claridad del intelecto no logra sino disiparlo. El mito y el smbolo son las formas de conocimiento ms adecuadas a las imgenes primordiales.387 En apoyo de las ideas de Jung y continuando con su lnea de reflexin, podemos acudir a las palabras de Joseph Campbell, quien da inicio a su magna obra, Las mscaras de Dios, presentando los problemas tericos que plantea el concepto de arquetipo al ser interpretado desde la perspectiva de la historia universal de los mitos.388 En primer lugar, sostiene el autor, encontramos la asombrosa unidad temtica que es comn a todas las mitologas del mundo. El estudio comparativo de las mitologas del mundo dice

Campbell- nos hace ver la historia cultural de la humanidad como una unidad, pues encontramos que temas tales como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de madre virgen y el hroe resucitado se encuentran en todas partes del mundo, apareciendo por doquier en nuevas combinaciones, mientras permanecen, como elementos de un calidoscopio, slo unos pocos y siempre los mismos.389 No existe

sociedad humana alguna en la cual estos motivos y temas mitolgicos no formen parte de los rituales sagrados, siendo revelados e interpretados por chamanes, profetas o sacerdotes, por telogos y filsofos, ni existe arte alguno en el cual estos smbolos no aparezcan. No obstante las diferencias y los sectarismos, una comparacin honesta revela

inmediatamente que todos ellos provienen de un nico fondo de motivos mitolgicos, seleccionados, organizados, interpretados y ritualizados de diversas formas de acuerdo con necesidades locales, pero reverenciados por todos los pueblos de la tierra. De tal forma se
387 388

Cfr. Paraclsica, Editorial Sur, Buenos Aires, 1966. Op. cit., Mitologa Primitiva, pp. 19-60. 389 Ibid., p. 19.

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plantea un problema fascinante desde el punto de vista psicolgico e histrico, dice Campbell, pues parece que el ser humano no puede existir en el mundo sin creer en algn orden de la herencia general del mito. Esta conclusin nos lleva a otra: la unidad fundamental de la historia espiritual de la humanidad.390 Campbell nos habla de un fondo insondable del pasado del cual brotan las imgenes y los smbolos. Se inspira, para ello, en una idea de Thomas Mann que aparece al inicio de su obra Jos y sus hermanos:
Hondo es el pozo del pasado. No sera mejor decir que es insondable? [] Mientras ms profundamente se escudria, ms se hunde uno a tientas en el mundo subterrneo del pasado y ms indescifrables se revelan los orgenes del hombre, de su historia, de sus costumbres, que se van hundiendo en la sima sin fondo, esquivando nuestra sonda, aunque desenrollemos ms nuestra cuerda, cada vez ms all en el infinito de las edades.391

Para abordar el problema del origen de los arquetipos mitolgicos, Campbell asume un punto de vista semejante al de Jung, coincide con l en que, antes que nada, deben enfrentarse los aspectos biolgicos y psicolgicos: para saber si en el sistema psicosomtico humano se han encontrado algunas estructuras o tendencias dinmicas a las que se puedan referir los orgenes del mito y el rito. Despus vendrn las pruebas arqueolgicas y etnolgicas que contribuyan a establecer cuales son los modelos ms antiguos de pensamiento mitolgico susceptibles de ser descubiertos.392 Bajo el rubro: el enigma de la imagen heredada, Campbell expone algunos ejemplos de comportamiento instintivo que estn en funcin de imgenes heredadas, inscritas en el sistema nervioso animal, constatando que ese comportamiento animal no proviene de experiencia previa alguna, sin embargo, est inscrito en la mente animal y acta como un instinto, a manera de una respuesta automtica.393 La imagen est durmiendo en el sistema nervioso y desencadena el comportamiento instintivo en el momento necesario:

390 391

Ibid., pp. 20-21. Las historias de Jacob, Editorial Aldus, Mxico, 1993, p. 9. 392 Ibid., p. 22. 393 Ibid., p. 51.

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Los estudiosos de la conducta animal han acuado el trmino mecanismo innato de liberacin (MIL) para designar la estructura hereditaria del sistema nervioso que capacita al animal para reaccionar frente a una circunstancia nunca antes experimentada, y al factor que desencadena la respuesta le llaman una seal-estmulo o liberadora.394

Sobre esta cuestin, Campbell argumenta de manera semejante a la de Jung, afirmando que la entidad viva que reacciona frente a la seal-estmulo no es el individuo, sino la especie, una entidad transindividual o supraindividual. De tal suerte que puede

establecerse un paralelismo con los conceptos junguianos que definen un nivel correspondiente a la experiencia individual y otro perteneciente a la estructura hereditaria del sistema nervioso. Sobre esta misma cuestin Jung ya se haba expresado de la siguiente manera:

Dada la estructura del cuerpo, sera asombroso si la psique fuera el nico fenmeno biolgico que no mostrara claras huellas de su historia evolutiva. Es muy probable que las huellas estn en relacin muy estrecha con la base instintiva. El instinto y el modus arcaico coinciden con el concepto biolgico de patrn de conducta. No existen, por cierto, instintos amorfos; cada instinto tiene un patrn de su situacin. Se realiza de acuerdo con una imagen que posee propiedades fijas. El instinto de la hormiga cortadora se realiza en concordancia con la imagen del rbol, de la hoja, del corte, del transporte y del pequeo jardn de hongos. Si una de estas condiciones falta, el instinto no funciona, pues no puede existir sin un patrn total, sin su imagen. Una imagen tal es un tipo de naturaleza apriorstica. Es innato en la hormiga, previo a toda actividad, pues la actividad slo puede tener lugar si un instinto de patrn, correspondientemente configurado, da ocasin y posibilidad para ello. Este esquema vale para todos los instintos y existe en forma idntica en todos los individuos de la misma especie.395

394 395

Ibid., pp. 51-52 (las cursivas son nuestras). Op. cit., Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 145.

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Lo mismo ocurre en los seres humanos, dice Jung, quienes tenemos a priori, esos instintos-tipo que, al funcionar, proporcionan el motivo y el patrn de nuestras actividades. No es casual, por eso, que Campbell recurra a las ideas de Jung sobre los arquetipos para explicar el aspecto de los arquetipos mitolgicos que est determinado por la estructura biolgica hereditaria, aadiendo a ste, igual que lo hace Jung, un segundo aspecto complementario, derivado de la experiencia individual, que proporciona el material concreto, histricamente determinado, para que las imgenes primordiales se manifiesten.396 Los smbolos, como sabemos, no existen de manera aislada, sino que estn inscritos dentro de determinadas tramas discursivas: cobran sentido dentro de contextos semnticos determinados. Originalmente, los smbolos aparecen como figuras esenciales dentro de los mitos. Cobran su sentido cabal en el conjunto del discurso mtico. En ese sentido nos parece que lo ms consecuente sera estudiar los smbolos dentro de ese conjunto discursivo en el que han aparecido. Este contexto es el de los mitos, de ah que debamos introducirnos en l.

CAPTULO VIII

HERMENUTICA DE LOS MITOS

Proponemos aqu al mito como modelo clsico del discurso, como el modelo generativo del que surgieron todos los otros modelos discursivos. Esto apunta tanto hacia un estudio de algunos de sus aspectos estructurales, como hacia una interpretacin genealgica de sus modos de ser. Antes de entrar en el anlisis, definamos en una primera aproximacin nuestro concepto operativo de mito. Le llamamos operativo porque refiere en su definicin los aspectos que nos interesa estudiar en primer trmino y, aunque muchas otras definiciones son posibles, por ahora, estos elementos nos bastan. En la medida que avancemos, enriqueceremos nuestra nocin de mito.397

396 397

Campbell, Op. cit., pp. 57-60. En esta cuestin diferimos de Manfred Frank, quien piensa que el mito es indefinible en cuanto a su esencia, vase al respecto: El dios venidero, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 79-109.

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Antes de entrar en materia debemos decir que el mito es, ante todo, un hecho sagrado y que slo si lo pensamos dentro de su contexto religioso lo podemos comprender con la profundidad que merece, al abordarlo de manera cientfica se corre siempre el riesgo de perder esa perspectiva fundamental. Al hacer esto, pensar al mito como un hecho sagrado, conviene, entonces, acudir a la definicin que propone Mircea Eliade:
[] para los miembros de las sociedades arcaicas y tradicionales, el mito narra una historia sagrada que cuenta los sucesos que tuvieron lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. De esta manera, el mito es siempre el registro de un tipo u otro de creacin, al narrar cmo alguna cosa o ser comenz a existir. Los actores son seres sobrenaturales, y los mitos revelan lo sagrado (o simplemente lo sobrenatural) de su actividad [] Los mitos narran no slo el origen del mundo y de todas las cosas en l, sino, tambin, los sucesos primordiales que conformaron al hombre tal como es ahora: mortal, sexualmente diferenciado, organizado socialmente, forzado a trabajar para vivir y obligado a trabajar de acuerdo a ciertas reglas [] El mito le ensea los eventos primordiales que lo han convertido en lo que es; todo aquello relacionado con su existencia y su modo legtimo de existir en el cosmos le concierne directamente.398

Teniendo siempre en cuenta este carcter sagrado del mito, nos valdremos de otras dos definiciones del mito que nos ayudarn a introducirnos en su anlisis. Carlos Garca Gual, profundo conocedor de la mitologa griega, define los mitos de la siguiente manera:

Mito es un relato tradicional que refiere la actuacin memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano [...] El mito es un relato, una narracin, que puede contener elementos simblicos, pero que frente a los smbolos o a las imgenes de carcter puntual, se caracteriza por presentar una historia [...] El relato mtico tiene un carcter

398

Myths and Mythical Thought en Op. cit.,The Universal Myths, Alexander Eliot, pp. 23-25 (la traduccin del ingls es nuestra).

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dramtico y ejemplar [...] El mito explica e ilustra el mundo mediante la narracin de sucesos maravillosos y ejemplares.399

De este concepto de mito destacamos, en primer trmino, tres cosas:

1) el mito relata un suceso, 2) ese suceso tiene un carcter dramtico y ejemplar, 3) ese relato contiene figuras simblicas.

A la proposicin anterior debemos aadir otros dos elementos que estn presentes en la definicin de R. J. Stewart:

Un mito es una historia que comprende y expresa un patrn de relaciones entre la humanidad, otras formas de vida y el entorno.
400

Lo que nos da dos aspectos ms:

4) el mito comprende y expresa patrones de relaciones y 5) el mito explica las relaciones fundamentales de los seres humanos entre s, de los seres humanos con otros seres y con el cosmos.

Veamos en que consiste cada uno de estos aspectos:

1) El primer aspecto nos permite ver al mito en tanto estructura narrativa: el mito es un relato. Lo que lo hace objeto del anlisis estructural del relato. El relato es una forma universal y esencial del discurso, Roland Barthes ha insistido en ello:

Ante todo, hay una variedad prodigiosa de gneros, distribuidos entre sustancias diferentes, como si toda materia fuera buena para confiarle sus relatos: el relato puede estar sustentado por el lenguaje articulado, oral y
399 400

La mitologa, Montesinos, Barcelona, 1989, pp. 12-13. Los mitos de la creacin, Edaf, Madrid, 1991, p. 27.

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escrito, por la imagen, fija o mvil, por el gesto y por la mezcla ordenada de todas estas sustancias: est presente en el mito, la leyenda, la fbula, el cuento, la novela corta [...] la epopeya, la historia, la tragedia, el drama, la comedia, la pantomima, el cuadro pintado [...] la vidriera, el cine, los comics, las noticias periodsticas, la conversacin. Adems, bajo todas estas formas casi infinitas, el relato est presente en todas las pocas, todos los lugares, todas las sociedades; el relato comienza con la historia misma de la humanidad; no existe, no existi nunca en ninguna parte, un pueblo sin relatos [...]401

2) El segundo aspecto plantea el problema del significado dramtico y ejemplar de los sucesos que se exponen en el mito, entendiendo que esto se refiere a la connotacin expresiva particular que esos acontecimientos poseen y a su sentido tico. Esto tiene que ver con las funciones ontolgica y psicolgico-moral del mito; para las cuales, las figuras arquetpicas que aparecen en el relato mitolgico se convierten en modelos ejemplares de la conducta moral. Este segundo aspecto plantea, a su vez, el problema del significado de los sucesos dramticos y ejemplares que se exponen en el mito, su desciframiento apunta hacia un plano de significado implcito en lo literal de la historia. Apunta incluso hacia la existencia de mltiples dominios de significado en el mito. Esto es algo que todos los estudiosos de las religiones conocen. En su Introduction a Hindu Myths, Wendy Donigen OFlaherty escribe:

La elemental simplicidad de su trama, la inocente transparencia de su visin del mundo, permite que un buen mito funcione como un prisma perfecto, a travs del cual se refractan, simultneamente, todas las formas posibles de encarar los problemas planteados por l. El primer nivel que encontramos es el narrativo, generalmente, una muy buena historia, aunque, a menudo, con un final predecible. Estrechamente relacionado se encuentra el nivel de lo divino que concierne a la mitologa, tal como era entendida por los estudiosos de los clsicos: las luchas metafricas entre los poderes y

personalidades divinos. Encima de estos se encuentra el nivel csmico del mito, la expresin de las leyes y procesos universales, de los principios
401

La aventura semiolgica, Paids, Barcelona, 1993, p. 163.

262

metafsicos y las verdades simblicas. humana. 402

Y bajo ste, hundindose en la

sombra del folklore, est el nivel humano, la bsqueda del sentido de la vida

Lo decisivo aqu es constatar que el mito posee una multiplicidad de dimensiones de significado que estn presentes de manera simultnea. Esto es algo que todas las

hermenuticas antiguas del mito saban. En relacin con el Libro Sagrado del Islam se nos dice:

El libro de Dios -explica el VI Imm- comprende cuatro cosas: la expresin enunciada (`ibrat); la intencin alusiva (israt); los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latif), y las supremas doctrinas espirituales (hagiq). La expresin literal est dirigida al comn de los fieles (awamm). La intencin alusiva concierne a la lite (jawss). Los significados ocultos corresponden a los Amigos de Dios (awliy) y, las supremas doctrinas espirituales, a los profetas (anbiya, plural de nabi).403

La proposicin se apoya en un Hadith del profeta que dice as:

El Corn tiene una apariencia externa y una profundidad oculta, un sentido exotrico y otro esotrico (cada nivel contiene otro nivel, a imagen de las Esferas celestes, embutidas unas en otras); y as sucesivamente hasta siete sentidos esotricos (siete niveles de profundidad oculta).404

Desde la Antigedad, la hermenutica se plante el problema de establecer las diversas dimensiones del mito y sus posibles sentidos. As, desde una perspectiva tradicional o una moderna, estamos frente a un sistema semntico complejo en el cual el enunciado de un plano sirve de punto de partida para introducirse en el significado del nivel siguiente y, as, sucesivamente. Roland Barthes en su estudio sobre las mitologas modernas propone un

402 403

Op. cit., p. 22, (la traduccin es nuestra). Citado en Henry Corbin, et. al., Historia de la filosofa, Del mundo romano al Islam Medieval, Mxico, Siglo XXI Editores, 1977, p. 238. 404 Ibid.

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anlisis del mito en dos niveles, pues lo considera como un sistema semiolgico de segundo grado.405 Tenemos aqu dos planos diferentes de significado del mito. El primero sera el plano literal, correspondiente a la historia o suceso narrado: el acontecimiento en s mismo. Lo literal responde a la pregunta: qu sucede? En este plano nos limitamos a la simple

reconstruccin de la historia, nos ceimos a los hechos narrados, por extraordinarios que estos puedan parecer. Pero en el mito, como en la imagen potica o pictrica, la historia, el plano literal (o plano de la denotacin) es slo una figura metafrica que sirve de medio para transmitir un sentido o conocimiento "oculto", un segundo plano de significado. Es decir, posee un sentido implcito diferente del sentido explcito, presente en su literalidad. A este segundo sentido le llamamos plano conceptual (o plano de la connotacin). Abordamos as al mito en tanto estructura significativa que, como dice Thompson, "pide ser interpretada".406

3) El tercer aspecto implica la existencia de figuras simblicas, de arquetipos que necesitan ser descifrados a partir de una hermenutica compleja que hemos esbozado en un apartado anterior. Ahora lo que importa es comprenderlos en el contexto del relato mtico.

4) El cuarto aspecto hace referencia a los patrones de relaciones entre las dimensiones esenciales de la vida. En el captulo sobre el anlisis de los smbolos hemos hecho mencin de ellas:

a) realidad csmica b) realidad biolgica c) realidad histrica d) realidad psicolgica e) realidad espiritual.

En la interpretacin cristiana del mito admico, por ejemplo, podemos identificar estas cinco dimensiones:

405

Mitologas, Siglo XXI Editores, Mxico, 1980.

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a) En cuanto al ciclo csmico, el mito se sita en la Era csmica que corresponde a la figura de Dios Padre. b) En relacin con la dimensin biolgica, el mito explica el origen de la vida humana.407 c) En lo histrico, el mito hace referencia primero a la inocencia original del hombre y la unin con Dios que esa inocencia supona. La inocencia es vista como la fase paradisaca de la humanidad, la Edad de Oro original. Luego, sobrevino una segunda poca caracterizada por la prdida de la inocencia original. Esta segunda etapa representa, respecto de la primera, la prdida del paraso, la cada en el mundo de la dualidad, en el mundo de las oposiciones y los conflictos. d) En lo psicolgico y lo moral, el mito habla de la soberbia humana que tiene su origen en el deseo y la obsesin de poder: querer ser como Dios. Esto es visto por la moral cristiana como la causa del extravo humano, el origen del mal: su alejamiento de Dios. e) En lo espiritual, habla de la unidad armnica con Dios, presente en la sabidura, en el mensaje esotrico de la revelacin y del peligro de perder esa unidad armnica.

El desciframiento de todo mito supone descubrir las secuencias y relaciones: las estructuras que estn presentes en el relato. Estas forman patrones muy especficos,

claramente reconocibles: los patrones mticos. Los patrones son formas de exposicin de los conceptos fundamentales implcitos en los mitos. Las imgenes, presentes en los mitos son las portadoras de esos conceptos. Esas imgenes son muy poderosas, han sido elaboradas no slo en funcin del concepto del que son portadoras, sino, tambin, de un conocimiento muy sutil, han sido concebidos a partir del efecto que producen en la mente humana: de la forma poderosa en la que actan sobre el imaginario colectivo. Respecto de la manera en la que los patrones de relaciones actan sobre el imaginario, R. J. Stewart dice:

Las frmulas tradicionales de los mitos, que son los papeles y la apariencia de determinados tipos, muchos de los cuales son conocidos bajo formas paralelas en el mundo entero, as como el lenguaje especfico y los ritmos de narracin

406

Ideology and Modern Culture, Oxford, Polity Press, 1990.

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empleados por un narrador [...] tambin actan de manera directa en los niveles ms profundos de nuestra conciencia. Elementos de esta ndole, el visual y el rtmico, en el que el ritmo incluye no slo la cancin y el verso, sino tambin la pauta y la estructura de la narracin y los tipos que en ella intervienen, contribuyen al vigor de los patrones mticos.408

Todo esto nos lleva a enunciar el problema de la lgica especfica de los mitos. Pues los patrones mticos, entendidos en su sentido ms amplio, cobran sentido, al interior de una lgica discursiva que es propia de los mitos:

El mito aplica a sus objetos procedimientos de anlisis que le son propios; presenta modos particulares de asociacin de imgenes, en fin, todo un aparato lgico especial [...] Otra parte que merece ser estudiada con detenimiento es la referente a la composicin de los mitos. No podemos por menos que extraarnos ante la poca variedad de sus episodios y de sus combinaciones; hay tipos de mitos en nmero reducido, y en la multitud de ejemplares de cada tipo, las partes se presentan en un orden ms o menos constante. Este orden est lejos de ser siempre para nosotros el que sera el natural. Este ilogismo aparente del mito revela su lgica especial y la persistencia de sus formas oscuras constituye un ndice de su funcin.409

5) El quinto aspecto del mito cumple la funcin esencial de exponer las razones de ser de todas las cosas: el origen y el porque de la existencia de cada cosa, de cada ser, el porque de la forma de darse las relaciones de todas las cosas entre s. El mito como explicacin del fundamento de las cosas, cumple una funcin cognoscitiva esencial que hemos expuesto en un captulo anterior.410

407

Se considera, tambin, que el mito puede hacer referencia implcita al proceso natural de gestacin de la vida: la gestacin del nio dentro de la madre, entendida como fase paradisaca y el nacimiento como cada o prdida del paraso. 408 Op. cit., p. 29. 409 Marcel Mauss, Institucin y culto, Obras II, Barral Editores, Barcelona, 1971, pp. 148-149. 410 Ver supra, pp. 17-20.

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Ms all de la definicin del mito y de sus aspectos, una hermenutica sistemtica del mito debe tomar en cuenta tres ncleos tericos fundamentales que intervienen en el anlisis de todo discurso:

I) El anlisis estructural, II) el anlisis histrico y III) el anlisis de las interpretaciones previas.411

ANLISIS ESTRUCTURAL

Para continuar el anlisis estructural del mito, presentado en los prrafos anteriores, nos valdremos de una propuesta de anlisis estructural del relato. Hemos sostenido que desde el punto de vista de su aspecto narrativo, el mito nos dice algo a travs de ciertos medios: estructuras organizadas de palabras. En este terreno estudiamos al mito como un discurso narrativo, como un relato. Esto significa estudiarlo a partir de las constantes que presenta su organizacin interna: los elementos que la componen, las relaciones entre stos, de su lgica interna, de su combinatoria, de su sintaxis. Pero, desde esta perspectiva, esos elementos son estudiados como estructuras narrativas. En particular, nos interesan las formas en las que, por medio de una sintaxis verbal determinada, transmiten una idea, un concepto o la informacin acerca de un suceso determinado. Cuando vemos un discurso como una estructura narrativa, lo que importa es cmo ese discurso relata una secuencia determinada de eventos, es decir, cmo nos cuenta una historia. De acuerdo con Thompson,412 la historia consiste, generalmente, de una constelacin de personajes y una sucesin de eventos, combinados de una manera tal que, desarrolla una cierta orientacin o trama. Al estudiar una determinada estructura narrativa podemos localizar y comprender los diversos recursos y tcnicas narrativos que operan dentro de un discurso determinado y que terminan por definir el estilo narrativo.

411 412

Thompson, Op. cit., p. 289. Op. Cit.

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A partir de esta orientacin podemos utilizar los elementos constitutivos de las estructuras narrativas para descifrar el plano literal del mito, respondiendo a las preguntas relacionadas con la accin realizada, los actores participantes y las consecuencias de la accin. Estas caractersticas generales deben conducirnos a la elaboracin de un modelo estructural del relato. Si recurrimos a la lingstica, la posibilidad ms pertinente es el de la oracin como modelo del discurso, por ser la mnima unidad original -como dice Barthes-, la mnima unidad de enunciado que no constituye una serie sino un orden de sentido.413 Al respecto nos dice:

[...] si es necesario dar una hiptesis de trabajo a un anlisis cuya tarea es inmensa y los materiales infinitos, lo ms razonable es formular una relacin homloga entre la oracin y el discurso, en la medida en que una misma organizacin formal regula verosmilmente todos los sistemas semiticos [...]414

Desde ese punto de vista, el relato puede ser visto como una gran oracin que nos dice algo. Este ser el punto de partida y el punto de llegada, porque de lo que se trata es, descifrar el significado del relato, pasando de su plano literal al conceptual, donde el sentido aparece como si estuviese oculto en la historia, haciendo falta un anlisis hermenutico que lo haga aparecer como el enunciado de una oracin que nos revela su significado. Toda narracin tiene diversos niveles de sentido que es necesario hacer explcitos desde el punto de vista del anlisis estructural. Para tal efecto nos valdremos de las categoras de Barthes:

A) nivel de las funciones, B) nivel de las acciones y C) nivel de la narracin.415

A) El nivel de las funciones se refiere al papel que desempean los elementos y/o los conjuntos de elementos del mito como partes que resuelven un aspecto del sentido global del
413 414

Roland Barthes, Op. cit., La aventura semiolgica, p. 166. Ibid., p. 167.

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relato. Esto implica que se distinguen aspectos diversos del sentido que son interdependientes entre s y que sirven a la intencin total del significado del relato, cada uno de forma distinta. Barthes distingue dos funciones bsicas:

1) distributivas e 2) integrativas

1) Las distributivas se refieren a las microsecuencias descriptivas que constituyen una unidad en s misma con un sentido para el conjunto de la historia. Claude Lvi-Strauss en su Antropologa Estructural llama a esas unidades mitemas. La diferencia entre el relato verbal y el visual es que en el primero la secuencia es diacrnica y en el segundo, sincrnica.

2) Las unidades integrativas se refieren a las modalidades de la accin, al cmo de su realizacin y que puede referirse tanto a los indicios caracterolgicos de un personaje, las actitudes o a la atmsfera en la que se lleva acabo el suceso. En el relato verbal las unidades integrativas se intercalan con las distributivas en una secuencia consecutiva, mientras que en el visual son simultneas y estn integradas en una sola unidad o composicin al interior de cada escena.

B) Las acciones comprenden la relacin entre los personajes y su hacer. El desarrollo de ese hacer, da lugar a la trama y su devenir. Para el anlisis especfico de la trama conviene hacer un ordenamiento de los personajes de acuerdo a la funcin que desempean dentro del relato. Habr que fragmentar la trama en tres momentos: 1) planteamiento o inicio, 2) desarrollo y 3) final o desenlace. La comprensin del sentido de la trama slo se logra si podemos localizar el conflicto central que mueve a los personajes e hila los sucesos, explicando la secuencia de eventos como el despliegue del sentido. Esto nos permite pasar del plano literal al plano conceptual y descifrar el significado de la historia.

415

Ibid., pp. 166-190.

269

C) Al estudiar una determinada estructura narrativa podemos localizar y comprender los diversos recursos y tcnicas narrativas que operan dentro de un discurso determinado y que terminan por definir los diversos estilos narrativos. Las imgenes, como los discursos, se dan en un contexto de posibilidades creativas determinadas, histrica y culturalmente. El contexto define condiciones particulares para su produccin y recepcin. La funcin narrativa se refiere, especficamente, al estilo narrativo. Las unidades de anlisis son las macrosecuncias del relato -que son conjuntos complejos, constituidos por agrupamientos de unidades mnimas (microsecuencias)- que suponen y definen una relacin entre el emisor y el receptor.

ANLISIS DE GNESIS

Los condicionantes histricos del mito, en tanto relato, determinan:

A) la definicin e interpretacin de los temas, B) las ideas religiosas y los cnones estticos que modelan el tratamiento de los temas, a partir de cierto horizonte conceptual y simblico, para lo cual se valen de ciertas tcnicas literarias, utilizadas para la creacin de figuras discursivas. C) la explicacin de las funciones que juegan los temas y sus interpretaciones al interior de cada sociedad y la forma en la que estos configuran el imaginario colectivo. D) las relaciones diversas que se establecen entre los temas y las funciones que juegan los mitos y los rituales asociados a ellos, al interior de cada sociedad.

Marcel Mauss ha planteado ya desde hace varias dcadas y con mucha claridad, las consecuencias que se derivan de concebir al mito como un hecho social:

Es obvio que consideramos al mito como un hecho social, es decir, como un producto o como una manifestacin normal de la actividad colectiva [...] Planteado esto, podremos estudiarlo, sucesivamente, desde dos puntos de vista: 1 , tratar de determinar el mecanismo de la formacin de los mitos, y los procedimientos habituales de la imaginacin creadora de los mitos, lo que

270

significa buscar algunas de las leyes de la actividad mental del hombre en sociedad; 2 , centrar, entonces, nuestra atencin sobre la funcin sociolgica y especialmente sobre la funcin religiosa del mito; preguntarnos que hay en l de particularmente religioso, qu puesto ocupa en el sistema de las cosas religiosas, qu objetos representa, a qu necesidades responde y cmo las satisface; hacer, en una palabra, todo lo que implica un estudio de funcin.416

Cabe sealar, sin embargo, que aunque el anlisis histrico es importante para la localizacin de las particularidades culturales de la produccin y recreacin de imgenes, mitos y smbolos, existen dimensiones del mito que corresponden a niveles transhistricos y an metahistricos. Desde hace ms de cuarenta aos, Mircea Eliade se ha encargado de insistir en la particularidad de cada uno de los aspectos histrico y metahistrico del mito:
A) No existe el hecho religioso puro, fuera de la historia, fuera del tiempo. El mensaje religioso ms noble, la ms universal de las experiencias msticas, el comportamiento ms generalmente humano -como, por ejemplo, el temor religioso, el rito, la oracin- se singularizan tan pronto como se manifiestan. Cuando el Hijo de Dios se encarn y fue l Cristo, hubo de hablar arameo; no poda mas que comportarse como hebreo de su tiempo, y no como un yogui, un taosta o un chaman. Su mensaje

religioso, por universal que fuera, estaba condicionado por la historia pasada y contempornea del pueblo hebreo. B) Decamos que el historiador de las religiones olvida con excesiva frecuencia que ha de habrselas con un comportamiento humano arcaico e integral, y que, por consiguiente, su papel no habr de reducirse al sealamiento de las manifestaciones histricas de ese comportamiento; ha de tender, tambin a penetrar ms profundamente esas significaciones y sus articulaciones [] Lo que distingue a un historiador de las religiones de un historiador es que el primero debe habrselas con hechos que, si bien son histricos, revelan un comportamiento que supera con mucho los comportamientos histricos del ser humano. Si es cierto que el hombre se halla siempre en situacin, esta situacin no es forzosamente siempre
416

Op. cit., p. 147.

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histrica, es decir, no se halla condicionado nicamente por el momento histrico contemporneo. El hombre integral conoce otras situaciones que no son las de su condicin histrica [] conoce varios ritmos temporales, y no solamente el tiempo histrico, es decir, el tiempo suyo, la contemporaneidad histrica [] Esta conciencia histrica, en verdad, desempea un papel bastante modesto en la conciencia humana, para no hablar ya de zonas del inconsciente que, tambin ellas, pertenecen al ser humano integral. Cuanto ms despierta se halle una conciencia, ms supera su propia historicidad.417

Como toda esfera particular de actividad humana, la creacin mitolgica tiene sus propias mediaciones a travs de las cuales se vincula a otras dimensiones de la vida social, cada una de ellas con su propia complejidad. En cierto sentido puede decirse que la

produccin imaginaria mitolgica tiene una relativa autonoma respecto de las determinaciones de otras esferas de la vida social al poseer aspectos que la hacen ser autorreferida. Es decir, toda nueva elaboracin mtica se produce a partir de y en relacin con las creaciones anteriores y contemporneas, que operan como referentes para los nuevos mitos, referentes que funcionan a la manera de una memoria colectiva omnipresente.

ANLISIS DE LAS INTERPRETACIONES

La interpretacin es algo que practicamos todos los das, todo el tiempo, como forma de relacionarnos con el mundo, con nuestros semejantes, con nuestro medio ambiente. De hecho, la cultura es la historia de las diferentes interpretaciones que hemos dado a los sucesos fundamentales que componen nuestras vidas. As, cuando queremos interpretar los mitos, no podemos olvidar que nuestro pensamiento participa de la cultura, gran trama de la diversidad interpretativa, que determina nuestra propia interpretacin. Toda versin de una historia o de un mito constituye una nueva interpretacin. El conjunto de las versiones da como resultado el campo semntico del relato. Al interior de ste, cada versin puede ser vista como una secuencia continua y variada de interpretaciones que
417

Op. cit., Imgenes y smbolos, pp. 34-36.

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se concreta en una configuracin especfica que toma a otras, anteriores y contemporneas, como referentes. Todo mito es una secuencia sucesiva de versiones yuxtapuestas y entremezcladas. No existe mito alguno en estado de pureza original. Lo que ha llegado hasta nosotros son diversas versiones de cada mito, interpretaciones, modificaciones que, con el paso del tiempo, han venido a formar parte, a incorporarse al cuerpo mitolgico. En todas las mitologas ha sucedido esto. Si pensamos que durante milenios los mitos fueron conservados bajo la forma de la tradicin oral, visualizaremos la infinidad de cambios que han sufrido y la aparicin de nuevas interpretaciones. Ni la historia ni el narrador han sido los mismos. La historia del mito es la historia de sus mltiples usos y acepciones, de cada una de sus pequeas, pero incontables aventuras en el lenguaje. El mito existe al interior de un conjunto de prcticas sociales que suponen usos diversos y un devenir. Wendy DonigenOFlaherty da cuenta de la

multiplicidad de las versiones de los mitos en el caso del hinduismo. Nos dice que no existe una versin nica y original de ningn mito hind; cada uno de ellos ha sido contado y vuelto a contar en el curso de los siglos, apareciendo, cada vez, con variaciones menores y mayores. En algunos casos los cambios introducidos son tan significativos que resulta indispensable estudiar las distintas variantes.418 Valindose del ejemplo del mito de Hercles, Mauss propone una distincin entre las partes constantes y las partes variables del mito:

Efectivamente, para estudiar los mitos en cuanto fenmenos sociales, es necesario distinguir cuidadosamente sus partes constantes y sus partes adventicias. Por ejemplo, conviene saber que el nmero de trabajos de Hercles ha podido variar, y que el mito definitivo comprende, superpuestos a un mito arglico, algunos mitos tebanos y tracios, sin contar los que se han desarrollado entre los herclidas del Asia Menor. Un mito de ese gnero, compuesto y deformado de mil maneras, no pertenece al mismo tipo de fenmeno que un mito sacerdotal o popular de un lugar o un santuario determinados.419

418 419

Op. cit., p. 21. Op. cit., p. 157.

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Una forma muy importante de cambio que se produce dentro de un mito es cuando emigra de su lugar de origen dentro de una mitologa determinada hacia otro ciclo mitolgico distinto, sufre una transformacin. Respecto de este tipo de cambio en la mitologa griega, Mauss nos dice que al cambiar de contexto queda sujeto a una nueva interpretacin, se crea un mito de ese mito.420 En relacin con este problema, Mircea Eliade plante las preguntas esenciales: Por qu han podido difundirse tal mito y tal smbolo? Qu revelan? Por qu algunos detalles -incluso muy importantes- se perdieron durante la difusin mientras otros perduraron? En fin de cuentas, a qu responden estos mitos y estos smbolos para haber tenido semejante difusin?421 Un factor que determin un cambio radical en la forma de interpretacin y difusin de los mitos fue el surgimiento de la escritura y, con ello, la larga transicin de una cultura oral a una escrita. De la tradicin oral a la escrita hubo un paso de inmensas consecuencias que puede observarse en el lenguaje:
Por lo dems, el estudio del lenguaje es uno de los aspectos desde los que pueden considerarse mejor las representaciones religiosas en cuanto hechos objetivos. Eminentemente social, la palabra presta a las nociones su densidad y su fijeza; podemos verla alterarse con ellas y seguir sus flexiones en sus diversas aplicaciones; la veremos permanecer vaca de sentido, y despus adaptarse a la expresin de nuevas ideas, asociarse con otras palabras del mismo modo que las ideas se asocian con otras ideas.422

La tradicin oral fue la forma ms antigua e importante en al cual se conserv, transmiti y reinterpret el mito. Aunque contina existiendo entre los pueblos sin escritura, ha sido sustituida, de manera avasalladora, por el texto escrito. Jan Vansina sostiene que entre las fuentes de la historia, las tradiciones orales ocupan un lugar decisivo, sin embargo, dice, se ha prestado poco inters a sus caractersticas histricas.423 Esto ha ocurrido a pesar de que esas tradiciones son las fuentes ms importantes tanto para el estudio de las sociedades sin escritura como para el origen de infinidad de fuentes escritas de la Antigedad y la Edad
420 421

Ibid., p. 158. Op. cit., Imgenes y smbolos, p. 37. 422 Mauss, Op. cit., p. 166. 423 La tradicin oral, Editorial Labor, Barcelona, p. 7.

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Media. Siguiendo a Vansina, definiremos las caractersticas de la tradicin oral que nos parecen significativas desde el punto de vista de la transmisin e interpretacin del mito.

1) Las tradiciones orales son fuentes histricas cuyo carcter propio est determinado por la forma que revisten: son orales y se cimientan de generacin en generacin en la memoria de los hombres. 2) La tradicin constituye una secuencia o cadena de testimonios. 3) La tradicin puede transmitirse de manera libre o regulada. 4) Cuanto ms libre sea la transmisin, las desviaciones en la tradicin sern ms numerosas. 5) Por el contrario, cuanto ms reglamentada sea la tradicin, ms autntica ser. 6) El contenido de la tradicin est determinado por la funcin que juegan estos relatos dentro de la sociedad que los produce. 7) Un gran nmero de las tradiciones orales persiguen un objeto esttico, tico y didctico. 8) Las tradiciones pueden ser conocimientos esotricos o pueden ser conocidas y narradas en todos los estratos de la poblacin. 9) De ah que puedan ser del dominio pblico o privativas de ciertos grupos cerrados. 10) Los procesos de memorizacin de las tradiciones orales pueden apoyarse en el uso de ciertos objetos o imgenes, llamados mnemotcnicos, que los facilitan. Las imgenes iconogrficas juegan un papel muy importante dentro de esta funcin. 11) La alteracin del testimonio forma una parte sustantiva de la tradicin oral. 12) En un nmero muy importante de tradiciones orales se han ido aadiendo comentarios explicativos que se incorporan al conjunto de la tradicin.424

Entre el predominio de la comunicacin oral y la aparicin de la escritura concurrieron una serie de procesos sumamente complejos que establecieron una diferencia radical en toda la estructura social. No es nuestra intencin ni est dentro de nuestras posibilidades hacer una historia de la escritura, sino, sealar algunas de las consecuencias para la historia del mito de la aparicin de la escritura. Aunque la escritura es slo un caso particular del archifenmeno
424

Ibid., pp. 7 a 125.

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que es la grafa humana, en unos cuantos siglos -si pensamos en los milenios que transcurrieron sin escritura- se convirti en su forma predominante. pasos lgicos de enormes consecuencias sociales y humanas.425 De acuerdo con Havelock, que aplica el lema de McLuhan, el medio es el mensaje a la escritura, existen una serie de consecuencias decisivas en el paso de lo oral a lo escrito: De la grafa al

pictograma, de ah al logograma, a la fonetizacin y, finalmente, a la palabra, al alfabeto, hay

1) El campo del mensaje y su naturaleza comenzaron a depender de la eficacia del sistema grfico utilizado. 2) Las condiciones tcnicas de la escritura condujeron a que las versiones orales rtmicas y poticas de los mitos perdieran sus caractersticas originales y sus versiones escritas fueran slo resmenes o parfrasis de ellas. 3) Los discursos orales anteriores a la escritura eran poticos y el campo de la experiencia humana del que nos daban cuenta era mucho ms extenso, diferenciado y diverso de lo que las versiones escritas dejan ver. 4) La lengua rimada tiene sus dificultades tcnicas y limitaciones propias tanto en lo que se refiere a sus particularidades de expresin como a las posibilidades de ser traducida a otra forma distinta como la prosa. 5) La versin escrita ser una forma simplificada de las versiones orales. Ya no tendremos la epopeya original, ni las canciones de los pueblos, ni el testimonio fiel de sus emociones y deseos. Las ambigedades de la escritura, basada en el sistema silbico, tendern a alentar una seleccin efectuada a expensas de la versin oral original. 6) Los sistemas silbicos muestran parfrasis de las versiones orales originales con una marcada tendencia a la uniformidad de la sintaxis y del vocabulario. 7) La socializacin de la escritura dio origen a una lite poseedora del monopolio de la interpretacin, produccin y difusin del saber. 8) Los sistemas silbicos de escritura, por su propia ambigedad, suponen la funcin del experto, no slo para la memorizacin de los signos, tambin y, sobre todo, para

425

Vase Erik A. Havelock, The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present.

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la interpretacin, de modo que el experto debe decidir lo que el escrito quiere decir. Esto les confiere a los de su oficio la autoridad para dictar la interpretacin. 9) El sistema tcnico de la escritura y el sistema social dentro del cual opera, tienden a privilegiar una interpretacin determinada -y sus formas polticas de operar- de modo que se cree una ortodoxia y el privilegio de un grupo de expertos con la pretensin de dictar el sentido y los usos del discurso. 10) La aparicin del alfabeto griego en los ltimos aos del siglo VIII a.C. trajo como consecuencia un cambio en la definicin de la cultura humana misma. En adelante se abrira un abismo entre las sociedades alfabticas y aquellas que utilizaban un sistema menos funcional y abstracto. 11) La invencin de los griegos no fue simplemente un alfabeto sino el verdadero ejercicio de la escritura, estableciendo con eso las bases del desarrollo del pensamiento moderno. 12) La invencin griega democratizaba el ejercicio de la escritura. Gracias a la superioridad de su anlisis fnico se puso la capacidad de leer y escribir al alcance de todos, incluidos los nios, derrumbando as los privilegios de una casta sacerdotal de intrpretes.

Ninguno de los fundadores de las grandes religiones escribi una sola lnea de su mensaje sagrado. Todo lo que sabemos de Buda, Jess o Mahoma ha llegado hasta nosotros a travs de la escritura de hombres que redactaron con mucha posteridad los hechos fundamentales de sus vidas y de su Mensaje Revelado. La forma oral es esencial para todo mensaje revelado, sobre Jess y la forma de su mensaje nos dice Havelock:

En cuanto a las Parbolas y las Palabras que constituyen la enseanza esencial de los tres Evangelios sinpticos, en su original arameo, deben haberse enunciado, oralmente, para alcanzar una audiencia que no lea pero que escuchaba, memorizaba y repeta oralmente lo que haba odo. En este sentido, estrictamente tcnico, podemos decir que los Evangelios son homricos, mientras que el experto que lea en la sinagoga los libros de la Ley tena que tratar con un escrito que le exiga una serie de elecciones y, esta

277

eleccin, no por ser de naturaleza esencialmente fnica, dejaba de reflejar las decisiones intelectuales acerca de lo que el texto poda decir.426

El mito, a su vez, debe situarse en un contexto discursivo determinado, dentro del que opera. De ah que sea indispensable introducirse en el problema del anlisis del discurso, que es el tema del siguiente apartado.

CAPTULO IX
EL IMAGINARIO COMO DISCURSO

El espacio especfico en el cual es posible estudiar sistemticamente el imaginario poltico es el discurso. Ah nos es posible ver cmo se enuncian, y cmo se conciben la realidad y la poltica; cmo se produce, concretamente, esa yuxtaposicin de las diversas lgicas que le son propias a cada una de las mltiples dimensiones de la vida. Para el anlisis del discurso y su relacin con el imaginario, formularemos algunos conceptos e hiptesis generales que nos permitirn llevar a cabo la tarea de mostrar diversos modos y caractersticas de la constitucin del imaginario poltico. Antes de entrar a lo que sera una primera propuesta de anlisis del discurso, queremos exponer un conjunto de hiptesis tericas acerca de su funcionamiento, as como definir los elementos y aspectos que tomaremos en cuenta para su anlisis.427

USUARIO Y SENTIDO

El usuario es quien da vida al discurso, constituyendo la unidad de emisor y receptor. Es todo aquel que hace uso del discurso, tanto el que lo emite o produce como el

426 427

Ibid. Para esta parte del ensayo nos hemos basado en nuestras notas personales tomadas durante las conferencias que imparti la Dra. Eni Pulcinelli Orlandi en la FCPyS, durante el mes de julio de 1992, sobre Anlisis del discurso.

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que lo recibe o interpreta. Ambas posiciones funcionales son activas e intercambiables. Tanto al enunciar un discurso como al recibirlo -y por ello interpretarlo- estamos haciendo uso del discurso, nuestra relacin con l es activa. La interpretacin introduce siempre cambios de sentido en el discurso, por sutiles que estos puedan ser. Lo caracterstico del usuario en el contexto de la comunicacin es la diversidad. Frente a la experiencia de la comunicacin, el usuario responde en una multiplicidad de planos de la realidad: fisiolgico, sensorial, emotivo, intuitivo, intelectual y espiritual. Por otra parte, su relacin con el saber y, de ah, con el discurso, se encuentra en un continuo proceso de cambio. El usuario se pone de manifiesto con su complejidad plena, dentro de la experiencia discursiva. Si las relaciones sociales pueden ser vistas como relaciones discursivas, el usuario construye su figura social y personal a travs del discurso. El usuario se produce a s mismo en el proceso de producir sentidos, en el proceso comunicativo. En esta

construccin de s mismo lo que se crea y recrea es el imaginario que forma la figura del usuario. El usuario es determinado por el discurso y a su vez lo determina. La identidad del usuario se produce atribuyendo sentido a la realidad, significando a los otros y siendo significado por ellos. Percibo al otro a partir de su discurso y el otro me percibe a partir de mi discurso. Como cada uno evala los discursos a partir de conjuntos referenciales distintos, cada uno vive y entiende de manera diferente el mismo suceso discursivo. El discurso, por definicin, siempre interpretable, da lugar a las posibles variaciones de sentido, de ah que se diga que el equvoco es un elemento constitutivo del discurso. Se crean equvocos en el proceso de percibir como somos percibidos por los dems. Estos equvocos forman parte de lo que llamamos interdiscurso. Se constituye as lo que denominaremos anticipaciones discursivas y que se refieren a la imagen que el usuario cree que sus interlocutores se forman de l. Este concepto es importante para el estudio del imaginario poltico porque toda estrategia discursiva se propone crear imgenes y conceptos

determinados respecto de un tema particular, formar la imagen pblica de los lderes polticos o generar credibilidad respecto de un proyecto poltico determinado, por ello, quienes la elaboran deben poder evaluar la eficacia de la estrategia discursiva. En el proceso de la formacin de la identidad interviene no slo el discurso verbal sino tambin el discurso no-verbal. En la comunicacin, el conjunto de gestos corporales que

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acompaan y apoyan al habla -intencionales y no intencionales- constituye un sistema de comunicacin dotado de cdigos propios que puede ser abordado e interpretado a la manera de un discurso.428 No existe algo as como la realidad objetiva, para la vida social, la realidad es inseparable de las nociones y conceptos a travs de los cuales la designamos y definimos, por eso: definir al mundo es crearlo. Debido a esa razn, sostenemos que la produccin del mundo es una produccin imaginaria. Comprendemos al mundo a partir de los discursos, los conocimientos y las tcnicas de los que nos valemos.429 Esto determina los lmites de nuestro conocimiento, las condiciones de posibilidad de nuestro discurso. Tambin establece las condiciones de produccin de la verdad socialmente aceptada. Por esta razn la produccin de sentidos sobre la realidad es un acto de poder.

SENTIDO Y PODER

Al enunciar un discurso, el usuario acta sobre el mundo, lo crea, definindolo de una manera determinada. El discurso es, as, una fuerza que moldea la realidad y supone una voluntad que acta en un contexto social. Todo discurso implica la posibilidad de alterar en cierto sentido las relaciones, los sucesos y las cosas que conforman el mundo, constituye, por eso, un acto de poder. Si las relaciones de sentido pueden ser vistas como relaciones de poder, las relaciones de poder deben ser vistas como relaciones de fuerzas que luchan entre s con la voluntad de dominar. Pueden ser vistas como fuerzas que pretenden imponer su interpretacin de la realidad como la verdadera. Se establece as una relacin poltica entre poder y verdad, entre sentido y dominio de la realidad. En el funcionamiento del discurso no existe la neutralidad, lo que se da, son diversas posiciones de poder. Las interpretaciones deben ser vistas, entonces, como posiciones de

poder en torno al sentido del discurso. El conjunto referencial, a partir del cual interpretamos
428 429

Cfr. Mark L. Knapp, La comunicacin no verbal, Mxico, Paids Comunicacin, 1994. Utilizamos aqu el concepto de mundo que se deriva de la obra de Heidegger, El origen de la obra de arte, publicada en: Arte y Poesa, Mxico, FCE, 1985, pp. 61-68. Por mundo se entiende la regin de la tierra que ha sido trabajada y, por ello, transformada y significada por el hombre, a diferencia de las tierras vrgenes, indmitas.

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la realidad, es tambin un sistema de valores jerarquizados y esos valores y jerarquas constituyen, en s mismos, un acto de poder por medio del cual hemos convertido lo exterior en algo interior. A travs de los diversos sistemas de socializacin, determinados valores, socialmente aceptados, se convierten en normas individuales. Por consiguiente, el enunciado de los discursos se realiza en funcin de estructuras discursivas dominantes, administradas por las relaciones de poder. Las relaciones de poder establecen mbitos de autoridad que determinan las diversas posibilidades de establecer las reglas discursivas y el control sobre los sentidos del discurso. La autoridad se define en la confrontacin de las interpretaciones y suscita un conflicto de fuerzas en torno al control de la verdad, la definicin de sus reglas operativas y sus

consecuencias polticas. Estas caractersticas funcionales del discurso pueden verse con claridad en los ejemplos de las ciencias duras o de la historia, donde las interpretaciones acerca de los fenmenos se confrontan en tanto estrategias de saber diferentes. En el caso de la construccin de la credibilidad ocurre algo semejante: se implementa una estrategia tendiente a establecer los criterios de evaluacin de la poltica y determinadas reglas que definen los criterios de verdad y las caractersticas del imaginario poltico.

HISTORIA Y SENTIDO

La historia es la interminable sucesin de interpretaciones yuxtapuestas y mezcladas de los acontecimientos que, de acuerdo con un previo proceso de seleccin, se consideran como sucesos histricos. Al interior de esa multiplicidad discursiva que constituye la historia, los sucesos y su interpretacin se hallan, por completo, entretejidos. As, podemos ver a la historia como una trama, como el tejido de diversos discursos que se entrelazan. Hay historia porque los hechos reclaman sentido. Todo hecho y todo discurso exigen ser interpretados. La historia es la historia de los significados. Desde el punto de vista del discurso, la historia comienza cuando interrogamos al usuario y a la situacin discursiva. Esto nos lleva a pensar en un conjunto discursivo, histricamente determinado: discurso, usuario y situacin discursiva.

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La historicidad del lenguaje y de la verdad est implcita en el discurso. La lengua no es transparente, no es neutra, posee una materialidad, determinada histricamente. El sentido del discurso no es evidente, es interpretable. Junto con las sociedades, el lenguaje se

transforma, sus formas, sus usos y sentidos, sus reglas cambian, de ah que la historia est presente en la materialidad del discurso. La lengua no es puramente abstracta, es decir, no es una mera estructura, ajena al tiempo y a las influencias de los diversos contextos culturales. El discurso se hereda a travs de los complejos y diversos procesos de socializacin, por medio de los cuales se educa a los individuos dentro de los cdigos de una cultura determinada. Procesos que, necesariamente, suponen el aprendizaje y el uso de la lengua. Vivir la cotidianidad es vivir la herencia de la historia: dar vida a los discursos que hacen que la cotidianidad sea como es.

DISCURSO Y SENTIDO

El discurso posee una materialidad donde estn inscritas las tramas lingsticas, histricas y psicolgicas. El discurso nos habla en una multiplicidad de planos simultneos de realidad. De ah que la heterogeneidad del discurso sea constitutiva. Saussure -dice Barthesparti de la naturaleza multiforme y heterclita del lenguaje, que se manifiesta a primera vista como una realidad inclasificable, cuya unidad no se puede aislar, pues participa a la vez de lo fsico, lo fisiolgico y lo psquico, de lo individual y lo social.430 En el discurso, en tanto objeto simblico, conviven -simultneamente- diversos sentidos, en consecuencia, todo discurso tiene contradicciones internas. No existe un sentido nico, todo discurso produce sentidos en diferentes planos de la realidad. El sentido se forma en situaciones discursivas. Las situaciones discursivas crean diversos contextos de

significado. Cada contexto discursivo tiene sus propias reglas operativas para la interpretacin del discurso. El discurso forma una unidad indisoluble con las relaciones sociales (hombre-hombre) en las que participa, al igual que con las relaciones tcnicas (hombre-instrumento-naturaleza) en las que se aplica. La diversificacin de las relaciones sociales y tcnicas da origen a
430

Op. cit., La aventura semiolgica, p. 21.

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distintas formaciones discursivas que crean reglas, estructuras y formas especficas de producir discursos. Las formaciones discursivas en las que est organizado regionalmente el saber, generan una relativa autonoma respecto del conjunto social y crean condiciones propias de desarrollo. No obstante, en el saber, y por ello en el discurso, no slo opera la tendencia hacia la diversificacin, al mismo tiempo se da un movimiento asociativo, para el cual, los fragmentos slo cobran sentido en relacin con el conjunto. Todo discurso es incompleto, slo cobra sentido pleno en relacin con determinados conjuntos: campos semnticos determinados, situaciones discursivas especficas. Todo discurso tiene relacin con otros discursos que completan su sentido. Por su esencia polismica y por necesidades semnticas, todo discurso se abre sobre otros discursos. De hecho, un discurso se descifra confrontndolo con otros discursos que forman parte de nuestro conjunto referencial. No existe lmite para la interpretacin. Siempre es posible poner a un discurso en relacin con nuevos referentes que permitan una sucesin ilimitada de interpretaciones, que hacen posible, constantemente, introducir nuevos enfoques interpretativos para un mismo discurso. No es casual que Guiraud defina al signo como un excitante, como un estmulo cuya accin provoca en el organismo la imagen recordativa de otro estmulo: la nube puede evocar la imagen de la lluvia.431 El signo ser, as, un estmulo asociado a otro estmulo del cual es la imagen mental. La significacin es un proceso psquico, pone en juego las imgenes y las ideas que tenemos respecto de las cosas, no las cosas mismas. La palabra no une una cosa con un nombre, sino un concepto con una imagen acstica. La comunicacin verbal como proceso puede descomponerse en seis momentos bsicos:

1) imagen mental de las cosas 2) traduccin de la imagen mental al lenguaje estructurado 3) disposicin en un orden determinado 4) formacin de los sonidos 5) audicin

431

Op. cit., p. 16.

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6) formacin de la imagen en la mente del oyente.432

La interpretacin est determinada por lo simblico, por la relacin de las imgenes y las ideas con la lengua. El sentido, tal como se da en el discurso, est en funcin de las relaciones de las palabras entre s, dentro del contexto lingstico, y de sus relaciones con los conceptos de los diversos campos semnticos. Estas relaciones estn sancionadas por la estructura lingstica. Los sentidos de las palabras son definidos por el conjunto de esas relaciones y no por la imagen de la cual el signo lingstico sera portador.
La palabra sentido -dice Guiraud- vuelve a encontrar as su etimologa ya que indica direccin, es decir, orientacin hacia otros signos.433

Al hacer uso del discurso, el usuario se lo apropia. Dentro de su enunciado, las palabras parecen haber sido originadas por l. La accin discursiva oculta que el usuario se est valiendo de estructuras y contenidos que son del dominio social y colectivo, para construir un enunciado que es una posibilidad combinatoria ms. Crendose as la ilusin de ser el origen del discurso que enuncia. Lo que hacemos es insertarnos en los contextos de sentido, en los campos semnticos de las palabras. No controlamos el discurso. Las palabras nos habitan. Cuando hablamos, nuestras palabras hacen sentido porque ya posean, previamente, un sentido. Para que las palabras hagan sentido -dentro de un discurso- es necesario que previamente posean un sentido en s mismas. Al hablar retomamos los sentidos preexistentes en las palabras. Las palabras movilizan diversos contextos discursivos y varios usos posibles. Al ser portadoras de una multiplicidad de sentidos, de contextos discursivos y de usos diversos, las palabras abren la posibilidad de que el discurso sea interpretado de una manera variada. A esta apertura del lenguaje le llamamos: polisemia. Lo que es caracterstico de la naturaleza ntima del discurso es la interpretabilidad, la variacin. Toda interpretacin supone un elemento de repeticin del sentido -preexistente en las palabras- y un elemento de variacin, de desviacin de ese sentido hacia otros significados. Desde esta perspectiva existen dos movimientos del discurso, los cuales son:
432

Utilizamos el esquema de Guiraud con algunas modificaciones nuestras, Cfr. Ibid., p. 23.

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1) Parfrasis: repeticin, 2) Polisemia: diferencia /desviacin.

La parfrasis se refiere al aspecto repetitivo del discurso, por medio del cual nos valemos de los sentidos y las estructuras que nos anteceden y que estn presentes en las palabras y su orden. Al enunciar un discurso los reproducimos. La polisemia, por su parte, tiene que ver con la apertura del lenguaje a mltiples posibilidades de significacin, tiene que ver con el cambio de sentido que todo nuevo uso incorpora a las palabras y su orden. Tiene que ver con la relatividad del discurso, con su necesidad de ser completado, ponindolo en relacin con otros discursos, tiene que ver con la asignacin de nuevos significados a las palabras y con la creacin de nuevos usos y aplicaciones de las palabras. Los cambios de significado en el discurso tienen que ver, tambin, con la historicidad del lenguaje. Es en ese sentido que Ernst Cassirer afirma que los cambios fonticos, analgicos y semnticos constituyen un elemento esencial del lenguaje.434 Existen mediaciones entre los textos que analizamos y la teora de la que nos valemos. La interpretacin consiste en la reconstruccin aproximada que hacemos de un discurso, valindonos de otros discursos. La reconstruccin de un discurso que se lleva a cabo para los fines de la interpretacin es tambin una construccin imaginaria. Las teoras de las que partimos para el anlisis del discurso -en tanto estructuras explicativas- son construcciones imaginarias. El anlisis del discurso es semntico: trata de los sentidos, de los significados del discurso. Tambin es filosfico: trata del origen del sentido y de su valor. El problema del sentido es el punto nodal en el que se encuentran las ciencias sociales, la lingstica y la filosofa. En todo discurso existe siempre un cierto grado de opacidad de su sentido. Hay siempre una dificultad para abordar el problema del sentido. No se puede cerrar, est abierto a la interpretacin. Para que un discurso se cerrara, sera necesario que dejara fuera toda posibilidad de recibir nuevos sentidos, algo que es totalmente imposible.
433

Ibid., p. 27.

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El anlisis del sentido de las palabras, anlisis semntico del discurso es el punto de partida para otros anlisis de mayor complejidad. tres rdenes fundamentales del fenmeno semntico: Siguiendo a Guiraud, podemos distinguir

1) el psicolgico: que se refiere al porqu y al cmo de la comunicacin, a los procesos mentales entre los interlocutores y a los mecanismos fisiolgicos y psicolgicos de la comunicacin. 2) el lgico: que define las relaciones del signo con la realidad y las relaciones de significacin. 3) el lingstico: que se refiere a los elementos, a las reglas especficas de su combinatoria y a la funcin de las partes en el conjunto.435

Los procesos de significacin se inscriben en diversas formaciones discursivas. De ah que la interpretacin de todo discurso se de en una multiplicidad de planos de la realidad. Dada esa complejidad, presente en el trasfondo del discurso, su anlisis debe partir siempre del supuesto de un hablante y un intrprete que participan de la realidad en los planos:

1) lingstico, 2) psicolgico, 3) ideolgico, 4) histrico.

No existe algo as como "la realidad objetiva", lo que existe es la diversidad de formas de vivir y percibir la realidad. Lo que importa es cmo se vive y cmo se le da sentido a esa realidad. En el anlisis debe haber un dispositivo que reconstruya lo ms exactamente posible lo subjetivo del discurso. Se debe poder mostrar la mirada del usuario sobre las palabras. Para fines del anlisis del discurso podemos establecer la distincin entre lengua y habla. Por lengua entendemos el conjunto sistemtico de un idioma en el plano de formalidad reglamentaria que su estatuto como discurso socialmente aceptado le confiere, las convenciones sociales necesarias para la comunicacin. La lengua corresponde al conjunto de
434

Antropologa filosfica, Fondo de cultura Econmica, Mxico, 1997, p. 179.

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los signos que sirven como medio de comprensin entre los miembros de una misma comunidad lingstica. Por habla nos referimos a los usos diversos y coloquiales que los individuos de esa comunidad hacen de la lengua.436 El habla es esencialmente un acto individual de seleccin, uso y renovacin; est constituida, ante todo, por las combinaciones gracias a las cuales el usuario puede utilizar el cdigo del lenguaje para expresar su pensamiento personal.437

Lengua: sistematicidad Discurso:

estructura convencionial

Habla: individuo: elementos imponderables

historia.

En el caso del anlisis del discurso como manifestacin de la lengua, tratamos especficamente de lo que hemos llamado material histrico y en el caso del habla de lo que se ha denominado material emprico. La distincin en este terreno es terica, para fines del anlisis, como se ha sealado. Por material histrico se entiende aquel, estudiado a partir del conjunto de las determinaciones sociales de una poca, desde un plano general. En cambio el material emprico es el considerado como un suceso particular, que podemos aislar. Aunque diferentes en cuanto a su nivel de anlisis, tanto el material histrico como el emprico pertenecen al componente histrico del discurso. El anlisis del discurso comprende el componente histrico y el estructural. As, los componentes del discurso son:

1) Lo sistemtico de la lengua (plano estructural). 2) Lo histrico de la lengua (plano gentico).

El plano estructural y el gentico se refieren a niveles de anlisis que enfocan dos aspectos indisolubles del discurso, diferenciados por motivos tericos y analticos. Se refiere el primero a las caractersticas de regularidad de los discursos, a lo sistemtico de las reglas que determinan la generacin de discursos y que, relacionados con el uso y la repeticin de signos lingsticos, caracterizan al orden interno del lenguaje. El plano gentico, por su parte,

435 436

Cfr. Op. cit. p. 10. Cfr. Maurice Leroy, Las grandes corrientes de la lingstica, Mxico, FCE, 1992.

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se concentra en la especificidad de los discursos y sus reglas en un momento histrico determinado, poniendo el acento en el aspecto de la diversidad, de la discontinuidad. Estudia los procesos de cambio, las transformaciones internas, la variedad de usos. Los diferentes perodos histricos pueden ser estudiados, entonces, como conjuntos, ms o menos distintos en cuanto a las caractersticas generales de elaboracin e interpretacin de los discursos. Existe una unidad indisoluble entre estos dos aspectos del discurso, ambos son inseparables, no obstante, algunos tericos los han llegado a contraponer, privilegiando alguno de los dos aspectos. Mientras los formalistas excluyen al usuario y a la situacin discursiva, el historicismo olvida o minimiza lo estructural. El sociologismo, por su parte, introduce para el anlisis categoras extradiscursivas. La materialidad del discurso supone la unidad de lo histrico y lo estructural. Desde nuestro punto de vista, un anlisis integral del discurso exige considerarlos como un conjunto funcional complementario. Complementariedad -que ha demostrado Saussure- entre el plano de anlisis sincrnico y el diacrnico. De la misma manera, debemos dejar de lado la estricta distincin entre forma y contenido. La eficacia de todo discurso radica en la sutil correspondencia entre forma y contenido: la forma supone la idea que la origina y es la manifestacin evidente de la inteligencia que la produjo. De igual manera, el concepto se vuelve preciso en la figura exacta que le da forma. As, veremos al discurso como la indisoluble unidad de forma y contenido. La distincin entre lengua y habla tiene consecuencias profundas para la interpretacin del imaginario. A partir de estos conceptos podemos establecer diferenciaciones entre el plano de lo socialmente aceptado y el plano de la conciencia individual, entre el imaginario colectivo y las formas de individuacin de ese imaginario. Ms an, como bien nos recuerda Barthes, la interpretacin filosfica de la distincin saussuriana que lleva a cabo Merleau-Ponty nos permite postular que todo proceso presupone un sistema.438 A la

inversa, todo sistema participa de procesos diversos y heterogneos de significacin que son inherentes a todo fenmeno semntico, a todo uso de los elementos y las reglas del sistema. El orden del mundo y el orden del lenguaje no son del todo compatibles. Hace falta el imaginario para hacerlos compatibles. En este contexto, el imaginario puede ser comprendido como el conjunto de referentes, de figuras simblicas a partir del cual significamos la realidad.
437

Cfr. Barthes, Op. cit., La aventura semiolgica.

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Todo discurso es siempre interpretable, lo que supone que est siendo confrontado constantemente con un sistema de referentes que cada interlocutor posee. Para que la comunicacin sea posible, estamos obligados a traducir nuestra experiencia al lenguaje estructurado. Reconstruimos la realidad con las herramientas del lenguaje. Esta reconstruccin es una construccin imaginaria. La realidad es, as, una realidad creada, elaborada simblicamente. En virtud de esto, el anlisis del discurso parte del supuesto que toda nocin de la realidad es una versin de la realidad mediada por el imaginario del discurso. En consecuencia, para el anlisis del discurso, el imaginario es considerado como algo real, constituye un real-ficcional.

438

Ibid. p. 29.

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