J O S E P H

R A T Z I N G E R

BENEDYKT XVI

Z NAZARETU
CZ 1 OD CHRZTU W JORDANIE DO PRZEMIENIENIA

EZUS
WYDAWNICTWO KRAKW

Tytu oryginau: Joseph Ratzinger - Papst Benedikt XVI Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklrung Przekad: Wiesaw Szymona OP Adiustacja: Monika Rodkiewicz Redakcja techniczna: Ewa Czyowska amanie: Joanna azarw Korekta: Artur Czesak, Katarzyna Stokosa Okadka: Radosaw Krawczyk

2007 Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 2007 RCS Libri S.p.A., Milano Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M, Krakw 2007

ISBN 978-83-60725-22-1

Wydawnictwo M ul. Kanonicza 11, 31-002 Krakw tel. 012-431-25-50; fax 012-431-25-75 e-mail: mwydawnictwo@mwydawnictwo.pl www.mwydawnictwo.pl www. ksiegarniakatolicka.pl www.jezus-z-nazaretu.pl

PRZEDMOWA

Ksika o Jezusie, ktrej cz pierwsz chc teraz odda w rce czytelnikw, jest owocem mojej dugiej wewntrznej drogi. W czasach mej modoci - w latach trzydziestych i czterdziestych - istniaa caa seria budzcych zachwyt dzie o Jezusie, takich autorw, jak: Karl Adam, Romano Guardini, Franz Michel Willam, Giovanni Papini i Jean Daniel Rops - eby wymieni tylko kilka nazwisk. Wszystkie one ukazyway tworzony na podstawie Ewangelii obraz Jezusa Chrystusa: Czowieka yjcego na ziemi, ktry jednak - bdc w peni czowiekiem -jednoczenie przynosi ludziom Boga, z ktrym jako Syn stanowi jedno. W ten sposb przez Czowieka Jezusa sta si widzialny Bg, a w Bogu - obraz autentycznego czowieka. Poczwszy od lat pidziesitych sytuacja si zmienia. Rysa dzielca historycznego Jezusa" od Chrystusa wiary" stawaa si coraz gbsza i te dwie rzeczywistoci coraz bardziej oddalay si od siebie. Co moe jednak znaczy wiara w Jezusa Chrystusa, w Jezusa Syna Boga ywego, jeeli Czowiek Jezus zupenie rni si od Tego, ktrego ukazuj ewangelici i na podstawie Ewangelii gosi Koci? Rozwj bada historyczno-krytycznych prowadzi do coraz bardziej drobiazgowego wyrniania warstw tradycji, a ukazujca si spoza nich posta Jezusa - do ktrego przecie odnosi si wiara - bya coraz mniej wyrana i jej kontury coraz bardziej zamazane. Jednoczenie rekonstrukcje tego Jezusa, ktrego musiano szuka poza tradycjami ewangelistw i ich rdami, staway si coraz bardziej sobie prze5

ciwstawne: od antyrzymskiego rewolucjonisty, dcego do obalenia panujcych potg i ponoszcego porak, po agodnego moralist, ktry na wszystko zezwala, a mimo to, nie wiadomo dlaczego, sam zostaje stracony. Kto przeczyta kilka takich rekonstrukcji, moe od razu stwierdzi, e s one bardziej fotografiami ich autorw i ich wasnych ideaw ni ukazywaniem Ikony, ktra stracia wyrazisto. W tym samym czasie narastaa co prawda nieufno wobec tych obrazw Jezusa, sama jednak Jego posta coraz bardziej si od nas oddalaa. Jako wsplne osignicie tych wszystkich prb pozostao w kadym razie wraenie, e o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomoci i e Jego obraz dopiero pniej uksztatowaa wiara w Jego bosko. Tymczasem wraenie to przenikno w znacznym stopniu do wiadomoci chrzecijan. Sytuacja ta jest dramatyczna dla wiary, poniewa niepewny si staje waciwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, e wewntrzna przyja z Jezusem, do ktrej przecie wszystko si sprowadza, trafia w prni. Najwybitniejszy katolicki egzegeta niemieckojzyczny drugiej poowy XX wieku Rudolf Schnackenburg pod koniec ycia bardzo dotkliwie odczuwa t narastajc potrzeb wiary i z niedostatkami wszystkich tych historycznych" obrazw Jezusa prbowa si upora w swym ostatnim wielkim dziele: Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien ( H e r d e r 1993) [Osoba Chrystusa w zwierciadle

czterech Ewangelii]. Ksika ta miaa suy wiernym chrzecijanom, utwierdzajc w wierze w osob Jezusa Chrystusa, jako Zbawcy i Odkupiciela wiata, tych, ktrych pewno podwayy naukowe badania" (s. 6). Pod koniec swej ksiki Schnackenburg, jako rezultat prowadzonych przez cae ycie bada, podaje, e wysiki naukowcw posugujcych si metod historyczno-krytyczn nie ukazuj pewnego obrazu historycznej postaci Jezusa z Nazaretu albo czyni to tylko w sposb niewystarczajcy" (s. 348); e wysiki naukowej egzegezy (...) zmierzajce do uporzdkowania tradycji i ukazania historycznie wiarygodnych treci (...) prowadz do nieprzerwanych dyskusji nad histori tradycji i redakcji, dyskusji, ktre si nigdy nie skocz" (s. 349). Ze wzgldu na wymogi tej

metody, ktr uwaa za obowizujc, a jednoczenie za niedostateczn, w jego wasnej prezentacji postaci Jezusa wida pewne rozdwojenie: Schnackenburg ukazuje nam obraz Chrystusa Ewangelii; jest on jednak zoony z rnych warstw tradycji, poprzez ktre z daleka tylko mona dostrzec rzeczywistego" Jezusa. Jak pisze, wychodzi si od podstaw historycznych, jednak optyka wiary Ewangelii kae pj dalej" (s. 353). No tak, co do tego nikt nie ma wtpliwoci, nadal jednak pozostaje niejasne, jak daleko sigaj waciwie te historyczne podstawy". Schnackenburg jasno jednak postawi jako autentycznie historyczne ujcie ten decydujcy punkt: relacje Jezusa do Boga i Jego wi z Bogiem (s. 353): Bez zakorzenienia w Bogu osoba Jezusa pozostaje mglista, nierzeczywista i niezrozumiaa" (s. 354). To stanowi take szkielet konstrukcji mojej ksiki: patrz w niej na Jezusa z perspektywy Jego wsplnoty z Ojcem, ktra stanowi waciwe centrum Jego osobowoci i bez ktrej niczego nie da si zrozumie; w tej samej perspektywie jest On dla nas obecny take dzisiaj. W konkretnym ukazywaniu postaci Jezusa zdecydowanie jednak staraem si pj dalej ni Schnackenburg. Problematyczno jego okrelenia relacji pomidzy tradycjami a rzeczywist histori wyranie dostrzegam w nastpujcym zdaniu: Tajemnicz posta Syna Boego, ktry ukaza si na ziemi, [Ewangelie] chc niejako przyodzia w ciao..." (s. 354). W zwizku z tym chciabym powiedzie: wcale nie musiay Go przyodziewa" w ciao, On przecie rzeczywicie przyj ciao. Tylko - czy w gszczu przekazw da si znale to ciao? W przedmowie do ksiki Schnackenburg mwi nam, e czuje si zobowizany do posugiwania si metod historyczno-krytyczn, do stosowania ktrej w teologii katolickiej drzwi otworzya w roku 1943 encyklika Divino afflante Spiritu (s. 9). Dla katolickiej egzegezy encyklika ta rzeczywicie stanowia wany punkt orientacyjny. Od tego czasu jednak w dyskusjach nad metod w Kociele katolickim i poza nim poczyniono znaczne postpy; pojawiy si istotnie nowe sposoby rozumienia metody, zarwno w odniesieniu do cile historycznej pracy jako takiej, jak te co 7

do wspdziaania teologii z metod historyczn przy objanianiu Pisma witego. Decydujcym krokiem naprzd okazaa si soborowa Konstytucja Dei Verbum o Objawieniu Boym". Oprcz tego znaczcych, uzyskanych dziki rozwojowi egzegezy, wyjanie dostarczaj nam dwa dokumenty Papieskiej Komisji Biblijnej: Interpretacja Pisma witego w Kociele (Citta del Vaticano 1993) i Nard ydowski i jego Pisma wite w Biblii chrzecijaskiej (Tame, 2001).

Chciabym zwrci uwag przynajmniej na najbardziej istotne, wynikajce z tych dokumentw, wskazwki metodologiczne, ktrych trzymaem si w pracy nad t ksik. Po pierwsze, metoda historyczna, z uwagi na sam wewntrzn natur teologii i wiary, jest i pozostanie nieodzownym wymiarem pracy egzegetycznej. Biblijna wiara z samej swej istoty bowiem musi si odnosi do autentycznie historycznego wydarzenia. Nie opowiada ona historii jako symboli prawd ponadhistorycznych, lecz zasadza si na historii, ktra toczya si na naszej ziemi. Factum historicum nie jest dla niej wymiennym szyfrem symbolicznym, lecz stanowi jej konstytutywn podstaw. Et incarnatus est - w tych sowach wyznajemy, e Bg rzeczywicie wkroczy w realn histori. Usuwajc j, zniszczymy wiar chrzecijask jako tak i przemienimy j w jak inn form religii. Jeli wic historia, fakty, s w tym znaczeniu istotnym skadnikiem wiary chrzecijaskiej, w konsekwencji musi si ona podda metodzie historycznej - domaga si tego sama wiara. Wzmiankowana soborowa Konstytucja o Objawieniu Boym mwi o tym wyranie w numerze 12, wymieniajc jednoczenie take pojedyncze konkretne skadniki metody, ktrych naley si trzyma przy objanianiu Pisma witego. Szerzej mwi o tym dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o interpretacji Pisma witego
w rozdziale Metody i podejcia do interpretacji Pisma witego.

Metoda historyczno-krytyczna - powtrzmy raz jeszcze - jest nieodzowna ze wzgldu na struktur wiary chrzecijaskiej. Musimy jednak doda tu jeszcze dwie uwagi: metoda ta stanowi jeden z podstawowych wymiarw objaniania, nie wyczerpuje jednak zadania interpretacji, ktre w ksigach biblijnych widzi jedno Pis8

mo wite i wierzy, e zostao ono natchnione przez Boga. O tym bdziemy musieli za chwil powiedzie wicej. Po drugie, istotne jest uznanie granic samej metody historyczno-krytycznej. Ten, kto uznaje, e Biblia kieruje do niego wezwanie dzisiaj, z samej jej istoty musi przyj, e sowo to naley do przeszoci - i to jest pierwsza granica. Jako historyczna, metoda ta bada historyczny kontekst wydarzenia, w ktrym powstay teksty. Usiuje moliwie dokadnie pozna i zrozumie przeszo - tak, jaka rzeczywicie bya - aeby w ten sposb zrozumie to take, co autor w danym momencie czasu, w kontekcie swego mylenia i wczesnych zdarze, mg i chcia powiedzie. Chcc dochowa wiernoci sobie samej, metoda historyczna musi nie tylko analizowa sowo jako powiedziane w przeszoci, ale w przeszoci je take pozostawi. Moe si domyla jego zwizkw z teraniejszoci i jego aktualnoci, prbowa je odnie do teraniejszoci, nie moe jednak uczyni go dzisiejszym", bo wtedy przekroczyaby sw miar. Wanie dokadno w objanianiu tego, co si stao, stanowi jej si, ale zarazem i granic. Z tym wie si kolejna sprawa. Jako historyczna, metoda ta zakada rwnomierno kontekstu, w ktrym s umiejscowione wydarzenia i dlatego odnoszce si do niej sowa musi traktowa jako sowa ludzkie. Przy gbszym zastanowieniu si moe przeczuwa istnienie wartoci dodanej" zawartej w sowie, dosuchiwa si w ludzkim sowie, mona powiedzie, jakiego wyszego wymiaru, i tym sposobem zapocztkowa samotranscendowanie si metody, niemniej jej waciwym przedmiotem pozostaje ludzkie sowo, jako ludzkie. I ostatnia uwaga: pojedyncze ksigi Pisma widzi w ich historycznym momencie czasowym, a nastpnie dzieli je dalej wedug ich rde, natomiast jedno tych wszystkich pism jako Biblii" nie jest dla niej bezporedni dan historyczn. Moe, rzecz jasna, dostrzec procesy rozwojowe, ksztatowanie si rnych tradycji i znowu, poza pojedynczymi ksigami postrzega powstawanie jednego Pisma", przede wszystkim jednak bdzie si z koniecznoci zajmowa pochodzeniem poszczeglnych tekstw i najpierw bada ich przeszo po to tylko, eby to cofanie 9

si uzupeni procesem tworzcych si jednostek tekstu. Granic wszelkich wysikw zmierzajcych do poznania przeszoci naley widzie w tym, e nie mona tu przekroczy obszaru hipotezy, bo przecie nie moemy przenie przeszoci na teraniejszo. Istniej hipotezy majce niewtpliwie wysoki stopie pewnoci, w sumie powinnimy jednak zachowa wiadomo granic naszej pewnoci. Unaoczniaj je wanie dzieje nowoytnej egzegezy. Przy tym wszystkim po pierwsze podkrela si znaczenie metody historyczno-krytycznej, po drugie ukazuje si rwnie jej granice. Wraz z dostrzeeniem tych granic stao si jasne - mam nadziej - e metoda ta z samej swej istoty wskazuje na jak dalsz rzeczywisto i zawiera w sobie wewntrzn otwarto na metody uzupeniajce. W sowie wypowiedzianym w przeszoci dostrzegalne jest pytanie o jego dzisiaj"; w sowie ludzkim pobrzmiewa co wikszego; pojedyncze ksigi w jaki sposb wskazuj na ywy proces powstajcego w nich jednego Pisma. Wanie to ostatnie spostrzeenie zadecydowao o powstaniu przed okoo 30 laty w Ameryce projektu egzegezy kanonicznej", ktrej celem jest czytanie pojedynczych tekstw w caoci jednego Pisma, dziki czemu wszystkie pojedyncze teksty ukazuj si w nowym wietle. Ogoszona przez Sobr Watykaski II Konstytucja o Boym Objawieniu w numerze 12 jednoznacznie ju uznaa to za podstawow zasad teologicznej egzegezy: Kto chce zrozumie Pismo w takim duchu, w jakim zostao napisane, musi bra pod uwag tre i jedno caego Pisma. Sobr dodaje jeszcze, e trzeba uwzgldnia take yw Tradycj caego Kocioa i analogi wiary (wewntrzn harmoni prawd wiary). Zajmijmy si najpierw przez chwil jednoci Pisma. Stanowi ona dan teologiczn, nie jest jednak po prostu od zewntrz narzucona heterogenicznemu w sobie samym zbiorowi pism. Nowoytna egzegeza unaocznia nam, e przekazane w Biblii sowa staj si jednym Pismem w nastpstwie coraz to nowego kolejnego ich odczytywania: stare teksty w kadej nowej sytuacji nabieraj nowego sensu, s na nowy sposb rozumiane i odczytywane. Dziki nowemu ich odczytywaniu, kolejnym lekturom, do10

konujcym si po cichu korektom, pogbieniom i poszerzeniom powstaje Pismo, jako proces sowa, stopniowo odsaniajcego swe wewntrzne potencjalnoci, ktre - od pocztku w nim zawarte, niczym gotowe ju ziarna - wychodz jednak na powierzchni dopiero dziki wyzwaniom nowych sytuacji, w nowych zdarzeniach i dowiadczeniach. Kto na ten proces - z pewnoci nie liniowy, czsto dramatyczny, a mimo to postpujcy - patrzy z perspektywy Jezusa Chrystusa, ten moe zauway, e w tej caoci jest jakie ukierunkowanie, e Stary i Nowy Testament stanowi jedn cao. Hermeneutyka chrystologiczna, ktra w Jezusie Chrystusie widzi klucz caoci i uczy si w jego perspektywie rozumie Bibli jako jedno, zakada decyzj wiary i nie moe si opiera na samej metodzie historycznej. Ta decyzja wiary zawiera jednak w sobie pierwiastek rozumu - historycznego rozumu - i umoliwia dostrzeenie wewntrznej jednoci Pisma, a tym samym nowe zrozumienie jego pojedynczych etapw bez pozbawiania ich wasnej historycznej oryginalnoci. Egzegeza kanoniczna" - czytanie pojedynczych tekstw Biblii w wietle ich caoci -jest istotnym wymiarem interpretacji, ktry nie stoi w sprzecznoci z metod historyczno-krytyczn, lecz stanowi jej organiczn kontynuacj i sprawia, e staje si ona teologi we waciwym tego sowa znaczeniu. Chciabym ukaza jeszcze dwa dalsze aspekty teologicznej egzegezy. Historyczno-krytyczn interpretacja tekstu dy do ukazania dokadnego pocztkowego sensu sw, jaki miay one w danym miejscu i momencie czasowym. Jest to waciwe i wane. Abstrahujc od wzgldnej tylko pewnoci tego rodzaju rekonstrukcji, istotne bdzie jednak uprzytomnienie sobie, e ju kade ludzkie sowo, majce jakie znaczenie, zawiera w sobie wicej treci, ni w danej chwili wydaje si autorowi. Obecno tej wewntrznej wartoci dodanej sowa, wykraczajcej poza dan chwil, w o wiele wikszym stopniu odnosi si do sw, ktre dojrzeway w procesie historii wiary. Autor mwi tu nie od siebie samego i nie dla siebie samego. Czerpie z historii wsplnej, ktra niesie jego samego i w ktrej s ju milczco obecne moli11

woci jej przyszoci, jej dalszej drogi. Proces cigej lektury sw i ich rozwoju nie byby moliwy, gdyby w samych sowach nie byy obecne takie wewntrzne otwarcia. W tym miejscu moemy mie jakby historyczne wyczucie tego, co znaczy natchnienie: autor nie mwi jako podmiot prywatny, zamknity w sobie. Mwi w ywej spoecznoci, a tym samym w ywym historycznym dynamizmie, ktrego nie tworzy ani on sam, ani nawet zbiorowo, bo dziaa w nim potniejsza, naczelna sia. Istniej wymiary sowa, na ktre dawna doktryna czterech sensw wskazywaa w istocie rzeczy zupenie poprawnie. Te cztery sensy nie s paralelnymi pojedynczymi znaczeniami, lecz stanowi wymiary jednego sowa, ktre siga dalej ni chwila obecna. Tym samym wyoni si ju drugi aspekt, o ktrym chciabym teraz par sw powiedzie. Pojedyncze ksigi Pisma witego, jak rwnie Pismo w caoci, nie s po prostu rodzajem literatury. Pismo wyroso w ywym podmiocie wdrujcego narodu i z niego, i nadal w nim yje. Mona by powiedzie, e ksigi Pisma wskazuj na trzy wzajemnie na siebie oddziaujce podmioty. Najpierw jest pojedynczy autor lub grupa autorw, ktrej zawdziczamy Pismo. Autorzy ci nie s jednak autonomicznymi pisarzami w dzisiejszym tego sowa znaczeniu, lecz nale do wsplnego podmiotu ludu Boego", w ktrego imieniu i do ktrego mwi, tak e on jest waciwie gbszym autorem" Pism. I dalej jeszcze: lud ten nie jest ludem od nikogo niezalenym, lecz ma wiadomo, e prowadzi go i mwi do niego sam Bg, ktry tu mwi najgbiej - przez ludzi i przez ich czowieczestwo. To powizanie z podmiotem lud Boy" ma dla Pisma decydujce znaczenie. Z jednej strony ksiga ta - Pismo -jest pochodzcym od Boga kryterium i kierujc si dla ludu, z drugiej strony jednak Pismo yje tylko w tym wanie ludzie, ktry w Pimie przekracza siebie samego i w ten sposb - w definitywnej gbi moc Sowa wcielonego staje si wanie ludem Boga. Lud Boy - Koci - jest ywym podmiotem Pisma; w nim sowa Biblii s zawsze teraniejsze. Lud ten ma, rzecz jasna, otrzymywa sw rzeczywisto od Boga, a ostatecznie 12

od wcielonego Chrystusa; On tworzy jego struktury, prowadzi go i nim kieruje. Sdz, e miaem obowizek poda czytelnikowi tych kilka metodologicznych uwag, poniewa wyznaczaj one drog mojej interpretacji postaci Jezusa w Nowym Testamencie (nawizuj rwnie do tego we wprowadzeniu do bibliografii). Dla krelonego przeze mnie wizerunku Jezusa znaczy to przede wszystkim, e ufam Ewangeliom. Oczywicie zakadam wszystko to, co Sobr i wspczesna egzegeza mwi nam o gatunkach literackich, celu danej wypowiedzi, spoecznym kontekcie Ewangelii i sposobie ich mwienia w tych yciowych powizaniach. Przyjmujc to wszystko - na ile byem do tego zdolny - chciaem jednak podj prb ukazania Jezusa Ewangelii jako autentycznego Jezusa, jako Jezusa historycznego" we waciwym znaczeniu tego okrelenia. Jestem przekonany i ywi nadziej, e take czytelnik bdzie mg zauway, i posta ta jest bardziej logiczna i - rwnie z historycznego punktu widzenia - o wiele bardziej zrozumiaa ni rekonstrukcje, z ktrymi mielimy do czynienia w ostatnich dziesicioleciach. Myl, e wanie ten Jezus -Jezus Ewangelii -jest postaci dobrze osadzon w historii i przekonujc. Jego ukrzyowanie i oddziaywanie mona zrozumie tylko dlatego, e stao si co niezwykego: posta Jezusa i Jego sowa zdecydowanie przewyszyy przecitne nadzieje i oczekiwania. Ju okoo dwadziecia lat po mierci Jezusa w hymnie ku czci Chrystusa w Licie do Filipian (2,6-8) znajdujemy zaawansowan chrystologi, ktra o Jezusie mwi, e by rwny Bogu, jednak ogooci si, sta si czowiekiem, uniy si a do mierci na Krzyu i dlatego naley Mu si taki kosmiczny hod i uwielbienie, jakie nale si Jemu tylko - takie, ktre Bg zapowiada u proroka Izajasza (45,23). Badania krytycznie susznie stawiaj sobie pytanie: co takiego stao si w cigu tych dwudziestu lat od ukrzyowania? Jak moga powsta taka chrystologia? Oddziaywanie anonimowych czynnikw wsplnoty kocielnej niczego w rzeczywistoci nie wyjania i nadaremnie szuka si ich podmiotw. Jak takie kolektywne czynniki mogyby by tak twr13

cze? Tak przekonujce i dynamiczne? Czy rwnie z historycznego punktu widzenia nie jest o wiele bardziej logiczne, e ta wielko tkwi ju w samych pocztkach i e posta Jezusa w rzeczywistoci rozsadzaa wszystkie dostpne kategorie i mona j zrozumie tylko w perspektywie tajemnicy Boga? Przyjcie, e On jako czowiek naprawd by Bogiem i e w przypowieciach wyjawia to w sposb zawoalowany, a przecie coraz bardziej jednoznacznie, przekracza moliwoci metody historycznej. I przeciwnie -jeli teksty te czytamy w wietle tej wiary i z uwzgldnieniem metody historycznej i ich wewntrznego otwarcia na co wikszego, wtedy otwieraj si one i ukazuje si droga i posta, ktre s wiarygodne. Wtedy jasne si staj take w nowotestamentalnych pismach wielowarstwowa walka o posta Jezusa i gboka harmonia tych pism - mimo wszystkich dzielcych je rnic. Oczywiste jest, e przyjmujc tak wizj postaci Jezusa, id dalej ni to, co mwi na przykad Schnackenburg, ktrego pogldy s reprezentatywne dla znacznej czci wspczesnej egzegezy. Mam jednak nadziej, e dla czytelnika jest jasne, e ksik t pisz nie przeciwko wspczesnej egzegezie, lecz jako dowd wielkiej wdzicznoci za to wszystko, co nam daa i co nadal daje. Ukazaa nam ona wiele materiaw i nowych spojrze, dziki ktrym posta Jezusa uobecnia si z tak ywotnoci i gbi, jakiej przed paroma dziesitkami lat nie moglimy sobie nawet wyobrazi. Sprbowaem tylko, oprcz interpretacji historyczno-krytycznej, zastosowa nowe metodologiczne spojrzenie, ktre umoliwia nam teologiczn interpretacj Biblii, a postulujc oczywicie wiar, absolutnie nie rezygnuje - nie powinno zreszt tego czyni - z powanego traktowania historii. Waciwie nie musz nawet mwi, e ksika ta adn miar nie jest wypowiedzi Nauczycielskiego Urzdu, lecz stanowi jedynie wynik mojego osobistego szukania oblicza Pana" (zob. Ps 27,8). Zatem kademu wolno mie przeciwne zdanie. Czytelniczki i czytelnikw prosz tylko o odrobin sympatii, bez ktrej niemoliwe jest jakiekolwiek zrozumienie. 14

Jak powiedziaem na pocztku Przedmowy, do ksiki tej dugo przygotowywaem si wewntrznie. Dlatego pierwsze prace mogem rozpocz dopiero w czasie letniego urlopu w 2003 r. W sierpniu 2004 nadaem ostateczny ksztat rozdziaom 1-4. Po wyborze na stolic biskupa rzymskiego wykorzystywaem wszystkie wolne chwile na pisanie kolejnych czci ksiki. Poniewa nie wiem, jak dugo jeszcze bd mi dane czas i siy, zdecydowaem si opublikowa, jako cz I, pocztkowe 10 rozdziaw, obejmujcych okres od chrztu w Jordanie do wyznania Piotra i Przemienienia. Mam nadziej, e razem z II czci bd mg dostarczy take rozdzia powicony historii dziecistwa. Napisanie go pozostawiem tymczasem na pniej, poniewa wydawao mi si, e pilniejsz spraw bdzie przedstawienie postaci i ordzia Jezusa w Jego dziaalnoci publicznej i przyczynienie si w ten sposb do umacniania ywej z Nim relacji.
Joseph Ratzinger Benedykt XVI

R/vm, w dniu w. Hieronima, 30 wrzenia 2006 r.

15

WSTP

PIERWSZE SPOJRZENIE NA TAJEMNIC JEZUSA

W Ksidze Powtrzonego Prawa znajduje si obietnica cakowicie rna od mesjaskich nadziei innych ksig Starego Testamentu, majca jednak zasadnicze znaczenie dla rozumienia postaci Jezusa. Mwi ona nie o krlu Izraela i wiata, nowym Dawidzie, lecz o nowym Mojeszu. Sam Mojesz jest tu jednak ukazywany jako prorok. W odrnieniu od ociennych religii kategoria proroka jest przy tym rozumiana jako co specyficznego i odmiennego, istniejcego tylko w Izraelu. Ta nowo i odmienno jest nastpstwem niepowtarzalnoci danej Izraelowi wiary w Boga. Czowiek zawsze pyta o swe pierwsze rdo. Jeszcze bardziej niemal ni ciemnoci jego pochodzenia interesuje czowieka tajemnica jego przyszoci, ku ktrej zmierza. Chce rozerwa zason, chce wiedzie, co ma czyni, by unikn nieszcz i osign zbawienie. Rwnie religie stawiaj pytanie nie tylko o pocztki. W ten czy inny sposb wszystkie usiuj zerwa zason skrywajc przyszo. Nabieraj znaczenia dziki temu wanie, e przekazuj wiedz o tym, co ma nadej; w ten sposb mog czowiekowi wskaza drog, ktr musi i, by nie ponie poraki. Dlatego te praktycznie we wszystkich religiach funkcjonoway rne postaci wizji przyszoci. Ksiga Powtrzonego Prawa wymienia w naszym tekcie rozmaite formy otwierania si" na przyszo, praktykowane w otoczeniu 17

Izraela: Gdy ty wejdziesz do kraju, ktry ci daje Pan, Bg twj, nie ucz si popeniania tych samych obrzydliwoci jak tamte narody. Nie znajdzie si pord ciebie nikt, kto by przeprowadza przez ogie swego syna lub crk, uprawia wrby, gusa, przepowiednie i czary; nikt, kto by uprawia zaklcia, pyta duchw i widma, zwraca si do umarych. Obrzydliwy jest bowiem dla Pana kady, -kto to czyni" (18,9-12). Historia koca ycia Saula pokazuje, jak trudno byo z tego zrezygnowa, jak trudno byo zastosowa si do tego zakazu. On sam usiuje wprowadzi go w ycie i pooy kres przepowiadaniu przyszoci, jednak przed czekajc go niebezpieczn bitw z Filistynami milczenie Boga staje si dla niego nie do zniesienia. Udaje si do Endor, do kobiety wywoujcej duchy, ktr zmusza do wywoania ducha Samuela, aeby pozwoli mu ujrze przyszo. Kiedy Pan nie mwi, niech wtedy kto inny zerwie zason skrywajc dzie jutrzejszy... (zob. 1 Sm 28). Osiemnasty rozdzia Ksigi Powtrzonego Prawa, ktry wszystkie te sposoby zawadnicia przyszoci pitnuje jako obrzydliwo" w oczach Boga, wrbiarstwu przeciwstawia odmienn drog Izraela - drog wiary - a czyni to w formie obietnicy: Pan, Bg twj, wzbudzi dla ciebie proroka spord twoich braci, podobnego do mnie. Jego bdziesz sucha" (18,15). Z pocztku wydaje si, e jest to tylko zapowied ustanowienia w Izraelu instytucji profetyzmu, a prorok ma peni funkcj wyjaniania teraniejszoci i przyszoci. Ostra krytyka faszywych prorokw, czsto powtarzajca si w ksigach prorockich, wskazuje na niebezpieczestwo przejmowania przez prorokw roli wrbitw: upodabniaj si wtedy do nich i odpowiadaj na pytania o przyszo. W ten sposb Izrael powraca do tego wanie, czego tpienie miao by waciwym zadaniem prorokw. Kocowe wersety Ksigi Powtrzonego Prawa raz jeszcze wracaj do obietnicy: widzimy tu zaskakujcy zwrot, ktrego tre wychodzi daleko poza instytucj profetyzmu, a postaci proroka zostaje nadany waciwy sens. Czytamy tam: Nie powsta wicej w Izraelu prorok podobny do Mojesza, ktry by pozna Pana twa18

rz w twarz..." (34,10). Nad tym zakoczeniem 5. Ksigi Mojesza unosi si osobliwy powiew melancholii. Obietnica wzbudzenia proroka podobnego do mnie" do tego czasu si nie spenia. Jasne si staje, e w tych sowach zawarte jest nie tylko ustanowienie stanu prorockiego, ktry rzeczywicie istnia, lecz co innego jeszcze, co znacznie wicej: zapowied nowego Mojesza. Widoczne si stao, e zawadnicie ziemi Palestyny nie byo pen realizacj zbawienia; e Izrael cigle jeszcze czeka na swe waciwe wyzwolenie; e konieczny by bardziej radykalny Exodus i dlatego potrzebny by nowy Mojesz. Zostao te powiedziane, co byo waciwym znamieniem Mojesza oraz co byo szczegln i istotn jego cech: rozmawia z Panem twarz w twarz", mwi z Bogiem tak, jak rozmawia przyjaciel z przyjacielem (zob. Wj 33,11). Najbardziej istotnym rysem postaci Mojesza nie s dokonywane przez niego cuda ani jego czyny, ani te cierpienia przez niego doznawane w drodze z domu niewoli egipskiej" przez pustyni, a do progu Ziemi Obiecanej. Istotne jest to, e rozmawia z Bogiem jak Jego przyjaciel. Std tylko mogy pochodzi jego dziea, std mogo si rodzi Prawo, ktre Izraelowi miao ukazywa drog poprzez histori. Teraz staje si te zupenie jasne, e prorok nie jest izraelskim odpowiednikiem wrbity, jak to w rzeczywistoci czsto pojmowano, jak te rozumieli siebie samych pozorni prorocy. Jest kim zupenie innym: jego zadanie nie polega na zapowiadaniu jutrzejszych czy dalszych jeszcze wydarze i zaspokajaniu w ten sposb ludzkiej ciekawoci lub wychodzeniu naprzeciw waciwej czowiekowi potrzebie pewnoci. Ukazuje nam oblicze Boga, a tym samym drog, ktr mamy i. Przyszo, o ktr chodzi w jego pouczeniach, siga dalej ni to, co mog nam powiedzie wrbici. Jest ona drogowskazem waciwego exodusu", polegajcego na tym, e na wszystkich drogach historii musimy szuka i znajdywa drog do Boga, jako waciwy kierunek. Tak rozumiane proroctwo dokadnie odpowiada wierze Izraela w jednego Boga, stanowi jej przeoenie na konkretne ycie danej spoecznoci wobec Niego, prowadzone w Jego obliczu i do Niego prowadzce. 19

Nie powsta wicej w Izraelu prorok podobny do Mojesza". Diagnoza ta daje eschatologiczne ukierunkowanie obietnicy: Pan, Bg twj, wzbudzi dla ciebie proroka spord twoich braci, podobnego do mnie". Izrael moe oczekiwa nowego proroka, ktry si jeszcze nie ukaza, jednak powstanie we waciwym momencie. Bdzie on rozmawia z Bogiem twarz w twarz, tak jak przyjaciel mwi z przyjacielem - i to bdzie szczeglny rys tego proroka. Znamionuje go bezporednie obcowanie z Bogiem, dlatego moe podawa z pierwszej rki wol Boga i Jego niezafaszowane sowo. I to jest ratunek, ktrego oczekuje Izrael i caa ludzko. W tym miejscu musimy jednak przypomnie sobie inn zadziwiajc histori dotyczc relacji Mojesza z Bogiem, opowiedzian w Ksidze Wyjcia. Tak mwi nam ona o modlitwie Mojesza do Boga: Spraw, abym ujrza Twoj chwa" (33,18). Proba nie zostaje wysuchana: Nie bdziesz mg oglda mojego oblicza" (33,20). Bg wskazuje Mojeszowi miejsce w Jego pobliu, w pieczarze skalnej, obok ktrego przejdzie ze sw chwa. Przechodzc obok niego, zasania go sw wasn rk, by j nastpnie cofn: Ujrzysz Mnie z tyu, ale oblicza mojego nie ujrzysz" (33,23). Ten tajemniczy tekst odgrywa istotn rol w dziejach mistyki ydowskiej i chrzecijaskiej; w jego wietle prbowano odgadn, jak dalece mona w tym yciu zbliy si do Boga, gdzie przebiegaj granice mistycznego widzenia. W zwizku z naszym tematem wystarczy wiedzie, e bezporednie spotkanie Mojesza z Bogiem, dziki ktremu sta si wielkim porednikiem Objawienia i porednikiem Przymierza, ma swe granice. Nawet jeli Mojesz zanurza si w oboku bliskoci Boga i rozmawia z Nim jak Jego przyjaciel, nie moe ujrze Jego oblicza. Zatem obietnica posania proroka podobnego do Mnie" zawiera w sobie niewypowiedziane sowami, wiksze jeszcze oczekiwanie: ostatniemu Prorokowi, nowemu Mojeszowi, bdzie dane to, czego odmwiono pierwszemu. Bdzie On mg rzeczywicie i bezporednio oglda oblicze Boga i bdzie mg przemawia nie dlatego, e ujrza tylko plecy Boga, lecz jako w peni widzcy. Wie si z tym take oczekiwanie, e nowy Mojesz bdzie 20

Porednikiem doskonalszego Przymierza od tego, ktre Mojesz mg z Synaju sprowadzi (zob. Hbr 9,11-24). W tym wanie kontekcie trzeba czyta ostatnie sowa Prologu Jana: Boga nikt nigdy nie widzia; ten Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy" (1,18). W Jezusie spenia si obietnica posania nowego proroka. W Nim zrealizowao si wszystko to, co do Mojesza odnosio si tylko po czci: yje On przed obliczem Boga nie tylko jako przyjaciel, lecz jako Syn. yje w najgbszej jednoci z Ojcem. Tylko w tej perspektywie mona rzeczywicie zrozumie posta Jezusa - tak, jak spotykamy w Nowym Testamencie. Wszystko, co jest w nim opowiedziane o sowach, czynach, cierpieniach i chwale Jezusa, tu znajduje swe zakorzenienie. Gdy zapominamy o tym waciwym centrum, przechodzimy obok istotnej treci postaci Jezusa. Wtedy okazuje si ona pena sprzecznoci, a w kocu niezrozumiaa. Tylko przez odniesienie do tego centrum mona znale poprawn odpowied na pytania, ktre musi sobie postawi kady czytelnik Nowego Testamentu: Skd Jezus zaczerpn sw nauk? Jak wyjani Jego wystpienie? Reakcja Jego suchaczy bya jednoznaczna: nauka ta nie jest zapoyczona od adnej szkoy. Jest cakowicie inna ni to, czego mona si nauczy w szkole. Nie jest objanianiem wedug metody intepretacji przekazywanej w szkoach. Jest inna: jest wyjanianiem z moc". Gdy bdziemy rozwaa sowa Jezusa, wrcimy jeszcze do tej diagnozy suchaczy i sprbujemy gbiej zrozumie jej znaczenie. Nauczanie Jezusa nie zostao wzite z adnych ludzkich nauk. Jego rdem jest bezporednie spotkanie z Ojcem, dialog prowadzony twarz w twarz", widzenie Tego, ktry jest w onie Ojca. Jest sowem Syna. Bez tego wewntrznego rda byoby przejawem zarozumiaoci. Tak wanie oceniali je wspczeni Jezusowi uczeni - bo nie chcieli przyj tego wewntrznego rda: widzenia i poznawania twarz w twarz. Dla zrozumienia Jezusa zasadnicze znaczenie maj powtarzajce si wzmianki, e udawa si On na gr" i tam caymi nocami modli si, pozostajc sam" z Ojcem. Te lakoniczne wzmianki 21

uchylaj rbka tajemnicy i pozwalaj wnikn w synowsk egzystencj Jezusa, w istotne rdo Jego dziaania, nauczania i cierpie. Ta modlitwa" Jezusa jest rozmow Syna z Ojcem, w ktr zostaj wczone ludzka wiadomo i wola, ludzka dusza Jezusa, tak e ta ludzka modlitwa staje si udziaem w synowskiej wsplnocie z Ojcem. Synna teza Adolfa von Harnacka, wedug ktrego ordzie Jezusa jest ordziem o Ojcu, a nie o Synu - Ten bowiem nie stanowi jego czci, a w konsekwencji chrystologia nie wchodzi w tre tego ordzia - tutaj znajduje autokorekt. Jezus moe w ten sposb mwi o Ojcu, poniewa jest Jego Synem i yje w synowskiej wsplnocie z Ojcem. Wymiar chrystologiczny, to znaczy tajemnica Syna jako Objawiciela Ojca, chrystologia", jest obecna w kadym sowie i czynie Jezusa. Uwidacznia si tu jeszcze inny istotny moment: powiedzielimy, e na modlitwie Jezusa Jego ludzka dusza zostaje wczona w synowsk wsplnot z Ojcem. Kto widzi Jezusa, widzi Ojca (zob. J 14,9). Dlatego ucze, ktry chodzi z Jezusem, jest wraz z Nim wczany we wsplnot z Bogiem. I na tym wanie polega rzeczywisto zbawienia: przekraczanie granic czowieczestwa, ktre dziki podobiestwu czowieka do Boga zostao w nim zoone - jako oczekiwanie i mono - ju w momencie stworzenia.

22

ROZDZIA 1

CHRZEST JEZUSA

Publiczna dziaalno Jezusa rozpoczyna si w momencie Jego chrztu w Jordanie, otrzymanego z rk Jana Chrzciciela. Mateusz wydarzenie to sytuuje w czasie, posugujc si oglnym okreleniem w owym czasie", ukasz natomiast z ca wiadomoci umieszcza je w kontekcie powszechnej historii wiata, umoliwiajcym do dokadn jego datacj. Swoist datacj podaje take Mateusz, w tym sensie e na pocztku swej Ewangelii zamieszcza drzewo genealogiczne Jezusa, pomylane jako wychodzce od Abrahama i od Dawida. Tym samym ukazuje ono Jezusa jako dziedzica obietnicy danej Abrahamowi i spadkobierc przyrzecze danych przez Boga Dawidowi, ktremu przyrzek wieczne krlestwo, realizujce si w historii znaczonej grzechami Izraela i karami Boymi. Zgodnie z t genealogi historia zostaa podzielona na trzy serie 14 pokole - liczba 14 jest odpowiednikiem imienia Dawid. Dzieli si ona na okresy od Abrahama do Dawida i od Dawida do niewoli babiloskiej, po ktrej nastpuje okres kolejnych 14 pokole. I ten wanie fakt, e mino kolejnych 14 pokole, wskazuje, e nadesza godzina eschatologicznego Dawida, godzina odnowionego krlestwa Dawida, jako pojawienia si waciwego krlestwa, nalecego do Boga. Jak mona si spodziewa po ydowsko-chrzecijaskim Ewangelicie Mateuszu, jest to wic drzewo genealogiczne ydowskich dziejw zbawienia, ktre co najwyej porednio wska23

uje na dzieje wiata, w tym znaczeniu, e definitywne krlestwo, jako krlestwo Boe, obejmuje oczywicie cay wiat. Konkretne daty pozostaj tym samym niepewne, poniewa take o podanej liczbie pokole decyduj tu nie tyle struktury historyczne, ile raczej trjstopniowy ukad pokole, i nie ma ona na celu wskazywania dokadnych danych chronologicznych. Zauwamy od razu, e swego drzewa genealogicznego ukasz nie umieszcza na samym pocztku Ewangelii, lecz wie je z histori chrztu, rozumianego jako jej zwieczenie. Mwi nam, e Jezus mia wtedy okoo 30 lat, a wic osign wiek dajcy prawo do publicznej dziaalnoci. W przeciwiestwie do Mateusza, w swym drzewie genealogicznym ukasz zmierza w odwrotnym kierunku historii; znaczenie Abrahama i Dawida nie jest tu szczeglnie akcentowane, a drzewo genealogiczne dociera a do Adama, dalej nawet - do momentu stworzenia, gdy do imienia Adama ukasz dodaje: syna Boego. W ten sposb ukazany zostaje uniwersalizm posannictwa Jezusa: jest On Synem Adama - Synem Czowieczym. Ze wzgldu na nasze czowieczestwo wszyscy naleymy do Niego, a On do nas. W Nim ma pocztek nowe czowieczestwo, w Nim te osiga swj cel. Wrmy jednak do opisu chrztu. Ju w historii dziecistwa ukasz poda dwie znaczce wskazwki dotyczce czasu. O pocztku ycia Chrzciciela mwi, e szuka go trzeba za czasw Heroda, krla Judei" (1,5). W ten sposb chronologiczna uwaga dotyczca Chrzciciela pozostaje wewntrz historii ydowskiej, natomiast opis dziecistwa Jezusa zaczyna si od sw: W owym czasie wyszo rozporzdzenie Cezara Augusta..." (2,1). W tle znajduje si wielka historia wiata, uosabiana przez Imperium Rzymskie. Do tego wtku ukasz powraca we wprowadzeniu do historii Chrzciciela i na pocztku publicznej dziaalnoci Jezusa. Posuguje si tu uroczystym tonem i podaje dokadne dane: Byo to w pitnastym roku rzdw Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piat by namiestnikiem Judei, Herod tetrarch Galilei, brat jego Filip tetrarch Iturei i Trachonitydy, Lizaniasz tetrarch Abileny; za najwyszych kapanw Annasza i Kajfasza..." (3,In). Wraz ze wzmiank 24

0 cesarzu rzymskim ponownie zostaj podane czasowe wsprzdne Jezusa w historii wiata: dziaalno Jezusa nie jest jakim mitycznym kiedy", ktre mogo by zawsze, a jednoczenie nigdy. Test to wydarzenie historyczne: mona poda jego dokadn dat, stanowi ono czstk ludzkiej historii, z jej jednorazowoci, ktrej jednoczesno z wszystkimi czasami jest czym zupenie innym ni pozaczasowo mitu. Chodzi tu jednak nie tylko o datacj. Cesarz 1 Jezus s wcieleniem dwu odmiennych porzdkw rzeczywistoci: nie musz si one cakowicie wyklucza, jednak w swym wzajemnym przeciwstawieniu stanowi materia zapalny konfliktu, u ktrego podoa tkwi podstawowe pytania ludzkoci i ludzkiej egzystencji. Oddajcie Cezarowi to, co naley do Cezara, a Bogu to, co naley do Boga" (Mk 12, l7)-powie pniej Jezus, wyraajc w ten sposb zasadnicz zgodno obydwu sfer. Kiedy jednak cesarstwo przypisuje sobie atrybuty boskie, co przejawia si ju w tym, e August podaje si za autora wiatowego pokoju i za zbawc ludzkoci, wtedy chrzecijanin musi Boga sucha bardziej ni ludzi" (Dz 5,29); wtedy chrzecijanie staj si mczennikami", to jest wiadkami Chrystusa, ktry sam za panowania Poncjusza Piata umar na Krzyu, jako wierny wiadek" (Ap 1,5). Wraz z pojawieniem si wymienionego tu imienia Poncjusza Piata nad pocztkiem dziaalnoci Jezusa zawis cie Krzya. Krzy zapowiadaj te imiona Heroda, Annasza i Kajfasza. Co innego jednak jeszcze ukazuje si w tym zestawieniu cesarza i ksit, pomidzy ktrych zostaa podzielona Ziemia wita. Wszystkie te ksistwa s uzalenione od pogaskiego Rzymu. Krlestwo Dawida ulego rozbiciu, jego szaas" rozpad si (zob. Am 9,11); potomek, ktry zgodnie z prawem jest ojcem Jezusa, jest rzemielnikiem w zajtej przez pogask ludno prowincji Galilei. Izrael znowu yje w ciemnoci, w ktrej nie wida Boga. Obietnice dane Abrahamowi i Dawidowi zdaj si zatopione w milczeniu Boga. Znowu sycha skarg: nie mamy ju proroka, Bg chyba opuci swj lud. I dlatego wanie kraj by peen niepokoju. Sprzeczne prdy, nadzieje i oczekiwania decydoway o jego klimacie religijnym i politycznym. Mniej wicej w cza25

sie narodzin Jezusa Judasz Galilejczyk nawoywa do powstania, ktre Rzymianie krwawo stumili. Jego stronnictwo, zeloci, istniao nadal, gotowe do aktw terroru i gwatw, zmierzajcych do przywrcenia Izraelowi wolnoci. Niewykluczone, e ktry z dwunastu Apostow Jezusa - Szymon zelota, a moe take Judasz Iskariota, wywodzili si z tego ugrupowania. Faryzeusze, ktrych cigle napotykamy w Ewangeliach, starali si y jak najdokadniej wedug przepisw Tory i unikn stosowania si do jednej hellenistycznorzymskiej kultury, ktra na obszarze Rzymskiego Imperium narzucaa si jakby sama przez si i stwarzaa grob zniwelowania Izraela przez narzucenie mu stylu ycia ludw pogaskich. Saduceusze, rekrutujcy si gwnie z arystokracji i spord kapanw, usiowali praktykowa styl ycia judaizmu owieconego, dostosowanego do duchowo-intelektualnych standardw epoki i dlatego dyli te do uoenia sobie stosunkw z wadzami rzymskimi. Po zburzeniu Jerozolimy (70 r. po Chr.) znikli, podczas gdy styl ycia faryzeuszw nabra trwaych ksztatw w judaizmie uformowanym przez Miszn i Talmud. Patrzc w Ewangeliach na ostre kontrowersje midzy Jezusem a faryzeuszami i na mier krzyow cakowicie sprzeczn z programem zelotw, nie naley zapomina o tym, e drog do Chrystusa znajdywali ludzie wszystkich orientacji i e w pierwszej chrzecijaskiej wsplnocie byo niemao kapanw i byych faryzeuszw. Przypadkowe odkrycie w latach po drugiej wojnie wiatowej dao pocztek pracom wykopaliskowym, dziki ktrym mamy teraz dokadne informacje dotyczce innego jeszcze ugrupowania, znanego wczeniej tylko ze rde literackich jako esseczycy: wsplnota z Qumran. Bya to grupa, ktra odesza od wityni Heroda i jego kultu i zakadaa na Pustyni Judejskiej klasztorne wsplnoty, ale organizowaa te oparte na podou religijnym ycie rodzinne. Stworzya ona bogate pimiennictwo, a take wasne obrzdy poczone z rytualnymi obmyciami i wsplnymi modlitwami. Wzruszajca jest religijna powaga tych pism. Wydaje si, e Jan Chrzciciel, a moe nawet sam Jezus i Jego rodzina byli blisko tej wsplnoty. W kadym razie w pismach z Qumran jest 26

wiele analogii do chrzecijaskiego ordzia. Nie mona wykluczy, e Jan Chrzciciel przez pewien czas y w tej wsplnocie i ona te po czci uksztatowaa jego religijn postaw. Mimo to jednak wystpienie Chrzciciela stanowio co zupenie nowego. Chrzest, do ktrego nawoywa, nie utosamia si ze zwykymi religijnymi obmyciami. Jest niepowtarzalny i ma by konkretn realizacj punktu zwrotnego okrelajcego na nowo i na zawsze cae ycie. Jest poczone z pomiennym nawoywaniem do nowego sposobu mylenia i ycia. Wie si przede wszystkim z goszeniem sdu Boego i zwiastowaniem kogo Wikszego, kto ma przyj po Janie. Czwarta Ewangelia mwi nam, e Chrzciciel nie zna" (J 1,30-33) tego Wikszego. Wie jednak, e jego zadaniem jest przygotowanie drogi temu tajemniczemu Drugiemu. e cae jego posannictwo jest na Niego ukierunkowane. We wszystkich czterech Ewangeliach to jego posannictwo jest opisane sowami zaczerpnitymi z Izajasza: Gos si rozlega: Drog Panu przygotujcie na pustyni, wyrwnajcie na pustkowiu gociniec dla naszego Boga!" (40,3). Marek dodaje tu jeszcze kombinacj sw z Malachiasza 3,1 i z Ksigi Wyjcia 23,20, ktr w innym miejscu spotykamy take u Mateusza (11,10) i ukasza (1,76; 7,27): Oto Ja posyam wysaca mego przed Tob; on przygotuje drog Twoj". We wszystkich tych tekstach Starego Testamentu jest mowa o zbawczym wkroczeniu Boga, ktry wychodzi ze swego ukrycia po to, by sdzi i zbawia. Jemu naley otwiera drzwi i przygotowywa drog. W przepowiadaniu Chrzciciela wszystkie te dawne sowa nadziei stay si teraniejszoci: To Wielkie zapowiadao swe przyjcie. Moemy sobie wyobrazi nadzwyczajne wraenie, jakie musiay wywiera posta i ordzie Chrzciciela w atmosferze wrzenia w owej historycznej dla Jerozolimy godzinie. Nareszcie znowu pojawi si prorok: potwierdzao to take jego ycie. Wreszcie znowu zapowiada si dziaanie Boga w historii. Jan chrzci wod, jednak u drzwi stoi ju Wikszy, ktry bdzie chrzci Duchem i ogniem. We wzmiance witego Marka nie naley wic dopatrywa si przesady: Cign27

a do niego caa judzka kraina oraz wszyscy mieszkacy Jerozolimy i przyjmowali od niego chrzest w rzece Jordan, wyznajc przy tym swe grzechy" (1,5). Do chrztu Jana naley take spowied - wyznanie grzechw. W judaizmie tej epoki czciej praktykowano wyznanie grzechw w oglnej formule, znane jednak byo rwnie cakowicie osobiste ich wyznawanie, w ktrym naleao wymieni pojedyncze grzeszne czyny (Gnilka I 68). Chodzi rzeczywicie o odrzucenie dotychczasowej grzesznej egzystencji, o powstanie do nowego, przemienionego ycia. Symbolizuje to obrzd chrztu. Z jednej strony jest w nim zanurzenie symbolizujce mier. W tle tego znajduje si symbolika unicestwiajcego, niszczcego potopu. Staroytnej myli ocean jawi si jako ustawiczne zagroenie kosmosu, ziemi: jako potop, ktry mg pooy kres wszelkiemu yciu. W obrzdzie zanurzenia symbolizm ten moga mie take rzeka. Rzeka jest jednak przede wszystkim symbolem ycia. Wielkie rzeki - Nil, Eufrat, Tygrys - s potnymi rdami ycia. Dla swego otoczenia rdo ycia stanowi take Jordan - po dzi dzie zreszt. Chodzi te o oczyszczenie, o uwolnienie si od brudu przeszoci, obciajcego ycie i znieksztacajcego je. O nowy pocztek - a to znaczy: o mier i zmartwychwstanie, po to, by zacz nowe ycie. Zatem mona by powiedzie, e mamy tu do czynienia z powtrnymi narodzinami. Wszystko to osignie peny, wyrany ksztat dopiero w chrzecijaskiej teologii chrztu, zarys tego pojawia si jednak ju w wejciu do Jordanu i wyjciu z niego. Caa Judea pielgrzymowaa, by otrzyma w chrzest - syszelimy przed chwil. Ale oto nadchodzi co nowego: W owym czasie przyszed Jezus z Nazaretu w Galilei i przyj od Jana chrzest w Jordanie" (Mk 1,9). Do tej pory nie byo mowy o pielgrzymach z Galilei; zdawao si, e wszystko pozostaje w granicach Judei. Istotnej nowoci nie stanowi jednak samo przyjcie Jezusa z innej strefy geograficznej - z daleka. Istotn nowoci jest to, e On -Jezus - chce otrzyma chrzest. e wchodzi w szary tum grzesznikw, oczekujcych na brzegach Jordanu. Czci skadow chrztu byo take wyznanie grzechw (bya o tym mowa nieco wyej). Sam 28

chrzest by wyznaniem wasnych win i prb porzucenia starego, nieudanego ycia i otrzymania nowego. Czy Jezus mg to uczyni? Jak mg On wyzna grzechy? Jak zerwa z dotychczasowym yciem, z myl o nowym? Pytanie to musieli stawia sobie chrzecijanie. Zanotowana przez Mateusza wymiana zda pomidzy Chrzcicielem i Jezusem wyraaa rwnie ich wasne pytanie kierowane do Jezusa: To ja potrzebuj chrztu od ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?" (3,14). Mateusz mwi dalej: Jezus mu odpowiedzia: Ustp teraz, bo tak godzi si nam wypeni wszystko, co sprawiedliwe. Wtedy Mu ustpi" (3,15). Nieatwo rozwika sens tej zagadkowo brzmicej odpowiedzi. W sowie rti - teraz na pewno widoczny jest jaki dystans: w okrelonej, tymczasowej sytuacji naley postpowa w okrelony sposb. Dla wyjanienia odpowiedzi Jezusa zasadnicze znaczenie ma sens sowa sprawiedliwo": godzi si wypeni wszystko, co sprawiedliwe". W wiecie, w ktrym yje Jezus, sprawiedliwo sprowadza si do odpowiedzi czowieka na Tor, jest przyjciem caej woli Boej, niesieniem jarzma krlestwa Boego", jak to formuowano. Tora nie przewiduje chrztu Jana, w swej odpowiedzi Jezus uznaje w nim jednak przejaw nieograniczonego tak" wobec woli Boga i posusznego przyjcia Jego jarzma. Poniewa chrzest przez to zanurzenie si zawiera w sobie wyznanie winy i prob o przebaczenie, z myl o nowym pocztku, owo tak", bdce przylgniciem do woli Boej w wiecie naznaczonym grzechem, stanowi take wyraz solidarnoci z ludmi wprawdzie obcionymi win, jednak pragncymi sprawiedliwoci. Pene znaczenie tego obrzdu wyjaniy dopiero Krzy i Zmartwychwstanie. Przez wejcie do wody przyjmujcy chrzest wyznaj swj grzech i wyraaj pragnienie uwolnienia si od ciaru winy. Co uczyni Jezus? ukasz, ktry w caej swej Ewangelii zwraca baczn uwag na modlitw Jezusa, czsto ukazujc Go jako modlcego si - w rozmowie z Ojcem - mwi, e Jezus przyj chrzest, gdy si modli (zob. 3,21). Po Krzyu i Zmartwychwstaniu dla chrzecijan stao si jasne, co si wydarzyo: Jezus wzi na swe ramiona ciar winy caej ludzkoci: ponis go do Jordanu. Sw 29

dziaalno inauguruje, zajmujc miejsca grzesznikw. Otwieraj, antycypujc Krzy. Jest On, mona by powiedzie, prawdziwym Jonaszem, ktry powiedzia marynarzom: Wecie mnie i rzucie w morze" (zob. Jon 1,12). Cae znaczenie chrztu Jezusa, niesienie przez Niego caej sprawiedliwoci", ukae si dopiero na Krzyu: chrzest ten jest zgod na mier za grzechy ludzkoci, a gos rozlegajcy si podczas chrztu: To jest mj Syn umiowany" (Mk 3,17) jest znakiem zapowiadajcym Zmartwychwstanie. W ten sposb zrozumiae staje si rwnie, e w przepowiadaniu Jezusa sowo chrzest" oznacza Jego mier (zob. Mt 10,38; k 12,50). Tylko w tym kontekcie zrozumiay si staje chrzest chrzecijaski. Antycypacja mierci na Krzyu, ktra miaa miejsce w chrzcie Jezusa, i antycypacja Zmartwychwstania, zapowiedzianego gosem z nieba, stay si rzeczywistoci. Tak wic udzielany przez Jana chrzest wod wypenia si w chrzcie ycia i mierci Jezusa. Przyjcie zaproszenia ochrzczenia si oznacza: pj na miejsce chrztu Jezusa i w Jego utosamieniu si z nami otrzyma nasze utosamienie si z Nim. Moment antycypowania przez Niego mierci sta si dla nas momentem antycypowania przez nas powstania razem z Nim z martwych. W swej teologii chrztu (zob. Rz 6) Pawe szerzej rozwin to wewntrzne powizanie, bez wyranej aluzji do chrztu Jezusa w Jordanie. Koci Wschodni w swej liturgii i teologii ikon rozwin to rozumienie chrztu i je pogbi. Dostrzega on daleko idcy zwizek pomidzy treci wita Objawienia (ogoszenie synostwa Boego przez go z nieba; Objawienie jest dniem chrztu Wschodu) i Wielkanocy. W sowach Jezusa do Jana godzi si nam wypeni wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3,15) widzi antycypacj sw Jezusa w Getsemani: Ojcze (...) nie jak Ja chc, ale jak Ty [niech si stanie]" (Mt 26,39). piewy liturgiczne z 3 stycznia s odpowiednikiem modlitw Wielkiej rody, z 4 stycznia - Wielkiego Czwartku, a z 5 stycznia - Wielkiego Pitku i Wielkiej Soboty. Ikonografia nawizuje do tych odpowiednikw. Ikona chrztu Chrystusa ukazuje napeniony wod grb, majcy ksztat jaskini, ktra z kolei jest ikonograficz30

nym znakiem Hadesu, podziemi, pieka. Zejcie Jezusa do tego penego wody grobu, do tego otaczajcego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadajcy Jego zstpienie do Otchani: Wszedszy do wody, zwiza Mocnego" (zob. k 11,22) - mwi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: Zanurzenie si i wynurzenie s obrazem zstpienia do piekie i Zmartwychwstania". Troparia bizantyjskiej liturgii doczaj do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: Jordan cofn si wtedy pod uderzeniem paszcza Elizeusza (Elisa), wody si rozstpiy i ukazaa si sucha droga, jako obraz chrztu, moc ktrego kroczymy drog ycia" (Evdokimov 246). Tak wic w chrzcie Jezusa wida powtrzenie caej historii, nawizujce do przeszoci i antycypujce przyszo: Wejcie w grzech drugiego jest zstpieniem do Inferna", nie tylko -jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli wspcierpicego, cierpicego za innych i tym samym przemieniajcego cierpienie, obalajcego wrota Otchani i je otwierajcego. Jest to wejcie do domu za, walka z Mocnym, ktry trzyma czowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jestemy trzymani w okowach bezimiennych potg, ktre nami manipuluj!). Tego Mocnego historia wiata nie moe pokona wasnymi siami; zostaje pokonany i zwizany przez Mocniejszego, ktry - jako rwny Bogu - moe wzi na siebie ca win wiata i za ni cierpie a do koca, niczego nie tracc przez swe zstpienie i utosamienie si z upadymi. Ta walka jest punktem zwrotnym" caego bytu, dajcym mu now struktur i przygotowujcym nowe niebo i now ziemi. W tym kontekcie sakrament chrztu ukazuje si jako dar uczestnictwa w przemieniajcych wiat zmaganiach Jezusa na przeomie ycia, ktry urzeczywistni si w Jego zanurzeniu si i wynurzeniu. Czy w tym kocielnym wykadzie i zastosowaniach wydarzenia chrztu Jezusa zbyt daleko odeszlimy od Biblii? W tym kontekcie dobrze bdzie posucha sw czwartej Ewangelii, wedug ktrej Jan Chrzciciel, gdy zobaczy Jezusa, wypowiedzia te sowa: Oto Baranek Boy, ktry gadzi grzech wiata" (J 1,29). Nad tymi sowa31

mi, w rzymskiej liturgii wypowiadanymi przed udzielaniem Komunii witej, czsto amano sobie gow. Co znaczy: Baranek Boy"? Dlaczego Jezusa nazywa si Barankiem"? Co to znaczy, e ten Baranek" gadzi grzechy wiata, pokonuje je, pozbawiajc wszelkiej treci i rzeczywistoci? Joachim Jeremias mia znaczcy wkad w poprawne rozumienie tego sowa, wykazawszy, w jaki sposb mona je - take z historycznego punktu widzenia - uwaa za autentyczne sowo Chrzciciela. Trzeba najpierw dostrzec w nim dwie aluzje starotestamentalne. Pie Sugi Boego u Izajasza (53,7) przyrwnuje cierpicego Sug Boego do baranka prowadzonego na rze: Jak baranek na rze prowadzony, jak owca niema wobec strzygcych j, tak on nie otworzy ust swoich". Jeszcze bardziej istotne jest to, e Jezus zosta ukrzyowany w wito Paschy i musia wtedy ukaza si jako rzeczywisty Baranek paschalny, w ktrym wypenio si znaczenie baranka paschalnego zabitego przy wychodzeniu z Egiptu: wyzwolenie z egipskiego krlestwa mierci, zezwolenie na exodus i wejcie na drog wolnoci prowadzc do Ziemi Obietnicy. Po Zmartwychwstaniu symbolika Baranka nabraa podstawowego znaczenia dla rozumienia Chrystusa: znajdujemy j u Pawa (zob. 1 Kor 5,7), u Jana (zob. 19,36), w 1 Licie Piotra (1,19) i w Apokalipsie (np. 5,6). Jeremias zwraca oprcz tego uwag na to, e to samo sowo hebrajskie talia oznacza zarwno baranka, jak te chopca, niewolnika (ThWNT I 343). Zatem moliwe jest, e sowa Chrzciciela wskazyway przede wszystkim na Sug Boego, ktry przez sw zastpcz pokut niesie" grzechy wiata, jednoczenie jednak pozwalay uzna Jezusa za prawdziwego Baranka paschalnego, ktry przez swe cierpienie gadzi grzech wiata. Cierpliwy jak skadany na ofiar baranek, konajcy na krzyu Zbawiciel przyj mier jako nasz przedstawiciel; przez ekspiacyjn moc swej niezawinionej mierci (...) zgadzi win caej ludzkoci..." (Tame). W niedoli egipskiego ucisku krew baranka paschalnego miaa decydujce znaczenie dla wyzwolenia Izraela, i podobnie te On, Syn, ktry sta si Sug - Pasterz, ktry sta si Barankiem -ju nie dla samego Izraela, lecz dla wyzwolenia wiata", dla caej ludzkoci. Kryje 32

si w tym aluzja do wielkiego tematu powszechnoci posannictwa Jezusa. Izrael nie jest celem sam w sobie, jego wybranie jest drog, ktr Bg chce przyj do wszystkich. Z tematem uniwersalizmu, stanowicym waciwe centrum posannictwa Jezusa bdziemy si czsto jeszcze spotyka. W wypowiedzi o Baranku Boym nioscym win wiata, w czwartej Ewangelii pojawia si on na samym pocztku drogi Jezusa. Sowa o Baranku Boym stanowi, jeli wolno tak powiedzie, dokonan w kontekcie teologii Krzya interpretacj chrztu Jezusa i Jego zstpienia w otcha mierci. Wszystkie cztery Ewangelie cho w rny sposb podaj, e gdy Jezus wyszed z wody, wtedy rozwaro si" niebo (Mk), otworzyo si" (Mt i k); e Duch jak gobica" zstpi na Niego, a jednoczenie odezwa si gos z nieba, wedug Marka i ukasza mwicy do Jezusa: Ty jest...", a wedug Mateusza - o Jezusie: Ten jest mj Syn umiowany, w ktrym mam umiowanie" (3,17). Obraz gobicy prawdopodobnie nawizuje do unoszenia si Ducha nad wodami, o ktrym mwi opis stworzenia (zob. Rdz 1,2); obecno swka jak" (jak gobica) sprawia, e obraz ten ukazuje si jak porwnanie tego, czego w gruncie rzeczy nie da si opisa" (Gnilka I 78). Takie same, dochodzce z nieba, sowa spotkamy pniej w opisie Przemienienia Jezusa, z tym e dodane s tam jeszcze sowa: Jego suchajcie". Tam trzeba bdzie duej si zastanowi nad znaczeniem tych sw. Tutaj chciabym tylko w paru sowach podkreli trzy aspekty. Najpierw obraz otwartego nieba: Nad Jezusem rozwiera si niebo. Jego wsplnota woli z Ojcem, caa sprawiedliwo", ktr wypenia, otwiera niebo, ktrego istot stanowi wanie penienie woli Boej. Do tego dochodzi dokonane przez Boga Ojca ogoszenie posannictwa Jezusa. Wyjania ono jednak nie Jego dziaanie, lecz Jego byt. Jest On Synem umiowanym, w Nim Bg ma upodobanie. Na koniec chciabym wskaza na to, e razem z Synem spotykamy tu Ojca i Ducha witego. Ukazany zostaje tu rbek tajemnicy Boga Trjjedynego, ktra w swej gbi odsoni si dopiero u kresu caej drogi Jezusa. Ten szczeg nalecy do pocztku drg Jezusa siga

jednak a do tych sw, ktrymi, jako Zmartwychwstay, rozele swych uczniw na cay wiat: Idcie i nauczajcie wszystkie narody (...), udzielajc im chrztu w imi Ojca i Syna, i Ducha witego..." (Mt 28,19). Chrzest, ktrego odtd udzielaj uczniowie, jest wejciem w chrzest Jezusa - w rzeczywisto, ktr przez jego przyjcie antycypowa. W ten sposb czowiek staje si chrzecijaninem. W szerokim nurcie liberalnych bada chrzest Jezusa bywa interpretowany jako dowiadczenie powoania. Ten, ktry do tego czasu prowadzi zupenie zwyczajne ycie w prowincji Galilei, przey tu radykalne dowiadczenie; tutaj pojawia si w Nim wiadomo Jego szczeglnej relacji do Boga i wasnego posannictwa religijnego. Jej rdem by powszechny w Izraelu i przetworzony przez Jana temat oczekiwa, jak rwnie Jego osobisty wstrzs, doznany w obrzdzie chrztu. Nic jednak o tym nie mwi teksty. Mimo pozorw erudycji, jakie stwarzaj takie opracowania, mona je raczej zaliczy do gatunku powieci o Jezusie ni do autentycznych interpretacji tekstw. Teksty nie pozwalaj nam zajrze do wntrza Jezusa -Jezus stoi ponad naszymi psychologiami (Romano Guardini). Mwi nam one natomiast o Jego relacjach do Mojesza i Prorokw"; ukazuj wewntrzn jedno Jego drogi od pierwszego momentu ycia a po Krzy i Zmartwychwstanie. Jezus nie ukazuje si w nich jako genialny czowiek, przeywajcy wstrzsy, poraki i sukcesy. Gdyby tak byo, wwczas jako jednostka z minionej epoki byby nam nieskoczenie odlegy. Tymczasem stoi On przed nami jako umiowany Syn", ktry cho z jednej strony jest cakowicie inny, jednak dlatego wanie moe by kademu z nas wspczesny, dla kadego z nas bardziej wewntrzny ni my sami jestemy dla siebie" (Augustyn, Wyznania, II, 6, 11).

34

ROZDZIA 2

KUSZENIE JEZUSA

Koczce scen chrztu zstpienie Ducha na Jezusa jest jakby formaln inwestytur na Jego urzd. Dlatego Ojcowie nie bez susznoci widzieli w tym wydarzeniu analogi namaszczenia, ktrym krlw i kapanw w Izraelu mianowano na ich urzd. Sowo Mesjasz-Chrystus znaczy Pomazaniec". W Starym Testamencie namaszczenie byo uwaane za widzialny znak wyposaenia w zwizane z urzdem dary, z Duchem Boym, potrzebnym do jego sprawowania. W Ksidze Izajasza 11,2 jest mowa o nadziei pojawienia si rzeczywistego Pomazaca", a jego namaszczenie" polega na tym wanie, e zstpuje na niego Duch Paski, duch mdroci i rozumu, duch rady i mstwa, duch wiedzy i bojani Paskiej". Zgodnie z relacj witego ukasza, w synagodze nazaretaskiej Jezus przedstawi siebie samego i swe posannictwo w sowach podobnych do tych u Izajasza: Duch Paski spoczywa na Mnie, poniewa Mnie namaci" (k 4,18; zob. Iz 61,1). Kocowe sowa sceny chrztu mwi nam, e Jezus otrzyma to autentyczne namaszczenie, e jest On oczekiwanym Pomazacem, e w tej godzinie zostaa Mu formalnie nadana godno krlewska i kapaska - wobec historii i na oczach Izraela. Od tej chwili spoczywa na Nim to zadanie. Ku naszemu zaskoczeniu trzy Ewangelie synoptyczne opowiadaj nam, e pierwsze dane Mu przez Ducha polecenie wyprowadza Go na pustyni, 35

aby by kuszony przez diaba" (Mt 4,1). Dziaalno jest poprzedzona wewntrznym skupieniem, a skupienie to z koniecznoci jest take wewntrzn walk o powierzone zadanie, walk prowadzon przeciw znieksztaceniom tego zadania, ukazywanym jako jego rzeczywista realizacja. Jest ono zejciem na poziom zagroe ludzkich, poniewa tylko w ten sposb mona podwign upadego czowieka. Jezus musi - tu naley szuka najgbszego rdzenia Jego posannictwa - wej w dramat ludzkiej egzystencji, przemierzy j a do samego jej dna, by w ten sposb znale zagubion owc", wzi j na ramiona i zanie do domu. Zstpienie Jezusa do piekie", o ktrym mwi wyznanie wiary, miao miejsce nie tylko w Jego mierci i po niej, lecz stanowi cz skadow caej Jego drogi: musi On ca histori, od samych jej pocztkw - od Adama - wzi w swe rce, przemierzy i wycierpie, aeby mocj przemieni. Szczeglnie List do Hebrajczykw z naciskiem podkrela, e w posannictwie Jezusa, w Jego antycypowanej w chrzcie solidarnoci z nami wszystkimi zawarte jest dowiadczenie zagroe i niebezpieczestw czowieczestwa: Dlatego musia si upodobni pod kadym wzgldem do braci, aby sta si miosiernym i wiernym arcykapanem w tym, co si odnosi do Boga - dla przebagania za grzechy ludu. Przez to bowiem, co sam wycierpia poddany prbie, moe przyj z pomoc tym, ktrzy jej podlegaj" (2,17n). Nie takiego bowiem mamy arcykapana, ktry by nie mg wspczu naszym sabociom, lecz dowiadczonego we wszystkim na nasze podobiestwo, z wyjtkiem grzechu" (4,15). Tak wic historia kuszenia jest cile powizana z histori chrztu, przez ktry Jezus staje si solidarny z grzesznikami. Bliski tym wydarzeniom jest take epizod Gry Oliwnej, jako kolejnej wielkiej wewntrznej walki Jezusa o swe posannictwo. Kuszenia" towarzysz jednak Jezusowi na caej drodze Jego ycia i w tym sensie w wydarzeniu kuszenia - tak samo jak w chrzcie - naley widzie antycypacj, w ktrej ogniskuje si walka caej Jego drogi. U Marka, w jego krtkim opisie kuszenia (zob. 1,13), widoczna jest paralela do Adama i dowiadczenia ludzkiego dramatu jako ta36

kiego: Jezus by ze zwierztami, anioowie za suyli Mu". Pustynia, jako przeciwstawienie ogrodu, staje si miejscem pojednania i uzdrowienia. Dzikie zwierzta, ktre s najbardziej konkretn postaci zagroenia czowieka, wynikajcego z buntu stworzenia i potgi mierci, podobnie jak w raju staj si jego przyjacimi. Przywrcony zostaje pokj, zapowiadany przez Izajasza na czasy mesjaskie: Wtedy wilk zamieszka z barankiem, pantera z kolciem lee bd..." (11,6). Gdzie pokonany zosta grzech, gdzie przywrcona zostaa harmonia w relacjach czowieka z Bogiem, tam te nastpuje pojednanie stworze: rozdarte grzechem stworzenie staje si na powrt miejscem pokoju: tak wanie Pawe mwi o stworzeniu, ktre z upragnieniem oczekuje objawienia si synw Boych" (Rz 8,19). Czy na przykad oazy stworzenia, powstajce kiedy wok klasztorw benedyktyskich, nie s zapocztkowaniem tego pojednania stworzenia, ktrego rdem s dzieci Boe? I na odwrt: czy na przykad Czarnobyl nie jest wstrzsajcym przejawem stworzenia zniewolonego w ciemnoci? Krtki opis kuszenia Marek koczy sowami, w ktrych mona dostrzega aluzj do Psalmu 91,1 lnn: anioowie za Mu suyli". Sowa te znajduj si rwnie w zakoczeniu obszernego opisu kuszenia u Mateusza i staj si w peni zrozumiae tylko w powizaniu z opisanym tam szerszym kontekstem. Mateusz i ukasz opowiadaj o trzech pokusach Jezusa, w ktrych znajduje odbicie walka wewntrzna o Jego zadanie, rwnoczenie jednak pojawia si pytanie, o co w ogle chodzi w yciu czowieka. Widoczne staje si tutaj, e najgbszym rdzeniem wszelkich pokus jest odrzucenie Boga, ktry - obok tego wszystkiego, co w naszym yciu ukazuje si jako pierwszoplanowe -jawi si jako co drugorzdnego, a nawet niepotrzebnego i przeszkadzajcego. Tworzenie adu w wiecie samemu bez Boga, na fundamencie wasnych przesanek i zasad, uznawanie za jedyn rzeczywisto spraw politycznych i materialnych i odrzucanie Boga jako iluzji - oto pokusa, ktra nam zagraa w rnych odmianach. Do istoty pokusy naley jej aspekt moralny: nie cignie nas ona bezporednio do zego - to byoby zbyt proste. Pokusa stwarza wraenie ukazywania 37

czego lepszego: porzuci wreszcie iluzje i zabra si z ca energi do ulepszania wiata. Przystpuje do tego pod pretekstem autentycznego realizmu: realne jest to, co namacalne: wadza i chleb; natomiast rzeczy Boe ukazuj si jako nierzeczywiste, jako wiat drugoplanowy, niepotrzebny waciwie. Problemem jest tu Bg: Czy jest kim rzeczywicie istniejcym, sam rzeczywistoci, czy te ni nie jest? Czy jest jedynym Dobrym, czy moe sami musimy znajdywa dobro? Pytanie o Boga jest pytaniem podstawowym, stawiajcym nas na rozdrou ludzkiej egzystencji. Co zbawca wiata musi czyni lub czego nie czyni? Oto pytanie zawarte w pokusach Jezusa. U Mateusza i ukasza trzy pokusy s identyczne, odmienna jest tylko ich kolejno. Bdziemy si tu trzyma kolejnoci podanej przez Mateusza, ze wzgldu na porzdek stopniowania, na ktrym jest ona oparta. A gdy Jezus przepoci czterdzieci dni i czterdzieci nocy, poczu w kocu gd" (Mt 4,2). W czasach Jezusa liczba 40 bya ju dla Izraela pena treci symbolicznych: po pierwsze, przypomina nam o 40 latach wdrwki Izraela przez pustyni, ktre byy zarwno czasem jego kuszenia, jak te czasem szczeglnej bliskoci Boga. Przywodz nam te na myl 40 dni, ktre Mojesz spdzi na grze Synaj, zanim otrzyma sowo Boga, wite tablice Przymierza. Mog te by aluzj do rabinackiego opowiadania o drodze Abrahama do gry Horeb, na ktrej mia zoy w ofierze swego syna, i przez 40 dni i nocy tej wdrwki nie przyjmowa adnego pokarmu ani napoju; jego jedynym pokarmem by widok i sowa towarzyszcego mu anioa. W sztucznym ju troch rozszerzaniu symbolizmu liczb 40 Ojcowie uwaali za kosmiczn, symbolizujc cay wiat: cztery strony wiata wyraaj cao, a dziesi to liczba przykaza. Ta liczba kosmiczna pomnoona przez liczb przykaza staje si symbolicznym okreleniem caych dziejw wiata. Jezus powtrnie przemierza niejako exodus Izraela i w ten sposb przemierza ca histori, z wszystkimi jej bdami i zawirowaniami; 40 dni postu zawiera w sobie dramat historii, ktry Jezus streszcza w sobie i przeywa a do koca. 38

Jeli jeste Synem Boym, powiedz, eby te kamienie stay si chlebem" (Mt 4,3) - tak brzmi pierwsza pokusa. Jeli jeste Synem Boym..." - usyszymy powtrnie te sowa, wypowiedziane przez szydercw pod Krzyem: Jeli jeste Synem Boym, zejd z krzya!..." (Mt 27,40). Ksiga Mdroci przewidziaa t sytuacj: Jeli sprawiedliwy jest synem Boym, Bg ujmie si za nim" (2,18). Drwiny i pokusa mieszaj si tu ze sob: by sta si wiarygodnym, Chrystus powinien udowodni suszno swych roszcze. Ten postulat dowodu bdzie towarzyszy Jezusowi przez ca histori Jego ycia. Co pewien czas bdzie si spotyka z zarzutem, e nie wykaza dostatecznie, kim jest, e musi dokona wielkiego cudu, ktry usunie wszelk niejednoznaczno i wszystkie opory. Stanie si wtedy dla wszystkich jasne, kim i czym jest lub nie jest. A ten sam przecie postulat poprzez ca histori kierujemy do Boga i Chrystusa oraz do Jego Kocioa! Jeli rzeczywicie jeste, Boe, musisz si ukazywa. Musisz wic zerwa zason tajemnicy i zapewni jasno, do ktrej mamy prawo. Jeli Ty, Chrystusie, jeste naprawd Synem, a niejednym z owieconych, ktrzy co pewien czas pojawiaj si w historii, musisz tego dowie wyraniej, ni czynie to dotychczas. Musisz te swemu Kocioowi -jeli on ma by Twoim da miar oczywistoci inn ni ta, ktr ma w rzeczywistoci. Do tego punktu powrcimy jeszcze przy omawianiu drugiej pokusy, gdy stanowi on waciwe jej centrum. Dowd boskoci, ktrego kusiciel domaga si przy pierwszej pokusie, polega na przemianie kamieni w chleb. Chodzi tu najpierw o gd samego Jezusa - tak rozumie to ukasz: Powiedz temu kamieniowi, eby sta si chlebem" (4,3). Mateusz rozumie jednak szerzej t pokus: w takiej postaci, w jakiej co jaki czas pojawiaa si ju w ziemskim yciu Jezusa i w jakiej cigle powracaa w caej historii i nadal powraca. Co jest bardziej tragiczne, co bardziej sprzeciwia si wierze w dobrego Boga i wierze w jednego Odkupiciela ludzkoci ni gd, ktry cierpi ludzko? Czy pierwszym dowodem Odkupiciela, danym na oczach wiata i dla wiata, nie powinno by do39

starczenie mu chleba i cakowite wyeliminowanie godu? W czasie wdrwki przez pustyni Bg karmi lud Izraela chlebem z nieba, mann. Dopatrywano si w tym znaku wieszczcego nadejcie czasw mesjaskich. Czy Zbawiciel wiata nie musia i czy nadal nie musi dowodzi swej tosamoci przez nakarmienie wszystkich? Czy wanie problem nakarmienia caego wiata - albo szerzej: problemy socjalne nie powinny by pierwszym i najbardziej waciwym probierzem zbawienia? Czy susznie zbawc moe si zwa kto, kto nie spenia tego kryterium? Marksizm - z najbardziej zrozumiaych wzgldw - to wanie uczyni centrum swych zbawczych obietnic: mia on zatroszczy si o to, eby cakowicie znik gd i eby pustynia staa si chlebem"... Jeli jeste Synem Boym..." jakie to wyzwanie! Czy nie musimy tego samego powtarza Kocioowi: jeli chcesz by Kocioem Boga, troszcz si najpierw o chleb dla wiata - inne rzeczy zostaw na potem. Trudno jest odpowiedzie na to wyzwanie wanie dlatego, e woanie godnych tak mocno wdziera si nam i musi si wdziera do uszu i do duszy. Odpowiedzi Jezusa nie mona zrozumie wycznie w wietle historii kuszenia. Temat chleba przenika ca Ewangeli i naley go widzie w caym jego spektrum. W yciu Jezusa s jeszcze dwa inne doniose wydarzenia dotyczce chleba: najpierw rozmnoenie chleba dla tysicy ludzi, ktrzy podyli za Nim na pustkowie. Dlaczego teraz czyni to, co wtedy odrzuci jako pokus? Ludzie przyszli po to, by sucha sowa Boego i ze wzgldu na to pozostawili wszystko inne. I poniewa otworzyli swe serce dla Boga i wzajemnie dla siebie, teraz mog we waciwy sposb przyj chleb. Z cudem rozmnoenia chleba wi si zatem trzy rzeczy: zanim Jezus go dokona, byo najpierw szukanie Boga, Jego sowa i Jego wskaza na drog caego ycia. Po drugie, o chleb prosi si Boga. I wreszcie istotnym skadnikiem cudu jest gotowo wzajemnego obdzielania si. Suchanie Boga staje si yciem z Bogiem, ktre prowadzi od wiary do mioci, do odkrywania drugiego. Jezusowi nie jest obojtny gd czowieka ani inne jego materialne

40

potrzeby, umieszcza je jednak we waciwym kontekcie i okrela ich hierarchi. Ten drugi epizod z chlebem zapowiada tym samym trzeci i stanowi przygotowanie do niego: Ostatnia Wieczerza, ktra staje si Eucharysti Kocioa i przez wieki dokonywanym przez Jezusa cudem chleba. Jezus sam sta si ziarnem pszenicznym, ktre umierajc przynosi wiele owocu (zob. J 12,24). On sam sta si dla nas chlebem, a to Jego rozmnaanie chleba trwa nieprzerwanie do koca czasw. Teraz rozumiemy sowa Jezusa, ktre zaczerpn ze Starego Testamentu (Pwt 8,3), by z ich pomoc oddali od siebie kusiciela: Nie samym chlebem yje czowiek, ale kadym sowem, ktre pochodzi z ust Boych" (Mt 4,4). Do tej sceny odnosz si sowa straconego przez nazistw niemieckiego jezuity Alfreda Delpa: Chleb ma due znaczenie, wiksze ma wolno, a najwiksze trwaa wierno i nigdy niezdradzona adoracja". Gdzie nie przestrzega si tej hierarchii, lecz odwracaj, tam znika sprawiedliwo i troska o cierpicego czowieka, co wicej, nawet obszar dbr materialnych ulega zakceniom i jest niszczony. Gdzie Boga uwaa si za wielko drugorzdn, ktr mona od czasu do czasu lub nawet na stae odstawi ze wzgldu na inne waniejsze rzeczy, wtedy ulegaj zniszczeniu wanie te inne, rzekomo waniejsze, rzeczy. Dowodzi tego nie tylko negatywny bilans marksistowskiego eksperymentu. Dopiero oparta wycznie na technicznych, materialnych, zasadach pomoc Zachodu dla krajw rozwijajcych si, w ktrej wiadczeniu o Bogu nie tylko zapominano, ale wrcz rugowano Go ze wiadomoci, z but besserwisserw, Trzeci wiat uczynia Trzecim wiatem w dzisiejszym tego okrelenia znaczeniu. Zlekcewaya tradycyjne struktury religijne, obyczajowe i socjalne i sprawia, e ta jego technicystyczna mentalno obraca si w prni. Wierzono, e mona kamienie przemieni w chleb, w rzeczywistoci jednak dawano kamienie zamiast chleba. Chodzi o prymat Boga. Chodzi o uznanie Jego rzeczywistoci - rzeczywistoci, bez ktrej nic innego nie moe by dobre. Historii nie mona porzdkowa negujc Boga, przez samo budowanie materialnych struktur. Jeli serce czowieka nie 41

1
jest dobre, wtedy nic innego nie moe si sta dobrem. A dobro serca w ostatecznym rozrachunku moe pochodzi tylko od Tego, ktry jest Dobroci - samym Dobrem. Mona oczywicie pyta, dlaczego Bg nie stworzy wiata, w ktrym Jego obecno byaby bardziej widoczna; dlaczego Chrystus nie pozostawi jakiego innego odblasku swej obecnoci, ktry byby przekonujcy dla kadego. Jest to tajemnica Boga i czowieka, ktrej nie potrafimy przenikn. yjemy w takim wiecie, w ktrym obecno Boga nie jest namacaln oczywistoci i mona Go szuka i znajdywa tylko przez otwarcie serca, przez exodus" z Egiptu". W tym wiecie musimy si przeciwstawia omamom faszywych filozofii. Musimy uzna, e nie yjemy samym chlebem, lecz przede wszystkim posuszestwem okazywanym sowu Boemu. I dopiero tam, gdzie to posuszestwo stanie si rzeczywistoci naszego ycia, pojawia si sposb mylenia, zdolny wszystkim dostarczy take chleba. Przejdmy do drugiej pokusy Jezusa, ktrej znaczenie wzorcowe jest pod pewnym wzgldem najtrudniejsze do zrozumienia. T pokus naley pojmowa jako pewnego rodzaju wizj, w ktrej rzeczywisto, szczeglne zagroenie dla czowieka i niebezpieczestwo groce zadaniu Jezusa ponownie stanowi jedn cao. Najpierw zwrmy tu uwag na pewien zaskakujcy szczeg. eby wcign Jezusa w zastawion na Niego puapk, diabe przytacza Pismo wite. Cytuje Psalm 91,11 nn, ktry mwi o opiece, jak Bg zapewnia czowiekowi wierzcemu: Anioom swoim da rozkaz co do ciebie, a na rkach nosi ci bd, by przypadkiem nie urazi swej nogi o kamie". Sowa te nabieraj tu dodatkowo o tyle szczeglnego znaczenia, e s wypowiadane w Miecie witym i witym miejscu. W rzeczy samej, przytoczony tu Psalm wie si ze wityni; modlcy si jego sowami liczy na opiek w wityni, poniewa mieszkanie Boga musi by szczeglnym miejscem Boej opieki. Gdzie czowiek wierzcy w Boga miaby si czu pewniejszy ni na witym terenie wityni? (Wicej na ten temat: Gnilka, dz. cyt. 88). Diabe okazuje si znawc 42

pisma, ktry potrafi dokadnie zacytowa Psalm. Caa rozmowa tej drugiej pokusy wyglda rzeczywicie jak spr dwch uczonych w Pimie: Diabe wystpuje jako teolog - zauwaa Joachim Gnilka. Wadimir Soowjow wprowadzi ten motyw do swej Krtkiej opowieci o Antychrycie: Antychryst otrzymuje na uniwersytecie w Tybindze honorowy tytu doktora teologii; jest wybitnym biblist. W ten sposb Soowjow drastycznie wyrazi swj sceptycyzm w stosunku do pewnego typu erudycji biblijnej tamtych czasw. Nie jest to nie" wobec naukowego wykadu Biblii, lecz wysoce zbawienne i konieczne ostrzeenie przed moliwymi jej bdnymi drogami. Wykad Pisma witego moe w rzeczywistoci sta si narzdziem Antychrysta. Soowjow nie jest pierwszym, ktry to powiedzia; jest to wewntrzna tre samej historii kuszenia. Na bazie pozornych osigni naukowej egzegezy pisano najgorsze ksiki, dokonujce destrukcji postaci Jezusa i demontau wiary. Dzisiaj Biblia jest bardzo czsto poddawana kryteriom tak zwanego wspczesnego obrazu wiata, ktrego podstawowym dogmatem jest twierdzenie, e Bg w ogle nie moe dziaa w historii, zatem wszystko, co si odnosi do Boga, naley lokowa na obszarze podmiotu. Wtedy Biblia nie mwi ju o Bogu, o Bogu ywym; wtedy mwimy ju tylko my sami i my decydujemy o tym, co Bg moe czyni i co my czyni chcemy lub powinnimy. A Antychryst, z min wielkiego uczonego, mwi nam, e egzegeza, ktra czyta Bibli w duchu wiary w ywego Boga i wsuchuje si przy tym w Jego sowo, jest fundamentalizmem. Tylko jego, rzekomo cile naukowa, egzegeza, w ktrej sam Bg nic nie mwi i nic nie ma do powiedzenia, jest na poziomie dzisiejszych czasw. Teologiczny spr pomidzy Jezusem i diabem jest dysput dotyczc wszystkich czasw na temat waciwej interpretacji Pisma, a jej podstawowym problemem hermeneutycznym jest problem obrazu Boga. Spr o interpretacj jest koniec kocw sporem o to, kim jest Bg. To zmaganie si z problemem obrazu Boga, z ktrym mamy do czynienia w dyskusjach nad poprawn interpretacj Pisma, znajduje jednak konkretne rozstrzygnicie w obrazie 43

Chrystusa: czy On, nie sprawujcy doczesnej wadzy, jest naprawd Synem ywego Boga? W ten sposb problem struktury tego osobliwego dialogu biblijnego midzy Chrystusem i Kusicielem prowadzi wprost do problemu merytorycznego. O co tu chodzi? Pokus t prbowano zestawia z motywem chleba i igrzysk": po dostarczeniu chleba konieczne jest wywoanie sensacji. Poniewa zaspokojenie samych potrzeb fizycznych ewidentnie nie wystarcza czowiekowi, ten, kto nie dopuszcza Boga do wiata i do czowieka, musi mu dostarczy podniecajcych wrae, ktrych dziaanie zastpuje i wypiera wzruszenie religijne. Tutaj jednak nie wchodzi to w gr, poniewa, jak si wydaje, kuszenie nie miao adnych wiadkw. Punkt, o ktry tu chodzi, pojawia si w odpowiedzi Jezusa, ktra znowu zostaa zaczerpnita z Ksigi Powtrzonego Prawa (6,16): Nie bdziesz wystawia na prb Pana, Boga swego". W Ksidze Powtrzonego Prawa jest to aluzja do wydarzenia na pustyni, gdzie Izraelowi grozio niebezpieczestwo mierci z pragnienia. Pojawia si bunt skierowany przeciwko Mojeszowi, ktry staje si buntem przeciw Bogu. Bg musi pokaza, e jest Bogiem. Ten bunt przeciw Bogu Biblia opisuje w nastpujcy sposb: [Izraelici] wystawiali Pana na prb, mwic: Czy Pan jest rzeczywicie wrd nas, czy nie?" (Wj 17,7). Chodzi wic o to, czego zapowiedzi pojawiay si ju wczeniej: Bg musi si podda eksperymentowi. Trzeba Go wyprbowa", tak jak postpuje si z towarami. Musi si podda warunkom, ktre uwaamy za konieczne dla osignicia pewnoci. Jeli teraz nie zapewni opieki przyobiecanej w Psalmie 91, znaczy to, e nie jest Bogiem. Znaczy te, e sfaszowa swe sowo, a w konsekwencji i siebie samego. Mamy tu przed sob wielki problem: jak mona Boga pozna i jak nie mona, jak czowiek ma si ustosunkowa do Boga i jak moe Go utraci. Ot Boga nie moe znale pycha, ktra czyni Go przedmiotem i chce Mu narzuci nasze warunki laboratoryjne. Ta bowiem ju z gry zakada nasz negacj Boga jako Boga, poniewa nad Nim stawiamy siebie samych. Poniewa odrzucamy cay wymiar mioci i wewntrznego suchania 44

i za rzeczywisto uznajemy to tylko, co moe by przedmiotem eksperymentu, co zostao zoone w nasze rce. Kto tak myli, ten siebie samego czyni Bogiem i ponia przy tym nie tylko Boga, lecz take wiat i siebie samego. W tej scenie na naroniku wityni otwiera si jednak take widok na Krzy. Chrystus nie rzuci si z naronika na ziemi. Nie skoczy w rozpocierajc si przed Nim gbin. Nie wystawi Boga na prb. Zstpi natomiast w gbiny mierci, w noc opuszczenia, w skazanie na bezbronno. Dokona tego skoku jako aktu mioci Boga do ludzi. I dlatego wiedzia, e podejmujc si tego skoku, moe wpa tylko w dobre rce Ojca. W ten sposb ukazuje si rzeczywisty sens Psalmu 91: prawo do tego najgbszego i bezgranicznego zaufania, o ktrym on mwi: kto jest posuszny woli Boej, ten wie, e w adnej spotykajcej go przeciwnoci nie bdzie pozbawiony opieki. Wie, e najgbszym fundamentem wiata jest mio, i dlatego take tam, gdzie nie moe lub nie chce mu ju dopomc nikt z ludzi, powinien nadal ufa Temu, ktry go kocha. Zaufanie, do ktrego upowania nas Pismo i do ktrego zaprasza nas Pan, Zmartwychwstay, jest jednak czym zupenie innym od awanturniczego stawiania Bogu wyzwa, ktrych celem jest uczynienie Boga naszym niewolnikiem. Zajmijmy si teraz trzeci i ostatni pokus, stanowic szczytowy punkt caej tej historii. W wizji diabe wyprowadza Pana na wysok gr. Ukazuje Mu wszystkie krlestwa ziemi, z caym ich przepychem, i ofiaruje Mu panowanie nad caym wiatem. Czy nie takie wanie jest posannictwo Mesjasza? Czy nie ma On by krlem wiata, ktry ca ziemi zjednoczy w jednym wielkim krlestwie pokoju i dobrobytu? Jak widzielimy, w odniesieniu do pokusy chleba w historii Jezusa znajduj si dwa osobliwe, odpowiadajce sobie momenty: rozmnoenie chleba i Ostatnia Wieczerza. Podobnie jest i tutaj. Zmartwychwstay Pan gromadzi swych uczniw na grze" (zob. Mt 28,16). I teraz rzeczywicie mwi: Dana Mi jest wszelka wadza w niebie i na ziemi" (28,18). Dwie rzeczy s tu nowe i odmienne. Pan ma wadz w niebie i na ziemi. 45

I tylko ten, kto ma t wadz w caoci, ma wadz rzeczywist i dajc zbawienie. Bez nieba ziemska wadza zawsze pozostaje dwuznaczna i krucha. Tylko wadza, ktra poddaje si kryteriom i osdowi nieba, moe si sta wadz suc dobru. I tylko wadza, ktrej towarzyszy bogosawiestwo Boe, moe by godna zaufania. I drugi moment: Jezus ma t wadz jako Zmartwychwstay. Znaczy to: wadza ta zakada Krzy, zakada Jego mier. Zakada inn gr, Golgot, na ktrej wymiewany przez ludzi i opuszczony przez swoich wisi na Krzyu i kona. Krlestwo Chrystusa jest inne ni krlestwa tej ziemi i ich przepych ukazywany przez szatana. Jak mwi greckie sowo doksa, przepych ten jest blaskiem, ktry ganie. Krlestwo Chrystusa nie ma takiego blasku. Ono ronie przez pokor przepowiadania w tych, ktrzy chc zosta Jego uczniami, ktrzy otrzymuj chrzest w imi Trjjedynego Boga i zachowuj Jego przykazania (zob. Mt 28,19n). Wrmy jednak do pokusy. Jej rzeczywista tre staje si widzialna, kiedy patrzymy, jak na przestrzeni historii przybieraa ona cigle nowe ksztaty. Chrzecijaskie cesarstwo usiowao od razu uczyni wiar politycznym czynnikiem jednoci Cesarstwa. Krlestwo Chrystusa powinno przecie przybra ksztat politycznego krlestwa i byszcze jego blaskiem. Bezsilnoci wiary, ziemskiej bezsilnoci Jezusa Chrystusa, trzeba pomc, dajc im wadz polityczn i wojskow. Poprzez wszystkie wieki cigle na nowo w rnych odmianach powracaa pokusa umacniania wiary z pomoc wadzy, i za kadym razem grozio niebezpieczestwo zduszenia jej w objciach wadzy. Walk o wolno Kocioa, walk o to, eby krlestwo Jezusa nie byo utosamiane z adn formacj polityczn, trzeba toczy przez wszystkie stulecia. Bo w ostatecznym rozrachunku cena, jak paci si za stapianie si wiary z wadz polityczn, zawsze polega na oddaniu si wiary na sub wadzy i na koniecznoci przyjcia jej kryteriw. W historii Mki Chrystusa alternatywa, o ktrej tu mowa, pojawia si w niezwykej postaci. W szczytowym momencie procesu Piat proponuje wybr Jezusa lub Barabasza. Jeden z nich zostanie uwolniony. Kim jednak by Barabasz? Zazwyczaj mamy w uszach 46

wycznie sformuowanie z Ewangelii Jana: A Barabasz by zbrodniarzem" (18,40). Jednak grecki odpowiednik sowa rozbjnik" w wczesnej sytuacji politycznej Palestyny nabra specyficznego znaczenia. Znaczy tyle co bojownik ruchu oporu". Barabasz bra udzia w powstaniu (zob. Mk 15,7), a poza tym zosta - w tym kontekcie - oskarony o dokonanie zabjstwa (zob. k 23,19.25). Jeli Mateusz mwi, e Barabasz by znacznym winiem", wiadczy to, e by jednym z bardziej znanych bojownikw, a moe nawet przywdc tego powstania (zob. Mt 27,7). Innymi sowy: Barabasz by postaci mesjask. Wybr: albo Jezus, albo Barabasz nie by przypadkowy; naprzeciw siebie znalazy si dwie postacie mesjaskie, dwie formy mesjanizmu. Staje si to jeszcze wyraniejsze, jeli zwrcimy uwag na to, e Bar-Abbas" znaczy syn ojca". Jest to typowo mesjaskie okrelenie, kultowe imi wybitnego przywdcy ruchu mesjaskiego. Przywdc ostatniej wielkiej mesjaskiej wojny ydw w roku 132 by Bar-Kochba - Syn Gwiazdy". Jest to taka sama konstrukcja imienia, wyraajca ten sam cel. Od Orygenesa dowiadujemy si innego jeszcze interesujcego szczegu: w wielu rkopisach Ewangelii, a do trzeciego wieku, czowiek, o ktrego tu chodzi, nazywa si Jesus-Barabbas" - Jezus syn ojca". Wyglda to tak, jakby by sobowtrem Jezusa, ktry na inny sposb wysuwa te same roszczenia. Zatem wyboru trzeba dokona midzy Mesjaszem, ktry toczy walk, przyobiecuje wolno i wasne krlestwo, i owym tajemniczym Jezusem, ktry gosi utrat samego siebie jako drog do ycia. Czy to dziwne, e masy day pierwszestwo Barabaszowi? (Obszerniej omawia ten temat V. Messori w gonej ksice Umczon pod Ponckim Piatem?, Wydawnictwo M, Krakw 1996). Gdybymy dzisiaj mieli dokona wyboru, czy Jezus z Nazaretu, Syn Maryi, Syn Ojca, miaby jak szans? Czy my w ogle znamy Jezusa? Czy Go rozumiemy? Czy moe zarwno wczoraj, jak i dzisiaj, nie musimy z caych si prbowa poznawa Go cakiem na nowo? Kusiciel nie jest do tego stopnia nachalny, eby nam wprost zaproponowa adorowanie diaba. Proponuje nam opowiedzenie si za tym, co rozumne, za prymatem wiata zaplanowanego, od 47

pocztku do koca zorganizowanego, w ktrym Bg moe mie swe miejsce jako sprawa prywatna, jednak bez moliwoci wtrcania si w nasze istotne zamiary. Soowjow przypisuje Antychrystowi ksik zatytuowan Otwarta droga do pokoju i dobrobytu wiata - ktra stanie si now Bibli, a jej istotn treci jest wielbienie dobrobytu i rozumnego planowania. Tak wic trzecia pokusa okazuje si najwaniejsz, podstawow pokus - pytaniem o to, czego musi dokona zbawca wiata. Jest ona obecna w caym yciu Jezusa. Raz jeszcze wyranie powrci, gdy znajdzie si On w decydujcym, zwrotnym punkcie swej drogi. W imieniu uczniw Piotr wyzna sw wiar w Jezusa jako Mesjasza-Chrystusa, Syna Boga ywego, a tym samym wiar, ktra lega u podstaw Kocioa i inauguruje now, zbudowan na Chrystusie, spoeczno wiary. Jednak wanie w tym decydujcym miejscu, w ktrym - w opozycji do opinii ludzi" - pojawia si odrniajce i decydujce wyznanie wiary w Jezusa i tym samym zaczyna powstawa Jego nowa rodzina, jest obecny kusiciel - niebezpieczestwo przekrcenia wszystkiego i pojawienia si przeciwiestwa. Pan natychmiast wyjania, e pojcie Mesjasza naley rozumie zgodnie z caym ordziem prorokw. e nie jest to wadza wiecka, lecz Krzy i przez Krzy powstajca zupenie inna spoeczno. Piotr rozumia to jednak inaczej: A Piotr wzi Go na bok i pocz robi Mu wyrzuty: Panie, niech Ci Bg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie". Niewiarygodnie stanowcz odpowied Jezusa moemy zrozumie tylko wtedy, gdy sowa te czytamy w tle historii kuszenia - jako jego ponowienie w decydujcym momencie: Zejd Mi z oczu, szatanie! Jeste Mi zawad, bo nie mylisz po Boemu, lecz po ludzku" (Mt 16,22n). Czy jednak my wszyscy cigle nie mwimy Jezusowi, e Jego ordzie prowadzi do przeciwstawiania si panujcym pogldom, a w konsekwencji naraa na niebezpieczestwo poraki, cierpienia i przeladowania? Chrzecijaskie cesarstwo lub wiecka wadza papiea nie stanowi ju dzi pokusy. Jednak ukazywanie chrzecijastwa jako recepty na postp i oglny dobrobyt, uwaane za 48

waciwy cel wszystkich religii, a wic i chrzecijastwa, to nowa posta tej samej pokusy. Dzisiaj przybiera ona form pytania: C takiego przynis nam Jezus, jeli nie zbudowa lepszego wiata? Czy nie to wanie powinno stanowi tre mesjaskiej nadziei? W Starym Testamencie nakadaj si jeszcze na siebie, wyranie od siebie nieodczone, dwa kierunki nadziei: oczekiwanie zbawionego wiata, w ktrym wilk ley obok jagnicia (zob. Iz 11,6), w ktrym narody caego wiata id na gr Syjon i w ktrym speni si obietnica: Wtedy swe miecze przekuj na lemiesze, a swoje wcznie na sierpy" (Iz 2,2-4; Mi 4,1-3). Obok tego widoczna jest jednak rwnie perspektywa cierpicego Sugi Boego, Mesjasza zbawiajcego przez wzgard i cierpienie. Przez ca sw drog i ponownie jeszcze w rozmowach po zmartwychwstaniu Jezus musia swym uczniom wykazywa, e Mojesz i Prorocy mwili o Nim - zewntrznie bezsilnym, cierpicym, ukrzyowanym i zmartwychwstaym. Musia wykazywa, e obietnice speniaj si wanie w ten sposb. O, nierozumni, jak nieskore s wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy!" - to mwi Pan uczniom w drodze do Emaus (k 24,25) i to samo przez cae wieki musi powtarza nam, bo rwnie i my cigle mylimy, e jeli chcia by Mesjaszem, to musia zainaugurowa wiek zoty. Jezus mwi jednak take nam to, co powiedzia szatanowi i Piotrowi, co ponownie wyjania uczniom idcym do Emaus: e adne krlestwo tego wiata nie jest krlestwem Boym, jednoznacznie rozumianym stanem zbawienia ludzkoci. Krlestwo ludzi pozostaje krlestwem ludzi i kto twierdzi, e moe zbawi wiat, wedug kamstwa szatana, jemu oddaje wiat. I tak pojawia si wielkie pytanie, ktre bdzie nam towarzyszy do koca tej ksiki: Co takiego waciwie da nam Chrystus, jeli nie zbudowa wiatowego pokoju, powszechnego dobrobytu, lepszego wiata? Co nam przynis? Odpowied jest cakiem prosta: Boga. Przynis nam Boga, ktrego oblicze powoli odsaniao si, poczynajc od Abrahama, poprzez Mojesza i Prorokw, a do pimiennictwa dydaktycznego - Boga, ktry ukaza swe oblicze tylko w Izraelu i ktrego narody caego 49

wiata czciy w rnorakich znakach bdcych cieniem rzeczywistoci - tego Boga nam przynis, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, prawdziwego Boga da ludom caej ziemi. Przynis Boga: teraz znamy Jego oblicze, teraz moemy Go wzywa. Znamy drog, ktr jako ludzie mamy kroczy na tym wiecie. Jezus przynis Boga, a tym samym prawd naszego dokd?" i skd?". Da nam wiar, nadziej i mio. Jeli uwaamy, e to mao, to tylko z powodu zatwardziaoci naszego serca. Tak, to prawda: wadza Boga jest cicha na tym wiecie, jest to jednak wadza rzeczywista i trwaa. Sprawa Boga jawi si nam nieraz jakby w stanie agonii". Cigle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijajce i zbawcze oblicze. Krlestwa tego wiata, ktre szatan mg wwczas okaza Panu, wszystkie ju zapady si w nico. Ich chwaa, ich doksa", okazaa si tylko pozorem. Natomiast chwaa Chrystusa, pokorna i gotowa cierpie, chwaa Jego mioci, nie przemina i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciy Jezus. Faszywym bokom wadzy i dobrobytu, faszywym obietnicom przyszoci, w ktrej wadza i ekonomia wszystkim zapewni wszystko, przeciwstawi bosko Boga - Boga jako rzeczywiste dobro czowieka. Zaproszenie do wielbienia wadzy Pan odrzuca sowami wyjtymi z Ksigi Powtrzonego Prawa tej samej Ksigi, na ktr powoywa si diabe: Panu, Bogu swemu, bdziesz oddawa pokon i Jemu samemu suy bdziesz" (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem rwnie dla chrzecijan: tylko Bogu naley oddawa pokon. Przy omawianiu Kazania na Grze zobaczymy, e wanie to bezwarunkowe tak" wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociga za sob powiedzenie tak" rwnie drugiej tablicy - okazywanie szacunku czowiekowi, mio bliniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia koczy si sowami: Przystpili anioowie i suyli Mu" (Mt 4,11; Mk 1,13). Spenia si Psalm 91,11: Anioowie Mu su; okaza si Synem i dlatego nad Nim - nowym Jakubem, Patriarch powszechnego teraz Izraela - otwiera si niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12).

50

ROZDZIA 3

EWANGELIA O KRLESTWIE BOYM

Gdy Jan zosta uwiziony, Jezus przyszed do Galilei i gosi Ewangeli Bo. Mwi: Czas si wypeni i bliskie jest krlestwo Boe. Nawracajcie si i wierzcie w Ewangeli!*" w tych sowach ewangelista Marek opisuje pocztek dziaalnoci Jezusa, a jednoczenie podaje istotn tre Jego przepowiadania (l,14n). W podobny sposb dziaalno Jezusa w Galilei podsumowuje Mateusz: I obchodzi Jezus ca Galile, nauczajc w tamtejszych synagogach, goszc Ewangeli o krlestwie i leczc wszelkie choroby i wszelkie saboci wrd ludu" (4,23; 9,35). Obydwaj ewangelici przepowiadanie Jezusa nazywaj Ewangeli" - co waciwie znaczy to sowo? W nowszych przekadach pojawio si okrelenie Dobra Nowina". Brzmi ono piknie, pozostaje jednak daleko w tyle w hierarchii rnych treci sowa Ewangelia". Sowo to byo obecne w jzyku rzymskich cesarzy, ktrzy uwaali siebie za panw wiata, za jego zbawcw i wyzwolicieli. Wychodzce od cesarzy ordzia zwane byy evangelium, bez wzgldu na to, czy ich tre bya szczeglnie radosna i przyjemna. Co pochodzi od cesarza - taka zawieraa si w tym idea - jest ordziem zbawczym, to znaczy nie tylko zwyk wiadomoci, lecz przesaniem zmieniajcym wiat na lepsze. Jeeli ewangelici posuyli si tym sowem, tak e stao si odtd okreleniem gatunku literackiego ich pism, znaczy to, e chc powiedzie: tu wanie spenia si to, do czego niesusznie wysuwaj roszczenia 51

cesarze, podajcy si za bogw - pene mocy ordzie, ktre jest nie tylko sowem, lecz rzeczywistoci. W dzisiejszej naukowej semantyce powiedzielibymy: Ewangelia jest sowem nie tylko informujcym, lecz take performatywnym - nie tylko przekazem informacji, lecz dziaaniem, sprawcz moc, ktra przychodzi na wiat, eby go uleczy i przeobrazi. Marek mwi o Ewangelii Boga" - nie cesarze mog zbawi wiat, lecz Bg. Pojawia si tu sowo, ktre jest sowem skutecznym [Tatwort]: tutaj rzeczywicie dzieje si to, o czym cesarze tylko mwili, nie mogc tego zrealizowa. Tutaj przystpuje do dziaania rzeczywisty Pan wiata - Bg ywy. Centralna tre Ewangelii" brzmi nastpujco: krlestwo Boe jest blisko. Na linii czasu pojawi si sup graniczny, dokonuje si co nowego. Ten dar domaga si od ludzi odpowiedzi w postaci nawrcenia i wiary. Centrum tego przesania stanowi wie o bliskoci krlestwa Boego. Jego zwiastowanie stanowi rzeczywicie orodek sw i dziaania Jezusa. Moe to potwierdzi informacja statystyczna: sowa krlestwo Boe" pojawiaj si w Nowym Testamencie 122 razy - z tego 99 razy w trzech Ewangeliach synoptycznych, przy czym 90 z tych tekstw to sowa Jezusa. W Ewangelii Jana i w pozostaych pismach nowotestamentowych sowo to odgrywa ju tylko niewielk rol. Mona by powiedzie: gwn o przedpaschalnego przepowiadania Jezusa stanowi ordzie krlestwa Boego, natomiast centrum przepowiadania apostolskiego po Wielkanocy stanowi chrystologia. Czy rwna si to odejciu od autentycznego przepowiadania Jezusa? Czy odpowiada prawdzie twierdzenie Rudolfa Bultmanna, e Jezus historyczny nie jest czci teologii Nowego Testamentu? e naley w Nim widzie jeszcze tylko ydowskiego Nauczyciela, ktrego wprawdzie musimy zalicza do istotnych uwarunkowa Nowego Testamentu, ale ktry nie jest jednak jego czci? Inny wariant takich twierdze o istnieniu gbokiej rysy pomidzy Jezusem a przepowiadaniem Apostow znale mona w gonej wypowiedzi katolickiego modernisty Alfreda Loisy'ego, ktry tak sformuowa swj pogld: Jezus gosi krlestwo Boe, a pojawi si Koci. W tych sowach mona 52

si dopatrywa ironii, ale jest w nich take al: zamiast wielkiego oczekiwania krlestwa samego Boga, nowego wiata przemienionego przez samego Boga, pojawio si co zupenie innego -jake marnego na domiar! - Koci. Czy tak jest rzeczywicie? Czy w ksztatowaniu si chrzecijastwa przez przepowiadanie apostolskie, w budowanym przez nie Kociele, rzeczywicie oddalono si od niespenionego oczekiwania i obrano inn drog? Czy zmiana podmiotu, zastpienie krlestwa Boego" sowem Chrystus" (i od tego punktu powstawanie Kocioa) rzeczywicie byo zamaniem obietnicy i pojawieniem si czego innego? Wszystko zaley tu od naszego rozumienia sformuowania krlestwo Boe" uytego przez Jezusa, od relacji goszonego ordzia do Goszcego: czy jest On tylko Posacem reprezentujcym jak, w gruncie rzeczy niezalen od Niego, spraw, czy moe tym goszonym ordziem jest sam Posaniec? Pytanie o Koci nie jest pytaniem pierwszoplanowym. Pytaniem podstawowym jest w istocie rzeczy pytanie o relacj pomidzy krlestwem Boym a Chrystusem od tego nastpnie zaley nasze rozumienie Kocioa. Zanim zagbimy si w rozwaanie sw Jezusa po to, by zrozumie ich tre - Jego dziaalno i Mk - poyteczn rzecz bdzie zwrcenie uwagi na interpretacj sowa krlestwo" w dziejach Kocioa. U Ojcw Kocioa w objanianiu tego kluczowego terminu mona si dopatrze trzech wymiarw. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes - opierajc si na lekturze sw Jezusa nazywa Go autobasileia, to jest krlestwem w Jego wasnej osobie. Sam Jezus jest krlestwem"; krlestwo nie jest rzecz ani obszarem panowania, na wzr wieckich krlestw. Jest osob. On nim jest. W ten sposb samo wyraenie krlestwo Boe" byoby zawoalowana chrystologi: do tej niesychanej rzeczywistoci - sam Bg jest w Nim obecny wrd ludzi, On sam jest obecnoci Boga - J e zus prowadzi ludzi swym sposobem mwienia o krlestwie Boym. Drugie spojrzenie na krlestwo Boe" moglibymy nazwa interpretacj idealistyczn" lub mistyczn: miejsce krlestwa Boego 53

widzi ona przede wszystkim w sercu czowieka. Take t interpretacj zapocztkowa Orygenes. W pimie o modlitwie tak mwi: Kto si modli, aby przyszo krlestwo Boe, prosi o to, aby ono w nim wyroso, przynioso owoce i udoskonalio si. W kadym witym, ktry Boga ma za Krla, (...) mieszka On jak w dobrze rzdzonym miecie. (...) Jeli chcemy, aby Bg w nas krlowa, nie moe panowa grzech w naszym miertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadza si w nas jak w duchowym raju i krlowa nam sam ze swoim Chrystusem..." (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowied na sowo, t. A. Korab, WAM, Krakw 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myl jest tu jasna: krlestwa Boego nie naley szuka na adnej mapie. Nie jest ono podobne do krlestw tego wiata; jego miejsce znajduje si w sercu czowieka. Tam ono ronie, stamtd dociera jego oddziaywanie. Trzeci wymiar interpretacji krlestwa Boego moemy nazwa eklezjalnym: midzy krlestwem Boym a Kocioem zachodz rnorakie relacje; te dwie rzeczywistoci s do siebie mniej lub bardziej zbliane. Na ile si orientuj, ta ostatnia interpretacja coraz czciej bya przyjmowana, zwaszcza w nowoytnej teologii katolickiej, co nie znaczy, e cakowicie poszy w zapomnienie wymiar wewntrzny i powizanie z Chrystusem. Jednak w teologii XIX i w pocztkach XX wieku lubiano mwi o Kociele jako krlestwie Boym na ziemi, w Kociele widziano historyczn realizacj tego krlestwa w historii. W tym samym czasie w teologii protestanckiej owiecenie doprowadzio jednak do przeomu w egzegezie, a jednoczenie do nowego, pojmowania ordzia Jezusa o krlestwie Boym; ta nowa interpretacja szybko posza w cakowicie rnych kierunkach. W pocztkach XX stulecia przedstawicielem teologii liberalnej jest Adolf von Harnack, ktry w krlestwie Boym widzi podwjn rewolucj skierowan przeciw wczesnemu judaizmowi. Podczas gdy w judaizmie, jak twierdzi, wszystko jest ukierunkowane na zbiorowo, na nard wybrania, ordzie Jezusa ma charakter cile indywidualistyczny: Jezus zwraca si do jednostki, uzna jej nieskoczon warto i j wanie uczyni fundamentem swego or54

dzia. Zasadnicze znaczenie ma u Harnacka druga rnica. W judaizmie dominoway elementy kultowe (wraz z tym: kapastwo); Jezus natomiast odrzuci je, a Jego ordzie ma charakter wycznie etyczny. Akcent kad nie na kultowe oczyszczenia i uwicenie, lecz na dusz czowieka. O wejciu jednostki do krlestwa lub wykluczeniu z niego decyduje jej etyczna postawa, uczynki mioci. To przeciwstawianie kultu i moralnoci, zbiorowoci i jednostki, miao dalszy jeszcze zasig oddziaywania, a poczwszy mniej wicej od lat trzydziestych, w znacznej mierze przeja je take egzegeza katolicka. Harnack powiza je take z przeciwstawieniem trzech wielkich postaci chrzecijastwa: rzymskokatolickiego, greko-sowiaskiego i germasko-protestanckiego - ta ostatnia, jego zdaniem, przywrcia ordziu Chrystusa jego czysto. Ale wanie na obszarze protestanckim istniay te zdecydowanie odmienne stanowiska, zgodnie z ktrymi adresatem Obietnicy jest nie jednostka jako taka, lecz spoeczno, jednostka dostpuje za zbawienia jako jej czonek. Nie jest istotna etyczna postawa czowieka; krlestwo Boe jest poza obszarem etyki" i -jak si to uwidacznia szczeglnie w posikach Jezusa z grzesznikami -jest czyst ask (Zob. np. K. L. Schmidt, ThWNT I 587n.). Epoka teologii liberalnej zakoczya si wraz z pierwsz wojn wiatow i radykaln zmian duchowego klimatu, jaka w zwizku z tym nastpia. Przeom zapowiada si jednak ju znacznie wczeniej. Jego pierwszym wyranym sygnaem bya ksika Johannesa Weia Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892). W tym samym kierunku szy pierwsze egzegetyczne prace Alberta Schweitzera: Zaczto teraz mwi, e ordzie Jezusa byo z gruntu eschatologiczne, goszenie bliskoci krlestwa Boego byo zapowiadaniem przez Niego bliskiego koca wiata, nadejcia nowego wiata Boego - czyli wanie panowania Boga. Goszenie krlestwa Boego naleao wic pojmowa cile eschatologicznie. Nawet teksty, ktre stay w ewidentnej sprzecznoci z t tez, na si interpretowano w tym wanie sensie - na przykad przypowieci o siewcy i wzrocie krlestwa (zob. Mk 34,3-9), o ziarnku gorczycy (zob. Mk 55

4,30-32), o zaczynie (zob. Mt 13,33; k 13,20), o nasieniu, ktre samo kiekuje i ronie (zob. Mk 4,26-29). Teraz mwiono: tu nie chodzi o wzrastanie. Jezus chcia powiedzie: teraz jest mae, nagle jednak - w jednym momencie - stanie si zupenie inne. Nie ma wtpliwoci, e decydowaa tu bardziej teoria ni wsuchiwanie si w tekst. Ta optyka nadchodzcej tu-tu eschatologii nie dawaa si bezporednio zastosowa w praktyce, tote rne byy sposoby jej przekadania na dzisiejsze ycie chrzecijaskie. Bultmann na przykad prbowa to czyni z pomoc filozofii Martina Heideggera: chodzi tu, powiada, o postaw egzystencjaln, o sta gotowo"; Jrgen Moltmann - rozwijajc myl Ernsta Blocha - stworzy teologi nadziei, rozumianej jako wiara aktywnie ksztatujca przyszo. Tymczasem w szerokich krgach, szczeglnie w teologii katolickiej, zacza si pojawia sekularystyczna wersja idei krlestwa", ktra tworzy now wizj chrzecijastwa, religii i historii w oglnoci i swoicie pojmowane ordzie Jezusa usiuje pogodzi z tym radykalnym przeobraeniem oraz uczyni przystpnym. Mwi si, e przed Soborem panowa eklezjocentryzm i Koci uwaano za centrum chrzecijastwa. Potem dokonao si przejcie do chrystocentryzmu i uczono, e Chrystus stanowi centrum wszystkiego. Jednak - mwi si - ludzi dzieli nie tylko Koci, take Chrystus jest uznawany wycznie przez chrzecijan. Wobec tego od chrystocentryzmu wzniesiono si na poziom teocentryzmu i w ten sposb przybliylimy si do wsplnoty religii. Jednak i wtedy nie osignito celu, bo przecie take w Bogu mona upatrywa znak podziau midzy religiami i ludmi. Dlatego naley uczyni krok w kierunku regnocentryzmu, w ktrym centrum stanowi regnum krlestwo. To wreszcie - mwi si - stanowi centrum ordzia Jezusa, to take jest waciwa droga, na ktrej mona poczy pozytywne siy ludzkoci w budowaniu przyszoci wiata. Krlestwo" to po prostu wiat, w ktrym panuj pokj, sprawiedliwo i troska o zachowanie stworze. O nic innego nie chodzi. Krlestwo" to musi by ukazywane jako cel historii. I na tym polega zadanie 56

wszystkich religii: razem budowa krlestwo". Mogyby nawet nadal zachowywa swoje tradycje, kada troszczyaby si o wasn tosamo, musiayby jednak, z t odrbn tosamoci, wsppracowa w realizowaniu jedynego wiata, w ktrym istotne s pokj, sprawiedliwo i poszanowanie stworzenia. Brzmi to piknie: na tej drodze wydaje si moliwa powszechna asymilacja ordzia Jezusa, bez koniecznoci prowadzenia misji wrd wyznawcw innych religii; wydaje si te, e jego sowa nabray wreszcie treci majcej praktyczne znaczenie, realizacja krlestwa" staa si wsplnym zadaniem i wszystkim staa si bliska. Jednak jeeli popatrzymy gbiej, zrodz si wtpliwoci: kto waciwie powie nam, czym jest sprawiedliwo? Co w konkretnej sytuacji przyczynia si do zapanowania sprawiedliwoci? Jak naley zaprowadza pokj? Przy bliszym przyjrzeniu si wszystko okazuje si utopijn gadanin pozbawion realnych treci - chyba e milczco przyjmie si treci tych poj, uwaane za obowizujce w doktrynie jakiej partii. Przede wszystkim jednak wida rzecz nastpujc: znik Bg, chodzi ju tylko o czowieka. Poszanowanie tradycji" religijnych jest tylko pozorne. W rzeczywistoci s one sprowadzane do roli licznych zwyczajw, ktre naley ludziom pozostawi, mimo i pozbawione s ju waciwie jakiegokolwiek znaczenia. Wiara i religie zostaj podporzdkowane celom politycznym. Liczy si tylko urzdzanie wiata. Religia ma znaczenie w tej mierze jedynie, w jakiej moe by pomocna do zrealizowania tego celu. Niepokojce s analogie tej pochrzecijaskiej wizji wiary i religii do trzeciej pokusy Jezusa. Tak wic wracamy do Ewangelii i do rzeczywistego Jezusa. Nasza centralna krytyka owej wieckiej, utopijnej idei krlestwa brzmiaa: znik Bg. Sta si ju niepotrzebny, a nawet wrcz zawadza. Mateusz mwi wprawdzie o krlestwie niebieskim", ale niebo" jest tu terminem zastpujcym sowo Bg", ktrego w judaizmie, z religijnego szacunku dla tajemnicy Boga i z uwagi na drugie przykazanie, zasadniczo unikano. Zgodnie z tym, wypowiadajc sowa krlestwo niebieskie", nie myli si jednostronnie o czym nie z tego 57

wiata; wskazuje ono na Boga, obecnego zarwno na tym, jak i na tamtym wiecie, Boga, ktry wznosi si nieskoczenie ponad naszym wiatem, ale jest w nim zarazem obecny. Istotna jest jeszcze jedna uwaga semantyczna: znajdujce si u podstaw tych rozwaa sowo hebrajskie malkut jest nomen actionis i podobnie jak greckie sowo basileia - wskazuje na funkcj panowania, krlewskie panowanie" (Stuhlmacher I 67). Nie chodzi tu o krlestwo" przychodzce do nas ani takie, ktre trzeba tworzy. Chodzi o panowanie Boga nad wiatem, ktre staje si na nowy sposb wydarzeniem historycznym. Moemy to wyrazi jeszcze prociej: mwic o krlestwie Boym, Jezus gosi po prostu samego Boga - Boga ywego, ktry moe w konkretny sposb dziaa w wiecie i historii i wanie teraz dziaa. Mwi nam: Bg istnieje. A take: Bg jest rzeczywicie Bogiem, to znaczy kieruje caym wiatem. Tak rozumiane ordzie Jezusa jest bardzo proste i na wskro teocentryczne. Nowo i specyficzny charakter Jego ordzia polega na tym, e mwi nam: Bg dziaa teraz; nadszed czas, kiedy w sposb doskonalszy od wszystkiego, co byo dotychczas, ukazuje si w historii jako jej Pan, jako Bg ywy. W tym znaczeniu przekad krlestwo Boe" jest niedoskonay, lepiej byoby mwi o panowaniu Boga lub o Jego rzdach. Tre Jezusowego ordzia o krlestwie musimy jednak sprecyzowa z uwzgldnieniem jego kontekstu historycznego. Jak cae przepowiadanie Jezusa, tak te zwiastowanie panowania Boego ma swe korzenie w Starym Testamencie, czytanym przez Niego w jego narastajcym dynamizmie, od pocztkw zwizanych z Abrahamem, a po Jego wasn godzin -jako cao, ktra - zwaszcza gdy wemiemy pod uwag cao tego dynamizmu - prowadzi wprost do Jezusa. Szczeglne znaczenie maj tu tak zwane psalmy intronizacyjne, ktre s proklamacj krlestwa Boga (YHWH), krlestwa, ktre jest rozumiane w perspektywie kosmiczno-uniwersalnej i ktre Izrael przyjmuje w postawie adoracji (zob. Ps 47; 93; 96; 97; 98; 99). Poczynajc od VI wieku, w nastpstwie katastrof w dziejach Izraela, krlestwo Boe nabiera sensu sigajcej 58

przyszo nadziei. W Ksidze Daniela -jestemy tu w II wieku przed Chrystusem -jest mowa o teraniejszym byciu Panem przez Boga, jednak przede wszystkim zwiastuje nam ona nadziej odnonie do przyszoci. Due znaczenie bdzie w niej miaa posta Syna Czowieczego", ktry ma obj panowanie. Za czasw Jezusa w judaizmie natrafiamy na pojcie panowania Boego w jerozolimskim kulcie witynnym i w liturgii synagogalnej; napotykamy je take w literaturze rabinackiej i w pismach z Qumran. Pobony yd odmawia codziennie modlitw Szma Izrael: Suchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem - Pan jedynie. Bdziesz wic miowa Pana, Boga twojego, z caego swego serca, z caej duszy swojej, ze wszystkich swych si" (Pwt 6,4; por. 11,13; Lb 15,37-41). Recytowanie tej modlitwy jest interpretowane jako przyjcie na swe ramiona jarzma Boego panowania. Modlitwa ta jest nie tylko sowem; wypowiadajc je, modlcy si przyjmuje panowanie Boga, ktre tym sposobem, przez akt modlcego si, wkracza w wiat, jest przez niego niesione i przez modlitw okrela sposb jego codziennego ycia, a wic w tym konkretnym miejscu staje si obecne w wiecie. Jak wic widzimy, panowanie Boe, Jego suwerenno nad wiatem i histori, wykracza poza jedn chwil i poza histori w jej caoci i siga dalej jeszcze. Okazuje si ono jednak zarazem czym na wskro teraniejszym - jest teraniejsze w liturgii, w wityni i synagodze, jako antycypacja nadchodzcego wiata; teraniejsze jako moc nadajca ksztat yciu przez modlitw i postaw wiernego, ktry dwiga jarzmo Boe i w ten sposb ju teraz dostpuje udziau w rzeczywistoci przyszego wiata.
w

Wanie w tym miejscu mona bez trudu zauway, e Jezus by prawdziwym Izraelit" (por. J 1,47), a jednoczenie - w sensie wewntrznego dynamizmu Jego obietnic - wyszed poza judaizm. Z treci, ktre teraz wanie napotkalimy, nie traci si niczego. Jest tu jednak co nowego, co znajduje wyraz przede wszystkim w sowach Bliskie jest krlestwo Boe" (Mk 1,15), ju przyszo do was" (Mt 12,28), pord was jest" (k 17,21). Jest tu mowa o wydarzeniu przychodzenia, ktre si teraz wanie dokonuje, a ktre si 59

odnosi do caej historii. Te wanie sowa sprowokoway pojawienie si tezy oczekiwania bliskiego przyjcia i skaniay do uznawania go za specyficzny moment rzeczywistoci Jezusa. Taka interpretacja nie jest bynajmniej nieunikniona; co wicej, jeli wemiemy pod uwag cao sw Jezusa, musimy j nawet jednoznacznie wykluczy. Przemawia za tym fakt, e przedstawiciele apokaliptycznej interpretacji Jezusowego ordzia o krlestwie (= oczekiwanie jego rychego nadejcia), zgodnie z ich wasnymi kryteriami, znaczn cz sw Jezusa zwizanych z tym tematem uwaaj za przypisane Mu tylko, a inne musz tendencyjnie naciga. Do Jezusowego ordzia o krlestwie zaliczaj si, jak ju widzielimy, wypowiedzi podkrelajce sabo tego krlestwa w historii. Jest ono podobne do ziarnka gorczycy, najmniejszego z wszystkich ziaren. Jest jak zaczyn -jego niewielka ilo w zestawieniu z mas caego ciasta decyduje o tym, co z niego wyronie. Jest nieraz przyrwnywane do ziaren wysianych na rol wiata, gdzie spotyka je rny los: zostaj wydziobane przez ptactwo, usychaj midzy cierniami albo te dojrzewaj i wydaj obfity owoc. Inna przypowie mwi o tym, e zasiane ziarno wyrasta, w tym samym czasie jednak nieprzyjazny czowiek posia tam chwast, ktry ronie teraz razem ze zboem, a ich oddzielenie nastpi dopiero w czasie niwa (zob. Mt 13,24-30). Jeszcze inny aspekt owej tajemniczej rzeczywistoci panowania Boga pojawia si, kiedy Jezus przyrwnuje je do skarbu zakopanego w roli. Czowiek, ktry go znalaz, ukrywa go ponownie, sprzedaje wszystko, aeby kupi rol i w ten sposb wej w posiadanie skarbu, zdolnego zaspokoi wszelkie jego aspiracje. Paralelna do tego porwnania jest przypowie o cennej perle; rwnie jej znalazca wyzbywa si wszystkiego, by posi to dobro przewyszajce wszystkie inne (zob. Mt 13,44n). Jeszcze inna strona rzeczywistoci panowania Boga (krlestwa) ukazuje si, kiedy Jezus - uywajc trudnego do wyjanienia sowa - mwi, e krlestwo Boe" doznaje gwatu, a zdobywaj je ludzie gwatowni" (Mt 11,12). Z metodologicznego punktu widzenia nie jest rzecz poprawn uwaanie za Jezusowy" \jesuanisch] jednego tylko 60

aspektu caoci i dowolne naginanie do niego wszystkich pozostaych. Trzeba raczej powiedzie: Rzeczywisto, ktr Jezus nazywa krlestwem Boym, panowaniem Boga", jest bardzo zoona i tylko przyjmujc j w caoci, moemy dotrze do zawartego w niej przesania i podda si jego prowadzeniu. Przyjrzyjmy si bliej przynajmniej jednemu tekstowi, ktry dobrze ukazuje trudnoci napotykane przy wyjanianiu tajemniczo zakodowanego ordzia Jezusa. W Ewangelii w. ukasza czytamy: Zapytany przez faryzeuszw, kiedy przyjdzie krlestwo Boe, odpowiedzia im: Krlestwo Boe nie przyjdzie w sposb dostrzegalny [przez neutralnych widzw!]; i nie powiedz: 'Oto tu jest' albo 'tam'. Oto bowiem krlestwo Boe pord was jest" (l7,20n). Przy wyjanianiu tego tekstu znowu napotykamy rne kierunki, w ktrych prbowano rozumie krlestwo Boe", zgodnie z uprzednimi decyzjami lub wiatopogldem interpretatora. Istnieje interpretacja idealistyczna", wedug ktrej krlestwo Boe nie jest rzeczywistoci zewntrzn, lecz ma sw siedzib w sercu czowieka (przypomnijmy tu sobie wykadni Orygenesa). Jest w tym jaka czstka prawdy, interpretacja ta nie jest jednak adekwatna nawet z semantycznego punktu widzenia. Inna interpretacja - w linii oczekiwania rychego przyjcia - wyjania: krlestwo Boe nie nadchodzi powoli, tak eby to mona byo zaobserwowa; pojawia si ono jak byskawica. Temu objanieniu brak jednak cakowicie podstaw w tekcie. Obecnie coraz czciej przyjmuje si, e w tych sowach Chrystus wskazuje na siebie: On, stojcy pord nas, jest krlestwem Boym, tylko e my Go nie znamy (zob. J 1,30). Na ten sam kierunek interpretacji, z nieco innym odcieniem, wskazuj inne sowa Jezusa: Jeli Ja palcem Boym wyrzucam ze duchy, to istotnie przyszo ju do was krlestwo Boe" (k 11,20). Podobnie jak w poprzednim tekcie, nie chodzi tu o sam fizyczn obecno Jezusa, w ktrej zawieraoby si krlestwo Boe"; jest ono w Jego dziaalnoci, prowadzonej w Duchu witym. W tym znaczeniu, w Nim i przez Niego, krlestwo Boe staje si tutaj i teraz teraniejszoci, jest ju blisko". 61

Nasuwa si wic - na razie prowizoryczna tylko, coraz peniejsza jednak w miar wsuchiwania si w Pismo - nastpujca odpowied: nowa blisko krlestwa, o ktrej Jezus mwi i ktrej goszenie stanowi specyficzny moment Jego ordzia, to On sam. Przez Jego obecno i dziaanie Bg, jako dziaajcy na zupenie nowy sposb, tutaj i teraz wszed w histori. Dlatego czas si ju wypeni (zob. Mk 1,15); w szczeglny sposb jest to teraz czas nawrcenia i pokuty, jak rwnie czas radoci, poniewa Jezus, Bg, przychodzi do nas. W Nim dziaa i krluje Bg - krluje na sposb Boski, to znaczy bez uciekania si do pomocy wadzy wieckiej: krluje przez mio a do koca", do Krzya (J 13,1). Przez odniesienie do tego centrum spjne ze sob okazuj si rne, z pozoru sprzeczne ze sob, aspekty. Pozwala nam ono zrozumie wypowiedzi o malekoci i niewidzialnoci krlestwa, podstawowy obraz ziarna, do ktrego nieraz jeszcze bdziemy wraca, a take wezwanie do odwanego naladowania i porzucenia wszystkiego. On sam jest skarbem, a wsplnota z Nim cenn per. Odniesienie to umoliwia nam te zrozumienie napicia pomidzy etosem i ask, pomidzy konsekwentnym personalizmem a zaproszeniem do nowej rodziny. Rozwaajc Tor Mesjasza, w Kazaniu na Grze zobaczymy, w jaki sposb harmonizuj ze sob wolno od Prawa, dar aski i wymagana od uczniw wiksza sprawiedliwo", nadwyka" sprawiedliwoci w porwnaniu ze sprawiedliwoci faryzeuszw i uczonych w Pimie (zob. Mt 5,20). W tym miejscu rozpatrzmy jeden tylko przykad: epizod faryzeusza i celnika. Obydwaj modl si w wityni, kady jednak zupenie inaczej (zob. k 18,9-14). Faryzeusz przechwala si swymi wielkimi cnotami; opowiada Bogu o sobie tylko i zdaje mu si, e Boga sawi wtedy, gdy chwali siebie samego. Celnik jest wiadom wasnych grzechw, wie, e nie moe si chlubi przed Bogiem i ze wiadomoci swych przewinie prosi o ask. Czy znaczy to, e jeden wciela w sobie etos, a drugi ask bez etosu albo nawet wbrew etosowi? W rzeczywistoci chodzi tu nie o alternatyw: etos lub bez niego, lecz o dwie odmienne postawy wobec Boga i siebie samego. Jeden waciwie wcale nie widzi Boga 62

i jest wpatrzony w siebie tylko. Bg nie jest mu potrzebny, bo sam potrafi zadba o wasn sprawiedliwo. Nie ma tutaj prawdziwej wizi z Bogiem, ktra w ostatecznoci jest zbyteczna; starczy wasne dziaanie. Czowiek ten sam siebie czyni sprawiedliwym. Drugi natomiast patrzy na siebie z Boej perspektywy. Spojrza na Boga i w tym spojrzeniu ujrza siebie samego. Wie teraz, e Bg jest mu potrzebny, e swe ycie zawdzicza Jego dobroci, e nie moe jej ani wymusi na Bogu, ani osign wasnymi siami. Wie, e potrzebuje miosierdzia, a miosierdzie to podpowie mu z kolei, e i on ma by miosierny i przez to upodobni si do Boga. yje moc swej relacji do Boga, moc otrzymanych darw; zawsze bdzie potrzebowa daru dobroci i przebaczenia; to jednak bdzie mu przypominao, e ma si tym darem dzieli z innymi. aska, o ktr prosi, nie zwalnia go z etosu. Ona go uzdalnia do autentycznie dobrych czynw. Bg jest mu potrzebny, a poniewa uznaje to, za spraw Boej dobroci sam staje si dobry. Etos nie jest tu odrzucany, on zostaje tylko wyswobodzony z krpujcych go wizw moralizmu i powizany z relacj mioci - z relacj do Boga; wtedy dopiero staje si autentycznym etosem. Temat krlestwa Boego" przenika cae przepowiadanie Jezusa. Dlatego moemy go zrozumie tylko w kontekcie jego caoci. Gdy bdziemy omawia wzowy punkt przepowiadania Jezusa Kazanie na Grze - tematy, ktrych tutaj zaledwie dotknlimy, zostan tam ukazane w caej ich gbi. Przekonamy si przede wszystkim, e Jezus zawsze mwi jako Syn, e w tle Jego przesania zawsze znajduje si relacja midzy Ojcem i Synem. W tym sensie Jezus zawsze mwi o Bogu. Poniewa jednak On sam jest Bogiem - Synem - cae Jego przepowiadanie jest zwiastowaniem Jego wasnej tajemnicy. Jest chrystologi, to znaczy mwieniem o obecnoci Boga w Jego wasnych czynach i w Jego bycie. Zobaczymy te, w jakim sensie to wanie jest punkt, ktry domaga si podjcia decyzji, i dlaczego on prowadzi nas do Krzya i Zmartwychwstania.

ROZDZIA 4

KAZANIE NA GRZE

W Ewangelii Mateusza do historii kuszenia Jezusa doczony jest krtki opis pocztku dziaalnoci Jezusa, przy czym Galilea jest wyranie nazwana Galile pogan" - zapowiedzianym przez prorokw (zob. Iz 8,23; 9,1) miejscem, w ktrym wzejdzie wielkie wiato" (zob. Mt 4,15n). W ten sposb Mateusz reaguje na zdziwienie, e Zbawiciel nie przychodzi z Jerozolimy i Judei, lecz z krainy, ktr uwaano ju za na p pogask. To wanie, co w oczach wielu przemawia przeciwko mesjaskiemu posannictwu Jezusa -Jego pochodzenie z Nazaretu, z Galilei - w rzeczywistoci stanowi dowd Jego Boskiego posannictwa. Gdy mwi o Jezusie, Mateusz od samego pocztku w na pozr najdrobniejszych szczegach odwouje si do Starego Testamentu. To, co w podanym przez ukasza opisie drogi Jezusa z uczniami idcymi do Emaus jest sformuowane jako podstawowa zasada, bez wchodzenia w szczegy (zob. k 24,25nn) e mianowicie wszystkie Pisma do Niego si odnosz - Mateusz usiuje wykaza w odniesieniu do wszystkich szczegw drogi Jezusa. Do trzech punktw pierwszego summarium dziaalnoci Jezusa (zob. Mt 4,12-25) bdziemy musieli jeszcze powrci. Jest tu w pierwszym rzdzie zapowied istotnej treci przepowiadania Jezusa, ujmujcej cao Jego ordzia: Nawracajcie si, albowiem bliskie jest krlestwo niebieskie" (4,17). Na drugim miejscu znajdujemy powoanie Dwunastu. Tym 65

symbolicznym gestem, a zarazem konkretn czynnoci, zapowiada tu i jednoczenie przygotowuje odnow ludu 12 pokole, nowe zgromadzenie Izraela. Wreszcie wida tu od razu, e Jezus jest nie tylko Nauczycielem, lecz Odkupicielem caego czowieka: Jezus nauczajcy jest jednoczenie Jezusem uzdrawiajcym. W ten sposb, paroma pocigniciami pira, w 14 wersetach (4,12-25), Mateusz kreli przed swymi suchaczami pierwszy obraz postaci i dziea Jezusa. Nastpuje, zawarte w trzech rozdziaach, Kazanie na Grze". C to takiego? W tej obszernej kompozycji dokonanej w formie mowy Mateusz przedstawia nam Jezusa jako nowego Mojesza, i to w owym gbokim sensie, o ktrym mwilimy wczeniej, w zwizku z obietnic proroka w Ksidze Powtrzonego Prawa. Werset wprowadzajcy Mt 5,1 to co daleko wicej ni tylko mniej lub bardziej przypadkowe ramy: Jezus, widzc tumy, wyszed na gr. A gdy usiad, przystpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzy swoje usta i naucza ich...". Jezus usiad. To przejaw wadzy nauczajcego. Zajmuje miejsce na katedrze", jak jest Gra Mojesza. Pniej bdzie mwi o rabinach, ktrzy zasiadaj na katedrze Mojesza i dlatego przysuguje im autorytet. Ich nauki naley sucha i j przyjmowa, mimo i ich ycie od niej odbiega (zob. Mt 23,2). Sami nie s wprawdzie autorytetem, maj go jednak, poniewa otrzymali go od kogo innego. Jezus zasiada na katedrze" jako Nauczyciel Izraela i Nauczyciel wszystkich ludzi. Bo, jak zobaczymy przy analizowaniu tekstu, sowem ucze" Mateusz nie zacienia krgu adresatw tej mowy lecz rozszerza. Kady, kto sucha Sowa i je przyjmuje, moe si sta uczniem". W przyszoci wszystko bdzie zaleao nie od pochodzenia, lecz od suchania i naladowania. Kady moe zosta uczniem, powoanie jest powszechne. Tak wic w nastpstwie suchania formuje si Izrael powszechniejszy, odnowiony ktry nie wyklucza ani nie znosi starego, lecz prowadzi dalej, nadajc mu wymiar uniwersalny. Jezus zasiada na katedrze" Mojesza, jednak nie jak nauczyciele, ktrych do penienia tej funkcji przygotowaa szkoa. Zasiada na niej, jako wikszy Mojesz, ktry rozszerza Przymierze na wszystkie 66

narody. Jasne wic staje si take znaczenie gry. Ewangelista nie mwi, na ktrym wzgrzu galilejskim si to dzieje. Jako miejsce przepowiadania Jezusa jest ono po prostu gr" - nowym Synajem. Gra" jest miejscem modlitwy Jezusa, Jego twarz w twarz" z Ojcem. Dlatego wanie jest te miejscem Jego nauki, ktra si rodzi z tej wewntrznej wymiany z Ojcem. W ten sposb Gra" ta sama z siebie okazuje si nowym definitywnym Synajem. Ale jake rna jest ta Gra" od potnego masywu skalnego na pustyni! Tradycja za Gr Bogosawiestw uznaa wynioso pooon na pnoc od jeziora Genezaret. Kto by tam choby jeden raz, kto ogarn spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i soce, drzewa, ki i kwiaty, kto sucha tam piewu ptakw, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i pikna stworzenia, ktr oddycha w tym kraju, tak czsto niestety, pozbawionym pokoju. Niezalenie od swej wysokoci Gra Bogosawiestw" miaa w sobie co z tego pokoju i pikna. Nowe dowiadczenie Synaju, dane Eliaszowi, ktry wydarzenie Boga przechodzcego obok przeywa nie w gwatownej wichurze, ogniu czy w trzsieniu ziemi, lecz w agodnym, cichym powiewie wiatru (zob. 1 Krl 19,1-13), tutaj osigno peni. Moc Boga objawia si teraz w Jego agodnoci, Jego wielko - w prostocie i bliskoci. I wcale nie jest mniej gboka. To, co dawniej wyraao si w gwatownej wichurze, ogniu i trzsieniu ziemi, teraz przybiera posta krzya, posta Boga cierpicego, ktry wzywa nas do wejcia w ten tajemniczy ogie, ogie ukrzyowanej mioci: Bogosawieni jestecie, gdy wam urgaj i przeladuj was..." (Mt 5,11). Potg zjawisk towarzyszcych objawieniu synajskiemu lud by tak przeraony, e mwi do Mojesza: Rozmawiaj ty z nami, a bdziemy ci sucha! Ale Bg niech nie rozmawia z nami, abymy nie pomarli" (Wj 20,19). Teraz Bg, gdy mwi, jest zupenie blisko; mwi jak czowiek do czowieka. Teraz znia si do gbin ich cierpienia, ale take to doprowadzi, i zawsze bdzie prowadzio, do tego, e suchacze mwi suchacze, ktrzy przecie uwaaj si za uczniw: Trudna jest ta mowa. Kt jej moe sucha?" (J 6,60). Take ta nowa dobro Pana nie 67

jest cukrem sodzona. Dla wielu zgorszenie Krzya jest trudniejsze do zniesienia ni dla Izraelitw byy grzmoty Synaju. Tak, mieli racj, gdy mwili, e gdyby Bg z nimi rozmawia, musieliby pomrze" (Wj 20,19). Bez umierania", bez utracenia swego ja, nie ma wsplnoty z Bogiem, nie ma te odkupienia: ukazay nam to ju rozwaania nad chrztem - chrztu nie da si zredukowa do zwykego obrzdu. Uprzedzilimy temat, ktry stanie si w peni jasny dopiero przy analizie tekstu. Powinnimy zrozumie, e Kazanie na Grze jest now Tor, przyniesion przez Jezusa. Mojesz mg swoj Tor przynie tylko dlatego, e zanurzy si w ciemnociach Boga na Grze. Take warunkiem Tory Jezusa jest zanurzenie si we wsplnocie z Ojcem i wewntrzne wzloty Jego ycia, ktre swe przeduenie znajduj w znieniu si do wsplnoty ycia i cierpienia z ludmi. Ewangelista ukasz przekazuje nam krtsze ujcie Kazania na Grze, inaczej te rozkada akcenty. Pisze do chrzecijan nawrconych z pogastwa i mniej chodzi mu o ukazanie Jezusa jako nowego Mojesza, a Jego sw jako definitywnej Tory. Tote inny ksztat maj ju same jego zewntrzne ramy. Bezporednio przed Kazaniem na Grze jest u niego opis powoania dwunastu Apostow, ktre ukasz przedstawia jako owoc nocnego czuwania na modlitwie i sytuuje na Grze jako miejscu modlitwy Jezusa. Po tym wydarzeniu, tak doniosym dla drogi Jezusa, Pan - razem z przed chwil wybranymi i imiennie przedstawionymi Dwunastoma zstpuje z Gry i staje na rwninie. Dla ukasza postawa stojca stanowi wyraz wielkoci i wadzy Jezusa, a rwnina jest wyrazem szerokich horyzontw, ku ktrym Jezus zwraca si ze swymi sowami. ukasz podkrela to jeszcze, gdy mwi, e - oprcz Dwunastu, z ktrymi zszed z Gry - przybyli liczni Jego uczniowie i nieprzebrane tumy ludzi z Judei, Jerozolimy, z nadmorskich okolic Tyru i Sydonu, aby Go sucha i znale uzdrowienie ze swych chorb... (6,17nn). Widoczne w tym scenariuszu powszechne znaczenie kazania ukasz - podobnie jak Mateusz - akcentuje dodatkowo w nastpujcych sowach: On za podnis oczy na swoich ucz68

niw i mwi..." (k 6,20). Znaczenie tego jest w obu miejscach takie samo: Jezus kieruje swe Kazanie na Grze do caego wiata, ku teraniejszoci i przyszoci, domaga si jednak postawy ucznia i mona je zrozumie i przeywa tylko przez naladowanie Jezusa i towarzyszenie Mu w drodze. W dalszych rozwaaniach nie bdziemy, rzecz jasna, analizowa wszystkich kolejnych wersetw Kazania na Grze. Wybior trzy fragmenty, w ktrych, jak mi si wydaje, ordzie Jezusa i sama Jego posta jawi si nam ze szczegln wyrazistoci. W pierwszej kolejnoci bd to bogosawiestwa. Nastpnie chciabym si zastanowi nad nowym, danym nam przez Jezusa ujciem Tory. Widzimy tu Jezusa w dialogu z Mojeszem i z tradycjami Izraela. Wielki uczony ydowski Jacob Neusner w wanej ksice, zatytuowanej Rabbi rozmawia z Jezusem (Doubleday 1993; niem. Ein Rabbi spricht mit Jesus, Claudius, Mnchen 1997), wmiesza si, jeli tak mona powiedzie, w krg suchaczy Kazania na Grze i prbowa rozmawia z Jezusem. Ta religijna, szczera dyskusja wierzcego yda z Jezusem, Synem Abrahama, bardziej ni wszystkie inne znane mi interpretacje otworzya mi oczy na znaczenie sw Jezusa i na konieczno podjcia decyzji, wobec ktrej stawia nas Ewangelia. Dlatego w jednym rozdziale chciabym i ja jako chrzecijanin przyczy si do tego dialogu rabbiego z Jezusem: umoliwi to lepsze zrozumienie autentycznej myli ydowskiej i tajemnicy Jezusa. Ostatnia wreszcie, znaczna cz omwienia Kazania na Grze powicona zostanie -jake by mogo by inaczej! - modlitwie. Kulminacj kazania stanowi Ojcze nasz, sowa, w ktrych Jezus pragnie swych uczniw wszystkich czasw nauczy modli si, stawia ich przed obliczem Boga i w ten sposb kierowa nimi na drodze ycia.

1. Bogosawiestwa
W Bogosawiestwach widzi si nierzadko nowotestamentalne przeciwstawienie Dekalogu, to znaczy wysz etyk chrzeci69

jan w porwnaniu z przykazaniami Starego Testamentu. Takie podejcie jest zupenym wypaczeniem sensu tych sw Jezusa. Obowizek zachowywania Dekalogu Jezus zawsze zakada jako rzecz oczywist (zob. np. Mt 10,19;k 16,17). W Kazaniu na Grze przykazania drugiej tablicy nie s usunite, lecz zostay przyjte i pogbione (zob. Mt 5,21-48). Poza tym takie podejcie byoby diametralnie sprzeczne z podstawow zasad, podan przed t wypowiedzi o Dekalogu: Nie sdcie, e przyszedem znie Prawo albo Prorokw. Nie przyszedem znie, ale wypeni. Zaprawd bowiem powiadam wam: Dopki niebo i ziemia nie przemin, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni si w Prawie, a si wszystko speni" (Mt 5,17n). Do tego zdania, pozornie tylko sprzecznego z ordziem Pawa, bdziemy musieli wrci jeszcze po omwieniu dialogu Jezusa z rabbim. Na razie wystarczy zauway, e Jezus nie zamierza Dekalogu pozbawi mocy - przeciwnie: umacnia go. Czyme s wic Bogosawiestwa? Przede wszystkim wpisuj si one w dug tradycj ordzia starotestamentalnego, ktr znale moemy na przykad w Psalmie 1 i tekcie paralelnym z Ksigi Jeremiasza (17,7n): Bogosawiony czowiek, ktry zaufa Panu..." S to sowa obietnicy, ktre jednoczenie su rozrnianiu duchw i dlatego s drogowskazem. Kontekst Kazania na Grze u ukasza unaocznia szczeglne ukierunkowanie Bogosawiestw Jezusa: On za podnis swoje oczy na uczniw...". Poszczeglne czony Bogosawiestw rodz si ze spojrzenia na uczniw; stanowi jakby opis ich tosamoci: s oni ubodzy, godni, paczcy, znienawidzeni i przeladowani (zob. k 6,20nn). S to praktyczne, take jednak teologiczne kwalifikacje uczniw - tych, ktrzy poszli w lady Jezusa i stali si Jego rodzin. Jednak zatrwaajca sytuacja empiryczna, w jakiej Jezus widzi uczniw, staje si obietnic, z chwil gdy spojrzenie na nich znajdzie si w wietle pyncym od Ojca. Z perspektywy spoecznoci uczniw Jezusa Bogosawiestwa s paradoksem - kryteria tego wiata zostaj obalone, gdy tylko spojrzymy na rzeczy we waciwym wietle, a mianowicie wedug miary Ojca, ktra jest inna ni miary wiata. Bo wanie ubodzy w oczach

70

wiata i uwaani za przegranych s w rzeczywistoci szczliwymi i bogosawionymi i w swej niedoli powinni si cieszy i radowa. Bogosawiestwa s obietnicami, z ktrych wyania si nowy obraz wiata i czowieka, zainaugurowany przez Jezusa - s przewartociowaniem". S to obietnice eschatologiczne, nie naley tego jednak rozumie w tym sensie, e zapowiadana rado jest przesuwana na nieskoczenie odleg przyszo czy nawet dopiero na tamten wiat. Z chwil gdy czowiek zdecyduje si patrze na wszystko z perspektywy Boga i tak te y, gdy przebywa sw drog razem z Jezusem, wtedy yje wedug nowych kryteriw i co z eschatonu", z tego, co ma dopiero nadej, jest ju teraz obecne. Z Jezusem udrka przechodzi w rado. Paradoksy Bogosawiestw wyraaj rzeczywist sytuacj wierzcych na tym wiecie. Wielokrotnie opisywa j Aposto, majc w pamici dowiadczenia wasnego ycia i cierpie: Uchodzcy za oszustw, a przecie prawdomwni, niby nieznani, a przecie dobrze znani, niby umierajcy, a oto yjemy, jakby karceni, lecz nie umiercani, jakby smutni, lecz zawsze radoni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacajcy wielu, jako ci, ktrzy nic nie maj, a posiadaj wszystko" (2 Kor 6,8-10). Zewszd cierpienia znosimy, lecz nie poddajemy si zwtpieniu; yjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy, znosimy przeladowania, lecz nie czujemy si osamotnieni, obalaj nas na ziemi, lecz nie giniemy" (2 Kor 4,810). Co w Bogosawiestwach Ewangelii ukasza jest przyrzeczeniem i obietnic, u Pawa jest przeywanym przez samego Apostoa dowiadczeniem. Uwaa siebie za jednego z tych, ktrych Bg wyznaczy jako ostatnich", za skazanego na mier i widowisko dla wiata, za bezdomnego, spotwarzanego i wzgardzonego (zob. 1 Kor 4,9-13). A mimo to doznaje nieskoczenie gbokiej radoci - wanie jako wydany na mier, ktry zapar si siebie samego, aeby dawa ludziom Chrystusa, przeywa wewntrzny zwizek Krzya ze Zmartwychwstaniem: nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby ycie Jezusa objawio si w naszym ciele" (2 Kor 4,11). W swych wysannikach cigle cierpi Chrystus, cigle jeszcze Krzy jest Jego miejscem. Jednak nieodwoalnie pozostaje Zmartwych71

wstaym. I jeli nawet wysannik Jezusa na tym wiecie pozostaje jeszcze zanurzony w historii cierpie Jezusa, to jednak wyczuwalny jest w tym blask Zmartwychwstania, i to wanie stanowi rdo radoci, jest bogosawiestwem" wikszym od szczcia, ktrego moe przedtem zaznawa na drogach wiata. Teraz dopiero wie, co jest naprawd szczciem" i rzeczywistym bogosawiestwem", i uzmysawia sobie przy tym, jak wielk marnoci byo to, co wedug oglnie przyjmowanej skali naley uwaa za zadowolenie i szczcie. W paradoksach yciowych dowiadcze witego Pawa, bdcych odpowiednikiem paradoksw Bogosawiestw, okazuje si - co na inny sposb wyrazi Jan, nazywajc Krzy Pana wywyszeniem" - intronizacj na wyyny samego Boga. Krzy i Zmartwychwstanie, Krzy i wywyszenie, Jan wypowiada te sowa jednym tchem, poniewa dla niego jedno jest w rzeczywistoci nieodczne od drugiego. Krzy jest aktem exodusu", aktem mioci, ktra pozostaje wierna do ostatnich granic, idzie do samego koca (J 13,1), i dlatego stanowi miejsce chway - miejsce waciwego spotkania i zjednoczenia z Bogiem, ktry jest Mioci (zob. 1 J 4,7.16). Tak wic w tym widzeniu Jana zwile powiedziane i przyblione naszemu rozumieniu jest to, co oznaczaj paradoksy Kazania na Grze. Spojrzenie na Pawa i Jana unaocznio nam dwie rzeczy: Bogosawiestwa wyraaj, co znaczy by uczniem Jezusa. Staj si one dla nas tym konkretniejsze i bardziej rzeczywiste, im peniejsze jest oddanie si ucznia w sub. Wzorcow realizacj tego moglimy widzie u Pawa. Ich znaczenie nie jest spraw wyjanie teoretycznych; realizuj si one w yciu i cierpieniach, w tajemnej radoci ucznia, ktry caego siebie powici naladowaniu Pana. Tym samym jasna staje si druga sprawa: chrystologiczny charakter Bogosawiestw. Ucze jest uczestnikiem tajemnicy Chrystusa. Jego ycie jest zanurzone we wsplnot z Chrystusem: yj ju nie ja, ale yje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). Bogosawiestwa s realizacj Krzya i Zmartwychwstania w egzystencji ucznia. Do ucznia odnosz si one dlatego jednak, e w sposb wzorcowy zrealizoway si najpierw w samym Chrystusie.

72

Stanie si to jeszcze janiejsze, gdy wrcimy do wersji Bogosawiestw podanej przez Mateusza (zob. 5,3-12). Kto uwanie czyta tekst Mateusza, moe zauway, e Bogosawiestwa s jakby zawoalowana wewntrzn biografi Jezusa, jakby portretem Jego postaci. On, ktry nie ma miejsca, gdzie by gow mg pooy (zob. 8,20), jest prawdziwie ubogi; On, ktry moe o sobie powiedzie: Przyjdcie do Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca (11,29) i prawdziwie agodny; On jest czystego serca i dlatego nieustannie wpatruje si w Boga. On wprowadza pokj, On cierpi, bo taka jest wola Boa. W Bogosawiestwach ukazuje si tajemnica samego Chrystusa; zapraszaj nas one do wsplnoty z Nim. I wanie ze wzgldu na ten zawoalowany charakter chrystologiczny Bogosawiestwa s rwnie drogowskazem dla Kocioa, ktry musi w nich rozpozna wasny sprawdzian. Drogowskazem w naladowaniu, dotyczcym kadego, jakkolwiek - zgodnie z wieloci powoa - w rny sposb. Przyjrzyjmy si teraz nieco bliej poszczeglnym ogniwom acucha Bogosawiestw. Jako pierwsze widzimy tu zagadkowe wyraenie ubodzy w duchu". Mona je znale w zwojach z Qumran, gdzie stanowi ono samookrelenie gminy qumraskiej. Jej czonkowie nazywaj siebie take ubogimi aski", ubogimi Twego zbawienia" albo po prostu: ubogimi" (Gnilka I 121). Gmina qumraska wyraa w tym samookreleniu swoj wiadomo bycia autentycznym Izraelem. W ten sposb nawizuje w rzeczywistoci do tradycji gboko zakorzenionych w wierze Izraela. W czasach okupacji Judei przez Babiloczykw za ubogich trzeba byo uwaa 90% mieszkacw Judei; po wygnaniu, w nastpstwie fiskalnej polityki Persw, nadal panowaa tam dramatyczna sytuacja materialna. Nie mona ju byo podtrzymywa dawnej wizji, e sprawiedliwemu dobrze si powodzi, a ubstwo jest konsekwencj zego ycia (zwizek: postpowanie - powodzenie). Teraz Izrael widzi blisko Boga wanie w swym ubstwie; uznaje, e wanie ubodzy s w swej pokorze bliscy serca Boego, w przeciwstawieniu do pychy bogatych, ktrzy buduj tylko na sobie. W wielu Psalmach 73

przejawia si pobono ubogich, przeywana jako taka wanie: uwaaj siebie za autentycznego Izraela. W pobonoci Psalmw, w gbokim powierzaniu si dobroci Boej, w ludzkiej dobroci i pokorze, ktra si przez to ksztatowaa, w uwanym wpatrywaniu si w wyzwalajc mio Bo, rodzia si i umacniaa otwarto serca, ktra otworzya drzwi Chrystusowi. Maryja i Jzef, Symeon i Anna, Zachariasz i Elbieta, pasterze betlejemscy, powoani przez Pana do najcilejszej grupy uczniw, s czonkami tych krgw, ktrzy odczyli si od faryzeuszw i saduceuszw, take jednak mimo pewnego duchowego z nim pokrewiestwa - od Qumran, s tymi, w ktrych kiekuje ju Nowy Testament, ktrzy utosamiaj si z wiar Izraela dojrzewajc do coraz wikszej czystoci. Tutaj dojrzaa ju take, bez rozgosu, ta postawa przed Bogiem, ktr ukaza Pawe w swej doktrynie usprawiedliwienia: s to ludzie, ktrzy nie przechwalaj si swymi osigniciami przed Bogiem. Nie staj przed Bogiem jak rwnoprawni z Nim partnerzy, ktrzy za swe czyny domagaj si odpowiedniej do nich nagrody. Ludzie, ktrzy s wiadomi swego wewntrznego ubstwa, ktrzy kochaj, po prostu otwieraj swe serce na Boe dary i yj w wewntrznej harmonii z istot i sowem Boga. Sowa witej Teresy z Lisieux, mwicej, e chce po prostu sta przed Bogiem z pustymi rkoma i wyciga je ku Niemu, opisuj tego ducha ubogich Boga. Przychodz z pustymi rkami. Nie z rkami, ktre gdy pochwyc, mocno trzymaj, lecz z rkami, ktre si otwieraj i obdarowuj, i w ten sposb gotowe s na przyjmowanie darw Boej dobroci. Skoro tak wanie jest, to nie ma adnej sprzecznoci pomidzy Mateuszem, ktry mwi o ubogich w duchu, i ukaszem, u ktrego Pan zwraca si po prostu do ubogich". Niektrzy twierdzili, e pierwotnemu pojciu ubstwa, u ukasza rozumianemu cakowicie materialnie i rzeczowo, Mateusz nada sens duchowy i tym sposobem pozbawi je jego radykalizmu. Kto jednak ukasza czyta dokadnie, ten wie, e wanie ten ewangelista ukazuje nam ubogich w duchu", stanowicych jakby grup spoeczn, w ktrej stao si moliwe zapocztkowanie ziemskiej drogi Jezusa i Jego 74

ordzia. I na odwrt, jasne jest, e Mateusz jest wierny tradycji pobonoci Psalmw, a tym samym wizji autentycznego Izraela. Ubstwo, o ktrym tu mowa, nigdy nie jest zjawiskiem wycznie materialnym. Takie ubstwo nie zbawia, nawet jeli ci, ktrzy doznali krzywdy na tym wiecie, mog w szczeglny sposb liczy na dobro Boga. Jednak serce ludzi niczego nieposiadajcych moe by zatwardziae, zatrute i ze - wewntrz przearte dz posiadania, niepamitajce o Bogu i spragnione dbr zewntrznych. Z drugiej strony, ubstwo, o ktrym tu mowa, nie jest postaw czysto duchow. Taka radykalna postawa, ktrej przykad dawao i nadal daje tak wielu autentycznych chrzecijan, od ojca mnichw Antoniego po Franciszka z Asyu i a po wzorcowych ubogich naszego stulecia, nie jest wymagana od wszystkich. eby jednak by wsplnot ubogich Jezusa, Koci zawsze potrzebuje ludzi, wyrzekajcych si wszystkiego. Potrzebuje wsplnot idcych w ich lady, ktre yj w ubstwie i prostocie i w ten sposb powiadczaj prawd Bogosawiestw, eby wszystkich porusza, eby wszyscy zrozumieli, e bogactwa s tylko zobowizaniem do suenia, eby w kulturze wewntrznej wolnoci przeciwstawiali si kulturze posiadania i w ten sposb stwarzali podstawy sprawiedliwoci spoecznej. Samo w sobie Kazanie na Grze nie jest programem spoecznym - to prawda. Sprawiedliwo spoeczna moe si jednak umacnia tam tylko, gdzie ta wielkoduszna orientacja jest ywa w przekonaniach i czynach, gdzie wiara rodzi umiejtno rezygnowania i odpowiedzialnoci za bliniego i za cao. I Koci jako cao musi mie wiadomo tego, e powinien by rozpoznawalny jako spoeczno ubogich Boga. Jak Stary Testament otworzy si na odnow ku Nowemu Przymierzu wanie dziki ubogim Boga, tak te wszelka odnowa Kocioa moe wyj tylko od tych, w ktrych jest ywa ta sama stanowcza pokora i gotowa do suenia dobro. Te wszystkie refleksje pozwoliy nam rozway zaledwie pierwsz cz pierwszego Bogosawiestwa: Bogosawieni ubodzy w duchu". Zarwno u Mateusza, jak i u ukasza doczona do niego 75

obietnica brzmi: do nich (do was) bowiem naley krlestwo niebieskie" (k 6,20; Mt 5,3). Krlestwo Boe" jest podstawow kategori ordzia Jezusa, tu za wchodzi w struktur Bogosawiestw. Powizanie to ma doniose znaczenie dla poprawnego zrozumienia tego czsto kwestionowanego pojcia. Widzielimy to ju, gdy badalimy bliej znaczenie wyraenia krlestwo Boe" i bdziemy musieli przypomnie sobie to rwnie w dalszych rozwaaniach. Zanim jednak zajmiemy si dalszym rozwaaniem naszego tekstu, moe warto ponownie choby przez krtk chwil przyjrze si tej postaci w historii wiary, w ktrej Bogosawiestwo to znalazo tak radykalne przeoenie na ludzk egzystencj: chodzi o Franciszka z Asyu. wici s autentycznymi interpretatorami Pisma witego. Co znaczy dane sowo, staje si najczciej zrozumiae w tych ludziach, ktrych ono porwao bez reszty i ktrzy nim yli. Interpretacja Pisma nie moe by zajciem czysto akademickim i nie moe si dokonywa wycznie w kontekcie historycznym. Cae Pismo zawiera w sobie potencja przyszoci i tre kadego sowa odsania si dopiero gdy jest ono przeyte i przecierpiane dogbnie. Obietnic zawart w tych sowach Franciszek z Asyu poj w caym ich radykalizmie. Tak gboko, e nawet odda swe szaty i biskupowi, jako przedstawicielowi ojcowskich dbr Boga, przyodziewajcego lilie polne pikniej ni by ubrany Salomon (zob. Mt 6,28n), pozwoli, eby mu da nowe. Ta najskrajniejsza pokora bya dla niego przede wszystkim swobod suenia, swobod penienia posannictwa, wyrazem zaufania Bogu, ktry troszczy si nie tylko 0 kwiaty polne, lecz take o swe dzieci. Rwnao si to skorygowaniu Kocioa swoich czasw, ktry przez poddanie si feudalnemu systemowi straci swobod i dynamizm misjonarskiego wdrowania; byo penym otwarciem si na Chrystusa, do ktrego upodobni si przez otrzymane od Niego stygmaty, tak e rzeczywicie nie przeywa ju samego siebie, lecz jako nowo narodzony y Chrystusem 1 w Chrystusie. Nie chcia zakada zakonu, chcia tylko po prostu na nowo zebra lud Boy dla suchania Sowa, nie uchylajcy si od powagi jego wezwania za pomoc uczonych komentarzy. Tworzc 76

nastpnie trzeci zakon, uzna jednak rnic pomidzy radykalnym wyzwaniem a koniecznoci ycia w wiecie. Trzeci zakon to wanie pokorne przyjcie zada zwizanych ze wieckim zawodem i wicymi si z nim zobowizaniami - tam, gdzie kady si znajduje, jednak w gbokiej wewntrznej wsplnocie ycia z Chrystusem, w ktrej Franciszek nam przewodzi. Mie, jakby si nie miao" (zob. 1 Kor 7,29nn). Nauczenie si tego wewntrznego napicia, jako by moe bardziej wymagajcego postulatu, i mono jego rzeczywistego przeywania cigle na nowo, razem z ludmi praktykujcymi radykalizm naladowania - oto sens trzeciego zakonu; wida w tym take, co moe znaczy Bogosawiestwo dla wszystkich. W historii Franciszka wida te wyranie, czym jest krlestwo Boe". Franciszek tkwi cay w Kociele; jednoczenie jednak w takich jak on postaciach Koci dorasta do swego celu przyszego, a zarazem ju obecnego: krlestwo Boe jest ju bliskie. Pomimy na razie drugie Bogosawiestwo w Ewangelii Mateusza i przejdmy do trzeciego, ktre cile czy si z pierwszym. Bogosawieni cisi (agodni), albowiem oni na wasno posid ziemi" (Mt 5,5). Bogosawiestwo to jest w praktyce cytatem z Psalmu: Pokorni posid ziemi" (37,11). Niemiecki ekumeniczny przekad Pisma witego znajdujce si tu greckie sowo prae s przekada: ktrzy nie stosuj przemocy. Jest to zacienienie sensu sowa greckiego, ktre moe by przekadane na wieloraki sposb. Sowo agodni, cisi, pokorni" jest w Biblii greckiej przekadem hebrajskiego anawim, ktre oznaczao ubogich Boga, o ktrych mwilimy przy pierwszym Bogosawiestwie. Tak wic pierwsze i trzecie Bogosawiestwo czciowo pokrywaj si treciowo ze sob; trzecie raz jeszcze ukazuje pewien istotny aspekt tego, co w odniesieniu do Boga oznacza ubstwo. Spektrum poszerza si jednak, jeli wemiemy pod uwag niektre inne teksty, gdzie wystpuje to samo sowo. W Ksidze Liczb czytamy: Mojesz za by czowiekiem bardzo skromnym, najskromniejszym ze wszystkich ludzi na ziemi" (12,3). Kt nie pomylaby tutaj o sowach Jezusa: Wecie na siebie moje jarzmo i uczcie si ode Mnie, bo jestem cichy i pokor-

77

nego serca" (Mt 11,29). Chrystus jest nowym, rzeczywistym Mojeszem (ta myl przewija si przez cae Kazanie na Grze) - w Nim jest obecna ta czysta dobro, ktra cechuje wanie czowieka wielkiego, pana. Moemy dotrze gbiej jeszcze, gdy wemiemy pod uwag dalsze relacje pomidzy Starym a Nowym Testamentem, w centrum ktrych znowu pojawia si sowo pras - agodny, cichy. U proroka Zachariasza znajdujemy nastpujc obietnic zbawienia: Raduj si wielce, Cro Syjonu, woaj radonie, Cro Jeruzalem! Oto Krl twj idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwyciski. Pokorny - jedzie na osioku, na oltku, rebiciu olicy. On usunie rydwany... uk wojenny zostanie zamany. Pokj ludom obwieci; Jego wadztwo siga bdzie od morza do morza" (9,9n). Zapowiedziane jest tu przyjcie ubogiego Krla - takiego, ktry w swym panowaniu nie posuguje si potg polityczn i wojskow. Jego istot stanowi pokora, agodno wobec Boga i ludzi. Ta jego istota, przeciwstawiajca go wielkim krlom tego wiata, uwidacznia si w tym, e jedzie na olicy, zwierzciu ubogich - kontrastujcym z wozami bojowymi, ktre usuwa. Jest on krlem pokoju - a jest nim moc nie wasn, lecz Bo. I jeszcze jedno: Jego krlestwo jest powszechne, obejmuje ca ziemi. Od morza do morza" - stoi za tym obraz dookoa otoczonej wodami ziemi, pozwalajcy nam ogarn myl wiatowy zasig Jego panowania. Susznie wic Karl Elliger moe powiedzie, e poprzez gst mg dziwnie wyranie rysuje si nam posta Tego, ktry rzeczywicie przynis pokj caemu wiatu, ktry w swym synowskim posuszestwie zrezygnowa z uycia wszelkiej przemocy i cierpia, dopki Ojciec nie pooy kresu Jego mce, ktry przewysza wszelkie rozumienie i obecnie jedynie moc sowa pokoju nie przestaje wprowadza swego krlestwa..." (ATD 24/25, 151).Teraz dopiero rozumiemy w peni sens opisu Niedzieli Palmowej, pojmujemy, co znacz sowa, w ktrych ukasz (zob. 19,30) (a take Jan) opowiada, e Jezus poleci uczniom znale olic z jej rebiciem: A stao si to, eby si spenio sowo Proroka: Powiedzcie Crze Syjoskiej: Oto Krl twj przychodzi do ciebie agodny, siedzcy na osioku..." (Mt 21,4n; 78

T 12,15)- Niestety, przekad niemiecki zatar te powizania, poniewa pras za kadym razem oddaje innym sowem. Szeroka panorama tych tekstw - od Lb 12, przez Za 9, po Bogosawiestwa i opis Niedzieli Palmowej - zawiera wizj Jezusa, Krla pokoju, ktry znosi granice dzielce narody i tworzy obszar pokoju od morza do morza". Przez swe posuszestwo wzywa nas do wejcia w ten pokj, wprowadza go w nas. Sowo agodny/cichy" jest, z jednej strony, zaczerpnite ze sownika ludu Boego - Izraela, ktry w Chrystusie nabra wymiaru powszechnoci, a jednoczenie jest sowem krlewskim, odsaniajcym nam istot nowego krlestwa Chrystusa. W tym sensie moglibymy powiedzie, e jest to sowo zarwno chrystologiczne, jak i eklezjologiczne. W kadym razie wzywa nas ono do naladowania Tego, ktrego wjazd do Jerozolimy na olicy ukazuje ca istot Jego krlestwa. Z trzecim Bogosawiestwem w tekcie Mateusza jest powizana obietnica ziemi: Bogosawieni cisi, albowiem oni na wasno posid ziemi". O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny skadnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustyni w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wdrwki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak take przeoczy tego, e obietnica ziemi siga wyranie dalej ni wejcie w posiadanie kawaka ldu czy narodowego terytorium, jakie naley si kademu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjcie Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje si najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu wasnego kultu Boego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraniej ma sens sprowadzajcy si do tego, e ziemia zostaa dana po to, by byo na niej miejsce okazywania posuszestwa, eby na niej istnia obszar pozostawiony Bogu i eby ziemia zostaa uwolniona od ohydy bawochwalstwa. Istotn treci pojcia wolnoci oraz ziemi jest pojcie posuszestwa wobec Boga i w ten sposb susznego odniesienia do wiata. W wietle tej przesanki mona te byo rozumie wygnanie i pozbawienie ziemi. 79

Ona sama staa si miejscem bawochwalstwa i nieposuszestwa i w ten sposb posiadanie ziemi stao si czym ambiwalentnym. W wietle tej przesanki mogo si pojawi nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael zosta rozproszony po caym wiecie po to, by wszdzie tworzy obszar dla Boga i tym sposobem nadawa sens stworzonemu wiatu, o ktrym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowied na pytanie: po co? wiat istnieje, poniewa Bg chcia stworzy obszar odpowiedzi na jego mio, obszar posuszestwa i wolnoci. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzaa si i pogbiaa idea ziemi: jej celem byo coraz mniej posiadanie jej przez nard, a coraz bardziej powszechno prawa Boga. W powizaniu agodnoci" z ziemi obiecan mona oczywicie widzie przede wszystkim take zupenie normaln mdro historii. Zdobywcy przychodz i odchodz. Pozostaj zwyczajni proci ludzie, pokorni, ktrzy uprawiaj rol i w blach, i w radoci nadal j obsiewaj i zbieraj plony. Nawet z czysto historycznego punktu widzenia ci pokorni i proci s bardziej staymi mieszkacami ni napadajcy gwatownicy. Mamy tu jednak co wicej jeszcze. Stopniowa uniwersalizacja pojcia ziemi dokonujca si na teologicznych podstawach nadziei harmonizuje take z uniwersalistycznym horyzontem, ktry napotkalimy w obietnicy Zachariasza: ziemia Krla pokoju nie jest pastwem narodowym; ona siga od morza do morza". Celem pokoju jest zniesienie granic i ziemia zbudowana na bazie pokoju, ktry ma rdo w Bogu. Jak mwi Pan, ziemia jest koniec kocw wasnoci agodnych", wprowadzajcych pokj. Powinna si sta ziemi Krla pokoju". Do ycia z myl o tym celu zaprasza nas trzecie Bogosawiestwo. Dla nas, chrzecijan, kade eucharystyczne zgromadzenie jest takim miejscem panowania Krla pokoju. Tak wic rozproszona po caym wiecie wsplnota Kocioa Jezusa Chrystusa stanowi zarys ziemi" jutra, ktra ma si sta ziemi pokoju Jezusa Chrystusa. Tu rwnie mona atwo dopatrzy si harmonii trzeciego Bogo80

awiestwa z pierwszym: na podstawie tych przesanek poznamy nieco pniej znaczenie krlestwa Boego", mimo i sens tego terminu jest daleko szerszy ni sama obietnica ziemi. Tym samym zapoznalimy si ju po czci take z treci sidmego Bogosawiestwa: Bogosawieni, ktrzy wprowadzaj pokj, albowiem oni bd nazwani synami Boymi" (Mt 5,9). Ograniczymy si wic tutaj do podania kilku zwizych uwag dotyczcych tych podstawowych sw Jezusa. Dostrzec w nich mona najpierw to powszechnej historii wiata. W swej historii dziecistwa Jezusa ukasz zarysowa kontrast pomidzy tym Dzieckiem i potnym cesarzem Augustem, ktrego sawiono jako zbawc caego rodzaju ludzkiego" i wielkiego twrc pokoju. Ju przedtem cezar imputowa sobie tytu Twrcy wiatowego pokoju". Wierzcym w Izraelu przypominao to czasy Salomona, w ktrego imieniu zawarte jest sowo shalom - pokj. Pan przyrzek Dawidowi: Za dni jego dam Izraelowi pokj i odpoczynek (...); on te bdzie dla Mnie synem, a Ja bd dla niego ojcem" (1 Krn 22,9n). W ten sposb pojawia si powizanie synostwa Boego z krlestwem pokoju: Jezus jest Synem, i jest nim prawdziwie. Dlatego dopiero On jest prawdziwym Salomonem" - Tym, ktry przynosi pokj. Wprowadzanie pokoju naley do samej istoty synostwa. Tak wic Bogosawiestwo to zaprasza do bycia tym, czym jest Syn, i do czynienia tego, co czyni Syn, po to, bymy sami stali si synami Boymi". Ma si to najpierw realizowa w konkretnym miejscu obszaru ycia kadego. Zaczyna si od tej podstawowej decyzji, o ktr arliwie prosi w imi Boga Pawe: W imi Chrystusa prosimy: pojednajcie si z Bogiem!" (2 Kor 5,20). Konflikt z Bogiem stanowi punkt wyjcia wszystkich nieszcz czowieka; jego rozwizanie jest podstawowym warunkiem pokoju w wiecie. Tylko czowiek pojednany z Bogiem moe si pojedna i y w harmonii ze sob samym; tylko czowiek pojednany z Bogiem i ze sob moe wprowadza pokj w swym otoczeniu i na caym wiecie. Kontekst polityczny, ktry jest wyczuwalny w historii dziecistwa u ukasza i w Bogosawiestwach u Mateusza, wskazuje jednak na dalekosiny sens 81

tego sowa. Pokj na ziemi (k 2,14) jest wol Bo, a tym samym stanowi zadanie dla czowieka. Chrystus wie, e trway pokj jest zwizany z trwaniem czowieka w Boej eudokia, w upodobaniu" Boga. Walka o trwanie w pokoju z Bogiem jest niezbywaln czci walki o pokj na ziemi"; tam maj rdo kryteria tej walki i potrzebne do niej siy. e tam, gdzie ludzie trac z oczu Boga, zaamuje si take pokj, a jego miejsce zajmuje przemoc i niesychane okruciestwa, dzisiaj wiemy o tym a nadto dobrze. Wrmy jednak do drugiego Bogosawiestwa: Bogosawieni, ktrzy si smuc, albowiem oni bd pocieszeni". Czy waciwym jest smuci si i bogosawi smutek? S dwa rodzaje smutku. Jest smutek, ktry utraci nadziej, ktry nie ufa ju mioci i prawdzie i dlatego wyniszcza czowieka i rozkada go od wewntrz. Jest jednak i taki, ktry pojawia si jako efekt wstrzsu wywoanego w czowieku przez prawd; doprowadza on czowieka do nawrcenia i stawiania oporu zu. Taki smutek jest uzdrawiajcy, poniewa uczy czowieka nowej nadziei i mioci. Przykadem pierwszego jest Judasz, ktry - przeraony wasnym upadkiem - nie potrafi ju odnale nadziei i zrozpaczony wiesza si. Przykadem drugiego jest Piotr, ktry - gdy Pan spojrza na niego - zalewa si zami; przeoray one gleb jego duszy i go uzdrowiy. Zaczyna na nowo i sam staje si nowym czowiekiem. Wymowne wiadectwo tej pozytywnej odmiany smutku, stanowicej potne antidotum na panowanie za, znajdujemy w Ksidze Ezechiela (9,4). Szeciu mom zlecono wykonanie wyroku nad Jerozolim - nad ziemi pen krwi niewinnie przelanej, nad miastem penym nieprawoci (zob. 9,9). Najpierw jednak pewien m odziany w lnian szat musi nakreli liter Taw (rodzaj krzya) na czoach tych wszystkich, ktrzy wzdychaj i biadaj nad wszystkimi obrzydliwociami w niej popenianymi" - tak oznaczeni s wolni od kary. S to ludzie, ktrzy nie wyj razem z wilkami, ktrzy nie daj si wcign w dziea nieprawoci, dla innych bdce ju oczywistoci, lecz cierpi z ich powodu. Mimo i cakowita zmiana sytuacji nie ley w ich mocy, to jednak przeciwstawiaj si panowaniu za 82

przez bierny opr cierpienia - smutek wyznaczajcy granic panowania potgi za. Tradycja znalaza inny jeszcze obraz uzdrawiajcego smutku: Maryja, ktra razem ze sw siostr - on Kleofasa - z Mari z Magdali i Janem stoi pod Krzyem. Podobnie jak w wizji Ezechiela, rwnie i tutaj - w wiecie penym okropnoci i cynizmu albo tchrzliwej biernoci - znajdujemy grupk ludzi, ktrzy dochowuj wiernoci. Nie mog odwrci nieszczcia, jednak przez swe wspcierpienie staj po stronie skazanych, a przez sw mio staj po stronie Boga, ktry jest Mioci. To wspcierpienie przypomina nam wspaniae sowa witego Bernarda z Clairvaux z jego komentarza do Pieni nad Pieniami
(Sermo 26, nr 5): impassibilis est Deus, sed non incompassibilis Bg

nie moe cierpie, moe jednak wspcierpie. Sowa: Bogosawieni, ktrzy si smuc, albowiem oni bd pocieszeni" najlepiej moemy zrozumie pod Krzyem Jezusa. Kto nie okazuje twardego serca wobec blu i nieszcz drugiego, kto nie otwiera swej duszy na czynienie za, lecz cierpi pod jego ciarem, ten przyznaje suszno prawdzie i Bogu i otwiera okna wiata, by wpuci wiato. Smuccym si w taki sposb przyobiecana jest wielka pociecha. Wida std, e drugie Bogosawiestwo stanowi jedn cao z smym: Bogosawieni, ktrzy cierpi przeladowanie dla sprawiedliwoci, albowiem do nich naley krlestwo niebieskie". Smutek, o ktrym Pan mwi, rwna si odrzuceniu konformizmu ze zem, jest rodzajem sprzeciwu wobec tego, co czyni wszyscy, i co jest narzucane jednostce, jako obowizujcy wzorzec postpowania. Takiego oporu wiat nie znosi. wiat domaga si wspdziaania z nim. Smutek taki wydaje mu si oskareniem burzcym spokj upionego sumienia i rzeczywicie nim jest. Dlatego smutni staj si przeladowanymi dla sprawiedliwoci. Smutnym przyobiecane jest pocieszenie, a przeladowanym krlestwo Boe. Jest to ta sama obietnica, ktr otrzymuj ubodzy w duchu. Obydwie obietnice s sobie bardzo bliskie: prawdziwe pocieszenie stanowi krlestwo Boe, ycie pod opiek Boej mocy i wejcie w bezpieczestwo mioci Boga. I na odwrt: wtedy dopiero cierpicy zostaje naprawd 83

pocieszony, wtedy dopiero osychaj wszystkie jego zy, gdy jemu samemu i wszystkim sabym tego wiata nie moe ju zagrozi mordercza przemoc. Wtedy dopiero pocieszenie jest pene, gdy take niezrozumiae minione cierpienia zostan opromienione wiatem Boga i moc Jego dobroci stan si pojednaniem; autentyczne pocieszenie przyjdzie wtedy dopiero, gdy pokonany zostanie ostatni wrg", mier (zob. 1 Kor 15,26), razem z wszystkimi jej wsplnikami. Tak wic sowo pocieszenie" dopomaga nam zrozumie znaczenie krlestwa Boego" (niebieskiego), a z kolei krlestwo Boe daje nam wyobraenie tego, jakie pociechy" przygotowa Bg wszystkim smuccym si i cierpicym tego wiata. Musimy tu dorzuci jeszcze jedn uwag: dla Mateusza i jego czytelnikw i suchaczy sowa o przeladowanych dla sprawiedliwoci miay prorocze znaczenie. Bya to dana im przez Pana zapowied sytuacji Kocioa, ktr przeywali. Koci sta si Kocioem przeladowanym - przeladowanym dla sprawiedliwoci. W jzyku Starego Przymierza sprawiedliwo" jest wyrazem wiernoci wobec Tory, wiernoci sowu Boga, do ktrej zawsze nawoywali prorocy. Polega ona na trzymaniu si ukazanej przez Boga drogi prawdy, ktrej centrum stanowi Dekalog. W Nowym Testamencie odpowiednikiem starotestamentalnego pojcia sprawiedliwoci jest wiara". Wierzcy jest sprawiedliwym", ktry chodzi drogami Pana" (zob. Ps 1; Jr 17,5-8). Bo wiara jest towarzyszeniem Chrystusowi, w ktrym wypenio si cae Prawo; czy nas ona ze sprawiedliwoci samego Chrystusa. Ludzie przeladowani dla sprawiedliwoci to tacy, ktrzy kieruj si w swym yciu sprawiedliwoci, ktrzy yj wiar. Poniewa w czowieku jest denie do uwolnienia si spod woli Boga i do suchania siebie tylko, dlatego wiara bdzie si zawsze ukazywaa jako sprzeciw wobec wiata" wobec panujcych w nim potg - dlatego we wszystkich okresach historii trwa przeladowanie dla sprawiedliwoci. To sowo pocieszenia jest skierowane do przeladowanego Kocioa wszystkich czasw. W swej bezsilnoci i cierpieniach wie on, e jego miejsce jest tam, gdzie przychodzi krlestwo Boe. 84

w tej obietnicy moemy znale wymiar eklezjologiczny, wyjanienie istoty Kocioa, to tak samo napotykamy tu take chrystologiczn podstaw tych sw: ukrzyowany Chrystus jest tym przeladowanym Sprawiedliwym, o ktrym mwi prorocze sowa Starego Przymierza, a w szczeglnoci Pieni Sugi Boego, i ktrego przyjcie przeczuwa rwnie Platon (Politeia II 361e-362a). Dlatego On sam jest wanie przyjciem krlestwa Boego. Bogosawiestwo jest zaproszeniem do naladowania Ukrzyowanego, skierowanym do jednostki i do caego Kocioa. Bogosawiestwo dane przeladowanym otrzymuje w kocowym zdaniu makaryzmw wariant, ktry pozwala nam dostrzec co nowego. Rado, wesele i wielk nagrod Jezus przyrzeka tym, ktrym ludzie urgaj i ktrzy s przeladowani: gdy z mego powodu mwi kamliwie wszystko ze o was" (Mt 5,11). Jego Ja, trzymanie si Jego osoby, staje si probierzem sprawiedliwoci i zbawienia. W pozostaych Bogosawiestwach chrystologia jest jakby zawoalowana, tutaj natomiast ordzie o Chrystusie jawi si wyranie, jako centrum historii. Wasnemu Ja Jezus przypisuje warto kryterium, ktrego nie moe sobie przypisywa aden nauczyciel Izraela ani aden nauczyciel Kocioa. Kto tak mwi, nie jest ju prorokiem w tradycyjnym sensie, wysannikiem i powiernikiem dla drugiego. On sam stanowi punkt odniesienia sprawiedliwego ycia, sam jest celem i orodkiem. W dalszych rozwaaniach poznamy t chrystologi bezporedni, jako konstytutywn dla caego Kazania na Grze. To, co tutaj pojawia si od czasu do czasu jako wzmianka tylko, w miar zgbiania Jego sw ukae si w caej peni. Posuchajmy teraz przedostatniego, dotychczas nieomawianego jeszcze Bogosawiestwa: Bogosawieni, ktrzy akn i pragn sprawiedliwoci, albowiem oni bd nasyceni" (Mt 5,6). Ta pochwaa jest w swej treci podobna do sw o smuccych si, ktrzy bd pocieszeni. Tam obietnic otrzymuj ci, ktrzy nie poddaj si dyktatowi panujcych opinii i zwyczajw, lecz w cierpieniach stawiaj im opr, tutaj chodzi o ludzi, ktrzy si uwanie przypa85

truj i ktrzy szukaj rzeczy wielkich, autentycznej sprawiedliwoci i niekamanego dobra. Sowa, ktre znajduj si w serii tekstw Ksigi Daniela, dla tradycji stanowiy rekapitulacj postawy, o ktr tu chodzi. Daniel jest w nich ukazywany jako m pragnie - vir desideriorum (9,23 Wlg.). Spojrzenie kieruje si na ludzi, ktrzy nie zadowalaj si tym, co jest, i nie tumi niepokoju serca ukazujcego czowiekowi wysze dobra: wewntrznie ruszaj w drog, wzorem mdrcw ze Wschodu, ktrzy szukaj Jezusa - Gwiazdy ukazujcej drog prawdy i mioci, drog prowadzc do Boga. S to ludzie obdarzeni wewntrzn wraliwoci, pozwalajc im sysze i widzie delikatne znaki wysyane wiatu przez Boga i przeamywa dyktatur nawykw. Kt nie pomyli w tym miejscu o pokornych witych, w ktrych Stare Przymierze otwiera si na Nowe i wkracza w nie? O Zachariaszu i Elbiecie, Maryi i Jzefie, Symeonie i Annie, z ktrych kady na swj sposb: przez wewntrzn gotowo oczekuje zbawienia Izraela i przez pokorn pobono, cierpliwo oczekiwania i pragnienia, przygotowuj drogi" Panu? Czy jednak mylimy te o dwunastu Apostoach - ludziach (jak zobaczymy) pochodzcych z rozmaitych duchowych i socjalnych rodowisk, ktrzy jednak w swej pracy i szarej codziennoci potrafili zachowa serce otwarte na gos wyszych rzeczywistoci? Albo o namitnym umiowaniu sprawiedliwoci przez Pawa, znajdujcym si wprawdzie na faszywej drodze, niemniej przygotowujcym go do poddania si dziaaniu Boga, ktry powali go i da mu nowe jasne poznanie. Moglibymy w ten sposb przemierzy drog caej historii. Edyta Stein powiedziaa kiedy, e kto uczciwie i z pasj szuka prawdy, ten znajduje si na drodze prowadzcej ku Chrystusowi. O takich ludziach mwi to Bogosawiestwo - o takim godzie i pragnieniu. S one bogosawione, poniewa prowadz czowieka do Boga, do Chrystusa, i dlatego otwieraj wiat na przyjcie krlestwa Boego. Wydaje mi si, e tu wanie jest miejsce, gdzie na podstawie Nowego Testamentu mona co powiedzie o zbawieniu tych, ktrzy nie znaj Chrystusa. Wspczesna myl zmierza do twierdzenia, e kady powinien trzyma si wasnej religii czy nawet po86

zosta w ateizmie. W ten sposb osignie zbawienie. Taka opinia zakada dziwny obraz Boga i osobliwe pojcie czowieka i waciwej drogi czowieczestwa. Sprbujmy to sobie uzmysowi z pomoc paru praktycznych pyta. Czy Bg uzna czowieka za bogosawionego i sprawiedliwego, dlatego e sumiennie poszed za gosem obowizku dokonania krwawej zemsty? Dlatego e z ca energi zaangaowa si w spraw witej wojny"? Albo e zoy przepisan krwaw ofiar ze zwierzt? e praktykowa obrzdowe obmycia i inne tego rodzaju obserwancje? Dlatego e wasne przekonania i pragnienia nazywa gosem sumienia i siebie uznaje za kryterium zachowa? Nie, Bg domaga si czego przeciwnego: wewntrznego wsuchiwania si w Jego cich obietnic, ktra w nas jest i wyrywa nas z naszych przyzwyczaje, prowadzc na drog prawdy. Ludzie, ktrzy akn i pragn sprawiedliwoci" - to jest droga otwarta dla kadego. Jest to droga, na kocu ktrej jest Jezus Chrystus. Pozostaje jeszcze makaryzm Bogosawieni czystego serca, albowiem oni Boga oglda bd" (Mt 5,8). Organem umoliwiajcym nam widzenie Boga jest serce. Sam rozum nie wystarczy. eby czowiek mg dowiadczy Boga, konieczne jest wspdziaanie wszystkich wadz jego egzystencji. Wola musi by czysta, wczeniej musi by te oczyszczona afektywna gbia duszy, wyznaczajca kierunek rozumowi i woli. Przez serce" rozumie naley wanie to wewntrzne wspdziaanie postrzegawczych wadz czowieka, dla ktrego istotne jest te harmonijne powizanie ciaa i duszy, skadajce si na cao stworzenia zwanego czowiekiem". Zasadnicze afektywne usposobienie czowieka jest uzalenione take od tej wanie jednoci duszy i ciaa. Dlatego czowiek powinien akceptowa wasn cielesno i duchowo; ciao ma poddawa kierownictwu ducha, przy czym nie naley izolowa od siebie rozumu i woli; ma przyjmowa siebie jako dar Boga: w ten sposb poznaje i kocha take cielesno swej egzystencji, jako bogactwo dla ducha. eby czowiek mg oglda Boga, jego serce, czyli cao czowieka, musi by czyste, wewntrznie otwarte i wolne. Teofil z Antiochii ( ok. 180) tak to kiedy wyrazi w dyskusji z pytajcymi go ludmi: Jeli powiadasz 87

mi: poka mi twego Boga, to odpowiem ci: poka mi twego czowieka (...). Bo Boga poznaj ludzie, ktrzy potrafi Go zobaczy, ktrzy maj otwarte oczy ducha (...) Jak lustro musi by czyste, tak czyste musi te by wntrze czowieka..." (Ad Autolycum I 2,7). I tak pojawia si pytanie: w jaki sposb to wewntrzne oko czowieka staje si czyste? Jak zdj katarakt, z powodu ktrej jego wzrok staje si mtny albo zupenie zanika? Mistyczna tradycja wznoszcej si drogi oczyszczenia", prowadzcej a do zjednoczenia, prbowaa da odpowied na to pytanie. Bogosawiestwa musimy jednak czyta przede wszystkim w kontekcie biblijnym. Ot ten temat znajdujemy przede wszystkim w Psalmie 24, ktry jest przykadem starej liturgii Wejcia do wityni. Kto wstpi na gr Pana, kto stanie w Jego witym miejscu? Czowiek o rkach nieskalanych i o czystym sercu, ktry nie skoni swej duszy ku marnociom i nie przysiga faszywie" (w. 3nn). Przed bram wityni pojawia si pytanie, kto moe stan tam, w pobliu Boga ywego. Warunkiem tego s rce nieskalane i czyste serce". Psalm na rozmaite sposoby wyjania tre tego warunku przystpienia do miejsca mieszkania Boga. Niepodwaalnym warunkiem, ktry musz speni ludzie chccy si zbliy do Boga, jest pytanie o Niego, szukanie Jego oblicza (w. 6): jako podstawowy warunek pojawia si znowu ta sama postawa, ktr napotkalimy wczeniej, wyraona w sowach gd i pragnienie sprawiedliwoci". Proszenie Boga, szukanie Jego oblicza - oto pierwszy i podstawowy warunek wznoszenia si prowadzcego do spotkania Boga. Wczeniej jeszcze, jako wyjanienie nieskalanych rk i czystego serca, byo podane, e czowiek nie kamie i nie skada faszywej przysigi - a wic uczciwo i prawdomwno w relacjach z drugim czowiekiem i ze spoecznoci to, co moglibymy nazwa etosem spoecznym, takim jednak, ktry siga gbi serca. Psalm 15 wyjania to szerzej jeszcze: zgodnie z nim mona powiedzie, e warunkiem zblienia si do Boga jest istotna tre Dekalogu, jednak z pooeniem akcentu na wewntrzne szukanie Boga i wdrowanie ku Niemu (I tablica), a take na mio bliniego i sprawiedliwo wzgldem jednostki i spoecznoci (II tablica). 88

Nie s to specyficzne warunki, oparte na znajomoci Objawienia; s to raczej proszenie Boga" i podstawowe przejawy sprawiedliwoci, ktre kademu podpowiada czujne - utrzymywane w czujnoci wanie przez szukanie Boga - sumienie. Potwierdza si tu raz jeszcze to, co przedtem powiedzielimy na temat zbawienia. W ustach Jezusa sowa te nabieraj jednak nowej gbi. Istota Jego postaci sprowadza si do tego wanie, e widzi Boga, obcuje z Nim twarz w twarz, w nieustajcej z Nim wewntrznej wymianie yje w egzystencji Syna. Zatem s to sowa z gruntu chrystologiczne. Boga ogldamy wtedy, gdy wchodzimy w uczucia Chrystusa" (Flp 2,5). Oczyszczenie serca dokonuje si w naladowaniu Chrystusa, w stawaniu si z Nim jednoci. Ju nie ja yj, lecz yje we mnie Chrystus" (Ga 2,20). I tutaj pojawia si co nowego: wznoszenie si ku Bogu ma miejsce wanie w unieniu pokornej suby, w unieniu mioci, ktra stanowi istot Boga i dlatego jest autentycznie oczyszczajc si, uzdalniajc czowieka do poznawania i ogldania Boga. W Jezusie Chrystusie sam Bg objawi si w unieniu: On to, istniejc w postaci Boej, nie skorzysta ze sposobnoci, aby na rwni by z Bogiem, lecz uniy samego siebie, przyjwszy posta sugi, stajc si podobnym do ludzi... uniy samego siebie, stajc si posusznym a do mierci - i to mierci krzyowej... Dlatego Bg Go nad wszystko wywyszy..." (Flp 2,6-9). Sowa te wskazuj na decydujcy zwrot w dziejach mistyki. Ukazuj nowo chrzecijaskiej mistyki, wywodzc si z nowoci Objawienia w Jezusie. Bg unia si - a do mierci na Krzyu. I w tym wanie objawia si w swej rzeczywistej boskoci. Wznoszenie si do Boga dokonuje si w towarzyszeniu Mu w tym unieniu. Liturgia wejcia Psalmu 24 otrzymuje w ten sposb nowe znaczenie: czyste serce to serce miujce, ktre wchodzi we wsplnot suenia i posuszestwa z Jezusem Chrystusem. Mio jest ogniem, ktry oczyszcza i zespala ze sob rozum, wol i uczucia; . ktry jedna czowieka z nim samym moc jednoczc, pochodzc od Boga, tak e staje si sug zjednoczenia rozczonych. W ten sposb czowiek wkracza do mieszkania Boga i moe Go oglda. A to wanie znaczy: by bogosawionym. 89

Po tej prbie gbszego wniknicia w wewntrzny sens Bogosawiestw - zagadnienie miosierdzia tutaj nie poruszone bdzie omwione przy okazji przypowieci o miosiernym Samarytaninie - musimy postawi sobie jeszcze dwa pytania, umoliwiajce zrozumienie caoci. Po przekazanych przez ukasza czterech Bogosawiestwach pojawiaj si cztery przeklestwa (biada"): Biada wam, bogaczom... Biada wam, ktrzy teraz jestecie syci... Biada wam, ktrzy si teraz miejecie... Biada wam, gdy wszyscy ludzie chwali was bd... (k 6,24-26). Sowa te przeraaj nas. Co mamy o nich myle? Najpierw musimy stwierdzi, e Jezus trzyma si tu schematu, ktry znajdujemy take w Ksidze Jeremiasza (17) i w Psalmie 1: opisowi dobrej drogi, ktra prowadzi czowieka do zbawienia, przeciwstawiana jest lista ostrzee, ktra demaskuje faszywe obietnice i propozycje i ma na celu powstrzymanie go od wchodzenia na ciek, ktra musiaaby si skoczy miertelnym upadkiem. To samo znajdziemy w przypowieci o bogaczu i ubogim azarzu. Kto poprawnie zrozumia drogowskaz nadziei zawarty w Bogosawiestwach, atwo rozpozna tu przeciwstawne im postawy, ktre doprowadzaj czowieka do krainy zudze i tymczasowoci, do utraty wasnej wielkoci i gbi, a co za tym idzie - do utraty Boga i bliniego i kocz si jego zgub. W ten sposb zrozumiay staje si cel podania tej listy ostrzee: Biada" nie s sowami potpienia. Nie s wyrazem nienawici, zawici ani wrogoci. Chodzi w nich nie o ferowanie wyrokw, lecz o ostrzeenie, majce na celu ocalenie czowieka. Wraz z tym pojawia si jednak pytanie podstawowe: czy kierunek, ktry Pan ukazuje nam w Bogosawiestwach, pokrywa si z kierunkiem sprzecznych z nimi ostrzee? Czy jest rzeczywicie z rzecz ycie w bogactwach i sytoci, mianie si i otrzymywanie pochwa? Fryderyk Nietzsche sw gniewn krytyk chrzecijastwa rozpocz od tego wanie punktu. Tym, co jego zdaniem naley podda krytyce, nie jest chrzecijaska nauka. Jako zbrodni gwn przeciwko yciu" naley ukazywa moralno chrzecijastwa. A za moralno chrzecijastwa" uwaa on wa90

nie kierunek, ktry nam wyznacza Kazanie na Grze: Jaki by najwaniejszy grzech dotychczas na ziemi? Czy nie byy nim sowa Tego, ktry powiedzia: Biada wam, ktrzy si teraz miejecie*?". A obietnicom Chrystusa stawia zarzut: wcale nie chcemy krlestwa niebieskiego. Jestemy mczyznami, dlatego chcemy ziemskiego krlestwa". Wizja Kazania na Grze jawi si jako religia resentymentw, jako zazdro tchrzy i nieudacznikw, ktrzy nie doroli do zada stawianych przez ycie i mszcz si, bogosawic wasn porak i lc mocnych, odnoszcych sukcesy i szczliwych. Wysokiemu spojrzeniu Jezusa przeciwstawia si tu dostatnie ycie ziemskie, wol korzystania tutaj z yciowych moliwoci, szukania tutaj nieba i odrzucanie wszelkich skrupuw na tej drodze. Wiele z tych postulatw weszo we wspczesn wiadomo i w duej mierze okrela dzisiejsze upodobania. Tak wic Kazanie na Grze stawia problem fundamentalnej opcji chrzecijaskiej i - mimo i sawienie ludzi agodnych, miosiernych, wprowadzajcych pokj i czystych porusza nas - to jako dzieci tej epoki odczuwamy wewntrzny sprzeciw wobec tej opcji. Po dowiadczeniach reymw totalitarnych, po brutalnoci, z jak deptano ludzi, wyszydzano, zniewalano i bito sabych, zaczynamy znowu rozumie ludzi odczuwajcych gd i pragnienie sprawiedliwoci; odkrywamy na powrt dusz napenionych smutkiem i ich prawo do pocieszenia. W obliczu naduywania potgi ekonomicznej, w obliczu okropnoci kapitalizmu degradujcego czowieka do roli towaru, ukazay si nam niebezpieczestwa zwizane z bogactwem i na nowo rozumiemy, co Jezus mia na myli, gdy ostrzega przed bogactwem i przed niszczcym czowieka ubstwianiem mamony, ktre znaczn cz wiata trzyma w swych okrutnych szponach. Tak, Bogosawiestwa wychodz naprzeciwko naszym spontanicznym odczuciom egzystencjalnym, naszemu godowi i pragnieniu ycia. Postuluj one nawrcenie si" - wewntrzny odwrt od spontanicznego kierunku, ktry chcielibymy obra. W tym odwrceniu si pojawia si jednak co czystego i wyszego, w nasz egzystencj wkracza ad. wiat grecki, ktrego rado ycia tak wspaniale 91

przejawia si w epopei Homera, mia jednak gbok wiadomo tego, e waciwym grzechem czowieka, jego najpowaniejszym zagroeniem, jest hybris - zarozumiaa samowystarczalno czowieka przypisujcego sobie boskie atrybuty i pragncego by dla siebie bogiem po to, by sta si panem caego swego ycia i wykorzystywa wszystkie moliwoci, jakie ono moe zaoferowa. Ta wiadomo, e realnego zagroenia czowieka naley szuka w jego zadufanej samowystarczalnoci, ktra z pocztku wydaje si tak pocigajca, w Kazaniu na Grze zostaje ukazana w caej jej gbi przez odniesienie do postaci Jezusa Chrystusa. Widzielimy, e Kazanie na Grze jest zawoalowana chrystologi. W jego tle ukazuje si posta Chrystusa, Czowieka, ktry jest Bogiem, ale wanie dlatego unia si i ogoaca, a do mierci na Krzyu. wici - od Pawa, przez Franciszka z Asyu, po Matk Teres - yli zgodnie z t opcj i tym samym pokazali nam zgodny z prawd obraz czowieka i szczcia. Jednym sowem, autentyczna moralno" chrzecijastwa sprowadza si do mioci. Ta za jest oczywicie zaprzeczeniem egoizmu, jest wychodzeniem z siebie. Jednak tak wanie postpujc, czowiek odnajduje siebie. W porwnaniu z kuszcym blaskiem obrazu czowieka u Nietzschego droga ta wydaje si zrazu uboga, wrcz zniechcajca. Jest to jednak droga prowadzca szczytami ycia. Tylko na drodze mioci, ktrej szlaki opisane s w Kazaniu na Grze, ukazuje si ycie w caym swym bogactwie i wielko powoania czowieka.

2. Tora Mesjasza
Powiedziano -A Ja wam mwi
Oczekiwano, e Mesjasz przyniesie odnowion Tor swoj Tor. By moe aluzj do tego wanie czyni Pawe w Licie do Galatw, gdy mwi o Prawie Chrystusa" (6,2). Jego wielka, namitna obrona 92

wolnoci od Prawa kulminuje w 5 rozdziale w zdaniu: Ku wolnoci wyswobodzi nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie si na nowo pod jarzmo niewoli!" (5, In). Kiedy jednak w 5,13 raz jeszcze powtarza zdanie: powoani zostalicie do wolnoci", dodaje: Tylko nie [bierzcie] tej wolnoci jako zachty do [hodowania] ciau, wrcz przeciwnie, mioci oywieni sucie sobie wzajemnie". I dalej wyjania, na czym polega wolno: jest to wolno czynienia dobra, ktra daje si prowadzi przez Ducha Boego, i wanie to poddawanie si Duchowi Boemu jest sposobem wyzwalania si spod Prawa. Bezporednio po tym Pawe tumaczy nam, jaka jest tre wolnoci w Duchu i czego nie da si z ni pogodzi. Prawo Chrystusa" jest wolnoci - oto paradoks ordzia Listu do Galatw. Zatem wolno ta ma okrelone treci, ma ukierunkowanie i dlatego sprzeciwia si temu, co tylko pozornie wyzwala czowieka, a w rzeczywistoci czyni go niewolnikiem. Tora Mesjasza" jest czym zupenie nowym, innym. Tak jednak wypenia" ona Tor Mojesza. Najdusza cz Kazania na Grze (zob. Mt 5,17-7,27) jest powicona temu samemu tematowi: po programowym wprowadzeniu, ktre stanowi Bogosawiestwa, daje nam ono swoist Tor Mesjasza. Analogi do Listu do Galatw mona zauway take w zwizku z adresatami i intencjami tekstu: Pawe pisze do judeochrzecijan, ktrzy zaczli wtpi czy nadal naley zachowywa w caoci Tor, tak jak dotychczas. Niepewno ta dotyczya nade wszystko obrzezania, przykaza co do dozwolonych potraw, caego katalogu przepisw regulujcych czysto rytualn i sposobu zachowywania szabatu. W tych wahaniach Pawe widzi cofnicie si do stanu sprzed nowoci zwrotu mesjaskiego, rwnajce si utraceniu istotnych treci tego zwrotu: uniwersalizmu ludu Boego, dziki ktremu Izrael moe teraz obejmowa narody caego wiata. Zgodnie z obietnicami Bg Izraela jest teraz rzeczywicie goszony narodom i okazuje si Bogiem ich wszystkich -jedynym Bogiem. Decyduje ju nie ciao" - cielesne pochodzenie od Abrahama - lecz duch": przynaleno do spucizny wiary i ycia Izraela przez wsplnot z Jezusem Chrystusem, ktry uducho93

wi" Prawo i w ten sposb uczyni je drog ycia dla wszystkich. W Kazaniu na Grze Jezus mwi do swego ludu, do Izraela, jako pierwszego nosiciela obietnicy. Jednak przekazujc mu now Tor, otwiera go, w nastpstwie czego z Izraela i narodw moe teraz powsta nowa wielka rodzina Boa. Mateusz napisa sw Ewangeli dla judeochrzecijan i dla caego wiata ydowskiego po to, by z tego potnego impulsu danego przez Jezusa wydoby nowe znaczenie. Poprzez jego Ewangeli Jezus ponownie i wci przemawia do Izraela. W historycznym momencie Mateusza Jezus przemawia w pierwszym rzdzie do judeochrzecijan, ktrzy dziki temu rozpoznaj nowo i cigo rozpocztej wraz z Abrahamem historii Boga z ludmi oraz zwrot dokonany w niej przez Jezusa. W ten sposb powinni odnale drog ycia. Jaka waciwie jest ta Tora Mesjasza? Na samym pocztku -jako swego rodzaju nagwek i klucz interpretacyjny - znajduj si nieprzestajce nas zadziwia sowa, ktre absolutnie jednoznacznie akcentuj wierno Boga wobec siebie samego i wierno Jezusa w stosunku do wiary Izraela: Nie sdcie, e przyszedem znie Prawo albo Prorokw. Nie przyszedem znie, ale wypeni. Zaprawd bowiem powiadam wam: Dopki niebo i ziemia nie przemin, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni si w Prawie, a si wszystko speni. Ktokolwiek wic znisby jedno z tych przykaza, choby najmniejszych, i uczyby tak ludzi, ten bdzie najmniejszy w krlestwie niebieskim. A kto je wypenia i uczy wypenia, ten bdzie wielki w krlestwie niebieskim" (Mt 5,17-19). Chodzi nie o zniesienie, lecz o wypenienie. A wypenienie to domaga si nie mniej" sprawiedliwoci, lecz wicej" - jak zreszt Jezus zaraz po tym dodaje: Jeli wasza sprawiedliwo nie bdzie wiksza ni uczonych w Pimie i faryzeuszw, nie wejdziecie do krlestwa niebieskiego" (5,20). Czy chodzi wic tylko o zaostrzony rygoryzm w okazywaniu posuszestwa Prawu? A jeli nie, to na czym w ogle polega ta wiksza sprawiedliwo? Jeli na pocztku tej relektury", odczytania na nowy sposb istotnych czci Tory, widzimy akcentowanie absolutnej wiernoci i nieprzerwanej ci94

goci, to przy czytaniu kolejnych wersetw rzuca si w oczy, e Jezus relacj Tory Mojesza do Tory Mesjasza przedstawia w antytezach: przodkom powiedziano - a Ja wam powiadam. To Ja Jezusa wypowiadane jest z takim autorytetem, na jaki nie moe sobie pozwoli aden uczony w Pimie. Tum wyczuwa to. Mateusz wyranie mwi, e lud odczuwa lk", powodowany Jego sposobem nauczania. Uczy nie tak, jak rabini, lecz jak kto majcy wadz" (Mt 7,26; zob. Mk 1,22; k 4,32). Nie chodzi tu oczywicie o szczeglne kwalifikacje retoryczne Jezusa; wida tu wyranie roszczenia do zajcia miejsca prawodawcy - miejsca samego Boga. Przestrach (Biblia ekumeniczna wybraa tu agodniejszy termin zakopotanie", a Biblia Tysiclecia zdumienie") suchaczy wywouje to, e czowiek omiela si mwi z powag samego Boga. Zatem albo targn si na boski Majestat, co byoby straszne, albo te - co wydaje si nie do pojcia - rzeczywicie dorwnuje wielkoci Bogu. Jak zatem mamy rozumie t Tor Mesjasza? Jak ukazuje nam ona drog? Co mwi o Jezusie, Izraelu, Kociele, o nas samych i co mwi do nas samych? W poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania wielk pomoc bya mi wspomniana ju ksika ydowskiego uczonego Jacoba Neusnera: A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange [Rabbi rozmawia z Jezusem]. Neusner, wierzcy yd i rabin, wzrasta w przyjaznych relacjach z katolickimi i ewangelickimi chrzecijanami, razem z chrzecijaskimi teologami wykada na uniwersytecie i ywi gboki szacunek do swych chrzecijaskich kolegw, jest jednak gboko przekonany o prawomocnoci ydowskiej interpretacji Pisma witego. Szacunek dla wiary chrzecijaskiej i wierno wobec judaizmu skoniy go do prowadzenia dialogu z Chrystusem. W ksice tej wmiesza si w tum Jego uczniw na Grze" w Galilei. Przysuchuje si Jezusowi, porwnuje Jego sowa ze sowami Starego Testamentu i z tradycjami rabinackimi, spisanymi w Misznie i Talmudzie. W dzieach tych rozpoznaje ona ustn tradycj sigajc pocztkw, ktre daj mu klucz interpretacyjny do Tory. Sucha, porwnuje i rozmawia z samym Jezusem. Porusza go wznioso i czysto Jego wypowiedzi, a jednoczenie 95

jest zaniepokojony nieusuwaln w jego oczach niespjnoci, ktr znajduje w najgbszej warstwie Kazania na Grze. Towarzyszy nastpnie Jezusowi w Jego drodze do Jerozolimy, sucha, jak w sowach Jezusa powraca i jest rozwijana ta sama tematyka. Cigle usiuje zrozumie, stale porusza go ta wznioso Jezusa, i nie przestaje rozmawia z Nim. Na koniec jednak decyduje si nie i za Jezusem. Jak sam to okrela, pozostaje przy wiecznym Izraelu" (op. cit., s. 162). Dialog tego rabbiego z Jezusem ukazuje, jak wiara w sowo Boe zawarte w witych Pismach tworzy ponadczasow wspczesno: wychodzc od Pisma rabbi moe zaj miejsce w teraniejszoci Jezusa, na jego te podstawie Jezus wkracza w nasz teraniejszo. Dialog ten cechuje gboka uczciwo. Ukazuje rnice w caej ich ostroci, prowadzony jest jednak rwnie z wielk mioci. Rabbi uznaje odmienno ordzia Jezusa i odchodzi bez cienia nienawici: chce by cakowicie wierny prawdzie, nie zapominajc jednoczenie o prowadzcej do pojednania sile mioci. Sprbujmy teraz zapozna si z istotnymi wtkami tego dialogu, aeby pozna Jezusa i lepiej zrozumie naszych braci ydw. Jego punkt centralny przepiknie ukazuje si, jak mi si wydaje, w jednej z najbardziej wymownych scen ksiki Neusnera. W swym wewntrznym dialogu Neusner szed za Jezusem przez cay dzie, a teraz oddala si, na modlitw i studiowanie Tory razem z ydami w jakim maym miasteczku, by zasyszane sowa przedyskutowa z tamtejszym rabinem - cigle w owej ponadczasowej jednoczesnoci. Rabbi przytacza sowa z babiloskiego Talmudu: Rabbi Simlaj wyoy: 613 przepisw dano Mojeszowi; 365 (zakazw) odpowiada liczbie dni w roku sonecznym, 248 (nakazw) czci ciaa czowieka. Przyszed Dawid i zredukowa je do 11... Przyszed nastpnie Izajasz i zredukowa je do 6... Przyszed ponownie Izajasz i zredukowa je do 2... Przyszed potem Habakuk i zredukowa je do 1. Brzmi on: A sprawiedliwy y bdzie dziki swej wiernoci (Ha 2,4)" (op. cit., s. 113n). W ksice Neusnera jest po tych sowach nastpujcy dialog: I to - pyta mistrz - chcia powiedzie Jezus, uczony?. Ja: Niezupenie, ale 96

co podobnego*. On: Co pomin?. Ja: Nic. On: Co doda?. Ja: Siebie samego" (s. 114). To wanie jest centralny punkt obawy, jak wzbudza ordzie Jezusa w wierzcym ydzie Neusnerze, i to jest zasadnicza przyczyna, dla ktrej nie chce pj za Jezusem, lecz pozostaje przy wiecznym Izraelu": centralne miejsce Jezusowego Ja w Jego ordziu, ktre wszystkiemu nadaje nowy kierunek. W tym miejscu, jako dokumentacj tego dodatku", Neusner przytacza sowa, ktrymi Jezus zwrci si do bogatego modego czowieka: Jeli chcesz by doskonay, id, sprzedaj sw majtno i id za Mn" (zob. Mt 19,21; s. 114). Doskonao, postulowana przez Tor wito, jak wity jest Bg (zob. Kp 19,2; 11,44), polega teraz na pjciu za Jezusem. Neusner z wielkim lkiem i szacunkiem wspomina o tym tajemniczym utosamianiu si Jezusa z Bogiem, widocznym w Jego sowach w Kazaniu na Grze, jednak jego analizy potwierdzaj, e to wanie jest punkt, w ktrym ordzie Jezusa rni si w sposb zasadniczy od wiary wiecznego Izraela". Rnic t wykazuje na przykadzie trzech najwaniejszych przykaza, omawiajc sposb, w jaki traktuje je Jezus. S to nastpujce przykazania: czwarte, dotyczce mioci rodzicw; trzecie, dotyczce witoci szabatu i wreszcie przykazanie dotyczce witoci, o ktrym przed chwil bya mowa. Dochodzi do niepokojcego dla siebie wniosku, e Jezus chce go odwie od zachowywania tych trzech podstawowych przykaza Boych i skoni do przyczenia si do Niego.

Spr o szabat
Trzymajmy si dialogu Neusnera, wierzcego yda, z Jezusem i zacznijmy od szabatu. Wierne zachowywanie go jest dla Izraela centralnym przejawem jego egzystencji, rozumianej jako ycie w przymierzu z Bogiem. Nawet powierzchowna lektura Ewangelii pokazuje, e spr to, co naley do zachowywania szabatu, a co nie, znajduje si w centrum dyskusji Jezusa z ludem Izraela tamtych czasw. Zgodnie z powszechnie przyjtym rozumieniem, Jezus od97

rzuci cis legalistyczn jego praktyk, zastpujc j wielkoduszn wizj faworyzujc wolno czowieka i otwart na dziaanie rozumne, dostosowane do sytuacji. Dowodem tego byyby sowa: Szabat zosta ustanowiony dla czowieka, a nie czowiek dla szabatu" (Mk 2,27), w ktrych dostrzega si antropocentryczn wizj caej rzeczywistoci, sam z siebie narzucajc liberaln" interpretacj przykaza. Wanie na podstawie sporw o zachowywanie szabatu stworzono obraz Jezusa liberalnego. Jego krytyka wczesnego judaizmu rwnaaby si krytyce, jakiej wolny, rozumny czowiek poddaje skostniay legalizm, ktry w gruncie rzeczy rwna si obudzie i ponianiu religii, redukujc j do niewolniczego systemu bezsensownych obowizkw, utrudniajcego czowiekowi rozwj jego dziaalnoci i wolnoci. Oczywiste jest, e nie uatwiao to tworzenia przyjaznego obrazu judaizmu. Nowoytna krytyka - poczynajc od reformacji - dostrzegaa w tym ponowne pojawienie si w katolicyzmie pierwiastka ydowskiego". Jakkolwiek by byo, jest to problem Jezusa - kim On w istocie rzeczy by i czego w istocie rzeczy si domaga - a take problem rzeczywistoci judaizmu i chrzecijastwa: czy rzeczywicie Jezus by liberalnym rabbim - poprzednikiem chrzecijaskiego liberalizmu? Czy wobec tego Chrystus wiary i w konsekwencji caa wiara Kocioa to jeden wielki bd? Neusner zadziwiajco pospiesznie odsuwa na bok tak interpretacj. Wolno mu to czyni, poniewa odsania w sposb przekonujcy istotny punkt kontrowersyjny. W zwizku z dysput na temat zrywania kosw przez uczniw krtko zaznacza: Co mnie tu niepokoi, to nie amanie przez uczniw przykazania zachowywania szabatu. Byoby to nic nieznaczce i mijao si z istot rzeczy" (s. 87). Nie ma wtpliwoci, e gdy czytamy o uzdrowieniach w szabat albo o gniewnym smutku Pana z powodu zatwardziaoci serca przedstawicieli panujcej interpretacji szabatu, widzimy wtedy, e w tych dysputach w gr wchodz gbokie pytania o czowieka i o waciwy sposb oddawania czci Bogu. W zwizku z tym rwnie ta strona konfliktu wcale nie jest taka banalna". Neusner ma jednak racj, dostrzegajc w odpowiedzi danej przez Jezusa w sporze o zrywanie kosw 98

przez uczniw w dniu szabatu przejaw najgbszego rdzenia konfliktu. Sposobu zaspokajania godu przez uczniw Jezus broni najpierw, wskazujc na Dawida: wraz ze swymi towarzyszami spoywa on w domu Boym powicony chleb, ktrego nie byo wolno je ani jemu, ani jego towarzyszom, lecz tylko kapanom". A nastpnie dodaje: Albo nie czytalicie w Prawie, e w dzie szabatu kapani naruszaj w wityni spoczynek szabatu, a s bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest co wikszego ni witynia. Gdybycie zrozumieli, co znaczy: Chc raczej miosierdzia ni ofiary (zob. Oz 6,6; zob. rwnie 1 Sm 15,22), nie potpialibycie niewinnych. Albowiem Syn Czowieczy jest Panem szabatu" (Mt 12,48) (op. cit., s. 76). Na co Neusner: On (Jezus) i Jego uczniowie mog z szabatem czyni to, co czyni, poniewa weszli w miejsce kapanw witynnych: wite miejsce przenioso si gdzie indziej. Utosamia si teraz z krgiem Mistrza i Jego uczniw" (s. 86n). Tutaj mona by si zatrzyma na chwil, aeby zobaczy, jakie znaczenie mia szabat dla Izraela, a tym samym zrozumie, o co waciwie chodzi w tej dyspucie. Bg odpoczywa sidmego dnia tak mwi nam opis stworzenia wiata. Tego dnia obchodzimy wito stworzenia", susznie mwi Neusner (s. 77). I dalej: Powstrzymanie si od pracy znaczy co wicej ni skrupulatne stosowanie si do rytuau. Jest to pewien sposb naladowania Boga" (s. 78). Tak wic na szabat skada si nie tylko pierwiastek negatywny: powstrzymanie si od zewntrznych zaj, lecz take pozytywny odpoczynek", ktry musi mie rwnie wyraz przestrzenny: eby zachowa szabat, naley wic pozosta w domu. Samo zrezygnowanie z jakiejkolwiek pracy nie wystarczy, trzeba nadto odpoczywa, co zakada take wymiar spoeczny: jeden dzie w tygodniu naley powici konsolidowaniu krgu rodzinnego i domu, tak eby kady by u siebie w domu, a wszystko inne na swym miejscu" (s. 84). Szabat to nie tylko sprawa osobistej pobonoci, stanowi on sam rdze spoecznego adu: dziki szabatowi wieczny Izrael staje si tym, czym jest: ludem, ktry podobnie jak Bg, po dokonaniu dziea stworzenia, sidmego dnia odpoczywa" (s. 77). 99

Tutaj mona by si zastanowi, jak zbawienne byoby take dla dzisiejszego spoeczestwa, gdyby przez jeden dzie rodziny pozostaway ze sob i miejsce pobytu czyniy domem i budowaniem wsplnoty w Boym spoczynku. Zostawmy jednak na kiedy indziej takie refleksje i wrmy do dialogu Jezusa z Izraelem, ktry z koniecznoci staje si take dialogiem Jezusa z nami, jak rwnie naszym z dzisiejszym ludem ydowskim. Haso odpoczynek", jako konstytutywny element szabatu, stanowi, zdaniem Neusnera, nawizanie do zawoania Jezusa, ktre w Ewangelii Mateusza poprzedza scen zrywania kosw przez uczniw. Jest to tak zwane mesjaskie radosne zawoanie, ktre tak si zaczyna: Wysawiam Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, e zakrye te rzeczy przed mdrymi i roztropnymi, a objawie je prostaczkom..." (Mt 11,25-30). W naszym normalnym rozumieniu s to pozornie dwa cakowicie odrbne teksty. Jeden mwi o boskoci Jezusa, drugi o sporze na temat szabatu. U Neusnera wida wyranie, e te dwa teksty s cile ze sob powizane, bo w obydwu chodzi o tajemnic Jezusa, Syna Czowieczego", Syna" po prostu. Zdania bezporednio poprzedzajce histori zwizan z szabatem, brzmi; Przyjdcie do Mnie wszyscy, ktrzy utrudzeni i obcieni jestecie, a Ja was pokrzepi. Wecie na siebie moje jarzmo i uczcie si ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem sodkie jest moje jarzmo, a moje brzemi lekkie" (Mt 11,28-30). Zazwyczaj sowa te s interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a wic moralistycznie: liberalne podejcie Jezusa do Prawa uatwia czowiekowi ycie - w przeciwiestwie do ydowskiego legalizmu". W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonujca, bo naladowanie Jezusa nie jest wygodne - tego zreszt Jezus nigdy nie twierdzi. To co w kocu? Neusner pokazuje nam, e nie chodzi tu o pewn form legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem gboko teologicznym, a dokadniej mwic - chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wicy si z tym temat trudu i ciaru tekst ten jest przyporzdkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o ktrym 100

tu mowa, ma zwizek z Jezusem. Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym wanie woaniem i sowami o Synu Czowieczym jako Panu szabatu. Cao rekapituluje Neusner w nastpujcy sposb: Moje jarzmo jest lekkie, daj wam odpocznienie. Syn Czowieczy jest rzeczywicie Panem szabatu. Bo teraz Syn Czowieczy jest szabatem Izraela - tak wic postpujmy jak Bg" (s. 90). Teraz Neusner moe powiedzie z wiksz ni przed tym jasnoci: Zatem nic dziwnego, e Syn Czowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, e liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie by adnym rabinem-reformatorem, ktry chcia ludziom uatwi ycie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciaru... W gr wchodzi autorytet Jezusa..." (s. 89). Teraz Jezus stoi na grze i zajmuje miejsce Tory" (s. 91). Dialog wierzcego yda z Jezusem dochodzi tu do decydujcego punktu. W swym szlachetnym zalknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: Czy twj Mistrz, Syn Czowieczy, jest rzeczywicie Panem szabatu?. I znowu pytam: Czy twj Mistrz jest Bogiem?" (s. 92). Tu odsania si waciwe sedno caego sporu. Jezus w samym sobie widzi Tor - osobowe Sowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: Na pocztku byo Sowo, a Sowo byo u Boga i Bogiem byo Sowo" mwi to samo, co Jezus Kazania na Grze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptykw jest t sam postaci: prawdziwym historycznym" Jezusem. Najgbsz treci sporw o szabat jest pytanie o Syna Czowieczego - pytanie o samego Jezusa Chrystusa. Znowu widzimy, jak bardzo mylili si Harnack i naladujca go egzegeza liberalna, gdy twierdzili, e w Ewangelii Jezusa nie mona znale Syna, nie mona znale Chrystusa. On w rzeczywistoci zawsze stanowi jej centrum. Musimy jednak zwrci uwag na inny jeszcze aspekt zagadnienia ten, ktry wyraniej wystpuje przy czwartym przykazaniu. Tym, co rabbiego Neusnera razi w ordziu Jezusa o szabacie, nie jest centralny charakter miejsca samego Jezusa. Ukazuje on go wyrazicie i w ostatecznym rozrachunku nie on jest dla niego kontrowersyjny. Przedmiotem jego kontestacji s konsekwencje tego dla konkretne101

go ycia Izraela: szabat traci sw niezwykle wan funkcj spoeczn. Naley on do tych istotnych czynnikw, ktre decyduj o tosamoci Izraela jako takiego. Umieszczenie Jezusa w centrum burzy t wit struktur i stanowi zagroenie dla jednego z istotnych elementw tosamoci ludu. Roszczenia samego Jezusa sprawiaj w konsekwencji, e miejsce Izraela zajmuje wsplnota Jego uczniw. Czy nie musi to niepokoi kogo, komu ley na sercu wieczny Izrael"? Jezus gosi, e On sam jest Tor i wityni i z tymi Jego roszczeniami wie si rwnie temat Izraela - problem ywej spoecznoci ludu, w ktrej realizuje si sowo Boga. Jak dalej zobaczymy, znaczna cz ksiki Neusnera powicona jest temu wanie aspektowi. Pojawia si tu ju problem dotyczcy rwnie chrzecijan: czy suszn byo rzecz stwarza zagroenie dla spoecznej funkcji szabatu i burzy wity porzdek ze wzgldu na spoeczno uczniw, ktra w swej definicji ma tylko jeden czon: posta Jezusa? Problem ten mgby i rzeczywicie moe znale wyjanienie dopiero na dalszym etapie rozwoju spoecznoci uczniw - w Kociele. Tego rozwoju nie moemy tutaj przeledzi. Zmartwychwstanie Jezusa w pierwszym dniu tygodnia" spowodowao, e dla chrzecijan ten pierwszy dzie" - pocztek stworzenia - sta si dniem Paskim", na ktry, poprzez wsplnot stou z Jezusem, w naturalny sposb przeszy istotne elementy starotestamentalnego szabatu. e Koci przej zarazem spoeczn funkcj szabatu - zawsze z ukierunkowaniem na Syna Czowieczego" - wyranie wyszo na jaw wtedy, gdy Konstantyn w swej czerpicej natchnienie z chrzecijastwa reformie prawodawstwa z dniem tym poczy pewne swobody dla niewolnikw, a wic wprowadzi dzie Paski jako dzie wolnoci i odpoczynku do systemu prawa opartego na zasadach chrzecijaskich. Jest dla mnie bardzo niepokojce, e wspczeni liturgici ow spoeczn funkcj niedzieli, bdc kontynuacj Tory Izraela, uwaaj za jeden z bdw epoki Konstantyna i znowu chc odrzuci. Jest to jednak oczywicie szerszy problem relacji wiary do adu spoecznego, wiary do polityki. Zajmiemy si nim w nastpnym rozdziale. 102

Czwarte przykazanie - rodzina, nard i wsplnota uczniw Jezusa

Czcij twego ojca i twoj matk, aby dugo y na ziemi, ktr Pan, Bg twj, ci daje" - tak brzmi czwarte przykazanie w wersji Ksigi Wyjcia (20,12). Przykazanie to skierowane jest do synw i mwi o rodzicach, zatem tworzy powizania pokole i wsplnot rodziny jako ad, ktrego Bg chce i ktrym si opiekuje. Mwi o ziemi i o trwaoci ycia na ziemi, zatem wie ziemi, jako yciowy obszar ludu, z podstawowym adem rodziny; wie istnienie ludu i ziemi z tworzcymi si w strukturze rodziny wzajemnymi relacjami pokole. Rabbi Neusner susznie uwaa, e w przykazaniu tym maj podstaw rdze adu spoecznego i spjno wiecznego Izraela" - tej rzeczywistej, ywej i obecnie istniejcej rodziny, Abrahama i Sary, Izaaka i Rebeki, Jakuba i Lei z Rachel (op. cit., s. 59n; 73). Zdaniem Neusnera, tej wanie rodzinie Izraela zagraa ordzie Jezusa; prymat Jego osoby usuwa podstawy jego spoecznego adu: Modlimy si do tego Boga, ktrego - na pocztku - poznajemy dziki wiadectwu naszej rodziny, do Boga Abrahama, Sary, Izaaka i Rebeki, Jakuba, Lei i Racheli. Chcc wyjani, kim jestemy my, wieczny Izrael, uczeni wskazuj na nasze pochodzenie, na wizy cielesne, na powizania rodzinne, jako na podstaw egzystencji Izraela" (s. 59n). I wanie te powizania kwestionuje Jezus. Powiedziano Mu, e Jego Matka i bracia stoj na dworze i chc z nim mwi. A oto Jego odpowied: Kt jest moj matk, i ktrzy s moimi brami?. I wycignwszy rk ku swoim uczniom, rzek: Oto moja matka i moi bracia. Bo kto peni wol Ojca mojego, ktry jest w niebie, ten jest Mi bratem, siostr i matk" (Mt 12,46-50). W zwizku z tym tekstem Neusner pyta: Czy Jezus nie uczy mnie przekraczania jednego z dwu przykaza odnoszcych si do porzdku spoecznego?" (s. 60). Zarzut jest tu podwjny: najpierw chodzi o domniemany indywidualizm ordzia Jezusa. Podczas gdy Tora okrela dokadny ad spoeczny, nadaje narodowi jego ksztat prawny i spoeczny, dotyczcy wojny i pokoju, odpowiednio pro103

wadzonej polityki i ycia codziennego, u Jezusa nie ma nic z tych rzeczy. Naladowanie Jezusa nie wymaga adnej politycznie okrelonej struktury spoecznej. Jak wielokrotnie susznie si stwierdza, na podstawie Kazania na Grze nie mona zbudowa adnego pastwa, adnego adu spoecznego. Jego ordzie jest, jak si wydaje, usytuowane na innej paszczynie. Zniesione zostaj struktury Izraela, ktre zapewniay jego trwanie przez tysiclecia i przez wszystkie dziejowe zawirowania. Ta nowa interpretacja czwartego przykazania dotyczy nie tylko relacji rodzice - dzieci, lecz caego obszaru spoecznej struktury narodu izraelskiego. Ta transformacja dokonana na obszarze spoecznym znajduje sw podstaw i uzasadnienie w roszczeniach Jezusa, ktry ze sw wsplnot uczniw chce by rdem i centrum nowego Izraela. Znowu stajemy wobec Ja Jezusa, ktry przemawia z poziomu Tory, z poziomu Boga. Obydwie sfery: po pierwsze, przemiana struktur spoecznych, rozszerzenie wiecznego Izraela" w now spoeczno; po drugie, boskie roszczenia Jezusa pozostaj w bezporednim powizaniu ze sob. Neusner nie uatwia sobie przy tym swej krytyki. Przypomina, e take uczniowie Tory byli wyrywani przez swych nauczycieli ze swego domu i rodziny i na dugi czas musieli opuszcza on i dzieci, aeby si cakowicie powici studiowaniu" Tory (s. 62). Tym samym Tora zastpuje miejsce pochodzenia, a mistrz Tory otrzymuje nowy status rodzinny" (s. 65). Wydaje si wic, e postulat Jezusa tworzenia nowej rodziny mieci si cakowicie w ramach tego, co moliwe jest w szkole Tory, w wiecznym Izraelu". Istnieje tu jednak zasadnicza rnica. W przypadku Jezusa tej nowej rodziny nie tworzy wice dla wszystkich przyjcie Tory; tutaj chodzi o zwizanie si z samym Jesusem i z Jego Tor. U rabinw wszyscy s powizani tymi samymi relacjami trwaego adu spoecznego; przez poddanie si przepisom Tory wszyscy nale do tego samego Izraela. Koczc, Neusner powiada tak: Teraz jasne jest dla mnie, e tego, czego wymaga ode mnie Jezus, moe ode mnie wymaga tylko Bg" (s. 70). 104

To samo uwidacznia si przy analizie przykazania szabatu. Tematy chrystologiczny (teologiczny) i spoeczny s ze sob nierozerwalnie powizane. Jeeli Jezus jest Bogiem, moe postpowa z Tor tak, jak postpowa, i wolno mu to czyni. Tylko wtedy moe nada tak now, radykaln interpretacj Mojeszowemu porzdkowi przykaza Boych, jak moe to uczyni tylko prawodawca - sam Bg. Pojawia si tu jednak pytanie: Czy waciwe i suszne byo tworzenie takiej nowej spoecznoci uczniw, ktra bya oparta cakowicie na relacji do Niego? Czy waciwe byo pomin cay ad spoeczny wiecznego Izraela, ktry zosta zaoony przez Abrahama, Izaaka i Jakuba i oparty na wizach krwi i jako taki istnieje" - uzna go (jak to powie Pawe) za Izraela wedug ciaa". Jaki zrozumiay sens mogo mie to wszystko? Ot gdy czytamy Tor wraz z caym starotestamentalnym kanonem, z prorokami, Psalmami i ksigami mdrociowymi, wtedy co staje si bardzo jasne, co, co w gruncie rzeczy zapowiada ju Tora: Izrael nie istnieje jako cel sam w sobie i nie powsta po to, by y w wiecznych" przepisach Prawa. Istnieje po to, by sta si wiatem dla narodw. W Psalmach i w ksigach prorockich sycha z coraz wiksz wyrazistoci obietnic, e zbawienie Boe stanie si udziaem wszystkich narodw. Syszymy coraz wyraniej, e Bg Izraela, ktry jest Bogiem jedynym, Bogiem prawdziwym, Stwrc nieba i ziemi, Bogiem wszystkich narodw i wszystkich ludzi, w ktrego rkach spoczywa ich los - e ten Bg nie chce pozostawi narodw im samym. Syszymy, e wszyscy Go poznaj, e Egipt i Babilon - dwie wrogie Izraelowi potgi wiatowe - wycign swe rce do Izraela i razem z nim bd wielbi Boga. Syszymy, e znikn granice i e Bg Izraela bdzie uznawany i czczony przez wszystkie narody, jako ich wasny Bg, jako Bg jedyny. Wanie strona ydowska - zupenie susznie - cigle zadaje pytanie: co takiego przynis wasz Mesjasz" Jezus? Nie zaprowadzi pokoju na wiecie, nie zwalczy ndzy wiata. Wobec tego nie moe by tym prawdziwym Mesjaszem, od ktrego wanie tego wszystkiego si oczekuje. Zatem, co przynis Jezus? Spotkalimy ju to 105

pytanie i znamy odpowied. On Boga Izraela zanis narodom, tak e wszystkie narody modl si teraz do Niego i w Pismach Izraela rozpoznaj Jego sowo, sowo ywego Boga. Przynis uniwersalizm, ktry jest wielk obietnic dan Izraelowi i wiatu. Uniwersalizm, wiara w jednego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, w nowej rodzinie Jezusa, ktra nie zna granic narodowych ani cielesnych powiza wynikajcych z pochodzenia - oto owoc dziea Jezusa. To wanie jest dowodem Jego mesjaskoci, to daje mesjaskiej obietnicy interpretacj zakorzenion w Mojeszu i Prorokach, a take otwiera zupenie nowe ich horyzonty. Wehikuem tej uniwersalizacji jest nowa rodzina, ktrej jedynym uwarunkowaniem jest wsplnota z Jezusem, wsplnota w penieniu woli Boej. Bo Ja Jezusa nie jest arbitralnym ego, obracajcym si wok siebie samego. Kto peni wol Ojca mojego, ten jest Mi bratem, siostr i matk" (Mk 3,34n). Ja Jezusa ucielenia wsplnot woli Syna z Ojcem. Jest to Ja suchajce i posuszne. Wsplnota z Nim jest synowsk wsplnot z Ojcem. Jest tak" powiedzianym czwartemu przykazaniu na nowej i najwyszej paszczynie. Jest przystpieniem do nowej rodziny tych, ktrzy do Boga mog mwi Ojcze", a mog to mwi w My" tych, ktrzy s zjednoczeni z Jezusem i w wsuchaniu w Niego s zjednoczeni z wol Ojca, i w ten sposb znajduj si w centrum tego posuszestwa, do ktrego zmierza Tora. Ta jedno z wol Boga Ojca przez wsplnot z Jezusem, dla ktrego pokarmem jest penienie woli Ojca (zob. J 4,34), otwiera take now perspektyw na szczegowe polecenia Tory. Zadaniem Tory byo w istocie rzeczy nadanie konkretnego porzdku prawnego i spoecznego Izraelowi - temu konkretnemu narodowi, ktry z jednej strony jest okrelonym, powizanym przez pochodzenie i sukcesj pokole ludem, jednak z drugiej strony, od samego pocztku i ze swej istoty jest adresatem powszechnej obietnicy. W nowej rodzinie Jezusa, ktra pniej bdzie zwana Kocioem", te szczegowe spoeczne i prawne normy nie mog zachowa wartoci w ich historycznej dosownoci: tego wanie dotyczy problem, ktry pojawi si w pocztkach Kocioa z wszystkich narodw" 106

i kontrowersja pomidzy Pawem i tak zwanymi judaistami. Przenoszenie w szczegach spoecznego adu Izraela na ludzi wszystkich narodw rwnaoby si de facto zanegowaniu powszechnoci owej rozrastajcej si Boej spoecznoci. Pawe dostrzeg to z ca jasnoci. Tora Mesjasza nie moga by taka i nie jest: mwi to nam Kazanie na Grze i cay dialog wierzcego i naprawd uwanie suchajcego rabbiego Neusnera. Tutaj dokonuje si proces, ktrego ca donioso pojto dopiero w dobie nowoytnej, zaraz potem jednak zostaa odczytana jednoznacznie i zafaszowana. Konkretne ustalenia spoeczne i prawne, normy polityczne nie bd ju uwaane za prawo sakralne, obowizujce w ich dosownoci we wszystkich czasach, a std take dla wszystkich narodw. Decydujca jest odtd zasadnicza wsplnota woli z Bogiem, darowana nam przez Jezusa. Na fundamencie tej wsplnoty ludzie i narody mog swobodnie decydowa, co w politycznej i spoecznej strukturze tej wsplnoty woli jest odpowiednie, i same mog tworzy struktury prawne. W braku socjalnego wymiaru w kazaniu Jezusa, ktre Neusner podda wnikliwej krytyce z perspektywy ydowskiej, zawiera si i rwnoczenie jest ukryty proces przebiegajcy w dziejach wiata, ktry jako taki nie dokonuje si na adnym innym obszarze kulturowym: konkretne polityczne i spoeczne struktury zostay pozbawione bezporedniego charakteru sakralnego i wyjte z obszaru prawodawstwa ustanowionego przez Boga oraz pozostawione wolnoci czowieka, ktry zosta utwierdzony przez Jezusa w woli Boej i w jej wietle uczy si rozpoznawa, co jest suszne i dobre. W ten sposb wrcilimy do Tory Mesjasza i Listu do Galatw: jestecie powoani do wolnoci (Ga 5,13) - nie do wolnoci lepej i arbitralnej, wolnoci rozumianej wedug ciaa", jak by powiedzia Pawe, lecz do wolnoci wiatej, ktra tkwi swymi korzeniami we wsplnocie woli z Jezusem, a tym samym i z Bogiem. Zatem do wolnoci, ktra na bazie nowego sposobu widzenia tworzy to wanie, co stanowi najgbsz intencj Tory, razem z Jezusem od wewntrz nadaje jej charakter powszechny i w tym sensie rzeczywicie Tor 107

wypenia". Z biegiem czasu wolno ta zostaa wyrwana z Boej perspektywy i ze wsplnoty ycia z Jezusem. Wolno zorientowana na uniwersalizm i na waciwie rozumiany wiecki charakter [Profanitt], zostaa przemieniona na wiecko absolutn - na laicyzm" - dla ktrego konstytutywne stay si, jak si wydaje, zapomnienie o Bogu i nastawienie wycznie na sukces. Dla wierzcego chrzecijanina polecenia Tory pozostaj nadal punktem odniesienia, ku ktremu zawsze kieruje wzrok. Drogowskazem dla jego rozumu jest przede wszystkim szukanie woli Boej we wsplnocie z Jezusem; bez tego zawsze grozi mu zalepienie i zaciemnienie. Jest jeszcze jedno istotne spostrzeenie. Ta uniwersalizacja wiary i nadziei Izraela, zczone z tym zrezygnowanie z litery dla nowej wsplnoty z Jezusem, wie si z autorytetem Jezusa i Jego ogoszeniem si Synem. Traci ona swe znaczenie historyczne i podstawy, na ktrych si opiera, kiedy w Jezusie widzimy tylko liberalnego rabbiego, reformatora. Liberalna interpretacja Tory byaby wycznie osobist opini jednego nauczyciela i nie mogaby by konstytutywna dla historii. Oznaczaoby to zreszt relatywizacj take samej Tory i jej pochodzenia od woli Boej. Wszystkie jej sowa mogyby si legitymowa wycznie ludzkim autorytetem: autorytetem uczonego. Z takiego rda nie moe si zrodzi adna nowa wsplnota wiary. Warunkiem przejcia do uniwersalizmu i niezbdnej do tego wolnoci jest tylko wiksze posuszestwo. Skuteczn, dziejotwrcz si moe si ono sta tylko wtedy, gdy autorytet tej nowej wykadni nie jest mniejszy od autorytetu samego pierwotnego tekstu. Musi to by autorytet Boski. Nowa powszechna rodzina jest celem posannictwa Jezusa, jednak Jego Boski autorytet - synostwo Jezusa we wsplnocie z Bogiem Ojcem - stanowi warunek, ktry musi by speniony, aeby to wejcie w nowo i szeroko byo moliwe bez popeniania zdrady i bez samowoli. Jak syszelimy, Neusner pyta Jezusa: Chcesz mnie doprowadzi do przekroczenia dwu lub trzech przykaza Boych? Jeeli Jezus nie mwi jako Syn majcy wadz, jeli Jego wykadnia nie stanowi zapocztkowania nowej spoecznoci opartej na nowym, dobrowolnym posuszestwie, 108

wtedy rzeczywicie jest prawd: Jezus prowadzi nas do nieposuszestwa wobec przykazania Boego. Dla chrzecijastwa wszystkich czasw zasadnicz spraw jest troska o poczenie przechodzenia dalej [berschreitung], ktre nie jest tym samym co przekroczenie [bertretung], z wypenianiem. Jak widzielimy, okazujc wielki szacunek Jezusowi, Neusner zdecydowanie krytykuje niszczenie rodziny, ktre dostrzega w danym przez Jezusa poleceniu przekraczania" czwartego przykazania, a take zagroenie dla szabatu, stanowicego kamie wgielny spoecznego adu Izraela. Ot Jezus nie zamierza ani niszczy rodziny, ani podwaa zwizku szabatu ze stworzeniem wiata; musi natomiast dla jednego i drugiego stworzy nowy, szerszy obszar. Wprawdzie zapraszajc do bycia razem z Nim, przez wsplne posuszestwo Ojcu, czonkiem nowej, powszechnej rodziny, na pierwszy rzut oka rozsadza spoeczny ad Izraela. Jednak dla powstajcego i istniejcego ju Kocioa od samego pocztku spraw zasadnicz bya obrona rodziny jako najgbszego rdzenia adu spoecznego i podtrzymywanie czwartego przykazania w caej jego treci. Widzimy, jak dzisiaj walczy o to Koci. Szybko te stao si oczywiste, e istotna tre szabatu musiaa znale now realizacj w Dniu Paskim. Take waka o niedziel zalicza si do wielkich zada Kocioa w czasach teraniejszych, kiedy tak wielkiemu rozbiciu uleg rytm podtrzymujcy ycie spoeczestwa. Harmonijne czenie Starego Testamentu z Nowym byo i nadal jest konstytutywne dla Kocioa. Wanie sowa Zmartwychwstaego wielk wag przypisuj deniu do tego, eby Jezus by rozumiany tylko w kontekcie Prawa i Prorokw", a Jego spoeczno ya tylko w tym, waciwie rozumianym, kontekcie. W tej sprawie Kocioowi od samego pocztku zagraay dwa przeciwstawne sobie niebezpieczestwa, ktre te nigdy nie przestan mu zagraa. Z jednej strony faszywy legalizm, ktry zwalcza Pawe i ktry w caej historii okrelano, niestety, niezbyt szczliwym mianem judaizmu". Z drugiej strony, pojawiao si odrzucanie Mojesza i Prorokw - Starego Testamentu", ktre po raz pierwszy sformuowa Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedn z wielkich pokus 109

czasw nowoytnych. Nie jest rzecz przypadku to, e jako gwny ' przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulowa wprowadzenie w ycie spucizny Marcjona i uwolnienie chrzecijastwa od jarzma Starego Testamentu. Do powszechnie spotykana dzi pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiza z domen spoeczn i polityczn zmierza w tym wanie kierunku. I na odwrt: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowi uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowoci i szerokoci horyzontw ordzia Jezusa. Niezgodne z prawd byoby jednak tego rodzaju tendencje uwaa za judaizacj" chrzecijastwa, poniewa Izrael swe posuszestwo wobec konkretnych rozporzdze Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu spoecznoci wiecznego Izraela" i nie uwaa ich za powszechn recept polityczn. W sumie dobrze byoby dla chrzecijan, gdyby z szacunkiem spogldali na to posuszestwo Izraela i w ten sposb lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, ktre chrzecijastwo musi przenosi na obszar powszechnej rodziny Boej i ktre Jezus przynis nam w darze jako nowy Mojesz". W Nim widzimy spenienie obietnicy danej przez Mojesza: Pan, Bg twj, wzbudzi dla ciebie proroka spord twoich braci, podobnego do mnie" (Pwt 18,15).

Kompromis a radykalizm prorokw

ledzc naszymi mylami i rozwaaniami dialog ydowskiego rabbiego z Jezusem, w drodze Jezusa do Jerozolimy, wyszlimy ju do daleko poza Kazanie na Grze. Musimy teraz raz jeszcze wrci do antytez tego kazania, w ktrych Jezus podejmuje problemy drugiej tablicy Dekalogu i dawnym nakazom Tory przeciwstawia nowy radykalizm sprawiedliwoci przed Bogiem. Nie tylko nie zabija, ale pojedna si ze swym niepogodzonym bratem. adnych odtd rozwodw; nie tylko rwno w prawach (oko za oko, zb za zb), ale przyjcie uderzenia bez rewanowania si uderzeniem; 110

miowa nie tylko przyjaci, ale take nieprzyjaci. Wyraajca si w tym wznioso etyki bdzie zawsze budzi wstrzs i porusza wszystkich ludzi jako szczyt moralnej wielkoci. Pomylmy tylko o sympatii Mahatmy Gandhiego wobec Jezusa, opartej na tych wanie tekstach. Czy s to jednak wypowiedzi realistyczne - czy trzeba, a nawet czy wolno tak postpowa? Czy niektre z nich -jak zarzuca Neusner - nie burz konkretnego adu spoecznego? Czy na ich fundamencie mona stworzy jak spoeczno lub nard? Najnowsze badania egzegetw dotyczce wewntrznej struktury Tory i jej prawodawstwa dostarczyy nam nowej, istotnej dla tego problemu wiedzy. Dla nas zasadnicze znaczenie ma zwaszcza analiza tak zwanej Ksigi Przymierza w Ksidze Wyjcia 20,22 -23,19. W tym Kodeksie Prawa mona wyodrbni dwa rodzaje prawa: tak zwane kazuistyczne i apodyktyczne. Prawo kazuistyczne zawiera regulacje prawne dotyczce bardzo konkretnych problemw: postpowania wobec niewolnikw i zwracania im wolnoci, zranienia przez czowieka lub zwierz, zwrotu rzeczy ukradzionej itp. Tutaj brak jakichkolwiek motywacji teologicznych, s tylko konkretne sankcje, proporcjonalne do wyrzdzonej krzywdy. Te normy prawne zrodziy si z praktyki i s prawem odnoszcym si do ycia praktycznego, sucym budowaniu realistycznego adu spoecznego i dostosowanym do konkretnych moliwoci spoeczestwa yjcego w okrelonej historycznej i kulturowej sytuacji. W tym sensie jest to te prawo uwarunkowane historycznie, ktre moe by poddawane krytycznemu osdowi, a czsto take - w kadym razie z naszego etycznego punktu widzenia - musi podlega krytyce. Ewoluowao ono nawet w obrbie samego prawodawstwa starotestamentalnego. Pniejsze przepisy sprzeciwiaj si niekiedy starszym, dotyczcym tego samego przedmiotu. Tego rodzaju rozporzdzenia maj jakie zasadnicze powizanie z wiar w objawiajcego si Boga, ktry przemawia na Synaju, same w sobie nie s jednak prawem Boym, lecz s tylko tworzone na bazie tego prawa Boego, a std podlegaj dalszemu rozwojowi i mog by korygowane. W istocie rzeczy mono rozwijania si jest rwnie 111

jednym z elementw adu spoecznego, ktry musi by dostosowany do rnych sytuacji historycznych i do konkretnych moliwoci, przy czym nigdy nie naley jednak traci z oczu kryteriw etycznych jako takich, poniewa one wanie nadaj prawu warto prawa. Krytyczne uwagi Izajasza, Ozjasza, Amosa czy Micheasza, jak wykaza na przykad Olivier Artus, dotycz w pewnym sensie take prawa kazuistycznego, ktre jest w Torze, w praktyce jednak stao si bezprawiem i w konkretnych gospodarczych sytuacjach Izraela nie moe ju zapewni opieki ubogim, wdowom i sierotom, w ktrej prorocy dostrzegaj najgbsz intencj prawodawstwa pochodzcego od Boga. Pewne pokrewiestwo z t profetyczn krytyk zdradzaj jednak niektre fragmenty samej Ksigi Przymierza, ktre nazywane s prawem apodyktycznym" (Wj 22,20; 23,9-12). To apodyktyczne prawo" jest podawane w imi samego Boga, brak tu jednak konkretnych sankcji. Nie bdziesz gnbi ani uciska przybysza, bo wy sami bylicie przybyszami w ziemi egipskiej. Nie bdziesz krzywdzi adnej wdowy ani sieroty" (Wj 22,20n). W tych wielkich normach znajdywaa oparcie krytyka prorokw, ktrzy na podstawie tych norm nieraz kwestionowali konkretne prawne zwyczaje, aeby zapewni skuteczno istotnemu Boskiemu rdzeniowi prawa, uwaanemu za probierz i norm wszelkiej ewolucji prawa i caego adu prawnego. Frank Crsemann, ktremu zawdziczamy znajomo istotnych problemw z tej dziedziny, polecenia prawa apodyktycznego" nazywa metanormami", bdcymi instancj krytyczn dla regu prawa kazuistycznego. Relacj midzy prawem kazuistycznym i apodyktycznym mona by okreli par terminw: reguy i zasady. Tak wic w samej Torze istniej zasadniczo rne stopnie autorytetu. Jak to formuuje O. Artus, istnieje nieprzerwany dialog pomidzy historycznie uwarunkowanymi normami i metanormami. Te ostatnie wyraaj niezmienne postulaty Przymierza. Podstawow metanorm" jest ujmowanie si Boga za ubogimi, ktrzy atwo staj si osobami wyjtymi spod prawa i sami nie potrafi zapewni sobie sprawiedliwoci. Wie si z tym inna sprawa: norm 112

podstawow, od ktrej wszystko inne zaley, jest w Torze przede wszystkim utrwalenie wiary w jednego Boga. Tylko Jego, YHWH, mona wielbi. Jednak w rozwoju nauczania prorokw odpowiedzialno za ubogich, wdowy i sieroty zyskuje stopniowo rwnie wysok rang, co wyczno adoracji jednego Boga. Stapia si ona z obrazem Boga i nadaje mu konkretne znaczenie. Drogowskaz spoeczny staje si drogowskazem teologicznym, a drogowskaz teologiczny ma charakter spoeczny; mio Boga jest nieodczna od mioci bliniego, a mio bliniego, jako dowiadczenie bezporedniej obecnoci Boga w ubogich i sabych, ma tu wymiar bardzo praktyczny. Wszystko to ma istotne znaczenie dla poprawnego zrozumienia Kazania na Grze. W samej Torze, a nastpnie w dialogu midzy Prawem i prorokami, zauwaamy ju pewien kontrast midzy zmiennym prawem kazuistycznym, ktre w danej sytuacji tworzy struktury spoeczne, i istotnymi zasadami prawa Boego, w wietle ktrych naley zawsze ocenia, rozwija i korygowa normy praktyczne. Jezus nie czyni nic niesychanego i absolutnie nowego wtedy, gdy szczegowe, praktyczne kazuistyczne normy zawarte w Torze przeciwstawia wyranej woli Boej, jako oczekiwanej od dzieci Boych wikszej sprawiedliwoci" (Mt 5,20). Przejmuje rozwinity ju przez prorokw wewntrzny dynamizm samej Tory i - j a k o Wybraniec Boy, stojcy twarz w twarz z Bogiem Prorok (Pwt 18,15) - nadaje mu radykalny ksztat. Jest wic zrozumiae samo przez si, e w tych sowach nie jest okrelany aden konkretny ad spoeczny. Regulacje spoeczne otrzymuj w nich jednak podstawowe kryteria, ktre jako takie nie mog by oczywicie wprowadzane w adnej spoecznej strukturze. Zdynamizowanie konkretnych norm spoecznych i prawnych, ktrego dokonuje Jezus, czerpanie ich wprost z obszaru Boego i przyznanie odpowiedzialnoci rozumowi zdolnemu do widzenia odpowiada wewntrznym strukturom samej Tory. W antytezach Kazania na Grze Jezus nie staje przed nami ani jako buntownik, ani jako libera. Jest profetycznym interpretatorem Tory. Nie znosi jej, lecz 113

j wypenia, a dokonuje tego, wyznaczajc obszar odpowiedzialnoci rozumowi, ktry w swym dziaaniu jest uwarunkowany histori. Podobnie te chrzecijastwo musi cigle na nowo budowa ad spoeczny, wypracowywa i formuowa chrzecijask doktryn spoeczn". Wobec rozwoju spoecznego musi korygowa i rozwija wczeniej wypracowane formy. W wewntrznej strukturze Tory, w jej dalszym rozwoju dokonujcym si dziki krytyce prorokw i w nawizujcym do obydwu ordziu Jezusa, znajduje zarwno szeroki horyzont nieodzowny dla historycznego rozwoju, jak i mocne podstawy, gwarantujce godno czowieka w oparciu o godno Boga.

114

ROZDZIA 5

MODLITWA PASKA

Kazanie na Grze, jak widzielimy, szkicuje caociowy obraz prawego czowieka. Jezus chce nam tu ukaza, co znaczy by takim czowiekiem. Podstawow myl Jego kazania mona by streci w nastpujcym zdaniu: czowieka mona zrozumie tylko w perspektywie Boga, a jego ycie jest dobre wtedy tylko, gdy yje w relacji do Boga. Bg nie jest jednak odlegym Nieznajomym. Ukazuje nam swe oblicze w Jezusie; wpatrujc si w Jego czyny i w Jego wol, poznajemy myli samego Boga i Jego wol. Jeli czowieczestwo sprowadza si w swej istocie do relacji do Boga, jasne jest, e nie moe tu zabrakn rozmowy z Bogiem i suchania Boga. Dlatego Kazanie na Grze uczy nas rwnie modlitwy; Pan mwi nam, w jaki sposb mamy si modli. U Mateusza Modlitw Pask poprzedza krtka katecheza powicona modlitwie, ktra ostrzega nas przede wszystkim przed jej faszywymi formami. Modlitwa nie moe by sposobem zwracania na siebie uwagi innych ludzi; konieczna jest tu pewna dyskrecja, charakterystyczna dla relacji opartej na mioci. Bg zwraca si do kadego po imieniu, ktrego nikt nie zna oprcz Niego - mwi Pismo (zob. Ap 2,17). Mio Boga do kadej jednostki jest cakowicie osobista i zawiera w sobie tajemnic jednorazowoci, ktrej nie mona wystawia na widok publiczny. Istotna dla modlitwy dyskrecja nie wyklucza modlitwy wsplnej. Samo Ojcze nasz jest 115

modlitw w liczbie mnogiej; tylko w cznoci z my" dzieci Boych moemy w ogle przekracza granic tego wiata i wznosi si do Boga. To my" pobudza jednak najbardziej wewntrzn warstw mojej osoby. W modlitwie ten jej cakowicie osobisty charakter i wymiar wsplnotowy musz si wzajemnie przenika - zobaczymy to lepiej podczas rozwaania Ojcze nasz. W relacjach midzy mczyzn i kobiet istnieje cakowicie osobisty moment, potrzebujcy ochrony i opieki, a jednoczenie ich relacje maeskie i rodzinne z natury rzeczy zakadaj odpowiedzialno publiczn. Tak samo te jest w relacjach z Bogiem. My" modlcej si spoecznoci i najbardziej osobisty wymiar spraw powierzanych Bogu przenikaj si ze sob. Inna faszywa forma modlitwy, przed ktr Pan nas ostrzega, to gadulstwo, potok sw, w ktrym ginie duch. Wszyscy znamy niebezpieczestwo utartych zwrotw, przy ktrych powtarzaniu myl kry zupenie gdzie indziej. Najbardziej jestemy skupieni wtedy, gdy przycinici jak potrzeb o co Boga prosimy albo radosnym sercem dzikujemy za otrzymane dobro. Najwaniejsze jednak jest, eby - poza takimi chwilami - gdzie na dnie naszej duszy trwao nieprzerwanie odniesienie do Boga. eby tak byo, musimy to odniesienie jak najczciej oywia i odnosi do niego sprawy naszego codziennego ycia. Bdziemy si coraz lepiej modli, im czciej w gbi naszej duszy bdzie si pojawiao odniesienie do Boga. Im bardziej staje si ono istotnym filarem caej naszej egzystencji, w tym wikszej mierze bdziemy si stawali ludmi pokoju. Tym atwiej bdziemy znosili cierpienie, tym lepiej bdziemy rozumieli innych i bdziemy bardziej na nich otwarci. T ksztatujc ca nasz wiadomo orientacj, ow milczc obecno Boga u podstaw naszego mylenia, czucia i bytowania, nazywamy nieprzerwan modlitw". Koniec kocw jest ona rwnie tym, co nazywamy mioci Boga, ktra jest jednoczenie uwarunkowaniem i si napdow mioci bliniego. Ta najbardziej waciwa modlitwa, ciche wewntrzne przebywanie razem z Bogiem, potrzebuje pokarmu. Dostarcza go konkretna modlitwa, w ktrej pojawiaj 116

si sowa, wyobraenia lub myli. Im bardziej Bg jest w nas obecny, tym atwiej bdziemy mogli w sowach modlitwy rzeczywicie by przy Nim. I na odwrt, prawd jest te, e aktywna modlitwa urzeczywistnia i gbszym czyni nasze bycie razem z Bogiem. Modlitwa ta moe i powinna wypywa z naszego serca, z naszych potrzeb, nadziei, radoci i cierpie, z naszego zawstydzenia si popenianymi grzechami, jak i z wdzicznoci za otrzymane dobro; wtedy bdzie modlitw w peni osobist. Potrzebujemy jednak cigle take wspornika w postaci sw modlitwy, w ktrych znalazo swj ksztat spotkanie z Bogiem zarwno caego Kocioa, jak i pojedynczych ludzi. Bo bez tego modlitewnego wspornika nasza wasna modlitwa i nasz obraz Boga nabieraj charakteru subiektywnego i w kocu odzwierciedlaj bardziej nas samych ni Boga ywego. W sowach modlitwy, ktre rodziy si najpierw z wiary Izraela, a nastpnie z wiary modlcego si Kocioa, poznajemy Boga i siebie samych. S one szko modlitwy i tym samym narzdziem przemiany i otwarcia naszego ycia. wity Benedykt w swej Regule uku tak formu: mens nostra concordet voci nostrae - Nasze serce ma by w zgodzie z tym, co gosz nasze usta (Regua 19,7). Normalnie myl wyprzedza sowa, szuka ich i je formuje. Jednak przy recytowaniu psalmw, i w ogle w modlitwie liturgicznej, jest odwrotnie: najpierw s sowa, gos, a nasza myl musi si dostraja do tego gosu. Bo my, ludzie, sami nie umiemy si modli tak, jak trzeba" (Rz 8,26): zbyt daleko jestemy od Boga, nazbyt tajemniczy i wielki jest On dla nas. Dlatego Bg pospieszy nam z pomoc. Sam poddaje nam sowa modlitwy i uczy nas modli si; w pochodzcych od Niego sowach modlitwy pozwala nam wyruszy w prowadzc do Niego drog i przez modlitw razem z podarowanymi nam przez Niego brami i siostrami stopniowo Go poznawa i zblia si do Niego. U Benedykta przytoczone przed chwil zdanie odnosi si do psalmw, tej wielkiej Ksigi modlitwy ludu Boego w Starym i Nowym Przymierzu. S to sowa, ktre podarowa ludziom Duch wity, s Duchem Boga, ktry sta si sowem. W ten sposb modlimy si w Duchu", z Duchem wi117

tym. W jeszcze wikszym stopniu odnosi si to oczywicie do Ojcze nasz. wity Cyprian mwi, e odmawiajc Ojcze nasz, modlimy si do Boga sowami danymi nam przez Boga. I dodaje: Gdy odmawiamy Ojcze nasz, wtedy spenia si w nas obietnica Jezusa mwica o prawdziwych czcicielach, ktrzy bd oddawa cze Ojcu w Duchu i w prawdzie" (J 4,23). Chrystus, ktry jest Prawd, da nam te sowa, a w nich daje nam Ducha witego (De dom. or. 2 CSEL III 1, s. 267). W ten sposb rwnie tutaj uwidacznia si co z natury mistyki chrzecijaskiej. Jest ona przede wszystkim nie zatapianiem si w sobie samym, lecz spotkaniem z Duchem Boga w uprzedzajcym nas Sowie. Jest spotkaniem z Synem i Duchem witym, a tym samym - zjednoczeniem z ywym Bogiem, ktry zawsze jest w nas, jak i nad nami. Podczas gdy Mateusz poprzedza Ojcze nasz krtk katechez o modlitwie w ogle, u ukasza znajdujemy je w innym kontekcie - na drodze Jezusa do Jerozolimy. ukasz wprowadza do Modlitwy Paskiej nastpujc uwag: Jezus, przebywajc w jakim miejscu, modli si, a kiedy skoczy, rzek jeden z uczniw do Niego: Panie, naucz nas modli si..." (11,1). Zatem kontekstem jest tu spotkanie z modlitw Jezusa, ktra budzi w uczniach pragnienie nauczenia si od Niego modlitwy. Jest to bardzo znamienne dla ukasza, ktry w swej Ewangelii modlitwie Jezusa zarezerwowa szczeglne miejsce. Caa dziaalno Jezusa rodzi si z Jego modlitwy, jest ona jakby unoszcym j wehikuem. Dlatego istotne wydarzenia Jego drogi, w ktrych stopniowo odsania si Jego tajemnica, s przedstawiane jako wydarzenia modlitwy. Wyznanie przez Piotra wiary w Jezusa jako Mesjasza Boego nastpuje w powizaniu ze spotkaniem z modlcym si Jezusem (zob. k 9,19nn); wydarzeniem modlitwy jest te Przemienienie Jezusa (zob. k 9,28n). Znamienne jest wic, e Ojcze nasz ukasz umieszcza w kontekcie modlitwy Jezusa. W ten sposb Jezus czyni nas uczestnikami wasnej modlitwy, wprowadza nas w wewntrzny dialog trjjedynej mioci, nasze potrzeby umieszcza, mona by powiedzie, w sercu Boga. Znaczy to jednak rwnie, e sowa Ojcze nasz s drogowska118

zami wprowadzajcymi w wewntrzn modlitw, ukazuj podstawowe orientacje naszego bytu, chc nas uksztatowa na obraz Syna. Znaczenie Ojcze nasz nie ogranicza si do przekazania nam sw modlitwy. Maj one ksztatowa nasz byt, ucz nas czu i myle jak Jezus (zob. Flp 2,5). Dla interpretacji Ojcze nasz ma to podwjne znaczenie. Po pierwsze, istotn rzecz jest wsuchiwanie si w sowa Jezusa; pozwoli nam ono zrozumie je dokadnie tak, jak zostay przekazane w Pimie witym. Musimy, na ile tylko moemy, pozna myl Jezusa, ktr nam chcia przekaza w tych sowach. Musimy jednak te pamita, e Ojcze nasz wypywa z Jego wasnej modlitwy, z rozmowy Syna z Ojcem. Znaczy to, e siga ona w gbiny znajdujce si daleko poza samymi sowami. Obejmuje ca szeroko czowieczestwa wszech czasw, dlatego w wykadzie czysto historycznym, mimo caej jego doniosoci, nie da si wysondowa jej gbi. We wszystkich wiekach wielcy ludzie modlitwy, dziki wewntrznej jednoci z Panem, mogli si zanurza w t gbi poza sowami i dlatego mog nam nieco odsoni ukryte bogactwo tej modlitwy. A kady z nas, w swej cakowicie osobistej relacji do Boga, moe w tej modlitwie zosta przyjty i w niej moe znale schronienie. Musi cigle na nowo swoj mens", swoim duchem, wychodzi naprzeciw vox", naprzeciw przychodzcego do nas od Syna sowa, otwiera si na nie i poddawa si jego prowadzeniu. Wtedy otworzy si jego wasne serce i kady pozna, jak Pan chce si modli z nim wanie. ukasz przekaza nam Ojcze nasz w krtszej wersji, a u Mateusza jest ono w tym ksztacie, w jakim przyj je i modli si Koci. Dyskusja nad tym, ktry tekst jest pierwotny, nie jest niepotrzebna, nie ma jednak zasadniczego znaczenia. Zarwno w jednym, jak i w drugim ujciu modlimy si razem z Jezusem i wdziczni jestemy za to, e w siedmiu probach tekstu Mateusza zostao wyraniej powiedziane to, co u ukasza jest po czci tylko jakby zasygnalizowane. Zanim przejdziemy do szczegw, najpierw przyjrzyjmy si pokrtce strukturze Ojcze nasz, w jego formie prze119

kazanej przez Mateusza. Trzy z tych prb maj form ty", cztery - my". W trzech pierwszych probach chodzi o spraw samego Boga w tym wiecie; w czterech nastpnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagroenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajw prb mona by zestawi z relacjami dwu tablic Dekalogu, ktre w gruncie rzeczy s rozwinit postaci dwu czci gwnego przykazania, mioci Boga i bliniego - wskazaniami danymi na drog mioci. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw zosta podkrelony prymat Boga, a za tym w naturalny sposb idzie troska o autentyczne czowieczestwo. Take tutaj chodzi najpierw o drog mioci, ktra jest zarazem drog nawrcenia. eby czowiek mg si dobrze modli, musi trwa w prawdzie, a prawda to przede wszystkim Bg, krlestwo Boe" (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyj z siebie i otworzy si na Boga. Nic nie moe by dobre, jeli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna si od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi czowieczestwa. Dochodzi a do najwikszego zagroenia czowieka, na ktrego czyha Zy - tu moe pojawi si w nas obraz apokaliptycznego Smoka, ktry prowadzi wojn z ludmi, z tymi, co strzeg przykaza Boga i maj wiadectwo Jezusa" (Ap 12,17). Cigle jednak mamy w wiadomoci pocztek: Ojciec nasz - wiemy, e jest z nami, e trzyma nas w swej rce, e nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej ksice wicze duchowych o pewnym starcu z Kocioa wschodniego, ktry mia ogromn ochot zaczyna Ojcze nasz od ostatnich sw. Chcia sta si godnym zakoczy t modlitw jej pierwszymi sowami - Ojcze nasz. W ten sposb - starzec wyjania - kroczy si drog paschaln: Zaczyna si na pustyni od pokus, wraca si do Egiptu, nastpuje potem Exodus, mierzony etapami Boego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera si za wol Bo do Ziemi Obietnicy, do krlestwa Boego, gdzie Bg odsania nam tajemnic swego imienia: nasz Ojciec" (op. cit., s. 65n). Obydwie drogi, wznoszca si i zstpujca, powinny nam przypomina, e Ojcze nasz jest zawsze modlitw Jezusa i e jej sens objawia nam wsplnota z Nim. Modlimy si do Ojca w niebie, ktrego poznajemy przez Jego Syna; 120

w ten sposb Jezus jest zawsze obecny w tle tych prb - co lepiej zobaczymy przy ich szczegowym wykadzie. A poniewa Ojcze nasz jest modlitw Jezusa, jest ona take modlitw trynitarn: modlimy si z Chrystusem przez Ducha witego do Ojca.

Ojcze nasz, ktry jeste w niebie Zaczynamy od wezwania Ojcze". W zwizku z tym w swym komentarzu do Ojcze nasz Reinhold Schneider pisze: Ojcze nasz zaczyna si od sowa wielkiego pocieszenia: wolno nam mwi: Ojcze. W tym jednym sowie mieci si caa historia zbawienia. Moemy mwi: Ojcze, poniewa Syn by naszym Bratem i objawi nam Ojca; poniewa przez czyn Chrystusa stalimy si na powrt dziemi Boymi" (s. 10). Dla dzisiejszego czowieka ta wielka pociecha pynca ze sowa Ojciec" nie zawsze jest odczuwalna, poniewa czsto albo w ogle brak mu dowiadczenia ojca albo z winy ojcw bywa ono przyciemnione. W konsekwencji musimy dopiero od Jezusa uczy si, co waciwie znaczy ojciec". W mowach Jezusa Ojciec jawi si jako rdo wszelkiego dobra, jako wzorzec dla prawego (doskonaego") czowieka: A Ja wam powiadam: Miujcie waszych nieprzyjaci i mdlcie si za tych, ktrzy was przeladuj, abycie si stali synami Ojca waszego, ktry jest w niebie; poniewa On sprawia, e soce Jego wschodzi nad zymi i nad dobrymi..." (Mt 5,44n). Mio posuwajca si a do koca" (J 13,1), ktrej Pan dopeni na Krzyu w modlitwie za swych nieprzyjaci, ukazuje nam istot Ojca. Jest On t Mioci. Poniewa Jezus jej dopeni, jest On w peni Synem" i zaprasza nas, ebymy si stawali synami" - na wzr Jego synostwa. Przytoczmy tu jeszcze jeden tekst. Pan przypomina, e ojcowie swym dzieciom proszcym o chleb nie daj kamienia, i tak mwi dalej: Jeli wic wy, cho li jestecie, umiecie dawa dobre dary swoim dzieciom, to o ile bardziej Ojciec wasz, ktry jest w niebie, da to, co dobre, tym, ktrzy Go prosz!" (Mt 7,9nn). ukasz wyjania, jakie jest to 121

dobro, ktre daje Ojciec. Powiada: ...o ile bardziej Ojciec z nieba udzieli Ducha witego tym, ktrzy Go prosz" (k 11,13). Znaczy to: darem Boga jest sam Bg. Dobrem, ktrym nas obdarowuje, jest On sam. W tym miejscu staje si zdumiewajco jasne, o co w rzeczywistoci chodzi w modlitwie: nie o to lub tamto, lecz o to, e Bg chce nam da siebie samego - to jest Dar ponad wszelkie dary, to jest to jedno konieczne" (zob. k 10,42). Modlitwa jest drog stopniowego oczyszczania i korygowania naszych pragnie, tak ebymy mogli na koniec pozna, co nam jest naprawd potrzebne: Bg i jego Duch. Jeli Pan uczy nas poznawania istoty Boga Ojca przez mio nieprzyjaci i znajdywania tym sposobem Jego doskonaoci" po to, ebymy sami stawali si synami", to zwizek Ojca z Synem jest w peni widoczny. Widoczne te staje si, e w zwierciadle postaci Jezusa poznajemy, kim jest i jaki jest Bg: przez Syna znajdujemy Ojca. Kto Mnie widzi, widzi take i Ojca", mwi Jezus w Wieczerniku do Filipa, gdy ten prosi Go: Poka nam Ojca" (J 14,8n). Panie, poka nam Ojca", mwimy zawsze do Jezusa, a odpowiedzi jest zawsze Syn: przez Niego, tylko przez Niego, poznajemy Ojca. I tak jasnym staje si kryterium prawdziwego ojcostwa. Ojcze nasz nie jest projekcj ludzkiego obrazu na niebo, lecz pokazuje nam we wzorze nieba - w obrazie Jezusa -jacy my, ludzie, powinnimy i moemy si stawa. Musimy jednak dokadniej si temu przyjrze, aeby stwierdzi, e zgodnie z ordziem Jezusa ojcostwo Boga wobec nas ma dwa wymiary. Po pierwsze, Bg jest naszym Ojcem, dlatego e jest naszym Stwrc. Poniewa nas stworzy, jestemy Jego wasnoci: byt jako taki w Nim ma swe rdo i dlatego jest dobry, jego pochodzenie jest Boskie. W odniesieniu do czowieka ma to szczeglne znaczenie. Psalm 33,15 w aciskim przekadzie mwi: Ten, ktry uksztatowa serca wszystkich, patrzy na wszystkie ich dziea". Myl, e Bg stworzy kadego czowieka, wie si cile z biblijn ide czowieka jako Jego obrazu. Bg chce kadego czowieka jako takiego - konkretnie tego wanie. Kadego zna. W tym znaczeniu, ju z samego 122

tytuu stworzenia, czowiek jest w szczeglny sposb dzieckiem" Boga, a Bg jego prawdziwym Ojcem. Mwic, e czowiek jest obrazem Boga, wyraamy t sam myl w inny sposb. To prowadzi nas do drugiego wymiaru ojcostwa Boga. Chrystus jest w szczeglny sposb Obrazem Boga" (zob. 2 Kor 4,4; Koi 1,15). W zwizku z tym Ojcowie Kocioa mwi, e gdy stwarza czowieka na swj obraz", najpierw spojrza na Chrystusa i stworzy czowieka wedle obrazu nowego Adama" - Czowieka wzorcowego. Przede wszystkim jednak: Jezus jest Synem" we waciwym tego sowa znaczeniu: ma t sam co Ojciec istot. Chce nas wszystkich przyj do swego synostwa, ebymy w peni do Niego przynaleeli. W ten sposb dziecictwo stao si pojciem dynamicznym. Nie jestemy jeszcze w peni dziemi Boga, lecz przez nasz coraz gbsz wsplnot z Jezusem mamy si nimi stawa i by. Dziecictwo utosamia si z naladowaniem Chrystusa. Dlatego sowo Bg Ojciec" jest skierowanym do nas samych wezwaniem: mamy y jak dzieci - jak synowie i crki. Wszystko moje jest Twoje", mwi do Ojca Jezus w swej arcykapaskiej modlitwie (J 17,10). To samo ojciec powiedzia starszemu bratu syna marnotrawnego (k 15,31). Sowo Ojciec" zaprasza nas do tego, ebymy yli t wiadomoci. W ten sposb pokonany zostaje te sen o faszywej emancypacji, ktry pojawi si w pocztkach historii grzechw ludzkoci. Bo ulegajc podszeptom wa, Adam sam chce by bogiem i nie potrzebowa ju Boga. Widzimy, e tym, co podtrzymuje ludzk egzystencj, co nadaje jej sens i wielko, jest nie zaleno, lecz dziecictwo", ycie w relacji mioci. Na koniec pozostaje jeszcze pytanie: czy Bg nie jest take Matk? Mio Boa bywa przyrwnywana do mioci matczynej: Jak kogo pociesza wasna matka, tak Ja was pociesza bd" (Iz 66,13). Czy moe niewiasta zapomnie o swym niemowlciu, ta, ktra kocha syna swego ona. A nawet gdyby ona zapomniaa, Ja nie zapomn o tobie" (Iz 49,15). Tajemnica macierzyskiej mioci Boga w szczeglnie wymowny sposb wyraa si w hebrajskim sowie rahamm, ktre oznacza waciwie ono matczyne, potem 123

jednak oznaczao rwnie wspcierpienie Boga z czowiekiem, miosierdzie Boe. Stary Testament czsto posuguje si nazwami organw ludzkiego ciaa na oznaczenie zasadniczych postaw czowieka albo te wewntrznego usposobienia Boga - podobnie zreszt i dzisiaj serce czy mzg pojawiaj si jako okrelenia naszej wasnej egzystencji. W ten sposb Stary Testament zasadnicze postawy egzystencji wyraa nie w abstrakcyjnych pojciach, lecz z pomoc obrazowego jzyka ciaa. ono matczyne jest najbardziej konkretnym wyraeniem wewntrznego cisego powizania dwu egzystencji i bliskiej relacji do zalenego, sabego stworzenia, ktre cae, z ciaem i dusz, jest ukryte w onie matki. Tak wic jzyk obrazowy daje nam gbsze zrozumienie uczu Boga wobec czowieka, anieli jakikolwiek jzyk pojciowy. Jakkolwiek faktem jest, e mio matczyna, wyraana jzykiem opartym na cielesnoci czowieka, suy tworzeniu obrazu Boga, to jednak ani w Starym, ani w Nowym Testamencie Bg nigdzie nie jest nazywany matk, nigdy te czowiek nie zwraca si do Niego w ten sposb. W Biblii Matka" jest wzorem, ale nie jest tytuem Boga. Dlaczego? Do zrozumienia tego moemy dochodzi tylko jakby po omacku. Oczywicie Bg nie jest ani mczyzn, ani kobiet. Jest po prostu Bogiem, Stwrc mczyzny i kobiety. Boginie-matki, ktrych peno byo zarwno wok ludu izraelskiego, jak i wok Kocioa Nowego Testamentu, ukazyway obraz relacji midzy Bogiem i wiatem, ktry jest sprzeczny z biblijnym obrazem Boga. Zawsze i z koniecznoci zakaday one koncepcje panteistyczne, w ktrych zaciera si cakowicie rnica midzy Stwrc i stworzeniem. Jeli si przyjmie tak przesank wyjciow, wtedy byt rzeczy i ludzi jawi si z koniecznoci jako emanacja macierzyskiego ona Bytu, ktry rozpada si w czasie na wielo konkretnych rzeczy. W przeciwiestwie do tego obraz Ojca by i jest stosowny do wyraania rnicy pomidzy Stwrc i stworzeniem oraz suwerennoci aktu stwrczego. Stary Testament mg stworzy dojrzay obraz Boga i Jego absolutn transcendencj tylko przez wykluczenie bogi-matek. Jednak nawet jeli nie potrafimy sformuowa cakowicie 124

przekonujcego uzasadnienia, za normatywny naley tu uwaa jzyk modlitw caej Biblii, w ktrej, jak powiedziano, mimo wspaniaych obrazw macierzyskiej mioci Matka" nigdy nie jest tytuem Boga ani te kierowanym do Niego wezwaniem. Modlimy si tak, jak nas tego Jezus zgodnie z Pismem witym nauczy, nie za tak, jak nam przychodzi do gowy lub jak nam si podoba. Wtedy tylko modlimy si naleycie. Na koniec musimy jeszcze rozway sowo nasz". Pene prawo do mwienia mj Ojciec" mia tylko Jezus, bo tylko On jest Jednorodzonym Synem, wspistotnym Ojcu. My wszyscy musimy natomiast mwi nasz Ojciec". Do Boga mwi Ojcze" moemy tylko w my" uczniw, bo dziemi Boymi" moemy si sta naprawd tylko przez wsplnot z Jezusem Chrystusem. To nasz" jest wic sowem bardzo zobowizujcym: Wymaga od nas wyjcia z zamknitego krgu naszego ja". Wymaga od nas wczenia si we wsplnot innych dzieci Boych, usunicia elementw egoistycznych i dzielcych nas. Wymaga od nas zaakceptowania innych, otwarcia na nich uszu i serca. Wypowiadajc sowo nasz", mwimy tak" ywemu Kocioowi, w ktrym Pan chcia zgromadzi sw now rodzin. Tak wic Ojcze nasz jest modlitw osobist, a zarazem z gruntu kocieln. Mwic Ojcze nasz, modlimy si naszym wasnym sercem, jednoczenie jednak modlimy si razem ze spoecznoci caej rodziny Boej, z yjcymi i zmarymi, z ludmi wszystkich stanw, wszystkich kultur i wszystkich ras. Przekraczajc wszelkie granice, modlitwa ta tworzy z nas jedn rodzin. Z perspektywy sowa nasz" rozumiemy te dalsze, nastpujce po nim sowa: ktry jeste w niebie". Tymi sowami nie przenosimy Boga Ojca na jakie odlege ciao niebieskie; chcemy powiedzie, e wprawdzie mamy rnych ojcw ziemskich, to jednak wszyscy pochodzimy od jednego Ojca, ktry jest wzorem wszelkiego ojcostwa i jego rdem. Zginam kolana moje przed Ojcem, od ktrego bierze nazw wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi", mwi wity Pawe (Ef 3,14 Wlg.). W tle syszymy sowa Pana: Nikogo te na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem, jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w nie125

bie" (Mt 23,9). Ojcostwo Boga jest bardziej rzeczywiste ni ojcostwo ludzkie, poniewa w ostatecznym rozrachunku od Niego mamy nasz byt; poniewa od wiekw o nas myla i nas chcia; poniewa On daje nam prawdziwie ojcowski dom - wieczny. Ziemskie ojcostwo dzieli, niebieskie natomiast czy. Niebo to owe Boskie wyyny, z ktrych wszyscy przychodzimy i do ktrych wszyscy powinnimy wrci. Ojcostwo w niebie" wskazuje na to wiksze My, ktre przekracza wszystkie granice, obala wszelkie mury i wprowadza pokj.

wi si imi Twoje Pierwsza proba zawarta w Ojcze nasz przypomina nam o drugim przykazaniu Dekalogu: Nie bdziesz wzywa imienia Boga twego do czczych rzeczy" (Wj 20,7; zob. Pwt 5,11). C to jednak takiego, imi Boga"? Gdy mwimy o tym, mamy przed oczyma obraz Mojesza na pustyni: widzi krzew, ktry ponie, ale si nie spala. Powodowany ciekawoci, zblia si by przyjrze si temu dziwnemu zjawisku i w tym momencie syszy dochodzcy z krzewu gos. Ten gos mwi mu: Jestem Bogiem ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba" (Wj 3,6). Ten Bg kae mu wrci do Egiptu i daje mu polecenie wyprowadzenia ludu Izraela z Egiptu i zaprowadzenia do Ziemi Obiecanej. W imieniu Boga Mojesz ma si domaga od faraona uwolnienia Izraela. W wczesnym wiecie byo jednak wiele bstw. Mojesz pyta Go wic o Jego imi, ktrym ten Bg si nazywa, by wykaza wobec bstw swj szczeglny autorytet. Idea imienia Boga jest wic najpierw zwizana ze wiatem politeistycznym; w tym wiecie take ten Bg musi nada sobie imi. Jednak Bg, ktry powouje Mojesza, jest rzeczywicie Bogiem. Rozumiane we waciwym i autentycznym jego sensie sowo Bg" nie dopuszcza liczby mnogiej. Z samej swej istoty Bg jest jeden tylko. Dlatego nie moe On wej w wiat bstw jako jedno z wielu innych. Nie moe mie imienia pord innych imion. Tote odpowied Boga zawiera w sobie zara126

zem odmow i zgod. Bg mwi o sobie po prostu: Jestem, ktry jestem". On jest - nic wicej. Ta odpowied jest imieniem i nim nie jest. Dlatego byo rzecz zupenie suszn, e w Izraelu tego samookrelenia Boga, ktrego dopatrywano si w sowie YHWH, nie wypowiadano i nie degradowano go do jednego spord wielu imion bstw. I le si stao, e w nowych przekadach Biblii to imi, ktre dla Izraela byo tajemnicze i niewyraalne, pisze si tak, jak kade inne, i w ten sposb tajemnic Boga, ktry nie ma ani obrazw, ani wypowiadanych imion, cignito do poziomu zwyczajnej rzeczy z domeny powszechnej historii religii. Jakkolwiek by byo - na prob Mojesza Bg nie da mu po prostu odmownej odpowiedzi, tote eby zrozumie t dziwn rzeczywisto imienia i nie-imienia, musimy sobie wyjani, czym jest imi. Moglibymy po prostu powiedzie: imi umoliwia zwracanie si do drugiego, woanie go. Stwarza relacj. Kiedy Adam nadaje nazwy zwierztom, nie znaczy to, e wyjania ich istot. On po prostu wprowadza je w wiat ludzi, tak eby mg je przywoywa. Rozumiemy teraz, co pozytywnego moe zawiera w sobie imi Boga: Bg tworzy pewn relacj midzy sob i nami. Dziki imieniu moemy Go wzywa. Nawizuje relacj z nami i nam umoliwia nawizanie relacji z Nim. A to znaczy, e w jaki sposb wchodzi w nasz ludzki wiat. Mona do Niego mwi, a wic mona Go te zrani. Bierze na siebie ryzyko nawizania relacji, bycia z nami. To, co dokonao si we Wcieleniu, zaczo si od podania imienia. Przy omawianiu arcykapaskiej modlitwy Jezusa zobaczymy, e Jezus przedstawia si w niej jako nowy Mojesz: Objawiem imi Twoje ludziom..." (J 17,6). Co si zaczo w poncym krzewie na pustyni synajskiej, dopenia si w poncym krzewie Krzya. Do Boga mona teraz naprawd zwraca si w Jego wcielonym Synu. Bg naley do naszego wiata, odda si niejako w nasze rce. Po tym wszystkim rozumiemy ju, co znaczy wicenie imienia Boga. Imienia Boego mona naduywa i w ten sposb plami samego Boga. Imi Boga mona sobie przywaszczy dla wasnych celw i w ten sposb znieksztaca obraz Boga. Im bardziej oddaje 127

si On w nasze rce, tym atwiej moemy przytumi Jego wiato; im bliej nas jest, tym bardziej nasze naduycia mog uczyni Go nierozpoznawalnym. Martin Buber powiedzia kiedy, e po wszystkich haniebnych naduyciach imienia Boga, moemy straci odwag zwracania si do Niego po imieniu. Jednak przemilczanie go rwnaoby si odrzuceniu Jego mioci. Buber mwi, e powinnimy z wielkim szacunkiem podnie fragmenty tego zbrukanego imienia i sprbowa je oczyci. Sami jednak nie moemy tego dokona. Moemy tylko prosi Jego samego, eby nie dopuci do umniejszania blasku Jego imienia w tym wiecie. Ta proba o to, eby On sam wzi w swe rce spraw wicenia Jego imienia, eby chroni t cudown tajemnic monoci wzywania Jego imienia, eby cigle na nowo ukazywa si taki, jaki rzeczywicie jest, uwolniony od naszych deformacji - proba ta zawsze jest dla nas take wielkim rachunkiem sumienia: Jak obchodz si ze witym imieniem Boym? Czy z czci staj przed tajemnic poncego krzewu, przed niepojtym sposobem Jego bliskoci, posuwajcej si a do obecnoci w Eucharystii, w ktrej rzeczywicie cay oddaje si w nasze rce? Czy troszcz si o to, eby to wite przebywanie Boga z nami nie strcio Go w boto, lecz eby nas podwigno ku Jego czystoci i witoci?

Przyjd krlestwo Twoje Gdy modlimy si o krlestwo Boe, powinnimy sobie przypomnie to wszystko, co wczeniej powiedzielimy o krlestwie Boym. Wyraajc t prob, uznajemy przede wszystkim prymat Boga: gdzie Jego nie ma, nic nie moe by dobre. Gdzie nie widzi si Boga, tam ginie czowiek i ginie wiat. W tym znaczeniu Pan mwi do nas: Starajcie si naprzd o krlestwo [Boga] i o Jego sprawiedliwo, a to wszystko bdzie wam dodane" (Mt 6,33). Sowa te ustanawiaj hierarchi priorytetw dla dziaania czowieka i dla naszej codziennej postawy. Nikt nam tu nie obiecuje bajecznego kraju prnia128

kw za to, e moe jestemy poboni lub pragniemy pojawienia si gdzie krlestwa Boego. Nie istnieje aden wiat funkcjonujcy jak automat, jak przedstawiaa to utopia spoeczestwa bezklasowego, w ktrym wszystko byoby samo z siebie dobre, dlatego tylko, e zniesiona by zostaa wasno prywatna. Jezus nie dostarcza nam takich atwych recept. Ustanawia natomiast, jak powiedzielimy, decydujcy o wszystkim priorytet: krlestwo Boe" rwna si panowaniu Boga", to za znaczy, e Jego wola staje si kryterium. Wola ta zaprowadza sprawiedliwo, polegajc na tym, e Bogu przyznajemy racj, w Nim te znajdujemy wzorzec praw panujcych midzy ludmi. Hierarchia priorytetw, ktr tu Jezus wprowadza, przypomina nam starotestamentow relacj o pierwszej modlitwie Salomona po objciu rzdw. Dowiadujemy si z niej, e Pan najpierw ukaza si w nocy modemu krlowi we nie i zaproponowa przedstawienie jakiej proby, przyrzekajc mu jej spenienie. Klasyczny motyw snw ludzkoci! O co prosi Salomon? Racz wic da Twemu sudze serce rozumne do sdzenia Twego ludu i rozrniania dobra od za" (1 Krl 3,9). Bg pochwala go za to, e nie prosi - jak by si mona byo spodziewa - o bogactwa, majtno, saw ani o mier jego nieprzyjaci, lub o dugie ycie (zob. 2 Krn 1,11). Prosi go o to, co naprawd istotne: o serce skore do nauki, o zdolno rozrniania dobra i za. Dlatego Salomon otrzymuje take te inne rzeczy. W tej probie o przyjcie Twego krlestwa" (nie naszego!) Pan chce nas nauczy dokadnie takiej wanie modlitwy i takiej hierarchii w naszym dziaaniu. Pierwsz i najbardziej istotn rzecz jest serce skore do nauki - proba, eby panowa Bg, a nie my. Krlestwo Boe przychodzi dziki sercu podatnemu na pouczenie. To jest jego droga. I o to cigle musimy prosi. Dziki spotkaniu z Chrystusem proba ta pogbia si jeszcze i staje si bardziej konkretna. Widzielimy, e Jezus jest w swej osobie Krlestwem Boym: gdzie On jest, tam te jest Krlestwo Boe". W ten sposb proba o serce podatne na pouczenie jest prob o wsplnot z Jezusem Chrystusem, o to, ebymy coraz bardziej stawali si jedno z Nim" (zob. Ga 3,28). Jest to proba 129

o autentyczne naladowanie, ktre staje si wsplnot i czyni nas jednym z Nim Ciaem. Trafnie wyrazi to Reinhold Schneider: ycie tego krlestwa jest kontynuacj ycia Chrystusa w Jego uczniach. W sercu, ktrego nie karmi ju yciowe siy Chrystusa, krlestwo zamiera; w sercu, ktre one poruszaj i przemieniaj, zaczyna si ono... Korzenie niezniszczalnego drzewa usiuj przenikn do kadego serca. Krlestwo jest jedno tylko; stworzy je moe jedynie Pan: On jest jego yciem, si i orodkiem..." (s. 3 In). Modli si o krlestwo Boe znaczy mwi Jezusowi: Uczy nas Twoimi, Panie! Przenikaj nas, yj w nas; zgromad rozproszon ludzko w jednym Ciele, aeby w Tobie wszystko podporzdkowao si Bogu, a Ty eby wszystko przekaza Ojcu, aeby Bg by wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15,26-28).

'

Bd wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi W sowach tej modlitwy jasne s ju na pierwszy rzut oka dwie rzeczy: po pierwsze: istnieje wola Boa, ktra nas dotyczy i ktr my mamy peni, wola, ktra musi by miar naszego dziaania i bytowania. Po drugie: istota nieba" polega na tym, e zawsze si tam spenia wola Boga albo mwic to nieco inaczej: gdzie spenia si wola Boa, tam jest niebo. Istot nieba stanowi zjednoczenie z wol Bo, jedno woli i prawdy. Ziemia staje si niebem", gdy spenia si na niej wola Boa i w miar jej speniania. Jest natomiast tylko ziemi" - przeciwstawieniem nieba - gdy uchyla si od penienia woli Boej i w miar tego uchylania si. Dlatego prosimy o to, eby na ziemi byo tak, jak jest w niebie: eby ziemia staa si niebem". Czym jest jednak wola Boa"? Jak j rozpoznajemy? Jak moemy j peni? Ksigi Pisma witego wychodz z nastpujcego punktu widzenia: w swym najgbszym wntrzu czowiek zna wol Bo; gboko w nas jest zakorzeniona wsp-wiedza z Bogiem, ktr nazywamy sumieniem (zob. np. Rz 2,15). Wiedz one te 130

jednak, e ta wsp-wiedza ze Stwrc, ktr da nam, stwarzajc nas na swoje podobiestwo", z upywem historii ulega zaciemnieniu. Nigdy nie da si jej cakowicie zniszczy, zakrywaj j jednak rozmaite przesony. Jest ledwie tlcym si pomykiem, ktry bardzo czsto bywa przysypywany popioem powszechnych przesdw i grozi cakowitym zganiciem. Dlatego Bg ponownie do nas przemwi, sowami wypowiadanymi w historii, ktre docieraj do nas z zewntrz i wspomagaj t nasz, nazbyt ju niewyran, wewntrzn wiedz. Rdze tych historycznych dodatkowych korepetycji" stanowi zawarte w biblijnym Objawieniu, dane na grze Synaj, tablice dziesiciu sw, ktre -jak widzielimy - absolutnie nie zostay zniesione przez Kazanie na Grze, nie zostay te uznane za stare Prawo", lecz tylko zostay rozwinite, aeby tym janiej mogy si nam ukaza w caej swej gbi i wielkoci. Okazuje si, e sowa te nie s ciarem naoonym na czowieka z zewntrz. S one objawieniem samej istoty Boga na ile jestemy zdolni je przyj - a tym samym stanowi wykadni naszego bytu. Rozszyfrowane zostay kody naszej egzystencji, tak e moemy je odczytywa i stosowa do naszego ycia. Wola Boa wypywa z Bytu Boego i doprowadza nas do prawdy naszego bytu. Chroni nas przed samozniszczeniem przez kamstwo. Poniewa nasz byt pochodzi od Boga, moemy - mimo wszelkiego utrudniajcego to brudu - i drog woli Boej. Starotestamentalne pojcie sprawiedliwego" taki wanie miao sens: ycie wedug sowa Boego, a tym samym wedug woli Boej, i stosowanie si do tej woli. Kiedy jednak Jezus mwi nam o woli Boej i o niebie, w ktrym si ona spenia, ma to znowu cisy zwizek z Jego wasnym posannictwem: przy studni Jakubowej mwi On uczniom, ktrzy przynieli Mu jedzenie: Moim pokarmem jest wypeni wol Tego, ktry Mnie posa" (J 4,34). Znaczy to: jedno z wol Ojca stanowi najgbsz podstaw Jego ycia. Jedno woli z Ojcem stanowi w ogle rdze caego Jego bytu. W modlitwie Ojcze nasz dochodz jednak do naszych uszu przede wszystkim echa namitnych zmaga Jezusa w dialogu na Grze Oliwnej: Ojcze mj, jeli to moliwe, niech 131

Mnie ominie ten kielich. Wszake nie jak Ja chc, ale jak Ty". Ojcze mj, jeli nie moe omin Mnie [ten kielich] i musz go wypi, niech si stanie wola Twoja" (Mt 26,39.42). W modlitwie tej Jezus pozwala nam zajrze do wntrza swej ludzkiej duszy i ujrze jej zjednoczenie z wol Bo. Bdziemy musieli zaj si ni specjalnie przy rozwaaniu Mki Jezusa. Autor Listu do Hebrajczykw t wewntrzn walk na Grze Oliwnej uznaje za odsonicie centrum tajemnicy Jezusa (zob. 5,7). Na podstawie tego wgldu w dusz Jezusa wyjania j sowami Psalmu 40. Odczytuje go w nastpujcy sposb: Ofiary ani daru nie chciae, ale Mi utworzy ciao (...). Wtedy rzekem: Oto id - w zwoju ksigi napisano o Mnie - aby speni wol Twoj" (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7-9). Caa egzystencja Jezusa streszcza si w tych sowach: Oto id, aby speni wol Twoj". Dopiero teraz w caoci rozumiemy sowa: Moim pokarmem jest wypeni wol Tego, ktry Mnie posa". A w ich wietle rozumiemy, e sam Jezus jest, w najgbszym i najbardziej waciwym tego sowa znaczeniu, niebem" -Jezus, w ktrym i przez ktrego spenia si w caoci wola Boa. Wpatrujc si w Niego, dowiadujemy si, e sami z siebie nigdy nie zdoamy by w peni sprawiedliwi". Wola nasza, popychana swym wasnym ciarem, cigle oddala si od woli Boej, w nastpstwie czego stajemy si ziemi". On jednak przyjmuje nas, pociga ku sobie i wcza nas w swe ycie, tak e we wsplnocie z Nim i my uczymy si woli Boej. Tak wic w tej trzeciej probie modlimy si koniec kocw o to, ebymy si coraz bardziej zbliali do Niego i aby przez to wola Boa pokonaa si cienia naszego egoizmu i uzdolnia nas do wzniesienia si na te wyyny, do ktrych zostalimy powoani.

Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj

Czwarta proba Ojcze nasz wydaje si nam najbardziej ludzk" z wszystkich prb. Pan, ktry kieruje nasze spojrzenia na to, co istotne, na jedynie konieczne", wie o naszych ziemskich potrze132

bach i uznaje je. On, ktry swym uczniom mwi: Nie martwcie si 0 swoje ycie, o to, co macie je" (Mt 6,25), zaprasza nas jednak do modlitwy o poywienie dla nas i do powierzania w ten sposb naszych trosk Bogu. Chleb jest owocem ziemi i pracy rk ludzkich", ziemia nie wyda jednak owocu, jeli nie otrzyma przychodzcego z gry soca i deszczu. To niepozostajce w naszych rkach wspdziaanie si kosmicznych przeciwstawia si pokusie naszej pychy zapewniania sobie ycia wycznie wasnymi siami. Pycha ta jest brutalna i zimna, a w ostatecznym rozrachunku niszczy ziemi. Inaczej by nie moe, poniewa przeciwstawia si ona prawdzie, zgodnie z ktr my, ludzie, mamy przekracza siebie samych jedynie przez otwieranie si na Boga; tylko pod tym warunkiem moemy si stawa wielcy i wolni i rzeczywicie by sob. Prosi moemy 1 powinnimy. Wiemy ju: jeli ziemscy ojcowie daj dobro swym synom, gdy o nie prosz, to i Bg nie odmwi nam dbr, ktrych tylko On moe nam udzieli (zob. k 11,9-13). W swym wykadzie Modlitwy Paskiej wity Cyprian zwraca uwag na dwa istotne aspekty tej proby. Podobnie jak przy sformuowaniu nasz Ojciec" podkreli szerokie spektrum znaczeniowe sowa nasz", tak te i tutaj przypomina, e chodzi o nasz" chleb. Take tutaj modlimy si w spoecznoci uczniw, w spoecznoci dzieci Boych, i nikomu nie wolno myle tylko o sobie. Wynika std i nastpny moment. Modlimy si o nasz chleb, a wic take o chleb dla innych. Kto ma nadmiar chleba, powinien si nim dzieli. W komentarzu do 1 Listu do Koryntian (chodzi o zgorszenia, ktre w Koryncie dawali chrzecijanie) wity Jan Chryzostom podkrela, e kady ks chleba w pewnym sensie stanowi ks chleba nalecego do wszystkich - chleba wiata". Ojciec Kolvenbach dodaje jeszcze: Jak mona przy wzywaniu naszego Ojca nad Stoem Pana i oglnie w witowaniu Wieczerzy Paskiej, dyspensowa si od proklamowania niewzruszonej woli dopomagania wszystkim ludziom, Jego braciom, w zdobywaniu chleba powszedniego?" (op. cit., s. 98). Na prob modlitwy, wyraon w pierwszej osobie liczby mnogiej, Pan mwi: Wy dajcie im je" (Mk 6,37). 133

Istotne znaczenie ma tu jeszcze druga uwaga Cypriana. Kto prosi o chleb na dzisiaj, jest ubogi. Modlitwa ta zakada ubstwo uczniw. Zakada ludzi, ktrzy kierujc si swoj wiar, zrezygnowali ze wiata, z jego bogactw i przepychu i prosz tylko o rzeczy niezbdne do ycia. Susznie zatem ucze Chrystusa, ktremu nie wolno myle o dniu nastpnym, prosi o poywienie na jeden dzie. Popadlibymy bowiem w sprzeczno i zaprzeczali sami sobie, gdybymy si starali dugo y na wiecie i jednoczenie prosili, aby krlestwo Boe szybko nadeszo" (De dom. or. 19 CSEL III 1, s. 281). W Kociele zawsze musz by ludzie, ktrzy wszystko pozostawiaj, aeby naladowa Pana. Ludzie, ktrzy si zdaj cakowicie na Boga, na Jego dobro, ktra nas karmi. A wic ludzie dajcy w ten sposb znak swej wiary, ktry budzi nas z naszej bezmylnoci i saboci wiary. Ludzie, ktrzy do tego stopnia buduj na Bogu, e poza Nim nie szukaj adnego innego pewnego oparcia, maj znaczenie take dla nas. Pobudzaj nas do zaufania Bogu i szukania w Nim oparcia w wielkich wyzwaniach tego ycia. To ubstwo praktykowane wycznie ze wzgldu na Boga i na Jego krlestwo jest jednoczenie take aktem solidarnoci z ubogimi tego wiata; w historii przyczynia si on do pojawiania si nowych wartoci i do gotowoci suenia i angaowania si dla dobra innych. Proba o chleb, o chleb tylko na dzie dzisiejszy, przypomina jednak rwnie o czterdziestoletniej wdrwce Izraela na pustyni, podczas ktrej lud karmi si mann, a wic chlebem, ktry Bg zsya z nieba. Kademu wolno byo zebra tyle tylko, ile byo konieczne na dany dzie; tylko szstego dnia mona byo nazbiera tego daru na dwa dni, aeby w ten sposb zachowa odpoczynek szabatowy (zob. Wj 16,16-22). Spoeczno uczniw, ktra kadego dnia zaczyna na nowo y dobroci Bo, odnawia dowiadczenie wdrujcego ludu Boego, ktry take na pustyni by karmiony przez Boga. Tak wic proba o chleb na jeden dzie tylko otwiera perspektywy sigajce dalej ni samo konieczne codzienne poywienie. Zakada ono radykalne naladowanie Jezusa przez ma grup 134

uczniw, ktrzy zrezygnowali z posiadania na tym wiecie i doczyli do drogi tych, ktrzy uwaaj za wiksze bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa, ni wszystkie skarby Egiptu" (Hbr 11,26). Ukazuje si horyzont eschatologiczny - przyszo, ktra jest waniejsza i bardziej realna ni teraniejszo. Tym samym dochodzimy do sowa tej proby, ktre w naszych zwykych przekadach brzmi zupenie niewinnie: chleba naszego powszedniego" [tgliches] daj nam dzisiaj. To powszedni" jest przekadem greckiego sowa epiousios, o ktrym jeden ze znakomitych mistrzw jzyka greckiego - teolog Orygenes ( ok. 254) - mwi, e poza tym jednym miejscem nigdzie w grece si nie pojawia i e utworzyli je ewangelici. Wprawdzie pniej znaleziono w papirusie z V w. po Chr. jedno wiadectwo tego sowa, samo to nie moe jednak da pewnoci co do znaczenia tego, bd co bd, niezwykego i rzadkiego sowa. Zdani jestemy na etymologi i na badanie kontekstw. Dzisiaj s dwie gwne interpretacje. Wedug jednej sowo to znaczy to [chleb], co konieczne do ycia", i wtedy proba ta brzmiaaby nastpujco: Daj nam dzi chleba, ktrego potrzebujemy do ycia. Wedug drugiej interpretacji poprawny byby nastpujcy przekad: przyszy [chleb]" = na dzie nastpny. Jednak proba o otrzymanie dzisiaj chleba przeznaczonego na dzie nastpny nie bardzo zdaje si harmonizowa z egzystencj ucznia. Wskazywanie na przyszo byoby bardziej zrozumiae, gdybymy si modlili o chleb naprawd przyszy: o rzeczywist mann Bo. Byaby to wtedy proba eschatologiczna, proba o antycypowanie przyszego wiata, o to, eby Pan da nam ju dzisiaj" przyszego chleba, chleba nowego wiata - siebie samego. Wtedy proba ta miaaby sens eschatologiczny. Niektre stare przekady szy w tym kierunku, na przykad Wulgata witego Hieronima, ktry to tajemnicze sowo przeoy na supersubstantialis - termin, ktry wskazuje na now, wzniolejsz substancj", ktr Pan daje nam w witym Sakramencie, jako autentyczny chleb naszego ycia. W rzeczywistoci Ojcowie Kocioa, praktycznie rzecz biorc, rozumieli t czwart prob Ojcze nasz jednomylnie jako prob 135

0 Eucharysti; w tym znaczeniu, jako modlitwa stou eucharystycznego, Ojcze nasz znajduje si w liturgii mszy witej. Nie znaczy to, e tym samym zarzucono zwyky, ziemski sens modlitwy ucznia, ktry do tej pory objanialimy jako bezporednie znaczenie tego tekstu. Ojcowie maj na uwadze cae znaczeniowe bogactwo tego sowa: zaczynamy od proby ubogich o chleb na dzi, ale wanie w ten sposb - wpatrzeni w karmicego nas Ojca w niebie - przywodzimy na pami wdrujcy lud Boy, ktrego karmi sam Bg. W rozumieniu chrzecijan, majcych przed oczami wielk mow Jezusa o chlebie, cud manny w sposb oczywisty wskazywa na dalsz rzeczywisto, na nowy wiat, w ktrym Logos - Przedwieczne Sowo Boga - bdzie naszym chlebem, pokarmem wiekuistej uczty weselnej. Czy wolno nam myle w takich kategoriach, czy te jest to faszywe uteologicznienie" sowa majcego wycznie ziemskie znaczenie? Dzisiaj panuje obawa przed takim uteologicznianiem"; nie jest ona cakowicie bezzasadna, jednak nie naley te z ni przesadza. Myl, e przy wyjanianiu proby o chleb naley mie przed oczami szerszy kontekst sw i czynw Jezusa, w ktrym du rol odgrywaj istotne treci ludzkiego ycia: woda, chleb -jako znaki witecznej atmosfery i pikna wiata - winnica 1 wino. Temat chleba zajmuje doniose miejsce w ordziu Jezusa, poczynajc od kuszenia na pustyni, poprzez rozmnaanie chleba, a po Ostatni Wieczerz. Wielka mowa o chlebie w J 6 ukazuje cae znaczeniowe spektrum tego tematu. Na pocztku jest gd ludzi, ktrzy suchali Jezusa, i ktrym nie pozwala odej bez dania im pokarmu, a wic tego koniecznego chleba", potrzebnego nam do ycia. Jezus nie chce jednak, eby si na tym skoczyo, nie chce redukowa potrzeb czowieka do chleba, do potrzeb biologicznych i materialnych. Nie samym chlebem yje czowiek, ale kadym sowem, ktre pochodzi z ust Boych" (Mt 4,4; Pwt 8,3). Cudownie rozmnoony chleb przypomina o cudzie manny na pustyni i tym samym wskazuje na dalsz rzeczywisto, na to, e waciwym pokarmem czowieka jest Logos, Sowo Przedwieczne, wieczny Sens wszystkiego, od ktrego pochodzimy i ktry jest celem naszego 136

ycia. To pierwsze wyjcie poza obszar fizyczny mwi najpierw to tylko, co znalaza i co znale potrafi take wielka filozofia. Zaraz jednak pojawia si drugie: Odwieczny Logos staje si konkretnym chlebem dla czowieka przez to dopiero, e przyj ciao" i mwi do nas ludzkimi sowami. Po nim nastpuje trzecie, istotne przejcie, ktre dla ludzi w Kafarnaum staje si zgorszeniem: Wcielony daje si nam w Sakramencie i dopiero w ten sposb Przedwieczne Sowo staje si w peni mann, darem przyszego chleba dawanym ju dzisiaj. Na koniec Pan raz jeszcze wszystko rekapituluje: to najdalej posunite wcielenie si jest zarazem rzeczywistym uduchowieniem: To Duch daje ycie; ciao na nic si nie zda" (J 6,62). Czy naley przyj, e w probie o chleb Jezus chcia pomin wszystko, co mwi o chlebie i co jako chleb chcia nam da? Jeli ordzie Jezusa rozpatrujemy w jego caoci, wtedy w czwartej probie Ojcze nasz nie mona wykreli wymiaru eucharystycznego. Proba o chleb powszedni dla wszystkich ma istotne znaczenie wanie w ziemskim, konkretnym wymiarze. Pozwala nam jednak take wychodzi poza rzeczywisto materialn i ju teraz prosi o dar jutrzejszy", o nowy chleb. A kiedy dzisiaj prosimy o to jutrzejsze", jestemy zachcani do ycia treci tego jutra" ju teraz - mamy ju dzisiaj y mioci Boga, ktry nas wzywa do wzajemnej za siebie odpowiedzialnoci. W tym miejscu chciabym raz jeszcze odda gos Cyprianowi, ktry akcentuje obydwa znaczenia. Sowo nasz", o ktrym wczeniej bya mowa, odnosi on jednak wanie do Eucharystii: jest ona w szczeglnym znaczeniu chlebem naszym" - uczniw Jezusa Chrystusa. Mwi on: My, ktrym wolno przyjmowa Eucharysti jako nasz chleb, musimy jednak zawsze modli si o to take, eby nikt nie zosta odcity, odczony od Ciaa Chrystusa. Dlatego codziennie prosimy take o nasz chleb, to znaczy Chrystusa, abymy my, ktrzy w Nim trwamy i yjemy, nie zerwali z Jego uwiceniem i trwaniem" (De dom. or., 18, s. 280).

137

I odpu nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom

Pita proba Ojcze nasz zakada wiat, w ktrym istnieje wina wina ludzi wobec ludzi, wina wobec Boga. Kade przewinienie wobec ludzi zawiera w sobie pewnego rodzaju zranienie prawdy i mioci, a wic przeciwstawia si Bogu, ktry jest prawd i mioci. Usuwanie winy stanowi centralny problem kadej ludzkiej egzystencji; wok tego zagadnienia kry historia religii. Wina prowokuje do rewanu i w ten sposb tworzy si acuch przewinie, w ktrym zo winy nieustannie narasta i coraz trudniej si z niego wydoby. W tej probie Pan nam mwi: win mona usun nie przez rewan, lecz przez przebaczenie. Bg jest Bogiem przebaczajcym, poniewa kocha swe stworzenia. Przebaczenie moe jednak przenikn do wntrza i by skuteczne w tym tylko, kto sam przebacza. Temat przebaczenia przenika ca Ewangeli. Spotykamy go zaraz na pocztku Kazania na Grze, w nowym wykadzie pitego przykazania, w ktrym Pan mwi nam: Jeli wic przyniesiesz dar swj przed otarz i tam sobie przypomnisz, e brat twj ma co przeciw tobie, zostaw tam dar swj przed otarzem, a najpierw id i pojednaj si z bratem swoim. Potem przyjd i dar swj ofiaruj" (Mt 5,23n). Nie mona przystpi do Boga bez pogodzenia si z bratem. Uprzedzenie go w gecie pojednania, wyjcie mu naprzeciw, stanowi warunek oddawania czci Bogu we waciwy sposb. Powinnimy przy tym uwiadomi sobie, e sam Bg, wiedzc, e my, ludzie, yjemy w niezgodzie z Nim i bez pojednania, wyszed ze swej boskoci, eby przyj do nas i dokona pojednania. Powinnimy pamita, e przed darem Eucharystii klka przed swymi uczniami i obmywa im brudne nogi i z pokorn mioci przywraca im czysto. W samym rodku Ewangelii Mateusza (zob. 18,23-35) znajduje si przypowie o bezlitosnym sudze: jemu, wysokiemu urzdnikowi krla, darowano niewyobraaln wrcz sum 10 tysicy talentw; on sam natomiast nie chce darowa po prostu miesznej w porwnaniu z tamt sumy 100 dena138

rw. Cokolwiek mielibymy sobie wzajemnie do odpuszczenia, jest to niewiele w zestawieniu z dobroci przebaczajcego nam Boga. Syszymy wreszcie dochodzc z Krzya prob Jezusa: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz, co czyni" (k 23,34). Jeli chcemy dokadnie zrozumie i przyj t prob, musimy pj krok dalej jeszcze i zapyta: czym jest przebaczenie? Co si w nim dokonuje? Wina jest rzeczywistoci, obiektywn si siejc zniszczenie, ktr naley pokona. Dlatego przebaczenie musi by czym wicej ni tylko zignorowaniem winy i intencj puszczenia jej w niepami. Win naley przeobrazi, uleczy i dopiero w ten sposb j pokona. Przebaczenie co czowieka kosztuje najpierw tego, ktry przebacza. Musi on najpierw doznane zo w sobie pokona, niejako je w sobie spali i przez to odnowi siebie samego, tak eby mg nastpnie - w tym procesie transformacji, wewntrznego oczyszczenia - przyj drugiego, winnego; przez wycierpienie tego za i pokonanie obydwaj si odnowi. W tym miejscu stajemy wobec tajemnicy Krzya Chrystusa. Wpierw jednak natrafiamy na granice naszych si w leczeniu i pokonywaniu za. Natrafiamy na potg za, nad ktrym nie potrafimy zapanowa wasnymi siami. Reinhold Schneider w zwizku z tym mwi: Zo yje w tysicznych postaciach; jest na szczytach wadzy (...); dobywa si z przepastnych gbin. Mio ma tylko jedn posta: to Twj Syn" (op. cit, s. 68). Myl o tym, e cen, ktr Bg zapaci za przebaczenie winy i uzdrowienie serca czowieka, bya mier Jego Syna, staa si dzisiaj obca ludziom. To, e Pan si obarczy naszym cierpieniem i dwiga nasze boleci", e by przebity za nasze grzechy i zdruzgotany za nasze winy", e w Jego ranach jest nasze uzdrowienie" (Iz 53,4-6), dzisiaj nie przemawia nam ju do przekonania. Ratujemy si banalizowaniem za, a jednoczenie potwornoci historii ludzkiej, tej najnowszej wanie, bierzemy za solidny pretekst dla negowania istnienia dobrego Boga i oczerniania Jego stworzenia - czowieka. Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak rwnie nasz indywidualistyczny obraz czowieka. Nie moemy ju zrozumie idei zastpstwa, poniewa 139

dla nas kady czowiek jest zamknit w sobie rzeczywistoci; nie potrafimy ju dojrze gbokich wzajemnych powiza naszych egzystencji i wczenia ich wszystkich w egzystencj Jednego, wcielonego Syna. Gdy bdziemy mwi o ukrzyowaniu Chrystusa, bdziemy musieli zaj si tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myli kardynaa Johna Henry'ego Newmana, ktry kiedy powiedzia, e Bg mg jednym sowem stworzy cay wiat z niczego, jednak win i cierpienie ludzi mg pokona tylko przez osobiste zaangaowanie si: w swym Synu sam sta si Cierpicym, ktry ponis ten ciar i pokona go przez zoenie siebie w ofierze. Pokona win mona tylko sercem - wicej nawet: wczeniem caej naszej egzystencji. Ale i to zaangaowanie nie jest wystarczajce. Skuteczne stanie si dopiero przez nawizanie wsplnoty z Tym, ktry ponis ciar nas wszystkich. Proba o przebaczenie jest czym wicej ni wezwaniem moralnym, cho tym jest take. I jako takie cigle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostae proby, jest ona w swej najgbszej treci modlitw chrystologiczn. Przypomina nam Tego, dla ktrego cen przebaczenia byo wejcie w udrki ludzkiej egzystencji i mier na Krzyu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dzikczynienia za to - a take do przeobraania za przez mio i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie kadego dnia musimy sobie uwiadamia, jak bardzo niewystarczajce s tu nasze siy, jak czsto sami stajemy si ponownie winni, jednak ta proba przynosi nam wielk pociech przez to, e nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego mioci i wraz z ni, przez ni i w niej moe si sta mimo wszystko si uzdrawiajc.

I nie wd nas na pokuszenie Sformuowanie tej proby jest w oczach wielu race: przecie Bg na pewno nie prowadzi nas na pokuszenie! W rzeczy samej wity Jakub powiada: Kto doznaje pokusy, niech nie mwi, e 140

Bg go kusi. Bg bowiem ani nie podlega pokusie do za, ani te nikogo nie kusi" (1,13). Moe si ono sta troch dla nas janiejsze, gdy sobie przypomnimy sowa Ewangelii: wtedy Duch wyprowadzi Jezusa na pustyni, aby by kuszony przez diaba" (Mt 4,1). Pokusa wychodzi od diaba, ale mesjaskim zadaniem Jezusa jest doznanie wielkich pokus, ktre odwodziy ludzi od Boga i nadal nie przestaj odwodzi. Jak widzielimy, Jezus musi te pokusy znosi a do mierci na Krzyu i dopiero w ten sposb otwiera nam drog zbawienia. Musi wic nie dopiero po mierci, lecz wraz z ni i przez cae swe ycie niejako zstpowa do piekie", w obszar naszych pokus i upadkw, po to, by nas uj za rk i wyprowadzi z nich. List do Hebrajczykw przykada do tego aspektu szczegln wag i uwaa go za istotn cz drogi Jezusa: Przez to bowiem, co sam wycierpia, poddany prbie, moe przyj z pomoc tym, ktrzy jej podlegaj" (2,18). Nie takiego bowiem mamy arcykapana, ktry by nie mg wspczu naszym sabociom, lecz poddanego prbie pod kadym wzgldem podobnie [jak my] z wyjtkiem grzechu" (4,15). Rzut oka na Ksig Hioba, w ktrej pod niejednym wzgldem uwidacznia si ju tajemnica Chrystusa, moe nam dostarczy dalszych wskazwek. Szatan omiesza czowieka, by omieszy Boga. Czowiek, ktrego stworzy na swj obraz, jest aosnym stworzeniem. Wszelkie dostrzegalne w nim dobro jest tylko fasad. W rzeczywistoci czowiekowi - kademu - chodzi tylko o wasne zadowolenie. Taka jest diagnoza szatana, ktrego Apokalipsa nazywa oskarycielem naszych braci", ktry dniem i noc oskara ich przed Bogiem" (Ap 12,10). Oczernianie czowieka i stworzenia jest w ostatecznym rozrachunku oczernianiem Boga i usprawiedliwianiem wyparcia si Go. Szatan chce dowie swej tezy na przykadzie sprawiedliwego Hioba: gdy tylko zostanie mu wszystko odebrane, zaraz zniknie te jego pobono. Bg daje wic szatanowi pozwolenie wyprbowania go, oczywicie w okrelonych granicach. Bg nie przywodzi czowieka do upadku, lecz tylko poddaje go prbie. Ju tutaj, bardzo delikatnie i niewyranie zarysowuje si tajemnica 141

zastpstwa, ktra w Ksidze Izajasza (rozdz. 53) ukae si w penym wymiarze: cierpienia Hioba su usprawiedliwieniu czowieka. Przez sw sprawdzon w cierpieniu wiar przywraca on cze czowiekowi. Tak wic cierpienia Hioba s antycypacj cierpie we wsplnocie z Chrystusem, ktry wszystkim nam przywrci utracon cze przed Bogiem i ukazuje nam drog: nawet w najgbszych ciemnociach nie traci wiary w Boga. Ksiga Hioba moe nam te dopomc w odrnianiu dowiadczenia od pokusy. Aeby osign dojrzao, aeby miejsce powierzchownej pobonoci mogo zaj gbokie zjednoczenie z Bogiem, czowiek musi przechodzi przez dowiadczenia. Jak sok z winogron, by si sta szlachetnym winem, musi przej proces fermentacji, tak te czowiek potrzebuje oczyszczenia i transformacji. Bywa to niebezpieczne dla niego, moe nawet ponie porak, s to jednak drogi, ktre trzeba przej, by doj do siebie samego i do Boga. Mio jest zawsze procesem oczyszcze i wyrzecze, bolesnych przemian, prowadzcych do dojrzaoci. eby Franciszek Ksawery mg na modlitwie mwi Bogu: Kocham Ci nie dlatego, e moesz obdarza niebem lub piekem, lecz po prostu dlatego, e jeste sob - moim Krlem i moim Bogiem", musia z ca pewnoci przeby dug drog wewntrznych oczyszcze, ktre go doprowadziy a do tej cakowitej wolnoci - drog dojrzewania, na ktrej czyhaa pokusa i niebezpieczestwo upadku - a przecie drog konieczn. Teraz moemy ju t szst prob Ojcze nasz wyjani w sposb nieco bardziej konkretny. Gdy j odmawiamy, mwimy Bogu: Wiem, e potrzebne mi s dowiadczenia, aeby czysta si staa moja najgbsza istota. Jeli te dowiadczenia pozostaj w Twoich rkach, jeli -jak to byo w przypadku Hioba - pozostawiasz zu troch wolnej drogi, to pamitaj, prosz, o moich ograniczonych moliwociach. Nie licz za bardzo na mnie. Nie przesuwaj zbyt daleko granic, w ktrych mog doznawa pokus, i bd w pobliu z Twoj opiekucz rk, gdy moja miara zaczyna ju dobiega koca. Tak interpretowa t prob wity Cyprian. Powiada: Gdy mwimy nie wd nas na pokuszenie", wtedy wyraamy przekonanie, e ad142

na z przeciwnoci nie moe nas spotka, jeli wczeniej Bg jej nie dopuci. Nasza boja, pobono i uwaga powinny si kierowa ku Bogu, poniewa w czasie kuszenia Zy nie ma adnej wadzy, chyba e otrzyma j skdind" (De dom. or, 25, s. 285n). Przeprowadzajc psychologiczn analiz pokusy, powiada dalej, e mog zaistnie dwa rne powody, dla ktrych Bg daje ograniczon wadz Zemu. Moe to by rodzaj pokuty, majcej na celu poskromienie naszej pychy, potrzebne do tego, ebymy ponownie dowiadczyli, jak bardzo krucha jest nasza wiara, nadzieja i mio, i ebymy sobie nie wyobraali, e nasz wielko zawdziczamy sobie. Pomylmy o faryzeuszu, ktry opowiada Bogu o swych wasnych czynach i jest przekonany, e nie potrzebuje aski. Cyprian niestety nie wyjania dokadniej, na czym polega drugi rodzaj dowiadczenia - pokusy, ktr Bg zsya ad gloriom - ku swojej wasnej chwale. Czy jednak nie powinnimy tu pomyle o tym, e wyjtkowo wielkim ciarem dowiadcze Bg obarcza ludzi szczeglnie Mu bliskich, wybitnych witych, od Antoniego na pustyni po Teres z Lisieux w pobonym wiecie jej Karmelu? Mona by powiedzie, e stoj oni w orszaku Hioba, jako apologia czowieka, bdca jednoczenie obron Boga. Wicej jeszcze: trwaj oni w szczeglny sposb we wsplnocie z Jezusem Chrystusem, ktry dowiadczy naszych pokus. S oni powoani do tego, eby niejako na swym wasnym ciele i we wasnej duszy zazna pokus wasnych czasw, znosi je za nas, zwykych miertelnikw, i w ten sposb dopomaga nam na naszej drodze prowadzcej do Tego, ktry wzi na siebie ciar nas wszystkich. Gdy powtarzamy szst prob Ojcze nasz, musimy zatem trwa w gotowoci przyjcia na siebie ciaru wyznaczonego nam dowiadczenia. Z drugiej strony, jest to jednoczenie proba o to, eby Bg nie nakada na nas wikszych ciarw, ni zdoamy udwign, i eby nas nie wypuszcza ze swych rk. Powtarzamy t prob z ufn pewnoci, ktr wity Pawe przybra dla nas w sowa: Wierny jest Bg i nie dozwoli was kusi ponad to, co potraficie znie, lecz zsyajc pokus, rwnoczenie wskae sposb jej pokonania, abycie mogli przetrwa" (1 Kor 10,13). 143

Ale nas zbaw ode zego

Ostatnia proba nawizuje raz jeszcze do poprzedniej i nadaje jej ksztat pozytywny; dlatego pozostaj one w cisym ze sob zwizku. W przedostatniej probie dominowao nie" (nie pozostawia Zu obszaru przekraczajcego nasz wytrzymao), w ostatniej natomiast przychodzimy do Ojca z najgbsz nadziej naszej wiary: Ratuj nas, wybaw, wyzwl!". W ostatecznym rozrachunku jest to proba o zbawienie. Od czego chcemy zosta wybawieni? W najnowszym przekadzie Ojcze nasz czytamy: vom Bsen; pozostaje wic otwarty problem, czy chodzi o zo bezosobowe" [das Bse], czy o Zego [der Bose]. Jedno jest zreszt nieodczne od drugiego. Widzimy przed sob Smoka, o ktrym mwi Apokalipsa (zob. rozdz. 12 i 13). Besti wychodzc z morza", z mrocznych czeluci za, Jan wyrazi w terminologii zwizanej z elementami potgi rzymskiego Imperium. Tym samym w sposb bardzo konkretny ukaza zagroenia, wobec ktrych postawieni byli chrzecijanie tamtych czasw: mianowicie jako absolutne prawo do czowieka, ktre byo konsekwencj kultu cesarza, i wadz polityczno-militarno-ekonomiczn wyniesion na szczyty totalitarnej potgi, nadajc jej posta za grocego pokniciem nas. Szo to w parze z rozkadem adu moralnego, bdcego nastpstwem cynicznego sceptycyzmu i owiecenia. W zagroeniach tych chrzecijanin epoki przeladowa woa do Pana, jako jedynej Potgi zdolnej go ocali: Zbaw nas, wyzwl nas od zego. Nie ma ju wprawdzie rzymskiego Imperium, nie ma jego ideologii, ale jake aktualne jest to wszystko! Po pierwsze, take dzisiaj istniej potgi rynku, handlu broni, narkotykami i ludmi, ktre ci nad wiatem i bior ludzi w okowy, ktrym nie sposb si przeciwstawi. Po drugie, take dzisiaj istnieje ideologia sukcesu i dobrobytu, ktra mwi nam: Bg to tylko fikcja, ktra zajmuje nam czas i pozbawia chci do ycia. Nie przejmuj si Nim! Staraj si wycisn z ycia, ile tylko potrafisz. I te pokusy wydaj si nieodparte. Cae Ojcze nasz, a w szczeglnoci ta proba, mwi nam: 144

Stracie siebie wtedy dopiero, gdy utracie Boga; wtedy dopiero jeste jeszcze tylko przypadkowym produktem ewolucji. Wtedy Smok" rzeczywicie odnis zwycistwo. Dopki nie zdoa wyrwa ci Boga, we wszystkich grocych ci nieszczciach jeste cigle jeszcze gr. Dlatego susznie nowy przekad mwi: wybaw nas od zego. Nieszczcia mog by konieczne dla naszego oczyszczenia, zo natomiast niszczy nas. Dlatego z gbi naszego serca prosimy, eby nie odebrano nam wiary, ktra pozwala nam widzie Boga, ktra czy nas z Chrystusem. Dlatego prosimy, ebymy z powodu rnych dbr nie utracili samego Dobra. ebymy take gdy tracimy dobra, nie stracili z oczu Dobra, Boga. ebymy sami nie zginli. Wybaw nas od zego! We wspaniaych sformuowaniach wyrazi to znowu Cyprian, biskup mczennik, ktry przeywa sytuacj Apokalipsy: Kiedy powiemy uwolnij nas od zego, nie pozostaje ju wicej, o co moglibymy prosi. Bezpieczni i cali stajemy si dopiero wwczas, gdy prosimy Boga o obron przeciwko zu przygotowanemu przez szatana i wiat. Kt bowiem moe ba si wiata, jeli jego obroc w tym wiecie jest sam Bg?" (De dom. or., 27, s. 287). Ta pewno podtrzymywaa mczennikw i w wiecie penym ucisku pozwalaa im y w radoci i poczuciu bezpieczestwa; zbawia" ich w gbi ich serca i wyzwolia do ycia w prawdziwej wolnoci. Jest to ta sama pewno, ktr tak cudownie przyodzia w sowa wity Pawe: Jeeli Bg z nami, kt przeciwko nam? (...) Kt moe nas odczy od mioci Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy przeladowanie, gd czy nago, niebezpieczestwo czy miecz? (...) We wszystkim tym odnosimy pene zwycistwo dziki Temu, ktry nas umiowa. I jestem pewien, e ani mier, ani ycie, ani anioowie, ani Zwierzchnoci, ani rzeczy teraniejsze, ani przysze, ani Moce, ani co [jest] wysoko, ani co gboko, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoa nas odczy od mioci Boga, ktra jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym" (Rz 8,31-39). Tak wic wraz z t ostatni prob wracamy do trzech pierwszych. Proszc o wybawienie nas od mocy zego, prosimy koniec kocw o krlestwo Boe, o nasze zjednoczenie z wol Bo, 145

o wicenie Jego imienia. Modlcy si wszystkich czasw szerzej jednak rozumieli t prob. W uciskach tego wiata prosili Boga 0 to take, eby odwrci od nas nieszczcia gnbice wiat i wyniszczajce nasze ycie. Ten tak bardzo ludzki sposb objaniania tej proby wszed do liturgii: we wszystkich liturgiach, z wyjtkiem bizantyjskiej, ostatnia proba jest rozszerzana i przyjmuje posta osobnej modlitwy, ktra w dawnej rzymskiej liturgii brzmiaa nastpujco: Wybaw nas, Panie od wszelkiego zego, przeszego, obecnego i przyszego. Za wstawiennictwem... wszystkich witych udzielaj nam pokoju w naszych dniach. Wspom nas w swoim miosierdziu, abymy zawsze byli wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamtu...". Wyczuwamy nieszczcia niespokojnych czasw, syszymy woanie o powszechne zbawienie. Ten embolizm", ktry w liturgiach wzmacnia ostatni prob Ojcze nasz, ukazuje ludzki wymiar Kocioa. Zatem powinnimy prosi Pana take o to, eby wiat, nas samych i wielu cierpicych ludzi i narodw wyzwoli od udrk, ktre sprawiaj, e ycie staje si niemal nie do wytrzymania. Moemy 1 powinnimy to rozszerzenie ostatniej proby Ojcze nasz rozumie jako nasz rachunek sumienia, jako wezwanie do wspdziaania w przeamywaniu potgi za". Musimy jednak przy tym cigle mie przed oczyma waciw hierarchi dbr i zwizek nieszcz ze zem moralnym. Nasza modlitwa nie powinna pozostawa na poziomie rzeczy powierzchownych. Take w tej interpretacji modlitwy Ojcze nasz centralne znaczenie ma wybawienie nas od grzechw". Zo moralne mamy zawsze uwaa za nasze waciwe nieszczcie, i nigdy nie powinnimy traci z oczu ywego Boga.

146

ROZDZIA 6

UCZNIOWIE

We wszystkich rozwaanych dotychczas epizodach dziaalnoci Jezusa wida byo, e jest z Nim zwizane my" nowej rodziny, ktr zgromadzi swym przepowiadaniem i dziaalnoci. Widoczne si te stao, e w Jego zamiarach to my" byo pomylane jako powszechne: opiera si ono ju nie na pochodzeniu, lecz na wsplnocie z Jezusem, ktry sam jest yw Tor Boga. To my" nowej rodziny nie jest bezksztatne. W jej obrbie Jezus powouje grup osb wybranych przez Niego w szczeglny sposb, ktre kontynuuj Jego posannictwo i nadaj tej rodzinie okrelony ad i ksztat. W tym sensie Jezus stworzy grup Dwunastu. Tytu aposto" ma z pocztku szersze znaczenie i nie odnosi si wycznie do tej grupy; z czasem by jednak coraz cilej z ni wizany. U ukasza, ktry zawsze mwi o dwunastu Apostoach, termin ten w praktyce pokrywa si z Dwunastoma. Nie bdziemy tu wchodzi w szeroko dyskutowan problematyk rozwoju znaczenia sowa aposto"; przyjrzymy si po prostu najwaniejszym tekstom, ktre daj obraz formowania si tej cilejszej wsplnoty uczniw Jezusa. Podstawowym tekstem jest tu Ewangelia Marka (3,13-19). Czytamy w nim najpierw: Jezus wszed na gr i przywoa do siebie tych, ktrych sam chcia, a oni przyszli do Niego" (w. 13). Wydarzenia poprzedzajce t scen miay miejsce nad jeziorem, a teraz Jezus wchodzi na gr". Oznacza ona miejsce Jego wsplnoty 147

z Bogiem, miejsce pooone wyej, ponad zajciami i dziaaniami dnia powszedniego. W tekcie paralelnym ukasz mocniej jeszcze podkrela ten aspekt: W tym czasie Jezus wyszed na gr, aby si modli, i ca noc trwa na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywoa swoich uczniw i wybra spord nich dwunastu, ktrych te nazwa apostoami..." (k 6,12n). Powoanie uczniw jest wydarzeniem cile zwizanym z modlitw; zostaj oni niejako zrodzeni na modlitwie, w zjednoczeniu z Ojcem. W ten sposb powoanie Dwunastu jest czym wicej ni wyznaczeniem okrelonych funkcji; ma ono sens gboko teologiczny: powoanie ich zrodzio si z dialogu Syna z Ojcem i tam s jego korzenie. W tym znaczeniu naley te rozumie sowa Jezusa: Procie Pana niwa, eby wyprawi robotnikw na swoje niwo" (Mt 9,38). Boych niwiarzy nie mona po prostu wyszuka, tak jak pracodawca szuka potrzebnych mu ludzi; musz by zawsze wyproszeni u Boga i przez Niego samego wybrani do tej posugi. Ten teologiczny charakter jest jeszcze wyraniej podkrelony w tekcie Marka, gdzie czytamy: powoa tych, ktrych sam chcia. Uczniem nikt nie moe uczyni sam siebie, jest to wydarzenie wybrania, decyzja woli Pana, zakorzeniona w jednoci Jego woli z Ojcem. Dalej czytamy: I ustanowi Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mg wysa ich..." (w. 14). Najpierw naley rozway sformuowanie ustanowi Dwunastu" [er machte zwlf], ktre brzmi dla nas troch dziwnie. W rzeczywistoci ewangelista posuguje si tu terminem zaczerpnitym ze Starego Testamentu, gdzie oznacza on ustanowienie kogo kapanem (zob. 1 Krl 12,31; 13,33), a funkcj Apostoa nazywa posug kapask. Nastpnie wybrani zostaj wymienieni z imienia, co stanowi nawizanie do prorokw Izraela, ktrych Bg powouje imiennie. W ten sposb posuga apostolska ukazuje si tu jako poczenie misji kapaskiej z prorock (Feuillet, s. 178). Ustanowi Dwunastu". Dwanacie to symboliczna liczba Izraela - liczba synw Jakuba. Od nich wywodzio si dwanacie pokole Izraela, z ktrych po wygnaniu praktycznie pozostao tylko pokolenie Judy. Zatem liczba dwanacie jest nawizaniem do 148

pocztkw Izraela, ale jednoczenie jest te znakiem nadziei. Cay Izrael zostanie na powrt zgromadzony, ponownie zostan zebrane wszystkie pokolenia. Dwanacie - liczba pokole - jest jednoczenie liczb kosmiczn, w ktrej wyraa si powszechno nowo powstajcego ludu Boego. Dwunastu jawi si tutaj jako protoplasci owego powszechnego ludu, zbudowanego na fundamencie Apostow. W Ksidze Apokalipsy, w wizji nowego Jeruzalem, symbolizm Dwunastu otrzyma posta wspaniaego obrazu (zob. Ap 21,9-14), ktry wdrujcemu ludowi Boemu pomaga zrozumie wasn teraniejszo i rzuca na ni wiato nadziei: w postaciach Dwunastu przeszo, teraniejszo i przyszo przenikaj si nawzajem. Do tego samego kontekstu naley rwnie proroctwo, w ktrym Jezus daje do zrozumienia Natanaelowi, kim On w istocie jest: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniow Boych zstpujcych i wstpujcych na Syna Czowieczego" (J 1,51). Jezus objawia tu siebie jako nowego Jakuba. Sen Patriarchy, w ktrym ujrza przy swej gowie drabin sigajc nieba i wspinajcych si po niej i schodzcych na d aniow, w Jezusie sta si rzeczywistoci. On sam jest bram do nieba" (Rdz 28,10-12), On jest prawdziwym Jakubem, Synem Czowieczym i Protoplast Izraela czasw ostatecznych. Wrmy jednak do rozwaanego przez nas tekstu Marka. Jezus wyznacza Dwunastu, dajc im podwjn, okrelajc ich funkcj: aby Mu towarzyszyli, by mg wysya ich na goszenie nauki". Musz by razem z Nim po to, by Go poznali, eby zdobyli o Nim wiedz, jakiej nie mogli posi ludzie", ktrzy widzieli Go tylko z zewntrz i uwaali za jednego z prorokw, za wybitnego przedstawiciela historii religii, nie mogli jednak pozna Jego niepowtarzalnej tosamoci (zob. Mt 16,13nn). Dwunastu musi by przy Nim, by mc pozna Jezusa w Jego jednoci z Ojcem, a tym samym sta si wiadkami Jego tajemnicy. Musz oni - jak powie Piotr przy wyborze Macieja - nalee do tych, ktrzy towarzyszyli Jezusowi, gdy przebywa z nimi (zob. Dz 1,8.2In). Mona by powiedzie: od zewntrznego przebywania razem z Nim musz przej do we149

wntrznej jednoci z Jezusem. Jednoczenie jednak maj zosta wysannikami - apostoami" wanie - ktrzy Jego ordzie ponios w wiat: najpierw do zagubionych owiec Izraela, a nastpnie a po krace ziemi". Na pierwszy rzut oka towarzyszenie i funkcja wysannika wydaj si wzajemnie wyklucza, w rzeczywistoci jednak funkcje te s cile ze sob zwizane. Apostoowie musz si nauczy takiego z Nim przebywania, eby pozostali z Nim razem take wtedy, gdy pjd na krace ziemi. Bycie razem z Nim z samej swej natury zawiera w sobie dynamizm posannictwa, poniewa cay byt Jezusa jest misj. W jakim celu, wedug tego tekstu, zostaj posani? Na goszenie nauki i by mieli wadz wypdza ze duchy" (Mk 3,14n). Mateusz nieco szerzej opisuje tre tego posannictwa: Udzieli im wadzy nad duchami nieczystymi, aby je wypdzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie saboci" (10,1). Pierwszym zadaniem Apostow jest przepowiadanie: niesienie ludziom wiata sowa, ordzia Jezusowego. S oni w pierwszym rzdzie ewangelistami: podobnie jak Jezus zwiastuj nadejcie krlestwa Boego i w ten sposb gromadz ludzi, ktrzy bd tworzyli now rodzin Bo. Goszenie krlestwa Boego nie jest jednak ani samym sowem, ani tylko nauczaniem. Jest wydarzeniem - tak samo jak sam Jezus jest wydarzeniem i Sowem Boga w samej swej osobie. Goszc Go, doprowadzaj do spotkania z Nim. Poniewa wiat pozostaje pod panowaniem mocy za, przepowiadanie to jest zarazem walk z tymi mocami. Naladujc Jezusa, Jego wysannicy chc egzorcyzmowa wiat i wprowadzi now form ycia w Duchu witym, ktra leczy z optania" (Pesch, Das Markusevangelium I s. 205). jak wykaza przede wszystkim Henri de Lubac, wiat staroytny przeom wiary chrzecijaskiej przeywa rzeczywicie jako uwolnienie od panujcego powszechnie - pomimo klimatu sceptycyzmu i owiecenia - lku przed demonami. To samo dzieje si rwnie dzisiaj wszdzie tam, gdzie chrzecijastwo zajmuje miejsce starych tradycyjnych religii i przyjmujc ich pozytywne pierwiastki, przemienia je. Impet tego przeomu wyczuwa si u Pawa, gdy mwi: Nie 150

ma na wiecie (...) adnego boga, prcz Boga jedynego. A choby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie -jest zreszt mnstwo takich bogw i panw - dla nas istnieje tylko jeden Bg, Ojciec, od ktrego wszystko pochodzi i dla ktrego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez ktrego wszystko si stao i dziki ktremu take my jestemy" (1 Kor 8,4n). W sowach tych mieci si wyzwalajca moc - potny egzorcyzm, ktry oczyszcza wiat. Niech w wiecie bdzie bogw, ile chce, ale jeden tylko jest Bg, jeden Pan. Jeli do Niego naleymy, wszystko pozostae pozbawione jest jakiejkolwiek mocy, traci blask boskoci. wiat jest ukazywany jako rzeczywisto rozumna: wywodzi si od wiekuistego Rozumu i tylko ten stwrczy Rozum stanowi rzeczywist potg, panujc nad wiatem i w wiecie. Jedynie wiara w jednego Boga naprawd wyzwala i racjonalizuje" wiat. Tam, gdzie ona znika, wiat staje si tylko pozornie bardziej rozumny. W rzeczywistoci trzeba wtedy zda si na dziaanie mocy nieprzewidywalnych przypadkw. Na miejsce przekonania o racjonalnej strukturze wiata wkracza teoria chaosu" i stawia czowieka naprzeciwko ciemnoci, ktrych nie moe rozproszy i ktre ustanawiaj granic rozumnej stronie wiata. Egzorcyzmowanie", umieszczanie wiata w wietle rozumu (ratio), ktry pochodzi od przedwiecznego stwrczego Rozumu, od jego uzdrawiajcej dobroci, i na niego wskazuje, jest trwaym, centralnym zadaniem posaca Jezusa Chrystusa. W Licie do Efezjan w egzorcyzmujcy charakter chrzecijastwa wity Pawe przedstawi z innej strony: Bdcie mocni w Panu - si Jego potgi. Przyobleczcie pen zbroj Bo, bycie si mogli osta wobec podstpnych zakusw diaba. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciau, lecz przeciw Zwierzchnociom, przeciw Wadzom, przeciw rzdcom wiata tych ciemnoci, przeciw duchowym pierwiastkom za na wyynach niebieskich" (6,10-12). Ten zaskakujcy nas dzisiaj, czy nawet obcy nam, opis chrzecijaskiej walki tak wyjania Heinrich Schlier: Wrogiem nie jest ten czy tamten, nie jestem nim te ja sam, nie s ciao ani krew (...). Konflikt siga tu gbiej. Jest to walka z niezliczon iloci atakujcych nas niestrudzenie prze151

ciwnikw, ktrych natury nie da si atwo ogarn, ktrzy nie maj wasnego imienia, lecz tylko zbiorowe okrelenia; ktrzy gruj nad czowiekiem - przez sw wysz pozycj, przez swe miejsce w niebiosach egzystencji, take przez nieprzenikliwo swej pozycji i wasn nieuchwytno - ich pozycj stanowi atmosfera egzystencji, ktr sami na swj sposb roztaczaj wok siebie; wszyscy oni s wreszcie peni radykalnej, miertelnej zoci" (Der Brief an die Epheser, s. 291). Kt by nie zauway, e w tych sowach opisany jest take nasz wiat, w ktrym chrzecijanin wyczuwa zagroenia anonimowej atmosfery, czego wiszcego w powietrzu", co sprawia, e jego wiara wydaje mu si mieszna i bezsensowna? Kt by nie zauway owego zatrutego klimatu caego wiata, ktry zagraa ludzkiej godnoci, a nawet samemu istnieniu czowieka? Pojedynczy czowiek, ba, nawet cae ludzkie spoecznoci zdaj si wydane na pastw owych potg, bez adnej nadziei uwolnienia si. Chrzecijanin wie, e nawet on nie potrafi wasnymi siami oddali tego zagroenia. W wierze, we wsplnocie z jedynym rzeczywistym Panem wiata, dana mu jest jednak zbroja Boa", z pomoc ktrej - we wsplnocie caego Ciaa Chrystusa - moe si przeciwstawi tym potgom. Wie, e Pan przywraca nam w wierze czyste powietrze, powietrze dawane przez Stwrc, powietrze Ducha witego, jedyne, dziki ktremu wiat moe odzyska zdrowie. Oprcz zadania egzorcyzmowania Mateusz mwi jeszcze o misji uzdrawiania. Dwunastu jest posanych, aby leczyli wszystkie choroby i wszystkie saboci" (10,1). Leczenie stanowi istotny wymiar posannictwa apostoa i chrzecijaskiej wiary w ogle. Eugen Biser nazywa chrzecijastwo wrcz religi terapeutyczn" - religi przywracania zdrowia. Okrelenie to pojmowane w naleytej gbi mieci w sobie ca tre odkupienia". Wadza wypdzania demonw i uwalniania wiata od mrocznych zagroe, ktrych s rdem, wadza prowadzenia do jedynego i prawdziwego Boga, wyklucza jednoczenie wszelkie magiczne rozumienie uzdrawiania, polegajcego na prbie posugiwania si tymi wanie tajemniczymi mocami. Magiczne uzdrawianie zawsze wie si ze sztu152

k kierowania za ku drugiemu i posugiwania si demonami na jego szkod. Panowanie Boga, krlestwo Boe polega wanie na pozbawianiu mocy tych potg przez przyjcie Boga, ktry jeden jest dobry i jest samym Dobrem. Wadza uzdrawiania dawana posacom Jezusa Chrystusa przeciwstawia si magicznym upiorom, egzorcyzmuje wiat take na obszarze medycyny. W cudownych uzdrowieniach dokonywanych przez Pana i Dwunastu Bg ukazuje si w swej penej dobroci potdze panujcej nad wiatem. Z samej swej istoty s one znakami", ktre wskazuj na Boga i kieruj czowieka na drog do Niego prowadzc. Tylko zjednoczenie si z Nim moe zainicjowa proces uzdrowienia czowieka. Zatem cudowne uzdrowienia w przypadku Jezusa i Jego uczniw stanowi drugorzdny aspekt caej ich dziaalnoci, w ktrej chodzi o co gbszego, o krlestwo Boe wanie. O to, eby Bg sta si Panem w nas i w wiecie. Jak widzielimy, egzorcyzmy usuwaj lk przed demonami i wiat wywodzcy si z Rozumu Boego przekazuj do dyspozycji rozumu ludzkiego - podobnie te uzdrawianie moc Bo jest zarazem wezwaniem do uwierzenia w Boga i do posugiwania si siami rozumu w subie uzdrawiania. Zawsze chodzi tu o umys szeroko otwarty, ktry potrafi dostrzec Boga, a z kolei czowieka pojmuje jako jedno ciaa i duszy. Kto rzeczywicie chce uzdrowi czowieka, musi go postrzega w jego caoci, musi te wiedzie, e penego jego uzdrowienia naley szuka jedynie w mioci Boga. Wrmy do naszego tekstu Marka. Po zarysowaniu ich misji wymienione zostaj imiona Dwunastu. Widzielimy ju, e jest to aluzja do profetycznego wymiaru ich posannictwa. Bg zna nasze imiona i woa nas po imieniu. Nie bdziemy opisywa tu teraz poszczeglnych postaci z krgu Apostow na podstawie Biblii i Tradycji. Istotna jest dla nas kompozycja caoci, ta za jest nad wyraz heterogeniczna. Dwch z tego krgu wywodzio si ze stronnictwa zelotw: Szymon, ktrego ukasz (zob. 6,15) nazywa Zelot", a Mateusz i Marek Kananejczykiem", co jednak wedle najnowszych danych nauki znaczy to samo; nadto Judasz: sowo Iskariota 153

moe wprawdzie znaczy po prostu czowiek z Chariotu", moe te jednak okrela go jako sykaryjczyka - czonka radykalnego odamu zelotw. arliwo (zelos) w zachowywaniu Prawa", ktra zadecydowaa o nazwie tego ruchu, doszukiwaa si swych wzorcw w wielkich gorliwcach" w dziejach Izraela, poczynajc od Pinchasa, ktry na oczach caego ludu zabi Izraelit oddajcego cze bokom (Lb 25,6-13), poprzez Eliasza, ktry na grze Karmel kaza pozabija kapanw Baala (1 Krl 18), po Matatiasza, ojca Machabeuszy, ktry da pocztek powstaniu, przeciwstawiajc si podjtej przez hellenistycznego krla Antiocha prbie zniszczenia wiary Izraela. Zabi jednego z konformistw, ktry wypeniajc rozkaz krla, chcia publicznie zoy ofiar bogom (1 Mch 2,17-28). W tym historycznym acuchu wielkich gorliwcw" zeloci widzieli zobowizujc spucizn, ktr naleao teraz wykorzysta take przeciwko rzymskim okupantom. Po przeciwlegej stronie krgu Dwunastu znajdujemy Lewiego Mateusza, ktry jako celnik cile wsppracowa z panujc wadz i z tego powodu musia by zaliczany do publicznych grzesznikw. Zasadnicz grup Dwunastu tworz rybacy znad jeziora Genezaret: Szymon, ktrego Pan mia nazwa Kefasem (Piotr-Skaa), by jak si wydaje szefem rybackiej spki (zob. k 5,10), w ktrej pracowa razem ze swym starszym bratem Andrzejem i synami Zebedeusza: Janem i Jakubem. Dwu ostatnich Pan nazwa Boanerges", synami gromu - imieniem, ktre niektrzy badacze, niesusznie chyba, take cz z ruchem zelotw. Pan czyni tu raczej aluzj do ich wybuchowego temperamentu, ktry mona zauway take w Ewangelii Jana. Mamy wreszcie dwch mczyzn noszcych imiona greckie, Filip i Andrzej, do ktrych pniej, w Niedziel Palmow, zwrc si mwicy po grecku paschalni pielgrzymi, pragncy nawiza kontakt z Jezusem (zob. J 12,2nn). Moemy przyj, e wszyscy Dwunastu byli wierzcymi i zachowujcymi Prawo ydami, ktrzy oczekiwali zbawienia Izraela. Rnili si jednak znaczco w stanowiskach zajmowanych w konkretnej sprawie i co do sposobu rozumienia realizacji zbawienia. Moemy wic sobie wyobrazi, ile trudu kosz154

towao powolne wprowadzanie ich w tajemnicz now drog Jezusa, jakie musiay si tworzy napicia, ilu oczyszcze wymagaa na przykad gorliwo zelotw, aeby upodobni si wreszcie do gorliwoci" Jezusa, o ktrej opowiada nam Ewangelia Jana (zob. 2,17): Jego gorliwo osigna szczyt na Krzyu. Wanie w tym ogromie napi, wynikajcych z rnic pochodzenia, temperamentu i postawy, Dwunastu jest wcieleniem Kocioa wszystkich czasw i trudnoci jego zadania, polegajcego na oczyszczeniu ludzi i zczeniu ich ze sob w gorliwoci Jezusa Chrystusa. Tylko ukasz wspomina o tym, e Jezus utworzy drug grup, ktra skadaa si z 70 (lub 72) uczniw i zostaa rozesana z t sam misj co Dwunastu (zob. 10,1-12). Podobnie jak dwanacie, symboliczna jest te liczba 70 (albo 72 - rkopisy rni si w podawanej liczbie). W wyniku zestawienia Pwt 32,8 z Wj 1,5 liczba 70 jest uwaana za liczb narodw wiata: wedug Wj 1,5 z Jakubem przyszo do Egiptu 70 osb; wszyscy byli jego potomkami". Pniejsza, powszechnie potem przyjmowana lekcja Pwt 32,8 mwi: Kiedy Najwyszy rozgranicza narody (...), wtedy ludom granice wytycza wedug liczby synw Izraela" - przy czym powoywano si na 70 czonkw domu Jakuba, ktrzy wywdrowali z nim do Egiptu. Obok 12 synw, symbolizujcych Izraela, mamy tu 70, ktrzy reprezentuj cay wiat i take s przedstawieni w powizaniu z Jakubem-Izraelem. Tradycja ta znajduje si w tle legendy przekazanej przez tak zwany List Arysteasza, wedug ktrego pochodzcy z III wieku przed Chrystusem grecki przekad Starego Testamentu, za spraw szczeglnego natchnienia Ducha witego, zosta dokonany przez 70 (lub 72 - po szeciu z kadego z dwunastu pokole Izraela) uczonych. Wedug tej legendy dzieo to oznaczaoby otwarcie si wiary Izraela na pogan. U schyku epoki staroytnej Septuaginta rzeczywicie odgrywaa zasadnicz rol w zwrceniu si wielu poszukujcych do Boga Izraela. Dawne mity utraciy wiarygodno, a filozoficzny monoteizm nie by zdolny tworzy yciowej relacji do Boga. Dlatego wielu wyksztaconych ludzi nowy przystp do Boga znajdywao w monoteizmie Izraela, ktry nie 155

by owocem refleksji filozoficznej, lecz zosta dany w historii wiary. W licznych miastach powstaway krgi bojcych si Boga", pobonych pogan", ktrzy ani nie mogli, ani nie chcieli zosta w peni ydami, uczestniczyli jednak w liturgii synagogalnej, a tym samym w wierze Izraela. W tych krgach najstarsi chrzecijanie znajdywali pierwszy punkt zaczepienia w swym misyjnym przepowiadaniu i moliwo szerokiego oddziaywania. Teraz ludzie ci mogli w peni przyjmowa Boga Izraela, poniewa Bg ten przez Jezusa-i tak, jak gosi Go Pawe - sta si rzeczywicie Bogiem wszystkich ludzi. Przez wiar w Jezusa jako Syna Boego mogli teraz sta si penoprawnymi czonkami ludu Boego. Kiedy ukasz - obok grupy Dwunastu - mwi o grupie siedemdziesiciu, symbolika tego jest jednoznaczna: w liczbach tych przejawia si powszechny charakter Ewangelii, ktra jest przeznaczona dla wszystkich ludw ziemi. W tym miejscu stosowne wydaje si wspomnienie o innym jeszcze szczeglnym wtku u ukasza. W 8,1-3 podaje on, e Jezusowi, ktry razem z Dwunastoma by w drodze i gosi Ewangeli, towarzyszyy take kobiety. Wymienia trzy imiona, po czym dodaje: i wiele innych, ktre im usugiway, [udzielajc] ze swego mienia" (8,3). Rnica pomidzy dwunastoma uczniami i uczennicami jest oczywista: zadania tych dwu grup s zupenie rne. ukasz wyranie jednak daje do zrozumienia - co zreszt na rny sposb uwidacznia si rwnie w innych Ewangeliach - e te liczne" kobiety naleay do cilejszej wsplnoty wierzcych i e ich towarzyszenie Jezusowi byo konstytutywnym czynnikiem powstania tej grupy. W sposb szczeglnie wymowny miao si to przejawi pod Krzyem i przy Zmartwychwstaniu. W ogle moe warto zwrci tutaj uwag na niektre cechy charakterystyczne ewangelisty ukasza: odznacza si on szczegln otwartoci w ukazywaniu znaczenia kobiet. Jest take ewangelist ubogich, tym, u ktrego widoczna jest preferencyjna opcja na rzecz ubogich". Zauwaalne jest u niego rwnie okazywanie szczeglnego zrozumienia ydom; nie wspomina nawet o wzburzeniu namitnoci, spowodowanym podziaem midzy Synagog i powstajcym Kocioem, 156

ktrych lady mona znale u Mateusza i Jana. Szczeglnie znamienny wydaje mi si sposb, w jaki koczy opis epizodu nowego wina i starych lub nowych bukakw. U Marka czytamy: Nikt te modego wina nie wlewa do starych bukakw. W przeciwnym razie wino rozerwie bukaki. Wino si wylewa i bukaki [przepadn]. Raczej mode wino [naley wlewa] do nowych bukakw" (2,22). Podobnie brzmi tekst u Mateusza 9,17. ukasz przekazuje nam t sam rozmow, na kocu dodaje jednak: Kto si napi starego, nie chce potem modego - mwi bowiem: Stare jest lepsze" (5,39) - co mona przecie interpretowa, jako wyraz zrozumienia dla tych, ktrzy chcieliby pozosta przy starym winie". Wreszcie to jeszcze jeden z wtkw wasnych ukasza - nieraz ju zauwaylimy, e ewangelista ten zwraca szczegln uwag na modlitw Jezusa, rozumian jako rdo Jego przepowiadania i dziaalnoci. Pokazuje nam, e wszystkie czyny i mowy Jezusa rodz si z Jego jednoci z Ojcem, z dialogu Ojca z Synem. Jeli jestemy przekonani, e Pisma wite s natchnione", e dojrzeway pod szczeglnym kierownictwem Ducha witego, to tak samo moemy by przekonani, e wanie w tych szczeglnych aspektach przekazu ukasza zachoway si istotne treci autentycznej postaci Jezusa.

157

ROZDZIA 7

ORDZIE PRZYPOWIECI

1. Istota i cel przypowieci

W sercu przepowiadania Jezusa znajduj si niewtpliwie przypowieci. Mimo kolejnych przemian cywilizacyjnych nie przestaj nas one porusza sw wieoci i ludzk wymow. Joachim Jeremias, ktremu zawdziczamy podstawowe dzieo o przypowieciach Jezusa, susznie zwrci uwag na to, e porwnanie przypowieci Jezusa z obrazowym jzykiem Pawa lub z przypowieciami rabinw ukazuje rysy wyranie osobowe, niepowtarzaln jasno i prostot, i nieprawdopodobn wrcz, mistrzowsk kreatywno" (s. 6). Wyczuwamy tu bezporednio - take w specyfice jzyka, z ktrego przebija tekst aramejski - blisko Jezusa, sposb Jego ycia i nauczania. Jednoczenie jednak znajdujemy si w podobnej sytuacji, w jakiej znajdowali si wspczeni Jezusowi, a nawet sami Jego uczniowie: cigle na nowo musimy Go pyta, co chce nam powiedzie w danej przypowieci (zob. Mk 4,10). Wysiki podejmowane w celu waciwego zrozumienia przypowieci widoczne s w caej historii Kocioa. Take egzegeza krytyczno-historyczna musiaa wielokrotnie korygowa swe wczeniejsze opinie i nie jest w stanie dostarczy nam definitywnych informacji. Jeden z wybitnych mistrzw egzegezy krytycznej Adolf Jlicher swym dwutomowym dzieem powiconym przypowieciom Jezusa (Die 159

Gleichnisreden Jesu I i II 1899; 19102) zapocztkowa now faz interpretowania przypowieci i wydawao si ju, e znalaz definitywn formu ich wyjaniania. Jlicher zdecydowanie stwierdza najpierw istnienie zasadniczej rnicy pomidzy alegori i przypowieci: alegoria przybraa okrelony ksztat w kulturze hellenistycznej jako forma interpretacji dawnych tekstw religijnych, ktre w swym dosownym brzmieniu nie daway si ju zasymilowa. Ich wypowiedzi zaczto wic wyjania jako formy przesaniajce tajemn tre, znajdujc si za ich sensem dosownym. W ten sposb mow tekstw mona byo rozumie jako jzyk obrazw, ktre nastpnie byy objaniane sowo po sowie, fragment po fragmencie. Teksty te okazyway si wtedy obrazowymi ujciami tej warstwy filozoficznej, ktra stanowia ich rzeczywist tre. W rodowisku Jezusa alegoria bya powszechnie praktykowan form posugiwania si jzykiem obrazowym, dlatego zrozumiae byo, e zgodnie z tym wzorcem przypowieci objaniano jako alegorie. W samych Ewangeliach mona znale wiele alegorycznych interpretacji przypowieci, wkadanych w usta samego Jezusa - tak jest na przykad w przypadku przypowieci o siewcy, ktrego ziarna padaj na drog, na grunt skalisty, midzy ciernie albo wreszcie na rol yzn (Mk 4,1-20). Ot Jlicher przypowieci Jezusa wyranie odrnia od alegorii. S one nie alegori, lecz wycinkiem rzeczywistego ycia, w ktrym chodzi o jedn tylko, moliwie oglnie ujmowan myl, o jeden tylko szczeglniejszy punkt". Zatem interpretacje alegoryczne woone w usta Jezusa s uwaane za pniejsze dodatki, bdce ju rezultatem nieporozumienia. Ta podstawowa idea Jlichera, odrnianie alegorii od przypowieci, jest sama w sobie suszna i zostaa od razu przyjta przez og badaczy. Stopniowo jednak coraz wyraniej dostrzegano te granice jego pogldw. Mimo i odrnianie przypowieci od alegorii samo w sobie jest uzasadnione, jednak tak radykalnego ich oddzielania nie da si uzasadni ani historycznie, ani merytorycznie. Jzyk alegorii znany by take judaizmowi, zwaszcza w apokaliptyce. Przypowie i alegoria mog przechodzi jedna 160

w drug. J. Jeremias wykaza, e hebrajskie sowo mashal (przypowie, tajemna wyrocznia) oznacza najrozmaitsze gatunki: przypowie, porwnanie, alegori, ba, przysowie, apokaliptyczny jzyk Objawienia, zagadk, pseudonim, symbol, fikcj, przykad (wzorzec), motyw, uzasadnienie, przeprosiny, zarzut, dowcip" (s. 14). Wczeniej ju historia form prbowaa uczyni krok do przodu przez wyrnienie w przypowieciach poszczeglnych ich kategorii. Rozrniono sowo obrazowe, porwnanie, przypowie, parabol, alegori i przykad" (tame, 13). Jeli bdem byo ju samo wizanie gatunku przypowieci z jednym tylko typem literatury, tym bardziej odrzuca si sposb Jlichera ustalania tego jedynego szczeglniejszego punktu", o ktry w danej przypowieci miao chodzi. Niech w tym miejscu wystarcz dwa przykady. Oto, co miaaby znaczy przypowie o bogatym gupcu (zob. k 12,16nn): Czowiek, najbogatszy nawet, jest w kadej chwili cakowicie zaleny od wadzy i aski Boga". W przypowieci o niewiernym zarzdcy (zob. k 16,In) szczeglniejszy punkt byby nastpujcy: Stanowcze wykorzystywanie chwili obecnej jako warunek radosnej przyszoci". J. Jeremias susznie opatruje to nastpujcym komentarzem: Przypowieci gosz autentyczny religijny humanizm - nic ju nie zostao z ich eschatologicznego dynamizmu. Jezus staje si niezauwaalnie apostoem postpu (Jlicher, II 483), nauczycielem mdroci, ktry w barwnych obrazach i opowieciach podawa etyczne zasady i uproszczon teologi. Tyle tylko, e On tym nie by!" (s. 13). Jeszcze dosadniej formuuje sw krytyk Charles W. F. Smith: Nikt by nie ukrzyowa nauczyciela, ktry opowiada ciekawe historie, suce umocnieniu etycznej mdroci" (The Jesus of the Parables, s. 17; Jeremias, s. 15). Powicam tej sprawie nieco wicej miejsca, poniewa ukazuje nam to granice egzegezy liberalnej, ktra w swoim czasie uchodzia za nieprzekraczalne apogeum metody cile naukowej i historycznej pewnoci, w ktrej kierunku zazdronie i z podziwem spogldali take egzegeci katoliccy. Ju w Kazaniu na grze widzielimy, e typ interpretacji, kreujcy Jezusa na moralist i nauczyciela owie161

conej, indywidualistycznej moralnoci, przy caej wartoci jego historycznych osigni, charakteryzuje si kiepsk teologi i w ogle nie dociera do autentycznej postaci Jezusa. Swj szczeglniejszy punkt" Jlicher w praktyce ujmowa z gruntu humanistycznie, w duchu swej epoki, pniej jednak identyfikowano go z blisk eschatologi. Wszystkie przypowieci miay jego zdaniem jeden cel: zapowiadanie majcego niebawem ju nadej Eschatonu - krlestwa Boego. Jednak i taka interpretacja okazuje si raco niezgodna z wieloma tekstami: przypisywanie oczekiwania bliskiej eschatologii jest w wielu przypowieciach zabiegiem sztucznym. Przeciwstawiajc si jej, J. Jeremias susznie zauwaa, e kada przypowie ma swj wasny kontekst, a tym samym rwnie wasn wymow. Idc za t intuicj, w swej ksice o przypowieciach ustala dziewi zasadniczych punktw tematycznych, zaoywszy przy tym szukanie wsplnego im gwnego motywu, zasadniczego punktu cikoci caego ordzia Jezusa. Jeremias idzie tu po czci za angielskim egzeget Charlesem H. Doddem, jednoczenie jednak dystansujc si od niego w pewnym istotnym punkcie. Dodd jest przekonany, e przypowieciom wsplne jest ukierunkowanie na temat krlestwa Boego, panowania Boga, i t ide czyni centralnym punktem swej egzegezy. Odrzuca jednak tez niemieckich egzegetw przyjmujcych blisk eschatologi i t ostatni czy z chrystologi: krlestwo przychodzi w osobie Chrystusa. Wskazujc na krlestwo, przypowieci wskazuj na Niego jako na autentyczny ksztat tego krlestwa. Zdaniem Jeremiasa to stanowisko eschatologii zrealizowanej", jak nazywa j Dodd, jest nie do przyjcia, on sam natomiast mwi o eschatologii realizujcej si". Zatem przyjmuje - w nieco zagodzonej postaci - podstawow ide egzegezy niemieckiej, zgodnie z ktr Jezus gosi blisko (w czasie) nadejcia krlestwa Boego i w przypowieciach w rny sposb mwi o niej suchaczom. Tym samym wi chrystologii z eschatologi znowu ulega osabieniu. Pozostaje pytanie, co o tym ma sdzi suchacz 2000 lat pniej. W kadym razie wczesny horyzont bliskiej eschatologii musi uzna za bd, 162

poniewa krlestwo Boe, rozumiane jako radykalne przeobraenie wiata przez Boga, nie nadeszo; idei tej nie moe przyj rwnie dzisiaj. Wszystkie nasze dotychczasowe refleksje doprowadziy nas do uznania oczekiwania rychego nadejcia czasw ostatecznych za jeden z aspektw wczesnej recepcji ordzia Jezusa, jednoczenie jednak stao si oczywiste, e takiej interpretacji nie mona narzuca wszystkim sowom Jezusa, absolutnie te nie mona jej nadawa rangi waciwego tematu Jego ordzia. W tym punkcie na tropie rzeczywistego sensu tekstw by raczej Dodd. Wanie w Kazaniu na Grze, take jednak przy wyjanianiu Ojcze nasz, widzielimy, e najgbszym tematem przepowiadania Jezusa bya tajemnica Syna, w ktrym jest pord nas obecny Bg i gosi swe sowo; e zwiastuje krlestwo Boe jako nadchodzce i ju obecne w Jego osobie. W odniesieniu do tego w istotnych punktach musimy przyzna racj Doddowi: tak, kazanie goszone na Grze przez Jezusa jest, mona powiedzie, eschatologiczne", w tym sensie jednak, e krlestwo Boe realizuje si" w Jego przyjciu. Moemy wic mwi nawet o eschatologii realizujcej si": Jezus, ktry ju przyszed, jest Tym, ktry przez ca histori przychodzi. O tym przychodzeniu" nam ostatecznie mwi. Moemy zatem cakowicie zgodzi si z ostatnim zdaniem ksiki Jeremiasa: Nasta rok aski Pana. Bo ukaza si Ten, ktrego chwaa janieje w kadym Jego sowie i w kadej przypowieci - Zbawiciel" (s. 194). Jeli wolno nam wszystkie przypowieci pojmowa jako tajemnicze i wielowarstwowe zaproszenie do wiary w Niego, jako uosobienie krlestwa Boego", wtedy na drodze staje nam pewna irytujca wypowied Jezusa dotyczca przypowieci. Wszyscy trzej synoptycy potwierdzaj mianowicie, e uczniom pytajcym Go o sens przypowieci o siewcy Jezus daje najpierw ogln odpowied, wyjaniajc sens przepowiadania w przypowieciach. W centrum tej odpowiedzi Jezusa znajduj si sowa zaczerpnite z Ksigi Izajasza (6,9n), ktre synoptycy przekazuj w rnych wersjach. W starannie uzasadnionym przekadzie J. Jeremiasa 163

tekst Marka (4,12) brzmi nastpujco: Wam (to znaczy grupie uczniw) Bg powierzy tajemnic krlestwa Boego, tym natomiast, ktrzy s na zewntrz, wszystko wydaje si zagadkowe, tak aby (jak jest napisane) widzieli, a nie widzieli, syszeli, a nie rozumieli, chyba e si nawrc i otrzymaj przebaczenie*" (Mk 4,12; Jeremias, Gleichnisse, s. 11). Co to znaczy? Czy celem przypowieci Pana jest zamknicie dostpu do Jego ordzia i zarezerwowanie go wycznie dla maego krgu wybranych, ktrym On sam je wyjani? Czy zamiast otwiera, przypowieci maj zamyka? Czy Bg jest stronniczy i chodzi Mu nie o cao, nie o wszystkich, lecz tylko o jak elit? Jeeli chcemy zrozumie owe tajemnicze sowa Pana, musimy je czyta w perspektywie Izajasza, ktrego przytacza, czyta je take w kontekcie Jego wasnej drogi, ktrej koniec jest Mu znany. W tych sowach Jezus ustawia si na linii prorokw - Jego przeznaczenie jest ich przeznaczeniem. Czytane w caoci, sowa Izajasza s jeszcze bardziej surowe i budz wikszy jeszcze lk, anieli przytoczony przez Jezusa fragment. W Ksidze Izajasza czytamy: Zatward serce tego ludu, znieczul jego uszy, zalep jego oczy, iby oczami nie widzia ani uszami nie sysza, i serce jego by nie pojo, eby si nie nawrci i nie by uzdrowiony" (6,10). Prorok ponosi porak: jego przesanie stoi w zbyt jaskrawym kontracie z powszechnymi pogldami i utrwalonymi przyzwyczajeniami. Jego sowo okae si skuteczne dopiero w nastpstwie poraki. Ta poraka proroka jak mroczny znak zapytania unosi si nad ca histori Izraela, a w pewien sposb cigle powraca w dziejach ludzkoci. W pierwszym rzdzie jest ona take coraz to powtarzajcym si dramatycznym losem Jezusa Chrystusa: Jego kresem jest Krzy. Ale wanie z Krzya rodz si niezliczone owoce. I tutaj nieoczekiwanie pojawia si powizanie z przypowieci o ziarnie, w kontekcie ktrej synoptycy umiecili sowa Jezusa. Znamienne jest, jak wielkiego znaczenia nabiera obraz ziarna w caoci ordzia Jezusa. Czas Jezusa, czas uczniw jest czasem siania i ziarna. Krlestwo Boe" jest obecne w postaci ziarna. Widziane od zewntrz, ziarno jest czym maym. Mona go nie zauway. Ziarno gorczycy - obraz 164

krlestwa Boego -jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieci w sobie cae drzewo. Ziarno jest obecnoci przyszoci. To, co nadejdzie, jest obecne ju teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnoci obietnicy. Rne przypowieci o ziarnie Pan zebra razem w Niedziel Palmow i odsoni peny ich sens: Zaprawd, zaprawd, powiadam wam: Jeli ziarno pszenicy wpadszy w ziemi nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeli obumrze, przynosi plon obfity" (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego poraka" na Krzyu jest wanie drog prowadzc od nielicznych do wielu, do wszystkich: A Ja, gdy zostan nad ziemi wywyszony, pocign wszystkich do siebie" (J 12,32). Poraka prorokw - J e g o poraka - ukazuje si teraz w innym wietle. Jest wanie drog dan z myl, e si nawrc i Bg im przebaczy". W ten wanie sposb wszystkim otworz si oczy i uszy. Przypowieci zostan rozszyfrowane na Krzyu. W zwizku z tym Pan w swych mowach poegnalnych powiedzia: Mwiem wam o tych sprawach w przypowieciach [w ukrytym jzyku]. Nadchodzi godzina, kiedy ju nie bd wam mwi w przypowieciach, ale cakiem otwarcie oznajmi wam o Ojcu" (J 16,25). Zatem przypowieci mwi w sposb zawoalowany o tajemnicy Krzya; nie tylko zreszt mwi o nim, one stanowi cz jego treci. Budz sprzeciw dlatego wanie, e przewieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Wanie wtedy, gdy zaczynaj przemawia zupenie jasnym jzykiem, jak to ma miejsce w przypowieci o niesumiennych dzierawcach winnicy (Mk 12,1-12), staj si stacjami drogi krzyowej. W przypowieciach Jezus jest nie tylko siewc, rzucajcym ziarno sowa Boego. Jest ziarnem, ktre pada na ziemi, aeby obumrze i przynie owoc. Tak wic wanie to niepokojce wyjanienie Jezusa dotyczce sensu Jego przypowieci doprowadza do odkrycia ich najgbszego znaczenia, pod warunkiem e - zgodnie zreszt z natur spisanego sowa Boego - Bibli, a zwaszcza Ewangelie, czytamy jako jedno i cao, ktra mimo wszystkich historycznych nawarstwie wyraa wewntrznie spjne ordzie. Po tym czysto teologicznym wyjanieniu, zaczerpnitym z samego Pisma witego, 165

warto moe spojrze na przypowieci z perspektywy specyficznie ludzkiej. Czym waciwie jest przypowie? I do czego zmierza ten, ktry j opowiada? Ot kady wychowawca, kady nauczyciel, ktry swym suchaczom pragnie przekaza now wiedz, zawsze bdzie si posugiwa take przykadem, przypowieci. Z pomoc przykadu nasuwa suchaczom na myl rzeczywisto, ktra do tej pory znajdowaa si poza ich polem widzenia. Chce pokaza, w jaki sposb w dowiadczanej przez nich rzeczywistoci przewieca co, na co do tego czasu nie zwrcili uwagi. Z pomoc przypowieci przyblia im co odlegego, w ten sposb, e przez pomost przypowieci docieraj do nieznanej im dotychczas rzeczywistoci. Mamy tu do czynienia z podwjnym ruchem: z jednej strony suchajcym i rozwaajcym przypowie przyblia co odlegego. Z drugiej strony skania ona suchajcego do wyruszenia w drog. Wewntrzny dynamizm przypowieci, wewntrzna, waciwa obrazowi zdolno wychodzenia poza siebie samego zaprasza go do poddania si temu dynamizmowi i do wzniesienia si ponad dotychczasowe wasne horyzonty, do poznania i zrozumienia rzeczy dotychczas mu nieznanych. Znaczy to jednak, e przypowie domaga si wsppracy ucznia: nie poprzestajc na przyjciu danych mu wiadomoci, musi on sam wej w dynamizm przypowieci i wraz z ni wyruszy w drog. W tym miejscu ukazuje si te problematyka przypowieci: kto moe si okaza niezdolny do odkrycia jej dynamizmu i do poddania si jego prowadzcej mocy. Kto - zwaszcza w przypadku przypowieci dotyczcych jego egzystencji i j zmieniajcych - moe nie zechce podda si postulowanemu dynamizmowi. To sprowadza nas na powrt do sw Pana o widzeniu i niewidzeniu, o suchaniu i nierozumieniu. Jezus nie przekazuje nam wiedzy abstrakcyjnej, takiej, ktra by nie dotykaa naszego najgbszego wntrza. Po pierwsze, musi On nas prowadzi do tajemnicy Boga - do wiata, ktrego nasze oczy nie mog znie i dlatego odwracamy si od niego. eby si staa przystpna dla nas, Jezus pokazuje, w jaki sposb wiato Boe dociera do nas przez pryzmat rzeczy tego wiata, przez sprawy naszego dnia 166

powszedniego. Z perspektywy codziennych rzeczywistoci pragnie nam ukaza waciw natur wszystkich rzeczy i w ten sposb waciwy kierunek, ktry naley obra, aby nie pobdzi. Ukazuje nam Boga. Nie Boga abstrakcyjnego, lecz aktywnego, Boga, ktry wkracza w nasze ycie i chce nas wzi za rk. Przez sprawy codzienne ukazuje nam, kim jestemy i jak w zwizku z tym mamy postpowa. Przekazuje nam poznanie angaujce nas, ktre nie tylko, ani nie w pierwszym rzdzie, jest now wiedz, lecz zmienia nasze ycie. Jest to poznanie, ktre jest darem: Bg jest w drodze do ciebie. Jednoczenie jednak jest to poznanie wymagajce: uwierz i pozwl, eby wiara ci prowadzia. Dlatego w najwyszym stopniu aktualna jest tu moliwo odmowy: przypowieci brak niezbdnej oczywistoci. Mona przypowieciom stawia tysice logicznych zarzutw - nie tylko w czasach Jezusa, lecz we wszystkich pokoleniach, a dzisiaj bardziej ni kiedykolwiek. Stworzylimy sobie bowiem takie pojcie rzeczywistoci, ktre wyklucza dostrzeganie Boga przez pryzmat rzeczy realnie istniejcych. Za rzeczywiste uwaa si to tylko, co mona potwierdzi na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie mona przymusi do poddania si eksperymentowi. To wanie zarzuca On pokoleniu na pustyni: gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na prb (chcieli zmusi do dokonania eksperymentu) i dowiadczali Mnie, cho dzieo moje widzieli" (Ps 95,9). Bg absolutnie nie moe przewieca przez rzeczy - takie jest wspczesne pojcie rzeczywistoci. Dlatego nie mona te przyj postulatu, ktry On do nas kieruje: uwierzy w Niego jako Boga i y zgodnie z t wiar - wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieci rzeczywicie prowadz do niewidzenia i nierozumienia, do zatwardziaoci serca". W ostatecznym rozrachunku przypowieci stanowi wyraz ukrytej obecnoci Boga w tym wiecie. Wykazuj te, e poznanie Boga angauje caego czowieka, e jest to poznanie stanowice jedno z samym yciem, poznanie niemoliwe bez nawrcenia". Bo w wiecie naznaczonym grzechem istnieje sia cikoci, grawitacja naszego ycia, charakteryzujca si przywizaniem do ja" i do bezosobowego si", ktre nale167

y pokona, by si otworzy na now mio, przenoszc nas na inne pole grawitacji i w ten sposb umoliwiajc nam nowe ycie. W tym sensie poznanie Boga nie jest moliwe bez daru przejawiajcej si na zewntrz mioci Boga. Trzeba jednak rwnie ten dar przyj. W tym sensie w przypowieciach ukazuje si sama istota ordzia Jezusa. W tej perspektywie w istot przypowieci wpisana jest tajemnica Krzya.

2. Trzy wielkie przypowieci narracyjne ukasza

Objanienie przypowieci Jezusa, nawet tylko wikszej ich czci, wyszoby daleko poza ramy tej pracy. Dlatego chciabym si tu ograniczy do trzech duszych przypowieci narracyjnych podanych w Ewangelii ukasza, ktrych pikno i gbia spontanicznie porusza zawsze nawet niewierzcych. S to: historia dobrego Samarytanina, przypowie o dwu braciach i opowiadanie o bogaczu i ubogim azarzu.

Przypowie o miosiernym Samarytaninie (k 10,25-37) W opowiadaniu o miosiernym Samarytaninie chodzi o podstawowe pytania czowieka. Uczony w Pimie, a wic mistrz egzegezy, stawia je Jezusowi: Nauczycielu, co mam czyni, aby osign ycie wieczne?" (10,25). ukasz precyzuje, e uczony skierowa to pytanie do Jezusa, aby Go wystawi na prb. Jako uczony w Pimie sam zna odpowied, ktr daje Biblia, chce jednak wiedzie, co na to powie Prorok, ktry nie studiowa Biblii. Pan odsya go po prostu do Biblii, ktr ten zna, i pozwala mu samemu da odpowied. Uczony w Pimie daje j, i to odpowied bardzo trafn, w ktrej powiza Pwt 6,5 z Kp 19,18: Bdziesz miowa Pana, Boga swego, caym swoim sercem, ca swoj dusz, ca swoj moc i caym swoim umysem; a swego bliniego jak siebie same168

go" (k 10,27). W tej kwestii Jezus uczy tego samego co Tora, ktrej cay sens streszcza si w tym podwjnym przykazaniu. Uczony, ktremu odpowied na postawione pytanie bya dokadnie znana, musi si jednak usprawiedliwi: sowa Pisma s niepodwaalne, jednak jego stosowanie w praktyce stwarza pewne problemy, ktre w szkole (a take w yciu) s przedmiotem sporw. Konkretne pytanie brzmi: Kt jest moim blinim?". Powszechnie dawana odpowied, majca oparcie take w tekstach biblijnych, mwia tu, e za bliniego naley uwaa swego rodaka. Nard stanowi solidarn spoeczno, w ktrej wszyscy s wzajemnie za siebie odpowiedzialni, w ktrej kadego podtrzymywaa cao; dlatego kady powinien traktowa drugiego jak siebie, jako cz tej caoci, stanowicej jego yciow przestrze. Czy zatem cudzoziemcy, ludzie nalecy do innego narodu, nie s blinimi? To jednak byo znowu sprzeczne z Pismem, ktre nawoywao do okazywania mioci rwnie cudzoziemcom, majc na uwadze to, e sam Izrael w Egipcie prowadzi ycie cudzoziemca. Mimo to spierano si o to, jak dalece trzeba tu stawia granic. Normalnie za czonka tej solidarnej wsplnoty, a wic i za bliniego, uwaano tylko osiedleca yjcego w narodzie razem z Izraelitami. Rozpowszechnione byy te inne ograniczenia pojcia bliniego. Jedna ze szk rabinackich uczya, e heretykw, szpiegw i odszczepiecw nie musiao si uwaa za blinich (Jeremias 170). Nie byo te wtpliwoci, e blinimi nie s Samarytanie, ktrzy niedawno temu (w latach 6-9), zanieczycili plac witynny w Jerozolimie w witecznych dniach Paschy, rozrzucajc ludzkie koci" (Tame, 171). Na tak konkretne pytanie Jezus odpowiada przypowieci o czowieku, ktrego w drodze z Jerozolimy do Jerycha napadli zbjcy, obdarli go i pywego pozostawili przy drodze. Bya to historia bardzo realistyczna, bo na tej drodze czsto zdarzay si takie napady. Kapan i lewita - znawcy Prawa, ktrym nieobce byo zagadnienie zbawienia i ktrzy z racji swego zawodu suyli mu - przechodzili tamtdy i poszli dalej. Nie musi to znaczy, e byli ludmi szczeglnie twardego serca. Moe sami si bali i chcieli jak najszybciej znale si w miecie. 169

Moe byli niezrczni i nie bardzo wiedzieli, jak mona mu pomc, zwaszcza e wygldao na to, e ju w ogle nie mona mu pomc. Ale oto idzie Samarytanin, przypuszczalnie kupiec, ktry czciej tdy przechodzi i z pewnoci zna gospodarza najbliszej obery. Samarytanin to zatem kto, kto nie naley do solidarnej wsplnoty Izraela, i ktry w napadnitym nie musi widzie swego bliniego. Trzeba przy tym pamita, e nieco wczeniej ten sam ewangelista opowiada, e Jezus bdcy w drodze do Jerozolimy wysa wczeniej posacw, ktrzy przybyli do jednej z wiosek samarytaskich i chcieli znale dla Niego miejsce na postj. Nie przyjto Go jednak, poniewa zmierza do Jerozolimy" (9,52n). Rozeleni tym Synowie Gromu, Jakub i Jan, rzekli do Pana: Panie, czy chcesz, bymy powiedzieli: Niech ogie spadnie z nieba i pochonie ich?". On jednak zabroni im tego. Znaleziono miejsce w innej wiosce. A tutaj na planie pojawia si wanie Samarytanin. Co uczyni? Nie pyta o obowizki podyktowane solidarnoci, nie ma te wzmianki o zasudze na ycie wieczne. Dzieje si co innego. Rozdaro mu si serce. W Ewangelii jest tu sowo, ktre w jzyku hebrajskim pierwotnie wskazywao na ono matki i na macierzyskie uczucia. Na widok tego czowieka poruszyy si w nim wntrznoci", dusza. Wzruszy si gboko" - tumaczymy dzisiaj, osabiajc w ten sposb pierwotn wymow tekstu. Zdjty gbok litoci, sam staje si blinim, nie mylc o adnych problemach i niebezpieczestwach. Problem zostaje tu przeniesiony na inn paszczyzn: nie chodzi ju o to, kto jest lub nie jest moim blinim. Chodzi o mnie samego. Ja musz si sta blinim, a wtedy ten drugi ma dla mnie takie samo znaczenie jak ja sam". Gdyby pytanie brzmiao: Czy take Samarytanin jest moim blinim", to w tym przypadku odpowiedzi byoby jednoznaczne nie". Jezus jednak odwraca ten problem: Samarytanin, cudzoziemiec, czyni siebie blinim i pokazuje mi, e sam w swoim sercu musz si nauczy bycia blinim i e odpowied nosz ju w sobie samym. Musz si sta kochajcym, czowiekiem, ktry w sercu doznaje wstrzsu na widok cudzej niedoli. Wtedy znajd swego bliniego. Albo lepiej: on mnie znajdzie. 170

W swym komentarzu do tej przypowieci Helmut Kuhn wychodzi z pewnoci poza dosowny sens tekstu, a przy tym susznie podkrela radykalizm jego wypowiedzi, gdy pisze: Polityczna mio przyjaci opiera si na rwnoci partnerw. Symboliczna przypowie o Samarytaninie akcentuje natomiast radykaln nierwno: jako cudzoziemiec Samarytanin staje naprzeciw anonimowego Drugiego; spieszcy z pomoc - naprzeciwko bezradnej ofiary zbjeckiego napadu. Przypowie ta daje nam do zrozumienia, e agape idzie w poprzek wszelkich struktur politycznych, z panujc w nich zasad do ut des, i dowodzi tym samym swego nadprzyrodzonego charakteru. Zgodnie ze sw zasad, znajduje si nie tylko poza tymi strukturami, lecz pojmuje siebie jako ich odwrotno. Ostatni bd pierwszymi (zob. Mt 19,30). agodni ziemi posid (zob. Mt 5,5)" (s. 88n). Jedno jest jasne: pojawia si nowy uniwersalizm, polegajcy na tym, e z mojego wewntrznego przekonania staj si bratem tych wszystkich, ktrych spotykam i ktrzy potrzebuj mojej pomocy. Aktualno tej przypowieci jest oczywista. Jeli przeoymy j na wymiary spoecznoci caego wiata, widzimy wtedy, e nie mog nam by obojtne lece obok, ograbione i zupione, ludy Afryki. Widzimy wtedy, jak bardzo s one naszymi blinimi". Widzimy, e zupiy je i nadal upi take nasz styl ycia i historia, w ktr jestemy uwikani. Dochodzi do tego jeszcze fakt, e zranilimy ich na duszy. Zamiast da im Boga, w Chrystusie bliskiego nam Boga, i w ten sposb wydoby i do doskonaoci doprowadzi wszystkie cenne i wielkie pierwiastki ich wasnych tradycji, zanielimy im cynizm wiata bez Boga, w ktrym chodzi jedynie o wadz i zysk, ktry niszczy mierniki etyczne, do tego stopnia, e korupcja i wola wadzy staj si bezporedni oczywistoci. A odnosi si to nie tylko do Afryki. Tak, mamy obowizek wiadczy pomoc materialn, musimy te podda rewizji nasz wasny styl ycia. Jeli jednak dajemy tylko rzeczy materialne, dajemy cigle zbyt mao. A czy wok nas samych nie widzimy ludzi zupionych i rozbitych? Ofiary narkotykw, handlu ywym towarem, seksturystyki, ludzi 171

zniszczonych wewntrznie, ktrzy pawic si w bogactwach, s wewntrznie puci. Wszystko to nie moe nam by obojtne i stanowi dla nas wezwanie do tego, eby mie oko i serce bliniego, a take odwag okazywania mioci. Bo, jak powiedzielimy, kapan i lewita poszli dalej, powodowani moe nie tyle obojtnoci, ile raczej lkiem. Musimy podj wysiek zdobywania na nowo odwagi bycia dobrym. Okae si to moliwe, jeli sami staniemy si wewntrznie dobrzy", wewntrznie blinimi, a nastpnie rozejrzymy si, jaki rodzaj usugi jest w moim otoczeniu i w szerszym kontekcie mojego ycia potrzebny, moliwy dla mnie, a zatem take zadany. Ojcowie Kocioa interpretowali t przypowie chrystologicznie. Mona by powiedzie: to alegoria, a wic interpretacja mijajca si z tekstem. Kiedy jednak uzmysowimy sobie, e we wszystkich przypowieciach, w kadej na swj sposb, Pan zaprasza nas do wejcia do krlestwa Boego, ktrym jest On sam, zobaczymy, e wykadnia chrystologiczna nigdy nie jest faszywa. Odpowiada ona niejako wewntrznej potencjalnoci tekstu i moe by owocem wyrastajcym z jego ziarna. Ojcowie interpretuj t przypowie w kategoriach historii caego wiata: Czy czowiek, ktry na p martwy i zupiony ley przy drodze, nie jest obrazem Adama", czowieka w ogle, ktry naprawd wpad w rce zbjcw"? Czy nie jest prawd, e czowiek, to ludzkie stworzenie, ktre w cigu caej swej historii pada ofiar alienacji, jest bity i wykorzystywany? Wielkie masy ludnoci niemal zawsze byy uciskane. A z drugiej strony: ciemizcy czy s oni autentycznymi obrazami czowieka, czy moe raczej jego deformacj i zhabieniem? Karol Marks w drastyczny sposb ukaza alienacj" czowieka. Mimo i nie doszed do samego istotnego dna wyobcowania, poniewa myla tylko w kategoriach materialnych, to jednak da wymowny obraz czowieka, ktry wpad midzy zbjcw. Teologia redniowieczna wzia pod uwag dwa wskazania tej przypowieci odnoszce si do stanu pobitego czowieka, dostrzegajc w nich dwie fundamentalne wypowiedzi antropologiczne. Po pierwsze - zosta on zupiony (spoliatus), po drugie - pobity i pozostawiony pywy (vulne172

ratus: zob. k 10,30). Scholastycy odnosili to do dwu wymiarw wyobcowania czowieka. Zosta spoliatus supernaturalibus i vulneratus in naturalibus - mwili - to znaczy: pozbawiony danego mu blasku nadprzyrodzonej aski i zraniony w swej naturze. To alegoria wychodzca daleko poza sens dosowny. Niemniej jest to prba ucilenia podwjnego rodzaju zranienia, cicego nad histori ludzkoci: trasa prowadzca z Jerozolimy do Jerycha jest tu ukazywana jako obraz dziejw wiata, a pywy czowiek lecy na skraju drogi jest obrazem ludzkoci. Kapan i lewita przechodz, nie zatrzymujc si - znaczy to, e wasna historia czowieka, jej kultury i religie same z siebie nie zapewni ocalenia. Jeli napadnity jest obrazem czowieka, wtedy Samarytanin moe by tylko obrazem Jezusa. Bg - obcy nam i daleki, wyruszy w drog, by zaj si swym rozbitym stworzeniem. Bg daleki sta si nam bliski w Jezusie Chrystusie. Leje oliw i wino na nasze rany: dostrzeono w tym obraz uzdrawiajcego daru sakramentw. Prowadzi nas do gospody, to jest do Kocioa, w ktrym mamy si leczy, i zostawia zadatek jako zapat za t kuracj. Pojedyncze fragmenty alegorii, rnie przez Ojcw interpretowane szczegy alegorii, moemy spokojnie pomin. Jednak t wielk wizj, ukazujc czowieka wyobcowanego i bezradnego, lecego na szlaku historii, i Boga, ktry w Jezusie Chrystusie sta si jego blinim, moemy bez trudu przyj i dostrzec w niej odnoszcy si do nas gboki wymiar tej przypowieci. w zawarty w przypowieci potny imperatyw wcale nie ulega bowiem z tego powodu osabieniu, przeciwnie, wtedy dopiero ukazuje si w caej swej wielkoci. Dopiero wtedy wielki temat mioci, stanowicy waciw puent tego tekstu, nabiera penego wymiaru. Poniewa teraz uwiadamiamy sobie, e wszyscy jestemy wyobcowani", potrzebujemy odkupienia. Uwiadamiamy sobie, e wszyscy potrzebujemy daru zbawiajcej nas mioci samego Boga, bymy i my mogli si sta miujcymi. e zawsze potrzebujemy Boga, ktry staje si naszym blinim, po to, bymy mogli sta si blinimi. Obydwie figury dotycz kadego pojedynczego czowieka: kady jest wyobcowany", to znaczy po173

zbawiony mioci (ktra stanowi przecie istot zrabowanego nam nadprzyrodzonego blasku"); kady musi najpierw zosta uzdrowiony i obdarowany. Kady nastpnie powinien take sta si Samarytaninem - naladowa Chrystusa i upodobni si do Niego. Wtedy nasze ycie bdzie takie, jakie by powinno. On pierwszy nas wszystkich umiowa, a gdy upodobnimy si do Niego, wtedy te nasza mio bdzie taka, jaka by powinna (zob. 1 J 4,19).

Przypowie o dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, ktry pozosta w domu) i o dobrym ojcu (k 15,11-32)
Ta najpikniejsza moe przypowie Jezusa jest znana pod nazw przypowieci o synu marnotrawnym". Posta syna marnotrawnego jest w niej rzeczywicie tak wyrazista, a koleje jego losu, w doli i niedoli, tak gboko zapadaj w serce, e musi ona sprawia wraenie waciwego centrum tego tekstu. W rzeczywistoci jednak w przypowieci tej wystpuj trzy gwne osoby. Joachim Jeremias, a take niektrzy inni, proponuj nazywanie jej przypowieci o dobrym ojcu - jego bowiem uwaaj za waciwe centrum tekstu. Pierre Grelot natomiast zwraca uwag na drugiego brata jako na posta majc tu istotne znaczenie i - susznie, jak mi si wydaje - za najtrafniejsze uwaa okrelenie: przypowie 0 dwu braciach. Wskazuje na to ju sama sytuacja, na ktr ta przypowie daje odpowied. W Ewangelii ukasza (15,In) jest ona przedstawiona w nastpujcy sposb: Przybliali si do niego wszyscy celnicy i grzesznicy, aby Go sucha. Na to szemrali faryzeusze i uczeni w Pimie, mwic: Ten przyjmuje grzesznikw 1 jada z nimi". Pojawiaj si tu dwie grupy, dwch braci": celnicy i grzesznicy; faryzeusze i uczeni w Pimie. W odpowiedzi Jezus przytacza trzy przypowieci: o 99 owcach pozostajcych w domu i jednej zaginionej; o zgubionej drachmie; i na koniec mwi: Pewien czowiek mia dwch synw" (15,11). Chodzi wic tutaj o obydwu. Pan nawizuje tu do bardzo starej tradycji: tematyka dwu 174

braci przewija si przez cay Stary Testament, poczynajc od Kaina i Abla, przez Izmaela i Izaaka, po Ezawa i Jakuba, a w nieco inny sposb znajduje odbicie w stosunku jedenastu braci do Jzefa. W dziejach wybra panuje dziwna dialektyka pomidzy dwoma brami, ktra w Starym Testamencie pozostaje problemem otwartym. Jezus podj t tematyk w nowej godzinie dziaania Boga w historii i nada jej nowy kierunek. U Mateusza znajduje si tekst o dwu braciach, pokrewny naszej przypowieci: jeden z nich deklaruje gotowo spenienia woli ojca, lecz jej nie spenia; drugi natomiast mwi: nie, jednak auje tego i w kocu wykonuje polecenie ojca (zob. 21,28-32). Tam rwnie chodzi o relacje midzy grzesznikami a faryzeuszami; i tam take tekst zawiera w kocu wezwanie do powiedzenia nowego tak" wzywajcemu Bogu. Sprbujmy jednak rozway kolejne wtki tej przypowieci. Najpierw mamy posta syna marnotrawnego, jednak na samym pocztku widzimy take wielkoduszno ojca. Przychylajc si do yczenia modszego syna, dzieli sw majtno i daje nalen mu cz. Daje mu wolno. Moe sobie wyobrazi, co uczyni modszy syn, pozostawia mu jednak swobod decyzji. Syn odchodzi w dalekie strony". Ojcowie widzieli tu w pierwszym rzdzie wewntrzne oddalenie si od wiata Ojca - od wiata Boga - wewntrzne zerwanie relacji, odlego dzielc od tego, co wasne i waciwe. Syn roztrwoni odziedziczony majtek. Jego jedynym pragnieniem jest uycie. Chce wycisn z ycia wszystko, co moliwe, chce czerpa z niego penymi garciami". Tak mu si przynajmniej wydaje. Nie przyjmuje adnego przykazania, nie chce si podda adnemu autorytetowi. Chce absolutnej wolnoci; chce y wycznie dla siebie, odrzucajc wszelkie inne roszczenia. Uywa ycia, czuje si w peni autonomiczny. Czy trudno nam dojrze tutaj ducha wspczesnego buntu przeciw Bogu i prawu Boemu? Odrzucenie wszystkich dotychczasowych norm i domaganie si niczym nieograniczonej wolnoci? Grecki termin, uyty w przypowieci na wyraenie roztrwonionego majtku, w jzyku greckich filozofw znaczy istota". Syn marnotrawny roztrwoni sw istot", siebie samego. Okazuje 175

si na koniec, e wykorzysta ju wszystko. Cakowicie wolny, staje si w rzeczywistoci niewolnikiem - pastuchem wi, i szczciem dla niego byoby otrzymanie czego z ich karmy. Czowiek, ktry wolno rozumie jako cakowit samowol, jako kierowanie si wycznie wasn wol i chodzenie tylko wasnymi drogami, yje w zakamaniu, poniewa sama jego istota jest relacyjna, a jego wolno jest do dzielenia z innymi; w samej jego istocie wpisane s dyscyplina i normy, w zwizku z czym wolno polega na wewntrznym utosamieniu si z nimi. Tote faszywa autonomia prowadzi do zniewolenia. Historia dowioda nam tego niezbicie. Dla ydw winia jest zwierzciem nieczystym - std suga wi" to przejaw kracowej alienacji i zuboenia czowieka. Cakowicie wolny sta si aosnym niewolnikiem. W tym momencie dokonuje si nawrcenie". Syn marnotrawny zrozumia, e jest zgubiony. e w domu by czowiekiem wolnym, e sudzy jego ojca maj wicej wolnoci ni on, ktry uwaa si za cakowicie wolnego. Zastanowi si" - mwi Ewangelia (15,17) [w oryginale: wszed w siebie"; przyp, tum.], i tym samym - podobnie jak sowami w dalekie strony" - przywodzi na pami filozoficzn myl Ojcw: yjc daleko od domu, od swych pocztkw, czowiek ten odszed take daleko od siebie samego. y z dala od prawdy wasnej egzystencji. Jego zwrot, jego nawrcenie" polega na uznaniu tego, na zrozumieniu, e sta si wyobcowany, e znalaz si w obcej krainie", a teraz powraca do siebie. W sobie odnajduje jednak drogowskaz prowadzcy go do ojca, do prawdziwej wolnoci syna". Sowa, z ktrych dowiadujemy si o jego zamiarze powrotu do domu, mwi nam o gbi dokonujcej si w nim wewntrznej przemiany. Wyraaj one jego egzystencjaln wdrwk, mwi, e - przemierzajc rne pustynie - wraca do domu", do siebie samego i do ojca. Zmierza ku prawdzie wasnej egzystencji, a tym samym do domu". W tej egzystencjalnej" wykadni powrotu do domu Ojcowie wyjaniaj nam jednoczenie, czym jest nawrcenie", jak bardzo jest bolesne i jakich wymaga wewntrznych oczyszcze. Moemy z caym spokojem uzna, e 176

poprawnie zrozumieli istotny sens tej przypowieci i uatwiaj nam poznanie jej aktualnoci. Ojciec ujrza syna, gdy by jeszcze daleko", i wyszed mu naprzeciw. Syszy jego wyznanie: mwi mu ono o przebytej przez niego wewntrznej drodze, widzi, e znalaz drog do autentycznej wolnoci. Nie pozwala mu wic nawet dokoczy, rzuca mu si na szyj i cauje go. Urzdza wielk radosn uczt. Rado - bo syn, ktry po odejciu z wasnym majtkiem ju by umary" (15,32), znowu yje, powsta z martwych; zagin, a odnalaz si". W objanienie tej sceny Ojcowie Kocioa woyli ca sw mio. Syn marnotrawny jest dla nich obrazem czowieka jako takiego, Adamem". Wszyscy nim jestemy - tym Adamem, ktremu Bg wyszed naprzeciw, i ktrego ponownie przyj do swego domu. W przypowieci ojciec poleca sugom szybko przynie najlepsz szat" [w oryginale: pierwsz szat"; przyp. tum.]. W oczach Ojcw ta najlepsza szata" wskazuje na utracon szat aski, w ktr na pocztku by przyodziany i ktr straci przez grzech. Teraz na powrt otrzymuje w darze t pierwsz szat - szat syna. W odbywajcej si witecznej uczcie Ojcowie widz obraz wita wiary, witeczn Eucharysti, jako antycypacj uczty wiekuistej. W tekcie greckim starszy syn wracajcy do domu syszy, dosownie, symfoni i chry". Dla Ojcw jest to znowu symfonia wiary, ktra dla chrzecijanina jest witem i rdem radoci. Istotnej treci tego tekstu z pewnoci nie naley si jednak doszukiwa w tych szczegach; wie si ona jednoznacznie z postaci ojca. Czy jest ona zrozumiaa? Czy ojciec moe tak postpowa? Wolno mu? P. Grelot zwrci uwag na to, e Jezus odnosi si tu wyranie do podstaw starotestamentalnych. Model tej wizji Boga, Ojca, znajduje si u Ozeasza (11,1-9). Czytamy tam najpierw o wybraniu Izraela i jego niewiernoci: Im wicej ich wzywaem, tym dalej odchodzili ode Mnie, a skadali ofiary Baalom i bokom palili kadzida" (11,2). Bg widzi jednak take, jak bardzo ten lud jest udrczony, jak miecz szaleje w ich miastach (zob. 11,6). I oto staje si z Nim co, o czym mwi nasza przypowie: Jake ci mog porzuci, Efraimie, i jak opuci ciebie, Izra177

elu? (...) Moje serce na to si wzdryga i rozpalaj si moje wntrznoci. Nie chc, aby wybuchn pomie mego gniewu, i Efrairna ju wicej nie zniszcz, albowiem Bogiem jestem, nie czowiekiemporodku ciebie jestem Ja wity..." (ll,8n). Poniewa Bg jest Bogiem, witym, postpuje tak, jak nie potrafiby postpi aden czowiek. Bg ma serce i serce to, mona by powiedzie, obraca si przeciwko Niemu samemu: zarwno u Prorokw, jak i w Ewangelii znowu napotykamy sowo lito", wyraane obrazem ona matki. Serce Boga przemienia gniew, a kar zamienia na przebaczenie. Chrzecijanin moe sobie postawi pytanie: Gdzie tu jest miejsce dla Jezusa Chrystusa? W przypowieci wystpuje tylko Ojciec. Czy w tej przypowieci nie ma chrystologii? Augustyn prbowa wczy chrystologi tam, gdzie jest powiedziane, e ojciec zarzuca synowi ramiona na szyj (zob. k 15,20). Ramieniem Ojca jest Syn", napisa - i mgby si tu powoa na Ireneusza, ktry Syna i Ducha witego nazywa dwoma ramionami Ojca. Ramieniem Ojca jest Syn" - jeli to rami kadzie na nas, jako swe sodkie jarzmo", nie jest ono wcale nakadanym na nas ciarem, lecz gestem przyjcia z mioci. Jarzmo" tego ramienia nie jest ciarem, ktry musimy dwiga, lecz darem mioci, ktra nas niesie i nas samych czyni synami. Pikny wykad! Jest to jednak tylko alegoria", niewtpliwie wychodzca poza tekst. P. Grelot znalaz interpretacj, ktra jest zgodna z tekstem i wprowadza nas w jeszcze wiksz gbi. Zwraca uwag na to, e w tej przypowieci i w poprzednich sw postaw wobec grzesznikw Jezus uzasadnia postaw Ojca. W ten sposb Jezus przez sam sw postaw staje si objawieniem Tego, ktrego nazywa swym Ojcem". Ju sani rzut oka na historyczny kontekst tej przypowieci wprowadza zatem wtek chrystologiczny. Jego Mka i Zmartwychwstanie wzmacniaj jeszcze ten aspekt. W jaki sposb Bg okaza sw miosiern mio grzesznikom? Przez to, e Chrystus umar za nas, gdymy byli jeszcze grzesznikami" (Rz 5,8). Jezus absolutnie nie moe pojawi si w narracyjnym wtku przypowieci, poniewa yje w tosamoci z Ojcem niebieskim i sw postaw wzoruje na 178

postawie Ojca. W tym punkcie zmartwychwstay Chrystus znajduje si w tej samej sytuacji co Jezus z Nazaretu w czasie penienia swej ziemskiej suby" (s. 228n). I rzeczywicie: w przypowieci tej Jezus usprawiedliwia swoj postaw przez odniesienie jej do postawy Ojca, przez utosamienie z ni. Wanie dziki postawie Ojca Chrystus jawi si w centrum tej przypowieci -jako konkretna realizacja dziaania Ojca. Teraz na plan wchodzi starszy brat. Pracowa w polu i wraca do domu. Syszy odgosy witowania, dopytuje si o powd i wpada w gniew. Nie moe mu si pomieci w gowie, e temu utracjuszowi, ktry cay swj majtek - dobra ojca - przepuci z ladacznicami, teraz bez okresu prby i pokuty od razu urzdza si wspaniae wito. Sprzeciwia si to jego poczuciu sprawiedliwoci. Jego wypenione prac ycie wydaje si bez znaczenia w zestawieniu z brudn przeszoci drugiego. Zalewa go gorycz: Oto tyle lat ci su i nie przekroczyem nigdy twojego nakazu - mwi do ojca - ale mnie nigdy nie dae kolcia, ebym si zabawi z przyjacimi" (k 15,29). Ojciec wyszed rwnie do niego i z ca yczliwoci przemawia do niego. Starszy brat nic nie wie o wewntrznej wdrwce i przemianie drugiego, o jego dalekiej drodze, upadku i podniesieniu si. Widzi tylko niesprawiedliwo. Okazuje si teraz, e i on w skrytoci marzy o wolnoci bez granic, e w swym posuszestwie zgorzknia wewntrznie i obca mu jest aska bycia u siebie, aska autentycznej wolnoci, ktr ma jako syn. Moje dziecko, ty zawsze jeste ze mn - mwi mu ojciec - i wszystko, co moje, do ciebie naley" (15,31). W ten sposb ukazuje mu wielko dziecictwa. S to te same sowa, w ktrych w modlitwie arcykapaskiej Jezus opisuje sw relacj do Ojca. Wszystko moje jest Twoje, a Twoje jest moje" (J 17,10). Przypowie koczy si w tym miejscu; nie dowiadujemy si niczego o reakcji starszego brata. Nie moga nawet by opisana, bo tutaj przypowie bezporednio przechodzi w rzeczywisto. Tymi sowami ojca Jezusa przemawia i do serca szemrzcych faryzeuszw, ktrych oburzaa Jego dobro okazywana grzesznikom (zob. k 15,2). Staje si teraz zupenie jas179

ne, e swoj dobro wobec grzesznikw Jezus utosamia z dobroci ojca z tej przypowieci i e wszystkie sowa woone w usta ojcu mwi On sam do pobonych. Przypowie ta nie jest opowieci o jakich odlegych sprawach, chodzi w niej o to, co tutaj i teraz dokonuje si przez Niego. On walczy o serce swych przeciwnikw. Prosi ich: Przyjdcie i radujcie si razem w tej godzinie powrotu do domu i pojednania. Sowa te nadal widniej w Ewangelii jak bagalne zaproszenie. Pawe nawizuje do nich, gdy pisze: W imi Chrystusa prosimy: pojednajcie si z Bogiem!" (2 Kor 5,20). Zatem przypowie ta z jednej strony jest dobrze osadzona w realiach historycznych czasw Chrystusa, a jednoczenie jej sens wybiega daleko poza tamten moment historyczny, bo nawoujca proba Boga siga dalej. Do kogo si ona jednak zwraca? Temat dwu braci Ojcowie odnosili na og do relacji pomidzy ydami a poganami. W zepsutym, oddalonym od Boga i od siebie samego synu Ojcowie bez trudnoci dostrzegali wiat pogan, ktremu teraz Jezus otworzy drzwi prowadzce do wsplnoty z Bogiem w asce i dla ktrych urzdza teraz wito swej mioci. Nie mieli te trudnoci z rozpoznaniem w pozostaym w domu synu ludu Izraela, ktry susznie mg o sobie powiedzie: Tyle lat Ci su i nie przekroczyem nigdy Twojego nakazu" (niemiecki przekad tekstu osabia go troch: nigdy nie postpowaem przeciw Twej woli). W wiernoci wobec Tory przejawia si wanie wierno Izraela, jak rwnie jego obraz Boy. Interpretacja ta, zawierajca odniesienie do ydw, nie jest bezzasadna, jeli pozostawimy j w takiej postaci, w jakiej jest w tekcie: jako zacht kierowan przez Boga do Izraela, ktry cay jest w rkach Boga. Zauwamy, e ojciec z przypowieci nie tylko e nie kwestionuje wiernoci starszego brata, lecz wyranie potwierdza jego synostwo: Moje dziecko, ty zawsze jeste ze mn, i wszystko, co moje, do ciebie naley". Interpretacja staje si faszywa wtedy, gdy dopatrujemy si tu potpienia ydw: w tekcie nie ma o nim ani sowa. Odnoszenie przypowieci o dwu braciach do Izraela i pogan mona zatem uwaa za jeden z wymiarw tekstu, nie naley jed180

nak zapomina o innych jego wymiarach. Gdy mwi o starszym bracie, Jezus nie myli jeszcze po prostu o Izraelu (ydami byli take przychodzcy do Niego grzesznicy). Ma na uwadze specyficzne zagroenie pobonych, tych, ktrzy, jak to okrela Grelot, s wobec Boga en rgle", w porzdku (s. 229). Grelot zwraca przy tym uwag na krtkie zdanie: nie przekroczyem nigdy twego nakazu". Bg to dla nich przede wszystkim Prawo. Sw relacj do Boga rozumiej w kategoriach prawa i pod tym wzgldem s wobec Niego w porzdku. Bg jest jednak wikszy: od Boga Prawa musz si nawrci do Boga wikszego, do Boga mioci. Wtedy nie przestan dochowywa posuszestwa, bdzie ono jednak wypywao z gbszych rde i dlatego bdzie peniejsze, bardziej otwarte i czystsze, a przede wszystkim pokorniejsze. Dodajmy inny jeszcze punkt widzenia, o ktrym ju wczeniej bya mowa. W rozgoryczeniu spowodowanym dobroci Boga widoczna jest wewntrzna gorycz okazywanego posuszestwa, ukazujca jego granice: w swym sercu chtnie by wyruszyli ku wielkiej wolnoci. Jest tu skrywana zazdro tego, na co pozwoli sobie modszy brat. Nie przemierzyli oni drogi, ktra oczycia modszego brata, na ktrej pozna, czym jest wolno i synostwo. Wolno przeywaj w rzeczywistoci jako niewol i nie dojrzeli jeszcze do autentycznego synostwa. Take im potrzebna jest jeszcze droga. Mog j znale, jeli z ca prostot przyznaj racj Bogu i przyjm Jego wito jako swoje wasne. Tak wic w tej przypowieci Ojciec mwi przez Chrystusa do nas, pozostajcych w domu, ebymy i my rzeczywicie si nawrcili i cieszyli si sw wiar.

Przypowie o bogaczu i ubogim azarzu (k 16,19-31)

W tej historii znowu staj przed nami dwie kontrastujce ze sob postacie: pawicy si w dostatkach bogacz i ubogi, ktry nie moe korzysta nawet z odpadkw, rzucanych od stou przez bogatych biesiadnikw (wczesnym zwyczajem - kawaki chleba, kt181

rymi czycili sobie rce, po czym wyrzucali je). Niektrzy Ojcowie rwnie t przypowie wczali w schemat dwu braci i odnosili do relacji pomidzy Izraelem (bogacz) i Kocioem (ubogi azarz). W ten sposb tracono jednak z oczu zupenie inn typologi, o ktr tutaj chodzi. Widoczne to jest ju w odmiennym punkcie wyjcia. Teksty oparte na motywie dwu braci pozostaj otwarte, kocz si znakiem zapytania i zaproszeniem, tutaj natomiast mamy odmalowany nieodwoalny koniec obydwu. Zaplecze uatwiajce nam zrozumienie tego opowiadania naley widzie w serii psalmw, w ktrych do Boga wznosi si skarga ubogiego, ktrego ycie upywa w wierze w Boga i w posuszestwie wobec Jego przykaza. Zaznaje on jednak niedoli, gdy tymczasem gardzcy Bogiem cynicy odnosz jeden sukces za drugim i na ziemi niczego im do szczcia nie brak. azarz naley do tych ubogich, ktrych gos syszymy na przykad w Psalmie 44: Uczynie nas przedmiotem przysowia wrd pogan, ludy potrzsaj gow nad nami (...). Lecz to z Twego powodu cigle nas morduj, maj nas za owce na rze przeznaczone" (w. 15.23; zob. Rz 8,36). Najstarsza mdro Izraela wychodzia z zaoenia, e Bg nagradza sprawiedliwego, a karze grzesznika, a wic e z grzechem idzie w parze nieszczcie, a ze sprawiedliwoci szczcie. Najpniej po okresie wygnania mdro ta zaamaa si. Izrael jako cay lud cierpia wicej ni narody ocienne, ktre skazay go na wygnanie i uciskay. Take w sferze prywatnej coraz czciej okazywao si, e cynizm popaca, a sprawiedliwego spotykaj na tym wiecie same nieszczcia. W psalmach i w pnej literaturze dydaktycznej widoczne jest zmaganie si z tym kontrastem. Pojawiaj si nowe prby zdobycia mdroci", naleytego rozumienia ycia, odnalezienia i nowego pojmowania Boga, pozornie niesprawiedliwego lub w ogle nieobecnego. Jednym z najgbszych tekstw opisujcych te zmagania jest Psalm 73 i w tym wanie tekcie naley si dopatrywa duchowego zaplecza naszej przypowieci. Widzimy w nim posta bogacza, na ktrego uskara si modlcy si - azarz: Zazdrociem bowiem niegodziwym, widzc pomylno grzesznikw. Bo 182

dla nich nie ma adnych cierpie, ich ciao jest zdrowe, tuste. Nie doznaj ludzkich utrapie ani z [innymi] ludmi nie cierpi. Tote ich naszyjnikiem jest pycha (...). Ich oko wystaje z tuszczu (...). Ustami swymi niebo napastuj (...). Dlatego lud mj do nich si zwraca i obficie pij ich wod. I mwi: Jake Bg moe widzie, czy Najwyszy ma wiedz?" (w. 3-11). Cierpicemu sprawiedliwemu, ktry widzi to wszystko, grozi niebezpieczestwo pobdzenia w wierze. Czy Bg rzeczywicie nie widzi? Czy nie syszy? Czy nie obchodzi Go los czowieka? Czy wic na prno zachowaem czyste serce (...). Co dnia bowiem cierpi chost, kadego ranka spotyka mnie kara (...). Trapio si moje serce" (w. 13nn). Przeom nastpuje, kiedy cierpicy sprawiedliwy spoglda w witym miejscu ku Bogu i w tym spojrzeniu na Niego poszerzaj si jego perspektywy. Teraz widzi, e pozorna mdro pewnych sukcesu cynikw, widziana w wietle, okazuje si gupot czowieka pozbawionego rozumu, podobnego zwierztom" (zob. w. 22). Widz wszystko z perspektywy zwierzt. Stracili perspektyw czowieka sigajc dalej ni byty materialne: ku Bogu i yciu wiecznemu. W tym miejscu przypomina si nam inny jeszcze Psalm, w ktrym przeladowany mwi na koniec: (Wybaw mnie od ludzi) ktrych brzuch napeniasz Twymi dostatkami; ktrych synowie jedz do syta (...). Ja za w sprawiedliwoci ujrz Twe oblicze, powstajc ze snu, nasyc si Twoim widokiem" (Ps 17,14n). Mamy tu przed sob dwojakie nasycenie: nasycenie dobrami materialnymi i nasycenie si wpatrywaniem w Twoj posta" - nasycenie serca przez spotkanie z nieskoczon mioci. Powstajc ze snu" - sowa te wskazuj gboko na przebudzenie si do nowego, wiecznego ycia, mwi te jednak o gbszym przebudzeniu si ju na tym wiecie, a mianowicie o otwarciu si na prawd, ktra ju teraz daje czowiekowi now syto. O tym przebudzeniu na modlitwie mwi Psalm 73. Modlcy si widzi teraz, jakie jest w rzeczywistoci szczcie, ktrego tak zazdroci cynikom; widzi, e jest ono snem po przebudzeniu", a Pan, powstajc, wzgardzi ich obrazem" (w. 20). Poznaje te, gdzie jest rzeczywiste szczcie: 183

Ja zawsze bd z Tob, Ty uj moj prawic (...). Kog prcz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tob, nie cieszy mnie ziemia (...) Mnie za dobrze jest by blisko Boga" (w. 23.25.28). Nie jest to pocieszanie si myl o tamtym wiecie; jest to otwarcie si na autentyczn wielko czowieczestwa, ktrej czstk stanowi oczywicie take powoanie do ycia wiecznego. Refleksje te pozornie tylko oddaliy nas od naszej przypowieci. W rzeczywistoci przypowieci t Pan chce zainicjowa w nas proces owego przebudzenia", ktrego odzwierciedlenie znalazo si w psalmach. Nie chodzi tu o atwe, zrodzone z zazdroci, potpianie bogactwa i bogatych. W psalmach, ktre pokrtce rozwaylimy, przezwyciona zostaa wszelka zazdro. Modlcy si pozna dobro rzeczywiste i dlatego widzi jasno, e zazdroszczenie takiego rodzaju bogactw jest niemdre. W chwil po ukrzyowaniu Jezusa spotykamy dwu zamonych ludzi, Nikodema i Jzefa z Arymatei, ktrzy znaleli Pana i przebudzili si". Pan chce nas poprowadzi od niemdrej roztropnoci do prawdziwej mdroci, nauczy nas rozpoznawania autentycznego dobra. Mimo i nasz tekst tego nie mwi, moemy na podstawie psalmw powiedzie, e bogacz take na tym wiecie by czowiekiem pustego serca, ktry uywaniem swych dbr chcia tylko zapeni sw wewntrzn pustk. Na tamtym wiecie wyjdzie tylko na jaw prawda, ktra bya rzeczywistoci ju tu na ziemi. Przypowie, budzc nas, jest oczywicie take wezwaniem do mioci i do odpowiedzialnoci za naszych ubogich braci - w skali spoecznoci caego wiata, jak i w drobnych sprawach naszej codziennoci. W nastpujcym teraz opisie tamtego wiata Jezus posuguje si obrazami popularnymi w wczesnym judaizmie. Dlatego tekstu tego nie mona interpretowa zbyt dosownie: Jezus wykorzystuje znane wtedy obrazy, nie nadajc im formalnie rangi wasnej nauki o przyszym yciu. Istotn myl obrazw potwierdza, rzecz jasna, w sposb jednoznaczny. Nie jest jednak pozbawione znaczenia to, e Jezus posuguje si tu obrazami stanu poredniego midzy mierci i zmartwychwstaniem, ktre wtedy byy ju wspl184

nym dobrem wiary ydw. Bogacz znajduje si w Hadesie, a wic w miejscu tymczasowego pobytu; nie jest w Gehennie" (pieko), bdcej nazw stanu definitywnego (Jeremias, Gleichnisse 152). Jezus nic nie wie o zmartwychwstaniu w mierci". Jak zaznaczylimy, nie jest to jednak ta waciwa nauka przypowieci, zamierzona przez Pana. Jak w przekonujcy sposb wykaza to Jeremias, w drugim centralnym jej punkcie chodzi raczej o domaganie si znakw. Przebywajcy w Hadesie bogacz woa do Abrahama, mwic mu to, co tak wielu ludzi, zarwno wtedy, jak i dzisiaj, chciaoby powiedzie: Jeli chcesz, ebymy Ci uwierzyli i w naszym yciu stosowali si do Objawienia biblijnego, musisz by janiejszy. Polij nam kogo stamtd, kto potwierdzi nam, e jest tak rzeczywicie. Problem dania znakw, domagania si wikszej oczywistoci Objawienia, przewija si przez ca Ewangeli. Odpowied zarwno Abrahama, jak i Jezusa na ten postulat wspczesnych wyraany poza t przypowieci jest jasna: kto nie wierzy sowom Pisma, ten nie uwierzy take przychodzcemu z tamtego wiata. Prawdy najwzniolejsze nie poddaj si takiej empirycznej oczywistoci, jaka waciwa jest tylko rzeczom materialnym. Abraham nie moe posa azarza do rodzinnego domu bogatego czowieka. Tu jednak przychodzi nam co na myl. Mylimy o wskrzeszeniu azarza z Betanii, o ktrym opowiada Ewangelia Jana. Co si wydarzyo? Wielu spord ydw (...) uwierzyo w Niego" - mwi ewangelista. Udaj si do faryzeuszw i donosz im o tym, co si wydarzyo. Wtedy zostaje zwoane posiedzenie Sanhedrynu. Sprawa jest rozpatrywana z politycznego punktu widzenia. Poruszenie, ktre nastpio wrd ludu, mogoby im cign na gow Rzymian i stworzy niebezpieczn sytuacj. Podejmuj wic decyzj zabicia Jezusa. Cud nie doprowadza do wiary, lecz rodzi zatwardziao (J 11,45-53). Signijmy myl jeszcze dalej. Czy w postaci azarza, pokrytego ranami, lecego pod drzwiami bogacza, nie dostrzegamy tajemnicy Jezusa, ktry ponis mk poza miastem" (Hbr 13,12) i odarty z szat, rozcignity na krzyu, zosta wystawiony na pohabienie? Czy nie widzimy Jego ciaa 185

zbroczonego krwi, pokrytego ranami: Ja za jestem robak, a nie czowiek, pomiewisko ludzkie i wzgardzony przez lud" (Ps 22,7). Ten rzeczywisty azarz powsta z martwych i przyszed, eby nam 0 tym opowiedzie. Jeli w ten sposb w historii azarza dostrzegamy odpowied Jezusa na wysuwane przez wspczesnych Mu ludzi danie znakw, harmonizuje to z centraln odpowiedzi, jak Jezus da na to danie. U Mateusza brzmi ona: Plemi przewrotne i wiaroomne da znaku, ale aden znak nie bdzie mu dany, prcz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz by trzy dni i trzy noce we wntrznociach wielkiej ryby, tak Syn Czowieczy bdzie trzy dni i trzy noce w onie ziemi" (12,39n). U ukasza czytamy: To plemi jest plemieniem przewrotnym. da znaku, ale aden znak nie bdzie mu dany, prcz znaku Jonasza. Jak bowiem Jonasz sta si znakiem dla mieszkacw Niniwy, tak bdzie Syn Czowieczy dla tego plemienia" (ll,29n). Nie potrzebujemy tu analizowa rnic dzielcych te dwie wersje. Jedno jest jasne: znakiem Boga dla ludzi jest Syn Czowieczy - sam Jezus. A jest nim najpeniej w misterium paschalnym, w tajemnicy mierci i zmartwychwstania. On sam jest znakiem Jonasza". On, ukrzyowany 1 zmartwychwstay, jest prawdziwym azarzem. Do wiary w ten wielki znak Boga i do pjcia za nim zaprasza nas ta przypowie. Jest ona czym wicej ni tylko przypowieci. Mwi o rzeczywistoci, o rzeczywistoci majcej decydujce znaczenie dla caej historii.

186

ROZDZIA 8

WIELKIE OBRAZY W EWANGELII JANA

1. Wprowadzenie
Problem pism Jana
W naszej prbie suchania Jezusa i poznawania Go w ten sposb trzymalimy si dotychczas gwnie Ewangelii synoptycznych (Mateusz, Marek, ukasz), niekiedy tylko zagldajc do Jana. Pora teraz przyjrze si obrazowi Jezusa w czwartej Ewangelii, ktry pod niejednym wzgldem wydaje si zupenie inny. Wsuchiwanie si w sowa Jezusa zapisane przez synoptykw potwierdzio nam, e tajemnica Jego jednoci z Ojcem jest tu wszechobecna i ma decydujce znaczenie dla caoci, skrywa si jednak te pod zason Jego czowieczestwa. Jeli si uwaniej przyjrzymy, okazuje si, e z jednej strony Jego przeciwnicy, z drugiej uczniowie, ktrzy widzieli Jezusa modlcego si i mieli jaki wgld w Jego wntrze mimo wszelkich nieporozumie - zaczli t niesychan tajemnic poznawa coraz lepiej, a w decydujcych momentach nawet zupenie bezporednio. U Jana bosko Jezusa ukazuje si bez zason. Jego kontrowersje z ydowskimi instancjami witynnymi s ju jakby procesem Jezusa prowadzonym przez Wysok Rad, o ktrym - w przeciwiestwie do synoptykw - Jan waciwie ju nie wspomina. W jego Ewangelii nie ma przypowieci; zamiast tego 187

syszymy wielkie obrazowe mowy Jezusa, a gwnym terenem Jego dziaalnoci jest ju nie Galilea, lecz Jerozolima. Rnice te skaniay nowoytnych uczonych do odmawiania tekstowi wartoci historycznej - z wyjtkiem opowiadania o Mce i niektrych szczegw - i uwaania go za pn rekonstrukcj teologiczn. Zawieraby on przekaz bardzo zaawansowanej chrystologii, nie stanowiby jednak rda poznania historycznego Jezusa. Krytycy ci zostali zmuszeni do zrezygnowania z przyjmowanej pocztkowo bardzo pnej datacji, poniewa egipskie papirusy pochodzce z pocztku II stulecia dostarczyy rozstrzygajcego dowodu, e Ewangelia ta musiaa zosta napisana jeszcze w I wieku, jakkolwiek u jego schyku. To jednak nie skonio ich do przyznania tej Ewangelii charakteru historycznego. W drugiej poowie XX stulecia interpretacja Czwartej Ewangelii pozostawaa pod przemonym wpywem wydanego po raz pierwszy w 1941 komentarza Rudolfa Bultmanna do pism Janowych. Za bezdyskusyjny pewnik uwaa on, e gwnych idei Ewangelii Jana nie naley szuka w Starym Testamencie i we wspczesnym Jezusowi judaizmie, gdy znajduj si one w gnozie. Znamienne jest tu jego zdanie: Idea wcielenia Odkupiciela nie przenikna z chrzecijastwa do gnozy, lecz ma pochodzenie zdecydowanie gnostyckie. Bardzo wczenie ju zostaa ona przyjta przez chrzecijastwo i bya wykorzystywana w chrystologii" (Das Evangelium des Johannes, s. l0n). A take: Logos-Absolut moe pochodzi tylko z gno3 zy" (RGG III 846). Czytelnik pyta tutaj: Skd Bultmann to wie? Odpowied Bultmanna wprawia w osupienie: Jeli nawet pogld ten naley w istocie rzeczy w caoci zrekonstruowa na podstawie rde pniejszych od Jana, to jednak jego starszy wiek nie ulega najmniejszej wtpliwoci" (Das Evangelium des Johannes, s. 11). W tym decydujcym punkcie Bultmann popenia bd. W wykadzie inauguracyjnym w Tybindze, Der Sohn Gottes, opublikowanym w poszerzonej formie w 1975 roku, Martin Hengel domniemany mit posania Syna Boego na wiat" nazywa pseudonaukow mistyfikacj, a sam stwierdza: W rzeczywistoci na podstawie r188

de nie da si wykaza istnienia adnego przedchrzecijaskiego gnostyckiego mitu Odkupiciela" (s. 53n). Istnienie samej gnozy, jako ruchu umysowo-duchowego, mona sytuowa najwczeniej na koniec pierwszego stulecia po Chrystusie, a peny jej rozwj datuje si dopiero na II wiek" (s. 54n). W pierwszym pokoleniu po Bultmannie w naukowej krytyce pism Jana dokona si radykalny przeom. Solidne opracowanie wynikw zwizanych z tym dyskusji mona znale w ksice Martina Hengela Die johanneische Frage (1993). Jeli na proponowan przez Bultmanna interpretacj Jana spojrzymy teraz z perspektywy dzisiejszego stanu bada, raz jeszcze okae si, jak trudno jest najbardziej krytycznej nauce ustrzec si powanych bdw. A co mwi nam dzisiejsze badania? No c, potwierdziy one i poszerzyy to, co w zalku wiedzia ju Bultmann. e mianowicie czwarta Ewangelia jest oparta na nadzwyczaj dokadnej znajomoci danych dotyczcych miejsca i czasu, zatem musia j napisa kto, kto rzeczywicie zna Palestyn czasw Jezusa. Poza tym jasne si stao, e ta Ewangelia w swym myleniu i argumentacji w caoci opiera si na Starym Testamencie - na Torze - (Rudolf Pesch), a cay jej sposb argumentowania jest gboko zakorzeniony w judaizmie czasw Jezusa. Korzeni tych dowodzi niezbicie jzyk tej Ewangelii, ktry Bultmann uwaa za gnostycki". Dzieo to zostao napisane prost, nieliterack grek koine, nasycon jzykiem ydowskiej pobonoci, jak ludzie nalecy do rednich i wyszych warstw spoeczestwa posugiwali si na przykad w Jerozolimie (...), gdzie jednoczenie czytano Pismo, modlono si i dyskutowano w witym jzyku" (Hengel, Die johannneische Frage, s. 286). Hengel wskazuje te na to, e za czasw Heroda... w Jerozolimie powstaa wasna, mniej lub bardziej zhellenizowana grna warstwa ydowska, posiadajca specyficzn kultur" (s. 287), i w zwizku z tym doszukuje si genezy tej Ewangelii w jerozolimskiej arystokracji kapaskiej (s. 306-313). Potwierdzenie tego mona dostrzec w drobnej wiadomoci podanej w J 18,15n. Dowiadujemy si tu mianowicie, e po pojmaniu Jezusa zaprowadzono Go na przesuchanie u arcykapanw. Tym189

czasem Szymon Piotr i inny ucze" szli za Jezusem, by si dowiedzie, co dalej nastpi. O tym drugim uczniu" Ewangelia mwi: Ucze ten by znany arcykapanowi i dlatego wszed za Jezusem na dziedziniec [paacu] arcykapana". Jego kontakty z domownikami paacu umoliwiy mu uzyskanie zezwolenia na wejcie take Piotra, co stworzyo sytuacj, ktra doprowadzia do jego zaparcia si. Zatem krg uczniw obejmowa take arystokratyczn warstw kapanw, ktrej jzykiem mwi w duej mierze ta Ewangelia. W ten sposb doszlimy do dwu najbardziej istotnych pyta, o ktre koniec kocw chodzi w tzw. problemie Jana. Kto jest autorem tej Ewangelii? Jak si przedstawia jej wiarygodno historyczna? Sprbujmy odpowiedzie na pierwsze z tych pyta. W samej Ewangelii, w relacji o Mce, znajduje si jasna wypowied na ten temat. Czytamy, e jeden z onierzy wczni przebi bok Jezusa, a natychmiast wypyna krew i woda". Dalej s sowa majce znaczny ciar gatunkowy: Zawiadczy to ten, ktry widzia, a wiadectwo jego jest prawdziwe. On wie, e mwi prawd, abycie i wy wierzyli" (J 19,35). Ewangelia powouje si na wiadka naocznego, a nie ulega wtpliwoci, e tym wiadkiem jest ucze, ktry - zgodnie z wczeniejsz relacj - sta pod krzyem i by uczniem, ktrego Jezus miowa (zob. 19,26). W J 21,24 pojawia si jeszcze jedna wzmianka o tym uczniu jako autorze Ewangelii. Jego posta wystpuje nadto w: J 13,23; 20,2-10; 21,7, a take w J 1,35.40; 18,15n. Te wypowiedzi o zewntrznym rdle Ewangelii w relacji obmycia ng znajduj pogbienie przez wskazanie na jej rdo wewntrzne. O uczniu jest tam powiedziane, e w czasie posiku zajmowa miejscu przy Jezusie, a w chwili gdy pado pytanie o zdrajc, spoczywa na piersi Jezusa" (13,25). Sowa te zostay wiadomie sformuowane jako paralela kocowych sw prologu Jana, gdzie o Jezusie czytamy: Boga nikt nigdy nie widzia; ten Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy" (1,18). Jak Jezus, Syn, zna tajemnic Ojca, dlatego e jest w Jego onie, tak te ewangelista wiedz sw zaczerpn z serca Jezusa, z Jego wewntrznego pokoju. 190

Kim jednak jest ten ucze? Ewangelia nigdy nie nazywa go bezporednio po imieniu. W powizaniu z powoaniem Piotra i innych uczniw prowadzi ona do postaci Jana, syna Zebedeusza, bezporednio jednak nie utosamia z nim ewangelisty. Wida, e zupenie wiadomie okrywa to zason tajemnicy. W Apokalipsie (zob. 1,1.4) Jan jest wyranie wymieniony jako jej autor, mimo jednak bliskiego pokrewiestwa Apokalipsy z Ewangeli i listami problem autorstwa pozostaje nadal otwarty. Ulrich Wilckens w obszernej Theologie des Neuen Testaments niedawno znowu wysun tez, zgodnie z ktr umiowanego ucznia" naley uwaa nie za posta historyczn, lecz za kategori majc podstawowe znaczenie dla struktury wiary. Pismo samo nie istnieje bez ywego gosu Ewangelii, ten za - bez osobistego wiadectwa chrzecijanina, penicego funkcj i majcego autorytet umiowanego ucznia, w ktrym urzd i duch cz si ze sob i wzajemnie warunkuj" (I 4 s. 158). Ta charakterystyka struktury jest poprawna, ale niepena. Gdy umiowany ucze jednoznacznie przejmuje w Ewangelii funkcj wiadka prawdziwoci wydarzenia, wtedy przedstawia si nam jako osoba yjca: chce wystpowa jako wiadek historycznego wydarzenia i tym samym domaga si dla siebie rangi postaci historycznej. W przeciwnym razie zdania, ktre okrelaj cel i charakter caej Ewangelii, byyby pozbawione treci. Poczynajc od Ireneusza z Lyonu ( ok. 202), kocielna tradycja w Janie, synu Zebedeusza, widzi jednoznacznie umiowanego ucznia i autora Ewangelii. Harmonizuje to z identyfikujcymi wzmiankami Ewangelii, ktra w kadym razie wskazuje na Apostoa i towarzysza drogi Jezusa od chrztu w Jordanie po Ostatni Wieczerz, Krzy i Zmartwychwstanie. W epoce nowoytnej przeciw tej identyfikacji wysuwano jednak coraz wiksze wtpliwoci. Czy rybak z okolic jeziora Genezaret mg napisa wznios Ewangeli wizji sigajcych najgbszej tajemnicy Boga? Czy on, Galilejczyk i pracownik fizyczny, mg by tak bliski jerozolimskiej arystokracji kapaskiej, w jej jzyku i myleniu, jak w rzeczywistoci bliski jest ewangelista? Czy mg by spokrewniony z rodzin arcykapana, jak 191

sugeruje to tekst (zob. J 18,15)? Ot w nawizaniu do opracowa Jeana Colsona, Jacquesa Winandy'ego i Marie-Emile Boismarda, francuski egzegeta Henri Cazelles w swym studium powiconym socjologii kapastwa wityni przed jej zburzeniem, wykaza, e takie utosamienie jest moliwe. Klasy kapanw peniy sw posug dwa razy w roku, przy czym jeden turnus trwa tydzie. Po zakoczeniu posugi kapan wraca do swej ziemi i nie byo niczym nadzwyczajnym to, e pracowa w jakim zawodzie i tym sposobem zarabia na swe utrzymanie. Poza tym z Ewangelii wynikaoby, e Zebedeusz nie by zwyczajnym rybakiem, lecz zatrudnia licznych pracownikw, co take umoliwiao jego synom opuszczenie go. Zebedeusz mgby zatem by kapanem, a jednoczenie posiada w Galilei jak wasno i owienie ryb w jeziorze mogo mu po czci pokrywa koszty utrzymania. Mia tymczasowe tylko mieszkanie przy (lub w) dzielnicy Jerozolimy zamieszkanej przez esseczykw..." (Communio 2002, s. 481). Wanie ta wieczerza, podczas ktrej w ucze spoczywa na piersi Jezusa, wedle wszelkiego prawdopodobiestwa miaa miejsce w czci miasta, ktr zamieszkiwali esseczycy - w tymczasowym mieszkaniu kapana Zebedeusza, ktry pozostawi grn sal Jezusowi i Dwunastu" (s. 480n). W tym kontekcie interesujca jest inna jeszcze wskazwka w przyczynku Cazellesa: wedug zwyczajw ydowskich waciciel domu lub podczas jego nieobecnoci (jak w tym przypadku) jego syn pierworodny siedzia po prawej stronie gocia, opierajc gow na jego piersi" (s. 480). Jeeli - take przy dzisiejszym stanie bada naukowych - w Janie, synu Zebedeusza mona rzeczywicie upatrywa owego wiadka, ktry tak uroczycie stwierdza, e by wiadkiem naocznym (zob. 19,35) i w ten sposb utosamia siebie z rzeczywistym autorem Ewangelii, to jednak problem jej redakcji nastrcza dalsze trudnoci. W tym kontekcie due znaczenie ma wiadomo podana przez historyka Kocioa Euzebiusza z Cezarei ( ok. 338). Pisze on mianowicie o piciotomowym dziele zmarego ok. 220 roku biskupa Papiasza z Hierapolis, w ktrym zamieci wzmiank, 192

e on sam witego Apostoa nie zna ani nie widzia, jednak nauk wiary otrzyma od ludzi, ktrzy znali z bliska apostow. Mwi przy tym o innych, ktrzy rwnie byli uczniami Pana, i wymienia imi Aristiona i prezbitera Jana". Wane jest przy tym to, e Jana Apostoa i ewangelist odrnia od prezbitera Jana". Pierwszego, jak mwi, nie zna ju osobicie, drugiego natomiast spotka osobicie (Historia Kocioa III 39). Wzmianka ta zasuguje na uwag; na jej podstawie i na podstawie innych podobnych wskazwek mona wycign wniosek, e w Efezie istniao co w rodzaju szkoy Jana, nawizujcej do umiowanego ucznia Jezusa, ktr jednak, jako gwny autorytet, kierowa prezbiter Jan". Prezbiter" ten wystpuje w 2 i 3 Licie Jana (1,1), jako nadawca i autor tych listw, skrywajcy si za skromnym tytuem prezbitera" (bez podawania imienia Jana). Nie naley go rzecz jasna utosamia z Apostoem, a wic w tym kanonicznym tekcie napotykamy wyranie wzmiankowan tajemnicz posta tego prezbitera. By on bez wtpienia cile zwizany z Apostoem, moe nawet osobicie zna jeszcze Jezusa. Po mierci Apostoa uchodzi po prostu za jego spadkobierc, a z upywem czasu w pamici ludzi te dwie postaci coraz bardziej stapiay si ze sob. W kadym razie, prezbiterowi Janowi" moemy przypisa istotn funkcj przy redagowaniu definitywnej wersji tekstu Ewangelii, przy czym w pracy tej zawsze uwaa si za powiernika tradycji otrzymanej od syna Zebedeusza. Z caym przekonaniem mog si przyczy do wniosku, ktry Peter Stuhlmacher wyprowadzi z przytoczonych tu rde. Uwaa on, e tre Ewangelii wywodzi si od ucznia, ktrego Jezus (szczeglnie) miowa. Prezbiter uwaa siebie za przekaziciela i tub jego nauczania" (II, s. 206). W tym samym kierunku wypowiadaj si Eugen Ruckstuhl i Peter Dschullnig: Autor Ewangelii Jana jest niejako administratorem spucizny umiowanego ucznia" (tame, s. 207). Formuujc powysze twierdzenia, uczynilimy decydujcy krok w rozwizywaniu problemu historycznej wiarygodnoci czwartej Ewangelii. Stoi za ni koniec kocw naoczny wiadek; nadto definitywna jej redakcja dokonywaa si w ywym krgu jego uczniw, 193

a konkretnie odpowiada za ni bliski mu ucze. Przyjmujc podobny kierunek mylenia, P. Stuhlmacher pisze: Mona przypuszcza, e w szkole Jana kontynuowano styl mylenia i nauczania, ktry przed Wielkanoc by charakterystyczny dla pouczajcych rozmw Jezusa z Piotrem, Jakubem i Janem (i z caym krgiem Dwunastu) (...) Tradycja synoptyczna informuje nas, w jaki sposb Apostoowie i ich uczniowie mwili o Jezusie w misyjnych podrach i w gminach Kocioa, natomiast w krgu Jana - na fundamencie tego nauczania i opierajc si na jego przesankach - kontynuowano refleksj nad Objawieniem i wyjaniano sobie tajemnic ukazania si Boga w swoim Synu" (s. 207). Na przekr temu musimy jednak zauway, e wedug tekstu samej Ewangelii mamy tu do czynienia nie tyle z wewntrznymi pouczajcymi rozmowami Jezusa, ile raczej z Jego dyskusjami ze witynn arystokracj, ktre s ju jakby antycypacj Jego procesu. Pytanie: Czy ty jeste Mesjasz, Syn Bogosawionego?" (Mk 14,61), w rnych sformuowaniach, staje si z koniecznoci coraz bardziej centralnym punktem caej dyskusji. Z natury rzeczy w sposb coraz bardziej dramatyczny przejawia si w nich i musi si przejawia twierdzenie Jezusa, i jest Synem. Zadziwiajce jest, e M. Hengel, od ktrego tak wiele dowiedzielimy si o historycznym zakorzenieniu Ewangelii w jerozolimskiej arystokracji kapaskiej, a tym samym w kontekcie ycia samego Jezusa, w swej diagnozie historycznoci tekstu zdaje si zajmowa zdumiewajco negatywne stanowisko lub - delikatniej mwic - jest skrajnie ostrony. Powiada: Czwarta Ewangelia jest w znacznej mierze, cho nie cakowicie dowolnyvi poematem o Jezusie (...). Zarwno skrajny sceptycyzm, jak i naiwna ufno prowadz tu do bdw. Z jednej strony to, co trzeba uzna za niehistoryczne, wcale nie musi by cakowit fikcj; z drugiej strony, dla ewangelisty (i jego szkoy) ostatnie sowo ma nie historyczne, banalne wspominanie przeszoci, lecz interpretujcy i prowadzcy do prawdy Duch-Paraklet" (Die johanneische Frage, s. 322). Tutaj pojawia si jednak pytanie: Co znaczy to przeciwstawienie? Dlaczego historyczne wspomnienie ma by banalne? Czy chodzi o prawd 194

wspomnie, czy nie? I do jakiej prawdy ma prowadzi Paraklet, jeli historyczne wydarzenie pomija jako banalne? W sposb jeszcze bardziej drastyczny problematyczna warto takiego przeciwstawiania wyraa si w diagnozie Ingo Broera: Ewangelia Jana jawi si naszym oczom nie jako relacja historyczna, lecz jako dzieo literackie, ktre jest wiadectwem wiary i chce wiar umacnia" (s. 197). Jak wiar powiadcza", jeli pomina histori? Jak umacnia wiar, jeli staje przed nami - mocno ten moment podkrelajc -jako wiadectwo historyczne, a relacj historyczn jednak nie jest? Myl, e mamy tu do czynienia z faszywym pojciem historycznoci, jak rwnie z faszywym pojciem wiary i Parakleta. Wiara, ktra w ten sposb pomija histori, staje si w rzeczywistoci gnoz". Pomija ciao, wcielenie - a wic autentyczn histori. Gdybymy wymagali, eby przekaz mw Jezusa by podobny do zapisu na tamie i taki ich charakter uwaali za konieczny warunek autentycznej historycznoci", to mowy w Ewangelii Jana rzeczywicie nie byyby historyczne". To, e nikt si takiej dosownoci nie domaga, nie znaczy jednak, e s one swoistymi poematami o Jezusie, ktre tworzono stopniowo w krgu szkoy Jana, po to, eby je nastpnie przypisa Parakletowi. Rzeczywistym celem autora Ewangelii byo naleyte przekazanie treci mw i wiadectwa, ktre Jezus dawa o sobie w wielkich dyskusjach jerozolimskich. W konsekwencji czytelnik moe w niej znale istotne treci tego ordzia, w nim za spotka autentyczn posta Jezusa. Lepiej bdziemy mogli zrozumie ten problem i dokadniej przedstawi szczeglny rodzaj historycznoci, z ktrym mamy do czynienia w czwartej Ewangelii, jeli zwrcimy uwag na katalog rozmaitych czynnikw, uwaanych przez Hengela za istotne dla kompozycji tekstu. Jego zdaniem zaliczaj si do nich: wola autora nadania tekstom okrelonego sensu teologicznego i jego osobiste wspomnienia", tradycja kocielna, a jednoczenie rzeczywisto historyczna", o ktrej Hengel dziwnie powiada, e ewangelista zmieni j, mona nawet spokojnie przyj, i zada jej gwat"; w kocu, jak wanie usyszelimy, ostatnie sowo maj nie 195

wspomnienia z przeszoci, lecz interpretujcy i prowadzcy do poznania prawdy Paraklet" (Die johanneische Frage, s. 322). Sposb, w jaki Hengel zestawia, a w pewnej mierze przeciwstawia owe pi czynnikw, sprawia, e zestawieniu temu brak waciwego sensu. Bo jak Paraklet moe mie ostatnie sowo, jeeli ewangelista dokona przedtem gwatu na rzeczywistoci? Jak maj si do siebie wola ewangelisty nadawania ksztatu, jego osobiste przepowiadanie i tradycja kocielna? Czy ta wola nadawania ksztatu ma bardziej decydujce znaczenie ni wspomnienia, tak e w jej imi wolno zadawa gwat rzeczywistoci? Skd wola nadawania ksztatu czerpie sw legitymizacj? Jak j pogodzi z funkcj Parakleta? Uwaam, e pi podanych przez Hengela skadnikw to rzeczywicie istotne czynniki okrelajce kompozycj tej Ewangelii, inaczej jednak naley pojmowa ich wewntrzne wzajemne odniesienia, a tym samym take znaczenie kadego z nich. Po pierwsze, drugi i czwarty czynnik: osobiste wspomnienia i historyczna rzeczywisto stanowi jedn cao. Razem tworz to, co Ojcowie nazywaj factum historicum, decydujcym o sensie dosownym" danego tekstu. Jest to zewntrzna strona wydarzenia, ktrej znajomo ewangelista zawdzicza czciowo wasnej pamici, a czciowo kocielnej tradycji (nie ma wtpliwoci, e Ewangelie synoptyczne zna w tej czy innej wersji). Chce on opisywa wydarzenia jako ich wiadek". Tego wanie wymiaru autentycznoci opisywanych faktw - ciaa" rzeczywistoci - nikt tak mocno nie akcentowa jak Jan: [To wam oznajmiamy], co byo od pocztku, comy usyszeli o Sowie ycia, co ujrzelimy wasnymi oczami, na co patrzylimy i czego dotykay nasze rce - bo ycie objawio si: mymy je widzieli, o nim zawiadczamy i oznajmiamy wam ycie wieczne, ktre byo w Ojcu, a nam zostao objawione" (1 J l,ln). Oba te czynniki, historyczna rzeczywisto i pami o niej, prowadz jednak logicznie do kolejnych wymienianych przez Hengela czynnikw, trzeciego i pitego, to jest do kocielnej tradycji i kierownictwa Parakleta. Bo z jednej strony -jak powiadczaj to kocowe sowa opisu sceny ukrzyowania (zob. J 19,35) - na oso196

bistych wspomnieniach autora Ewangelii wyciska silne pitno jego wasna osobowo; z drugiej strony, nie jest to nigdy wycznie jego prywatne wspomnienie, lecz wspomnienie zawarte w my" Kocioa i z nim zczone: comy usyszeli (...), co ujrzelimy wasnymi oczami, na co patrzylimy i czego dotykay nasze rce...". Podmiotem wspominajcym jest u Jana zawsze my" - pamita on we wsplnocie uczniw, w Kociele i razem z nim. W charakterze wiadka autor wystpuje wprawdzie jako jednostka, jednak podmiotem wspominajcym, ktry tu mwi, jest zawsze my" wsplnoty uczniw, my" Kocioa. Poniewa wspominanie, stanowice fundament Ewangelii, zostaje oczyszczone i pogbione przez wczenie w pami Kocioa, mamy tu do czynienia z czym wicej ni tylko z banaln pamici o faktach. W trzech znaczcych miejscach swej Ewangelii Jan posuguje si sowem przypomnie sobie" i w ten sposb daje nam klucz do zrozumienia znaczenia, jakie ma u niego pami". W opisie oczyszczenia wityni czytamy uwag: Uczniowie Jego przypomnieli sobie, e napisano: Gorliwo o dom twj pochonie Mnie [Ps 69,10]" (J 2,17). Zdarzenie to przywouje na pami sowa Pisma i w ten sposb zewntrzny fakt otrzymuje nowe znaczenie. Pami rzuca wiato na sens faktu i dopiero w ten sposb zrozumiae staje si jego znaczenie. Jawi si on jako fakt, w ktrym jest Logos, ktry od Logosu pochodzi i do Niego prowadzi. Uwidacznia si zwizek dziaania i cierpie Jezusa ze Sowem Boym i dziki temu zrozumiaa staje si sama tajemnica Jezusa. W opisie oczyszczenia wityni pojawia si nastpnie zapowied Jezusa, e w trzy dni wzniesie zburzon wityni. A ewangelista dodaje tutaj: Gdy zmartwychwsta, przypomnieli sobie uczniowie Jego, e to powiedzia, i uwierzyli Pismu i sowu, ktre wyrzek Jezus" (J 2,22). Zmartwychwstanie wywouje wspomnienie, a w wietle Zmartwychwstania wspomnienie to ukazuje znaczenie nierozumianego przedtem sowa i wcza je w kontekst caego Pisma. Jedno Logosu i faktu to punkt docelowy, do ktrego zmierza Ewangelia. Sowo przypomina sobie" wraca raz jeszcze w Niedziel 197

Palmow. Autor opowiada tutaj, e Jezus znalaz osioka i wsiad na niego, jak jest napisane: Nie bj si, Cro Syjoska! Oto Krl twj przybywa, siedzc na olciu" (J 12,14n; Za 9,9). W zwizku z tym ewangelista zamieszcza nastpujc uwag: Z pocztku Jego uczniowie nie zrozumieli tego. Ale gdy Jezus zosta uwielbiony, wwczas przypomnieli sobie, e to o Nim byo napisane i e tak Mu uczynili" (J 12,16). Tutaj take mamy relacj wydarzenia, ktre jest zrazu tylko zewntrznym faktem. I znowu ewangelista mwi nam, e po Zmartwychwstaniu w gowie uczniw rozbyso wiato, ktre dao zrozumienie tego faktu. Teraz przypominaj sobie" Sowo Pisma, ktre przedtem nie miao dla nich adnego znaczenia, staje si zrozumiae w swym przewidzianym przez Boga sensie i zewntrznemu zdarzeniu nadaje okrelone znaczenie. Zmartwychwstanie uczy nowego sposobu patrzenia na rzeczywisto. Odsania powizania zachodzce midzy sowami Prorokw i przeznaczeniem Jezusa. Wywouje wspomnienie", to znaczy umoliwia wejcie w wewntrzn warstw wydarze, w powizania sw Boga z Jego dziaaniem. W tekstach tych sam ewangelista daje nam najwaniejsze wskazwki, dotyczce kompozycji jego Ewangelii i wizji, z ktrej si zrodzia. Opiera si ona na wspomnieniach ucznia, ktre s jednak wsplnymi wspomnieniami kocielnego my". Wspominanie to jest rozumieniem kierowanym przez Ducha witego. Przez przypominanie sobie wierzcy wkracza w gboki wymiar wydarze i dostrzega to, czego na pocztku, patrzc na zewntrzny fakt, nie mona byo dojrze. W ten sposb nie oddala si jednak od rzeczywistoci, lecz osiga gbsze jej poznanie i widzi ukryt w fakcie prawd. Gdy Koci sobie przypomina, dzieje si wtedy co, co Pan zapowiedzia swym uczniom w Wieczerniku: Gdy za przyjdzie On, Duch prawdy, doprowadzi was do caej prawdy" (16,13). To, co Jan mwi w swej Ewangelii o przypominaniu jako rozumieniu i drodze do caej prawdy", jest cile zwizane z tym, co ukasz opowiada o przypominaniu sobie przez Maryj. Ten proces przypominania sobie" ukasz ukazuje w trzech epizodach z historii dziecistwa Jezusa. 198

Najpierw w relacji zwiastowania poczcia Jezusa przez archanioa Gabriela. ukasz mwi nam w tym miejscu, e Maryja przestraszya si pozdrowienia i rozpocza wewntrzny dialog", w ktrym zastanawiaa si, co moe znaczy to pozdrowienie. Najwaniejsze miejsca znajduj si w opisie pokonu pasterzy. Ewangelista tak 0 tym mwi: Maryja zachowywaa wszystkie te sprawy i rozwaaa je w swoim sercu" (k 2,19). W zakoczeniu opowiadania o dwunastoletnim Jezusie raz jeszcze syszymy: A Matka Jego chowaa wiernie wszystkie te sprawy w swym sercu" (k 2,51). Pami Maryi jest przede wszystkim zachowywaniem wspomnie o tym, co si wydarzyo. Ale nie tylko: jest ona take wewntrznym zmaganiem si z wydarzeniem. W ten sposb Maryja przenika w gb zapamitanych spraw, widzi wydarzenia w ich wzajemnych powizaniach 1 uczy si je zrozumie. Na takim wanie przypominaniu sobie" oparta jest Ewangelia Jana, ktra pogbia jeszcze pojcie pamici, jako pamici my" uczniw, to jest Kocioa. To przypominanie sobie nie jest procesem wycznie psychologicznym czy umysowym. Jest to czynno dokonujca si w Duchu witym. Przypominanie sobie przez Koci nie jest spraw prywatn; wychodzi ono poza wasn sfer rozumienia i wiedzy czowieka. Jest to przyjmowanie kierownictwa Ducha witego, ktry ukazuje nam wewntrzne zwizki w Pimie i powizania sw z rzeczywistoci, i w ten sposb prowadzi nas do caej prawdy". Mwic to, ukazalimy w gruncie rzeczy take istotne treci pojcia natchnienia: Ewangelia wywodzi si z ludzkiego przypominania sobie i zakada wsplnot przypominajcych sobie - w tym przypadku, praktycznie rzecz biorc, szko Jana, a wczeniej wsplnot uczniw. Poniewa jednak autor myli i pisze razem z pamici Kocioa, dlatego my", do ktrego naley, wykracza poza jego wasn osob i w swych najgbszych pokadach jest prowadzone przez Ducha Boego, ktry jest Duchem prawdy. W tym sensie Ewangelia z kolei otwiera drog rozumienia, ktra jest zawsze zwizana z tym sowem, nadto jednak moe i powinna cigle na nowo, z pokolenia na pokolenie, prowadzi do nowego, coraz gbszego poznania caej prawdy". Znaczy to, e 199

Ewangelia Jana, jako Ewangelia pneumatyczna", wprawdzie nie daje nam jakby stenograficznego zapisu sw i drg Jezusa, ale jednak - dziki przypominajcemu sobie rozumieniu - wychodzi poza zewntrzn stron faktw i dociera do pochodzcej od Boga i do Niego prowadzcej gbi sowa i wydarze. Sama z siebie Ewangelia jest przypominaniem sobie", co znaczy, e trzyma si rzeczywistych wydarze i nie jest poematem o Jezusie ani gwaceniem historycznych wydarze. Ukazuje nam rzeczywicie Tego, kim Jezus by. Ukazuje Tego, ktry nie tylko by, lecz jest. Ktry zawsze moe powiedzie w czasie teraniejszym: Jestem. Zanim Abraham sta si, Ja jestem" (J 8,58). Ukazuje nam rzeczywistego Jezusa i moemy spokojnie korzysta z niej jako ze rda mwicego o Nim. Zanim zajmiemy si wtkami wielkich mw u Jana, podamy jeszcze dwie oglne wskazwki, ktre moe dopomog nam uchwyci specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, e Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce s jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w wietle najnowszych bada stao si na powrt jasne, e Jan ca sw Ewangeli opar na bazie Starego Testamentu. O Mnie pisa Mojesz" - mwi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym ju pocztku, w opisie powoa, Filip powiedzia do Natanaela: Znalelimy Tego, o ktrym pisa Mojesz w Prawie i Prorocy..." (J 1,45). Rozwinicie i uzasadnienie tego wtku stanowi tre mw Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje peny jej sens i w caoci go wypenia. Jednak powizania Jezusa z Mojeszem ukazuj si przede wszystkim w zakoczeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewntrzny klucz do Czwartej Ewangelii. Z Jego penoci wszyscymy otrzymali - ask po asce". Podczas gdy Prawo zostao dane za porednictwem Mojesza, aska i prawda przyszy przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widzia; ten Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy (1,16-18). Zaczlimy t ksik od proroctwa Mojesza: Pan, Bg twj, wzbudzi dla ciebie proroka spord twoich braci, podobnego do mnie. Jego bdziesz sucha" (Pwt 18,15). Zauwaylimy, e Ksiga Powtrzonego 200

Prawa, w ktrej znajduje si to proroctwo, koczy si nastpujc uwag: Nie powsta wicej w Izraelu prorok podobny do Mojesza, ktry by pozna Pana twarz w twarz" (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze si od tamtego czasu nie spenio. Teraz On przyby, Ten, ktry rzeczywicie jest przy sercu Ojca -Jedyny, ktry Go widzia i widzi i ktry swe sowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do ktrego odnosz si sowa: Jego suchajcie" (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojesza spenia si w nadmiarze, w taki przewyszajcy wszelkie oczekiwania sposb, w jaki Bg zwyk udziela swych darw. Ten, ktry przyszed, jest kim wikszym od Mojesza. Jest wicej ni prorokiem. Jest Synem. Dlatego aska i prawda przychodz nie po to, eby zniszczy, lecz jako wypenienie Prawa. Druga wskazwka odnosi si do liturgicznego charakteru Ewangelii Jana. rdem jej rytmu jest kalendarz wit Izraela. Wielkie wita Izraela wyznaczaj wewntrzne etapy drogi Jezusa, a zarazem odsaniaj gwne rdo, z ktrego wypywa ordzie Jezusa. Na samym pocztku Jego dziaalnoci pojawia si wito Paschy ydowskiej", z ktrego wyania si temat prawdziwej wityni, a wraz z nim krzy i zmartwychwstanie (zob. 2,13-25). Uzdrowienie paralityka, ktre dao asumpt do pierwszej wielkiej publicznej mowy Jezusa w Jerozolimie, jest znowu zwizane ze witem ydowskim" (5,1) - prawdopodobnie chodzi o wito Tygodni", Pidziesitnic. Rozmnoenie chleba i wyjaniajca je mowa o chlebie, wielka mowa eucharystyczna w Ewangelii Jana, s powizane ze witem Paschy (zob. 6,4). Kolejna wielka mowa Jezusa, zczona z obietnic rzek wody ywej", ma miejsce w kontekcie wita Namiotw (zob. 7,38n). Wreszcie ponownie spotykamy Jezusa w Jerozolimie, w zimie, w uroczysto Powicenia wityni (Chanukka) (zob. 10,22). Droga Jezusa dobiega kresu w ostatnie dla Niego wito Paschy (zob. 12,1), kiedy On sam, jako prawdziwy Baranek paschalny, przeleje krew na Krzyu. Zobaczymy jednak, e w modlitwie arcykapaskiej Jezusa, zawierajcej subteln teologi Eucharystii jako teologi Jego ofiary krzyowej, rozwijany jest teologiczny temat wita Pojednania - co potwierdza, e rwnie to wielkie 201

wito Izraela wywiera wpyw na ksztat sw i dziaalnoci Jezusa. W nastpnym rozdziale zobaczymy nadto, e opowiedziane przez synoptykw Przemienienie Jezusa znajduje si w kontekcie wit Pojednania i Namiotw i dlatego wskazuje na to samo teologiczne zaplecze. ywotno tej Ewangelii i jej gbi moemy zrozumie tylko wtedy, gdy mamy przed oczyma liturgiczne zakorzenienie mw Jezusa, a nawet caej struktury Ewangelii Jana. Jak to wykaemy obszerniej jeszcze, wszystkie wita ydowskie maj trojak podstaw. Na pocztku byy wita religii naturalnych - powizanie ze stworzeniem i z szukaniem Boga przez ludzko na drodze kontemplacji stworzonego wiata. Pniej pojawiaj si wita, ktrych treci jest wspominanie, rozwaanie i uobecnianie zbawczych czynw Boga. Na koniec wspominanie staje si coraz bardziej nadziej na przyszy doskonay czyn zbawczy, ktry jeszcze nie zosta dokonany. W ten sposb jasne si staje, e zamieszczone w Ewangelii Jana mowy Jezusa nie s kontrowersjami dotyczcymi wysuwanych kolejno problemw metafizycznych. e zawieraj one w sobie cay dynamizm dziejw zbawienia, a zarazem s zakorzenione w dziele stworzenia. Wskazuj na Tego, ktry moe o sobie powiedzie: Ja jestem". Widoczne si staje, jak mowy Jezusa wskazuj na liturgi, a tym samym na Sakrament", a jednoczenie uwzgldniaj pytania i poszukiwania wszystkich narodw. Po tych wprowadzajcych refleksjach czas wreszcie przyjrze si bliej czterem wielkim zespoom tematycznym, ktre znajduj si w czwartej Ewangelii.

2. Wielkie obrazy w Ewangelii Jana

a) Woda Woda stanowi podstawowy pierwiastek ycia, dlatego jest te prasymbolem ludzkoci. Czowiek spotyka si z ni w rozmaitych postaciach, tote zrnicowana jest take jej symbolika. W pierw-

202

szym rzdzie jest rdem - wie wod tryskajc z wntrza ziemi. rdo jest pocztkiem, punktem wyjcia, w jego niczym jeszcze niezmconej, nieskalanej czystoci. Dlatego rdo jawi si jako pierwiastek autentycznie twrczy, a take jako symbol podnoci i macierzystwa. Na drugim miejscu znajduje si rzeka. Wielkie rzeki: Nil, Eufrat z Tygrysem - to wielkie, boskie wrcz rdle, ycia, w rozlegych krajach otaczajcych Izrael. W Izraelu tak rzek jest Jordan: on zapewnia ycie temu krajowi. W opisie chrztu Jezusa widzielimy jednak, e symbolizm rzeki ma inny jeszcze wymiar. Przez sw gboko jest te ucielenieniem niebezpieczestwa, tote wejcie w ni moe oznacza wejcie w mier, a wyjcie z niej - powtrne narodziny. Jest wreszcie morze, jako zdumiewajca i w swym majestacie podziwiana potga, przede wszystkim jednak budzca lk, jako antypody ziemi i yciowej przestrzeni czowieka. Stwrca wyznaczy morzu jego granice, ktrych nie wolno mu przekracza: nie moe pochon ziemi. Przejcie przez Morze Czerwone stao si dla Izraela w pierwszym rzdzie symbolem zbawienia, oczywicie wskazuje jednak rwnie na zagroenie, ktre stao si dla Egipcjan wielkim nieszczciem. Z chwil gdy chrzecijanie w przejciu przez Morze Czerwone dojrzeli zapowied chrztu, na pierwsze miejsce wysun si tu motyw symbolizowanej przez morze mierci: staje si ono obrazem tajemnicy Krzya. eby si powtrnie narodzi, czowiek musi najpierw razem z Chrystusem wej w Morze Czerwone", z Nim zstpi w otcha mierci, i dopiero wtedy razem ze Zmartwychwstaym wej w nowe ycie. Po tych oglnych uwagach dotyczcych symbolizmu wody w historii religii przejdmy do Ewangelii Jana. Symbolika wody jest obecna w Czwartej Ewangelii od pocztku do koca. Po raz pierwszy spotykamy si z ni w rozmowie z Nikodemem w trzecim rozdziale: eby wej do krlestwa Boego, czowiek musi si odnowi, sta si innym czowiekiem - musi si odrodzi z wody i z Ducha (zob. 3,5). Co to znaczy? Chrzest, jako wejcie do wsplnoty z Chrystusem, jest interpretowany jako powtrne narodzenie. Przez ana203

logi z naturalnym narodzeniem, bdcym skutkiem mskiej podnoci i kobiecego poczcia, take te powtrne narodziny dokonuj si przez wspdziaanie dwu zasad: Ducha Boego i wody, matki wszelkich form ycia naturalnego - w tym sakramencie przez ask podniesionej do rangi lustrzanego obrazu dziewiczej Theotokos" (Photina Rech II, s. 303). Mwic inaczej - w powtrnych narodzinach wspdziaaj ze sob: stwrcza potga Ducha Boego i - w sakramencie - macierzyskie ono wyraajcego zgod i przyjmujcego Kocioa. Photina Rech przytacza tu sowa Tertuliana: Chrystus nigdy nie przychodzi bez wody" (De bapt. IX 4) i te troch zagadkowe sowa pisarza kocielnego tak trafnie objania: Chrystusa nigdy nie byo i nie ma bez Kocioa (Ekklesia)..." (II, s. 304). Duch i woda, Chrystus i Koci, to jedna nierozczna cao. W ten sposb dokonuj si powtrne narodziny". W sakramencie woda odgrywa rol macierzyskiej ziemi, Kocioa witego, ktry przyjmuje do siebie stworzenie i je reprezentuje. Nieco dalej, w czwartym rozdziale, spotykamy Jezusa przy studni Jakuba. Jezus obiecuje Samarytance wod tryskajc ku yciu wiecznemu (zob. 4,14): kto si jej napije, nie bdzie ju pragn. Symbolika studni jest tu powizana z histori zbawienia Izraela. Ju przy powoywaniu Natanaela Jezus objawi siebie jako nowego, wikszego, Jakuba. picy na kamiennym wezgowiu Jakub w nocnym widzeniu ujrza wstpujcych i zstpujcych aniow Boych. Natanaelowi Jezus zapowiada, e jego uczniowie ujrz niebo nad Nim otwarte i aniow Boych wstpujcych i zstpujcych (1,51). Tutaj, przy studni Jakubowej, Jakub pojawia si jako wielki patriarcha, ktry w darze studni wypenionej wod daje podstawowy pierwiastek ycia. Czowiek odczuwa jednak wiksze jeszcze pragnienie. Nie moe go zaspokoi woda ze studni, poniewa czowiek szuka ycia przekraczajcego sfer biologiczn. To samo napicie w czowieczestwie spotkamy w rozdziale o chlebie: Mojesz da mann - chleb z nieba. By to jednak chleb" ziemski. Manna jest obietnic: Nowy Mojesz take da chleba. Teraz trzeba jednak da co wicej, ni moga da manna. Znowu wida tu

'

204

otwarcie czowieka na nieskoczono, na inny chleb", ktry bdzie naprawd chlebem z nieba". Tak wic obietnicy nowej wody odpowiada obietnica nowego chleba. S one odpowiednikami innego wymiaru ycia, ktrego nieodparcie pragnie czowiek. Jan rozrnia bios i zo ycie biologiczne i to inne, pene ycie, ktre samo jest rdem i dlatego nie podlega powszechnemu w wiecie umieraniu i stawaniu si. Tak wic w rozmowie z Samarytank woda - cho na inny sposb - znowu staje si symbolem Ducha, rzeczywistej siy yciowej, gaszcej gbokie pragnienie czowieka i dajcej mu cae ycie, ktrego oczekuje, nie znajc go. W kolejnym, pitym rozdziale woda pojawia si raczej ubocznie tylko. Jest to historia czowieka od 38 lat zoonego chorob, ktry spodziewa si, e zostanie uzdrowiony, gdy wejdzie do sadzawki Betesda, nie byo jednak nikogo, eby mu w tym dopomc. Jezus uzdrawia go moc posiadanej wadzy; uczyni choremu to, czego ten oczekiwa od dotknicia uzdrawiajcej wody. W rozdziale sidmym, ktry wedug przekonujcej hipotezy wspczesnych egzegetw pierwotnie nastpowa bezporednio po pitym, znajdujemy Jezusa obecnego w wito Namiotw, z jego uroczystym obrzdem wylania wody na otarz. Do tego epizodu jeszcze zaraz wrcimy, gdy musimy objani go obszerniej. Na symbolik wody natrafiamy ponownie w rozdziale dziewitym: Jezus uzdrawia niewidomego od urodzenia. eby zosta uzdrowionym, cierpicy zgodnie z poleceniem Jezusa - musi si obmy w sadzawce Siloam: wtedy dopiero odzyskuje wzrok. W przekadzie Siloam znaczy Posany" - wyjania ewangelista czytelnikom nieznajcym hebrajskiego (J 9,7). Jest to jednak co wicej ni tylko uwaga filologiczna. Dowiadujemy si o waciwej przyczynie dokonania cudu. Tym Posanym" jest bowiem Jezus. W ostatecznym rozrachunku to Jezus jest tym, przez ktrego i w ktrym ma si oczyci, aeby mg znowu widzie. Okazuje si, e cay ten rozdzia jest objanieniem chrztu, ktry sprawia, e widzimy. Chrystus jest Dawc wiata, ktry za porednictwem sakramentu otwiera nam oczy. W podobnym, nie tym samym jednak, znaczeniu w rozdziale trzynastym, 205

w godzinie Ostatniej Wieczerzy, ponownie pojawia si woda przy obmyciu ng. Jezus wstaje od wieczerzy, zdejmuje wierzchni szat, przepasuje si przecieradem, nalewa wody do misy i zaczyna obmywa uczniom nogi (zob. 13,4n). Pokora Jezusa, ktry staje si sug swoich, jest tym obmyciem stp, dziki ktremu ludzie mog zasi do Stou Boego. Wreszcie - w sposb tajemniczy i podniosy - woda pojawia si pod koniec Mki. Poniewa Jezus jest martwy. Jego koci nie zostaj poamane. Jeden z onierzy wczni przebi Mu bok, a natychmiast wypyna krew i woda" (19,34). Nie ma wtpliwoci, e Jan chce tu wskaza na dwa gwne sakramenty Kocioa, chrzest i Eucharysti, ktre wypywaj z otwartego serca Jezusa, a wraz z nimi z Jego boku rodzi si Koci. W 1 Licie Jan jeszcze raz jednak podj temat krwi i wody, nadajc mu tam nowe znaczenie: Jezus Chrystus jest Tym, ktry przeszed przez wod i krew. Nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi (...).Trzej bowiem daj wiadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno si cz" (5,6-8). Tutaj oczywicie mamy do czynienia z wypowiedzi polemiczn, skierowan przeciwko takiemu chrzecijastwu, ktre uznaje wprawdzie za wydarzenie zbawcze chrzest Jezusa, nie uznaje jednak za takie Jego mierci na Krzyu. Chodzi o chrzecijastwo, ktre, mona by powiedzie, akceptuje sowo, odrzuca natomiast ciao i krew. Ciao Jezusa i Jego mier nie odgrywaj w kocu adnej roli. W rezultacie z chrzecijastwa pozostaje tylko woda" - pozbawione cielesnoci Jezusa sowo traci sw moc. Chrzecijastwo staje si jedynie doktryn, zwykym moralizmem i spraw intelektu. Brak mu jednak ciaa i krwi. Nie przyjmuje si ju odkupieczego charakteru krwi Jezusa - burzyby on intelektualn harmoni. Kt nie rozpoznaby w tym zagroe naszego dzisiejszego chrzecijastwa? Woda i krew stanowi jedn cao; Wcielenie i Krzy, chrzest, sowo i sakrament s nierozczne. Do tej trjcy wiadectw musi si jeszcze doczy Duch. Schnackenburg (Die Johannesbriefe, s. 260) susznie zwraca uwag na to, e chodzi tu o wiadectwo Ducha w Kociele i przez Koci, w sensie J 15,26; 16,10".

206

Zajmijmy si teraz sowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w wito Namiotw i przytoczonymi przez Jana w 7,37n. W ostatnim za, najbardziej uroczystym, dniu wita Jezus wsta i zawoa dononym gosem: Jeli kto jest spragniony, a wierzy we Mnie - niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzeko Pismo: Rzeki wody ywej popyn z jego wntrza...". W tle widoczny jest obrzd tego wita. Polega on na tym, e z sadzawki Siloam przynoszono wod i sidmego dnia wita wylewano j w wityni. W tym sidmym dniu, przed jej wylaniem, kapani siedmiokrotnie obchodzili otarz, niosc zote naczynie wypenione wod. Obrzdy z wod wskazuj najpierw, e genezy tego wita naley szuka w kontekcie religii naturalnych. wito to byo prob, zaklinaniem o zesanie deszczu, ktrego kraj zagroony susz tak bardzo potrzebowa. Pniej jednak obrzd ten nabra znaczenia historiozbawczego: by wspomnieniem wody ze skay, ktr Bg - na przekr ich zwtpieniu i trwodze - da ydom podczas wdrwki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, ktra wytrysna ze skay, stawaa si coraz bardziej mesjaskim tematem nadziei: W czasie wdrwki po pustyni Mojesz da Izraelowi chleb z nieba i wod ze skay. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darw ycia oczekiwano rwnie od nowego Mojesza - Mesjasza. Ta mesjaska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Licie do Koryntian witego Pawa: Wszyscy spoywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napj. Pili za z towarzyszcej im duchowej skay, a ska by Chrystus" (10,3n). Sowa, ktre Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzdu wody, stanowi odpowied na t nadziej: On jest tym nowym Mojeszem. On sam jest ska dajc ycie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzcy z nieba, tak tutaj ukazuje si - podobnie jak wczeniej Samarytance -jako ywa woda, ktrej gorco pragnie czowiek. Jest to pragnienie ycia, ycia w obfitoci" (J 10,10), ycia, ktremu nie towarzyszy ju naglce pragnienie i potrzeba cigego jego zaspokajania. ycie to pynie z wntrza, z siebie samego. Jezus odpowiada rwnie na pytania: Jak pije si t yw wod? Jak przychodzi si 207

do studni i czerpie wod? Kto we Mnie wierzy...?". Wiara w Jezusa jest sposobem picia ywej wody, sposobem picia ycia, ktremu nie grozi ju mier. Teraz musimy jednak dokadniej wsucha si w ten tekst. Dalej czytamy: Jak rzeko Pismo: Rzeki wody ywej popyn z jego ciaa" (7,38). Z czyjego ciaa? Od najdawniejszych czasw na pytanie to padaj dwie rne odpowiedzi. Zapocztkowana przez Orygenesa ( ok. 254) tradycja aleksandryjska, do ktrej przyczyli si jednak rwnie wielcy Ojcowie aciscy, Hieronim i Augustyn, czyta: Kto wierzy... z jego ciaa popyn...". Czowiek, ktry wierzy, sam staje si rdem, oaz, z ktrej tryska wiea, niezatruta woda, oywiajca sia twrczego ducha. Obok niej pojawia si jednak inna, mniej znana, tradycja maoazjatycka, ktra od pocztku bliej trzyma si Jana; powiadczaj j Justyn ( 165), Ireneusz, Hipolit, Cyprian i Efrem. Przyjmuje ona odmienn interpunkcj: Kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie do Mnie i pije, kto wierzy we Mnie. Jak mwi Pismo, z Jego ciaa popyn rzeki". Jego ciao" odnoszone jest tu do Chrystusa: On jest rdem, yw ska, z ktrej pynie nowa woda. Od strony lingwistycznej bardziej poprawna wydaje si pierwsza interpretacja, dlatego - za wielkimi Ojcami Kocioa - idzie za ni wiksza cz wspczesnych egzegetw. Jednak z merytorycznego punktu widzenia wicej argumentw przemawia raczej za t drug, maoazjatycka" interpretacj. Przyjmuje j midzy innymi Schnackenburg. Nie trzeba w niej widzie wykluczajcego przeciwstawiania si lekturze aleksandryjskiej". Za istotny klucz interpretacyjny naley tu uwaa sowa: jak rzeko Pismo". Jezus przykada du wag do cigoci Pisma i cigoci historii Boga z ludmi. Caa Ewangelia Jana, take jednak Ewangelie synoptyczne i caa literatura nowotestamentalna, wiar w Jezusa uzasadnia tym, e w Nim zbiegaj si wszystkie wtki Pisma; e w Nim ukazuje si w peni sens caego Pisma - to, czego wszyscy oczekuj, do czego wszystko si odnosi. Gdzie jednak Pismo mwi o tym rdle dajcym ycie? Jan oczywicie ma tu na myli nie jakie pojedyncze miejsce, ale wanie Pismo" - wizj przenikaj208

c jego teksty. Najwaniejszy lad znalelimy ju wczeniej: opowiadanie o skale, z ktrej trysna woda. W Izraelu stao si ono symbolem nadziei. Drugi istotny lad daje nam Ksiga Ezechiela (47,1-12): wizja nowej wityni: ...a oto wypywaa woda spod progu wityni w kierunku wschodnim..." (47,1). Okoo 50 lat pniej obrazem tym posuy si na nowo Zachariasz: W owym dniu wytrynie rdo, dostpne dla domu Dawida i dla mieszkacw Jeruzalem, na obmycie grzechu i zmazy" (13,1). W owym dniu wypyn z Jerozolimy strumienie wd..." (14,8). Ostatni rozdzia Pisma witego raz jeszcze objania te obrazy i teraz dopiero nadaje im zarazem peni ich wielkoci: I ukaza mi rzek wody ycia, lnic jak kryszta, wypywajc z tronu Boga i Baranka" (Ap 22,1). Ju krtki rzut oka na scen oczyszczenia wityni unaoczni nam, e w zmartwychwstaym Panu, w Jego ciele, Jan widzi now wityni, ktrej oczekuje nie tylko Stary Testament, ale wszystkie narody (zob. 2,21). Dlatego w sowach mwicych o rzekach ywej wody moemy si dopatrywa take wskazania na now wityni. Tak, witynia ta istnieje. Istnieje przyobiecana rzeka ycia, ktra oczyszcza son ziemi i sprawia, e rozkwita bujne ycie i pojawiaj si owoce. On jest Tym, ktry w mioci a do koca" przeszed przez krzy, a teraz cieszy si yciem, ktremu nie grozi ju mier. To yjcy Chrystus. Tak wic sowa o wicie Namiotw zapowiadaj nie tylko nowe Jeruzalem, w ktrym sam Bg mieszka i jest rdem ycia. Wskazuj one bezporednio na ciao Ukrzyowanego, z ktrego popyn krew i woda (zob. 19,34). Ukazuj Go jako rzeczywist wityni, zbudowan nie z kamienia i nie ludzk rk, i dlatego wanie e jest On ywym mieszkaniem Boga w wiecie, jest take i pozostanie po wszystkie czasy rdem ycia. Kto uwanie przypatruje si historii, ten potrafi dojrze t rzek, ktra wypywa z Golgoty, z ukrzyowanego i zmartwychwstaego Jezusa, i pynie przez wszystkie czasy. Moe zauway, e gdziekolwiek dotr jej wody, tam ziemia zostaje uzdrowiona, tam wyrastaj drzewa wydajce owoce, tam ycie, autentyczne ycie, pynie z tego rda mioci, ktre zoyo siebie w darze i nadal to czyni. 209

Jak zauwaylimy, ta centralna interpretacja chrystologiczna, wcale nie musi wyklucza tego, e w sensie pochodnym sowa te odnosz si te do wierzcych. Tekst apokryficznej Ewangelii Tomasza (10,8) zawiera treci bliskie Ewangelii Jana: Kto pije z moich ust, ten stanie si taki jak ja" (Barrett, s. 334). Wierny staje si jedno z Chrystusem i ma udzia w Jego podnoci. Wierzcy i wspmiujcy z Chrystusem staje si krynic dajc ycie. I to take mona cudownie podziwia w historii. Mona w niej dojrze wite oazy, w ktrych kwitnie ycie, w ktrych powraca co z utraconego raju. I zawsze te sam Chrystus okazuje si tym rdem, ktre rozrzutnie rozdaje siebie.

b) Krzew winny i wino

Woda jest podstawowym pierwiastkiem ycia dla wszystkich stworze na ziemi, natomiast chleb pszenny, wino i olej z oliwek to typowe dary cywilizacji rdziemnomorskiej. Psalm o stworzeniu 104 na pierwszym miejscu wymienia traw, ktr Bg stworzy z myl o bydltach, a nastpnie mwi o tym, co przez ziemi Bg daje ludziom: chleb bdcy owocem ziemi, wino rozweselajce serce, a wreszcie oliw nadajc blask jego obliczu. Dalej raz jeszcze wymienia chleb, ktry wzmacnia serce czowieka (zob. Ps 104,14). Obok wody, trzy wielkie dary ziemi stay si wic podstawowymi skadnikami sakramentw Kocioa, w ktrych owoce stworzenia s podmiotami historycznego dziaania Boga, znakami", w ktrych ofiaruje nam sw szczegln blisko. Te trzy dary s od siebie zdecydowanie odrbne, maj te, jako znaki, rne funkcje. Chleb, w swej najprostszej formie sporzdzany z wody i zmielonego ziarna pszenicznego - do ktrych dochodzi jeszcze pierwiastek ognia, jak rwnie praca czowieka - stanowi podstawowy pokarm. ywi si nim zarwno ubodzy, jak i bogaci, przede wszystkim jednak ubodzy. Ucielenia on dobro stworzenia i Stwrcy, jest jednak take wyrazem pokory prostego codziennego ycia. Wino natomiast jest 210

symbolem witowania. Z jego pomoc czowiek moe przeczuwa chwa stworzenia. Dlatego wino wchodzi w skad obrzdw szabatu, Paschy i wesela. Daje nam take jakie wyobraenie definitywnego witowania Boga z ludzkoci, ku ktremu byy skierowane oczekiwania Izraela. Pan Zastpw przygotuje dla wszystkich ludw na tej grze (na Syjonie) uczt z tustego misa, uczt z wybornych win, z najpoywniejszego misa, z najwyborniejszych win..." (Iz 25,6). Oliwa wreszcie zapewnia czowiekowi si i pikno, ma moc uzdrawiajc i karmic. W obrzdzie namaszczania prorokw, krlw i kapanw jest znakiem stawiania wyszych wymogw. Na ile si orientuj, w Ewangelii Jana oliwa z oliwek si nie pojawia. Drogi olejek wonny z prawdziwego nardu", ktrym w Betanii Maria namacia Pana w przededniu Jego Mki (J 12,3), uwaany by za produkt orientalny. W tej scenie jest znakiem rozrzutnej mioci, a oprcz tego wskazuje na mier i Zmartwychwstanie. Z chlebem spotykamy si w powiadczonej w szczegach take przez synoptykw scenie rozmnoenia chleba, a nadto w wielkiej mowie eucharystycznej Ewangelii Jana. Dar nowego wina znajduje si w centrum wesela w Kanie (zob. 2,1-12), a w poegnalnych mowach Jezus wystpuje jako prawdziwy szczep winny (zob. 15,1-10). Zajmijmy si teraz tymi dwoma tekstami. Na pierwszy rzut oka cud w Kanie wydaje si odbiega od pozostaych znakw dokonywanych przez Jezusa. Jaki sens miaoby dostarczenie przez Jezusa na prywatn uroczysto takiego nadmiaru wina - w iloci okoo 520 litrw? Gdy jednak przyjrzymy si dokadniej, okazuje si, e nie chodzi tu wcale o prywatny luksus, lecz o co znacznie wikszego. Doniose znaczenie ma tutaj ju sama datacja. Trzeciego dnia odbywao si wesele w Kanie Galilejskiej" (2,1). Nie bardzo wiadomo, do jakiej poprzedniej daty nawizuje to okrelenie trzeciego dnia". Tym bardziej oczywiste si staje, e ewangelicie chodzi wanie o symboliczne oznaczenie czasu, ktre nam daje do rk, jako klucz interpretacyjny do tego zdarzenia. W Starym Testamencie trzeci dzie to data teofanii. Tak jest na przykad w centralnej relacji spotkania Boga z Izraelem na Synaju: Trzeciego dnia rano roz211

legy si grzmoty z byskawicami (...). Pan zstpi na gr w ogniu" (Wj 19,16-18). Mona w tym jednoczenie sysze znak zapowiadajcy ostateczn i decydujc teofani historii, a mianowicie zmartwychwstanie Chrystusa trzeciego dnia, teofani, w ktrej dawne spotkania z Bogiem staj si definitywnym przyjciem Boga na ziemi; ziemia zostaje definitywnie rozerwana i wczona we wasne ycie Boga. Zatem mamy tu sygna mwicy, e chodzi o pierwsze ukazanie si Boga w kontynuacji wydarze starotestamentowych, zawsze majcych charakter zapowiedzi, a teraz zbliajcych si do momentu definitywnego. Egzegeci policzyli w Ewangelii Jana dni poprzednie, podczas ktrych miao miejsce powoanie uczniw (np. Barrett, s. 213), i okazao si, e ten trzeci dzie" byby jednoczenie szstym lub sidmym dniem od pocztkw powoywania. Jako dzie sidmy byby to zarazem dzie witowania Boga z ludmi, antycypacja owego definitywnego szabatu, ktry przypuszczalnie opisuje proroctwo Izajasza. Z owym datowaniem zwizany jest inny zasadniczy wtek tego opowiadania. Jezus mwi Maryi o swej godzinie, ktra jeszcze nie nadesza. Znaczy to najpierw, e nie dziaa On i nie podejmuje decyzji po prostu sam ze siebie, lecz czyni to zawsze w doskonaej jednoci z wol Ojca i w pragnieniu realizowania Jego planw. Dokadniej godzina" oznacza otoczenie chwa", ktre miao si urzeczywistni na Krzyu i w Zmartwychwstaniu oraz w Jego powszechnej obecnoci w wiecie przez sowo i sakramenty. Godzina Jezusa, godzina Jego chway" zaczyna si w momencie Krzya i ma swe historyczne miejsce: w chwili gdy zabijane s baranki paschalne, Jezus przelewa sw krew jako prawdziwy Baranek. Jego godzina zostaa oznaczona przez Boga, jest jednak dokadnie wpisana w bieg historii, zwizana z dat liturgiczn, i w ten wanie sposb stanowi zapocztkowanie nowej liturgii w Duchu i prawdzie". Mwic w tym momencie do Maryi o swej godzinie, Jezus czy tym samym chwil obecn z tajemnic Krzya, jako otoczenia Go chwa. Ta godzina jeszcze nie nadesza - trzeba to byo najpierw powiedzie. Jezus jednak przez znaki ma wadz tajemniczego antycypowania tej godziny". Tak wic 212

cud w Kanie naley rozumie jako antycypacj godziny", z ktr jest wewntrznie powizany. Jak moglibymy przy tym zapomnie o tym, e ta niezwyka tajemnica antycypowania godziny cigle si teraz dokonuje! Na prob Maryi Jezus antycypuje sw godzin przez dokonanie znaku, a zarazem na ni wskazuje, i to samo powtarza si w kadej Eucharystii. Na prob Kocioa Pan antycypuje w nim swe powtrne przyjcie, ju teraz przychodzi, teraz jest z nami na uczcie weselnej, a zarazem wyrywa nas przez to z naszego czasu i kieruje nasz uwag ku godzinie". W ten sposb zaczynamy rozumie wydarzenie Kany. Znakiem Boga jest nadmiar. Widzimy go przy rozmnoeniu chleba, widzimy go co pewien czas, najbardziej jest jednak widoczny w centrum dziejw zbawienia: w tym mianowicie, e rozrzutnie daje siebie samego nam, ludziom, biednym stworzeniom. Ten nadmiar jest Jego chwa". Dlatego nadmiar wina w Kanie jest znakiem, e Bg rozpocz ju swe witowanie z ludzkoci, rozdawanie siebie samego ludziom. Zewntrzne ramy tego wydarzenia, wesele, staj si w ten sposb obrazem wskazujcym godzin mesjask: godzina wesela Boga z Jego ludem zacza si ju w przyjciu Jezusa. Obietnica dotyczca czasw ostatecznych wkracza w teraniejszo. Tutaj wydarzenie Kany czy si z relacj witego Marka dotyczc skierowanego do Jezusa pytania uczniw Jana i faryzeuszw: Dlaczego Twoi uczniowie nie poszcz? Odpowied Jezusa brzmi: Czy gocie weselni mog poci, jak dugo jest z nimi oblubieniec?" (Mk 2,18n). Jezus sam nazywa tu siebie Oblubiecem" przyobiecanego wesela Boga z Jego ludem, a tym samym, w tajemniczy sposb, sw wasn egzystencj, siebie samego wcza w tajemnic Boga. Bg i czowiek w nieoczekiwany sposb staj si w Nim jedno, nastaje wesele", ktre jednak - w swej odpowiedzi Jezus zwraca na to uwag - musi jeszcze przej przez Krzy, przez zabranie" Oblubieca. Musimy rozway jeszcze dwa aspekty wydarzenia Kany, aby zbada jego gboki wymiar chrystologiczny: objawienie si Jezusa i Jego chwa", o ktrych tutaj jest mowa. Woda suca rytualnym 213

obmyciom staje si winem - znakiem i darem radoci weselnej. Mamy tu do czynienia z czstkowym wypenieniem si Prawa, ktre ma miejsce w bycie i dziaaniu Jezusa. Prawo nie zostaje obalone ani pozostawione na boku: spenia si zawarte w nim oczekiwanie. Rytualne obmycie jest w kocu tylko obrzdem, pozostaje gestem nadziei. Pozostaje wod" - tak jak wod" jest w oczach Boga cae wasne dziaanie czowieka. Samo obmycie rytualne nigdy w rzeczywistoci nie otworzy wystarczajco czowieka na Boga, nigdy nie uczyni go naprawd czystym" w Jego oczach. Woda staje si winem. Wasnym wysikom czowieka wychodzi naprzeciw dar Boga, ktry daje siebie samego i w ten sposb rozpoczyna radosne wito; moe ono nastpi wtedy tylko, gdy obecny jest Bg i Jego dary. Badacze historii religii jako przedchrzecijask analogi wydarzenia Kany chtnie wymieniaj mit Dionizosa, boga, ktry odkry szczep winny i ktremu przypisywano rwnie przemienienie wody w wino - wydarzenie mityczne, obchodzone kiedy take w liturgii. Synny teolog ydowski Filon Aleksandryjski (ok. 13 r. przed Chr. - 45/50 po Chr.) w swej interpretacji dokona demitologizacji tej historii. Rzeczywistym dawc wina - powiada -jest boski Logos; On jest tym, ktry daje nam rado, sodycz, pogodny nastrj prawdziwego wina. T swoj teologi Logosu Filon historiozbawczo wie jednak z Melchizedekiem, ktry przynis w ofierze chleb i wino. W Melchizedeku to wanie Logos jest tym, ktry dziaa i daje nam istotne dla czowieka dary. W ten sposb Logos okazuje si jednoczenie kapanem liturgii kosmicznej (Barrett, s. 21 In). Jest bardziej ni wtpliwe, eby Jan mia na myli takie zaplecze. Poniewa jednak sam Jezus w wyjanianiu swego posannictwa wskaza na Psalm 110, w ktrym jest mowa 0 kapastwie Melchizedeka (zob. Mk 12,35-37); poniewa List do Hebrajczykw, teologicznie spokrewniony z Ewangeli Jana, rozwija teologi Melchizedeka; poniewa Jan ukazuje Jezusa jako Logos Boga i samego Boga; wreszcie poniewa Pan da nam chleb 1 wino jako wsporniki Nowego Przymierza, z pewnoci nie jest zabronione myle w takich kategoriach, a w konsekwencji w wyda214

reniu Kany widzie przebyskujce przez nie misterium Logosu i liturgii kosmicznej, w ktrym mit Dionizosa uleg gruntownemu przeobraeniu i urzeczywistnia si take ukryta w nim prawda. Podczas gdy tematem wydarzenia Kany jest owoc krzewu winnego z jego bogat symbolik, to w rozdz. 15 Ewangelii Jana Jezus - w powizaniu z mowami poegnalnymi - nawizuje do prastarej tradycji krzewu winnego i dopenia zawart w nim wizj. Dla zrozumienia tej mowy Jezusa niezbdne jest rozwaenie jednego przynajmniej podstawowego tekstu ze Starego Testamentu zawierajcego tematyk krzewu winnego i pobiene choby przemylenie analogicznej przypowieci synoptykw, ktra nawizuje do starotestamentowego tekstu i go przetwarza. W Ksidze Izajasza (5,1-7) znajduje si pie o winnicy. Prorok wypiewa j przypuszczalnie w powizaniu ze witem Namiotw, w kontekcie gorcej atmosfery, charakteryzujcej jego omiodniowe obchody (zob. Pwt 16,14). Mona sobie wyobrazi, co dziao si na placach pomidzy namiotami sporzdzonymi z gazi i lici wawrzynu; jak sam prorok chodzi pomidzy witujcymi i zapowiada pie - pie o swym przyjacielu i jego winnicy. Wszyscy wiedzieli, e winnica" bya obrazem (zob. Pnp 2,15; 7,13), czekali wic na co zabawnego, co, co odpowiadao atmosferze wita. I ta pie te dobrze si zaczyna: Przyjaciel mia winnic na yznym pagrku, na ktrym zasadzi szlachetn winorol i czyni wszystko, co moliwe, eby dobrze obrodzia. Dalej jednak nastrj si zmienia. Winnica zawioda i zamiast szlachetnego owocu rodzi tylko mae jagody, twarde i cierpkie. Suchacze rozumiej, co to oznacza: oblubienica bya niewierna, naduya zaufania i pokadanej w niej nadziei, nie okazaa mioci, ktrej przyjaciel oczekiwa. Jaki bdzie cig dalszy tej historii? Przyjaciel pozostawia j jej wasnemu losowi, pozwalaj rozgrabi - zostawia oblubienic na pohabienie, za ktre sama ponosi win. Teraz jest jasne: winnic, oblubienic jest Izrael, sami obecni uczestnicy wita. Im Bg da drog prawa w Torze; ci ktrych umiowa, ci, ktrym wszystko uczyni, tymczasem odpowiedzieli na to amaniem prawa i niesprawiedliwymi rzdami. Pie miosna staje si zapowiedzi sdu. 215

Pod koniec horyzont zaciemnia si: Izraelowi grozi opuszczenie go przez Boga i w tej chwili nie wida adnej obietnicy na przyszo. Zapowiada si sytuacja, ktr - gdy nastaa ju ndza i rozlegay si skargi zanoszone do Boga - tak opisuje Psalm 80: Wyrwae winorol z Egiptu, wygnae pogan, a j zasadzie. Grunt dla niej przygotowae (...). Dlaczego jej mury zburzye, tak e zrywa z niej [grona] kady, kto przechodzi drog..." (w. 9-13). W Psalmie skargi staj si prob: Chro t [winorol], ktr zasadzia Twoja prawica (...). Panie, Boe Zastpw, odnw nas i rozjanij swe oblicze, abymy doznali zbawienia" (w. 16-20). Po wszystkich przejciach historycznych od czasu wygnania taka w gruncie rzeczy bya ponownie sytuacja, w ktrej y Jezus w Izraelu i przemawia do jego serca. W jednej z pniejszych przypowieci, na krtko przed sw Mk, Jezus nawizuje do pieni Izajasza, czyni to jednak w inny sposb (Mk 12,1-12). W Jego mowie szczep winny nie pojawia si ju jako obraz Izraela. S nim teraz dzierawcy winnicy, ktrej waciciel wyjecha i z daleka domaga si nalenych mu owocw. Dzieje cigle na nowo podejmowanej walki o Izraela i z nim zostaj ukazane w serii sug", ktrzy przychodz z polecenia pana po dzierawne, czyli po nalen mu cz plonw. W opowiadaniu, w ktrym jest mowa o ponianiu, a w kocu i zabijaniu sug, uwidacznia si historia prorokw, ich cierpienia i daremne wysiki. Jako ostatni prb waciciel posya wreszcie swego umiowanego syna", dziedzica, ktry jako spadkobierca moe dochodzi swych praw do dzierawnego take przed sdem, i dlatego moe oczekiwa, e go uszanuj. Stao si jednak inaczej. Dzierawcy zabijaj syna, wanie dlatego e jest spadkobierc. Chc w ten sposb zawadn winnic. Jezus pyta: C uczyni waciciel winnicy? Przyjdzie i wytraci rolnikw, a winnic odda innym" (Mk 12,9). W tym miejscu - podobnie jak w pieni Izajasza - od pozorne: go opowiadania o przeszoci przypowie przechodzi do sytuacji suchaczy. Historia staje si nieoczekiwanie teraniejszoci. Suchacze to wiedz: On mwi o nas! (zob. 12). Podobnie jak przeii

216

ladowani byli i zabijani prorocy, tak i Mnie chcecie zabi: o was mwi i o Mnie. W tym miejscu koczy si wspczesna interpretacja i w ten sposb przypowie znowu wraca do przeszoci: Zdaje si mwi tylko o minionych wydarzeniach, o odrzuceniu ordzia Jezusa przez Jego wspczesnych, o Jego mierci i Krzyu. Pan zawsze jednak mwi w czasie teraniejszym i z myl o przyszoci. Tote mwi take z nami i o nas. Otwrzmy tylko oczy i zapytajmy: czy to, co zostao wtedy powiedziane, w rzeczywistoci nie jest opowiadaniem naszej teraniejszoci? Czy nie taka wanie jest logika epoki nowoytnej, naszych czasw? Ogomy, e Bg umar, a wtedy my sami staniemy si bogiem! Przestajemy wreszcie by wasnoci Drugiego, jestemy wacicielami siebie samych i wiata. Moemy wreszcie robi to, co si nam podoba. Pozbywamy si Boga; nie ma nad nami adnej normy, my sami jestemy dla siebie miar. Winnica" naley do nas. Zaczynamy ju dostrzega, co wtedy dzieje si z czowiekiem i ze wiatem... Wrmy jednak do tekstu przypowieci. U Izajasza nie byo wida w tym miejscu - adnej obietnicy; w Psalmie, wtedy gdy groba si spenia, cierpienie przeszo w modlitw. Taka jest zawsze sytuacja Izraela, Kocioa i ludzkoci. Cigle tkwimy w ciemnociach dowiadcze i moemy jedynie woa do Boga: Podwignij nas!" W sowach Jezusa jest jednak obietnica - i pocztek odpowiedzi na prob: Chro swoj winnic!" Krlestwo zostanie oddane innym sugom - te sowa s nie tylko grob sdu, lecz take obietnic. Syszymy w niej, e Pan nie przestaje si opiekowa sw winnic, i e nie jest zwizany z obecnymi sugami. Ta groba-obietnica nie dotyczy wycznie krgw panujcych, o ktrych i z ktrymi Jezus rozmawia. Nie przestaje by aktualna rwnie w nowym ludzie Boym - nie odnosi si wprawdzie do Kocioa jako caoci, zawsze jednak dotyczy kociow lokalnych. Potwierdzaj to sowa Wywyszonego skierowane do Kocioa w Efezie: Nawr si i poprzednie czyny podejmij! Jeli za nie - przyjd do ciebie i rusz wiecznik twj z jego miejsca..." (Ap 2,5). Po grobie i obietnicy 217

przekazania winnicy innym sugom nastpuje jednak obietnica znacznie bardziej istotna. Pan przytacza Psalm 118,22n: Kamie odrzucony przez budujcych sta si kamieniem wgielnym". mier Syna nie jest ostatnim sowem. Zabity, nie trwa w mierci, nie pozostaje odrzucony" na zawsze. Staje si nowym pocztkiem. Jezus daje do zrozumienia, e to On sam bdzie tym zabitym Synem: zapowiada swj Krzy i Zmartwychwstanie i obwieszcza, e na Nim, zabitym i zmartwychwstaym, Bg wzniesie w wiecie now budowl, now wityni. Obraz szczepu winnego pozostaje na boku, a jego miejsce zajmuje obraz ywej budowli Boej. Krzy nie jest kocem -jest nowym pocztkiem. Pie o winnicy nie koczy si na zabiciu syna. Otwiera horyzont na nowe dziaanie Boga. Nie sposb przeoczy tu zwizku z rozdz. 2 Ewangelii Jana, ze sowami o zburzeniu wityni i jej odbudow. Bg nie ponosi poraki. My moemy okaza si niewierni, On jednak nie przestaje dochowywa wiernoci (zob. 2 Tm 2,13). Jego mio znajduje nowe, wspanialsze jeszcze drogi. Porednia chrystologia wczeniejszych przypowieci przechodzi tutaj w zupenie wyran ju wypowied chrystologiczn. Przypowie o krzewie winnym w poegnalnych mowach Jezusa jest kontynuacj caej historii myli i sw biblijnych o krzewie winnym i otwiera przed nami ostateczn gbi. Ja jestem prawdziwym krzewem winnym" - mwi Pan (J 15,1). W tym zdaniu na szczegln uwag zasuguje najpierw sowo prawdziwy". W zwizku z nim piknie mwi Charles K. Barrett: Jezus zebra i wyjani okruchy sensu, na ktre niewyranie wskazuj inne krzewy winne". On jest prawdziwym krzewem winnym (s. 461). Istotne i najwiksze znaczenie ma jednak w tym zdaniu fragment Ja jestem". Sam Syn utosamia siebie z krzewem winnym, sam sta si krzewem winnym. Pozwoli, eby zakopano Go w ziemi. Wszed w krzew winny. Tajemnica Wcielenia, o ktrej Jan mwi w prologu, wraca tu w zadziwiajcy sposb. Szczep winny nie jest ju stworzeniem, na ktre Bg spoglda z mioci, ale ktre moe wyrwa i odrzuci. W Synu On sam sta si szczepem winnym, na 218

zawsze i w samym swym bycie, utosami si ze szczepem winnym. Tego szczepu nie mona ju wykarczowa, nie moe si on sta przedmiotem grabiey: on ju na wieki naley do Boga, przez swego Syna sam Bg w nim yje. Obietnica jest nieodwoalna, jedno staa si nienaruszalna. To jest ten wielki i nowy, historyczny krok Boga, stanowicy najgbsz tre przypowieci: Wcielenie, mier i Zmartwychwstanie wida teraz w caej ich rozpitoci. Bo Syn Boy, Chrystus Jezus (...) nie by tak i nie, lecz dokonao si w Nim tak. Albowiem ile tylko obietnic Boych, wszystkie w Nim s tak" (2 Kor 1,19n) - tak to ujmuje wity Pawe. e przez Chrystusa tym krzewem winnym jest teraz sam Syn to tre nowa, a zarazem dobrze przygotowana w tradycji biblijnej. Ju Psalm 80,18 cile wiza Syna Czowieczego ze szczepem winnym. I na odwrt -jeeli teraz sam Syn sta si krzewem winnym, to wanie przez to samo sta si jedno ze swoimi, z wszystkimi rozproszonymi dziemi Boymi, ktre przyszed zgromadzi (zob. J 11,52). Szczep winny, jako obraz chrystologiczny, zawiera w sobie rwnie ca eklezjologi. Wskazuje na nierozczn jedno Jezusa ze swoimi, ktrzy s wszyscy, przez Niego i z Nim, szczepem winnym" i ktrzy s powoani do trwania w nim. Janowi nie jest znany znajdujcy si u Pawa obraz Ciaa Chrystusa". Jednak przypowie o winnicy wyraa t sam tre: trway zwizek Jezusa ze swoimi, ich jedno z Nim i w Nim. W ten sposb mowa o szczepie winnym wskazuje na nieodwoalno darw Boych: nie zostan one cofnite: we Wcieleniu Bg sam zwiza si z nami. Mowa ta wskazuje jednoczenie na postulat zawarty w tym darze, postulat, ktry stawia cigle nowe wezwania. Jak powiedzielimy, szczepu winnego nie mona ju wyrwa, nie moe si sta przedmiotem grabiey. Musi jednak by nieustannie oczyszczany. Oczyszczanie, owoc, trwanie, przykazanie, mio i jedno - to wielkie hasa owego dramatu bycia razem z Synem i w Synu w szczepie winnym, ktry w swych sowach Pan stawia przed nasz dusz. Oczyszczenie - Koci zawsze go potrzebuje. Potrzebne jest take kadej jednostce. Bolesne, lecz konieczne procesy oczyszczania 219

si dokonuj si poprzez ca histori, dokonuj si w yciu ludzi, ktrzy oddali si na wasno Chrystusowi. W tych oczyszczeniach stale uobecnia si tajemnica mierci i Zmartwychwstania. Wasn wielko czowieka, jak rwnie instytucji, naley odcina; co wyroso nad miar, musi wrci do prostoty i ubstwa samego Pana. Tylko dziki takim procesom obumierania szczep winny odnawia si i przynosi owoce. Celem oczyszczania jest owoc - tak mwi nam Pan. Jakiego owocu oczekuje? Spjrzmy najpierw na owoc, ktry On sam przynis w swej mierci i powstaniu z martwych. Izajasz i caa tradycja prorocka mwiy o tym, e od swego szczepu winnego Bg oczekiwa gron winnych i kosztownego wina - to obraz sprawiedliwoci, prawoci, ktra rodzi si i umacnia przez ycie w sowie Boym i zgodnie z wol Boga. Ta sama tradycja mwi, e zamiast tego Bg znajduje mae, cierpkie owoce, ktre nadaj si tylko do wyrzucenia. To obraz ycia dalekiego od sprawiedliwoci Boej, ycia w nieprawoci, zepsuciu i przemocy. Szczep winny ma przynosi owoce szlachetne: zerwane, toczone, poddane procesowi fermentacji, staj si kosztownym winem. Pamitajmy, e przypowie 0 szczepie winnym jest zwizana z Ostatni Wieczerz Jezusa. Po rozmnoeniu chleba mwi On o prawdziwym chlebie z nieba, ktry mia da, i w ten sposb zapowiedzia chleb eucharystyczny. Niemoliwe jest, eby w mowie o szczepie winnym nie byo milczcej aluzji do nowego wina, na ktre wskazywaa ju Kana 1 ktre teraz daje - wino, ktre miao powsta z Jego Mki, z Jego umiowania a do koca" (13,1). Zatem przypowie o szczepie winnym ma gbokie to eucharystyczne. Wskazuje na owoc, ktry Jezus przynosi: na Jego oddajc si na Krzyu mio, ktra jest tym nowym, kosztownym winem, podawanym na uczcie weselnej Boga z ludmi. Tak wic - mimo i wyranie si o niej nie mwi Eucharystia ukazuje si tu w caej swej gbi i wielkoci. Wskazuje na owoc, ktry my -jako latorole - razem z Chrystusem i z Jego aski moemy i musimy przynosi. Owocem, ktrego Pan od nas oczekuje, jest mio. Wraz z Nim przyjmuje ona tajemnic Krzy-

220

a, staje si udziaem w Jego rozdawaniu siebie. Jest to prawdziwa sprawiedliwo, ktra przygotowuje wiat na przyjcie krlestwa Boego. Oczyszczanie i owoc s nierozczne; tylko dziki oczyszczaniu nas przez Boga moemy przynosi owoc, ktry doprowadza do tajemnicy eucharystycznej, a tym samym do uczty weselnej stanowicej w planach Boych cel caej historii. Owoc jest nieodczny od mioci. Prawdziwym owocem jest mio, ktra przesza przez krzy, przez Boe oczyszczenia. Z wszystkim tym wie si trwanie". U Jana 15,1-10 greckie sowo menein - trwa" powraca dziesi razy. Na pierwszy plan wysuwa si to, co Ojcowie nazywaj perseverantia, cierpliwe przebywanie we wsplnocie z Panem we wszelkich yciowych zawirowaniach. Pocztkowy entuzjazm jest atwy. Po nim przychodzi zmierzy si take z jednostajnymi pustynnymi drogami, ktre trzeba w yciu przeby, cierpliwie odmierzajc zawsze takie same etapy. Kiedy znika ju romantyczno pierwszego zrywu, a pozostaje tylko gbokie, czyste tak" wiary. Tak wanie powstaje dobre wino. Augustyn - po jasnych promieniach duchowych wiate otrzymywanych na pocztku, w godzinie nawrcenia - gboko dowiadcza trudu tej cierpliwoci i w ten sposb nauczy si miowa Pana i mg doznawa gbokiej radoci znajdywania. Jeli owocem, ktry mamy przynosi, jest mio, to jego warunkiem jest wanie owo trwanie", gboko zwizane z wiar nierozstajc si z Panem. W sidmym wersecie jest mowa o modlitwie, jako istotnym skadniku tego trwania. Modlcy si ma pewn obietnic, e zostanie wysuchany. Modlitwa w imi Jezusa to z pewnoci nie proszenie o byle co. To proba o dar zasadniczy, ten, ktry w mowach poegnalnych Jezus nazywa radoci", a ukasz Duchem witym (zob. 11,13), a co w gruncie rzeczy jest tym samym. Sowa o trwaniu w mioci s ju zapowiedzi ostatniego wersetu arcykapaskiej modlitwy Jezusa (zob. 17,26) i w ten sposb wi mow o szczepie winnym take z wielkim tematem jednoci, ktry Pan ukazuje tam jako prob zanoszon przed oblicze Ojca. 221

c) Chleb
Tematowi chleba powicilimy ju wiele miejsca w zwizku z pokusami Jezusa. Widzielimy, e w pokusie zamiany pustynnych kamieni w chleb uobecnia si caa problematyka posannictwa Mesjasza i e w tle deformowania tej misji przez diaba s ju przebyski pozytywnej odpowiedzi Jezusa. Definitywnej jasnoci nabierze ona w przededniu Mki, w darze Jego ciaa, danego jako chleb dla ycia wiata. Z tematyk chleba spotkalimy si ponownie przy objanianiu czwartej proby Ojcze nasz. Prbowalimy tam przyjrze si rozmaitym wymiarom tej proby, a tym samym caej rozpitoci tematu chleba. Pod koniec dziaalnoci Jezusa w Galilei rozmnoenie chleba jest z jednej strony niezwykym znakiem mesjaskiego posannictwa Jezusa, a jednoczenie stanowi jakby skrzyowanie drg caej Jego dziaalnoci, ktra od tego momentu staje si ju drog prowadzc wyranie do Krzya. Wszystkie trzy Ewangelie synoptyczne opowiadaj o cudownym nakarmieniu piciu tysicy mczyzn (zob. Mt 14,13-21; Mk 6,32-44; k 9,10b17). Mateusz i Marek mwi oprcz tego o nakarmieniu czterech tysicy (Mt 15,32-38; Mk 8,1-9). Nie bdziemy tu zagbia si w bogat tre teologiczn tych opowiada. Ogranicz si do omwienia relacji Jana o rozmnoeniu chleba (zob. J 6,1-15), take jej nie bd jednak dokadniej analizowa i przejd bezporednio do wyjanienia owego wydarzenia, danego przez Jezusa nastpnego dnia, w wielkiej mowie o chlebie, w synagodze, na drugim brzegu jeziora. I tutaj jednak nieodzowne bdzie jeszcze pewne ograniczenie. Nie bdziemy rozwaa wszystkich szczegw tej wielkiej mowy, wielokrotnie i we wszystkich jej aspektach analizowanej przez komentatorw. Chciabym tylko ukaza jej gwne linie, a przede wszystkim zwrci uwag na cay kontekst tradycji, do ktrego naley i w wietle ktrego naley j rozumie. Podstawowy kontekst, w ktrym osadzony jest cay ten rozdzia, to przeciwstawienie Mojesza i Jezusa. Jezus jest Mojeszem czasw ostatecznych, Mojeszem wikszym" - prorokiem, ktrego przyj222

cie zapowiedzia Mojesz u granic Ziemi witej, i o ktrym Bg powiedzia: Wo w jego usta moje sowa, bdzie im mwi wszystko, co mu naka" (Pwt 18,18). Nie jest wic rzecz przypadku to, e po zakoczeniu rozmnoenia chleba, a przed prb ogoszenia Jezusa krlem, znajduje si nastpujce zdanie: Ten prawdziwie jest prorokiem, ktry ma przyj na wiat!" (J 6,14). I zupenie podobnie, po zapowiedzi dania wody ywej w wito Namiotw, ludzie mwi: Ten prawdziwie jest prorokiem!" (7,40). Jeli w tle jest Mojesz, to logiczny jest te postulat wysuwany pod adresem Jezusa. Mojesz na pustyni wydoby wod ze skay - Jezus, jak widzielimy, obiecuje da wod ycia. Jednak tym wielkim darem, ktry w pierwszym rzdzie pojawia si we wspomnieniach, bya manna. Mojesz da kiedy chleb z nieba, Bg sam niebiaskim chlebem karmi wdrujcego Izraela. Dla ludu, pord ktrego tak wielu cierpiao gd i udrk codziennego trudu zdobywania go, bya to obietnica przewyszajca wszystkie pozostae. Obietnica zawierajca w sobie niejako wszystkie inne rzeczy: wyeliminowanie wszelkiej niedoli - dar, ktry zaspokaja gd wszystkich i na zawsze. Zanim wrcimy do tej myli, w wietle ktrej naley rozumie cay szsty rozdzia Ewangelii Jana, musimy jeszcze uzupeni obraz Mojesza, bo tylko wtedy ukae si rwnie obraz Jezusa, ktry ma przed oczami Jan. Centralny punkt, z ktrego wyszlimy w tej ksice i do ktrego stale powracamy, sprowadza si do tego, e Mojesz rozmawia z samym Bogiem twarz w twarz, tak jak mwi ze sob ludzie" (Wj 33,11; zob. Pwt 34,10). Ludziom mg przekaza sowo Boga dlatego tylko, e rozmawia z samym Bogiem. Na t bezporedni relacj z Bogiem, stanowic najgbszy rdze posannictwa Mojesza i jej wewntrzn podstaw, kadzie si jednak pewien cie. Bo na prob Mojesza: Spraw, abym ujrza Twoj chwa" - w tej samej chwili, kiedy tekst mwi o jego przyjani z Bogiem, o bezporednim z Nim obcowaniu - pada odpowied: Gdy przechodzi bdzie moja chwaa, postawi ci w rozpadlinie skay i poo do moj na tobie, a przejd. A gdy cofn do, ujrzysz Mnie z tyu, lecz oblicza mojego nie uka tobie" (Wj 33,18.22n). Take Mojesz 223

widzi tylko plecy Boga - Jego oblicza nikt nie moe ujrze". Widoczna jest granica zakrelona take Mojeszowi. Dla obrazu Jezusa w Ewangelii Jana decydujce znaczenie maj sowa koca prologu: Boga nikt nigdy nie widzia; ten Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy" (1,18). Boga widzi ten tylko, kto jest Bogiem - Jezus. On rzeczywicie mwi to, co widzi w Ojcu. Mwi to, co syszy w nieprzerwanym dialogu z Ojcem, dialogu, ktry stanowi Jego ycie. Jeli Mojesz nam pokaza - mg pokaza - tylko plecy Boga, to Jezus jest Sowem Boga, rodzcym si z ogldania Go i z jednoci z Nim. Wi si z tym dwa dalsze dary Mojesza, ktre w Chrystusie doszy do doskonaoci: Bg objawi Mojeszowi swe imi, umoliwiajc tym sposobem wzajemne relacje Boga z ludmi. Przekazujc objawione mu imi, Mojesz staje si porednikiem rzeczywistej relacji ludzi do ywego Boga - o tym mwilimy ju przy rozwaaniu pierwszej proby Ojcze nasz. Teraz w swej modlitwie arcykapaskiej Jezus podkrela, e objawia imi Boga, e zainicjowane przez Mojesza dzieo take w tym punkcie doprowadza do jego celu. Rozwaajc modlitw arcykapask, bdziemy musieli dokadniej przeanalizowa t wypowied: W jakim sensie Jezus doskonalej objawia imi" Boga, ni uczyni to Mojesz? Drugim darem - otrzymanym razem z ogldaniem Boga, poznaniem imienia, a take z mann i cile z nimi zwizanym -jest dar, poprzez ktry Izrael staje si sob, a wic Ludem Boym. Jest nim Tora, sowo Boga bdce drogowskazem i prowadzce do ycia. Izrael coraz wyraniej rozumia, e to wanie by podstawowy i trway dar Mojesza. e szczeglnym jego znamieniem byo poznanie woli Boga, a tym samym waciwej drogi ycia. Wielki Psalm 119 to jeden potny wybuch radoci i wdzicznoci za ten dar. Jednostronna wizja Prawa, majca rdo w jednostronnej interpretacji teologii Pawa, deformuje nasze spojrzenie na t rado Izraela: rado z poznania woli Boga i z monoci ycia wedug tej woli. Mimo i wydaje si to niezgodne z oczekiwaniami, ta wskazwka znowu doprowadzia nas do mowy o chlebie. Bo w wewntrznej ewolucji myli judaistycznej coraz bardziej byo wida, e waciwym 224

chlebem z nieba, ktry karmi i nadal karmi Izraela, jest wanie Prawo - sowo Boga. Dostpna w pimiennictwie dydaktycznym i obecna wanie w Prawie mdro -jawi si jako chleb" (Prz 9,5). Literatura rabinistyczna rozwina t myl (Barrett, s. 301). Z tej take perspektywy musimy rozumie dyskusj Jezusa z zebranymi w synagodze w Kafarnaum ydami. Jezus najpierw zwraca uwag na to, e rozmnoenia chleba nie zrozumieli jako znaku", mimo i taki miao ono sens. Interesowao ich jedynie jedzenie i nasycenie si (zob. J 6,26). Zbawienie pojmowali czysto materialnie, jako oglny dobrobyt, a w ten sposb pomniejszali czowieka i w rzeczywistoci usuwali Boga. Jeli jednak na mann patrzy si wycznie w aspekcie nasycenia si, to stwierdzi trzeba, e take manna nie bya chlebem niebieskim, lecz ziemskim tylko. Mimo i pochodzia z nieba", bya pokarmem ziemskim. Co wicej, bya pokarmem zastpczym, ktry musia znikn z chwil opuszczenia pustyni i wejcia do kraju zamieszkanego. Czowiek odczuwa jednak inny jeszcze gd, ma jeszcze inne potrzeby. Dar karmicy czowieka jako czowieka musi by wikszy, musi lee na innej paszczynie. Czy tym innym pokarmem jest Tora? W pewnym sensie czowiek moe, w niej i przez ni, wol Bo uczyni swym pokarmem (por. J 4,34). Tak, manna jest chlebem pochodzcym od Boga, jednak pokazuje nam ona, mona by powiedzie, tylko plecy Boga, jest cieniem". Chlebem Boym jest Ten, ktry z nieba zstpuje i ycie daje wiatu" (J 6,33). Poniewa suchacze tego nie rozumiej, Jezus mwi raz jeszcze, w sposb bardziej jednoznaczny: Ja jestem chlebem ycia. Kto do Mnie przychodzi, nie bdzie akn, a kto we Mnie wierzy, nigdy pragn nie bdzie" (6,35). Prawo stao si Osob. W spotkaniu z Jezusem karmimy si, mona by powiedzie, samym ywym Bogiem, rzeczywicie poywamy chleba z nieba". W zwizku z tym Jezus ju wczeniej jasno powiedzia, e jedyne dzieo, ktrego Bg si domaga, polega na uwierzeniu w Niego. Suchacze zapytali wtedy: C mamy czyni, ebymy wykonywali dziea Boga?" (6,28). Wystpujce tu greckie sowo ergzesthai znaczy: zarobi poprzez prac" (Barrett, s. 298). Suchacze 225

gotowi s pracowa, dziaa, dokonywa dzie" po to, by otrzyma ten chleb. Nie mona go jednak wysuy" ludzk prac, wasnymi poczynaniami. Moe on przyj do nas tylko jako dar od Boga, jako Jego dzieo. Jest w tym dialogu obecna caa teologia Pawa. Tego, co najwysze i najbardziej istotne, nie moemy sami osign. Musimy otworzy si na dar i wej w dynamizm otrzymanego daru. Dokonuje si to przez wiar w Jezusa, ktry jest dialogiem, yw relacj do Ojca, a w nas pragnie si sta na nowo sowem i mioci. Pojawia si jednak pytanie: Jak moemy karmi si" Bogiem, y Nim, tak eby On sam sta si naszym chlebem? Na to pytanie nie dalimy jeszcze wyczerpujcej odpowiedzi. Chlebem" Bg staje si dla nas we Wcieleniu Logosu: Sowo przyjmuje ciao. Logos staje si jednym z nas i w ten sposb schodzi na nasz poziom, przychodzi tam, dokd i my moemy dotrze. Po tym jednak jak Sowo si wcielio, stao si czowiekiem, nieodzowny jest jeszcze jeden krok. Jezus mwi o tym w kocowych sowach swej mowy: Jego ciao jest yciem dla" wiata (6,51). Ukazuje tu w zarysie wewntrzny cel i definitywn realizacj Wcielenia: jest to ofiara wasnego ycia w mierci i tajemnica Krzya. Jeszcze wyraniejsze staje si to w wersecie 53, gdzie Pan mwi o swej krwi, ktr daje nam do picia". Tutaj mamy nie tylko czyteln aluzj do Eucharystii. Ukazuje si przede wszystkim leca u jej podstaw ofiara Jezusa, ktry dla nas przelewa krew i w ten sposb niejako wychodzi z siebie, rozlewa si, daje si nam na wasno. Zatem w rozdziale tym przenikaj si ze sob teologia Wcielenia i teologia Krzya; s one od siebie nieodczne. Paschalnej teologii synoptykw i witego Pawa nie mona przeciwstawia domniemanej inkarnacyjnej teologii Jana. Wcielenie Sowa, o ktrym mwi prolog, jest ukierunkowane na ofiar krzyow, ktra jest dla nas dostpna w Eucharystii. Jan sytuuje si tu w tej samej linii, ktr List do Hebrajczykw rozwija na bazie Psalmu 40,6-8: Ofiary ani darw nie chciae, ale Mi utworzye ciao" (Hbr 10,5). Jezus staje si czowiekiem po to, by odda siebie i zaj miejsce zwierzt ofiarnych, ktre byy jedynie wyrazem tsknoty, nie mo-

226

gy jednak by odpowiedzi. W mowie Jezusa o chlebie cay wielki dynamizm Wcielenia i drogi paschalnej jest z jednej strony ukierunkowany na Sakrament, w ktrym s nieprzerwanie obecne Wcielenie i Pascha; z drugiej strony jednak take Sakrament, wita Eucharystia, jest wczony w wielki kontekst zstpienia Boga do nas i dla nas. W ten sposb Eucharystia zostaje umieszczona w centralnym miejscu chrzecijaskiej egzystencji. Tutaj Bg daje nam rzeczywicie mann, ktrej oczekuje ludzko, prawdziwy chleb z nieba" - ten, ktrym moemy w gbi serca y jako ludzie. Jednoczenie jednak Eucharystia jest postrzegana jako trwae wielkie spotkanie Boga z czowiekiem, w ktrym Pan daje si nam jako ciao" po to, bymy w Nim i przez uczestnictwo w Jego drodze mogli si stawa duchem". Jak On przemieni si przez Krzy po to, by odtd istnie w nowej postaci cielesnoci i czowieczestwa, ktre przenika byt Boy, tak te i dla nas poywanie to musi by otwieraniem si na now egzystencj, przechodzeniem przez Krzy i antycypowaniem tej nowej egzystencji ycia w Bogu i z Bogiem. Dlatego pod koniec tej mowy, gdzie mocno akcentuje si Wcielenie Jezusa oraz spoywanie i picie Ciaa i Krwi Pana", pojawia si zdanie: To Duch daje ycie; ciao na nic si nie zda" (6,63). Moe to nam przypomina zdanie witego Pawa: Sta si pierwszy czowiek, Adam, dusz yjc, a ostatni Adam duchem oywiajcym" (1 Kor 15,45). Realizm Wcielenia nie jest tu w niczym umniejszony. Podkrelona jest natomiast paschalna perspektywa Sakramentu: tylko przez Krzy i dokonywan przez niego przemian ciao to staje si dla nas dostpne i nas samych wcza w proces tej przemiany. Z tego wielkiego chrystologicznego, a nawet kosmicznego dynamizmu pobono eucharystyczna powinna cigle czerpa nauk. Aeby mow Jezusa o chlebie zrozumie w caej jej gbi, musimy jeszcze na koniec przyjrze si pokrtce kluczowym sowom Ewangelii Jana, ktre Jezus wypowiada w Niedziel Palmow, majc na myli nadchodzcy Koci powszechny, obejmujcy ydw i Grekw - wszystkie narody wiata: Jeli ziarno pszenicy wpadszy w ziemi nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeli obumrze, 227

przynosi plon obfity" (12,24). W rzeczy, ktr zwiemy chlebem", zawiera si tajemnica Mki. Chleb zakada, e ziarno - ziarno pszeniczne - zostao rzucone na ziemi, umaro", a z jego rozkadu wyrs nowy kos. Chleb ziemski moe si sta podmiotem obecnoci Chrystusa, poniewa on sam zawiera w sobie tajemnic Mki i Zmartwychwstania. Dlatego w religiach wiata sta si punktem wyjcia mitw mierci i zmartwychwstania bstw, w ktrych czowiek wyraa sw nadziej na ycie otwierane przez mier. W tym kontekcie kardyna Christoph Schnborn wspomina proces nawrcenia wielkiego brytyjskiego pisarza Clivesa Staplesa Lewisa, ktry przeczyta dwunastotomowe dzieo powicone owym mitom i doszed do przekonania, e rwnie ten Jezus, ktry wzi w swe rce chleb i powiedzia To jest Ciao moje", jest tylko kolejnym bstwem ziarna, krlem ziaren, ktry oddaje swe ycie za ycie wiata. Ktrego dnia jednak, w rozmowie z pewnym zdeklarowanym ateist usysza od niego, e dowody historycznoci Ewangelii s zaskakujco mocne (Schnborn, s. 23n). I wtedy przysza mu myl: Dziwne to. Caa ta historia z umierajcym bogiem wyglda tak, jakby si kiedy rzeczywicie wydarzya" (G. Kronz, cyt. w: Schnborn, s. 23n). Tak, to si rzeczywicie wydarzyo. Jezus nie jest mitem, jest Czowiekiem z ciaa i krwi, tkwi mocno w historii. Moemy uda si do miejsc, gdzie On bywa, dziki wiadkom moemy sysze Jego sowa. Umar i powsta z martwych. Tak jakby tajemnica Mki zawartej w chlebie czekaa niejako na Niego, by Go obj swym zasigiem. Mity czekay na Tego, w ktrym przedmiot pragnie sta si rzeczywistoci. To samo odnosi si do wina. Take ono zawiera w sobie mk: zostao wytoczone i w ten sposb z gron winnych powstao wino. W interpretacji tego tajemnego jzyka Ojcowie posunli si dalej jeszcze. Przytocz jeden tylko przykad. W tak zwanej Nauce Dwunastu Apostow (dziele, ktre przypuszczalnie siga 100 roku) jest taka modlitwa, dotyczca chleba przeznaczonego na Eucharysti: Jak ten chleb amany, rozrzucony po grach, zosta w jedno zebrany, tak niech Koci Twj a po najdalsze krace ziemi zbierze si w jednym krlestwie Twoim" (IX 4). 228

d) Pasterz Obraz pasterza, w ktrym zarwno u synoptykw, jak i w Ewangelii Jana Jezus ukazuje swe posannictwo, ma dug histori. Na staroytnym Wschodzie, w sumeryjskich inskrypcjach krlewskich, zarwno na obszarze babiloskim, jak i asyryjskim, krl uwaa siebie za ustanowionego przez Boga pasterza. Pasienie jest obrazem jego funkcji zarzdzania. Zgodnie z tym obrazem, troska o sabych jest zadaniem sprawiedliwego wadcy. Zatem mona by przyj, e od samych pocztkw obraz Chrystusa dobrego Pasterza jest Ewangeli o Chrystusie Krlu, uatwiajc zrozumienie krlowania Chrystusa. Bezporedniej prehistorii obrazowych mw Chrystusa naley szuka rzecz jasna w Starym Testamencie, gdzie sam Bg ukazuje si jako pasterz Izraela. Obraz ten wycisn gbokie pitno na pobonoci Izraela i - szczeglnie w cikich dla Niego okresach - sta si sowem pocieszenia i nadziei. Ta ufna pobono najpikniej moe wyrazia si w Psalmie 23: Pan jest moim pasterzem - Chociabym chodzi ciemn dolin, za si nie ulkn, bo Ty jeste ze mn..." (w. 4). Obraz Boga pasterza szerzej rozwija Ezechiel w rozdziaach 34-37. Przedstawiona w nich wizja zostaa wczona w synoptyczne przypowieci o pasterzu, znalaza si rwnie w mowie o pasterzu u Jana; w obydwu miejscach nadano jej charakter konkretnej rzeczywistoci, bdcej realizacj proroctw dotyczcych dziaalnoci Jezusa. W kontekcie pasterzy egoistycznych, z ktrymi mia do czynienia Ezechiel i ktrych oskara, zapowiada, e Bg sam bdzie szuka swych owiec i bdzie si o nie troszczy: Wyprowadz je spomidzy narodw i zgromadz je z [rnych] krajw, sprowadz je z powrotem do ich ziemi (...). Ja sam bd pas moje owce i Ja sam bd je ukada na legowisku. Zagubion odszukam, zabkan sprowadz z powrotem, skaleczon opatrz, chor umocni, a tust i mocn bd ochrania" (34,13.15-16). Kiedy faryzeusze i uczeni w Pimie szemrz na widok Jezusa zasiadajcego do stou razem z grzesznikami, Pan opowiada przypowie o 99 owcach pozostajcych na pastwisku 229

i jednej zaginionej, ktrej pasterz szuka, a znalazszy z radoci bierze na ramiona i przynosi do domu. Przypowieci t Jezus mwi swym przeciwnikom: Czy nie czytalicie sowa Boego u Ezechiela? Czyni to tylko, co zapowiedzia Bg, prawdziwy Pasterz: szukam zwierzt zaginionych, gromadz rozproszone. U schyku epoki starotestamentowych prorokw dokonuje si jeszcze jeden zaskakujcy i gboki zwrot w przedstawianiu obrazu pasterza, prowadzcy wprost do tajemnicy Jezusa Chrystusa. Mateusz opowiada, e uczniom idcym po Ostatniej Wieczerzy na Gr Oliwn Jezus zapowiada, e teraz stanie si to, co zostao zapowiedziane w Ksidze Zachariasza (13,7): Uderz pasterza, a rozprosz si owce ze stada" (Mt 26,31). Rzeczywicie, u Zachariasza pojawia si wizja pasterza, ktry zgodnie z wol Bo poniesie mier i w ten sposb dokona przeomu" (J. Jeremias, ThWNT VI 487). Ta zaskakujca wizja zabitego pasterza, ktry przez sw mier staje si zbawc, cile wie si z innym obrazem z Ksigi Zachariasza: ...Na dom Dawida i na mieszkacw Jeruzalem wylej ducha aski i przebagania. Bd patrze na tego, ktrego przebili, i bole bd nad nim, jak si pacze nad pierworodnym (...). W owym dniu bdzie wielki pacz w Jeruzalem, podobny do paczu w Hadad-Rimmon na rwninie Megiddo (...). W owym dniu wytrynie rdo, dostpne dla domu Dawida i dla mieszkacw Jeruzalem, na obmycie grzechu i zmazy" (12,10.11; 13,1). Hadad-Rimmon byo jednym z bstw umierajcych i odradzajcych si, z ktrymi spotkalimy si wczeniej w powizaniu z chlebem, mierci i odradzaniem si ziarna. Jego obumieranie, po ktrym nastpuje zmartwychwstanie, czczono haaliwym paczem rytualnym; dla tych, ktrzy to przeywali - zaliczaj si do nich oczywicie prorok i jego czytelnicy - stao si to wzorem aoby i paczu w ogle. Dla Zachariasza Hadad-Rimmon jest jednym z pozbawionych znaczenia bstw, ktrymi Izrael pogardza jako mitycznymi urojeniami. A jednak przez ten obrzd opakiwania stanie si on tajemniczym symbolem kogo, kto rzeczywicie istnieje. Widoczne tu jest wewntrzne powizanie ze sug Boym z Deutero-Izajasza. Ostatni prorocy Izraela widz - bez 230

monoci dokadniejszego wyjanienia jego postaci - cierpicego i umierajcego Zbawiciela, Pasterza, ktry staje si Barankiem. Karl Elliger tak to komentuje: Z drugiej strony jednak wzrok jego [Zachariasza] z osobliw pewnoci kieruje si ku nowej odlegej rzeczywistoci i kry wok postaci przebitego na Krzyu Golgoty. Nie ujmuje dokadnie postaci Chrystusa, mimo i przez wspomnienie Hadad-Rimmona osobliwie dotyka rwnie tajemnicy Zmartwychwstania, ale wanie, tylko dotyka (...). Nie dostrzega wyranie przede wszystkim istotnego powizania Krzya ze rdem oczyszczajcym wszelkie grzechy i zmywajcym nieczysto" (ATD B. 25, 19645, s. 172). U Mateusza sam Jezus na pocztku historii Mki przytacza Zachariasza 13,7, obraz zabitego pasterza. Jan natomiast koczy opis ukrzyowania Pana przypomnieniem Zachariasza 12,10: Bd patrze na tego, ktrego przebili" (19,37). Teraz jest jasne: Tym zabitym i zbawiajcym jest Jezus Chrystus, Ukrzyowany. Jan czy to z wizj zapowiedzianego u Zachariasza rda, sucego oczyszczeniu z grzechu i nieczystoci: z otwartego boku Jezusa wypywa krew i woda (zob. 19,34). Sam Jezus, przebity na Krzyu, jest rdem oczyszczenia i zbawienia dla caego wiata. Jan czy to jeszcze z barankiem paschalnym, ktrego krew ma moc oczyszczajc: Ko jego nie bdzie zamana" (J 19,36; zob. Wj 12,46). Krg zamyka si wreszcie na pocztku Ewangelii, kiedy Chrzciciel - patrzc na Jezusa - powiedzia: Oto Baranek Boy, ktry gadzi grzech wiata" (1,29). W ten sposb obraz Baranka, majcy - w innym sensie - decydujce znaczenie w Apokalipsie, wyjania take najgbszy sens mowy o pasterzu, ktrego punkt centralny stanowi wanie ofiara ycia Jezusa. Sama mowa o pasterzach zaczyna si, rzecz dziwna, nie od wypowiedzi Ja jestem dobrym pasterzem", lecz od innego obrazu: Zaprawd, zaprawd, powiadam wam: Ja jestem bram owiec" (J 10,7). Wczeniej ju Jezus powiedzia: Kto nie wchodzi do owczarni przez bram, ale wdziera si inn drog, jest zodziejem i rozbjnikiem. Kto jednak wchodzi przez bram, jest pasterzem owiec" (10,In). Mona to zrozumie tylko w ten sposb, e Jezus 231

ukazuje tu wzorzec dla pasterzy swej trzody, ktrego bd si trzyma po Jego odejciu do Ojca. Czy kto jest naprawd pasterzem, okazuje si w tym, e wchodzi przez Jezusa - Bram. Bo w ten sposb to ostatecznie Jezus pozostaje pasterzem - do Niego tylko naley" trzoda. Co konkretnie znaczy wchodzenie przez Jezusa jako bram, mwi nam o tym dodatek do Ewangelii w 21 rozdziale, zawierajcy wprowadzenie Piotra na nalecy do Jezusa urzd pasterza. Trzy razy Jezus mwi Piotrowi: Pa baranki moje (ewentualnie owce moje: 21,15-17). Piotr zostaje jasno nazwany pasterzem owiec Jezusa, jest wprowadzony na urzd pasterski samego Jezusa. eby nim zosta, musi jednak wej przez bram". To wejcie - albo lepiej: zosta wpuszczonym przez bram" (zob. 10,3) -jest ukazane w trzykrotnym zapytaniu: Szymonie, synu Jana, miujesz Mnie? Mamy tu wic najpierw cakowicie osobisty wymiar powoania: Jezus zwraca si do Szymona po imieniu, uywajc jego najbardziej osobistego imienia Szymon", z dodaniem jego pochodzenia. Pyta go take o mio, przez ktr stanowi jedno z Jezusem. W ten sposb przychodzi do owiec przez Jezusa". Bierze je niejako swoje - Szymona Piotra - lecz jako trzod" Jezusa. Poniewa wchodzi przez bram Jezus", poniewa przychodzi zjednoczony w mioci z Jezusem, owce suchaj jego gosu, gosu samego Jezusa. Id nie za Szymonem, lecz za Jezusem, od ktrego i przez ktrego do nich przychodzi, tak e w jego prowadzeniu sam Jezus jest Tym, ktry prowadzi. Caa ta scena ustanowienia koczy si sowami Jezusa do Piotra: Pjd za Mn!" (21,19). Przywodzi ona na myl scen po pierwszym wyznaniu Piotra, kiedy ten prbowa odwie Pana od drogi Krzya, a Pan mu powiedzia: Za Mn" a nastpnie wszystkich wezwa, by wzili na siebie krzy i poszli za Nim" (zob. Mk 8,33nn). Take ucze, ktry teraz, jako pasterz, idzie pierwszy, musi i za" Jezusem. Jak Pan powiedzia Piotrowi po przekazaniu mu urzdu, wie si z tym przyjcie krzya i gotowo oddania wasnego ycia. W ten wanie sposb konkretnego charakteru nabieraj sowa: Ja jestem bram". Tak te sam Jezus nadal pozostaje pasterzem. 232

Wrmy teraz do mowy o pasterzu w rozdziale 10. Dopiero w nastpnym akapicie pojawiaj si sowa: Ja jestem dobrym pasterzem" (10,11). Wszystkie historyczne treci obrazu pasterza zostaj przyjte, oczyszczone i otrzymuj swj peny sens. Podkrelone s szczeglnie cztery istotne treci. Zodziej przychodzi tylko po to, aby kra, zabija i niszczy" (10,10). Na owce patrzy jak na rzecz, ktra do niego naley, ktr posiada i wykorzystuje dla wasnych celw. Chodzi mu tylko o siebie samego, wszystko jest tu dla niego. Prawdziwy pasterz postpuje na odwrt: Ja przyszedem po to, aby [owce] miay ycie, i miay je w obfitoci" (10,10). Oto wielka obietnica Jezusa: dawa ycie w obfitoci. ycia w obfitoci pragnie kady czowiek. C to jednak jest? Na czym polega ycie? Gdzie je znajdujemy? Kiedy i jak mamy ycie w peni"? Czy wtedy, gdy yjemy jak syn marnotrawny - przepuszczajc cay otrzymany od Boga posag? Gdy yjemy jak zodziej i rozbjnik - wszystko zagarniajc dla siebie? Jezus obiecuje, e pokae owcom pastwisko" - to, czym yj - e doprowadzi je rzeczywicie do rde ycia. Moemy tu dosysze sowa Psalmu 23: Pozwala mi lee na zielonych pastwiskach. Prowadzi mnie nad wody, gdzie mog odpocz. St dla mnie zastawiasz (...), dobro i aska pjd w lad za mn przez wszystkie dni mego ycia..." (w. 2.5n). Jeszcze bardziej bezporednio brzmi sowa mowy pasterskiej u Ezechiela: Na dobrym pastwisku bd je pas, na wyynach Izraela ma by ich pastwisko..." (34,14). Ale co to wszystko znaczy? Czym si ywi owce, to wiemy; co jednak suy yciu czowieka? W grach Izraela i w pastwiskach na jego wyynach, gdzie jest chd i woda, Ojcowie widzieli obraz wyyn Pisma witego i dajcego ycie pokarmu sowa Boego. Nawet jeli nie jest to historyczny sens tekstu, to koniec kocw mieli racj, a przede wszystkim dobrze rozumieli Jezusa. Czowiek yje dziki prawdzie i dziki temu, e jest kochany, kochany przez Prawd. Czowiek potrzebuje Boga, Boga, ktry staje mu si bliski, wyjania mu sens ycia i w ten sposb ukazuje mu drog ycia. Na pewno. Czowiek potrzebuje chleba, potrzebuje pokarmu dla ciaa, jednak w gbi 233

serca potrzebuje przede wszystkim sowa, mioci, samego Boga. Kto mu to wanie daje, ten daje mu ycie w obfitoci". W ten sposb wyzwala te energie, dziki ktrym moe nadawa odpowiedni ksztat ziemi, znajdywa rne dobra dla siebie i dla innych, dobra, ktre moemy mie tylko dzielc si wsplnie wsplnie. Dlatego mowa o chlebie z rozdziau 6 ma wewntrzny zwizek z mow o pasterzach: w obydwu chodzi o to, czym czowiek yje. Synny wspczesny Jezusowi ydowski filozof religii Filon powiedzia, e Bg, prawdziwy pasterz swego ludu, ustanowi pasterzem swego ludu swojego pierworodnego Syna", Logos (Barrett, s. 374). Mowa Jana o pasterzach nie wykazuje bezporedniego powizania z pojmowaniem Jezusa jako Logosu, niemniej - wanie w kontekcie Ewangelii Jana - taki jest jej sens: Jezus - wcielone Sowo samego Boga jest nie tylko Pasterzem, lecz take pokarmem -jest prawdziwym pastwiskiem"; On, ktry jest yciem, daje pokarm przez to, e daje samego siebie (zob. 1,4; 3,36; 11,25). W ten sposb doszlimy do drugiego wtku mowy o pasterzach. Pojawia si tu nowa tre, do ktrej nie dotar Filon: nowa w sensie nie tylko nowych myli, lecz take nowego wydarzenia. Chodzi oczywicie o Wcielenie i Mk Syna: Dobry pasterz daje ycie swoje za owce" (10,11). Podobnie jak mowa o chlebie nie zatrzymuje si na wskazaniu na Sowo, lecz mwi o Sowie, ktre stao si darem za ycie wiata" (6,51), tak te mowa o pasterzach caa koncentruje si na darze ycia za owce". W centrum mowy o pasterzach znajduje si Krzy i to niejako akt gwatu, ktrego Jezus nie przewidzia i ktry zadano Mu od zewntrz, lecz jako dobrowolne zoenie siebie samego w ofierze: Ja ycie moje oddaj, aby je znowu odzyska. Nikt mi go nie zabiera, lecz Ja sam z siebie je oddaj" (10,l7n). Mamy tu wyjanienie tego, co dzieje si w ustanowieniu Eucharystii: zewntrzny akt przemocy, ukrzyowanie, Jezus przemienia w akt dobrowolnego oddania siebie samego za innych. Jezus daje nie co, lecz siebie samego. Gdy bdziemy mwi o Eucharystii i o wydarzeniu paschalnym, bdziemy musieli wrci do tych myli i gbiej je przeanalizowa. 234

Trzeci istotny wtek mowy o pasterzach, to wzajemne poznanie si pasterza i trzody: ...woa on swoje owce po imieniu i wyprowadza je (...); owce postpuj za nim, poniewa znaj gos jego" (10,3n). Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znaj, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. ycie moje oddaj za owce" (10,14n). W wersetach tych s dwa mylowe powizania, nad ktrymi musimy si zastanowi, eby zrozumie, co znaczy to zna". Pierwsze to zwizek poznania kogo z przynalenoci. Pasterz zna owce, dlatego e do niego nale, one za znaj go, poniewa s jego owcami. Zna" i nalee do kogo" (w greckim tekcie: ta dia) to waciwie to samo. Prawdziwy pasterz posiada" owce nie tak, jak ma si rzecz, uywan i zuywan. Nale" one do niego w tym sensie, e si wzajemnie znaj, i to znanie si" jest wewntrznym przyjciem. Polega ono na wewntrznej przynalenoci, ktra oznacza co wicej ni posiadanie rzeczy. Wyjanijmy to sobie na przykadzie z naszego wasnego ycia. aden czowiek nie naley" do drugiego w taki sposb, jak naley do niego jaka rzecz. Dzieci nie s wasnoci" rodzicw, wspmaonkowie nie s wasnoci jedno drugiego. Mimo to nale" do siebie wzajemnie i to w sposb o wiele gbszy ni na przykad kawaek drewna czy ziemi, czy cokolwiek innego, co nazywane bywa wasnoci". Dzieci nale" do rodzicw, a mimo to s wolnymi stworzeniami Boga i kade ma swe wasne powoanie, wasn nowo i niepowtarzalno w oczach Boych. Nale do siebie nawzajem nie w sensie posiadania, lecz na zasadzie odpowiedzialnoci. Nale do siebie nawzajem przez to wanie, e akceptuj wolno drugiego: w mioci i przez poznanie wzajemnie si wspieraj. W tej wzajemnej relacji pozostaj na zawsze wolni, a zarazem stanowi jedno. Zatem owce" -bdce przecie stworzonymi przez Boga osobami i obrazami Boga - nale do pasterza nie tak jak rzeczy. W ten sposb, jako sw wasno, traktuje je rozbjnik i zodziej. Na tym wanie polega rnica pomidzy wacicielem - prawdziwym pasterzem - a rozbjnikiem. Dla rozbjnika, dla ideologw i dyktatorw, ludzie s tylko posiadan przez nich 235

rzecz. Dla prawdziwego pasterza natomiast s one istotami wolnymi, otwartymi na poznanie i mio. Pasterz jest ich wacicielem przez to wanie, e je zna i miuje, chce dla nich wolnoci opartej na prawdzie. Nale one do niego przez jedno poznania", we wsplnocie prawdy, ktr jest On sam. Dlatego nie uywa ich jak rzeczy, lecz oddaje za nie swe ycie. Podobnie jak nieodcznie s zwizane ze sob Logos i Wcielenie, Logos i Mka, tak te poznanie i dawanie si s w ostatecznym rozrachunku czym jednym. Przeczytajmy raz jeszcze najwaniejsze tu zdanie: Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znaj, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. ycie moje oddaj za owce" (10,14n). W tym zdaniu istnieje drugie jeszcze wzajemne powizanie, ktre naley rozway. Wzajemne poznanie Ojca i Syna pozostaje w wewntrznym zwizku z wzajemnym poznaniem pasterza i owiec. Poznanie wice Jezusa z Jego (owcami) znajduje si w wewntrznym obszarze jednoci poznania z Ojcem. Jego owce s wczone w dialog trynitarny - wrcimy do tego tematu przy omawianiu modlitwy arcykapaskiej. Zobaczymy wtedy, e Koci i Trjca wita s ze sob cile powizane. Ta relacyjna wzajemno dwu paszczyzn poznania ma due znaczenie dla zrozumienia natury poznania", o ktrym mwi Ewangelia Jana. Przenoszc t cao na nasz wasn przestrze yciow, moemy powiedzie: Poznanie ograniczajce czowieka do obszaru empirycznego, uchwytnego naukowo, nie dociera do waciwej dla czowieka gbi. Czowiek zna siebie wtedy dopiero, gdy zaczyna rozumie siebie w perspektywie Boga, a drugiego zna wtedy dopiero, gdy widzi w nim tajemnic Boga. W odniesieniu do pasterza pozostajcego w subie Jezusowi znaczy to, e nie powinien przywizywa ludzi do siebie, do swego wasnego maego ja". Wzajemne poznanie czce go z powierzonymi mu owcami" musi zmierza do obustronnego prowadzenia si do Boga i do wprowadzania w Jego tajemnic; musi si dokonywa we wsplnocie poznania i mioci Boej. Pasterz pozostajcy w subie Jezusa nie moe zatrzymywa przy sobie, musi zawsze prowadzi dalej, dopomaga236

jc drugiemu w odnalezieniu penej wolnoci. Dlatego te on sam musi zawsze przekracza siebie samego i wchodzi w jedno z Jezusem i z Bogiem Trjjedynym. Wasne Ja Jezusa pozostaje zawsze otwarte i skierowane na bycie z Ojcem. Jezus nigdy nie jest sam, zawsze otrzymuje siebie samego od Ojca i zawsze si Jemu oddaje. Moja nauka nie jest moj nauk", Jego Ja jest zawsze otwarte na Trjc. Kto Jego poznaje, ten widzi" i Ojca, wchodzi w t Jego wsplnot ycia z Ojcem. Wanie owo dialogowe przechodzenie, dokonujce si w spotkaniu z Jezusem, znowu ukazuje nam prawdziwego pasterza, ktry nie bierze nas w posiadanie, lecz prowadzi do wolnoci naszego bytowania, przez to e wprowadza nas we wsplnot ycia z Bogiem i sam oddaje swe ycie. Przejdmy teraz do ostatniego doniosego wtku mowy o pasterzach: jest to motyw jednoci. Pojawia si on w mowie Ezechiela o pasterzach i odgrywa tam olbrzymi rol. Pan skierowa do mnie te sowa: Synu czowieczy, we sobie kawaek drewna i napisz na nim: Juda i Izraelici, jego sprzymierzecy. Potem we sobie drugi kawaek drewna i napisz na nim: Jzef (drewno Efraima) i cay dom Izraela, jego sprzymierzecy. Zcz je z sob jedno z drugim w jeden kawaek drewna, tak by w rku twoim stanowiy jedn cao (...). Tak mwi Pan Bg: Oto wybieram Izraelitw spord ludw (...) i zbieram ich z wszystkich stron (...). I uczyni ich jednym ludem w kraju, na grach Izraela (...) i ju nie bd tworzy dwch narodw, i ju nie bd podzieleni na dwa krlestwa..." (Ez 37,15-17.21n). Podzielonego i rozproszonego Izraela pasterz Bg na powrt gromadzi i czyni z niego jeden nard. Mowy Jezusa 0 pasterzach podejmuj t wizj, zdecydowanie szerszy jednak jest w nich zasig obietnicy: Mam take inne owce, ktre nie s z tej zagrody. I te musz przyprowadzi, i bd sucha gosu mego, 1 nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz" (10,16). Pasterz Jezus jest posany nie tylko do rozproszonych owiec z domu Izraela. Jego celem jest zgromadzenie wszystkich rozproszonych dzieci Boych" (11,52). Obietnica jednego pasterza i jednej owczarni mwi wic to samo, co znajduje si u Mateusza w mandacie mi237

syjnym Zmartwychwstaego: Czycie moimi uczniami wszystkie narody" (28,19), i co znowu napotykamy dalej jako sowa Zmartwychwstaego w Dziejach Apostolskich: Bdziecie moimi wiadkami w Jeruzalem i w caej Judei, i w Samarii, i a po krace ziemi" (1,8). Tutaj widoczna si staje wewntrzna przyczyna owego powszechnego posannictwa: jest tylko jeden pasterz. Logos, ktry w Jezusie sta si czowiekiem, jest pasterzem wszystkich ludzi, bo wszyscy zostali stworzeni przez to samo Sowo; mimo caego swego rozproszenia s jednoci przez odniesienie do Niego, jako ich wsplnego rda i Celu. Mimo sytuacji rozproszenia, w jakiej si znajduje, ludzko moe si zjednoczy: moe tego dokona jeden prawdziwy Pasterz, Logos, ktry sta si czowiekiem, aeby odda swe ycie i w ten sposb da ycie w obfitoci (zob. J 10,10). W pierwszych wiekach Kocioa - mona to wykaza, poczynajc od III wieku - wizja pasterza staa si obrazem nadajcym szczeglne znami wczesnemu chrzecijastwu. Odnalazo ono posta pasterza nioscego owc, ktra ludziom w miecie utrudzonym rytmem jego ycia jawia si i bya lubiana, jak sen o zwyczajnym prostym yciu. Lektura Pisma pozwolia jednak chrzecijanom szybko zrozumie t posta na nowy sposb. Najpierw na przykad w wietle Psalmu 23: Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego. Pozwala mi lee na zielonych pastwiskach (...). Chociabym chodzi ciemn dolin, za si nie ulkn (...). Dobro i aska pjd w lad za mn przez wszystkie dni mego ycia i zamieszkam w domu Paskim na dugie dni". W Chrystusie rozpoznali dobrego pasterza, ktry przeprowadza przez ciemne doliny ycia; pasterza, ktry sam przeszed przez ciemn dolin mierci; pasterza, ktry zna take drog prowadzc przez noc mierci. On nie opuszcza mnie nawet w tej ostatniej godzinie samotnoci i z tej doliny wyprowadzi mnie na zielone ki ycia, na miejsce ochody, wiata i pokoju" (Kanon Rzymski). Owej ufnoci pokadanej w prowadzcym pasterzu Klemens Aleksandryjski nada form wierszy, ktre mog da jakie wyobraenie tej nadziei i pewnoci Kocioa, tak wiele cierpicego i padajcego ofiar coraz nowych 238

przeladowa: wity Pasterzu, prowad swe owce duchowe. Krlu, prowad Twe czyste dzieci. lady Chrystusa prowadz do nieba" (Paed III 12,101; van der Meer 23). Oczywicie, chrzecijanie mieli w pamici take przypowie o pasterzu, ktry udaje si na poszukiwanie zaginionej owcy, a odnalezion bierze na ramiona i niesie do domu. I tak samo przypowie z Ewangelii Jana. U Ojcw stapiay si one w jedn cao. Pasterz, ktry szuka zaginionej owcy, to samo Sowo Przedwieczne. Owca, ktr bierze na ramiona i z mioci niesie do domu, to ludzko - czowieczestwo, ktre przyj. We Wcieleniu i w swym Krzyu niesie do domu zagubion owc - ludzko. Niesie take mnie. Wcielony Logos prawdziwie nosi owce" -jest pasterzem, ktry szuka nas pord cierni i pusty naszego ycia. Niesieni przez Niego, wracamy do domu. On odda za nas swe ycie. On sam jest yciem.

239

ROZDZIA 9

DWA DONIOSE ETAPY NA DRODZE JEZUSA: WYZNANIE PIOTRA I PRZEMIENIENIE

1. Wyznanie Piotra
We wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych, jako doniosy etap na drodze Jezusa, pojawia si Jego pytanie skierowane do uczniw, za kogo uwaaj Go ludzie i kim On jest dla nich samych (zob. Mk 8,27-30; Mt 16,13-20; k 9,18-21). We wszystkich trzech Ewangeliach w imieniu Dwunastu odpowiada Piotr. Jego odpowied jest wyznaniem, ktre wyranie rni si od opinii, jakie maj o Nim ludzie". We wszystkich te natychmiast po tym Jezus zapowiada sw Mk i Zmartwychwstanie, a po zapowiedzi tego, co ma spotka Jego samego, uczy, jaka ma by droga ucznia, mwi o naladowaniu Jego, Ukrzyowanego. We wszystkich trzech wyjania owo naladowanie na drodze krzya zdecydowanie antropologicznie: jest to nieunikniona dla czowieka droga wyrzekania si siebie samego, bez ktrej czowiek nie potrafi siebie odnale (zob. Mk 8,31-9,1; Mt 16,21-28; k 9,22-27). We wszystkich trzech take po tej scenie nastpuje opis Przemienienia Jezusa, w ktrym wyznanie Piotra raz jeszcze zostaje objanione i pogbione, a jednoczenie powizane z tajemnic mierci i Zmartwychwstania Jezusa (zob. Mk 9,2-13; Mt 17,1-13; k 9,28-36). Tylko u Mateu241

sza bezporednio po wyznaniu Piotra nastpuje przekazanie mu wadzy kluczy wadzy zwizywania i rozwizywania poczone z obietnic zbudowania przez Jezusa Kocioa na nim - na Piotrze, czyli skale. Treciowe paralele tej misji i obietnicy znajduj si u ukasza (22,31n), w powizaniu z Ostatni Wieczerz, i u Jana (21,15-19), po zmartwychwstaniu Jezusa. Take u Jana znajduje si wyznanie Piotra, ktre rwnie tutaj stanowi decydujcy etap na drodze Jezusa i dopiero ono nadaje grupie Dwunastu waciwe znaczenie i oblicze (zob. J 6,68n). Rozwaajc synoptyczne wyznanie Piotra, bdziemy musieli uwzgldni rwnie ten tekst, ktry mimo wszystkich dzielcych je rnic, ma pewne podstawowe cechy wsplne z tradycj synoptyczn. Ju po tej, nieco schematycznej, prezentacji powinno by jasne, e wyznanie Piotra mona poprawnie zrozumie tylko w jego powizaniu z zapowiedzi Mki i ze sowami o naladowaniu. Te trzy motywy: sowa Piotra i podwjna odpowied Jezusa, stanowi nierozerwaln cao. Podobnie do zrozumienia wyznania konieczne jest potwierdzenie przez Ojca, a take przez Prawo i Prorokw w scenie Przemienienia. U Marka opis Przemienienia poprzedza - domniemana - zapowied Paruzji, ktra z jednej strony wie si z wypowiedzi o naladowaniu, jednoczenie jednak prowadzi do Przemienienia i na swj sposb wyjania zarwno naladowanie, jak i zapowied Paruzji. Sowa mwice o naladowaniu, ktre - w przeciwiestwie do zapowiedzi Mki przeznaczonej tylko dla wiadkw - wedug Marka i ukasza s skierowane do wszystkich, wprowadzaj w cay ten kontekst motyw eklezjologiczny: wtek ukazany przez rozpoczynajc si wanie drog Jezusa do Jerozolimy dotyczy wszystkich (zob. k 9,23); zawarte w tych sowach objanienie naladowania Ukrzyowanego odnosi si zreszt do podstawowych problemw ludzkiej egzystencji. Sowa te Jan wczy w opis Niedzieli Palmowej i powiza z pytaniem Grekw zadanym Jezusowi; w ten sposb zupenie jasno ukaza powszechny wymiar tych wypowiedzi. Take tutaj sowa te s powizane z Krzyem Jezusa; w ten sposb wykluczony zostaje 242

moment jego przypadkowoci i Krzy ukazuje si z ca sw wewntrzn koniecznoci (zob. J 12,24n). Sowami o obumierajcym ziarnie pszenicznym Jan powiza nadto stwierdzenie o straceniu i ponownym odzyskaniu siebie samego z tajemnic Eucharystii, ktra u niego - przy kocu opisu rozmnoenia chleba i jego objanienia w eucharystycznej mowie Jezusa - okrela jednoczenie sens kontekstu wyznania Piotra. Zajmijmy si teraz poszczeglnymi fragmentami tej wielkiej caoci utkanej z wydarzenia i sw. Jako miejsce tego wydarzenia Mateusz i Marek podaj teren Cezarei Filipowej - wybudowane przez Heroda Wielkiego sanktuarium Pana (dzisiaj Banjas), pooone u rde Jordanu. W pniejszym czasie Herod, syn miejsce to uczyni stolic zarzdzanego przez siebie terytorium i nada mu nazw odnoszc si do cezara Augusta i do niego samego. Tradycja powizaa t scen z miejscem, w ktrym wysoka ciana skalna, wznoszca si nad wod Jordanu, tworzy przemawiajce do wyobrani to sw o skale. Marek i ukasz, kady na swj sposb, wtajemniczaj nas w swego rodzaju wewntrzne miejsce tego wydarzenia. Marek mwi, e Jezus postawi swe pytanie w drodze"; nie ma wtpliwoci, e chodzi o drog prowadzc do Jerozolimy. Przechodzenie przez wioski pod Cezare Filipow" (Mk 8,27) wskazuje na pocztek drogi do Jerozolimy, czyli do centrum dziejw zbawienia, do miejsca, w ktrym przeznaczenie Jezusa miao si dopeni w Krzyu i Zmartwychwstaniu, w ktrym jednak po tych wydarzeniach miaa si zacz take historia Kocioa. Wyznanie Piotra i nastpujce po nim sowa Jezusa znajduj si na pocztku tej drogi. Po dugim okresie przepowiadania w Galilei jest to etap decydujcy: wyruszenie na spotkanie Krzya, jak rwnie wezwanie do podjcia decyzji. Wezwanie to ma teraz wyranie odrnia uczniw od tych, ktrzy si tylko przysuchiwali, jednak nie szli za Jezusem. Tworzy z nich wyranie zalek nowej rodziny Jezusa przyszego Kocioa. Cech charakterystyczn tej wsplnoty jest to, e znajduje si ona w drodze" z Jezusem - i w tym kontekcie stanie si jasne, o jak drog tu chodzi. Charakterystyczne jest take 243

to, e ich decyzja towarzyszenia Jezusowi opiera si na pewnej wiedzy - na poznaniu" Jezusa, ktre daje im zarazem now wiedz 0 Bogu, jedynym Bogu, w ktrego wierz jako Izraelici. U ukasza wyznanie Piotra jest powizane z wydarzeniem modlitwy, co doskonale harmonizuje z jego obrazem postaci Jezusa. Opis tej historii zaczyna od zamierzonego paradoksu: Gdy raz modli si na osobnoci, a byli z Nim uczniowie..." (9,18). Uczniowie zostaj przyjci do Jego samotnoci, do Jego sam na sam z Ojcem. Mog widzie Go jako Tego, ktry -jak o tym bya mowa na pocztku tej ksiki - z Ojcem rozmawia twarz w twarz, w spotkaniu dwch Ty. Mog zobaczy Go w Jego wasnej niepowtarzalnoci, w Jego synostwie. W tym punkcie, z ktrego si wywodz wszystkie Jego sowa, czyny i wadze. Dane im jest widzie to, czego nie mog zobaczy ludzie". Z widzenia tego rodzi si poznanie przewyszajce ludzkie opinie". Rodzi si ich wiara, ich wyznanie; z widzenia tego bdzie mg powsta Koci. W tym konkretnym kontekcie swe wewntrzne miejsce ma podwjne pytanie Jezusa. To pytanie o opini ludzi i o przekonanie uczniw zakada, e z jednej strony istnieje jakie zewntrzne poznanie Jezusa, ktre nie musi by faszywe, jest jednak niewystarczajce. Naprzeciw niego znajduje si poznanie gbsze, ktre wie si z sytuacj ucznia i towarzyszeniem Jezusowi w drodze 1 tylko w tych warunkach moe wzrasta. Wszyscy trzej synoptycy zgodnie przytaczaj opinie ludzi, wedug ktrych Jezus jest Janem Chrzcicielem albo Eliaszem, albo innym jeszcze prorokiem, ktry powsta z martwych. Wczeniej ukasz opowiada, e Herod sysza o takich interpretacjach osoby i dziaalnoci Jezusa i nawet zapragn Go ujrze. Dodajc kolejny wariant ludzkich opinii, Mateusz mwi, e Jezus bywa uwaany za Jeremiasza. Wsplnym mianownikiem tych pogldw jest zaszeregowanie Jezusa do kategorii prorokw, ktr na bazie tradycji Izrael dysponowa jako kluczem interpretacyjnym. Przy wszystkich tych imionach, wymienionych jako okrelanie postaci Jezusa, daje si wyczu motyw eschatologiczny, oczekiwanie jakiego punktu zwrotnego, ktry mg by zwiza244

ny z nadziej, ale take z obaw. Podczas gdy Eliasz uosabia raczej nadzieje na odrodzenie Izraela, posta Jeremiasza zwiastowaaby bardziej nieszczcia, zapowied zaamania si obecnej formy Przymierza i sanktuarium, bdcego jego konkretn rkojmi. Jest on take zwiastunem nowego Przymierza, ktre zostanie zawarte po tym upadku. W swym cierpieniu, znikaniu w ciemnociach kontrastw, Jeremiasz stanowi ywy podmiot tej zoonoci przeznaczenia: upadku i odnowy. Wszystkie te opinie nie s z gruntu faszywe. S mniejszymi lub wikszymi przyblieniami do tajemnicy Jezusa, od ktrych moliwa jest droga do prawdy. Nie docieraj one jednak do istotnej rzeczywistoci Jezusa, do Jego nowoci. Wyjaniaj Go w oparciu o przeszo, na bazie oglnych prawidowoci i moliwoci, ale nie w Nim samym, w Jego niepowtarzalnoci, niemieszczcej si w adnej innej kategorii. W tym sensie rwnie dzisiaj istniej, rzecz jasna, opinie ludzi", ktrzy co syszeli o Chrystusie, moe nawet powicili Mu jakie badania naukowe, nie spotkali jednak Jego samego w Jego niepowtarzalnoci, jako zupenie Innego. Karl Jaspers stawia Jezusa obok Sokratesa, Buddy i Konfucjusza, jako jednego z czterech niezwykych ludzi, dlatego przypisywa Mu szczeglne znaczenie w poszukiwaniu autentycznego czowieczestwa. Tutaj jednak Jezus ukazuje si jako jeden spord wielu innych, zaszufladkowany do oglnej kategorii, w perspektywie ktrej mona Go interpretowa, a nawet redukowa Jego znaczenie. Dzisiaj czsto uwaa si Jezusa za jednego z wybitnych religijnych budowniczych wiata, ktrzy przeyli gbokie dowiadczenie Boga. Dlatego mog oni innym ludziom, niemajcym takich religijnych dyspozycji", opowiada o Bogu i wprowadza ich niejako we wasne dowiadczenie Boga. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, e mamy tu do czynienia z ludzkim dowiadczeniem Boga, ktre Jego nieskoczon rzeczywisto dostosowuje do skoczonego i ograniczonego umysu czowieka, i w rezultacie pozostaje nadal czstkowym, ograniczonym przez kontekst przestrzenno-czasowy, przekadem rzeczywistoci Boej. Sowo dowiadczenie" wskazuje z jednej strony na realny kontakt ze sfer Bo, z drugiej jednak mwi te 245

o ograniczeniach przeywajcego je podmiotu. Kady ludzki podmiot moe uj jedynie jaki okrelony wycinek postrzeganej rzeczywistoci, ktry z kolei sam domaga si interpretacji. Dlatego kto, kto ma tak opini o Jezusie, moe Go oczywicie kocha, a nawet wzi za przewodnika na drodze wasnego ycia. Jednak posiadane przez Jezusa dowiadczenie Boga", na ktrym kto chciaby w ten sposb si oprze, ma warto wzgldn i wymaga uzupenienia o wartoci zaczerpnite od innych Wielkich. I tak ostatecznie miar pozostaje sam czowiek, pojedynczy podmiot. Jednostka decyduje o tym, co z tych rozmaitych dowiadcze" zostanie przyjte, co moe jej dopomc, a co jest jej obce. Brak tu definitywnej mocy zobowizujcej. Naprzeciw ludzkich opinii znajduje si poznanie uczniw, ktre wyraa si w wyznaniu. Jak ono brzmi? Kady z synoptykw formuuje je w nieco odmienny sposb, a jeszcze inaczej Jan. Wedug Marka Piotr mwi do Jezusa po prostu: Ty jeste Mesjaszem (Chrystusem)" (8,29). Wedug ukasza Piotr nazywa Go Mesjaszem (Pomazacem) Boym" (9,20), a wedug Mateusza mwi on: Ty jeste Mesjasz, Syn Boga ywego" (16,16). U Jana wreszcie wyznanie Piotra brzmi: Ty jeste witym Boym" (6,69). Mona by mie pokus zbudowania z tych rnych wersji historii rozwoju chrzecijaskiego Credo. W rnicach tych odzwierciedla si niewtpliwie droga rozwoju, na ktrej stopniowo ukazuje si w peni to, co na pocztku, w pierwszych ostronych prbach, formuowano jeszcze niewyranie. Ze strony katolickiej rnice dzielce te teksty w sposb najbardziej radykalny zinterpretowa ostatnio Pierre Grelot. Dostrzega tu nie rozwj, lecz sprzecznoci. Proste wyznanie Piotra, jak podaje je Marek, oddawaoby niewtpliwie wiernie moment historyczny. Mielibymy przy tym do czynienia z czysto ydowskim" jeszcze wyznaniem, w ktrym Jezusa interpretowano w sensie wczesnych poj, jako Mesjasza politycznego. Jedynie wersja Marka jest w peni logiczna, poniewa sprzeciw Piotra wobec zapowiedzi Mki jest zrozumiay tylko przy zaoeniu mesjanizmu politycznego, ktry Jezus - podobnie jak kiedy wysu246

nit przez szatana propozycj panowania - odrzuca w ostrych sowach: Zejd Mi z oczu, szatanie! Jeste Mi zawad, bo nie mylisz po Boemu, lecz po ludzku" (Mk 8,33). Ta kategoryczna odmowa jest tylko wtedy logiczna, gdy si odnosi take do uprzedniego wyznania, odrzuconego jako faszywe; byaby natomiast zupenie pozbawiona logiki po teologicznie dojrzaym wyznaniu w wersji Mateusza. W wyprowadzonym z tego wniosku Grelot zgadza si take z tymi egzegetami, ktrzy nie przyjmuj jego cakowicie negatywnej interpretacji tekstu Marka: w wersji Mateusza mielibymy do czynienia ze sowami popaschalnymi; takie wyznanie wiary mogo zosta sformuowane dopiero po Zmartwychwstaniu tak uwaa zdecydowana wikszo komentatorw. Grelot wie to jeszcze z wasn szczegln teori ukazania si Zmartwychwstaego Piotrowi, analogicznego jego zdaniem do owego spotkania ze Zmartwychwstaym, w ktrym Pawe upatrywa podstaw swego apostolatu. Sowa Jezusa: Bogosawiony jeste, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiy ci tego ciao i krew, lecz Ojciec mj, ktry jest w niebie" (Mt 16,17) maj wedug niego bardzo wyran paralel w Licie do Galatw: Gdy jednak spodobao si Temu, ktry mnie wybra jeszcze w onie matki i powoa ask swoj, aby objawi Syna swego we mnie, bym Ewangeli o Nim gosi poganom, natychmiast, nie radzc si ciaa i krwi..." (l,15n; por. 1,1 In: Ewangelia, ktr gosiem, nie pochodzi od ludzi; nie otrzymaem jej ani nie nauczyem si od jakiego czowieka, lecz objawi mi j Jezus Chrystus"). Wtki wsplne w tekcie Pawa i w pochwale Piotra udzielonej mu przez Jezusa to wskazanie na objawienie i stwierdzenie, e poznanie to nie pochodzi od ciaa i krwi". Grelot wyciga std wniosek, e Piotr zosta podobnie jak Pawe zaszczycony szczeglnym ukazaniem si Zmartwychwstaego (o czym w istocie mwi liczne teksty Nowego Testamentu) oraz e tak jak Pawe, zaszczycony analogicznym ukazaniem si Pana, otrzyma przy tym swe specyficzne zadanie. Posannictwo Piotra byoby przy tym uzasadnione dobrem Kocioa z ydw, a Pawa - Kocioa z pogan (zob. Ga 2,7). Dane Piotrowi sowo obietnicy byoby zwi-

247

zane z ukazaniem si mu Zmartwychwstaego i w swej treci byoby wyran paralel zadania, ktre od wywyszonego Pana otrzyma Pawe. Nie bdziemy si tu wdawa w szczegow dyskusj z t teori, tym bardziej e w pracy tej -jako ksice o Jezusie - interesujemy si gwnie problemem Pana, a tematyka eklezjologiczna jest omawiana tylko w tej mierze, w jakiej jest to konieczne dla waciwego zrozumienia postaci Jezusa. Uwany czytelnik Listu do Galatw (1,11-17) bez trudnoci dostrzee nie tylko paralele, lecz take rnice zachodzce midzy obydwoma tekstami. Jasne jest, e Pawowi chodzi o wykazanie niezalenoci jego apostolskiej misji: ma ona uzasadnienie nie we wadzy innych Apostow, lecz dana mu zostaa przez samego Pana. Chodzi mu przy tym wanie 0 uniwersalizm jego posannictwa i o jego odrbn drog w budowaniu Kocioa z pogan. Pawe wie jednak rwnie, e warunkiem prawomocnoci jego posugi jest communio (koinona) ze starszymi Apostoami (zob. Ga 2,9); wie, e bez tej wsplnoty biegby na prno (Ga 2,2). Dlatego po trzech latach od swego nawrcenia, ktre spdzi w Arabii i Damaszku, uda si do Jerozolimy, eby zobaczy Piotra (Kefasa). Przy tej okazji spotka te brata Paskiego, Jakuba (zob. Ga l,18n). Z tego samego powodu 14 lat pniej, tym razem z Barnab i Tytusem, uda si do Jerozolimy i przez podanie rki filarom" - Jakubowi, Kefasowi i Janowi - otrzyma znak communio (zob. Ga 2,9). Zatem najpierw Piotr, a nastpnie owe trzy filary okazuj si gwarantami komunii, jej niezbdnymi punktami odniesienia, ktre stanowi pork prawomocnoci 1 jednoci Ewangelii, a tym samym powstajcego Kocioa. Wida w tym jednak niekwestionowane znaczenie historycznego Jezusa, Jego przepowiadania i decyzji: Zmartwychwstay powoa Pawa i nada mu tym samym jego wasny autorytet i jego wasne zadanie. Zmartwychwstay to jednak ten sam, ktry wybra uprzednio Dwunastu, ktry Piotrowi powierzy specjalne zadanie, ktry poszed z nimi do Jerozolimy, tam cierpia i umar na Krzyu, a trzeciego dnia zmartwychwsta. To powizanie porczaj trzej gwni Apostoowie (zob. Dz 1,21n) i ze wzgldu na to wanie powizanie 248

zadanie powierzone Piotrowi rni si w sposb zasadniczy od zadania Pawa. O tym szczeglnym zadaniu mwi nie tylko Mateusz. W odmienny, jednak co do istoty rwnowany, sposb mwi 0 nim take ukasz i Jan, a nawet sam Pawe. Wanie w arliwej apologii Listu do Galatw jasno zakada on to szczeglne zadanie Piotra; prymat ten jest rzeczywicie potwierdzany przez cae spektrum tradycji, we wszystkich jej rnych warstwach. Na redukowanie go do jednego popaschalnego osobistego spotkania z Jezusem 1 stawianie go na tej samej linii co zadanie Pawa absolutnie nie pozwalaj wiadectwa Nowego Testamentu. Pora jednak wrci do wyznania Piotra, a tym samym do naszego waciwego tematu. Widzielimy, e przekazane przez Marka wyznanie Piotra Grelot przedstawia jako z gruntu ydowskie" i w konsekwencji odrzucone przez Jezusa. Jednak o tym odrzuceniu nie ma mowy w tekcie. Jezus zakazuje tylko publicznego rozgaszania tego wyznania, ze wzgldu na to, e przez koa oficjalne w Izraelu zostaoby opacznie zrozumiane i musiaoby doprowadzi z jednej strony do wizania z nim faszywych nadziei, a z drugiej do politycznego procesu. Dopiero po tym zakazie nastpuje wyjanienie tego, co waciwie znaczy Mesjasz". Prawdziwy Mesjasz to Syn Czowieczy", ktry zostanie skazany na mier i tylko w ten sposb trzeciego dnia po swej mierci wejdzie do swej chway jako Zmartwychwstay. W zwizku z pierwotnym chrzecijastwem badania naukowe mwi o dwch typach formu wyznania wiary: rzeczownikowym" i czasownikowym". Lepiej moe byoby mwi o typie ontologicznym" i historiozbawczym", co byoby bardziej zrozumiae. Wszystkie trzy formy wyznania Piotra, przekazane przez synoptykw, s rzeczownikowe" - Ty jeste Chrystus, Chrystus Boy, Chrystus Syn Boga ywego: obok tych rzeczownikowych wypowiedzi Pan zawsze stawia wyznanie czasownikowe: zapowied paschalnej tajemnicy Krzya i Zmartwychwstania. Te dwa typy wyzna stanowi jedn cao i jeden bez drugiego jest niepeny, a w kocu i niezrozumiay. Bez konkretnej historii zbawienia tytuy s dwuznaczne - nie tylko sowo Mesjasz, lecz take 249

Syn Boga ywego". Bo rwnie i ten tytu mona by rozumie w sensie sprzecznym z tajemnic Krzya. I na odwrt: samej wypowiedzi historiozbawczej zabrakoby jej istotnej gbi, gdyby nie byo jasne, e Ten, ktry cierpia, jest Synem Boga ywego, rwnym Bogu (zob. Flp 2,6), jednak ogooci samego siebie i sta si jak niewolnik (...). Uniy si a do mierci i to mierci krzyowej (zob. Flp 2,7n). W tym sensie tylko poczenie wyznania Piotra i pouczenia uczniw przez Jezusa daje nam ca wiar w jej istotnych skadnikach. Dlatego wielkie symbole wiary Kocioa zawsze czyy jedno z drugim. Wiemy przecie, e przez cae wieki, take dzisiaj, chrzecijanie posiadajcy waciwe wyznanie wiary cigle musz by pouczani przez Pana, e we wszystkich pokoleniach Jego droga nie jest drog ziemskiej wadzy i chway, lecz jest drog krzya. Wiemy i widzimy, e rwnie dzisiaj chrzecijanie - my sami - bierzemy Pana na stron, by Mu powiedzie: Panie, niech Ci Bg broni! Nie przyjdzie to nigdy na Ciebie!" (Mt 16,22). A poniewa wtpimy, czy Bg bdzie broni, prbujemy wszelkimi sztuczkami sami temu przeszkodzi. Dlatego i nam Pan musi od czasu do czasu powtarza: Zejd Mi z oczu, szatanie!" (Mk 8,33). I w ten sposb caa ta scena nie przestaje by niepokojco aktualna. Bo u podstaw naszego mylenia cigle pojawia si nie Objawienie, ktre powinnimy przyj wiar, lecz ciao i krew". Raz jeszcze musimy wrci do tytuw Chrystusa w wyznaniu wiary. Naley najpierw zwrci uwag na to, e kady tytu trzeba czyta w ramach danej Ewangelii i zawartej w niej szczeglnej tradycji. Due znaczenie ma przy tym powizanie z procesem Jezusa, w ktrym wyznanie uczniw pojawia si na nowo jako pytanie i oskarenie. U Marka w pytaniu arcykapana wystpuje tytu Chrystus" (Mesjasz), do ktrego jest jeszcze dodane okrelenie Syn Bogosawionego" (14,61). Pytanie to zakada, e takie interpretacje postaci Jezusa wychodziy z grupy uczniw i byy znane w szerszych krgach. Poczenie tytuw Chrystus" (Mesjasz) i Syn" odpowiadao tradycji biblijnej (zob. Ps 2,7; Ps 110). Relatywizuje to, jak si wydaje, rnic zachodzc pomidzy dwoma sformuowaniami 250

wyznania, Marka i Mateusza, i nie ma takiego gbokiego znaczenia, jakie mu przypisuj egzegeci Grelot i inni. U ukasza, jak zauwaylimy, Piotr wyznaje Jezusa jako Pomazaca (Chrystusa, Mesjasza) Boego". Tutaj spotykamy si z tym, co starzec Symeon wiedzia o Dzieciciu, gdy zostao jemu ogoszone i jest On Pomazacem (Chrystusem) Paskim (zob. k 2,26). Pod Krzyem natomiast przywdcy ludu szydzili z Jezusa, mwic: Innych wybawia, nieche siebie teraz wybawi, jeli jest Mesjaszem, Boym Wybracem" (k 23,35). Tak wic mamy cay uk sigajcy od dziecictwa, przez wyznanie w Cezarei Fiipowej, po Krzy. Wszystkie te trzy teksty wskazuj na szczegln relacj Pomazaca" z Bogiem. Trzeba jednak zwrci uwag na inny jeszcze fakt w Ewangelii ukasza, majcy istotne znaczenie dla wiary uczniw w Jezusa. Jest to historia obfitego poowu, koczcego si powoaniem Szymona Piotra i jego towarzyszy do grona uczniw. Dowiadczeni rybacy przez ca noc nic nie zowili, a oto teraz otrzymuj od Jezusa polecenie ponownego wypynicia na jezioro w biay dzie i zarzucenia sieci. Z praktycznego punktu widzenia tych mczyzn wydaje si to mao sensowne. Mimo to jednak Szymon odpowiada: Mistrzu... na Twoje sowo zarzuc sieci" (k 5,5). Rezultatem jest przeobfity pow, ktry napawa Piotra gbokim lkiem. W gecie adoracji przypada Jezusowi do stp i mwi: Odejd ode mnie, Panie, bo jestem czowiek grzeszny" (5,8). W tym, co si stao, dojrza moc Boga, ktra dziaa przez sowa Jezusa, i to bezporednie spotkanie z Bogiem ywym w Jezusie jest dla niego gbokim wstrzsem. W wietle tej obecnoci i pod jej wpywem czowiek ten zda sobie spraw ze swej saboci. Nie potrafi znie tremendum Boga - okazao si dla niego zbyt wielkie. Take z perspektywy historii religii jest to jeden z najbardziej wstrzsajcych tekstw, ukazujcych, co dzieje si z czowiekiem, kiedy nagle i bezporednio znajdzie si w bliskoci Boga. Reakcj moe by tylko przestrach i proba o uwolnienie od ciaru tej obecnoci. To nieoczekiwane pojawienie si bliskoci Boga w Jezusie wyraa si w tytule, ktrego Piotr uywa wycznie w odniesieniu do Jezusa: Kyrie - Panie. Jest to starotestamentalne okrelenie Boga, ktrym 251

zastpowano nie wypowiadane imi Boga, poznane w zdarzeniu poncego krzewu. Przed wypyniciem na jezioro Jezus by dla Piotra Epistata", co znaczy: mistrz, nauczyciel, rabbi - teraz natomiast widzi w Nim Kyrios" - Pana. Analogiczn sytuacj spotykamy w opowiadaniu o wzburzonym jeziorze i Jezusie kroczcym po falach w stron odzi uczniw. Piotr prosi o pozwolenie wyjcia Mu naprzeciw po wodzie. Gdy zaczyna ton, Jezus podaje mu rk i ratuje go, a nastpnie wchodzi do odzi. I w tym momencie wiatr si uciszy. Teraz nastpuje to samo, co widzielimy w historii obfitego poowu ryb: uczniowie w odzi padaj przed Nim - to zarazem przestrach i adoracja. I wyznaj: Jeste Synem Boym" (zob. Mt 14,22-33). W tych i innych podobnych im dowiadczeniach opowiedzianych w Ewangeliach wyznanie Piotra w Ewangelii Mateusza (16,16) znajduje czyteln podstaw. Uczniowie na rozmaite sposoby co pewien czas wyczuwali w Jezusie obecno samego Boga ywego. Zanim podejmiemy prb stworzenia z tych fragmentw mozaiki jednego obrazu, musimy jeszcze spojrze na wyznanie Piotra przekazane przez Jana. Eucharystyczna mowa Jezusa, ktra tam nastpuje po rozmnoeniu chleba, stanowi, mona by powiedzie, publiczne nawizanie do nie" Jezusa rzuconego kusicielowi. Wtedy namawia Go on do zamienienia kamieni na chleb, a wic do rozumienia swej misji jako zapewniania materialnego dobrobytu. Zamiast tego Jezus wskazuje na relacj do Boga ywego i na jego mio, ktra jest moc prawdziwie twrcz, nadajc sens, a w konsekwencji zapewniajc te chleb. W ten sposb, przez danie siebie jako ywego chleba, wyjania wasn tajemnic, siebie samego. To nie podoba si ludziom wielu odchodzi. Jezus pyta Dwunastu: Czy i wy chcecie Mnie opuci?". Piotr odpowiada: Panie, do kog pjdziemy? Ty masz sowa ycia wiecznego. A mymy uwierzyli i poznali, e Ty jeste witym Boym" (J 6,68n). T wersj wyznania Piotra bdziemy musieli dokadniej rozway w powizaniu z Ostatni Wieczerz. Pojawia si w niej arcykapaska tajemnica Jezusa: w Psalmie 106,16 Aaron jest nazwany witym Boga". Tytu ten zosta odniesiony do mowy eucharystycznej, a wraz z ni do tajemnicy Krzya Jezusa. W ten 252

sposb jest zakorzeniony w misterium paschalnym, w samym centrum posannictwa Jezusa, a w zestawieniu z popularnymi wersjami nadziei mesjaskiej wskazuje na niepowtarzalno Jego postaci. wity Boy" - przypomina nam to jednak take przestrach Piotra, bdcy reakcj na blisko witego w scenie obfitego poowu, kiedy tak dramatycznie dowiadczy swej ndzy i grzesznoci. Znowu zatem jestemy w samym sercu dowiadcze uczniw w spotkaniu z Jezusem, ktre prbowalimy przeanalizowa na podstawie kilku waniejszych momentw ich drogi w towarzystwie Jezusa. Co z tego przegldu moemy zatrzyma? Po pierwsze, trzeba powiedzie, e prby historycznej rekonstrukcji pierwotnej postaci wypowiedzi Piotra z jednoczesnym skadaniem wszystkich innych problemw na karb dalszego rozwoju i wiary popaschalnej, prowadz na manowce. W jaki sposb mogaby waciwie pojawi si wiara popaschalna, gdyby przed Pasch Jezus nie stworzy do tego adnych podstaw? Tego rodzaju rekonstrukcjami zbytnio zajmuje si nauka. Wanie proces Jezusa przed Sanhedrynem wykaza, co dla jego czonkw byo najbardziej gorszce w Jego przypadku. Nie by to mesjanizm polityczny. Ten reprezentowa Barabasz, a w pniejszym czasie Bar Kochba. Obydwaj mieli zwolennikw, a oba te ruchy zostay stumione przez Rzymian. Gorszce i budzce sprzeciw w przypadku Jezusa byo to, co widzielimy ju w rozmowie rabbiego Neusnera z Jezusem w kontekcie Kazania na Grze: odnoszono wraenie, e stawia si On na jednym poziomie z Bogiem ywym. Tego wanie nie moga zaakceptowa cile monoteistyczna wiara ydw. Do objawienia tego mg powoli tylko i stopniowo prowadzi take sam Jezus. To take - wraz z trwaniem w nienaruszonej jednoci z wiar w jedynego Boga - przenika cae Jego ordzie i decydowao o jego nowoci, odrbnoci i niepowtarzalnoci. Przeobraenie procesu przed Rzymianami w proces o mesjanizm polityczny odpowiadao pragmatycznemu nastawieniu saduceuszw. Sam jednak Piat wyczuwa, e w rzeczywistoci chodzio o co zupenie innego, e rzeczywicie obiecujcego politycznie krla" wcale nie przekazano by mu na skazanie. 253

Nie uprzedzajmy jednak faktw. Wrmy do wyznania wiary uczniw. Co widzimy, majc przed oczami ca mozaik tekstw? Ot uczniowie zdali sobie spraw z tego, e Jezus nie odpowiada dokadnie adnej znanej im kategorii. e by czym wicej i czym innym ni tylko jednym z prorokw". Kazanie na Grze, znaki Jego mocy, wadza odpuszczania grzechw, suwerenno Jego ordzia, stosunek do tradycji Prawa - wszystko to przekonywao ich, e by kim wicej ni jednym z prorokw". By owym prorokiem", ktry wzorem Mojesza rozmawia z Bogiem twarz w twarz, jak przyjaciel z przyjacielem. By Mesjaszem, ale by nim inaczej ni tylko jako zwyky wysannik Boga. Wielkie mesjaskie sowa w odniesieniu do Niego okazyway si prawdziwe na zdumiewajcy i nieoczekiwany sposb: Ty Synem moim, Ja Ciebie dzi zrodziem" (Ps 2,7). Byway momenty, kiedy gboko wstrznici uczniowie wyczuwali: To jest sam Bg!" Z tego wszystkiego nie umieli sobie utworzy gotowej odpowiedzi. Posugiwali si - susznie zreszt - starotestamentalnymi sowami obietnic: Chrystus Pomazaniec, Syn Boy, Pan. Byy to centralne terminy, na ktrych koncentrowao si ich wyznanie. Cigle byli tu jednak w drodze i posuwali si po omacku. Pen posta mogo ono znale dopiero w chwili, kiedy Tomasz, dotykajc ladw ran Zmartwychwstaego, zawoa: Pan mj i Bg mj!" (J 20,28). W ostatecznym jednak rozrachunku, mylc o tym sformuowaniu, zawsze pozostajemy w drodze. Jest tak wielkie, e nigdy go nie pojmiemy do koca i zawsze bdzie nas wyprzedzao. Przez ca sw histori Koci pielgrzymuje ku temu sformuowaniu. Staje si ono uchwytne, staje si dla nas misj wtedy tylko, gdy dotykamy ran Jezusa i spotykamy si z Jego Zmartwychwstaniem.

2. Przemienienie
Wyznanie Piotra i opis Przemienienia Jezusa wszyscy trzej synoptycy cz ze sob przez okrelenie czasu. Mateusz i Marek m254

wi: Po szeciu dniach Jezus wzi z sob Piotra, Jakuba i Jana i zaprowadzi ich samych osobno..." (Mt 17,14; Mk 9,2). ukasz: W jakie osiem dni po tych naukach..." (9,28). Potwierdza to najpierw, e obydwa te wydarzenia, w ktrych Piotr zawsze odgrywa gwn rol, s ze sob zwizane. Mona by od razu powiedzie: w obu przypadkach chodzi o bosko Jezusa, Syna; w obydwu jednak objawienie si Jego chway jest poczone z tematem Mki. Bosko Jezusa tworzy jedn cao z Krzyem; Jezusa poznajemy naleycie tylko przez pryzmat tego powizania. w wewntrzny zwizek Krzya z chwa Jan przyodzia w sowa. Powiada: Krzy jest wywyszeniem" Jezusa; Jego wywyszenie dokonuje si tylko w wydarzeniu Krzya. Musimy si jednak przyjrze nieco dokadniej wspomnianej osobliwej datacji. Mamy tu do dyspozycji dwie odmienne interpretacje, ktre nie musz si zreszt wzajemnie wyklucza. Jean Marie van Cangh i Michel van Esbroeck przeanalizowali zwizek z ydowskim kalendarzem wit. Uczeni ci zwracaj uwag na to, e dwa wielkie wita ydowskie obchodzone jesieni dzieli od siebie tylko pi dni. Najpierw jest Jom Kippur, wielkie wito pojednania; sze dni po nim obchodzi si przez cay tydzie wito Namiotw (Sukkot). Znaczyoby to, e wyznanie Piotra przypada na wielki dzie pojednania i teologicznie naleaoby je interpretowa take w perspektywie tego wita, w ktre - jedyny raz w roku - arcykapan wypowiada uroczycie, w wityni, w witym witych, imi YHWH. Wyznanie wiary Piotra w Jezusa jako Syna Boga ywego zyskaoby w tym kontekcie dodatkowy gbszy wymiar. Jean Danielou natomiast odnosi chronologiczn wskazwk ewangelistw wycznie do wita Namiotw, ktre, jak powiedzielimy, trwao cay tydzie. Tak wic daty podane przez Mateusza, Marka i ukasza byyby w kocu zgodne ze sob. Te sze czy jakie osiem" dni oznaczayby witeczny tydzie wita Namiotw. Odpowiednio Przemienienie Jezusa przypadaoby na ostatni dzie tego wita, ktry stanowi jednoczenie jego szczytowy moment, a zarazem podsumowanie. Obydwu tym interpretacjom wsplne jest to, e Przemienienie Jezusa rozwaa si 255

w powizaniu ze witem Namiotw. Zobaczymy, e powizanie to jest w istocie rzeczy widoczne ju w samym tekcie i umoliwia nam gbsze zrozumienie caego tego wydarzenia. Oprcz wasnej specyficznej treci tych relacji, ujawnia si dziki temu jeden z zasadniczych rysw ycia Jezusa, ktry szczeglnie wyrazicie ukaza Jan, jak widzielimy w poprzednim rozdziale. Wielkie wydarzenia ycia Jezusa s wewntrznie powizane z ydowskim kalendarzem wit. S to - mona by powiedzie - wydarzenia liturgiczne, w ktrych liturgia, z jej tematyk i oczekiwaniami, staje si rzeczywistoci i yciem, ktre z kolei prowadzi z powrotem do liturgii i przez ni chciaoby ponownie stawa si yciem. Wanie przy analizowaniu powiza zachodzcych midzy scen Przemienienia i witem Namiotw zobaczymy jeszcze raz jasno, e wszystkie wita ydowskie s trjwymiarowe. Swoje prardo maj w religii naturalnej, zatem mwi o Stwrcy i stworzeniach; nastpnie staj si wspomnieniem dziaania Boga w historii, a wreszcie witami nadziei, ukierunkowanej na przyjcie Pana, w ktrym historyczne dziaanie Boga znajdzie swe dopenienie, a jednoczenie stanie si pojednaniem caego stworzenia. Zobaczymy, jak przez realizacj w yciu i Mce Jezusa te trzy wymiary wit zostan pogbione i nabior nowych treci. Tej liturgicznej interpretacji dat przeciwstawiana bywa inna, ktrej najbardziej zdecydowanym przedstawicielem jest Hartmut Gese. Jego zdaniem aluzja do wita Namiotw nie jest wystarczajco udokumentowana. On sam cay ten tekst odczytuje na podstawie rozdz. 24 Ksigi Wyjcia: wejcia Mojesza na gr Synaj. Rzeczywicie, rozdzia ten, w ktrym znajdujemy opis zawarcia Przymierza Boga z Izraelem, stanowi istotny klucz interpretacyjny momentu Przemienienia. Czytamy w nim: Chwaa Boa spocza na grze Synaj i okrywa j obok przez sze dni. W sidmym dniu [Pan] przywoa Mojesza z porodka oboku" (w. 16). Fakt, e w odrnieniu od Ewangelii jest tu mowa o sidmym dniu, nie musi przemawia przeciw powizaniu Ksigi Wyjcia 24 z epizodem Przemienienia; bardziej przekonujca wydaje mi si datacja 256

opierajca si na kalendarzu ydowskim. Poza tym nie ma w tym nic nadzwyczajnego, e w wydarzeniach znaczcych drog Jezusa zbiegaj si ze sob rozmaite powizania typologiczne i w ten sposb widoczne staje si, e zarwno Mojesz, jak i Prorocy mwi 0 Jezusie. Przejdmy teraz do tekstu samej historii Przemienienia. Dowiadujemy si z niego, e Jezus wzi na stron Piotra, Jakuba i Jana 1 tylko ich wyprowadzi na gr (zob. Mk 9,2). Tych trzech spotkamy ponownie na Grze Oliwnej (zob. Mk 14,33), w chwili najwikszego zatrwoenia Jezusa. Tamten moment jest przeciwiestwem Przemienienia, jednak obydwa te wydarzenia pozostaj w cisym zwizku ze sob. Nie sposb przeoczy tu odniesienia do Wj 24, gdzie Mojesz bierze ze sob Aarona, Nadaba i Abihu i jeszcze 70 najstarszych spord Izraela. Podobnie jak w przypadku Kazania na grze i nocnych modlitw Jezusa pojawia si tu gra, jako miejsce szczeglnej bliskoci Boga. I znowu: o tych rnych grach pojawiajcych si w yciu Jezusa musimy myle w ich powizaniach: gra kuszenia, gra Jego wielkiego przepowiadania, gra modlitwy, gra Przemienienia, gra trwogi, gra Krzya, a wreszcie gra Wniebowstpienia, na ktrej Pan - odrzucajc propozycj panowania nad wiatem za spraw potgi diaba - ogasza: Dana Mi jest wszelka wadza w niebie i na ziemi" (Mt 28,18). W tle s jednak take: Synaj, Horeb, Moria - gry Objawienia starotestamentowego - wszystkie one s grami mki, a zarazem grami Objawienia, i ze swej strony wskazuj na gr witynn, na ktrej Objawienie staje si liturgi. Jeeli szukamy jakiej interpretacji, to niewtpliwie w tle jest widoczny najpierw oglny symbolizm gry: gra jako miejsce wspinania si - rozumianego nie tylko zewntrznie, ale wewntrznie. Gra jako wyzwolenie od ciaru dnia powszedniego, jako zaczerpnicie czystego powietrza natury. Gra jako mono dostrzeenia nieogarnionych wymiarw stworzenia i jego pikna. Gra, ktra podnosi ducha i nasuwa myl o Stwrcy. Do tego wszystkiego historia docza jeszcze dowiadczenie mwicego Boga i dowiadczenie Mki, z jego momentami kulmina257

cyjnymi w ofierze Izaaka i w ofierze baranka, ktra wskazuje na ostatniego Baranka, zoonego w ofierze na grze Kalwarii. Mojesz i Eliasz na grze otrzymali Objawienie Boe, a teraz rozmawiaj z Tym, ktry w samej swej osobie jest Objawieniem Boga. Tam si przemieni wobec nich" - mwi Marek - tak po prostu. I dodaje troch nieporadnie, jkajc si niemal w obliczu Tajemnicy: Jego odzienie stao si lnico biae, tak jak aden na ziemi folusznik wybieli nie zdoa" (9,2n). Mateusz uywa ju sw bardziej podniosych: Twarz Jego zajaniaa jak soce, odzienie za stao si biae jak wiato" (17,2). Jeden ukasz wspomnia o modlitwie, jako celu wejcia na gr: Wyszed na gr, aby si modli" - i w jej kontekcie relacjonuje wydarzenie, ktrego wiadkami s trzej uczniowie: Gdy si modli, wygld Jego twarzy si odmieni, a Jego odzienie stao si lnico biae" (9,29). Przemienienie jest wydarzeniem modlitwy; widzialne staje si to, co dokonuje si w rozmowie Jezusa z Ojcem: wewntrzne przenikanie Jego bytu przez Boga, ktre staje si czystym wiatem. W swym zjednoczeniu z Ojcem sam Jezus jest wiatem ze wiatoci. To, czym jest w swym wntrzu i co Piotr prbowa wyrazi w swym wyznaniu, w tym momencie staje si postrzegalne zmysami: byt Jezusa w wietle Boym, Jego wasna wiato jako Syna. Wida tu odniesienia do postaci Mojesza i dzielce ich rnice: Gdy Mojesz zstpowa z gry Synaj (...), nie wiedzia, e skra na jego twarzy promieniaa, na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34,29). W rozmowie z Bogiem wiato Boe wysya ku niemu promienie, a w konsekwencji on sam promieniuje. S to jednak promienie przychodzce do niego jakby z zewntrz, ktre sprawiaj, e promieniuje. Jezus natomiast promieniuje od wewntrz. Nie tylko otrzymuje wiato; On sam jest wiatem ze wiatoci. Biaa lnica szata Jezusa w momencie Przemienienia jest jednak rwnie zapowiedzi naszej przyszoci. W literaturze apokaliptycznej biae szaty s symbolem istoty niebiaskiej - szaty aniow i wybranych. Apokalipsa Jana mwi o biaych szatach, ktre bd nosi zbawieni (zob. zwaszcza 7,9.13; 19,14). Dowiadujemy si tu jednak czego 258

nowego. Szaty wybranych s biae, poniewa obmyli je we krwi Baranka (zob. Ap 7,14) - to znaczy: poniewa przez chrzest s zczeni z Mk Jezusa, a Jego Mka jest oczyszczeniem, ktre nam zwraca pierwotn szat, utracon przez grzech (zob. k 15,22). Przez chrzest zostalimy wraz z Jezusem przyodziani w wiato i sami stalimy si wiatem. Ale oto ukazuj si Mojesz i Eliasz i rozmawiaj z Jezusem. To, co Zmartwychwstay bdzie wyjania uczniom w drodze do Emaus, tutaj przybiera widzialn posta. Prawo i Prorocy mwi z Jezusem, mwi o Jezusie. Tylko ukasz opowiada nam - przynajmniej w krtkiej aluzji - o czym ci dwaj wielcy wiadkowie Boga mwili z Jezusem: Ukazali si oni w chwale i mwili o Jego odejciu, ktre miao si dopeni w Jeruzalem" (9,31). Tematem ich rozmowy jest Krzy - rozumiany jednak szeroko, jako exodus" Jezusa, ktrego miejscem musiaa by Jerozolima. Krzy Jezusa jest exodusem - wyjciem z tego ycia, przejciem przez Morze Czerwone" Mki i wejcie do chway, w ktrej znaki Mki bd zawsze widoczne. Jasno zostaje wic powiedziane, e zasadniczym tematem Prawa i Prorokw jest nadzieja Izraela - definitywnie wyzwalajcy Exodus. Treci tej nadziei jest cierpicy Syn Czowieczy, ktry przez sw Mk otwiera drzwi wyprowadzajce na wolno i nowo. Mojesz i Eliasz s typami mki i jej wiadkami. Z Przemienionym rozmawiaj o tym, o czym mwili na ziemi - o Mce Jezusa. Jednak przez to, e mwi o tym z Przemienionym, widoczne si staje, e ta Mka przynosi ocalenie. e caa przeniknita jest chwa Bo, e Mka przemienia si w wiato, wolno i rado. W tym miejscu musimy wybiec nieco do przodu, by powiedzie o rozmowie, ktr trzej uczniowie prowadzili z Jezusem, gdy schodzili z wysokiej gry". Jezus mwi z nimi o swym przyszym powstaniu z martwych, ktre zawiera w sobie uprzedzajcy je Krzy. Uczniowie natomiast pytaj o powtrne przyjcie Eliasza, zapowiadane przez uczonych w Pimie. Jezus na to odpowiada: Istotnie, Eliasz przyjdzie najpierw i wszystko naprawi. Ale jak jest 259

napisane o Synu Czowieczym? Ma On wiele cierpie i by wzgardzonym. Ot mwi wam: Eliasz ju przyszed i postpili z nim tak, jak chcieli, jak o nim jest napisane" (Mk 9,9-13). Jezus z jednej strony potwierdza oczekiwanie powrotu Eliasza, jednoczenie jednak uzupenia i koryguje jego obraz, jaki ludzie sobie tworz. Nie mwic tego wyranie, majcego powrci Eliasza utosamia z Janem Chrzcicielem: powrt Eliasza dokona si ju w dziaalnoci Chrzciciela. Jan przyszed, by na nowo zgromadzi Izraela, przygotowa go na przyjcie Mesjasza. Jeli jednak sam Mesjasz jest cierpicym Synem Czowieczym i tylko w ten sposb otwiera drog prowadzc do zbawienia, to rwnie przygotowujca Jego przyjcie dziaalno Eliasza musi nosi na sobie znamiona mki. I rzeczywicie: postpili z nim tak, jak chcieli, jak o nim jest napisane" (Mk 9,13). Jezus przypomina tu, z jednej strony, co si rzeczywicie stao z Chrzcicielem. Wskazujc jednak na Pismo, czyni take aluzj do istniejcych tradycji, ktre przewidyway mczestwo Eliasza: Eliasz uchodzi za jedynego, ktry w czasie przeladowa nie ponis mczestwa; gdy powrci (...), take on bdzie musia ponie mier" (Pesch, Markusevangelium II 2, s. 80). Tak wic oczekiwanie zbawienia bywa czsto czone z mk i w ten sposb zarysowuje si obraz odkupienia, ktry w swej najgbszej treci jest zgodny z Pismem, jednak w zestawieniu z istniejcymi oczekiwaniami by rewolucyjn nowoci. Pismo naleao odczyta na nowo, z uwzgldnieniem cierpicego Chrystusa, i tak je zawsze naley odczytywa. Cigle na nowo musimy pozwala Panu, eby nas wprowadzi w sw rozmow z Mojeszem i Eliaszem; cigle musimy si na nowo uczy rozumienia Pisma w perspektywie Zmartwychwstaego. Powrmy jednak do samej historii Przemienienia. Trzej uczniowie s wstrznici niezwykoci zjawiska. Ogarnia ich na-Bony" lk. Co podobnego widzielimy w innych momentach, w ktrych dowiadczali bliskoci Boga w Jezusie, odczuwali wasn krucho i ze strachu byli niemal sparaliowani. Tak byli przestraszeni" mwi Marek (9,6). A jednak Piotr - mimo i w swym oszoomieniu 260

nie wiedzia, co powiedzie" (9,6) - zabiera gos: Rabbi, dobrze, e tu jestemy; postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojesza i jeden dla Eliasza" (9,5). Wiele dyskutowano nad tymi, mona by je tak nazwa, ekstatycznymi sowami, wypowiedzianymi w przeraeniu, jednak i w radoci pyncej z bliskoci Boga. Czy miay one co wsplnego ze witem Namiotw - bo przecie widzenie to miao miejsce w jego ostatnim dniu? Hartmut Gese zaprzecza temu. Jego zdaniem jego rzeczywistym starotestamentowym punktem odniesienia jest Ksiga Wyjcia (33,7nn), gdzie znajdujemy opis obrzdowej strony wydarzenia Synaju. Wedug tego tekstu, Mojesz buduje za obozem" namiot Objawienia, na ktry potem zstpowa sup oboku. Tam Pan z Mojeszem rozmawiali twarz w twarz, jak si rozmawia z przyjacielem" (33,11). Piotr chciaby tutaj procesowi Objawienia nada trway charakter i zbudowa namioty Objawienia. Mogaby to potwierdza wzmianka o oboku, ktry osoni uczniw. Jakiego odlegego echa tamtego tekstu Pisma mona by si tu oczywicie dosysze; egzegeza ydowska, a take wczesnochrzecijaska, zna takie zazbianie si wtkw Objawienia, gdzie rne powizania stykaj si ze sob i wzajemnie uzupeniaj. Jednak w sowach o zbudowaniu trzech namiotw Objawienia takie odniesienia s raczej nieobecne, a w kadym razie miayby tylko drugorzdne znaczenie. Zwizek ze witem Namiotw wydaje si przekonujcy, jeli wemiemy pod uwag mesjaski wydwik, ktry to wito miao w judaizmie wspczesnym Jezusowi. Jean Danielou w przekonujcy sposb przeanalizowa ten aspekt i powiza go ze wiadectwem Ojcw, ktrzy znali jeszcze ydowskie tradycje i w chrzecijaskim kontekcie nadawali im nowy sens. wito Namiotw posiada wzmiankowane wyej trzy wymiary, charakterystyczne dla najwikszych wit ydowskich. wito przejte kiedy od religii naturalnych staje si jednoczenie witem wspominania zbawczych czynw Boga w historii, a z kolei wspomnienie to staje si nadziej na definitywne ocalenie. Stworzenie - historia - nadzieja cz si wzajemnie ze sob. I tak, jeli w wito Namiotw, przez obrzd wylania wody, chciano kiedy 261

ubaga podany deszcz w kraju nawiedzanym susz, to niebawem wito to stanie si wspomnieniem wdrwki Izraela przez pustyni, gdzie Izraelici mieszkali w namiotach (Sukkot) (zob. Kp 23,43). Danielou cytuje najpierw Haralda Riesenfelda: Namioty nie tylko przypominay opiek Bo na pustyni, lecz, co jest wane, byy take antycypacj Boskich sukkot, w ktrych bd mieszka sprawiedliwi w przyszym wiecie. Tak wic ze znamiennym pnoydowskim obrzdem wita Namiotw zwizane byo zupenie konkretne znaczenie eschatologiczne" (s. 337). W Nowym Testamencie znajdujemy u ukasza wzmiank o wiecznych przybytkach sprawiedliwych w przyszym yciu (16,9). W przemienionym Panu", jak zauwaa Danielou, Piotr dostrzega, e zaczy si ju czasy mesjaskie, a mieszkanie sprawiedliwych w owych namiotach, ktrych figur byo wito Namiotw, byo jednym z istotnych znamion epoki mesjaskiej" (s. 342). Przeycie Przemienienia podczas wita Namiotw uprzytomnio Piotrowi w jego ekstazie, e rzeczywistoci symboliczne, zapowiadane dotychczas w witecznych obrzdach, teraz stay si rzeczywistoci... Scena Przemienienia zwiastuje nadejcie czasw mesjaskich" (s. 343). Dopiero podczas schodzenia z gry Piotr mia si dowiedzie, e epoka mesjaska bdzie najpierw czasem Krzya, i e Przemienienie - wiato przychodzce od Pana i z Nim - obejmuje nasze przeobraenie ogniem przychodzcym ze wiatami Mki. Na kanwie tych powiza nowego znaczenia nabieraj te kluczowe sowa prologu Jana, w ktrych ewangelista streszcza tajemnic Jezusa: A Sowo stao si ciaem i zamieszkao [w oryginale dosownie: rozbio namiot; przyp, tum.] wrd nas" (1,14). Tak, Pan rozbi wrd nas namiot swego ciaa i tym sposobem zainicjowa er mesjask. Za tym ladem poszed Grzegorz z Nyssy, gdy we wspaniaym tekcie omawia powizania wita Namiotw z Wcieleniem. Powiada, e wito Namiotw byo zawsze obchodzone, jednak jeszcze si nie wypenio. Bo rzeczywiste wito Namiotw jeszcze nie nadeszo. Jednak zgodnie ze sowami proroka (aluzja do Psalmu 118,27) Bg, Pan wszystkich rzeczy, objawi si nam, eby odbudowa namiot naszego zniszczo262

nego mieszkania - ludzk natur" (De anima, PG 46, 132 B; zob. Danielou, s. 464-466). Od tych wybiegajcych w przyszo uwag wrmy teraz do opisu Przemienienia. I zjawi si obok, osaniajcy ich, a z oboku odezwa si gos: To jest mj Syn umiowany, Jego suchajcie!*" (Mk 9,7). wity obok, szekina, jest znakiem obecnoci samego Boga. Obok osaniajcy namiot Objawienia wskazywa na obecno Boga. Jezus jest witym namiotem, nad ktrym unosi si obok obecnoci Boga, a cie" jego okrywa take innych. Powtarza si scena chrztu Jezusa, w ktrej sam Ojciec przemawiajcy z oboku ogosi Jezusa swym Synem: Ty jest mj Syn umiowany, w Tobie mam upodobanie" (Mk 1,11). Do tej uroczystej deklaracji synostwa dochodzi teraz imperatyw: Jego suchajcie!". Tutaj ponownie uwidacznia si powizanie z wstpowaniem Mojesza na Synaj, w ktrym na pocztku dostrzeglimy to sceny Przemienienia. Mojesz otrzyma na grze Tor, zobowizujce sowo Boe. Teraz powiedziano o Jezusie: Jego suchajcie!". Hartmut Gese scen t opatrzy nastpujcym trafnym komentarzem: Sam Jezus sta si Boskim sowem Objawienia. Janiej, mocniej, Ewangelie nie mogy tego przedstawi: Jezus jest sam Tor" (s. 81). Na tym koczy si ta scena - w tym jednym sowie streszczony zosta jej najgbszy sens. Uczniowie musz zej z Jezusem i cigle na nowo si uczy: Jego suchajcie! Jeeli wydarzenie Przemienienia zrozumiemy w ten sposb jako nadejcie i zapocztkowanie czasw mesjaskich - wtedy moemy te poj niejasne sowa, ktre Marek zamieci pomidzy wyznaniem Piotra i pouczeniem uczniw z jednej strony, a opisem Przemienienia z drugiej: Mwi im take: Zaprawd powiadam wam: Niektrzy z tych, co tu stoj, nie zaznaj mierci, a ujrz krlestwo Boe przychodzce w mocy" (9,1). Co to znaczy? Czy Jezus zapowiada, e niektrzy z tu obecnych bd jeszcze yli w momencie Jego Paruzji, czyli definitywnego nadejcia krlestwa Boego? A jeli nie, to co? Rudolf Pesch (II 2, s. 66n) w sposb przekonujcy wykaza, e umiejscowienie tych sw bezporednio 263

przed Przemienieniem potwierdza bez wtpienia ich odniesienie do tego wydarzenia. Niektrzy - s nimi trzej uczniowie towarzyszcy Jezusowi przy wchodzeniu na gr - otrzymuj obietnic, e doczekaj si nadejcia krlestwa Boego w mocy". Na grze trzej uczniowie widz chwa krlestwa Boego janiejc w Jezusie. Na grze osania ich wity obok Boga. Na grze - w rozmowie przemienionego Jezusa z Prawem i Prorokami - poznaj, e nadeszo rzeczywiste wito Namiotw. Na grze dowiaduj si, e sam Jezus jest yw Tor, caym sowem Boga. Na grze widz moc" (dnamis) przychodzcego w Chrystusie krlestwa. Wanie w budzcym lk spotkaniu z chwa Bo w Jezusie musz si jednak nauczy tego, co Pawe uczniom wszystkich czasw mwi w 1 Licie do Koryntian: My gosimy Chrystusa ukrzyowanego, ktry jest zgorszeniem dla ydw, a gupstevem dla pogan, dla tych za, ktrzy s powoani, tak spord ydw, jak i spord Grekw - Chrystusem, moc Bo (dnamis!) i mdroci Bo" (l,23n). Ta moc -dnamis przychodzcego krlestwa - ukazuje si im w przemienionym Jezusie, ktry ze wiadkami Starego Przymierza mwi o koniecznoci Jego cierpienia jako drogi do chway (zob. k 24,26n). Zatem przeywaj oni antycypowan Paruzj i w ten sposb s powoli wprowadzani w ca gbi tajemnicy Jezusa.

264

ROZDZIA 10

JEZUS MWI O SOBIE

Ju za ycia Jezusa ludzie prbowali wyjani Jego tajemnicz posta, odnoszc do Niego kategorie, ktre byy im bliskie i ktre miay rozszyfrowa Jego tajemnic. Uwaali Go za Jana Chrzciciela, za powracajcego Eliasza lub Jeremiasza, za proroka (zob. Mt 16,14; Mk 8,28; k 9,19). Piotr, jak widzielimy, wymienia w swym wyznaniu inne, wysze tytuy: Mesjasz, Syn Boga ywego. Wysiki zmierzajce do wyraenia tajemnicy Jezusa w tytuach, wskazujcych na Jego misj czy nawet sam Jego istot, kontynuowano po Wielkanocy. Coraz wyraniejsz tre przybieray trzy podstawowe tytuy: Chrystus (Mesjasz), Kyrios (Pan) i Syn Boy. Pierwszy z nich by sam w sobie mao zrozumiay poza obszarem semickim. Jako odrbny tytu do szybko przesta by uywany i zosta poczony z imieniem Jezusa: Jezus Chrystus. Termin wyjaniajcy sta si imieniem, co wie si z gbszym jeszcze spostrzeeniem: utosamia si on cakowicie z Jego funkcj. Nie sposb oddzieli od siebie Jego misji i Jego Ja. I w ten sposb Jego zadanie susznie stao si czci Jego imienia. Pozostaj dwa tytuy, Kyrios i Syn, przy czym obydwa maj takie samo ukierunkowanie znaczeniowe. W rozwoju Starego Testamentu i wczesnego judaizmu sowo Pan" zaczo peni funkcj opisowego wyraania imienia Boga i w konsekwencji sytuowao Jezusa w ontologicznej wsplnocie z samym Bogiem, orzekajc, i jest On ywym Bogiem obecnym 265

wrd nas. Podobnie te z bytem samego Boga czy Go termin Syn Boy". Dokadniejsze okrelenie owego bytowego zwizku musiao si sta przedmiotem kontrowersji od momentu, kiedy wiara chciaa zachowa swj rozumny charakter i jasno zda sobie z tego spraw. Czy jest On Synem w jakim sensie pochodnym: w znaczeniu szczeglnej bliskoci do Boga? Czy te moe sowo to wskazuje na to, e w samym Bogu jest Ojciec i Syn? e jest rzeczywicie rwny Bogu", jest Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego. Wyniki tych zmaga I Sobr Nicejski (325) zawar w sowie homoousios (rwny w istocie") - jedyne sowo filozoficzne, ktre weszo do Credo. Jednak to filozoficzne sowo suy zabezpieczeniu sowa biblijnego. Znaczy ono: jeli wiadkowie Jezusa twierdz, e Jezus jest Synem, nie mwi tego w sensie mitologicznym ani politycznym - dwa znaczenia sugerowane przez kontekst tamtej epoki. Trzeba je rozumie dosownie: tak, w samym Bogu istnieje odwieczny dialog Ojca z Synem, a Obydwaj s w Duchu witym prawdziwie jednym i tym samym Bogiem. Na temat tytuw chrystologicznych spotykanych w Nowym Testamencie istnieje obszerna literatura, dyskusja nad nimi nie jest jednak zadaniem tej ksiki. Tutaj staramy si zrozumie drog Jezusa na ziemi i Jego przepowiadanie, nie za teologiczne opracowania wiary i myli wczesnego okresu Kocioa. Musimy natomiast przyjrze si bliej samookreleniom Jezusa, ktre znajdujemy w Ewangeliach. Jest ich dwa. Po pierwsze, Jezus chtnie nazywa siebie Synem Czowieczym"; po drugie - zwaszcza w Ewangelii Jana - s teksty, w ktrych mwi o sobie po prostu jako o Synu". Tytuu Mesjasz" sam Jezus do siebie nie odnosi. Tytu Syn Boy" pojawia si na Jego ustach w niektrych miejscach Ewangelii Jana. Gdy spotyka si z mesjask tytulatur albo wypowiedziami pokrewnymi -jak w przypadku demonw, albo w wyznaniu Piotra nakazywa milczenie. Na Krzyu widnieje wprawdzie, widoczny dla wszystkich, tytu Mesjasza, Krl ydw". Tu jednak moe ju by, i to wypisany w trzech jzykach wczesnego wiata (zob. J 19,19n), poniewa wtedy utraci ju sw dwuznaczno. Krzy, 266

jako Jego tron, daje mu waciw interpretacj. Regnavit a ligno Deus - z drzewa" krluje Bg - tak staroytny Koci opiewa to nowe krlestwo. Zajmijmy si dwoma tytuami", ktrych wedug Ewangelii Jezus uywa na okrelenie siebie samego.

1. Syn Czowieczy
Syn Czowieczy to tajemnicze okrelenie jest tytuem, ktrym Jezus najczciej si posugiwa, gdy mwi o sobie. W samej Ewangelii Marka pojawia si on 14 razy na ustach Jezusa. Co wicej, w caym Nowym Testamencie tytu Syn Czowieczy" mona znale tylko na ustach Jezusa, z wyjtkiem, jedynym zreszt, umierajcego Szczepana, ktremu dane zostao ujrze otwarte niebo: Widz niebo otwarte i Syna Czowieczego, stojcego po prawicy Boga" (Dz 7,56). Szczepan w momencie swego konania widzi to, co Jezus zapowiedzia podczas procesu przed Najwysz Rad: Ujrzycie Syna Czowieczego, siedzcego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzcego z obokami niebieskimi" (Mk 14,62). Szczepan jakby przytacza" sowa Jezusa, ktrego rzeczywisto mg oglda w chwili swego mczestwa. Ten stan rzeczy ma due znaczenie. Chrystologia pisarzy nowotestamentowych, samych ewangelistw nawet, nie opiera si na tytule Syna Czowieczego, lecz na tytuach, ktre najczciej pojawiay si ju za ycia Jezusa: Mesjasz (Chrystus), Kyrios (Pan) i Syn Boy. Okrelenie Syn Czowieczy" jest charakterystyczne dla wypowiedzi samego Jezusa; w przepowiadaniu apostolskim jego tre zostanie przeniesiona na inne tytuy, a sam ten tytu nie bdzie uywany. W wietle wiadectw nie budzi to waciwie wtpliwoci. We wspczesnej egzegezie stao si to jednak przedmiotem zaartych debat. Kto prbuje wej na ten teren, znajdzie si na cmentarzysku sprzecznych ze sob hipotez. Dyskutowanie ich nie jest celem tej ksiki. Musimy jednak przeledzi zasadnicze ich linie.

267

Rozrnia si na og trzy grupy tekstw, w ktrych wystpuje tytu Syna Czowieczego. Do pierwszej nale wypowiedzi o przychodzcym Synu Czowieczym, w ktrych Jezus nie nazywa jednak siebie Synem Czowieczym, lecz tego przychodzcego odrnia od siebie. Druga grupa dotyczyaby wypowiedzi o ziemskiej dziaalnoci Syna Czowieczego, trzecia wreszcie mwi o jego mce i Zmartwychwstaniu. Zgodnie z panujcym wrd egzegetw trendem -jeli w ogle ktre - to tylko wypowiedzi nalece do pierwszej grupy uwaa si za autentyczne sowa Jezusa. Harmonizuje to z powszechnie przyjmowan interpretacj przepowiadania Jezusa, zgodnie z ktr oczekiwa On rychego nadejcia czasw ostatecznych. Do drugiej grupy nale wypowiedzi, w ktrych jest mowa o wadzy Syna Czowieczego odpuszczania grzechw, o Jego wadzy nad szabatem, o Jego ubstwie i bezdomnoci; oglnie przyjmuje si w tych teoriach, e powstay one w obrbie tradycji palestyskiej, a wic bardzo wczenie, nie mona ich jednak przypisywa samemu Jezusowi. Najpniejsze wreszcie byyby wypowiedzi o mce i Zmartwychwstaniu Syna Czowieczego, ktre w Ewangelii Marka wyznaczaj rytm drogi Jezusa do Jerozolimy i oczywicie mogy si pojawi dopiero po tych wydarzeniach - by moe pochodz nawet od samego ewangelisty Marka. Tego rodzaju szufladkowanie wypowiedzi o Synu Czowieczym wypywa z pewnej logiki, ktra bardzo precyzyjnie odrnia rozmaite aspekty danego tytuu i odpowiada cisemu modelowi mylenia profesorskiego, nie jest jednak zgodna z rnorodnoci ywej rzeczywistoci, w ktrej wielowarstwowa cao przybiera szat sown. Jednak podstawowe kryterium tego modelu interpretacyjnego stanowi pytanie, co Jezusowi mona przypisywa w konkretnych okolicznociach Jego ycia i w Jego rodowisku. Niewiele, rzecz jasna! Autentyczne tytuy suwerennoci i wypowiedzi o mce nie pasuj do tego modelu. Jak agodniejsz, spotykan wwczas, form apokaliptycznych oczekiwa mona by Mu przypisywa" - jednak chyba nic wicej. Postpujc tak, nie sposb odda jednak caego dynamizmu wydarzenia Jezusa. Ju przy omawianiu komentarza 268

przypowieci autorstwa Adolfa Jlichera musielimy stwierdzi, e z powodu takiego dobrotliwego moralizmu nikt nie zostaby skazany na mier krzyow. eby mogo doj do tego radykalnego zderzenia, w nastpstwie ktrego posunito si do ostatecznych rodkw, do wydania Jezusa Rzymianom, musiao si wydarzy i zosta powiedziane co dramatycznego. Co bulwersujcego i naprawd wielkiego napotykamy wanie na pocztku. Powstajcy Koci musia dopiero powoli zda sobie z tego spraw - stopniowo, przez wspominajc" refleksj i rozwaanie. Anonimowej spoecznoci przypisuje si zdumiewajc teologiczn genialno. Kim waciwie byy te wielkie postacie, ktre co takiego wynalazy? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujce pochodzi wanie od Jezusa. Wiara i ycie spoecznoci rozwija je, ale ich nie stwarza. Koci nie mgby powsta i przetrwa, gdyby u jego pocztkw nie zaistniaa jaka nadzwyczajna rzeczywisto. Wyraenie Syn Czowieczy", w ktrym Jezus ukrywa sw tajemnic, a zarazem powoli w ni wprowadza, byo nowe i zaskakujce. Nie by to popularny tytu wyraajcy nadzieje mesjaskie. Doskonale wpisuje si on w styl przepowiadania Jezusa, ktry posugiwa si wyrazami zagadkowymi i przypowieciami i w ten sposb stopniowo doprowadza do progu swej tajemnej rzeczywistoci, ktra moe si w istocie rzeczy odsoni dopiero na drodze naladowania. W jzykach hebrajskim i aramejskim zwrot syn czowieczy" znaczy najpierw tyle co czowiek". Przechodzenie od zwykego znaczenia sowa czowiek" do tajemniczej aluzji do nowej wiadomoci posannictwa, i na odwrt, wida w podanej przez synoptykw wypowiedzi Jezusa dotyczcej szabatu. U Marka brzmi ona nastpujco: To szabat zosta ustanowiony dla czowieka, a nie czowiek dla szabatu. Zatem Syn Czowieczy jest Panem take szabatu" (2,27n). U Mateusza i ukasza brak pierwszego zdania, Jezus mwi po prostu: Syn Czowieczy jest Panem szabatu" (Mt 12,8; k 6,5). Przypuszczalnie mona by na to powiedzie, e Mateusz i ukasz opucili pierwsze zdanie, poniewa obawiali si jego naduywania. Jakkolwiek by byo, jasne jest, e u Marka 269

te dwa zdania stanowi jedn cao i wzajemnie si wyjaniaj. To, e szabat jest dla czowieka, a nie czowiek dla szabatu, nie jest przejawem wspczesnej liberalnej postawy, ktr spontanicznie chcielibymy widzie w tych sowach. e nauki Jezusa nie mona rozumie w taki sposb, widzielimy ju przy rozwaaniu Kazania na grze. W Synu Czowieczym" czowiek staje si takim, jakim powinien waciwie by. W Synu Czowieczym", idc za" wzorem Jezusa, czowiek jest wolny i umie wykorzystywa szabat, jako dzie wolnoci, dany przez Boga i do niego prowadzcy. Syn Czowieczy jest Panem szabatu" - uwidacznia si tu caa wznioso roszcze Jezusa, ktry Prawo interpretuje w sposb suwerenny, dlatego e On sam jest pra-Sowem Boga. Widoczne staje si take, o jaki rodzaj nowej wolnoci dawanej czowiekowi tu chodzi - wolnoci, ktra nie ma nic wsplnego ze zwyk dowolnoci. W tej wypowiedzi o szabacie istotne znaczenie ma zazbianie si terminw czowiek" i Syn Czowieczy": widzimy, jak to samo w sobie pospolite sowo staje si wyrazem szczeglnej godnoci Jezusa. Za czasw Jezusa okrelenie Syn Czowieczy" nie byo znane jako tytu. Istniaa jednak pewna do tego przesanka w wizji historii powszechnej zawartej w Ksidze Daniela, w ktrej jest mowa o czterech bestiach i Synu Czowieczym". Wizjoner widzi nastpujce po sobie panowanie potg wiatowych, ukazywanych w obrazie czterech wielkich bestii, ktre wychodz z morza, zatem wyobraaj wadz, opierajc si przede wszystkim na przemocy, wadz bestialsk". Przedstawia w ten sposb mroczny, gboko niepokojcy obraz dziejw wiata. Wizja ta nie jest jednak w caoci negatywna: pierwszej bestii -jest ni lew ze skrzydami ora - zostaj wyrwane skrzyda, j za sam uniesiono w gr i postawiono jak czowieka na dwu nogach, dajc jej ludzkie serce" (7,4). Humanizacja wadzy jest moliwa take w czasach tego wiata: wadza moe przybra ludzkie oblicze. To zbawienie ma jednak wzgldn warto; oglnie rzecz biorc, historia idzie naprzd, a w swym dalszym przebiegu staje si jeszcze bardziej mroczna. Potem jednak - gdy potga za siga zenitu - dzieje si co zupenie innego. Widzcy dostrzega, jakby 270

z daleka, waciwego Pana wiata, Przedwiecznego, ktry kadzie kres panowaniu upiorw historii. A oto na obokach nieba przybywa jakby Syn Czowieczy (...). Powierzono Mu panowanie, chwa i wadz krlewsk, a suyy Mu wszystkie narody, ludy i jzyki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem (...). Jego krlestwo nie ulegnie zagadzie" (7,13n). Naprzeciwko bestiom wychodzcym z gbin staje czowiek przychodzcy z gry. Jak bestie wynurzajce si z gbin wyobraaj dotychczasowe mocarstwa wiata, tak obraz Syna Czowieczego", przybywajcego na obokach nieba, zwiastuje nadejcie zupenie innego krlestwa, krlestwa ludzkiego", rzeczywistej potgi, przychodzcej od samego Boga. Wraz z tym krlestwem nastaje autentyczny uniwersalizm, pojawia si definitywny, w gruncie rzeczy od wiekw skrycie oczekiwany, pozytywny ksztat historii. Tak wic przychodzcy z wysoka Syn Czowieczy" jest przeciwiestwem bestii wychodzcych z morza. Sam w sobie nie oznacza jednostkowej postaci, jest wizj krlestwa", w ktrym wiat osignie swj cel. W egzegezie powszechnie przyjmuje si pogld, e ten tekst stanowi rezultat opracowania redakcyjnego pierwotnej wersji, w ktrym Syn Czowieczy" wskazywa na posta jednostkow; w kadym razie redakcja ta nie jest nam znana i opinia ta nie wychodzi poza przypuszczenie. Czsto przytaczane w tym kontekcie teksty z 4 Ksigi Ezdrasza 13 i z etiopskiego Henocha, w ktrych Syn Czowieczy wystpuje jako jednostka, s pniejsze od Nowego Testamentu, a zatem nie mona ich uwaa za jego rda. Zrozumiae jest oczywicie, e widzenia Syna Czowieczego wizano z nadziejami mesjaskimi i z postaci samego Mesjasza, nie dysponujemy jednak adnymi tekstami dokumentujcymi taki proces, wczeniejszymi od dziaalnoci Jezusa. Tak wic pozostajemy przy twierdzeniu, e obraz Syna Czowieczego wyobraa tu przysze krlestwo zbawienia - wizja, do ktrej Jezus mg nawiza, ktrej jednak nada now posta, przez powizanie tych oczekiwa ze sob samym i wasn dziaalnoci. Przejdmy teraz do sw Jezusa. Jak widzielimy, pierwsza grupa wypowiedzi o Synu Czowieczym odnosi si do zapowiedzi Jego 271

przyjcia. Najwicej z nich znajduje si w mowie Jezusa o kocu wiata (zob. Mk 13,24-27) i w procesie Jezusa przed Wysok Rad (zob. Mk 14,62). Zajmiemy si wic nimi w drugiej czci tej ksiki. Tutaj chciabym zwrci uwag tylko na jeden doniosy moment: Sowa te odnosz si do przyszej chway Jezusa, do Jego przyjcia na sd i zgromadzenia sprawiedliwych, wybranych". Nie wolno nam jednak przeoczy tego, e s one wypowiadane o Tym, ktry - oskarony i wyszydzany - stoi przed swymi sdziami, e wanie w sowach tych nierozerwalnie cz si ze sob chwaa i mka. Wprawdzie o mce nie ma tu mowy, jest to jednak rzeczywisto, w ktrej Jezus si znajduje i mwi. Szczeglnie wyrazicie ukazuje si to powizanie w przekazanej przez Mateusza przypowieci o sdzie nad wiatem (zob. 25,31-46), w ktrej dokonujcy sdu Syn Czowieczy" utosamia siebie z godnymi i pragncymi, nagimi, chorymi i uwizionymi - z wszystkimi cierpicymi tego wiata - postaw wobec nich wszystkich uwaa za postaw wobec Niego samego. Nie jest to pniej skomponowana fikcja sdziego wiata. We Wcieleniu Jezus nada temu utosamieniu moliwie najbardziej konkretn posta. To On jest bez majtku i wasnego domu i nie ma miejsca, gdzie by gow mg pooy (zob. Mt 8,19; k 9,58). On jest winiem, oskaronym i nagi umiera na Krzyu. To utosamienie si sdzcego wiat Syna Czowieczego z wszelkiego rodzaju cierpicymi zakada tosamo Sdziego z ziemskim Jezusem i ukazuje wewntrzn jedno Krzya i chway, ziemskiego ycia w unieniu i przyszej wadzy sdzenia wiata. Syn Czowieczy jest jeden tylko -Jezus. Ta tosamo wskazuje nam drog, wskazuje miar, wedug ktrej zostanie kiedy osdzone nasze ycie. Oczywicie wszystkie te sowa, dotyczce majcego kiedy przyj Syna Czowieczego, zdaniem krytyki nie s autentycznymi sowami Jezusa. Za takie, przynajmniej niektrzy krytycy, uwaaj zaledwie dwa teksty z tej grupy, w wersji ukasza, i tym tylko mona ufa". Pierwszy z nich to k 12,8n: A powiadam wam: Kto si przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna si i Syn Czowieczy do niego wobec aniow Boych; a kto si Mnie wyprze wobec ludzi, tego wypr 272

si i Ja wobec aniow Boych...". Drugi tekst znajduje si u ukasza 17,24n: Bo jak byskawica, gdy zabynie, janieje od jednego kraca widnokrgu do drugiego, tak bdzie z Synem Czowieczym w dniu Jego. Wpierw jednak musi wiele wycierpie i by odrzuconym przez to pokolenie". Powd, dla ktrego te teksty znalazy ask u krytykw, ley w tym, e Syn Czowieczy i Jezus wydaj si tu dwiema rnymi postaciami, i zwaszcza w pierwszej wypowiedzi Syn Czowieczy, zdaniem krytyki, ewidentnie nie utosamia si z mwicym Jezusem. C na to mona powiedzie? Po pierwsze, nie rozumiaa ich w ten sposb najstarsza tradycja. W paralelnym tekcie Marka (8,38) (Kto si bowiem Mnie i sw moich zawstydzi przed tym pokoleniem wiaroomnym i grzesznym, tego Syn Czowieczy wstydzi si bdzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z anioami witymi") tosamo ta nie jest wyranie stwierdzona, jednak przemawia za ni jednoznacznie caa struktura tego tekstu. W tekcie tym w wersji Mateusza brak sowa Syn Czowieczy". Tym wyraniejsza jest tosamo ziemskiego Jezusa z przyszym Sdzi: Kto si Mnie zaprze przed ludmi, tego si zapr i Ja przed moim Ojcem, ktry jest w niebie" (10,32n). Jednak rwnie w tekcie ukasza treciowe ukierunkowanie caoci jasno potwierdza t tosamo. Oczywicie, Jezus wypowiada si w zagadkowej formie, ktra jest dla Niego charakterystyczna i ktra suchaczowi pozostawia zrobienie ostatniego kroku prowadzcego do zrozumienia. Jednak funkcjonalne utosamienie w paralelizmie wyznania i zaparcia si, teraz i na sdzie, przed Jezusem i przed Synem Czowieczym, ma sens tylko przy zaoeniu Ich tosamoci bytowej. Sdziowie Sanhedrynu poprawnie zrozumieli Jezusa, a On ich nie skorygowa. Nie powiedzia na przykad: Faszywie Mnie rozumiecie; majcy przyj Syn Czowieczy to kto inny". Wewntrzna jedno przeywanej przez Jezusa kenozy (zob. Flp 2,5-10) i Jego przyjcia w chwale jest staym motywem dziaania i mwienia Jezusa; to jest to Nowe, autentycznie Jezusowe", czego nie wynaleziono, lecz co stanowio specyfik Jego postaci i Jego sw. Pojedyncze teksty nale do tej caoci i nie bd bardziej zrozumiae, gdy zostan z niej wyrwane. 273

Jeszcze wyraniej ni u ukasza 12,8n - gdzie taka operacja byaby moe najmniej raca - wida to w drugim tekcie: k I7,24n. Tutaj powizanie to jest ju cakiem wyrane. Syn Czowieczy nie przyjdzie tu czy tam, lecz jak byskawica zajanieje dla wszystkich od jednego kraca nieba do drugiego, tak e wszyscy ujrz Go, Przebitego (zob. Ap 1,7). Przed tym jednak musi - ten wanie Syn Czowieczy - wiele wycierpie i by odrzuconym. Prorocza zapowied Mki i chway s nierozerwalnie ze sob zwizane. Nie ma wtpliwoci, e jedno i drugie odnosi si do Tego samego: do Tego, ktry gdy mwi te sowa, znajduje si ju na drodze do Mki. Obydwa te aspekty znajdujemy rwnie w sowach, w ktrych Jezus odnosi si do swych teraniejszych dziaa. Rozwaylimy ju pokrtce Jego twierdzenie, e Syn Czowieczy jest Panem szabatu (zob. Mk 2,28). W tym miejscu dokadnie potwierdza si to, co gdzie indziej Marek tak opisuje: Jego nauka budzia w nich lk, poniewa naucza nie tak jak uczeni w Pimie, lecz jako majcy wadz (zob. Mk 1,22). Siebie samego czyni Prawodawc, Bogiem; nie jest interpretatorem, lecz Panem. Wida to jeszcze wyraniej w relacji o paralityku, ktrego przyjaciele wnieli na noszach przez dach i pooyli przed Nim. Zamiast wypowiedzie jakie sowa zwizane z uzdrowieniem, czego oczekiwali sam paralityk i jego przyjaciele, Jezus mwi najpierw paralitykowi: Synu, odpuszczone s twoje grzechy" (Mk 2,5). Syszc te sowa, uczeni w Pimie susznie Mu zarzucaj, e grzechy moe odpuszcza tylko Bg. Jeli Jezus przypisuje Synowi Czowieczemu t wadz, znaczy to, e domaga si dla siebie godnoci nalenej Bogu i na jej podstawie dziaa. Dopiero po odpuszczeniu grzechw obecni sysz oczekiwane sowa: ebycie wiedzieli, i Syn Czowieczy ma na ziemi wadz odpuszczania grzechw", mwi do paralityka: Wsta, we swoje nosze i id do swego domu!" (Mk 2,10n). I wanie te roszczenia boskoci doprowadz Go do Mki. Jak wida, sowa mwice o wadzy Jezusa s zorientowane na Jego Mk. Przejdmy teraz do trzeciej grupy sw o Synu Czowieczym, to jest do zapowiedzi Mki. Widzielimy ju, e trzy zapowiedzi Mki

274

w Ewangelii Marka, bdce jakby supami milowymi znaczcymi kolejne etapy drogi Jezusa, coraz wyraniej zapowiadaj zbliajcy si Jego dramatyczny koniec i podkrelaj jego wewntrzn nieuchronno. Wewntrzne centrum i punkt kulminacyjny osigaj one w zdaniu nastpujcym po trzeciej zapowiedzi Mki i cile z ni zwizanej mowie o sueniu i panowaniu: Bo i Syn Czowieczy nie przyszed, aby My suono, lecz eby suy i da swoje ycie jako okup za wielu" (Mk 10,45). Na skutek przejcia jednego sowa z pieni cierpicego Sugi Paskiego (zob. Iz 53) pojawia si tu inny wtek starotestamentalnej tradycji, uzupeniajcy obraz Syna Czowieczego. Jezus, ktry z jednej strony utosamia siebie z przyszym Sdzi wiata, tutaj identyfikuje si z cierpicym i umierajcym Sug Paskim, o ktrym w swych pieniach proroczo mwi Izajasz. W ten sposb uwidacznia si jedno cierpienia i wywyszenia", unienia i chway. Suenie jest autentycznym sposobem panowania i daje nam pewne wyobraenie sposobu, na jaki Bg jest Panem, wyobraenie panowania Boego". W cierpieniu i mierci ycie Syna Czowieczego jest w caoci pro-egzystencj"; staje si On Zbawicielem i Dawc zbawienia dla wielu" - nie tylko dla rozproszonych owiec Izraela, lecz take dla rozproszonych dzieci Boych w ogle (zob. J 11,52), dla ludzkoci. W swej mierci za wielu" wychodzi poza granice miejsca i czasu; wypenia si w niej powszechny charakter Jego posannictwa. W tym poczeniu w jedn cao wizji Daniela, ukazujcej majcego przyj Syna Czowieczego", z przekazanymi przez Izajasza obrazami o cierpicym Sudze Paskim", starsza egzegeza cakowicie susznie dostrzegaa istotn nowo i specyficzn tre Jezusowej idei Syna Czowieczego, a nawet centrum Jego samowiadomoci. Naley tu doda, e owa synteza starotestamentalnych tradycji, ktrej Jezus dokona w obrazie Syna Czowieczego, ma jeszcze wiksz rozpito i czy w sobie inne jeszcze wtki i motywy tradycji Starego Testamentu. I tak: w odpowiedzi Jezusa na pytanie, czy jest Mesjaszem, Synem Bogosawionego, stapiaj si w jedn cao rozdz. 7 Ksigi Daniela z Psalmem 110: Jezus uwaa siebie za Tego, ktry za275

siada po prawicy Pana", a to wanie mwi Psalm o przyszym Krlu kapaskim. Dalej jest synteza trzeciej zapowiedzi Mki, mwicej o odrzuceniu Syna Czowieczego przez starszych i arcykapanw i uczonych w Pimie (zob. Mk 8,31), z Psalmem 118: sowa o kamieniu odrzuconym przez budujcych, ktry sta si kamieniem wgielnym (Ps 118,22); w ten sposb mamy odniesienie do przypowieci 0 niewiernych pracownikach winnicy, w ktrej Pan uy tych sw, aeby zapowiedzie swe odrzucenie i Zmartwychwstanie, jak rwnie przysz now spoeczno. Przez powizanie z t przypowieci ukazuje si te tosamo Syna Czowieczego" i umiowanego Syna" (zob. Mk 12,1-12). Wreszcie mamy wtki w literaturze mdrociowej: rozdz. 2 Ksigi Mdroci ukazuje antagonizm istniejcy pomidzy wystpnymi" i sprawiedliwym: ...chepi si Bogiem jak ojcem (...). Bo jeli sprawiedliwy jest synem Boym, Bg ujmie si za nim (...). Zasdmy go na mier haniebn" (w. 16-18). Volker Hampel jest zdania, e sowa Jezusa o okupie naley wywodzi nie od Izajasza 53,10-12, lecz z Przysw 21,18 i Izajasza 43,3, co wydaje mi si zupenie nieprawdopodobne (u Schnackenburga, Die Person Jesu Christi, s. 74). Waciwym punktem odniesienia jest tu i pozostanie rozdz. 53 Ksigi Izajasza; inne teksty ukazuj jedynie, e dla tej podstawowej wizji istnieje szerokie pole odniesie. Jezus y Prawem i Prorokami jako jedn wielk caoci, i o tym cigle mwi swym uczniom. Swoj wasn istot 1 dziaanie rozumia jako syntez i interpretacj owej caoci. Jan w swym prologu wyraa to mwic, e sam Jezus jest Sowem". Z kolei Pawe napisa: Ile tylko obietnic Boych, wszystkie w Nim s tak" (2 Kor 1,20). W tym zagadkowym okreleniu Syn Czowieczy" znajdujemy koncentracj postaci Jezusa, Jego posannictwa i bytu. Przychodzi od Boga i jest Bogiem. Ale dlatego wanie - przez przyjcie czowieczestwa - przynosi prawdziwy humanizm. Utworzye Mi ciao", mwi w Licie do Hebrajczykw (10,5) swemu Ojcu, modyfikujc przy tym sowa Psalmu, w ktrym czytamy: Otware mi uszy" (40,7). Tam autor chce powiedzie, e nie krwawe ofiary ani obiaty, lecz posuszestwo, tak" na sowo 276

Boga, decyduje o wartoci ycia. A teraz Ten, ktry jest Sowem, sam przyjmuje ciao, przychodzi od Boga jako czowiek i przyciga do siebie cae czowieczestwo, wcza je w Sowo Boga, czyni je uchem" skierowanym ku Bogu, a tym samym czyni je posuszestwem", pojednaniem midzy Bogiem i ludmi (zob. 2 Kor 5,18-20). On sam staje si rzeczywist hosti", jako ofiara posuszestwa i mioci - mioci a do koca (J 13,1). Przychodzi od Boga i przez to tworzy prawdziwe czowieczestwo. W ten sposb, jak mwi Pawe, w przeciwstawieniu do pierwszego czowieka, ktry by ziemi i ni jest, jest On drugim ostatecznym (ostatnim) czowiekiem, ktry jest niebieski", jest duchem oywiajcym" (zob. 1 Kor 15,45-49). Przychodzi, a zarazem jest nowym krlestwem". Nie tylko On sam jest jednym, ale wszystkich nas czyni ze sob kim jednym" (zob. Ga 3,28), now ludzkoci. Widziany z daleka przez Daniela kolektyw (jakby Syn Czowieczy") staje si osob, ale osoba ta w swym za wielu" wychodzi poza granice jednostki i obejmuje w sobie wielu", z wieloma staje si jednym ciaem i jednym duchem" (zob. 1 Kor 6,17). To jest to powoanie, do ktrego nas wzywa: pozwoli Mu, eby nas wczy w swe nowe czowieczestwo, a tym samym we wsplnot ycia z Bogiem. I jeszcze raz Pawe: Jaki w ziemski (pierwszy czowiek, z ziemi, Adam), tacy i ziemscy, jaki Ten niebieski, z nieba, tacy i niebiescy" (1 Kor 15,48). Miano Syn Czowieczy" jest i pozostanie zarezerwowane dla samego Jezusa, natomiast wyraajca si w nim nowa wizja jednoci Boga i czowieka przenika cay Nowy Testament i wyciska na nim swe pitno. O to nowe, od Boga przychodzce czowieczestwo, chodzi wanie w naladowaniu Jezusa Chrystusa.

2. Syn
Na pocztku tego rozdziau widzielimy ju pokrtce, e te dwa tytuy: Syn Boy" i Syn" (bez dodatkowych okrele) nie s tosame. Maj zupenie inne pochodzenie i znaczenie, mimo 277

i w ksztatowaniu si wiary chrzecijaskiej obydwa te znaczenia zbliaj si do siebie i stapiaj ze sob. Poniewa cae to zagadnienie obszernie przedstawiem ju we Wprowadzeniu w chrzecijastwo, tutaj krtko tylko zatrzymam si przy analizie tytuu Syn Boy". Tytu Syn Boy" wywodzi si z teologii politycznej staroytnego Wschodu. W Egipcie i Babilonii krl nosi tytu syna Boego". Obrzd intronizacji rozumiano jako jego narodzenie si" synem Boym, co w Egipcie byo rzeczywicie rozumiane jako tajemne boskie pochodzenie, a w Babilonii -ju nieco bardziej racjonalnie jako akt prawny, boska adopcja. Wyobraenia te zostay w Izraelu przyjte w owym podwjnym znaczeniu, a zarazem zostay one przez wiar Izraela przeksztacone. Mojeszowi sam Bg poleca powiedzie faraonowi: To mwi YHWH: Synem moim pierworodnym jest Izrael. Mwi ci: Wypu mojego syna, aby Mi cze oddawa" (Wj 4,22). Narody s wielk rodzin Boga, Izrael jest synem pierworodnym" i jako taki w szczeglny sposb jest wasnoci Boga - z tym wszystkim, co pierwordztwo" na Wschodzie oznacza. Gdy krlestwo Dawida umocnio si, krlewska ideologia staroytnego Wschodu zostaa przeniesiona na krla panujcego na grze Syjon. W sowach Boga, w ktrych Natan przekazuje Dawidowi obietnic wiecznego trwania jego domu, czytamy: Wzbudz po tobie potomka twojego (...) i utwierdz jego krlestwo (...). Ja bd mu ojcem, a on bdzie mi synem, a jeli zawini, bd go karci (...). Lecz mu nie cofn mojej yczliwoci..." (2 Sm 7,12nn; zob. Ps 89,27n.37n). Na tym zosta oparty obrzd intronizacji krlw izraelskich, ktry znajdujemy w Psalmie: Ogosz postanowienie Pana. Powiedzia do mnie: Ty Synem moim, Ja Ciebie dzi zrodziem. daj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i w Twoje posiadanie krace ziemi..." (2,7n). Wida tu trzy rzeczy. Przywilej Izraela bycia pierworodnym Boga w Dawidzie przybiera konkretny ksztat; w swej osobie jest on wcieleniem godnoci Izraela. Po drugie, znaczy to, e staroytna ideologia krlewska mityczne zrodzenie przez boga - zostaje odrzucona i zastpiona teologi wybrania. Zrodzenie" polega na wybraniu; w momencie 278

aktu intronizacji ten Boy wybr nabiera nowych treci przez to, e Bg czyni swym synem" Izraela i krla bdcego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje si jednak, e obietnica panowania nad narodami - motyw przejty od wielkich krlw Wschodu -jest zupenie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretn rzeczywistoci krla na grze Syjon. Jest on tylko niepozornym wadc, ze sab wadz, ktra ostatecznie koczy si wygnaniem, a potem moga zosta przywrcona tylko na krtki czas i jako uzaleniona od wielkich mocarstw. Tote wyrocznia o krlu Syjonu musiaa si na powrt sta tylko sowem nadziei przyjcia krla, ktre wskazywao dalej ni chwila obecna, dalej ni teraz" krla wprowadzanego na tron. Wczesne chrzecijastwo bardzo szybko przejo to sowo, w przekonaniu, e urzeczywistnio si ono w Zmartwychwstaniu. Wedug Dziejw Apostolskich (13,32n) Pawe w swym wspaniaym zarysie historii zbawienia, doprowadzajcej do Chrystusa, tak mwi ydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: Gosimy wam Dobr Nowin o obietnicy danej ojcom: e Bg speni j wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak te jest napisane w Psalmie drugim: Ty jeste moim Synem, Ja Ciebie dzi zrodziem". Mow, ktr przekazuj nam tutaj Dzieje Apostolskie, moemy bez wtpienia uwaa za modelowe kazanie dla ydw we wczesnym okresie misyjnym, zawierajce chrystologiczn interpretacj Starego Testamentu, dokonan przez rodzcy si Koci. Znajdujemy tu zatem trzeci stopie przeksztacenia politycznej teologii staroytnego Wschodu. W Izraelu i w krlestwie Dawida stopia si ona ze starotestamentaln teologi wybrania; w dalszych dziejach tego krlestwa stawaa si coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszego krla; teraz wreszcie chrzecijanie wierz, e Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym dzisiaj" Psalmu. Teraz Bg ustanowi swego Krla, ktremu rzeczywicie da na wasno narody ziemi. Jednak to panowanie" nad narodami ziemi absolutnie nie ma ju charakteru politycznego. Ten Krl nie kruszy narodw elazn rzg (zob. Ps 2,9) - On krluje z Krzya, na zupenie nowy 279

sposb. Uniwersalizm realizuje si w pokorze wsplnoty wiary. Ten Krl panuje przez wiar i mio - nie inaczej. Zatem mona teraz na zupenie nowy i definitywny sposb rozumie sowa Boga: Ty Synem moim, Ja Ciebie dzi zrodziem". Termin Syn Boy" zrywa ze sfer wadzy politycznej i staje si wyrazem szczeglnego zjednoczenia z Bogiem, ktre przejawia si w Krzyu i Zmartwychwstaniu. Jak gboko siga to zjednoczenie, owo synostwo Boe, nie da si wyjani na podstawie powiza ze Starym Testamentem. eby temu sowu nada pene znaczenie, trzeba si odnie do innych wtkw wiary biblijnej i do wasnego wiadectwa Jezusa. Zanim przejdziemy do omwienia prostego okrelenia Syn", ktre odnosi do siebie sam Jezus, i ktre zaczerpnitemu kiedy z kontekstu politycznego tytuowi Syn Boy" nadao dopiero definitywne, chrzecijaskie", znaczenie, musimy najpierw doprowadzi do koca sam histori tego sowa. Bo naley do niej to jeszcze, e cezar August, za panowania ktrego narodzi si Jezus, przenis staroytn krlewsk teologi Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako syna boskiego (Cezara), ogosi synem boym" (zob. Wlfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi si do tego jeszcze z duym dystansem, jednak wprowadzony wkrtce potem kult cesarza dowodzi, e niczym nieograniczone roszczenia synostwa boego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjy si w Rzymie i stay obowizujce w caym Imperium. Tak wic w tym momencie historii roszczenia synostwa boego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykaj si z wiar chrzecijask w tym, e zmartwychwstay Chrystus jest rzeczywicie Synem Boym, wszystkie narody ziemi s Jego wasnoci i Jemu tylko - w jednoci Ojca, Syna i Ducha naley si kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrzecijan, ktra nie domaga si dla siebie wadzy, lecz uznaje prawowit zwierzchno (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule Syna Boego" zderza si nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej wadzy cesarza i po wszystkie czasy bdzie si zderza z totalitarnymi politycznymi potgami, zmuszana do 280

wchodzenia w sytuacj mczestwa - we wsplnot z Ukrzyowanym, ktry krluje tylko z drzewa". Od okrelenia Syn Boy" i jego zoonej prehistorii naley cile odrnia samo sowo Syn", ktre pojawia si w zasadzie tylko na ustach Jezusa. Poza Ewangeliami wystpuje pi razy w pokrewnym Ewangelii Jana Licie do Hebrajczykw (zob. 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28) i jeden raz u Pawa (zob. 1 Kor 15,28); w powizaniu ze wiadectwem Jezusa w Ewangelii Jana spotykamy je pi razy w 1 Licie w. Jana i jeden raz w 2 Licie w. Jana. Decydujce jest tu wiadectwo Ewangelii Jana (sowo Syn" pojawia si tu 18 razy) i podane przez Mateusza (zob. ll,25n) i ukasza (zob. 10,21n) radosne mesjaskie zawoanie, ktre chtnie - i susznie - bywa nazywane tekstem Jana podanym w obrbie tradycji synoptycznej: W owym czasie Jezus przemwi tymi sowami: ^Wysawiam Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, e zakrye te rzeczy przed mdrymi i roztropnymi, a objawie je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdy takie byo Twoje upodobanie. Wszystko przekaza Mi Ojciec mj. Nikt te nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawi" (Mt ll,25nn; zob. k 10,21n). Zacznijmy od tego ostatniego zdania, w wietle ktrego zrozumiaa staje si cao. Tylko Syn naprawd zna" Ojca: z poznaniem jest w jaki sposb zwizana take rwno. Gdyby oko nie byo soneczne, nie mogoby pozna soca" - powiedzia Goethe w nawizaniu do sw Plotyna. Kady proces poznania zawiera w sobie w pewien sposb proces upodabniania si, pewnego rodzaju wewntrzne utosamienie si poznajcego z poznawanym, ktre - w zalenoci od stopnia bytu poznajcego podmiotu i poznawanego przedmiotu -jest rne. Rzeczywiste poznanie Boga zakada wsplnot ycia z Bogiem, a nawet bytow z Nim jedno. I tak w swojej modlitwie Pan wypowiada to, co syszymy w czsto rozwaanym zakoczeniu prologu Jana: Boga nikt nigdy nie widzia; ten Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy" (1,18). Te podstawowe sowa s - wanie teraz to wida - komentarzem do tego, co ukazuje si w modlitwie Jezusa, w Jego synowskim dialogu. Jasne jest zarazem, 281

co znaczy Syn", co przez to si wyraa: doskonaa wsplnota poznania, bdca jednoczenie wsplnot bytow. Jedno poznania jest moliwa wtedy, gdy jest jednoci bytow. Tylko Syn" zna Ojca, a wszelkie rzeczywiste poznanie Ojca jest udziaem w poznaniu Syna, w Objawieniu, ktre od Niego pochodzi (On o Nim pouczy" - mwi Jan). Ojca zna tylko ten, komu Syn zechce objawi". Komu jednak Syn chce objawi? Wola Syna nie jest samowol. Sowa o woli Objawienia przez Syna u Mateusza 11,27 prowadz do pocztku w. 25, gdzie Pan mwi do Ojca: Objawie prostaczkom". Przed chwil bya mowa o jednoci Ojca i Syna w poznaniu, w powizaniu wersetw 25 i 27 ujawnia si Ich jedno w woli. Wola Syna stanowi jedno z wol Ojca. To zreszt motyw przewodni Ewangelii w ogle. W Ewangelii Jana ze szczeglnym naciskiem jest powiedziane, e Jezus cakowicie zgadza si z wol Ojca. Ta jedno woli, Ich zespolenie, w sposb szczeglnie dramatyczny przejawia si w godzinie Gry Oliwnej, w ktrej Jezus sw ludzk wol podnosi i wcza w sw wasn wol synowsk, a tym samym w jedno woli z Ojcem. Druga proba z Ojcze nasz ma tu wanie swe miejsce: modlimy si w niej o to, eby dopeni si w nas dramat Gry Oliwnej, dramat zmaga caego ycia i dziaania Jezusa. ebymy z Nim, Synem, zgodzili si z wol Ojca i w ten sposb sami stali si synami: w jednoci woli, ktra jest jednoci poznania. Tym samym zrozumiae staje si radosne zawoanie, ktre moe si zrazu wydawa nieco dziwne. W swe synowskie poznanie Syn chce wczy wszystkich, ktrym Ojciec chce je da. Nikt nie moe przyj do Mnie, jeeli go nie pocignie Ojciec, ktry Mnie posa" - mwi w tym sensie Jezus w Kafarnaum w swej mowie o chlebie (J 6,44). Kogo jednak chce Ojciec? Nie mdrych i roztropnych" - mwi Pan - lecz prostaczkw. W pierwszym rzdzie jest to po prostu przejaw dowiadczenia Jezusa: Boga nie poznaj uczeni w Pimie, zajmujcy si Nim z tytuu swego zawodu; tacy trzymaj si kurczowo swych drobiazgowych wiadomoci. Ta caa wiedza wypacza w nich proste spojrzenie na cao, na objawiajc 282

si rzeczywisto samego Boga - tak proste nie moe to przecie by dla tego, kto jest wiadom caej zoonoci problemw. Pawe podzieli si tym samym dowiadczeniem i tak nastpnie mwi: Nauka bowiem Krzya gupstwem jest dla tych, co id na zatracenie, moc Bo za dla nas, ktrzy dostpujemy zbawienia (...). Napisane jest bowiem: Wytrac mdro mdrcw, a przebiego przebiegych zniwecz (zob. Iz 29,14) (...). Przypatrzcie si, bracia, powoaniu waszemu! Wedug oceny ludzkiej niewielu [tam] mdrcw, niewielu szlachetnie urodzonych. Bg wybra wanie to, co gupie w oczach wiata, aby zawstydzi mdrcw, wybra co niemocne, aby mocnych poniy (...), tak by si adne stworzenie nie chepio wobec Boga..." (1 Kor l,18n.26-29). Niechaj si nikt nie udzi. Jeli kto spord was mniema, e jest mdry na tym wiecie, niech si stanie gupim, by posiad mdro" (1 Kor 3,18). Na czym jednak polega to stawanie si gupim", to bycie niedojrzaym" - to wanie, co otwiera czowieka na wol Boga, a tym samym na poznanie Go? Kazanie na grze daje nam klucz, ktry ukazuje wewntrzn przyczyn tego osobliwego dowiadczenia, a przez to drog nawrcenia, gotowoci wejcia w poznanie waciwe Synowi: Bogosawieni czystego serca, albowiem oni Boga oglda bd" - czytamy u Mateusza (5,8). Czyste serce jest tym, co umoliwia widzenie. Na tym polega ta szczera prostota, ktra otwiera nasze serce na wol Jezusa objawienia si nam. Mona by te powiedzie: nasza wola musi by wol synowsk. Wtedy moemy widzie. By synem znaczy jednak: pozostawa w odniesieniu do drugiego; jest to pojcie relacyjne. Oznacza wyrzeczenie si autonomii, ktra zamyka si w sobie samym; chodzi tu o to, co Jezus nazwa stawaniem si dzieckiem. W ten sposb moemy te zrozumie paradoks, ktry w Ewangelii Jana nabiera jeszcze szerszego wymiaru: Jezus z jednej strony, jako Syn, jest cakowicie poddany Ojcu, a jednoczenie, dziki temu wanie, jest taki sam jak Ojciec, jest Mu rwny i stanowi z Nim jedno. Wrmyjednak do okrzyku radoci. Ta rwno, ktra, jak mwi o tym wersety 2 5 i 2 7 w M t l l Jest jednoci woli i poznania, w pierw283

szej poowie wersetu 27 jest powizana z powszechnym posannictwem Jezusa, a tym samym zostaje odniesiona do dziejw caego wiata: Wszystko przekaza Mi Ojciec mj". Jeli ten synoptyczny okrzyk radoci rozwaymy w caej jego gbi, okazuje si, e jest w nim ju zawarta caa rozwijana przez Jana teologia Synostwa. Take u niego bycie Synem polega na wzajemnym poznawaniu si i na jednoci woli. Tam rwnie Ojciec jest dajcym, ktry jednak wszystko" przekaza Synowi i w ten sposb uczyni Go Synem i rwnym sobie: Wszystko bowiem moje, jest Twoje, a Twoje jest moje" (J 17,10). I tam take to dawanie Ojca dosiga stworze, wiata": Tak Bg umiowa wiat, e Syna swego Jednorodzonego da" (J 3,16). Sowo Jednorodzony" z jednej strony odnosi nas do prologu, w ktrym Logos jest nazwany Jednorodzonym Bogiem - monognes thes" (1,18). Z drugiej strony, przypomina take o Abrahamie, ktry nie odmwi Bogu swego jedynego" syna (Rdz 22,2.12). Dawanie" Ojca dopenia si w mioci Syna a do koca" (J 13,1), to znaczy do Krzya. Trynitarna tajemnica mioci, ukazujca si nam w tytule Syn", stanowi jedno z historyczn tajemnic mioci, ktrej dopenieniem jest Pascha Jezusa. Take u Jana sowo Syn" ma swe wewntrzne miejsce w modlitwie Jezusa, ktra jest, rzecz jasna, inna ni modlitwa stworze. Jest to dialog mioci w samym Bogu, dialog, ktry jest Bogiem. I tak sowu Syn" odpowiada proste wezwanie Ojcze", ktre ewangelista Marek zachowa nam w opisie sceny na Grze Oliwnej w jego pierwotnej formie aramejskiej Abba". J. Jeremias w swych wnikliwych studiach ukaza szczeglny, niepowtarzalny charakter tego wezwania Boga w ustach Jezusa, ktre w Jego wiecie nie mogo by uywane ze wzgldu na jego wewntrzny, osobisty wydwik. Wyraa si w nim jedyno" Syna". Pawe mwi nam, e chrzecijanie otrzymawszy od Jezusa dar udziau w Jego Duchu Synostwa mog mwi Abba, Ojcze (zob. Rz 8,15; Ga 4,6). Jasne jest przy tym, e ta nowa modlitwa chrzecijan moe mie miejsce tylko w Jezusie -Jednorodzonym. Sowo Syn" wraz z jego odpowiednikiem Ojciec - Abba", daje nam wgld we wntrze Jezusa, 284

w wewntrzne ycie samego Boga. Modlitwa Jezusa jest rzeczywistym rdem tego sowa Syn". Nie ma ono prehistorii, bo i sam Syn jest nowy", a przecie streszczaj si w Nim Mojesz i Prorocy. Prby konstruowania po biblijnej a przed-chrzecijaskiej, gnostyckiej" prehistorii tego sowa, na przykad na bazie pisma Ody Salomona (II w. po Chr.) i wykazywania zalenoci Jana od niego nie maj sensu, jeli chcemy respektowa moliwoci i granice metody historycznej. Jezus jest niepowtarzalny. Tylko On jest Synem".

3. Ja jestem"
W sowach Jezusa przekazanych nam przez Ewangelie znajduje si - gwnie u Jana, jednak (cho nie tak wyrazicie i rzadziej) take u synoptykw - grupa sw zawierajcych zwrot Ja jestem", i to w dwojakiej formie: raz Jezus wypowiada je bez adnych dodatkw, mwi po prostu: Ja jestem", e to Ja jestem"; kiedy indziej znowu owo Ja jestem" jest w swej treci bliej okrelone jakim obrazem Ja jestem wiatoci wiata, prawdziwym krzewem winnym, dobrym pasterzem itd. Jeli ta druga grupa wydaje si od razu na pierwszy rzut oka zrozumiaa, to pierwsza stawia nas wobec tym wikszej zagadki. Chciabym tutaj omwi tylko trzy nalece do niej miejsca z Ewangelii Jana - te, w ktrych zwrot ten wystpuje w lakonicznej, prostej postaci - oraz jedno miejsce zaczerpnite z synoptykw, ktre ma u Jana wyran paralel. Dwa najwaniejsze z tych sw znajduj si w dyspucie Jezusa, ktra si wywizaa po Jego wypowiedziach w wito Namiotw, w ktrych przedstawi siebie jako rdo ywej wody (zob. J 7,37). Doprowadzio to do rozamu wrd ludzi. Jedni pytali, czy On rzeczywicie nie jest oczekiwanym prorokiem; inni natomiast wskazywali na to, e aden prorok nie pochodzi z Galilei (zob. 7,40.52). A Jezus powiedzia do nich: Wy nie wiecie, ani skd przychodz, ani dokd id (...). Nie znacie ani Mnie, ani mojego Ojca" (8,14.19). I wyjania to jeszcze w nastpujcych sowach: Wy jestecie z nisko285

ci, a Ja jestem z wysoka; wy jestecie z tego wiata, Ja nie jestem z tego wiata" (8,23). I teraz wypowiada zdanie decydujce: Jeeli bowiem nie uwierzycie, e Ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych" (8,24). Co to znaczy? Chcielibymy zapyta: Czyme Ty jeste? Kim Ty jeste?" I rzeczywicie takie jest pytanie ydw: Kim Ty jeste?" (8,25). Co moe znaczy to, e Ja jestem"? Zrozumiae, e egzegeza, chcc poj te sowa, zacza szuka ich genezy. My rwnie musimy szuka ich zrozumienia. Wymieniano rne rda: typowe mowy Wschodu zmierzajce do objawienia czego (E. Norden), pisma mandejskie (E. Schweizer), ktre s jednak o wiele pniejsze ni ksigi Nowego Testamentu. Pniej przyj si do powszechnie pogld, e duchowych korzeni tego sowa nie powinnimy szuka nie wiadomo gdzie, lecz tylko w tym wiecie, w ktrym Jezus by u siebie w Starym Testamencie i w judaizmie, w wiecie, w ktrym y. Nie mamy tu potrzeby dokonywa przegldu caego obszernego zaplecza tekstw starotestamentowych, ktre badacze brali tu pod uwag. Chciabym wymieni tylko dwa istotne teksty, majce tu zasadnicze znaczenie. Jest to przede wszystkim Ksiga Wyjcia (3,14) - scena poncego krzewu, ze rodka ktrego Bg woa do Mojesza, ten za z kolei pyta woajcego Boga: Jakie jest twoje imi?" W odpowiedzi syszy to zagadkowe imi YHWH, ktrego znaczenie sam przemawiajcy Bg wyjania w rwnie zagadkowym zdaniu: Jestem, ktry jestem". Nie musimy si tu zajmowa rnorakimi interpretacjami tego zdania; pozostamy przy stwierdzeniu, e Bg nazywa siebie po prostu Ja jestem". On najzwyczajniej jest. A to znaczy oczywicie take, e jest zawsze - dla ludzi: wczoraj, dzi, jutro. W doniosym momencie nadziei na nowy exodus przy kocu niewoli babiloskiej Deutero-Izajasz znowu nawiza do ordzia z poncego krzewu i je szerzej rozwin: Wy jestecie moimi wiadkami - wyrocznia Pana - i moimi sugami, ktrych wybraem, abycie mogli pozna i uwierzy Mi, e tylko Ja istniej. Bg nie by utworzony przede Mn ani po Mnie nie bdzie. Ja Pan, tylko Ja istniej, a poza Mn nie ma adnego zbawcy" (Iz 43,1 On). Abycie mogli pozna i uwierzy Mi, e tylko Ja istniej" - stara formua ani 286

YHWH zostaa teraz skrcona do sowa ani hu" - J a , to Ja jestem. Ja jestem" stao si bardziej dosadne i - mimo i tajemnica nie znika - take janiejsze. W czasie kiedy Izrael nie mia ani ziemi, ani wityni, wedug tradycyjnych kryteriw Bg nie mg konkurowa z innymi bstwami, bo Bg, ktry nie mia ziemi i nie mg odbiera czci, nie by adnym Bogiem. W tym czasie Izrael w peni zrozumia odmienno i nowo swego Boga: zrozumia, e On nie by po prostu jego" Bogiem, Bogiem jednego narodu i jednej ziemi, lecz by Bogiem po prostu, Bogiem caoci, do ktrego nale wszystkie ziemie, do ktrego nale niebo i ziemia; Bogiem, ktremu wszystko podlega, Bogiem, ktry nie potrzebuje ofiar z kozw i bykw, a czci si Go prawdziwie tylko przez naleyte postpowanie. I jeszcze jedno: Izrael zrozumia, e jego Bg by po prostu Bogiem". I w ten sposb Ja jestem" z poncego krzewu na nowo odnalazo swe znaczenie: Ten Bg po prostu jest. Przedstawia si wanie jako Ten, ktry jest, w swej niepowtarzalnoci - w formule Ja jestem". Jest to z pewnoci, po pierwsze, wyodrbnienie od wielu istniejcych bstw, przede wszystkim jednak pozytywne ukazanie wasnej, niedajcej si opisa, jedynoci i niepowtarzalnoci. Gdy Jezus mwi Ja jestem", wtedy nawizuje do tej historii i odnosi j do siebie. Wskazuje na wasn niepowtarzalno: w Nim, w Jego osobie, obecna jest tajemnica Boga. Ja i Ojciec jedno jestemy". Heinrich Zimmermann susznie podkreli, e owym Ja jestem" Jezus nie stawia siebie obok Ja Ojca (TThZ 69 [1960] 6), lecz wskazuje na Ojca. W ten sposb jednak mwi jednoczenie 0 sobie samym. Chodzi cile o nierozczno Ojca i Syna. Poniewa jest Synem, moe wasnymi ustami powtrzy tamto przedstawienie si Ojca: Kto Mnie widzi, widzi take i Ojca" (J 14,9). 1 na odwrt: poniewa tak si rzeczy maj, moe, jako Syn, sam wypowiada sowa, w ktrych objawi si Ojciec. W caej dyspucie, w ktrej znalaz si ten werset, chodzi wanie o jedno Ojca i Syna. Dla prawidowego zrozumienia musimy przede wszystkim przypomnie sobie take o tym, co powiedzielimy o sowie Syn", o jego zakorzenieniu w dialogu Ojca z Synem. Widzielimy wtedy, 287

e Jezus jest cakowicie relacyjny", to znaczy, e w caym swym bycie jest tylko odniesieniem do Ojca. W perspektywie tej relacyjnoci naley rozumie sens formu poncego krzewu i Izajasza; Ja jestem" wyraa relacyjny stosunek midzy Ojcem i Synem. Po pytaniu ydw - take naszym pytaniu - Kim Ty jeste?" Jezus wskazuje najpierw na Tego, ktry Go posa i w imieniu ktrego mwi do wiata. Jeszcze raz powtarza formu Objawienia, Ja jestem", sowa te jednak wskazuj teraz szerzej, ku przyszoci: Gdy wywyszycie Syna Czowieczego, wtedy poznacie, e Ja jestem" (J 8,28). Na Krzyu Jego synostwo, Jego jedno z Ojcem stan si poznawalne. Krzy jest prawdziwie wysokoci". Jest wysokoci mioci a do koca" (J 13,1); na Krzyu Jezus jest na wysokoci" Boga, ktry jest mioci. Tam mona Go rozpozna", mona pozna, e Ja jestem". Poncy krzew to Krzy. Najwzniolejsze sowa Objawienia, Ja jestem" i Krzy Jezusa s nierozczne. Nie znajdujemy tu metafizycznych spekulacji; tutaj rzeczywisto Boga objawia si w centrum historii - dla nas. Wtedy poznacie, e Ja jestem". Kiedy rzeczywicie nastpio to wtedy"? Urzeczywistnia si ono cigle na nowo w historii, poczynajc od Zielonych witek, dnia, w ktrym ydzi przejli si do gbi serca" kazaniem Piotra (Dz 2,37) i kiedy, jak mwi Dzieje Apostolskie, przyjo chrzest i przyczyo si do spoecznoci Apostow okoo 3 tys. osb (zob. 2,41). W peni urzeczywistni si to u kresu dziejw, o czym Widzcy z Ksigi Objawienia mwi: Ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, ktrzy Go przebili" (Ap 1,7). Pod koniec dyskusji w smym rozdziale jeszcze raz pojawia si Ja jestem" Jezusa - tym razem inaczej ukierunkowane i interpretowane. Cigle jeszcze jest obecny kontekst pytania: Kim Ty jeste?", w ktrym mieci si te pytanie: Skd przychodzisz?". Wtedy pojawia si sprawa pochodzenia ydw od Abrahama, a wreszcie ojcostwo samego Boga: Naszym ojcem jest Abraham (...). Mymy si nie urodzili z nierzdu, jednego mamy Ojca- Boga" (J 8,39.41). Powoanie si uczestnikw dialogu - ponad Abrahamem - na ojcostwo Boga daje Panu okazj raz jeszcze zupenie jasno przedstawi 288

swe wasne pochodzenie, w ktrym w rzeczywistoci wypenia si definitywnie tajemnica Izraela; wskazali na ni sami ydzi, przechodzc ponad swym pochodzeniem od Abrahama do pochodzenia od samego Boga. Abraham, jak wyjania Jezus, nie tylko wskazuje dalej ni na siebie samego - na Boga Ojca. On wskazuje na majcego przyj Jezusa, Syna: Abraham, ojciec wasz, rozradowa si z tego, e ujrza mj dzie-ujrza go i ucieszy si" (J 8,56). Na zarzut ydw, wedug ktrych Jezus nie mg widzie Abrahama, pojawia si odpowied: Zanim Abraham sta si, Ja jestem" (8,58). Znowu pojawia si tajemniczo zwyke Ja jestem" - tym razem jednak okrelone przeciwstawieniem sta si", odnoszcego si do Abrahama. Naprzeciw przychodzenia i przemijania, naprzeciw wiata, ktry si staje i ginie, mamy Ja jestem" Jezusa. Schnackenburg susznie zwraca uwag na to, e chodzi tu nie tylko o kategori czasu, lecz o zasadnicz rnic w bycie". Mamy tu jasno sformuowane, e Jezus przypisuje sobie z niczym nieporwnywalny sposb bytowania, przewyszajcy wszelkie ludzkie kategorie" (Johannesevangelium II 61). Przejdmy teraz do przekazanej przez Marka historii chodzenia Jezusa po wodzie, opowiedzianej zaraz po pierwszym rozmnoeniu chleba (zob. 6,45-52), ktre ma bardzo blisk paralel w Ewangelii Jana (zob. 6,16-21). H. Zimmermann przeprowadzi starann analiz tego tekstu (TThZ [1990] 12n). Pjdziemy tu za jego najwaniejszymi sugestiami. Po rozmnoeniu chleba Jezus poleca uczniom wej do odzi i odjecha do Betsaidy. On sam odchodzi na gr", aby si modli. Zerwa si jednak silny wiatr i uczniowie na jeziorze mieli due trudnoci z wiosowaniem. Modlcy si Pan widzi ich i idzie ku nim po wodzie. Widzc Go kroczcego po falach, uczniowie, co jest zrozumiae, przestraszyli si i zaczli krzycze. Jezus jednak przemwi do nich z dobroci: Odwagi, to Ja jestem, nie bjcie si" (Mk 6,50). Na pierwszy rzut oka w tym Ja jestem" mona by widzie zwyke podanie swej tosamoci: Jezus pozwala si rozpozna i w ten sposb uspokaja uczniw. Na tym jednak nie koniec. Jezus wchodzi do odzi, 289

wiatr si ucisza. Jan dodaje jeszcze, e teraz ju szybko dobili do brzegu. Dziwi moe, e uczniowie przestraszyli si dopiero teraz. Marek uy tu do mocnego sowa (6,51). Dlaczego waciwie? W kadym razie, przestrach uczniw, wywoany przekonaniem, e ujrzeli upiora, nie znik, lecz wzrasta dopiero w chwili, gdy Jezus wsiada do odzi i nagle wiatr ustaje. Nie ma wtpliwoci, e jest to typowy lk teofanijny", lk, ktry ogarnia czowieka, gdy uwiadamia sobie bezporedni obecno Boga. Spotkalimy si z nim ju przy zakoczeniu obfitego poowu, kiedy Piotr zamiast cieszy si i dzikowa, jest przestraszony do gbi duszy, rzuca si Jezusowi do stp i mwi: Odejd ode mnie, bo jestem grzesznym czowiekiem" (k 5,8). Lk, ktry ogarnia uczniw, to lk Boy". Bo chodzenie po wodzie to rzecz Boska: On sam rozciga niebiosa, kroczy po gbinach" - czytamy o Bogu w Ksidze Hioba (9,8; zob. Ps 77,20 LXX; Iz 43,16). Jezus, ktry idzie po wodzie, to nie jest ten sam bliski im Jezus - nagle dostrzegaj w Nim obecno samego Boga. Take uciszenie nawanicy to czyn przekraczajcy granice ludzkich monoci i wskazujcy na moc Bo. Tote w tym klasycznym wydarzeniu nawanicy na morzu i uciszenia uczniowie mwi do siebie: Kim On jest waciwie, e nawet wicher i jezioro s Mu posuszne?" (Mk 4,41). W tym kontekcie take Ja jestem" ma inny wydwik. To co wicej ni tylko owiadczenie Jezusa, e to jest wanie On. Tajemnicze Ja jestem" pism Jana wydaje si i tutaj pobrzmiewa. W kadym razie nie ma wtpliwoci, e cae to wydarzenie ma charakter teofanii, spotkania z Bosk tajemnic Jezusa i dlatego u Mateusza zupenie logicznie koczy si adoracj (prosknesis) i sowami uczniw: Prawdziwie jeste Synem Boym" (14,33). Przejdmy teraz do miejsc, w ktrych tre sw Ja jestem" jest dokadniej okrelona obrazowym sformuowaniem. To, e u Jana jest siedem takich sformuowa, nie jest spraw przypadku: Ja jestem chlebem ycia - wiatoci wiata - bram - dobrym pasterzem, zmartwychwstaniem i yciem, drog, prawd i yciem, prawdziwym krzewem winnym. Schnackenburg susznie zwraca uwag 290

na to, e do tych wielkich obrazw powinnimy doczy jeszcze obraz rda wody, gdzie wprawdzie nie ma wyranie sw Ja jestem", s tam jednak sowa, w ktrych przedstawia siebie jako to rdo (zob. 4,14; 6,35; 7,38; zob. take 19,34). Niektre z tych obrazw przeanalizowalimy ju w rozdziale powiconym Janowi. Tutaj moemy wic poprzesta na krtkim podsumowaniu wsplnego znaczenia tych wypowiedzi Jezusa u Jana. R. Schnackenburg zwraca uwag na to, e wszystkie te obrazowe sformuowania s wariantami jednego tematu: Jezus przyszed po to, eby ludzie mieli ycie i mieli je w obfitoci (10,10). Daje On tylko ten jeden dar ycia, a moe to czyni, poniewa w Nim samym jest ycie w pierwotnej i niewyczerpanej peni..." (Johannesevangelium II 69n). Koniec kocw czowiek potrzebuje i pragnie jednego tylko: ycia, penego ycia - szczcia". Jest miejsce u Jana, w ktrym Jezus t prost rzeczywisto, ktrej oczekujemy, nazywa pen radoci" (zob. 16,24). Na to jedno, o ktre chodzi w wielu pragnieniach i nadziejach czowieka, wskazuje take druga proba Ojcze nasz: przyjd krlestwo Twoje". Krlestwo Boe" jest peni ycia - dlatego wanie, e nie jest szczciem" prywatnym, indywidualn radoci, lecz wiatem, ktry osign waciw posta, jedno Boga i wiata. Czowiek potrzebuje w kocu jednego tylko, w ktrym wszystko si mieci. Musi jednak rozpozna poprzez swe pierwszoplanowe pragnienia i tsknoty, co jest mu naprawd potrzebne i czego rzeczywicie chce. Potrzebny mu jest Bg. Moemy zatem stwierdzi, e ostatecznie za wszystkimi tymi obrazami jest to jedno: Jezus daje nam ycie", dlatego e daje nam Boga. Moe Go dawa, poniewa sam stanowi jedno z Bogiem. Poniewa jest Synem. On sam jest darem jest yciem". Dlatego z caej swej najgbszej natury cay jest udzielaniem si, proegzystencj". I to wanie na Krzyu ukazuje si, jako Jego rzeczywiste wywyszenie. Spjrzmy teraz wstecz. Znalelimy trzy wyraenia, w ktrych Jezus skrywa i odkrywa tajemnic siebie samego: Syn Czowieczy, Syn, Ja jestem. Wszystkie te trzy wyraenia s gboko zakorze291

nione w sowie Boym, w Biblii Izraela, w Starym Testamencie. Dopiero w Nim jednak sowa te nabieraj penego sensu; mona by powiedzie, e na Niego czekay. W tych trzech okreleniach ukazuje si oryginalno Jezusa - Jego nowo, to, co jest Jego tylko wasnoci, co nie ma adnych dalszych odgazie. Dlatego s one moliwe tylko na Jego ustach - zwaszcza centralne sowo Syn", ktrego korelatem jest wezwanie modlitwy Abba-Ojciec. adne z tych trzech wyrae, tak jak one wystpuj, nie moe by po prostu wyznaniem wiary spoecznoci", powstajcego Kocioa. Tre ich wszystkich, z centralnym sowem Syn", powstajcy Koci pomieci w tytule Syn Boy", ktry jednoczenie definitywnie uwalnia je od ich mitologicznej i politycznej prehistorii. Na podou teologii wybrania Izraela nabiera ono teraz zupenie nowego znaczenia, ktre w mowach Jezusa wczeniej wytyczyy sowa Syn" i Ja jestem". To nowe znaczenie trzeba byo w dugotrwaym i najeonym trudnociami procesie rozrniania i polemik w peni wyjani i broni przed inwazj znacze zarwno mityczno-politycznych, jak i politycznych. Na I Soborze Nicejskim (325 po Chr.) posuono si w tym celu terminem wspistotny" (homoousios). Termin ten nie by przejawem hellenizacji wiary i nie obciy jej obc filozofi. Potwierdzi tylko niezrwnan nowo i odmienno tego, co w Jezusie pojawio si wraz z Jego mwieniem z Ojcem. W wyznaniu wiary sformuowanym w Nicei Koci razem z Piotrem nie przestaje Jezusowi mwi: Ty jeste Mesjasz, Syn Boga ywego" (Mt 16,16).

292

INFORMACJE BIBLIOGRAFICZNE

Jak zaznaczono w Przedmowie, ksika ta zakada egzegez historyczno-krytyczn i wykorzystuje jej zdobycze, jej celem jest jednak wyjcie poza t metod i wykad teologiczny we waciwym tego sowa znaczeniu. Nie zamierzamy wdawa si tutaj w dyskusje prowadzone przez badaczy historyczno-krytycznych. Dlatego te zrezygnowaem z prby zamieszczenia penej bibliografii - zreszt byoby to wrcz niewykonalne. Wykorzystane tu dziea zostay umieszczone w tekcie w nawiasach klamrowych w skrconej formie - pene ich tytuy mona znale w poniszym wykazie bibliograficznym. Najpierw jednak wymienimy niektre waniejsze nowsze ksiki o Jezusie. - J. Gnilka,/w,5 von Nazareth. Botschaft und Geschichte, Herder 1990. [Wyd. poi.: Jezus z Nazaretu, t. J. Zychowicz, Krakw 1997], - Kl. Berger, Jesus. Miinchen 2004. Na kanwie gruntownej wiedzy egzegetycznej autor przedstawia istotne wtki postaci i ordzia Jezusa, w dialogu ze wspczesnymi problemami. - H. Schrmann, Jesus. Gestalt und Geheimnis. Zbir opracowa wydany przez: Kl. Scholtissek, Paderborn 1994. - J. P. Meier, A marginal Jew. Rethinking the historical Jesus, Doubleday 1991. To wielotomowe dzieo amerykaskiego jezuity jest pod wieloma wzgldami modelowym przykadem egzegezy historyczno-krytycznej: ukazane zostay w nim zarwno jej znaczenie, jak i granice. Warto si zapozna z recenzj pierwszego tomu, w: J. Neusner, Who needs the historical Jesus?, Chronicles, July 1993, s. 32-34. - Th. Sding, Der Gottessohn aus Nazareth. Das Menschsein Jesu im Neuen Testament, Herder 2006. Celem tej ksiki nie jest prba ukazania hi-

293

storycznego Jezusa, lecz analiza wiadectw wiary rnych pism Nowego Testamentu. - R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel. der vier Evangelien, Herder 1993. Po tej zasygnalizowanej w Przedmowie ksice Schnackenburg opublikowa jeszcze ostatnie, mae i bardzo osobiste dzieko: Freundschaft mit Jesus, Herder 1995, w ktrym autor kadzie akcent nie tyle na stron teoretyczn (...), ile raczej na oddziaywanie Jezusa na serca i dusze ludzkie" (s. 7n), by w ten sposb -jak mwi - przywrci rwnowag rozumu i przeywania". - W interpretacji Ewangelii opieraem si najczciej na odnonych tomach Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (HThK), ktry niestety nie zosta ukoczony. Bogaty materia do historii Jezusa mona znale w 6 tomach dziea La storia di Ges, Rizzoli 1983-1985 (red. V. Levi, konsultacja naukowa: Martini-Rossano-Gilbert-Dupont; dz. zb.). W skrtach i siglach trzymaem si 3. wydania Lexikon fr Theologie und Kirche (LThK) 1993. Rozdzia 1. Chrzest Jezusa - Teologia ikony i teksty Ojcw, zob.: P. Evdokimov, L'art de 1'icne. Thologie de la beaut, Descle de Brouwer 1970, s. 239-247. - J. Jeremias, amnos, ThWNT I 342-345. - J. Gnilka, Das Matthusevangelium 11 (HThK) 1986. - R. Guardini, Das Wesen des Christentums. Die menschliche Wirklichkeit des Herm. Beitrge zu einer Psychologie Jesu, Mainz-Paderborn 1991.

Rozdzia 2. Kuszenie Jezusa

Ten rozdzia pokrywa si w duej mierze z tym, co o kuszeniu Jezusa napisaem w ksice: Unterwegs zu Jesus Christus, Augsburg 2003, s. 84-99. Tam te znale mona bogatsz bibliografi. Tutaj chciabym tylko wskaza jeszcze na: W. Soowjow, Kurze Erzhlung vom Antichrist. Przekad i objanienia: L. Mller (Mnchen 19866).

294

Rozdzia 3. Ewangelia o krlestwie Boym

A. von Harnack, Das Wesen des Christentums. Nowe wyd.: R. Bultmann, Stuttgart 1950 (Pierwsze wyd. 1900). J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Mnchen 198512. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments. I Grundlegung. Von Jesus zu Paulus II. Von der Paulusschule bis zur Johannesoffenbarung, Gttingen 1992 i 1999.

Rozdzia 4. Kazanie na Grze

J. Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An intermillenial interfaith exchange, Doubleday 1993 (niem.: Ein Rabbi spricht mit Jesus. Ein jdisch-christlicher Dialog, Wyd. Claudius, Mnchen 1997. Cytuj za wydaniem niemieckim). J. Gnilka, Das Matthusevangelium I. 1986 (HThK). K. Elliger, Das Buch der zwlf kleinen Propheten. ATD 25, Gttingen 1964. E. Dinkler, Signum Crucis, Tbingen 1967, s. 1-54 (do znaku Tau). Bernhard von Clairvaux, Smtliche Werke lateinisch-deutsch, red.: Gerhard B. Winkler, T. V Innsbruck 1994 s. 394. Co do samego tekstu i jego prehistorii zob.: H. de Lubac, Geist aus der Geschichte, niem.: H. U. v. Balthasar, Einsiedeln 1968, s. 284nn. Na temat krytyki chrzecijastwa przeprowadzonej przez F. Nietzschego istnieje obszerna literatura; zob. zw.: H. de Lubac, ber Gott hinaus. Tragdie des atheistischen Humanismus (niem.: E. Steinacker H. U. v. Balthasar), Einsiedeln 1984, zw. s. 13-94. W rozdziale Kompromis a radykalizm prorokw" wiele impulsw zawdziczam dwu solidnym przyczynkom, ktre prof. O. Artus, Paris 2003 i 2004 opracowa dla Papieskiej Komisji Biblijnej (dotychczas nieopublikowane). W zwizku z dialektyk midzy dwoma rodzajami prawa - kazuistycznym i apodyktycznym - powouje si on zwaszcza na: F. Crsemann, Die Tora, Mnchen 1992.

Rozdzia 5. Modlitwa Paska

Literatura do Ojcze nasz jest nieprzeliczona. W egzegezie id najczciej za: J. Gnilka, Das Matthusevangelium I.

295

Podstawowe opracowania interdyscyplinarne w tej materii mona znale w: F. Trenner (red.), Vater unser im Himmel, Mnchen 2004. Zaplecze judaistyczne, zob.: M. Limbeck, Von Jesus beten lernen. Das Vaterunser auf dem Hintergrund des Alten Testamentes, Stuttgart 1980. M. Brocke - J. J. Petuchowski - W. Strolz (Hg.), Das Vaterunser. Gemeinsames im Beten von Juden und Christen, Herder 1976. Z bogatego skarbca opracowa zwizanych z duchowoci wymieni tu zbyt mao doceniane pne dzieo: R. Guardini, Gebet und Wahrheit. Meditationen iiber das Vaterunser, Wrzburg 1960, Mainz-Paderborn 19883. R. Schneider, Das Vaterunser, Herder 1953, 19786. P. H. Kolvenbach, Der sterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneuerung, Herder 1988, s. 63-104. C. M. Martini, Non spreccate parole. Esercizi spirituali con il Padre Nostro. Wyd. Portalupi 2005. Spord wykadw Ojcw Kocioa do Ojcze nasz osobicie szczeglnie lubi i dlatego czsto przytaczam komentarz: Cypriana z Kartaginy (ok. 200-258), De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294. Do Apokalipsy 12-13 zob. np.: G. Ravasi, Apocalisse. Piemme 20002, s. 108-130. Rozdzia 6. Uczniowie A. Feuillet, tudes d'exgse et de thologie biblique. Ancient Testament, Gabalda, Paris 1975. R. Pesch, Das Markusevangelium I 1976 (HThK II 1). H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Dsseldorf 19582. E. Biser, Einweisung in das Christentum, Dsseldorf 1997. Rozdzia 7. Ordzie przypowieci J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen 19564. A. Jlicher, Die Gleichnisreden Jesu, Tbingen 1899; 19102. C. H. Dodd, The Parables of Kingdom, London 19384. H. Kuhn, Liebe". Geschichte eines Begriffs, Ksel, Mnchen 1975. P. Grelot, Les Paroles de Jsus Christ (Introduction la Bibie, Nouveau Testament 7), Desclee 1986.

296

Augustinus, Sermones, wyd. G. Morin (Neuausgabe Caillau i Saint-Yves) II 11, w: Morin, s. 256-264. Niem. w: H. U. v, Balthasar, Augustinus. Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln 1942, s. 92-99.

Rozdzia 8. Wielkie obrazy u Jana

R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, II, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1941. M. Hengel, Der Sohn Gottes, Tbingen 1975. M. Hengel, Die johanneische Frage, Tbingen 1993. R. Pesch, Antisemitismus in der Bibel? Das Johannesevangelium auf dem Prfstand, Augsburg 2005. H. Cazelles, Johannes. Ein Sohn des Zebedus. Priester" und Apostel, w: IkaZ Communio 31 (2002), s. 479-484. P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments 1 1992 II 1999 (zob. dane bibliogr. do 3. rozdz.). U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments, t. I, cz. 4, Neukirchener Verlag 2005, zw. s. 155-158. I. Broer, Einleitung in das Neue Testament (Die neue Echter-Bibel Erganzungsband 2/1), Wrzburg 1998. Z komentarzy do Ewangelii Jana miaem przed oczami przede wszystkim szeciotomowy komentarz R. Schnackenburga: HThK IV 1-3, Herder 1965-1975, Erganzende Auslegungen und Exkurse 1984. Ch. K. Barrett, The Gospel According to St. John, Westminster, Philadelphia 1978. Niem. Wyd.: Das Evangelium nach Johannes, Gttingen 1990 (Meyers kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testament, wyd.: F. Hahn). F. J. Moloney, Belief in the Word. Reading John 1-4, Minneapolis 1993; Signs and Shadows. Reading John 5-12, 1996; Glory not dishonor. Reading John 13-21, 1998. R. E. Brown, The Gospel according John, t. 2, Doubleday 1966-1970. Wielkie obrazy a) Woda Ph. Rech, Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der Schpfung, t. 2, Salzburg 1966.

297

- H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter, Salzburg 1964, zw.: Flumina de ventre Christi. Patrystyczny wykad J 7,37.38, s. 177-235. - R. Schnackenburg, Johannesevangelium, CL. II, s. 209-218. - R. Schackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg-Basel-Wien 1963. b) Krzew winny i wino - Poza wyej wymienionymi komentarzami do Ewangelii Jana i Ph. Rech, chciabym szczeglnie poleci cenne opracowania: P. Henrici, M. Figura, B. Dolna, H. Zaborowski, w: IkaZ Communio 35 (2006), z. 1. - Do Iz 5,1-7: O. Kaiser, Der Prophet Jesaja. Kap. 1-12, Gttingen 1963 (ATD 17), 45-49. c) Chleb - Chr. Schnborn, Weihnacht. Mythos und Wirklichkeit. Meditationen zur Menschwerdung, Johannes-Verlag 19922, bes. 15-30. [Wyd. pol.: Boe Narodzenie, t. W. Szymona, Pozna 1998]. d) Pasterz - J. Jeremias, poimen Ml. ThWNT VI 484-501. - K. Elliger, Das Buch der zwlf Kleinen Propheten II ATD 25, Gttingen 19645, s. 168-177. - F. van der Meer - H. Sibbelee, Christus. Der Menschensohn in der abendldndischen Plastik, Herder 1980, zw. s. 21-23. Rozdzia 9. Dwa doniose etapy na drodze Jezusa: wyznanie Piotra i Przemienienie - R. Pesch, Dos Markusevangelium, cz. II (HThK II 2), Herder 1977. - K. Jaspers, Die. groen Philosophen, I, Mnchen 1957, s. 186-228. - P. Grelot, Les paroles de Jsus Christ, Descle 1986, s. 174-205. - B. Welte (red.), Zur Frhgeschichte der Christologie, H e r d e r 1970 ( Q D 51); na uwag zasuguje zw. studium: H. Schlier, Die Anfnge des christologischen Credo, s. 13-58. - J. M. van Cangh - M. van Esbroek, La primaut de Pierre (Mt 16,1619) et son contexte judaique, w: Revue theologique de Louvain 11 (1980), s. 310-324. - H. Gese, Zur biblischen Theologie, Mnchen 1977, s. 81. - J. Danielou, Bibie et liturgie. La thologie biblique des sacrements et des ftes d'aprs les Pres de 1'glise, Cerf, Paris 1951. Niem.: Liturgie und Bibel.

298

Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvtern, Mnchen 1963, s. 336350. Tam cyt.: Bibie et liturgie. La thologie biblique des sacrements et des ftes d'aprs les Pres de 1'glise, Cerf, Paris 1951. Poniewa ksika ta jest powicona postaci Jezusa, w kontekcie wyznania Piotra wiadomie zrezygnowaem z interpretacji sw o prymacie. W zwizku z tym tematem zob. zw.: O. Cullmann, Petrus -Jnger-Apostel- Mrtyrer, Zrich 1952. R. Pesch, Simon-Petrus, Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jngers Jesu Christi, Stuttgart 1980. Tene, Die biblischen Grundlagen des Primats, Herder 2001 (QD 187). J. Gnilka, Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Herder 2002. [Wyd. pol.: Piotr i Rzym, t. W. Szymona, Krakw 2002]. M. Hengel, Der unterschtzte Petrus. Zwei Studien. Mohr Siebeck 2006. Rozdzia 10. Jezus mwi o sobie F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum, Gttingen 19663. J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, SCM, London 1959. Tum, niem.: Kerygma und historischer Jesus, Zrich 1960 (temat Syna Czowieczego, zob. s. 122nn). R. Schnackenburg, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Herder 1993 (Syn Czowieczy, s. 66-75). Tene, Johannesevangelium II, s. 59-70 (geneza i znaczenie formuy VEgw, eivmi), s. 150-168 (Syn" jako samookrelenie Jezusa w Ewangelii Jana). H. Zimmermann, Das absolute Ich bin" in der Redeweise Jesu, w: TThZ 69(1960), s. 1-20. Tene, Das absolute VEgw, eivmi als die neutestamentliche Offenbarungsformel, w: BZ, NF4 (1960), s. 54-69; 266-276. Chrystologia biblijna i soborowa w ich powizaniach: zob. podstawowe opracowanie: A. Grillmeier,/M5 der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1. Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Herder 1979.

299

SPIS TRECI

Przedmowa Wstp Pierwsze spojrzenie na tajemnic Jezusa Rozdzia 1 Chrzest Jezusa Rozdzia 2 Kuszenie Jezusa Rozdzia 3 Ewangelia o krlestwie Boym Rozdzia 4 Kazanie na Grze 1. Bogosawiestwa 2. Tora Mesjasza
Powiedziano - A Ja wam mwi Spr o szabat Kompromis a radykalizm prorokw

17

23

35

51

65 69 92
92 97 110

Czwarte przykazanie - rodzina, nard i wsplnota uczniw Jezusa . . . 103

301

Rozdzia 5 Modlitwa Paska Ojcze nasz, ktry jeste w niebie wi si imi Twoje Przyjd krlestwo Twoje Bd wola Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj I odpu nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom . I nie wd nas na pokuszenie Ale nas zbaw ode zego Rozdzia 6 Uczniowie Rozdzia 7 Ordzie przypowieci 1. Istota i cel przypowieci 2. Trzy wielkie przypowieci narracyjne ukasza Przypowie o miosiernym Samarytaninie (k 10,25-37) Przypowie o dwu braciach (o synu marnotrawnym i tym, ktry pozosta w domu) i o dobrym ojcu (k 15,11-32) Przypowie o bogaczu i ubogim azarzu (k 16,19-31) Rozdzia 8 Wielkie obrazy w Ewangelii Jana 1. Wprowadzenie Problem pism Jana 2. Wielkie obrazy w Ewangelii Jana a) Woda b) Krzew winny i wino c) Chleb d) Pasterz Rozdzia 9 Dwa doniose etapy na drodze Jezusa: wyznanie Piotra i Przemienienie

115 121 126 128 130 132 138 140 144

147

159 159 168 168 174 181

187 187 187 202 202 210 222 229

241

302

1. Wyznanie Piotra 2. Przemienienie Rozdzia 10 Jezus mwi o sobie 1. Syn Czowieczy 2. Syn 3. Jajestem" Informacje bibliograficzne

241 254

265 267 277 . 285 293

303