Вы находитесь на странице: 1из 192

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение


высшего профессионального образования
«Санкт-Петербургский государственный университет
технологии и дизайна»

А. Н. Швечиков

РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ И НАУКА


В ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
(опыт историко-методологического исследования)

Монография

Санкт-Петербург
2006
УДК 1/6 (4+7)
ББК 86.2(3)+87(3)+72.3(3)
С 34

Рецензенты:
доктор социологических наук, профессор Санкт-Петербургского
государ­ственного университета В. Д. Виноградов;
доктор философских наук, старший научный сотрудник НИИКСИ
Санкт-Петербургского государственного университета В. Н. Томалинцев

Швечиков, А. Н.
С 34 Религия, философия и наука в западной цивилизации:
(опыт историко-методологического исследования: моногра-
фия / А. Н. Швечиков. — СПб.: СПГУТД, 2006. — 192 с.
ISBN 5-7937-0245-8
Монография исследует в историко-методологическом аспекте проблему
взаимоотношений религии, философии и науки в процессе становления и
развития Западной цивилизации, а также влияние этих взаимоотношений на
вектор ее развития, определение его содержания, сущности и смысла.
В монографии рассматривается степень и эффективность влияния рели-
гии, философии и науки на формирование духовно-нравственной атмосферы
в обществе, на судьбы развития цивилизации.
В заключительной главе монографии исследуются возможные перспективы
гармонизации взаимоотношений религии, философии и науки как гаранта выхо-
да западной цивилизации из состояния духовно-нравственного кризиса.
Книга адресована специалистам в области религиоведения и теологии,
философам, историкам науки, а также всем, интересующимся данной про-
блемой.
УДК 1/6 (4+7)
ББК 86.2(3)+87(3)+72.3(3)

© СПГУТД, 2006
ISBN 5-7937-0245-8 © А. Н. Швечиков, 2006
Содержание

Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Глава I. Методологический анализ истоков взаимосвязи
и разделения религии, философии и науки в эпоху античности. . . . . . . . 7
§ 1. Рождение метафизики. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
§ 2. Религия, философия и наука в эпоху позднего эллинизма . . . . . 14
§ 3. Рождение атеизма. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
§ 4. Попытка замены теологии и науки теософией . . . . . . . . . . . . . . . 25
§ 5. Наука в эпоху позднего эллинизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Глава II. Христианство как духовная основа единства религии,
философии и науки. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
§ 1. У истоков взаимоотношений христианства,
философии и науки. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
§ 2. Святые отцы Восточной христианской церкви о союзе
религии, философии и науки. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
§ 3. Онтологические и гносеологические корни средневековой
схоластики. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
§ 4. Основоположники схоластики. Реализм и номинализм. . . . . . . 47
§ 5. Фома Аквинский о союзе религии, философии и науки. . . . . . . 53
§ 6. На переломе. Начала богоборчества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
§ 7. Упадок религиозной веры. Расцвет герметизма и астрологии. . . 60
§ 8. У истоков научной революции. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
§ 9. Духовный и нравственный кризис Католической Церкви . . . . . 66
Глава III. Духовная трагедия Нового времени. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
§ 1. Религиозная Реформация
и ее отношение к философии и науке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
§ 2. Основоположники европейской науки и их позиции
по отношению к философии и богословию . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
§ 3. Начала европейского атеизма. Деизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
§ 4. Утверждение материализма и атеизма. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83


§ 5. Попытка Ж.-Ж. Руссо противостоять наступлению атеизма . . . 85
§ 7. Торжество «научного атеизма» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
§ 8. Наступление богоборчества по всему фронту . . . . . . . . . . . . . . . . 93
§ 9. Внутренние болезни западного христианства . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Глава IV. Век воинствующего богоборчества. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
§ 1. Философия без метафизики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
§ 2. Наука как «новая религия» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
§ 3. Попытки возвращения к истокам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
§ 4. Укрепление позиций католицизма. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
§ 5. Протестантский модернизм и его противники . . . . . . . . . . . . . . 128
Глава V. О духовной парадигме развития западной цивилизации
и единении религии, философии и науки в XXI веке. . . . . . . . . . . . . . . 134
§ 1. Духовные истоки кризиса современной
западной цивилизации. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
§ 2. О духовной миссии России в современном мире . . . . . . . . . . . . 142
§ 3. Возвращение к метафизике и интеллектуализму. . . . . . . . . . . . . 152
§ 4. Конец науки или ее продолжение? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
§ 5. Реальность опасности расчеловечивания людей. . . . . . . . . . . . . 170
§ 6. О религиозном возрождении в современном мире. . . . . . . . . . . 174
§ 7. О безрелигиозной духовности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Библиографический список. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188


Предисловие

В предлагаемой работе предпринята попытка историко-методо-


логического исследования взаимодействия религии, философии и
науки на духовном поле западной цивилизации в процессе ее станов-
ления, развития и заката. Эта тема может показаться не новой, ибо
многочисленные исследования данной проблемы предпринимались
как у нас в стране, так и за рубежом. Отличие данного исследования
и его новизна, на наш взгляд, состоит в том, что мы, во‑первых, не
можем согласиться с тем, что большинство исследований этой темы
сводит ее к анализу взаимоотношений только науки и религии. При
таком подходе за границами исследований остается философия, ко-
торая по определению является основным связующим звеном во вза-
имодействии религии и науки. Именно она способна и должна «сни-
мать» объективно возникающие противоречия между ними, оберегать
их отношения от конфликтов и открытой вражды. Наука и религия в
свою очередь должны понимать и ценить миротворческую объедини-
тельную роль философии и отказываться от попыток сделать фило-
софию служанкой той или другой стороны. Поэтому рассматривать
взаимоотношение религии и науки без включения в них философии
не верно ни методологически, ни теоретически, ни практически. Во-
вторых, мы исходим из того, что духовное поле, на котором взрастает
любая цивилизация, едино и неделимо. Оно всегда включает в себя
четыре основных элемента: религию, философию, науку и искусство.
Последнее есть концентрированное выражение трех первых в худо-
жественных образах. Этот квартет в совокупности и гармонии и есть
то, что принято называть «духовностью». Полнота духовности пред-
полагает наличие и единство названных элементов. В-третьих, мы
констатируем, что у всех народов, во всех цивилизациях человечества,
предшествующих Западной, за основу духовности полагалась религия
или идеология, которая исполняла религиозную функцию. Духов-
ным ядром формирования любой цивилизации становилась религия.
Не случайно великий историк XX в. Арнольд Тойнби назвал религию
«куколкой цивилизации». Вокруг этого духовного ядра формирова-
лись философия, искусство, наука, и никто из них не пытался оспа-
ривать духовное лидерство религии, ее консолидирующую и ведущую
роль в духовной жизни человечества.


Западная цивилизация оказалась первой в истории человеческих
цивилизаций, которая попыталась сломать эту традицию и не только
поставила под сомнение лидерство религии в духовном пространстве
жизни человека, но и попыталась вообще убрать религию из этого
пространства и поставить на ее место атеистическую науку и антире-
лигиозное искусство.
Мы ставим перед собой задачу (и попытаемся в меру сил) про-
следить, как развивалась эта цивилизация в духовной сфере жизни,
как проходил процесс нарастания в ней богоборческих тенденций,
что этому способ­ствовало и каким получился финал этого процесса.
В центр нашего исследования поставлено христианство, которое было
призвано стать духовной основой западной цивилизации.
Мы считаем, что это исследование будет полезно не только для
выяснения истинных причин набирающего обороты общего кризи-
са западной цивилизации, но и для определения путей истинного, а
не иллюзорного возрождения России и ее духовной крепости. Если
мы сможем извлечь правильные выводы из трагического опыта этой
цивилизации и не будем слепо копировать его, загоняя себя в тупики
опасных схем, нас ждет успех и реальное возрождение великой Рос-
сии.


Глава I
Методологический анализ истоков
взаимосвязи и разделения религии,
философии и науки в эпоху античности
Противостояние религии, философии и науки, которое мы наблю-
даем по сей день, не является неотвратимым по определению. Оно по-
рождено определенными историческими причинами, политической
и идеологической конъюнктурой, нарушением корректности во вза-
имоотношениях как со стороны философии и науки, так и религии.
Строго говоря, противостояние религии, философии и науки носит
локальный и временный характер. Локальный потому, что в сущности
проблема их открытого противостояния порождена западной (евро-
пейской) цивилизацией и характерна только для нее. Древние цивили-
зации мира (все без исключения) не знали этой проблемы. Восточные
нравственные и политические учения, превратившиеся в культовые
системы (буддизм, конфуцианство, даосизм), не знают ее и сегодня.
Первые шаги в разделении религии, философии и науки сделала ан-
тичность. В эпоху античности греки разделили единый для древних мир
на две сферы: мир физики (природы) и мир метафизики (того, что вне
природы и выше природы). Соответственно этим сферам было разде-
лено и познание: физикой (природой) должна была заниматься наука,
а метафизикой (т. е. трансцендентным, сферой божественного) — тео-
логия. Поскольку в области культуры античность стала родной мате-
рью европейской цивилизации, естественно, что последняя не прошла
и мимо античной идеи отделения научного знания от теологии. Она не
только подхватила эту идею, но по­ставила ее в центр своей духовно-
нравственной жизни в эпоху так называемого Нового времени.
От века к веку проблема взаимоотношений религии, философии и
науки все больше обострялась благодаря усилиям науки и просчетам
Церкви. Христианство с помощью науки упорно выдавливалось поли-
тикой и идеологией из всех сфер общественной жизни и сознания лю-
дей. Очевидным было стремление ограничить влияние религии стена-
ми храмов, а верующих объявить умственно неполноценными людьми.
Апогея торжества своей победы над религией наука достигла в первой
половине XX в. «Наш 20‑й век, — писал известный американский ре-
лигиовед Ричард Нибур, — это век доверия науке. Мы в нашей культу­


ре склонны верить ученым так же, как, говорят, в иные времена веры
люди верили священникам…» И эта вера «… далеко превосходит то,
чему в прежние времена верил человек в отношении ангелов, демонов,
чудес, святых, таинств, мощей, ада и рая ».
Но всему бывает конец. Пришел конец и триумфу науки; на ис-
торическую сцену вышел другой триумфатор — политизированный
рынок. И теперь уже нуждается в поддержке не только религия, но и
наука. Становится очевидным необходимость возвращения к тради-
ции — тесному союзу науки и религии, который послужит во благо
природе и человечеству. Известный английский математик, логик и
философ прошлого столетия А. Н. Уайтхед утверждал, что у западной
цивилизации есть будущее только в том случае, если она восстановит
естественный союз между религией и наукой. Именно с этих позиций
мы и намерены рассмотреть проблему взаимоотношений религии,
философии и науки.

§ 1. Рождение метафизики


Онтологически религия, философия и наука есть сущностные
формы жизни человека, которые соответствуют двойственности его
природы. Человек есть живое физическое существо, имеющее физио-
логические потребности и удовлетворяющее их за счет окружающе-
го его физического (вещного) мира. Это внешняя сторона его бытия.
Удовлетворение физиологических потребностей происходит через
познание возможностей вещного мира и практическое его освоение.
Вначале познание мира осуществляется на уровне здравого смысла,
но со временем — с помощью научного (теоретического) знания.
Строго говоря, наука призвана обеспечить человеку такую взаимо-
связь и такое взаимодействие с окружающим миром, которые позво-
лили бы поддерживать постоянную гармонию в отношениях с ним и
не наносили бы ущерба его состоянию и развитию.
Объективно наука призвана решать следующие задачи: теорети-
ческие научные исследования могут помочь человеку в его практичес-
ких усилиях, во‑первых, по освоению и совершенствованию окружа-
ющего его мира; во‑вторых, по совершенствованию его физической
жизни, повышению его физических возможностей, силы, работо­


Христос и культура: избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.
С. 300.


способности, здоровья, физической красоты и т. д. В-третьих, одной
из важнейших задач науки является совершенствование орудий труда
человека, с помощью которых он воздействует на окружающий мир.
Но человек не просто одно из живых существ, более совершенных,
чем остальные по своим физическим формам. Главным отличитель-
ным признаком, радикально отделяющим его от животного мира, яв-
ляется духовность, т. е. способность воспринимать, воспроизводить
и производить духовные феномены как реальность. Именно на базе
духовности формируется религиозность, поэтому некоторые филосо-
фы и ученые считают религиозность главным отличием человека от
животных.
Глубинные, сущностные тайны духовного не подвластны научному
по­знанию, работающему только с феноменами физической реальнос-
ти. Однако различие целей и задач в физической и духовной сферах
жизни человека не означает их фатальной разъединенности.
Двойственность природы человека, а вместе с этим и двойствен-
ность путей взаимоотношений человека с миром совсем не означают
невозможности встречи этих путей и их слияния в один, более совер-
шенный и надежный. Человек и есть слияние этих путей. С одной сто-
роны, две его ипостаси (физическая и духовная) неслиянны, а с дру-
гой — нераздельны. Человек есть единая целостная духовно-нравс-
твенная система, в которой воплощаются одновременно Бог и мир.
Неслиянность и нераздельность телесного и духовного в челове-
ке объективно обуславливают неслиянность и нераздельность путей
освоения человеком духовного и физического миров: первого с помо-
щью религии, второго — науки. Исходя из этой объективной взаимо-
связи, и нужно рассматривать проблему взаимоотношений религии
и науки, необходимость гармоничных отношений между ними. Объ-
единяющим началом при этом взаимодействии должна быть филосо-
фия. Нераздельность человека должна обуславливать нераздельность
религии, философии и науки. Именно так решалась эта проблема в
древних цивилизациях Египта, Ближнего Востока, Индии, Китая,
Центральной и Южной Америки.
В культурах древних цивилизаций наука не выделялась в самостоя-
тельную отрасль знания и развивалась в лоне религиозного познания
по преимуществу жречеством, поскольку не было понятий материи и
духа, физического и духовного как самостоятельных и противостоя-
щих друг другу явлений в человеке и мире.
Начало этому разделению положили древние греки. Первым, кто
раздвоил до этого единый и нераздельный мир на чувственный и сверх-


чувственный, был Платон (428–347 гг. до н. э.). Согласно его представ-
лениям, чувст­венный мир — это мир вещей, а сверхчувственный — это
мир идей. Оба мира обладают реальностью, но первореален мир идей,
ибо идеи рождаются в мире сверхчувственном, неземном и предшес-
твуют земным вещам. Мир вещей — это мир физический, видимый,
чувственно воспринимаемый; мир идей — метафизический, невиди-
мый, воспринимаемый только интеллектом, т. е. умопостигаемый.
Платон еще не именует эти два плана бытия как бытие матери-
альное и духовное. Он не утверждает, что идеи духовны по существу
(для него они первопричины вещей, чистые формы красоты-в‑себе,
божественные сущности). Однако начало разведению этих планов
бытия как самостоятельных, хотя и тесно взаимосвязанных явлений
было положено.
Раздвоение бытия, естественно, привело к разделению единого
процесса познания на познание материального, чувственного мира
(мира вещей) и познание мира идеального, сверхчувственного (мира
идей). Чувственный мир изучает физика, сверхчувственный — ме-
тафизика. Здесь речь идет еще не об отделении научного знания от
религиозного и науки от религии, а только о том, что истинное поз-
нание интеллигибельно, только здесь достигается знание о сущности
божественного.
Платон еще не ставит задачу жесткого разделения бытия на два
самостоятельных, суверенных мира: вещей (явлений) и идей (сущ-
ностей). Для него оба мира бытийно едины, но в проблеме их взаи-
модействия для него важно установление вертикали причинности
того, что сверхчувственный мир есть причина мира чувственного, и
процесс познания идет не от восприятия вещи к ее осмыслению, а
наоборот — от смысла вещи (ее идеи) к ее восприятию. Поэтому, оче-
видно, если бы мы поставили сегодня вопрос Платону о том, будет ли
позитивным моментом отчуждение науки от религии, он бы ответил
отрицательно, а на вопрос о том, что является ведущим в дуэте теоло-
гия–наука, он, не колеблясь, назвал бы теологию.
Более решительный шаг к суверенности науки сделал гениальный
ученик Платона — Аристотель (384–322 гг. до н. э.). Он стал первым,
кто классифицировал научное знание и определил его гносеологичес-
кий и социальный статус. Он разделил науки на теоретические (ради
знания самого по себе), практические (ради достижения морального
совершенствования) и продуктивные (производственные или про-
изводящие что‑то вещественное, конкретное). Высшей из этих трех
форм научного знания являются науки теоретические. Все три формы

10
научного знания объединены общим понятием — физика, т. е. все они
направлены в конечном итоге на по­знание физического (вещного)
мира. Все то, что находится над физикой (т. е. над физическим, чувс-
твенным миром), изучается не наукой (физикой), а сверхнаукой —
метафизикой. Аристотель называл метафизику «первой философией»
или теологией, изучающей реальности, которые находятся по ту сто-
рону физического мира.
Ведущее положение «первой философии» (теологии) по отноше-
нию ко второй (философии физического мира) Аристотель объяснял
тем, что тот, кто ищет первопричины бытия, неизбежно встреча-
ет Бога, который есть первоначало всего по преимуществу. Поэто-
му метафизика есть наука о божественном, т. е. теология (от др.-гр.
theos — бог, logos — понятие, учение) или, как утверждал Аристотель,
«наиболее возвышенная наука», ибо она не связана с материальными
нуждами и не преследует эмпирические или практические цели. По-
этому она в высшей степени свободна и самоценна. Она отвечает не
на материальные, а на духовные запросы. Метафизика — это чистая
жажда знания, это страсть к истине и опровержение лжи.
Метафизика — это исследование причин первых, высших начал,
это познание бытия постольку, «поскольку оно бытие». Это, наконец,
знание о субстанции, о Боге как сверхчувственной субстанции, как
Первоначале всего сущего (в том числе времени и движения). Перво-
начало (т. е. Бог) вечно, неподвижно (только недвижимое может быть
«абсолютной причиной» подвижного). Оно лишено потенциальнос-
ти, т. к. потенциальность обязывает, Бог же не имеет обязанностей.
Он — чистый акт, Он думает только о Себе. Бог — это «мышление о
мышлении», интеллект, собирающий понимаемое в субстанцию, акт
обладания мыслимым. Таким образом, Бог Аристотеля вечен, недви-
жим, лишен материальности и потенции. Он есть духовная жизнь,
(«мышление о мышлении»). Он бесчастен (не состоит из частей), не-
делим, бесстрастен и неизменен.
Суммирование всевозможных качеств, приписываемых Богу
Аристотелем, а неявным образом его признание Бога как духовной
субстанции мира, порождает соблазн причислить Аристотеля к актив-
ным сторонникам монотеизма и чуть ли не к предтечам христианской
теологии. Однако такое мнение глубоко ошибочно, ибо по сути своей
теология Аристотеля ничего общего ни с монотеизмом, ни, тем более,
с христианской теологией не имеет.
Аристотель признает Бога в качестве Первой субстанции и Пер-
водвигателя, но тут же вводит понятие еще 55 субстанций-двигате-

11
лей, которые тоже не материальны, вечны и, главное, они не зависят
бытийно от Перводвигателя, который их не создавал, а они возникли
сами по себе, в процессе умозрительной логической схемы космоса,
разработанной Аристотелем. В итоге получается что‑то похожее на
древнегреческий божественный Олимп, далекий от монотеизма.
Что касается теологического смысла аристотелевского Перводви-
гателя, то для него характерно не активное участие в жизни мира и че-
ловека, а полное отрешение от них. Он похож на монаха-отшельника,
который сознательно удалился от жизни мира сего и углублен в само-
го себя. Бог Аристотеля мыслит только самого себя, но не реальный
мир или человека. Он равнодушен к изменчивости и несовершенству
мира, он не чувствует его любви и боли, он глух и равнодушен к нему.
Он любит только самого себя. Да и не Бог прежде всего интересует
Аристотеля, не его роль в мире (космосе). Его больше интересует мес-
то Бога в этом мире. Для умозрительной логической схемы постро-
ения единого физического мира Аристотелю нужен был не Творец
вроде платоновского Демиурга, а Первопричина, Перводвигатель,
который дал сигнал, толчок началу движения и времени, а затем все
пошло само собой, по своей внутренней потенции.
Иное представление о Боге мы видим у Платона. В отличие от
аристотелевского Бога-Первопричины, Перводвигателя платоновс-
кий Демиург — это Бог-творец, Бог-личность (ибо Он мыслит и во-
лит), который на основе имеющихся у него идей сотворил реальный
физический космос. Следовательно, идеи представляли собой некие
модели будущих физических вещей (копии этих моделей). Это творе-
ние было целеполагающим, а не просто вызванным какой‑то неот-
вратимой внешней причиной. Демиург начал творить мир из любви к
благу, для торжества добра.
В «Тимее» Платон так объяснил смысл творения Демиургом Все-
ленной: «Рассмотрим же, по какой причине устроил… эту Вселенную
тот, кто ее устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком
деле не испытывает зависти. Будучи чужд зависти, он пожелал, что-
бы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в
этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало
рождения космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши,
чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дур-
но, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в
покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из
беспорядка в порядок, полагая, что второе безусловно лучше первого.
Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть

12
высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; меж-
ду тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей
видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее
такого, которое наделено умом, если сравнить то и другое как целое; а
ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим
рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом
построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и
по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рас-
суждению, следует признать, что наш космос есть живое существо,
наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божес-
твенного провидения».
Итак, Творец Вселенной Платона сам благ и создавал свое творе-
ние из благих побуждений и ставил перед собой благие цели: создать
Вселенную такой, чтобы она была подобна Ему самому, т. е. благой
по существу, ибо благое не может творить противоположное себе. Во-
вторых, Творец пришел к выводу, что самым прекрасным является то,
что наделено умом, который может обитать только в душе, и поэто-
му Творец «устроил ум в душе, а душу в теле». Сочетание этой триады
и дало возможность создать существо «прекраснейшее и по природе
своей наилучшее» — человека.
Таким образом, Творец (Бог) Платона — это существо идеально
благое, волеизъявляющее, с благими целями и намерениями. Он ко-
ренным образом отличается от механического, безразличного к миру,
холодного, как лед, Перводвигателя Аристотеля. Вселенная Плато-
на пронизана благостью Творца и одушевлена, Вселенная Аристоте-
ля — некая бездушная рационализированная система, имеющая сво-
ей Первопричиной Чистую Форму, вызванную логической необходи-
мостью возникновения Вселенной, а не какими‑то благими намере-
ниями. Эта Чистая Форма (Первопричина, Перводвигатель — так в
различных вариантах называет Бога Аристотель) равнодушна к миру,
сотворенному не столько по воле Творца, сколько по причине его
внутреннего саморазвития. Бог Аристотеля равнодушен к этому миру.
Он пребывает в состоянии вечного созерцания собственного бытия,
которое не подвластно каким‑либо изменениям и не причастно к не-
совершенствам мира. Он рационален и бесчувственен.
Исходя из анализа позиций двух великих греческих мыслителей по
отношению к творению мира и его Творцу, мы можем сделать вывод
о том, что теологизированная философская мысль античной Греции


Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 433–434.

13
выработала два основных подхода к пониманию начал мира и чело-
века и познанию человеком мира. Один — религиозный, идущий от Ге-
сиода и Ксенофана и получивший завершение в философии Платона,
другой — научный, идущий от Фалеса и Гераклита и достигший своей
вершины в философии Аристотеля. Греки первыми решили доказать
человечеству, что постижение мира, его начал и сущности — прерога-
тива не религии, а науки, не веры, а рационального познания. Следо-
вательно, именно греки заложили основы разделения религии и науки
(а точнее отделения науки от религии).
Древнегреческие мыслители от рапсодов до философов были
одержимы идеей того, что познание тайны мира и человека возможно
только при помощи разума. Они отвергли как несостоятельные тради-
ционные формы познания: легенды, мифы и религиозные постулаты.
Они спустили богов с неба на землю и очеловечили, наделив их всеми
человеческими качествами, в том числе и пороками. Они попытались
заменить теологию философией, а религию наукой, естественно, в
определенных рамках, ибо было опасно и невозможно проигнори-
ровать полностью религиозную традицию собственного народа. Они
капитально рационализировали религиозное сознание, превратив
религиозную традицию по преимуществу в формальный акт, «дань
толпе», и этим обрекли свою цивилизацию на кратковременность су-
ществования. Полного торжества науки над религией они не достигли
и достичь в то время не могли, но зато скоро стали легкой добычей
Александра Македонского, а затем еще более безрелигиозной, чем
они сами, — Римской империи.
Последствия эллинского рационализма и скептицизма в отноше-
нии к религии были поистине трагическими не только для дохрис-
тианской культуры, но и самой христианской цивилизации, которая
взяла в качестве методологической основы выстраивания отношений
между религией, философией и наукой эллинский рационализм и
прежде всего философское наследие Аристотеля.

§ 2. Религия, философия и наука


в эпоху позднего эллинизма
Несмотря на закат Древней Эллады, Афины оставались центром и
непререкаемым авторитетом в области философии, науки, искусства
и литературы. Они продолжали решающим образом влиять на все сто-
роны культурной жизни нового лидера античного мира — Римской

14
империи. Знаменитый римский поэт Гораций заметил, что покорив-
шие греков римляне сами оказались у них в духовном плену.
Влияние философских, научных и теологических (метафизичес-
ких) идей Платона и Аристотеля оставалось решающим во всех сфе-
рах культурной жизни этой эпохи. Многочисленные философско-ре-
лигиозные, научные, эзотерические учения и школы, возникшие и
функционирующие в это время, формировались и развивались в ос-
новном в рамках учений этих интеллектуальных гигантов античности,
оказавших колоссальное влияние не только на культуру античности,
но впоследствии и на культуру европейской цивилизации.
В это же время закладываются основы размежевания религии, фи-
лософии и науки. Афины все больше утрачивают роль научного цен-
тра. Роль этого центра переходит к быстро набирающей силу и авто-
ритет Александрии — городу ученых. Здесь же зарождается и первая
эзотерическая школа Аммония Сакка. Однако несмотря на очевидные
выдающиеся успехи античной науки, она не смогла выйти на позиции
единоличного лидера, претендующего на определяющую роль в ду-
ховной и интеллектуальной жизни античного мира. Эта роль осталась
за философией и метафизикой. До конфликта между наукой и рели-
гией дело не дошло, но противоборство началось и развивалось в рус-
ле традиционных для античности направлений: по линии Демокрита
(материалистическое) и по линии Платона (идеалистическое). Плато-
новский идеализм прокладывал дорогу к метафизике и теологии, де-
мокритовский атомизм — к науке и атеизму. Идеологическая чистота
этих линий относительна. Мы не обнаружим ни одной философской
школы или учения, которые бы были чисто материалистичны или,
наоборот, идеалистичны. Можно говорить лишь о приоритетности в
этих учениях материалистических или идеалистических постулатов.
В нашу задачу не входит подробный анализ философских школ
и течений поздней античности, а лишь то, каким образом и в какой
мере в них отразилась проблема взаимоотношений науки, философии
и религии, как представлен в них теологический, философский и на-
учный аспекты. В то же время мы не можем не учитывать специфики
тех исторических условий, в которых развивалась философская, ме-
тафизическая и научная мысль этой эпохи, ибо именно она задавала
направления, тон и смысл теологической, философской и научной
мысли. Однако и здесь абсолютизация недопустима.
Вне всякого сомнения, македонская оккупация, переход от де-
мократии к монархии, разрушение полисной системы общественной
жизни греков поколебали глубинные основы их жизни. Это не могло

15
не привести к смене вех развития философского и научного знания.
В этот период, отмечал В. Ф. Асмус, «… падает не только накал прак-
тической борьбы, но и самый интерес к практической жизни. Круг
интересов образованной части греческого общества сужается, замы-
кается вопросами частной жизни и частной морали. Одновременно
ослабевает и напряжение теоретической мысли, притупляется теоре-
тический интерес, падает доверие к познавательной силе человечес-
кого разума».
Основанные Платоном и Аристотелем философские школы
(«Академия» и «Ликей») продолжали оставаться центрами не только
философского, но и научного знания и оказывать решающее влия-
ние на развитие философской и научной мысли. Но и в самих шко-
лах происходят глубинные изменения в понимании целей и задач как
философии, так и науки. Философия заметно сужает объем своих
задач, заземляя их на практических вопросах жизни, что приводит к
бурному развитию этики, которая отодвигает на второй план иные
философские проблемы. Через призму этики начинают рассматри-
ваться также метафизические и научные вопросы. Каждая философ-
ская школа считает своим долгом внести свой вклад в развитие эти-
ческого учения и связать его с целями и интересами индивида в пику
полисной этике.
Ученые этой эпохи, в отличие от Аристотеля, которого интересова-
ли прежде всего общие вопросы бытия, проблемы научного осмысле-
ния земной природы и космоса, до опасной черты сузили горизонты
своих исследований, сделали их сугубо эмпирическими, отвечающи-
ми в первую очередь практическим запросам жизни. На второй план
отодвигаются и метафизические вопросы.
«Интерес к теории, к теоретическому выяснению картины мира,
природы действующего в нем человека, к космологии, физике, астро-
номии повсеместно падает. Философов интересует не столько вопрос
о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо
жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедс-
твий и опасностей». Философ, который ранее был и «созерцателем»,
и ученым, стал проповедником земного счастья.
Рассчитывать на то, что в эту достаточно смутную в идеологичес-
ком и политическом плане эпоху могли появиться глубокие метафи-
зические (тео­логические) исследования, естественно, не приходится.
Не будь традиции, заложенной Платоном и Аристотелем, согласно

Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 403.

Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 406.

16
которой философия не может обходить «божественные» вопросы, мы,
очевидно, имели бы еще более прискорбную картину игнорирования
этих вопросов философами и учеными. Неоправданными были бы и
надежды на возможность совершенствования религиозной практики,
т. е. усиления религиозной веры, когда ее стремились заменить верой
в мирские ценности, земное счастье и наслаждения.
И тем не менее, «божественные» вопросы не были закрыты и пре-
даны забвению. В той или иной мере их касались большинство фило-
софских школ этой эпохи, хотя такие, как киники, были настолько
«заземлены», что вообще игнорировали проблемы Неба.
Разразившийся в III в. до н. э. и затянувшийся кризис античного
общества в экономической, политической и социальной сфере нега-
тивно отразился на развитии философской, метафизической и науч-
ной мысли. Укреплявшаяся было вера в абсолютное всесилие фило-
софского и научного знания была существенно подорвана, равно как
и вера в религиозные ценности.
На уровне философской мысли этот процесс отразился в таком
течении, как античный скептицизм. Его основателем стал Пиррон из
пелопонесского города Элиды (365–275 г. до н. э.). Название течения
происходит от древнегреческого слова «скепсис», которое в произ-
водном значении означает «сомнение во всем», «недоверчивость».
Античный скептицизм не тождественен европейскому философскому
агностицизму, а является лишь его начальной формой. «…Для анти-
чного скептицизма характерно не прямое догматическое отрицание
возможности познания, а лишь воздержание от решительных и окон-
чательных высказываний, от решительного предпочте­ния одного из
двух противоречащих друг другу, но, с точки зрения скептиков, равно-
сильных суждений». Секст Эмпирик считает, что наиболее наглядно
и ясно суть скептицизма изложил его родоначальник Пиррон. Скеп-
тицизм Пиррона необходимо рассматривать в общем контексте фило-
софских споров античности об истине. Для решения этой проблемы
Пиррон предложил ответить на три вопроса: 1) из чего состоят вещи,
или что есть окружающий нас мир? 2) как мы должны относиться к
этому миру? 3) какой результат мы получим из этого отношения?
Отвечая на первый вопрос, Пиррон утверждал, что история всей
предшествующей философской мысли доказывает очевидный факт:
мы не можем знать, что такое мир, ибо всякая вещь мира «есть это не
в большей степени, чем то», т. е. ни о чем нельзя сказать, что оно су-


Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 406.

17
ществует по истине. В равной мере ни один способ познания не может
быть представлен ни как истинный, ни как ложный.
Отвечая на второй вопрос, Пиррон утверждал, что единственно
верным способом нашего отношения к миру является воздержание от
каких бы то ни было суждений о нем. Ибо суждения не достоверны,
и единственно верны лишь наши чувственные восприятия и впечат-
ления.
Из ответа на второй вопрос вытекает ответ на третий: воздержи-
ваясь от всяких суждений об истинности природы окружающих нас
вещей и явлений, мы достигаем невозмутимости (безмятежности). А
это и есть высшая цель познания и достижения счастья.
Если следовать логике Пиррона и считать, что истинно только
чувст­венное познание, то вопрос о необходимости и важности науч-
ного знания отпадает сам собой. Нет смысла и в религиозном знании,
ибо Бог не воспринимается только на уровне ощущений. Понять Бога
как духа, как трансцендентное возможно только на интеллектуальном
уровне. Следовательно, скептицизм отрицает смысл и ценность ра-
ционального познания не только вещного мира, но и божественных
сущностей.
Поэтому не случайно в четвертой книге «Пирроновых речей», на-
писанной одним из более поздних представителей скептицизма Эне-
сидемом, говорится не только о невозможности познания природы,
но также и богов, их реальности и истинности.
Из всех философских школ описываемой эпохи наиболее близкой
к линии Платона оказываются стоики. «Стоицизм, — пишет А. Н. Ча-
нышев, — как философское учение — сложное мировоззренческое
образование. Он сочетал в себе элементы материализма и идеализма,
атеизма и теизма. С течением времени идеалистическая тенденция в
стоицизме нарастала, а сам стоицизм превращался в чисто этическое
учение».
Мировоззрение стоиков теологично. Они исходят из двух принци-
пов бытия: «пассивного» и «активного». Пассивное бытие — это мате-
рия, активное — это форма (или точнее — формирующий принцип).
Этот формирующий принцип и есть Бог. Один из древних источников,
говоря о двух принципах бытия, гласит: «Пассивный принцип — это
субстанция без качества, материя; принцип активности — это разум
в материи, т. е. Бог. Бог, который вечен, — демиург, все создавший из


Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
С. 121.

18
материи». Бог — это высшая разумная сила, все предвидящая, все оп-
ределяющая, всем управляющая и все проникающая. Он одновремен-
но и интеллект, и душа, и природа. Бог олицетворяет победу разума
над неразумным, высшего над низшим, един­ства над множеством.
Теория мира у стоиков теологична. Мир имеет причину, план и цель.
Бог стоиков неотделим от материи, ибо материя без формы не су-
ществует. Бог как всеобщая форма накрывает собой весь космос. Это
признание наличия Бога везде и во всем есть первое, осознанное вы-
ражение религиозного пантеизма.
Своеобразной является у стоиков теодицея (т. е. защита, оправда-
ние Бога). Они строят ее на оправдании мирового зла и доказывают
убедительность своей позиции логически, космологически, физичес-
ки и этически.
Логическое доказательство строится на том, что ничто не сущест-
вует без противоположного себе, следовательно изолированного доб-
ра быть не может, добро и зло неразрывно связаны и друг без друга не
существуют. И Бог об этом знает. Уничтожая зло, Он уничтожил бы и
добро.
Космологическое исходит из диалектики частного и целого: то,
что для части зло, для целого может быть добром (благом). В войне за
независимость гибнут солдаты (это зло), но война ведется за святые
цели, и гибель части может привести к жизни целого (народа, госу-
дарства). Поэтому ни злого, ни безобразного нет ни в Боге, ни в кос-
мосе. Для Бога все хорошо.
Этическое сводится к тому, что зло действительно существует не
зря. Оно нужно для нравственного формирования человека, ибо тер-
пя зло и преодолевая его своей покорностью и терпением, человек уп-
ражняется в добродетели и закрепляется в ней.
Физическое раскрывает зависимость Бога от слепой физической
необходимости. Стоики считали, что воля Бога постоянно наталкива-
ется на слепую необходимость природы, которая стихийно противит-
ся божьему промыслу. Чем больше этой тупой и слепой необходимос-
ти, тем ниже уровень бытия.
Стоики не были ни чистыми сократиками или платониками, ни
чистыми аристотеликами. Они не ставили задачу соединения в одну
систему философии Платона и Аристотеля. Они не стремились со-
знательно и к тому, чтобы разделить или соединить религию и науку.
Решением этой задачи займутся неоплатоники. Стоики же просто за-

Цит. по кн.: Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. СПб., 1994. С. 193.

19
имствовали те идеи двух великих философов, которые вписывались
в их собственную систему или были для них основополагающими.
По крайней мере, они не провозглашали себя ни сторонниками Пла-
тона, ни наследниками Аристотеля, но, безусловно, признавали веду-
щую роль в мире божественного начала.

§ 3. Рождение атеизма


Другую позицию занимал эпикуреизм — учение полярно противо-
положное стоицизму, который объявил эпикуреизм «вечным врагом».
Создатель учения Эпикур (341–279 гг. до н. э.) родился в семье небо-
гатых и незнатных родителей на о. Самос, хотя формально числился
афинянином. Несмотря на то что Эпикур не признавал «родствен-
ную» связь своего учения с Демокритом и Левкиппом (он называл
Демокрита презрительно «Пустокритом», а о Левкиппе говорил, что
его вообще «не было нигде и никогда»), линия Левкиппа‑Демокрита в
философии Эпикура является очевидной и не требует особых доказа-
тельств. Просто Эпикуру казалось, по‑видимому, что он — гений «сам
по себе», хотя его ученики постоянно подчеркивали особую скром-
ность своего учителя.
Так же критически, как к Левкиппу и Демокриту, относился Эпи-
кур к Платону и Аристотелю. Свою школу, в отличие от «Академии»
Платона и «Ликея» Аристотеля, он назвал «Садом».
С точки зрения материалистической философии и науки эпику-
реизм несомненно представляет определенную ценность. Эпикур уг-
лубил и развил атомистическую теорию Левкиппа‑Демокрита своим
обоснованием самодвижения атомов за счет внутренней энергии. Он
утверждал: Вселенная не сотворена, а существует вечно и неизменно,
ничто не возникает из несуществующего (из ничего), все природные
явления имеют естественные причины, только «физика» (наука о при-
роде) может освободить человека от страха перед неведомым, перед
божественными силами, перед роком. Познание мира человеком на-
чинается с ощущений. Именно ощущения, а не разум дают человеку
истинные знания о нем. Весь мир состоит из тел и пустоты.
Эпикуреизм внес свой вклад и в науку о нравственности — этику.
В основе этического учения эпикуреизма лежит положение о том, что
первым и прирожденным благом является получение удовольствий,
которые являются началом и концом счастливой жизни. Однако
Эпикур отвергал толкование удовольствия в гедонистическом смыс-

20
ле, т. е. сведение его лишь к чувственным наслаждениям. В письме к
Менекею он утверждал: «… Когда мы говорим, что удовольствие есть
конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удо-
вольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают
некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно
понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий, от ду-
шевных тревог».
Страдания души, а не тела Эпикур считал худшими, ибо тело
страдает только из‑за настоящего, душа же болеет, кроме этого, и за
прошлое и будущее.
Если с точки зрения научной и философской можно говорить о
позитивных сторонах эпикуреизма, то его отношение к религиозным
вопросам по сути атеистично. Эпикура с полным правом можно на-
звать основоположником античного атеизма. Цицерон так оценил
вклад Эпикура в разрушение религии: «Эпикур… до основания разру-
шил всю религию, и не руками… а учением своим опрокинул храмы и
жертвенники бессмертных богов», ибо он стал утверждать, что «боги
не только не опекают людей, но вообще ни о чем не заботятся, ничего
не делают».
Именно это и ставит в заслугу Эпикуру К. Маркс в своей диссер-
тации на тему «Различие между натурфилософией Демокрита и на-
турфилософией Эпикура»: «Эпикур был подлинным радикальным
просветителем древно­сти, он открыто нападал на античную религию,
и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у
них существовал. Поэтому Лукреций и прославил Эпикура как героя,
впервые низвергнувшего богов и по­правшего религию, поэтому же у
всех отцов церкви от Плутарха до Лютера Эпикур слывет безбожным
философом».
За что же так жестко осуждал Эпикура Цицерон и так превозносил
его Маркс? Обойти «божественные» вопросы Эпикур не мог (хотя и
чувствуется, что они были ему безразличны), потому что их не об-
ходил практически ни один античный философ. Они были своеоб-
разным «правилом хорошего тона» в философии. Игнорировать
традицию было опасно, и Эпикур не мог с этим не считаться. Но и
смириться с этим он не мог, поэтому его позиция по религиозным
вопросам двойственна и противоречива, а в конечном итоге она ате-
истична.

Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. М., 1969. С. 357.

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 97.

Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения. Т. 3. С. 127.

21
Все же, отдавая дань традиции, Эпикур признает бытие богов.
В письме Менекею он пишет: «Боги существуют: познание их — факт
очевидный». Они, как и все в мире, состоят из атомов, но атомов осо-
бого свойства. Эпикур понимал, что здесь он вступает в противоре-
чие, ибо, если боги атомистичны, то они не бессмертны (а бессмертие
богов Эпикур формально признавал, поскольку все состоящее из ато-
мов подвержено разложению и гибели). Пытаясь выйти из этой про-
тиворечивой ситуации, Эпикур объявляет, что боги имеют тело, но
как бы и не тело, кровь в своих жилах, но как бы и не кровь. Обвиняя
Эпикура в несуразности аргументов относительно материальности,
телесности богов, соответствия их внешнего облика облику челове-
ческому, Цицерон говорит, что Эпикур, «… избегая признания, что раз
его боги сложены из атомов, то они должны подвергаться гибели и
разложению, утверждает, что боги имеют не тело, а как бы тело, не
кровь, а как бы кровь».
Комментируя это утверждение Эпикура, Цицерон не без сарказ-
ма замечает: «„Не тело, а как бы тело!“ Я бы понял, как это, если бы
речь шла о фигурах, вылепленных из воска, или глиняных, но что
такое „как бы тело“ и что такое „как бы кровь“ у бога, — понять не
могу…».
Своеобразие богов заключается, по Эпикуру, еще и в том, что они,
в отличие от всех вещей и явлений, постигаются умом, а не ощущени-
ями и восприятием. И положение богов в космосе своеобразно. Если
миры — это тела и пустота, то боги находятся в промежутках между
мирами во Вселенной.
Цицерон утверждает, что Эпикур извращает истинное положение
богов, заявляя о производности богов от людей. Аргументом является
то, что «боги похожи на людей, а не люди на богов». На самом деле,
поправляет Цицерон, «не от наружности людей перешла фигура к бо-
гам, ибо боги всегда были, ведь они никогда не родились, если только
они вечны, а люди рождены. Стало быть, форма человеческая — а это
была форма бессмертных богов — была раньше, чем люди. Следо-
вательно, должно сказать, что не боги имеют человеческий облик, а
люди — божественный».
Все эти «нестыковки» в отношении понимания Эпикуром богов
привели его, по мнению Цицерона, к фактическому отрицанию их

Антология мировой философии. Т. 1. С. 355.

Цицерон. Указ. соч. С. 82.

Там же. С. 82–83.

Там же. С. 89.

22
бытия. Это подтверждается словами самого Эпикура, когда он заяв-
ляет: «Я никогда не видел душу, причастную уму и рассудку, ни в ка-
ком ином облике, кроме как в человеческом». Следовательно, в этом
мире нет ничего, кроме человека, кто обладал бы разумом. Следова-
тельно, боги, если они и существуют, — неразумны. А с этим, считает
Цицерон, ни один нормальный человек согласиться не может.
Эпикур не только своеобразно понимает богов и их местона-
хождение, но и их роль в жизни мира и человека. Находясь между
мирами, боги пребывают в состоянии полной безмятежности и бла-
женства. Они безразличны к миру и никакого участия в его жизни
не принимают. Они довольны и счастливы, и нет им ни до чего ни-
какого дела. Бог Эпикура, утверждает Цицерон, «ничего не делает,
не обременен никакими занятиями, не берет на себя никаких дел.
Он наслаждается своей мудростью и своей добродетелью и знает на-
верное, что эти величайшие и вечные наслаждения он всегда будет
испытывать».
Иные представления о богах — это примитивные представления
толпы, а эти представления, говорит Эпикур, являются «… лживыми
домыслами, согласно которым дурным людям боги посылают вели-
чайший вред, а хорошим — пользу».
Религию «толпы» Эпикур не приемлет, его устраивает только ре-
лигия философов, т. е. умозрительные рассуждения о богах и о самой
религии, имеющие сугубо абстрактный характер, отрешенные от жиз-
ни, как и сами придуманные Эпикуром боги. Реальную же религию
он считает религией «толпы» и отвергает ее с порога как «лживые до-
мыслы».
Атеистическую линию, начатую Эпикуром, продолжал римский
поэт и философ Лукреций Кар (ок. 99–ок. 55 гг. до н. э.) — автор знаме-
нитой философской поэмы «О природе вещей». В отличие от Эпику-
ра, который был вынужден в религиозных вопросах считаться с рели-
гиозной традицией своего народа и не забывать о трагическом конце
Сократа, обвиненного в безбожии и развращении молодежи, Лукре-
ций игнорирует религиозную традицию и открыто отвергает рели-
гию как «тягостный гнет», «ужасный лик», рождающий «нечестивых»
людей и «преступные деяния». Мир так далек от совершенства, что
невозможно предположить, чтобы в его жизни участвовало какое‑то
всезнающее, всемогущее и благое существо.

Цицерон. Указ. соч. С. 88.

Там же. С. 77.

Антология мировой философии. Т. 1. С. 355.

23
Лукреций — убежденный материалист. Он считает, что в природе
дей­ствуют слепые стихийные силы, и она не озабочена выяснением
того, кто плох и кто хорош, а всех одинаково стирает с лица земли.
Верующие в какую‑либо целесообразность и целеполагание в при-
роде, т. е. в наличие какой‑то руководящей и направляющей силы в
ней — или праздные мечтатели, или сумасшедшие.
Вселенная никем не сотворена, она существует вечно, и конца у нее нет.
Из ничего не творится ничто по божественной воле.
И оттого только страх всех смертных объемлет, что много
Видят явлений они на Земле и на небе нередко,
Коих причины никак усмотреть и понять не умеют,
И полагают, что все это божьим веленьем творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше.
По убеждению Лукреция, религия рождается из невежества и страха
людей. Этот страх искусственно поддерживается недобросовестным
жречеством. Религия поэтому — продукт человеческий, а не божест-
венный. Она придумана людьми. Она не дает человеку ничего реаль-
ного для того, чтобы облегчить его страдания на Земле. Она держит
людей в темноте и невежестве, пугает их фантастическими сказками
о загробном мире, трактует естественные стремления человека к на-
слаждениям жизнью как греховные деяния и этим омрачает его жизнь,
вместо того чтобы делать ее счастливой. Никакой загробной жизни не
существует, потому что душа умирает вместе с телом, потому что «и дух
и душа обладают телесной природой». «… Дух из тончайших, мельчай-
ших тел основных состоит», а «душа сплетена в своем целом составе из
очень мелких семян, находясь в сухожильях, жилах и мясе».
Как это не покажется парадоксальным, но, отвергая и понося ре-
лигию, Лукреций вслед за своим учителем Эпикуром допускает су-
ществование богов, и эти боги, как и у Эпикура, живут безмятежно в
своем междумирии, отрешившись от всяких забот о мире и людях:
Ибо все боги должны по природе своей непременно
Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полном покое
Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись.
Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких,
Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем,
Благодеяния им ни к чему, да и гнев не известен.

Лукреций. О природе вещей. М., 1958. С. 29.

Лукреций. Указ. соч. С. 98–99.

Там же. С. 77.

24
Историк древней и средневековой философии А. Н. Чанышев не
без основания называет блаженствующих, бездеятельных богов Эпи-
кура и Лукреция идеализированными образами земных мудрецов. Это
вовсе не боги, а «… воплощение той самой безмятежности и не оза-
боченности, которые считаются Эпикуром и Лукрецием идеальным
состоянием человеческого духа, внутреннего душевного настроя че-
ловека, но не всякого, а мудрого, который стремится приблизиться к
идеалу, отчужденному и опредмеченному в образе эпикуровских бо-
гов».
Эти боги-мудрецы не нуждаются в людях, их поклонении и молит-
ве. А если это так, то религия — это полная пустота и никчемность,
способ самоуспокоения глупых, несмышленных людей, которые со-
здали для себя какие‑либо мифические образы и им поклоняются.
Религия, таким образом, есть не более чем иллюзия, самообман, и не-
обходимо отказаться от этого самообмана.
Если признать это предположение А. Н. Чанышева, а мы считаем
его убедительным и разделяем его, то и о философии Эпикура и Лук-
реция можно с полным правом говорить как о законченном атеизме.

§ 4. Попытка замены теологии


и науки теософией
На фоне существенно расслабленной, затухающей духовности
античного мира и зарождающегося христианства возникла исключи-
тельная по глубине и масштабности философская система, получив-
шая название неоплатонизм. Ее творцом стал египтянин по проис-
хождению — Плотин (204–269 гг. н. э.). Своими корнями философия
Плотина уходит в Александрийскую неоплатоническую школу, созда-
телем которой был Аммоний Саккас (или Сакк, что в переводе с древ-
негреческого означает «мешок»). Таким было прозвище Аммония, ко-
торый в молодости работал грузчиком и таскал мешки. Аммоний был
родом из христианской семьи, но, не удовлетворенный содержанием
религиозной доктрины христианства, порвал с ним и создал философ­
скую школу с четко выраженным оккультным мистическим уклоном
и идеей объединения всех религий мира в одну общую теософскую
систему. Выдающийся вклад Аммония в развитие теософии и оккуль-
тизма высоко оценивала Е. П. Блаватская — самый известный пред-

Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 237.

25
ставитель оккультизма XIX в., наша соотечественница. По оценке
американского профессора А. Вильдера, Аммоний «… был человеком
редко встречающейся учености и дарований, вел безупречную жизнь
и был очень привлекателен. Его почти сверхчеловеческий кругозор
и многие превосходства принесли ему титул Теодидакта (Богом-обу-
ченного — Е. Блаватская), но он последовал скромному примеру Пи-
фагора и принял титул Филалетеянина, или любителя истины».
Аммоний не оставил после себя никаких печатных трудов, считая,
что некоторые истины, о которых он говорил своим ученикам, дол-
жен знать только ограниченный круг людей (посвященных). Плотин
следовал его принципу и до 50 лет ограничивался только чтением лек-
ций. Имеющиеся в нашем распоряжении сегодня «Эннеады» Плотина
составлены не им самим, а его учеником Порфирием, который после
смерти учителя систематизировал 54 опуса, написанные Плотином на
скорую руку. Порфирий разделил их на 6 тем, в каждой из которых
было по 9 сочинений (отсюда название «Эннеады», т. е. девятки).
Учитель Плотина Аммоний считал необходимым слить воедино
философские системы Платона и Аристотеля и на этой базе создать
новую философскую (а точнее теософскую) систему, наиболее пол-
ную и совершенную, чем любая из предшествующих систем.
Плотин следовал завету своего учителя, но к идеям Платона и
Аристотеля он добавил философское учение стоиков. Вот истин-
ные истоки философии Плотина. В отличие от своего сотоварища
по школе Оригена (одного из отцов христианской Церкви) Плотин
не богослов, не ученый и даже не философ в античном понимании,
хотя философские и научные элементы в учении Плотина, естествен-
но, присутствуют. Но Плотин прежде всего теософ и мистик. Ничего
подобного учению Плотина античная мысль не знала, хотя элементы
эзотерики и мистицизма присутствовали в философии как Платона,
так и Аристотеля; были они и у стоиков.
По мнению В. Ф. Асмуса, главную задачу своего учения Пло-
тин видел в том, чтобы «последовательно вывести из божественного
единства — как из последнего основания всякого бытия — градацию
всего остального, существующего в мире, и указать путь, обратно ве-
дущий к исходному единству. Задача эта — не научная и не философс-
кая, а религиозная и теософская. Но средством, ведущим к этой цели,
для Плотина были философия и диалектика». Фактически Плотин
поставил перед собой цель осуществить синтез результатов философ-

Цит. по кн.: Блаватская, Е. П. Тайная доктрина. Новосибирск, 1992. С. 26.

Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 510.

26
ской мысли античности на основе мистики и эзотерики. Что касается
религиозности, которую приписывает ему Асмус, то она второстепен-
на, призрачна и является у Плотина некой туманной завесой, данью
философской и поэтической традиции античности. Плотин озабочен
тем, что обычные люди и их души далеко отошли от первоначала всего
(Единого), утратили основу своего бытия, самих себя, свою самоцен-
ность, свое прошлое. Для того чтобы снова вернуть их на истинный
путь жизни, необходимо убедительно объяснить им, насколько они
выше окружающих чувственных вещей, перед которыми они унижа-
ют себя, свою душу, свое человеческое достоинство.
Эту разъяснительную работу должны вести люди, одаренные осо-
быми, высшими способностями, которые позволяют им созерцать
путем интеллектуальной интуиции Единое и оставаться в лучах его
света. Это не пророки, не святые (как в религии), а мудрецы-посвя-
щенные. Центральной категорией в его учении является «Единое»,
которое невозможно отождествить с религиозным пониманием Бога;
общность между ними призрачна. Ставя эту категорию в центр свое-
го учения, Плотин исходил из сугубо философской, а не религиозной
или научной установки. Она заключалась в утверждении того, что все
существующее в мире существует потому, что оно едино, что любая
вещь или живое существо остается самим собой благодаря своему
единству.
«Все так или иначе восходит к единству. Так, каждая частная вещь
необходимо содержит свое внутреннее единство, определяющее ее са-
мость. Да и во всем мироздании наличествует его единство, предшес-
твующее его многообразию, но это еще не первое, абсолютное единс-
тво, достигнув которого мы завершим свое восхождение.
Но если даже единичные незыблемые начала, частные единства —
единое дерева, единое животного, единое души, единое вселенной —
это самое могущественное и достойное в этих вещах, если, далее, мы
таким же образом определим и единое Духа, то неужто же мы усом-
нимся в том Едином, который есть принцип, источник и потенция
всяческого единства».
Итак, «Единое» — это высшая форма проявления всякого единства,
условие и гарантия единства всего космоса. Плотин наделяет «Еди-
ное» всевозможными божественными свойствами. Оно не материаль-
но, а идеально, бестелесно, невыразимо, ибо его нельзя описать чело-
веческим языком и сравнить с чем‑то. Оно трансцендентно («транс-


Плотин. Эннеады. В 2 кн. Киев, 1996. Кн. 2. С. 108.

27
цендентно само по себе»). Оно не есть бытие, мысль или жизнь. Оно
творит самое себя («держит самого себя»). Оно таково, каким хотело
быть: «Его воля и бытие совпадают, чем быть хотело, то и есть». Оно
свободно творит самое себя и свободно «изливается» в мир.
Единое есть совершенное абсолютное Благо, которое не замыкает-
ся в себе, а, будучи изобильным, изливается в мир (нисходит в мир),
нисколько не убывая в себе. Вл. С. Соловьев так описывает характер
«выступления» Единого из самого себя в мир. «Как источник напол-
няет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосфе-
ру, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат,
не становясь от этого бездыханным, так и Единое изливается вне себя
от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно
пребывая в себе».
Первое, что изливается (эманирует) из Единого есть Ум (Нус-Дух),
который содержит в себе три элемента: 1) понятие о веществе; 2) мыс-
лимое бытие; 3) само мышление.
Ум — это мир идей, состоящих из видов и форм, ибо идею нельзя
представить без вида и формы чего‑то (т. е. будущей вещи). Идея
должна иметь в себе то мыслимое вещество, из которого будет в пос-
ледующем создаваться (твориться) вещь. Но мыслимое вещество не
есть аналог вещества чувственного, материи чувственного мира. От-
личие мыслимого вещества от вещества чувственного состоит в том,
что первое — живое и обладает атрибутом вечности, а второе — мер-
твое, временное, конечное, тленное. Только первое обладает истин-
ным бытием, бытие второго — призрачно. «Вещество» Ума — идеаль-
ного мира есть «вещество», рожденное из Единого и существующее от
века; вещество чувственного мира (материи) — это вечно рождающе-
еся, вечно происходящее и преходящее. Вторым элементом Ума явля-
ется мыслимое бытие или существование. Истинным существовани-
ем обладают только идеи, составляющие содержание Ума, которые он
не только содержит, но и творит. Творение частных идей происходит
на базе общих категорий, не поддающихся дальнейшему обобщению.
Это категории бытия и небытия, движения и покоя, тождества и раз-
личия и т. п. В качестве творческой, созидающей силы Ум есть мыш-
ление. Это третий элемент ума. Ум есть первое различие в Едином
мысли и бытия, чувственного и духовного.
Эманация Единого не завершается истечением только Ума. Она
продолжается и рождает третью ипостась плотиновского учения —

Плотин. Эннеады. В 2 кн. Киев, 1996. Кн. 1. С. 6.

См.: Асмус В. Ф. Указ. соч. С. 516.

28
Душу. Душа опосредована Единому, ибо непосредственно она исхо-
дит из Ума (Нуса-Духа). «Душа, — говорит Плотин, — есть некий свет,
который, истекая из Духа, держится вблизи него, но она, окружая его,
ни в чем другом не находится, да и места никакого не занимает, как и
сам Дух».
Являясь производной от Ума (Духа), она имеет существенные раз-
личения с ним. Если Дух обращен на самого себя, то Душа обращена
и на то, что находится вне ее. Она служит неким связующим звеном
между умопостигаемым и чувственным.
В понимании Плотина «душа по своей природе есть разумное нача-
ло всех вещей, как умопостигаемых, так и чувственных. Поэтому она
так или иначе связана и с теми, и с другими: от высшего она получает
истину и жизнь, низшим же вводится в обман. Находясь посредине,
она испытывает воздействия с обеих сторон».
В отличие от Ума, существующего вечно, Душа ограничена времен-
ными рамками. Существуя во времени, Душа порождает самодвиже-
ние. Находясь между сверхчувственным и чувственным миром, Душа
имеет двойственную природу, своим высшим началом она обраще-
на к Единому и Уму (Духу), низшим же началом — к материальному
миру, его конкретным чувственным вещам, поэтому целесообразно
говорить о Мировой душе (Идеальной душе) как источнике всех душ
чувственного мира (индивидуальных душах). Нравственной задачей
жизни человека является стремление к тому, чтобы добиваться возвра-
щения души от материального (плотского) в этом мире к идеальному
и духовному (божественному), т. е. осуществить движение, обратное
излиянию «Единого» в этот мир.
Такова основная идея Плотина, которая была принята его учени-
ками и последователями Порфирием, Ямвлихом и Проклом.
Неоплатонизм — явление не однозначное и противоречивое,
поэтому существенно разнятся и оценки его влияния на формиро-
вание христианского богословия, оккультизма и научного знания.
Влияние на них нео­платонизма бесспорно, спорить можно лишь о
степени и силе этого влияния. Бесспорно и то, что попытка Плоти-
на и его последователей создать всеобъемлющее учение, венчающее
собой развитие всей предшествующей философской, религиозной,
научной мысли, мистики и эзотеризма, оказалась непосильной за-
дачей даже для такого гения, как Плотин, и его очень талантливых
учеников и последователей. В итоге получилась, по преимуществу,

Плотин. Указ. соч. Т. 1. С. 151.

Там же. Т. 2. С. 119.

29
философская мистика, приправленная теологией, диалектикой и
эзотерикой.
Влияние неоплатонизма на формирование христианской аполо-
гетики является не существенным; еще менее существенно его вли-
яние на дальнейшее развитие научной мысли, но зато он активно
стимулировал развитие оккультизма — одного из главных оппонентов
христианства, а по существу его непримиримого ниспровергателя.

§ 5. Наука в эпоху позднего эллинизма


Науку этого периода с полным правом можно назвать александрий­
ской, потому что главным научным центром Средиземноморья стала
Александрия — город, основанный Александром Македонским. Если
Афины по‑прежнему оставались городом философов, то Александрия
стала по праву именоваться городом ученых. Фундаментом образова-
ния александрийской научной школы стала знаменитая Александрий-
ская библиотека. Методологическим основанием развития научного
знания явились фундаментальные достижения философской анти-
чной мысли в лице ее наиболее ярких представителей. Сократ устано-
вил, что всякое истинное знание должно быть выражено в понятии,
которое включает в себя существенные содержательные признаки той
или иной вещи или группы вещей. Платон открыл понятие идеи и
показал, что научное знание невозможно без идеализации предмета
познания. Аристотель доказал, что одной из главнейших задач науч-
ного знания является обоснование причин тех или иных предметов
и явлений, при этом разделил сферы детерминации: выявлением
первоначал и первопричин занимается философия, а наука выявляет
причины и начала конкретных вещей и явлений.
Александрийская научная школа — это особый этап в истории
науки. Его особенности выражаются в том, что она: 1) продолжила
и закрепила начатое Аристотелем выделение научного знания в от-
дельную, независимую от философии и теологии область познания
мира; 2) закрепила также дифференциацию научного знания, поро-
дила новый тип ученого, профессионала, специализирующегося в
какой‑то определенной сфере научного знания; 3) утвердила свой со-
циальный статус как дело государственной важности и понудила тем
самым государственную власть отмечать выдающиеся достижения тех
или иных ученых государственным вознаграждением.

30
Что касается взаимоотношений Александрийской науки с рели-
гией, то специфика этой эпохи характеризуется глубоким кризисом
язычества и еще не установившимся и не набравшим силу христианс-
твом. Ослабление религиозного влияния на духовную жизнь людей
компенсировалось усиленным развитием научного знания, расцветом
мистицизма и магии. Заметную роль в духовной жизни этого време-
ни начинает играть герметизм, ведущий свое начало от бога Герме-
са Трисмегита, отождествляемого с древнеегипетским богом Тотом
(богом мудрости и магии). Знаменитый русский ученый, специалист
по античной культуре Ф. Ф. Зелинский разделил герметизм на две
ступени: высокую (включающую теологию и философию) и низкую
(включающую естественные науки, магию, астрологию и алхимию).
В эту эпоху усилиями враждебно настроенных по отношению к
христианству Аммония Саккаса и его школы высокий герметизм
плавно перешел в теософию, а низкий в оккультизм. Теософия стала
выдаваться за божественную мудрость, претендующую на высшее
знание о Боге и тайне божественного творения, достигаемое путем со-
зерцания. Оккультизм был призван исследовать скрытые природные
и духовные силы, которые можно было бы использовать в практичес-
ких целях. Теософия стала отвергать и религию, и науку, претендуя на
некое более высокое и качественное знание по сравнению с религиоз-
ным и научным. Только теософия может дать истинный синтез веры и
знания, — утверждали теософы.
Теософские и оккультные идеи глубоко вошли в сознание чело-
вечества и стали давать исторические рецидивы. Загнанные в глу-
бокое подполье набравшим силу христианством, они оказались
востребованными в эпоху раннего Ренессанса, а затем расцвели
пышным цветом в XIX в. благодаря усилиям нашей соотечествен-
ницы Е. П. Блаватской, которая открыто провозгласила христи-
анство главным врагом теософии, а бога монотеистических ре-
лигий плодом человеческого вымысла, абсурдного по существу.
На вопрос о том, верят ли теософы в христианского Бога, Блаватская
ответила: «Мы отвергаем идею личного или сверх-космического и
антропоморф­ного Бога, являющегося ничем иным как гигантской те-
нью человека, и, к тому же, человека не в лучших своих проявлениях.
Бог теологии, говорим мы — и доказываем это — сгусток противоре-
чий и логический абсурд. Поэтому мы не хотим иметь с ним ничего
общего». Во что же верят теософы? Блаватская отвечает: «Мы верим в


Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993. С. 61.

31
Универсальный Божественный Принцип, корень ВСЕГО, из которого
происходит все и которым все будет поглощено в конце вселенского
цикла Бытия». Таким образом, отделение науки от философии и ре-
лигии в эпоху позднего эллинизма имело далеко идущие последствия
как для религии, так и для науки. Оно породило враждебную обеим
силу по имени «теософия», претендующую и сегодня на роль духов-
ного наставника человечества, но теперь уже в роли так называемой
«новой религии» мира — «Нью-Эйдж».


Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993. С. 62.

32
Глава II
Христианство как духовная основа
единства религии, философии и науки

§ 1. У истоков взаимоотношений


христианства, философии и науки
Христианство как новое, принципиально иное, отличное от ан-
тичного мировоззрение и образ жизни, рождалось в тяжелых муках,
являющихся как бы продолжением страшных мук своего Создателя,
распятого на Кресте.
Яростное сопротивление античной культуры становлению чуждой
ей по духу религиозной идеологии, идущей из глубин непризнанного
ею монотеистического иудаизма, сопровождалось не только идеоло-
гическим и нрав­ственным отторжением, но и жестокими гонениями
со стороны императорской власти Рима.
Церковный историк XIX в. А. П. Лебедев называет три рода при-
чин этих гонений: 1) государственные, вызванные несовместимостью
христианства с идеями римской государственной власти; 2) религиоз-
ные, вызванные несовместимостью представлений христиан об отно-
шениях религии и государственной власти и тем положением, которое
сложилось в отношениях языческой религии и государства в Римской
империи, т. е. отношениях полного диктата государства над религией
(христиане же выдвигали требования невмешательства государства
в дела религии); 3) общественные, вызванные негативным настроем
против христиан всех слоев римского общества. Поясняя суть этих
причин, А. П. Лебедев пишет: «Все, начиная с самого императора до
последнего подданного, чем‑нибудь да были недовольны христиана-
ми. Император как первый член общества считал их плохими верно-
подданными, классы интеллигентные и административные смотрели
на них, как на врагов цивилизации и негодных граждан, народ, масса
считали христиан главной причиной общественных несчастий, по-

33
лагая, что боги гневаются на распространение такого нечестия, как
христианство».
Античная философская, научная, теософская мысль большинс-
твом своих представителей отвергала христианство как идеологию
толпы, обвиняя его в популизме и примитивизме. Поэтому не окреп-
шему еще христианству приходилось сражаться сразу на двух фрон-
тах: государственно-административном с целью своего признания
в качестве хотя бы легальной религиозной системы и духовном — с
целью доказательства серьезности и глубины нового религиозного
учения, не уступающего, а превосходящего существующие языческие
религии. «… Новая религия, — писал В. Виндельбанд о христианстве
этой поры, — должна была <…> защищать сущность своей веры от
насмешек и презрения языческой мудрости, и в то же время, проник-
нувшись взглядом, что только она одна может утолить потребность
народа в спасении, доказать свою способность к этому».
Больше всего иудейских и эллинских мудрецов возмущало то, что
христианство претендует на высшую мудрость и абсолютную истин-
ность. Такие претензии христианства для иудеев означали соблазн, а
для эллинов — безумие (1 Кор. 1: 22–23). Иудейская и языческая мысль
не могли примириться с тем, что вчерашние рыбаки и мытари могут
обладать более высокой мудростью и знанием истины, чем они — ин-
теллектуалы. Для них было неприемлемо то, что «… Бог избрал немуд-
рое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, что-
бы посрамить сильное» (1 Кор. 1:27). Оппозиционеры христианства не
могли согласиться и с тем, что истина есть Христос («Я есмь путь и
истина и жизнь»). Они не могли признать, что религиозные истины
христианства превышают истины разума (философские и научные),
что «немудрое Божие премудрее человеков» (2 Кор. 1: 25).
Христианской апологетике предстояла многотрудная интеллекту-
альная работа по доказательству глубины и несокрушимости Христо-
вых истин, их безусловного превосходства над истинами философии
и науки. Это доказательство могло пойти и пошло разными путями.
Одна часть христианских апологетов заняла жесткую и непримири-
мую позицию в отношении эллинской мудрости, полностью отвергая
ее в силу несовместимости божественных истин и заблуждений чело-
веческого разума. Окончательный вывод этих апологетов был одно-
значен: христианское богословие и мирская, человеческая мудрость,
выраженная в философии и науке язычества, несовместимы. Основы

Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан. М., 1994. С. 6.

Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995. С. 289.

34
этого подхода заложил ассирянин Татиан (125–175) в своих «Речах
против эллинов». Он подвергает уничтожающей критике всю эллин-
скую философию, искусство и науку, считая их пустыми, безнрав­
ственными и противоречивыми. Критику эллинской философии, на-
уки и культуры он заканчивает чудовищным призывом: «Истребляйте
памятники нечестия!». Бесплодной и нечестивой культуре эллинизма
он противопо­ставляет варварскую культуру и христианство.
Однако наиболее полно эта позиция выразилась во взглядах выдаю-
щегося христианского богослова Квинта Септимия Флорента Тертулли-
ана (160–ок. 240). Он считал, что христианская и языческая мудрость
непримиримы, ибо у них принципиально различно понятие главного —
Бога. Язычники не просто многобожники, они — хулители единого ис-
тинного Бога, ибо заменяют его множеством выдуманных богов. При
этом каждый слой общества представляет этих богов по‑своему: фило-
софы — как физических существ, поэты — как существ мифологичес-
ких, а народ — такими как сказали ему философы и поэты. В итоге: «… у
философов из‑за разнобоя все не надежно, у поэтов — все гнусно и по-
тому недостойно, у народов же все безразлично, поскольку совершается
произвольно. Но ведь божество, если оно истинно, не должно находить-
ся в зависимости от ненадежных рассуждений, не должно оскверняться
недостойными его баснями и быть уязвимым по причине произвольно-
го принятия. Ибо божество должно быть определенным, безупречным и
общим для всех, поскольку оно, это ясно, принадлежит всем».
Разнобой во мнениях о божестве происходит от «незнания ис-
тины», но не знающий истины не может быть мудрым. Эллинская
мудрость лишь стремится к истине, которая ей недоступна, «христи-
ане же владеют ею». Поэтому христианству нечего искать в языческой
мудрости подтверждения своих истин. Это напрасный труд и реаль-
ная опасность впасть в ересь и богохульство. Афины и Иерусалим два
полюса. Они не совместимы. «Что Афины — Иерусалиму? Что Акаде-
мия — Церкви? Что еретики — христианам?» — восклицает Тертулли-
ан. Ничего кроме вреда и позора. Христиане должны твердо держать-
ся своей правды, ибо она исходит от Бога истины — Иисуса Христа.
«Наше установление, — говорит Тертуллиан с портика Соломонова, а
он сам исповедовал, — что Господа должно искать в простоте сердца.
Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и
платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нуж-
ды после Иисуса Христа, а в искании истины — после Евангелия».

Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 61–62.

Там же. С. 109.

35
Итак, истина пребывает не в умах эллинских мудрецов и поэтов, а
в простоте сердца глубоко верующего христианина и открывается она
не похоти любознательности, а чистой вере.
Линия Тертуллиана в отношении взаимодействия христианской
апологетики с философией и наукой античности не получила широ-
кой поддержки в христианской мысли, особенно на Востоке, но она
пустила достаточно глубокие корни в западной теологии и практике
католической церкви, существенно повлияла на ее позицию в отно-
шении к науке и философии в процессе развития западной цивили-
зации.
В восточной части христианского мира складывалась иная ситуа-
ция в решении этой проблемы. Здесь были согласны с Тертуллианом
в том, что великую тайну Откровения невозможно выразить ни фило-
софским, ни научным языком, невозможно постичь человеческим ра-
зумом, ибо она сверхразумна и сверхлогична. В то же время понимали
и то, что полное игнорирование философии и науки в объяснении по-
ложений христианского учения нанесет непоправимый вред самому
христианству, ибо понятийный язык философии и науки был одним
из основных средств, дающих возможность превратить смыслообразы
Писания в достояние всей цивилизации и выявить их универсальное
значение. Поэтому отвержение философии и науки создало бы не-
преодолимые преграды в становлении и распространении христианс-
тва в образованной языческой среде, прежде всего в среде интеллекту-
альной элиты языческого мира, сохраняющей свое духовное влияние
на античное общество и противостоящей христианству.
«Язычество, — пишет русский церковный историк В. В. Боло-
тов, — противопоставило христианству не одну силу государства, но
и силу культурную», поэтому «христиане должны были завоевать себе
право, чтобы их считали не только не вредными, полезными гражда-
нами, но и носителями высоких идей. Таких идей на первых порах
языческая интеллигенция за христианством не признавала».
В качестве примеров негативного или даже враждебного отноше-
ния интеллектуальной языческой элиты к христианству можно со-
слаться на позиции некоторых ее представителей, как из среды рим-
лян, так и греков.
Римский историк Тацит видел в христианах «отребье человеческого
рода», обвиняя их в ненависти к этому роду. Плиний Младший не ви-
дел в христианстве ничего положительного, кроме суеверия, грубости

См.: Флоровский Г. Восточные отцы церкви. М., 2003. С. 39–41.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 3 т. Т. 2. М., 1999. С. 166.

36
и упор­ства, с которым они отстаивают свою веру. Марк Аврелий, им-
ператор и философ‑стоик, осуждал присущий христианам энтузиазм
тогда, когда они шли на смерть, считая это театральностью.
Другой римский философ Марк Аврелий Цельс написал поисти-
не злобный пасквиль на христиан и назвал его «Правдивым словом».
В нем он третирует христиан как заговорщиков против государства,
не признает за ними никакой положительной миссии. По его мне-
нию, христианство есть не более чем восстание против традиционных
религий, вышедшее из самого дурного источника — иудаизма, кото-
рый склонен к постоянным бунтам и несогласиям. В культурном от-
ношении, утверждал Цельс, христианство стоит так низко, что поза-
имствовать у него просто нечего! Все учение христианства, подводит
итог своих обличений Цельс, есть плод обмана и невежества.
Ученик Плотина Порфирий внес свой вклад в критику христи-
анства. Ему принадлежит ученый труд под названием «15 слов про-
тив христиан». Порфирий решил бить христиан их же оружием. Он
досконально изучил Священное Писание, в том числе Ветхий Завет.
В результате этого изучения он попытался отделить Новый Завет от
Ветхого и учение Христа от учения апостолов. При этом он отверг
главное в учении христианства — божественную природу Христа.
Уже по этим фактам можно судить о том, какой масштабности и
глубины интеллектуальную работу надо было провести христианству,
чтобы жесткое неприятие языческой культурной элиты сменилось по-
ниманием того, что христианское учение в высшей степени истинно
и мудро, что оно несет в себе не разъединение и вражду, а мир и спо-
койствие, любовь и справедливость.
Первыми попытку соединения христианства с эллинской мудрос-
тью предприняли гностики. Это движение, родившееся в эпоху ранне-
го христианства, объявило, что оно несет тайное знание о Боге, мире и
человеке, которое было открыто Христом и сохраняется в гностициз-
ме как продолжателе эзотерической традиции, начатой Спасителем.
Внешне признавая христианство как новую, более высокую, чем
язычество и иудаизм, монотеистическую религию, объявляя себя ее
сторонником и защитником, гностицизм повел двойную игру и пытал-
ся протащить в христианство идеи, реализация которых убила бы его.
Во-первых, гностики вынашивали планы создания мировой рели-
гии путем слияния в ней всех существующих религий; во‑вторых, они
ставили своей задачей добиться главенства философии над теологией
в рамках христианства; в‑третьих, они отвергали христианский тезис
о познании верой в союзе с разумом и утверждали, что только знание

37
ведет к Богу и истине и является спасительным само по себе. Факти-
чески гностицизм пытался привести христианство к соглашательству
с язычниками и деформации сущностных положений его учения.
Христианские апологеты (Ириней Лионский, Тертуллиан и дру-
гие) предприняли основательный разбор и дали жесткую критичес-
кую оценку гностицизму как чуждому и враждебному христианству
учению. Гностики были удалены от христианской Церкви и осуждены
как еретики.
Вышеизложенное дает представление о том, в каком сложном,
если не критическом, положении оказалось христианство в первые
три века своего существования. В этих условиях христианские мыс-
лители приходили к пониманию того, что все‑таки отбить атаки сво-
их теоретических противников, разработать глубокую, убедительную
догматику и культ своего вероучения будет невозможно без опоры на
философское и научное знание языческого мира.

§ 2. Святые отцы Восточной христианской церкви


о союзе религии, философии и науки
Новый этап развития христианского учения исследователи связы-
вают прежде всего с Александрийской школой катехизаторов, которая,
по мнению В. Виндельбанда, «… дала христианству форму научной
системы, почерпнув ее из продуктов греческого мышления». Эти эл-
линизированные апологеты христианства стремились доказать, что
христианство есть не только религия, но и единственно истинная фи-
лософия. Представители этой школы не скрывали своей связи с клас-
сическим гностицизмом, но подчеркивали свое радикальное отличие
от него. Если классические гностики стремились поставить знание
впереди веры, а философию впереди религии, то представители Алек-
сандрийской школы, наоборот, считали философию и научное зна-
ние лишь способами доказательства положений веры, помогающими
в разработке (обосновании) христианских догматов.
Созданную в 179 г. Александрийскую школу катехизаторов (ог-
ласителей) христианского учения в 190 г. возглавил пресвитер Кли-
мент, получивший впоследствии имя Климента Александрийского (ок.
150–ок. 215) — фактический основатель спекулятивной теологии.
Климент не был враждебно настроен ни к гностикам, ни к эллинской

Виндельбанд В. Указ. соч. С. 289.

38
науке и философии. Если Татиан, обращаясь к эллинизму, воинствен-
но назвал свой труд «Речи против эллинов», то Климент относится к
греческой мудрости миролюбиво и с интересом. В своем труде «Уве-
щевания к эллинам» христианский пресвитер стремится помочь за-
блудшим в язычестве эллинам выйти на истинную дорогу жизни, по
которой ведет человека христианство.
Климент не разделяет позиции Татиана и его единомышленников
в отношении эллинской мудрости, в частности философии. Он не от-
вергает и не критикует ее, а защищает. В «Строматах» Климент писал:
«Философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую
жизнь и <…> не она является причиной возникновения ложных мне-
ний и дурных дел, как некоторые клевещут на нее, но <…> она состо-
ит очевидным и воплощенным образом учения истинного — даром,
который эллинам ниспослан от Бога». Философия, по мнению Кли-
мента, от веры не отвлекает, а, наоборот, помогает в ее укреплении.
«… В просвещенности философией скрывается помощь нам, такой
просвещенностью обуславливается тонкость чувства, ведущая к ис-
тинным Богопочитанию и благочестию».
Линию Климента в отношении непротиворечивости христианству
науки и философии продолжил Ориген (ок. 185–253). Ориген высоко
ценил всякое знание. Поэтому, когда он стал руководить Александ-
рийской школой, он радикально пересмотрел учебные планы и про-
грамму, насытив их диалектикой как методом развития логического
мышления, а также физикой, геометрией и астрономией, в которых
Ориген видел основы всех других естественных наук.
Будучи фактически основоположником богословия, Ориген об-
ладал огромной научной и философской эрудицией и сочетал их с
приверженно­стью христианскому учению.
Некую промежуточную линию между отвержением науки и фи-
лософии и необходимостью их признания и использования в хрис-
тианской теологии занимает Блаженный Августин (354–430). Италь-
янский исследователь патристики Б. Альманер так оценил его роль
в соединении противоположных позиций Татиана и Тертуллиана,
с одной стороны, Климента и Оригена — с другой, в отношении
христианства к философии и науке: «… Он соединил в себе созна-
тельную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиоз-
ным чувством Киприана, диалектическую проницательность Арис-
тотеля с полетом идеалистической спекулятивной мысли Платона,

Цит. по кн.: Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 384.

Чанышев А. Н. Указ. соч. С. 384.

39
практический здравый смысл латинян с духовной пластичностью
греков».
Августин категорически против отвержения христианством эллин­
ской мудрости, к чему так страстно призывали Татиан и Тертуллиан.
Он не приемлет знаменитую формулу Тертуллиана «Верю, потому что
абсурдно» и утверждает необходимость соединения знания и веры в
одно целое, их гармоничного сочетания. Позднее эта идея Августина
отлилась в формулу «Верю, чтобы понимать». Однако, естественно,
как христианский теолог Августин, отдавая должное роли и значению
знания, ставит выше знания веру, ибо полнота знания содержится
именно в вере, а источником знания является Бог. Обращаясь к Богу,
он писал в «Исповеди»: «Я начал читать и нашел, что все истинное,
вычитанное мной в книгах философов, говорится и в твоем Писании
при посредстве благодати твоей, — да не хвалится тот, кто видит, будто
не от Тебя получил он не только то, что видит, но и саму способность
видеть имеет благодаря тебе».
Августин даже признается в том, что искать божественную истину
его надоумили книги платоников, имея в виду Плотина и Порфирия,
ибо у них, по мнению Августина, много общего с Писанием. Этим, ви-
димо, объясняется и то, что в начале своего христианского пути Авгус-
тин очень высоко ценил философию и считал, что не посвятив себя фи-
лософии, невозможно постичь истину, что настоящая философия ведет
не к чувственному миру, а к Богу. Высоко ценил Августин и роль науки
в познании божественных истин. В лице науки, по мнению Августина,
«мы имеем такого вождя, который по указанию Божию приведет нас
в самые тайники истины». Вера, по мнению Августина, не подменяет
знания и разумного понимания, она стимулирует и движет это пони-
мание. Она есть способ согласованного понимания. Трезвая, лишенная
максимализма и односторонности позиция Августина в толковании
взаимоотношений религии, философии и науки, их тесного взаимо-
действия во благо веры сыграли положительную роль в последующем
развитии этого взаимодействия в рамках европейской цивилизации.
К сожалению, она не оказалась решающей и не остановила процессы
разделения веры и знания, Церкви и науки в этой цивилизации.
Процесс формирования взаимоотношений христианства с эллин-
ской философией и наукой можно охарактеризовать как драматичес-

Цит. по кн.: Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших дней.
СПб., 1994. С. 53.

Блаженный Августин. Исповедь /  / Творения. СПб., 1998. С. 581.

Там же. С. 85.

40
кий. Евангелия в принципе этой проблемы не касались, они как бы
снимали ее утверждением того, что полнота истины познается через
веру. Но это утверждение требовало философски и научно обоснован-
ных доказательств, которые бы убедили языческих мудрецов в несом-
ненной правильности этого тезиса.
Сама жизнь ставила задачу подкрепления Евангелий христиан-
ской философией и наукой, разработки догматической системы, в
основу которой должно быть положено Священное Писание, допол-
ненное достижениями мудрости. В противном случае для христианс-
тва возникала реальная угроза остаться в положении вечно гонимой
государством и обществом агрессивной религиозной секты, форми-
рующей свои ряды за счет социальных отбросов общества, деструк-
тивной силы, создающей угрозу его безопасности и единству. На фоне
гностицизма и неоплатонизма христианство с его Евангелиями для
интеллектуальной элиты эллинского мира выглядело неубедительно.
Но не завоевав умы этой элиты, христианство лишало себя истори-
ческой перспективы. Гамлетовский вопрос «быть или не быть» стал
для раннего христианства жесткой реальностью.
Попытка Александрийской школы катехизаторов обеспечить те-
оретическое обоснование христианских догматов с опорой на дости-
жения человеческой мудрости лишь отчасти дала ответы на вызов
времени. Более фундаментально и полно эту задачу решила восточная
христианская патристика IV в. Она фактически создала христианскую
философию и науку и стала завершающим этапом развития эллинс-
кого мышления. Языческая философия и наука могла всерьез принять
христианское учение лишь в том случае, когда оно по своим теоре-
тическим основаниям соответствовало бы высшим достижениям ан-
тичной мудрости. Восточная патристика IV в. оказалась не только на
уровне этих достижений, но и пошла значительно дальше их. Она всту-
пила в открытую, жесткую теоретическую дискуссию с идейными про-
тивниками христианства и одержала над ними убедительную победу.
О накале страстей, которые кипели вокруг основополагающих
христианских догматов, о том творческом поиске, который вели отцы
Восточной церкви в IV в. говорят дискуссии вокруг ряда принци-
пиальных понятий, не достаточно осмысленных и разработанных к
началу IV в. философской и научной мыслью античности, но чрезвы-
чайно важных для христианского богословия, таких как «сущность»,
«единосущность», «ипостась» и т. д.
Патристика IV в. смогла убедить общественную мысль в том, что
апостольское предание христианской Церкви «… раскрывается как

41
благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или филосо-
фия) — как разум истины и истина разума. Через умозрительное пос-
тижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая
стихия мысли, вырабатывается новый строй понятий».
Нельзя не отметить и тот факт, что отцы Церкви IV в. были выда-
ющимися теоретиками и практиками христианства, людьми высокой
философской культуры. Это, как правило, выходцы из семей анти-
чной аристократии, получившие блестящее образование и воспита-
ние. Они обладали всем богат­ством знаний, накопленных античнос-
тью, были знакомы с ее философией, научными достижениями. Васи-
лий Великий и его друг Григорий Богослов прошли через философское
горнило афинской Академии, где, по словам Григория Богослова, они
стремились извлечь из наук пользу для благочестия и обратить затем
немощь светского знания в твердость христианского учения.
Глубочайшим христианским мыслителем оказался младший брат
Василия Великого Григорий Нисский. Особое место среди святых от-
цов Восточной Церкви IV в. занимает Иоанн Златоуст. Это был чело-
век не только очень высокой теоретической культуры, но и высочай-
шей нравственной силы, у которого слова никогда не расходились с
делом. Одним из мудрейших богословов того времени был Афанасий
Великий.
Познания и таланты отцов Церкви, их верность вере Христовой
были основой их авторитета и благотворного влияния на процессы
укрепления позиций христианства в языческом мире.
Необходимо отметить, что никто из них не выступал против союза
христианства с философией и наукой, а наоборот, они подчеркивали
необходимость этого союза. Особенно настойчиво подчеркивал эту
необходимость Григорий Богослов. «Полагаю, — говорил он, — что
всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, — и
не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая
все украшения и плодовитость речи, берется за одно спасение и за
красоту умосозерцания, — но и ученость внешнюю, которую многие
из христиан, по худому разумению, гнушаются…. Но мы не станем
восставлять тварь против Творца. Не должно унижать ученость, как
некие о том рассуждают, — напротив, нужно признать глупыми и не-
веждами тех, кто, держась такого мнения, желал бы видеть всех по-
добными себе, чтобы в общем недостатке скрыть собственные свои
недостатки и избежать обличения в невежестве». Что касается фило-

Флоровский, Г. Указ. соч. С. 60.

Там же. С. 140.

42
софии, то Григорий Богослов назвал ее любомудрием и «стяжанием и
имением всего драгоценнейшим».
Творческое наследие отцов Церкви Христовой дает основание ут-
верждать, что они были твердо убеждены в необходимости тесного со-
юза христианства с философией и наукой.

§ 3. Онтологические и гносеологические корни


средневековой схоластики
В мировоззренческом плане европейское средневековье приня-
то считать эпохой господства и торжества схоластики, возникшей
и развивавшейся в лоне Католической Церкви. Одной из ключевых
проблем схоластики стала проблема взаимоотношений теологии, фи-
лософии и науки. От результатов ее разрешения, как мы убеждаемся
сегодня, непосредственно зависела дальнейшая судьба не только Ка-
толической Церкви, но и всей Западной цивилизации. Поэтому ожес-
точенные философско-теологические споры внутри Западной Цер-
кви, развернувшиеся между двумя идеологическими группировками
реалистов и номиналистов и длившиеся на протяжении нескольких
столетий, носили воистину судьбоносный для Запада характер.
Это бесспорно, однако было бы методологически ошибочным счи-
тать, что схоластика стала главной и единственной причиной опре-
делившей историческую судьбу западной цивилизации. Идеи правят
миром постольку, поскольку мир позволяет им править собой. Этот
случай не исключение. Схоластические идеи развивались и принима-
лись постольку, поскольку они разделялись или не разделялись сред-
невековой церковью. Попытка реалистов обосновать безусловную
подчиненность философии и науки религии, утвердить их служебную
роль в отношении теологии (философия — служанка богословия) ло-
гически вытекала из примата церковной власти над властью светской,
римского папы над королями и императорами западных европейских
государств. Политическое лицо схоластики освещалось светом «папо-
цезаризма».
Если папа — наместник Бога на земле, если он глава всех живущих
и властвующих, то, естественно, первой, единственно правильной и
истинной является его идеология, т. е. католическая теология, и ей
должны по­клоняться и служить всякие светские мысли (философс-
кая, научная, социальная, политическая и т. д.). Не на поле брани ре-
ализма и номинализма окончательно решались судьбы европейской

43
цивилизации, а на поле политических баталий римских пап со светс-
кими правителями.
Лавры римских императоров не давали покоя римским папам с
самого начала, с той поры, как римский епископ Лев объявил о рас-
пространении своей власти на всю Западную церковь, провозгласив
себя наследником апостола Петра, который был поставлен Христом
над всеми епископами. Он и стал первым римским папой Львом I
(440–461). Император Валентиниан своим эдиктом закрепил примат
римского епископа над всеми епископами империи, придав папизму
«законный» характер. Этот эдикт еще не раз отзовется горьким эхом
для самой светской власти.
Другие папы периодически актуализировали проблемы своей влас-
ти и претендовали уже на власть не только над западными церквами,
но и над всем христианским миром, напоминая в то же время запад-
ным правителям, кто является главным на этой земле и кто должен
распоряжаться всем.
Через 400 лет после Льва I другой римский папа Николай I не только
вернулся к идеям своего далекого предшественника, объявившего себя
наместником апостола Петра, но пошел дальше его. Он уже не удовлет-
ворился апостольством, а объявил себя наместником Христа на земле
(Vicarius Christi). Теперь уже папская власть приобретала безусловный бо-
жественный смысл и отсекала всякую возможность критического отно-
шения к папе и его деяниям. Теперь папе должна принадлежать вся пол-
нота судебной и законодательной власти, и его суждения и постановления
должны иметь силу закона, обязательного для всех без исключения.
Если два этих папы не столько действовали, сколько провоз-
глашали свою власть над миром, то их преемник папа Григорий VII
(1073–1085) начал активно и жестко осуществлять свое верховенство
практически. Он назвал светское государство сотворением сатаны и
объявил, что есть только одно царство над народами и земными влас-
тями — Царство Христа под водительством папы, через которое реа-
лизуется и Божие право, и Божия власть.
Превыше всего на земле — священство, и оно не может быть под-
чинено кому‑либо. Происходящее в Церкви зло объясняется вторже-
нием в нее мирской власти. Мир, каким он должен быть по Божьему
Замыслу, наступит только тогда, когда им станет управлять верховный
священник, т. е. римский папа.
Свою религиозную и политическую платформу Григорий VII из-
ложил в документе под названием «Диктат папы» (Dictatus Papae), со-
стоящем из 27 пунктов. Вот некоторые из них:

44
1. Только Римская церковь была основана самим Господом.
2. Только Римский папа вправе называться вселенским.…
7. Одному папе можно в соответствии с потребностями <…> изда-
вать новые законы…
12. Папа вправе низвергать императоров…
16. Без распоряжения папы нельзя созывать Вселенский собор.…
19. Никто не имеет права судить папу…
22. Римская церковь никогда не ошибается и останется вечно не-
погрешимой.
23. Римский папа несомненно станет святым.
Сам Григорий VII вел себя в соответствии с этим «Диктатом», но
долго не продержался, ибо пошел против реальной жизни, бездумно,
по прихоти властолюбия, и плохо кончил. Ему удалось в 1076 г. отлу-
чить от власти и от церкви германского короля Генриха IV и заставить
его придти к папе на покаяние. Испытывая страшное унижение, ко-
роль был вынужден пешком придти в Каноссу и три дня стоять у ворот
резиденции папы, испрашивая прощение. Только на четвертый день
папа смилостивился над королем и принял его для покаяния. Генрих не
забыл этого унижения и через семь лет изгнал с престола самого папу.
Григорий VII ушел в историю, но его цезаристские идеи не были забы-
ты его преемниками. И после него римская курия продолжала претен-
довать на абсолютную власть не только церковную, но и светскую.
Если таким образом осуществлялась политическая практика, то
могла ли быть иной идеология этой практики? Очевидно, нет.
Теология по определению становилась водительницей и философии,
и науки. Как мирская власть должна подчиняться и служить власти ду-
ховной, так и философия с наукой должны стать служанками богосло-
вия (теологии). Такой методологический посыл обрекал естественно
научное и философское знание на вспомогательную роль, интеллекту-
альный придаток к вере, пассивность, сужение творческих возможнос-
тей и поиски собственных методов познания и освоения мира. Такая
программа фактически была задана Католической церковью схоласти-
ке, и та была обязана выполнять эту программу. Ее главной проблемой
стало выяснение соотношения между верой и разумом.
В буквальном смысле под схоластикой подразумевали в период
ее зарождения философию и теологию, преподаваемые в школах за-
падноевропейских стран со времени Карла Великого (именно он стал
инициатором создания епископальных школ начального обучения).
Именно на базе этих школ и начало формироваться религиозно-фи-
лософское учение средневековья, которое и получило название «схо-

45
ластика». Отличительной чертой этого учения было то, что оно осно-
вывалось на христианских истинах и имело целью удержать филосо-
фию и науку в границах религиозного влияния.
Возрождающаяся после разрушения варварами европейская культу-
ра требовала активного развития философской и научной мысли. Но их
развитие могло создать эпистемологические и другие проблемы для те-
ологии. Христианская церковь не забыла попыток гностицизма и неоп-
латонизма подменить догматические основы христианского вероучения
спекулятивными философскими постулатами, а веру знанием и сделала
из этого выводы о необходимости управления или, хотя бы, активного и
эффективного влияния на развитие философского и научного знания.
В основных положениях своего учения схоластика опиралась
на христианскую патристику IV–VIII вв. Она, как и патристика,
стремилась сделать содержание веры доступным разуму, т. е. соединить
разум и веру в одно целое. Различие их состояло в том, что патристика
пользовалась философским и научным знанием для придания четкос-
ти и убедительности догматическим формулировкам богооткровен-
ного учения, а схоластика фактически применяла их положения для
дальнейшей систематизации и уяснения основных положений этого
учения. В результате усилий схоластики ряд положений христианской
теологии был доработан и прояснен, более четко обозначены основ-
ные принципы взаимоотношений религии, философии и науки.
Схоластика однозначно определила и утвердила понимание того,
что Разум и Откровение не противоречат друг другу, ибо исходят из од-
ного источника, поэтому никаких объективных причин для противо-
стояния теологии, с одной стороны, и философии и науки, с другой, не
существует, или же они второстепенны и не существенны. Теология и
философия могут даже в определенных рамках переходить одна в дру-
гую. Это было особенно характерно для греческой философии, которая
открыто брала на себя функции теологии. Подтверждением тому явля-
ются философские системы Платона и Аристотеля, ряд положений ко-
торых получили постоянную прописку в христианской теологии, хотя
они не были и не могли быть основополагающими для теологии.
Признавая ценность для теологии тех или иных философских пос-
тулатов, схоластика в то же время твердо отстаивала производность
философского знания от знания религиозного и непосредственную
зависимость от него. Поэтому схоластика не ставила в один ряд ис-
тины Откровения с философскими истинами, полнота которых отно-
сительна. Эта относительность обусловлена теми пределами челове-
ческих взаимоотношений в познании истины, которые поставлены

46
Богом. Твари, если даже она наделена разумом, неведомы конечные
цели и замыслы Творца в полном объеме (в абсолюте). Они становятся
известны человеку лишь настолько, насколько воля Бога открывает их
ему через своих посланников, «доверенных лиц» и явленные чудеса.
Исходя из этого, схоластика попыталась обозначить пределы чело-
веческих возможностей в достижении истины, границы применения
естественно-разумных принципов и форм познания. Она показала,
что философия не способна удовлетворить стремлений человека к поз-
нанию высших сущностей бытия, познанию Бога. В этом стремлении
человеку может помочь только сверхъестественное Откровение.
Философия может привести к вершинам только естественного
знания, к «естественному свету», но ей закрыты пути к достижению
знания сверхъе­стественного, являющегося только в Откровении, к
«свету божественному». Постижением сверхъестественного знания
занимается теология, и философия выполняет по отношению к ней
служебную роль. Философия служит лишь орудием теологии, решая
задачи нижнего уровня познания — по­знания мира и человека, «мира
дольнего». Она обеспечивает для теологии осмысление и оценку до-
стигнутого естественно-научного знания об этом мире. Она не более
чем «служанка теологии (богословия)».
Что касается науки, то она, по мнению схоластики, должна ре-
шать следующие задачи: 1) исследовать конкретные вещи и явления
тварного мира, закономерности его развития; 2) использовать полу-
ченные знания для практических нужд человека, т. е. наука должна
давать ищущему знания, а алчущему — пищу. У науки есть еще одна
важная задача — формулировать знание, ведущее к мудрости, способ-
ной постигать вещи не только материальные, телесные, но и духов-
ные, божественные. Научное знание должно питать как философию,
так и теологию. При выполнении этих условий наука не противоречит
теологии, как знание не противоречит вере.

§ 4. Основоположники схоластики. Реализм


и номинализм
Таковы общие установки схоластики на проблему взаимоотноше-
ния тео­логии (религии) с философией и наукой. Эти общие установ-
ки реализовывались в учениях ее конкретных представителей. Начало
средневековой схоластике положил Алкуин (730–804). Являясь руко-
водителем первой в Европе Академии, созданной по указанию Карла

47
Великого, Алкуин главное внимание в своей научной работе сосредо-
точил на проблемах диалектики, которую он понимал не только как
искусство правильного мышления, но и как способ (метод) приложе-
ния понятий человеческого ума ко всей сфере божественного бытия,
в том числе и к вере.
Следующий шаг в формировании средневековой схоластики сде-
лал ­Иоанн Скот Эриугена (810–877). Этот противоречивый христиан-
ский философ и богослов, будучи неоплатоником по философским
убеждениям, считал, что мировоззренческий фундамент христианс-
тва должен строиться на философии гностицизма и неоплатонизма.
Особое значение в познании и вере Эриугена придавал диалектике,
функции которой он существенно расширил. Для Эриугены диалек-
тика не только наука о правильном мышлении и познании, но и наука
о наиболее общих принципах и свойствах бытия. Исходя из этого, он
актуализировал проблему соотношения общего и единичного как в
гносеологическом, так и в онтологическом смысле. Этим он заложил
основы главной проблемы схоластики — выявления характера взаи-
моотношения общего и единичного, породившего два противополож-
ных учения внутри ее — реализм и номинализм. Эриугена не допускал
разделения философии и теологии и в то же время не утверждал ве-
дущей роли веры по отношению к знанию, приоритета теологии над
философией. В своей работе «О предопределении» он писал: «… Раз-
ве рассуждать о философии — не то же самое, что изъяснять правила
истинной религии, посредством которой первую и высшую причину
всех вещей — Бога — и смиренно почитают и разумно исследуют?
Итак, истинная философия есть истинная религия и, обратно, истин-
ная религия есть истинная философия».
Проблема взаимоотношений религии, философии и науки реша-
лась в схоластике в рамках ожесточенных дискуссий между реалиста-
ми и номиналистами. Эта сугубо философская проблема о реальности
(или не реальности) общего и реальности (или не реальности) единич-
ного, идущая от Платона (учение о реальности идей и иллюзорности
вещей) и Аристотеля (учение о реальности конкретных форм бытия,
т. е. вещей и иллюзорности идей), была искусственно перенесена в
область богословия и породила фактически две ереси внутри хрис-
тианского учения, ибо спор велся между людьми, представляющими
средневековую церковную иерархию, а предметом спора становились
основные положения христианского вероучения о Боге (Троице), его


Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 789.

48
бытии и познании. Эта позиция, естественно, широкой поддержки в
самой Церкви не получила, а, наоборот, вызвала резкое осуждение и
обвинение в еретичестве. Наиболее жесткой критике подверг «диа-
лектиков» Петр Дамиани (1007–1072) — епископ и кардинал Католи-
ческой церкви, горячий сторонник приоритета духовной власти над
светской. Эта позиция и отразилась во взглядах Дамиани на проблему
взаимоотношения веры и знания. Он, в противоположность «диалек-
тикам», утверждал безусловное главенство веры над разумом, поэтому
в христианстве не должно быть никакой философии, никакой мирс-
кой диалектики, ибо Священное Писание включает в себя все и дает
ответ на все вопросы. Если диалектика и допустима в утверждении
веры, так и то лишь в качестве безропотной прислужницы теологии.
Поэтому диалектика не вправе претендовать на анализ и оценку хрис-
тианских догматов и оправдывать их перед разумом. Бог не нуждается
ни в каких диалектических доказательствах своего бытия или исполь-
зовании каких‑то диалектических (логических) законов.
Но и эта жесткая, непримиримая к науке и философии позиция
не получила в Церкви однозначной поддержки, потому что она вмес-
те с отвергаемой диалектикой отвергала ценность для веры научного
знания вообще. Такая позиция вела к полному разрыву религии с фи-
лософией и наукой, к разрыву жизненно необходимой для теологии
связи. Нужно было искать нечто третье, т. е. отказаться от крайности
позиций как диалектиков, так и антидиалектиков, не допуская разры-
ва и противостояния между религией, философией и наукой. Решить
эту задачу попытался архиепископ Кентерберийский Ансельм (1033–
1109), вошедший в историю философии и теологии как Ансельм Кен-
терберийский.
Как философствующий теолог-реалист Ансельм считал реальным
общее, разумное, а не чувственное (конкретное). «… Никак не может
быть разумным образом (ration-abiliter) создано нечто кем‑то, если в
разуме (ratione) делающего предварительно не имеется некоего образца
(quasi exemplum) той вещи, которую предстоит сделать, или, лучше ска-
зать, формы или подобия (similitudo) или правила (regula) <…> все, пре-
жде чем возникло, было в разуме (ratione) высшей природы как то, чем
или каким, или как оно имеет быть», — писал он в «Монологионе».
Согласно взглядам Ансельма, соотношение разума и веры — одна
из основных проблем философии и теологии. Он считал, что глав-
ной идеей схоластической философии должна быть идея оправдания


Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 52.

49
исповедных формул средствами человеческого разума. В отличие от
Дамиани, Ансельм не отвергает участие разума в вере, но однозначно
ставит разум в зависимость от веры. «Я не для того стремлюсь раз-
мышлять, чтобы верить, но верю, чтобы понимать», — вот гносеоло-
гическая формула Ансельма.
Вера предшествует разуму, и ее положения суть нормы для мыс-
лительной деятельности разума. Истина дана не в философском или
научном знании, а в положениях веры, но они требуют определенных
научных и философских пояснений. Для этих прояснений Бог и наде-
лил человека разумом, который, в сущности, есть один из техничес-
ких инструментов утверждения веры.
В отличие от ортодоксальных догматиков (антидиалектиков),
Ансельм был сторонником применения диалектики к обоснованию
христианских догматов, поэтому он сам пытался рациональным путем
обосновать такие христианские догматы, как догматы о сотворении
Богом мира из ничего, нераздельности и неслиянности Святой Трои-
цы, воплощении Христа и Его искупительной миссии, бессмертии и
свободе души. Впоследствии эту идею Ансельма активно использовал
его идейный противник номиналист Пьер Абеляр.
В то время Ансельм был открытым противником номинализма. Он
был убежден в реализме идей, т. е. общих понятий. Для него общее
(идеи) абсолютно объективно и реально, в то время как единичное
(конкретные вещи и явления) не более чем тень общего. Посему но-
минализм как философское учение бессмысленен.
Сфера возможностей философского и научного познаний ограни-
чена земными вещами; что касается божественных вопросов, то здесь
применение их невозможно, ибо Бог превышает всякое мышление.
Бог — это высшая, абсолютная истина и требует особых путей и ме-
тодов познания. Познание Бога открывает путь к познанию любых
других истин.
«Я, Господи, — писал Ансельм, — не стремлюсь проникнуть в вы-
соту твою, ибо нисколько не равняю с нею мое разумение: но желаю
сколько‑то уразуметь истину твою, в которую верует и которую любит
сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верю, дабы ура-
зуметь. Верую ведь и в то, что „если не уверую, не разумею“».
Вера не может быть неразумной, ибо разумение вере дает сам Бог,
как он дает разум и жизнь своему творению — и человеку, и миру. Мир
вещный Бог творил из ничего. Сначала он был сотворен в божествен-


Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. С. 128.

50
ном разуме, т. е. в мысли, а затем Бог материализовал его. Так и чело-
век дела рук своих сначала создает в мысли своей.
Общий вывод Ансельма: отвергать философское и научное знания,
противопоставлять их религии, вере нельзя, ибо они выполняют оп-
ределенную положительную роль в объяснении догматов веры и их
осмыслении, но и философское, и научное знания могут выполнять
лишь вспомогательную, техническую роль по отношению к вере.
Иную точку зрения на реальность бытия и возможности познания
мира, человека и Бога имел номинализм. Наиболее ярким его пред-
ставителем был Пьер Абеляр (1079–1142).
Продолжая линию «диалектиков», Абеляр значительно усилил
позиции номинализма, сделал их более убедительно обоснованны-
ми, повышающими авторитет и возможности философии и науки в
познании высших, трансцендентных тайн. Абеляр — диалектик. Он
убежден, что диалектика необходима для христианского вероучения
как воздух. Она священна для христианства, потому что одновременно
есть и логика, Слово (Логос), силой которого Иисус побеждал своих
врагов. Прогресс веры, считал Абеляр, реализуется в диалектике. Она
позволяет сознательно, а не бездумно относиться к текстам Священ-
ного Писания, потому что она дает возможность распространить сом-
нения на все изучаемое, проявить максимальную самостоятельность
в исследовании любых явлений, свободно и критически отнестись к
теологии. Это говорит о том, что Абеляр ставил философию выше тео-
логии; более того, он считал философию истинной теологией, ибо она
есть мудрость самого Бога.
«Это величайшая мудрость наивысшего Отца, — говорит он о фи-
лософии, — когда она облекается в нашу природу для того, чтобы
просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской
любви к любви в отношении Его самого, конечно, делает нас в равной
степени христианами и истинными философами.
Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в частных спорах и
подавил их клевету как Писанием, так и разумным доказательством и
<…> укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно
силой слов».
Абеляр был категорическим противником бездумной веры и был
убежден, что именно он, а не его оппоненты (клерикальные ортодок-
сы) правильно истолковывают суть христианского учения, глубже ви-
дят его подлинное содержание.


Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 802.

51
Однако главный оппонент, выдающийся церковный деятель и
теолог средневековья, человек, одаренный необыкновенной силой
устного и письменного слова, Бернард Клервосский обличал само-
го Абеляра за его бесцерковность и антихристианство. «При помощи
своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый
ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых ве-
рит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу,
согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью ра-
зума».
В сущности, св. Бернард прав в том, что Абеляр фактически ставил
веру под контроль разума. Но Абеляр, тем не менее, не был врагом
Церкви, а был истинным верующим христианином, однако в отли-
чие от реалистов, стремящихся подчинить философию и науку тео-
логии, Абеляр по своим философским убеждениям был номиналис-
том и считал, что реальностью обладает не общее (понятие о вещи),
а сама вещь, что общие понятия (или понятия рода) образуются из
многих единичных вещей. Исследуются же эти реальные чувственные
вещи наукой, а осмысляются философией. Что касается веры, то она,
в отличие от философии и науки, есть «предположение» о невидимых
вещах, недоступных человеческим чувствам. Таким образом, Абеляр
отрицал всякую возможность познания природного мира и человека
с помощью веры, познающей иные миры. Это уже чистый рациона-
лизм, который Церковь, естественно, принять не могла; устами Бер-
нарда Клервосского она обличала еретичество Абеляра, ибо чувство-
вала и понимала, куда может завести этот рационализм христианскую
Церковь, если поддаться логическим доводам Абеляра и принять его
учение. Рационализм Абеляра объективно подрывал устои Церкви,
ставил под сомнение догматы христианства, отвращал людей от веры.
Зато он очень пригодился потом, когда начался процесс полного от-
падения науки и философии от религии и превращения их в противо-
стоящую религии силу.
Главной целью религии, философии и науки является поиск ис-
тины. Путь к ней тернист и долог. На этом пути неизбежны промахи
и ошибки, порождающие заблуждения. Но за них не следует корить
как за смертный грех, ибо они порождаются не корыстью или злона-
меренностью, а сложностью процесса познания. «Известно, — писал
Абеляр, — что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды
ошибок, что же удивительного в том, если в столь многочисленных


Цит. по кн.: Соколов, В. В. Средневековая философия. М., 1979. С. 160.

52
писаниях святых отцов иное по вышеуказанной причине кажется
произнесенным или написанным ошибочно». И все же, будучи пра-
воверным христианином, Абеляр не абсолютизировал рациональный
путь познания. Он считал, что разум должен осознавать свои грани-
цы, ибо не разум поглощает веру, а вера, напротив, включает в себя ра-
зум. Поэтому делать из Абеляра законченного рационалиста было бы
неправильно, однако, несомненно, что Абеляр стал одним из осново-
положников европейского рационализма.

§ 5. Фома Аквинский о союзе религии,


философии и науки
Истинной вершиной средневековой схоластики стал Фома Аквин-
ский (1225–1274). Оценивая личность «первого учителя схоластики»,
«ангельского доктора», «князя философии», гордости католической
теологии, итальянские историки философии Дж. Реале и Д. Антисери
пишут о нем: «Фома Аквинский был самым крупным схоластом, ге-
нием метафизики и восхитительным по масштабу умом. Его логичес-
кая система поражает прозрачной ясностью и органичностью связей.
Он был, скорее, аристотелев­ского, чем платоно-августианского круга
мыслителей».
В этом отличие Фомы от его собратьев по схоластическому реа-
лизму, который до него был весь платоно-августиновским. Философ-
ско-богословское учение Фомы есть попытка примирения реализма
и номинализма внутри схоластики. Будучи по преимуществу аристо-
теликом, Фома хотел объединить Аристотеля с Платоном. Через это
примирение и объединение он хотел укрепить взаимосвязь теологии,
философии и науки и не допустить их противостояния. Естественно,
в этой триаде ведущую роль Фома отводил теологии. Очевидно, Акви-
нат первым среди схоластов так глубоко осознал опасность тяжелых
последствий отрыва теологии от философии и науки, равно как отры-
ва философии и науки от теологии. Он понял лучше других, что ущерб
будет обоюдный, и главной жервтой этого раскола станет человек. Бу-
дучи верным чадом Католической церкви, Фома служил прежде всего
ей и защищал ее интересы. В то же время он понимал, что жизнь не
во всем и не всегда вписывается в церковные догмы и принципы, что


Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 807.

Дж. Реале, Д. Антисери. Указ. соч. С. 133.

53
они не всеохватны и не всепроникающи, хотя и являются основопо-
лагающими и сущностными.
По причине слабости развития научного знания Фома говорит,
прежде всего, об отношениях философии и теологии, включая в фи-
лософию и научное знание. Исследование этих отношений он начи-
нает с признания необходимости как философского (научного), так и
религиозного знания.
«Для спасения человеческого, — пишет он в «Сумме теологии», —
было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые
основываются на человеческом разуме, существовала некоторая на-
ука, основанная на божественном откровении; это было необходимо,
прежде всего, потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой
своей целью. Между тем эта цель не поддается постижению разумом…
Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать
нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное Откро-
вение». Философия, получающая свои знания от разума, должна быть
дополнена священной наукой, основанной на откровении, — теологи-
ей. Человек не может познать то, что выше возможностей его разума,
и знание, данное Богом в Откровении, постигается только верой. «По
этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же предметы, ко-
торые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру
того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала
наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете
божественного Откровения».
Наука вообще, считает Аквинат, имеет двойственную природу.
Одни науки носят характер естественных, ибо они занимаются миром
естественного (арифметика, геометрия, физика и другие). Другие за-
нимаются вещами сверхъестественными. К ним относится теология.
«Эта наука [теология] может взять нечто от философских дисциплин,
но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради боль-
шей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основополо-
жения свои они заимствуют не от других наук, но непосредственно от
Бога через Откровение. Притом же она не следует другим наукам, как
высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным
ей служанкам…».
Таким образом, по‑настоящему истинное знание дает только тео-
логия, ибо получает его через божественное Откровение, а остальные

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 824.

Там же. С. 826.

Там же. С. 827.

54
науки, в том числе и философия, лишь помогают ей в осмыслении и
систематизации полученного в Откровении знания, т. е. выполняют
при теологии некую служебную роль. Философия и наука не более
чем преамбулы веры. Хотя их познавательные возможности, несом-
ненно, имеют смысл и ценность, но преувеличивать их роль и значе-
ние в познании не стоит. Они должны быть лишь техническим инс-
трументом религиозного познания, интегрированного в нем. Знание,
полученное наукой и философией о Боге, мире и человеке, неполно и
несовершенно. Совершенное же знание о них может дать только тео-
логия.
Теология благотворно влияет на науку и философию, приобщает
их к совершенному знанию, получаемому ею через Откровение. Это
обогащает и облагораживает человеческий разум, делает философию
и науку более глубокими и эффективными. В свою очередь, и дейс-
твенная теология возможна только при корректном и заинтересован-
ном участии философии и науки в религиозном познавательном про-
цессе и практике.
Разум как главное достоинство человека должен работать как в те-
ологии, так и в философии и науке. Он есть частица Высшего Разу-
ма — Бога и служит человеку в качестве главного инструмента позна-
ния Бога, мира и самого человека.
Философия и наука в своем исследовании мира должны исходить
из того, что лишь в Боге бытие совпадает с сущностью и лишь Бог
есть само бытие. Все остальное — творение. Бог и обладает бытием
лишь по Его воле, поэтому не является сущностным. Следовательно
самость вещи или явления находится за пределами познавательных
возможностей философии и науки. Метафизическим ядром любо-
го познания является признание того, что мир существует не сам по
себе, а по воле Бога.
Вышесказанное позволяет заключить, что Фома Аквинский,
как бы суммируя (может быть, именно поэтому он назвал свой глав-
ный труд «Суммами») все, что сказано было до него по вопросу соот-
ношения и взаимодействия философии, науки и теологии, дал некий
«окончательный» вариант решения этой проблемы в пользу Церкви.
Он, в отличие от своих предшественников, попытался уйти от одно-
сторонности, иррационализма и ортодоксальности в оценке соотно-
шения веры и разума.
Фома как служитель Церкви, естественно, стоит на страже ее инте-
ресов и защищает ее позиции, но стремится сделать это не прямоли-
нейно, не однозначно и не иррационально. Он убежден, безусловно,

55
в превосходстве веры над знанием, но он категорический противник
иррационализации веры. Определенная гибкость Аквината позволила
ему по‑новому подойти к решению проблемы отношений между на-
укой и религией, философией и теологией, а также сделать попытку их
объединения и союза, не допустив раскола и противостояния. В целях
этого объединения он пошел на то, что в основу своей философ­ской
системы положил философию Аристотеля, отобрав его у номиналис-
тов, и провозгласил теологию религиозной наукой.
Однако титанические усилия Аквината по сплочению философии,
науки и теологии не предотвратили их разделение и переход от сотруд-
ничества к взаимоотрицанию, противостоянию и открытой вражде. И
в этом в немалой степени вина самого Фомы. Церковь не смогла при-
нять его либеральный подход к оценке роли и значения философско-
го и научного знания для веры, а философия и наука восстали против
его попыток сделать их не более чем служанками богословия (тео-
логии). Уступить же или выступать на вторых ролях никто не хотел.
Союза не получилось, а надвигающаяся эпоха Гуманизма и Возрож-
дения положила начало их официальному разводу и непримиримой
вражде в течение многих столетий. Результат этой вражды оказался
очень плачевным. Наука и философия, сбросив с себя «иго» Церкви,
привели европейскую цивилизацию к тому плачевному духовному и
нравственному состоянию, которое мы видим сегодня. И это состо-
яние дает достаточно оснований говорить о ее скором и бесславном
конце.

§ 6. На переломе. Начала богоборчества


Наступил XV век, положивший начало открытому противосто-
янию философии и науки с одной стороны и религии с другой. Это
начало в современной литературе носит название эпохи Гуманизма и
Возрождения, объединенных в понятие «Ренессанс». Под Гуманиз-
мом понималось духовное и нравственное совершенствование чело-
века на основе изучения широкого спектра гуманитарного знания,
добытого человечеством (прежде всего Грецией и Римом) в предшес-
твующие эпохи. Термин «Возрождение» был введен в употребление в
XVI в. итальянским художником и историком искусства Джорджио
Вазари, но окончательно утвердился в научной терминологии после
выхода в свет знаменитой работы швейцарского историка культуры

56
Якоба Бурхардта (1818–1897) под названием «Культура Возрождения
в Италии».
Под Возрождением Бурхардт понимал не только восстановление и
осмысление ценностей культуры предшествующих цивилизаций, но
и соединение ее с новым гуманистическим духом, новым творческим
порывом освобожденного от средневековых религиозных пут свобод-
ного человека.
Временные параметры эпохи Гуманизма и Возрождения определя-
ются наукой XV–XVI вв., хотя эти границы в принципе условны. Под-
земные толчки наступления новой эпохи стали ощущаться европейс-
ким обществом уже во второй половине IV в. Об этом свидетельствует
творчество двух великих итальянцев: Колы ди Риенцо (1313–1354) и
Франческо Петрарки (1304–1374). Риенцо выступил с проектом рели-
гиозного и национального возрождения единой Италии. Это рефор-
мирование и возрождение Италии Риенцо рассматривал как первый,
но решительный шаг к реформированию и возрождению всего хрис-
тианского мира.
У истоков европейского гуманизма стоит Ф. Петрарка. Леонардо
Бруни писал о нем как о первом европейце (итальянце), на кого сни-
зошла благодать и который раньше других осознал и вывел на свет Бо-
жий изящество древней культуры, во многом забытой и утраченной.
Для того чтобы возродить и развить культуру, считал Петрарка, необ-
ходимо решать две задачи: 1) нужно сначала возродить, восстановить,
раскрепостить собственную душу; 2) необходимо вновь открыть для
себя все обаяние гуманитарных наук, высоко поднятых Цицероном.
Эпоха Ренессанса существенно расширила горизонты проблем,
поставленных Петраркой. Гегель считал, что она решила три фун-
даментальные задачи. С помощью искусства она совершила прорыв
к более благородной гуманности, к прекращению средневекового
стремления «к гробу, к безжизненности духа, к потустороннему». Об-
ратившись к изучению древности, она ознакомила западный мир «с
истинным, вечным результатом человеческой деятельности». И нако-
нец, она породила и удовлетворила «страстное желание человека уз-
нать свою землю» в процессе великих географических открытий.
В сущности Гегель верно определил три основных проблемы,
стоящие перед европейским Ренессансом: проблему человека, про-
блему человеческого духа, выраженного в религии и культуре, и про-
блему освоения человеком окружающего мира.


Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 417–419.

57
Проблема человека, выраженная Гегелем в термине «благородный
гуманизм» означала, что человек Нового времени должен радикаль-
но отличаться от средневекового человека прежде всего тем, что он
становится духовно и практически свободной личностью. Вместо кор-
поративного средневекового общества (некой карикатуры на христи-
анскую соборность) создается общество свободных индивидов. Сред-
невековое общество, нивелировавшее людей своей корпоративнос-
тью, безоговорочно отвергалось и осуждалось как антигуманное, обед-
няющее и оскопляющее личность. Давая развернутую характеристику
средневековому европейскому обществу, немецкий историк XIX в.
Г. Фойгт писал: «Не было другой эпохи, когда такие массы людей жи-
ли бы и действовали — даже думали и чувствовали — настолько одина-
ково, как в средние века», и даже предводители человечества являлись
в эту эпоху не индивидами, «духовно подчиняющими себе массы», а не
более как представителями сословий и корпораций, для которых ин-
дивидуум представляет собой только некоторую норму (стандарт).
Провозгласив своей главной целью создание общества свободных
индивидов, гуманисты фактически объявили об отказе от корпора-
тивного принципа устроения общественной жизни на религиозной
основе, ведущего «к гробу и безжизненности духа». Они утверждали
новый принцип жизни — принцип индивидуализма, ведущий, по их
мнению, к свободе духа и тела, совершенно новому качеству и смыслу
жизни, более полному раскрытию человеком всех творческих потен-
ций в его познавательной и преобразующей деятельности.
Что касается обращения к древности как некой парадигме свободы
творчества вне религиозных пут и приоритетного исследования фи-
зического мира, то они призывали фактически к радикальной смене
вех в области культуры вообще. Эта смена предполагала в перспективе
вывод из‑под влияния Церкви философии, науки и искусства, т. е. се-
куляризацию всей сферы культуры или же серьезное ослабление вли-
яния религии на культуру.
Для того чтобы решить задачу освобождения культуры от религи-
озных пут, необходимо было «развенчать» прежде всего методологи-
ческие основания теологии, доказать их «умозрительность и иллю-
зорность», их сомнительную реальность. Главный упор делался на то,
что религиозные догматы не подтверждены практическим опытом,
не проверены им, а это означает, что достоверность их не доказана.
«Пусты и полны заблуждений, — писал Леонардо да Винчи, — те на-


Цит. по кн.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 507.

58
уки, которые не порождены опытом, отцом всякой достоверности, и
не завершаются в наглядном опыте… И если мы подвергаем сомне-
нию достоверность всякой ощущаемой вещи, тем более должны мы
подвергать сомнению то, что восстает против ощущений, каковы, на-
пример, вопросы о сущности Бога и души и тому подобное, по поводу
которых всегда спорят и сражаются».
Культ чувственности вместо средневекового культа духовности
начинает утверждаться в эпоху Ренессанса, и Леонардо здесь не оди-
нок, ибо гимны чувственности так или иначе слагали все знаковые
идеологи этой эпохи. Уже предшественник Леонардо Лоренцо Валла
(1406–1457) главный труд своей жизни «О наслаждении как об ис-
тинном благе» посвятил именно этой проблеме. Смыслом жизни че-
ловека, считает Валла, является достижение наслаждений, которые
есть высшее благо. «… Наслаждение — это благо, к которому повсюду
стремятся и которое заключается в удовольствии души и тела…»
Как и Леонардо, Лоренцо говорит о наслаждении не души, а имен-
но тела, потому что высшее наслаждение и радость в душе человек по-
лучает от «сладостного возбуждения и удовольствия тела».
Становилось очевидным, что на смену духовной цивилизации
средневековья идет новая, материалистическая цивилизация, в кото-
рой первичным будет не дух, а тело, не Бог, а человек, не христианская
соборность (даже не корпоративность), а одержимый индивидуализм,
способный более разрушать разумное и устойчивое и создавать не ра-
зумное и не устойчивое.
Таким образом Ренессанс стал закладывать фундамент цивилиза-
ции, которую позднее Рене Генон назвал аномальной и чудовищной.
«Западная цивилизация, — писал он, — предстает в истории как на-
стоящая аномалия: из всех более или менее нам известных эта циви-
лизация является един­ственной, развивавшейся в чисто материальном
направлении, и это чудовищное развитие, начало которого совпадает
с тем, что принято называть Ренессансом, фатально сопровожда-
лось… соответствующей интеллектуальной регрессией… Эта регрес-
сия дошла до такой степени, что сегодня западные люди уже не знают,
что такое чистая интеллектуальность, они даже не подозревают, что
она может существовать; отсюда их презрение не только к восточным
цивилизациям, но даже к европейским Средним векам, дух которых
от них почти полностью ускользает».

Антология мировой философии. Т. 2. С. 85.

Там же. С. 79.

Генон Р. Восток и Запад. М., 2005. С. 35.

59
Столетиями европейский разум приучался только к восторжен-
ным оценкам эпохи Ренессанса. Она представлялась как эпоха низ-
вержения религиозного средневекового «мракобесия», утверждения
величия человеческого духа, как сплошной небесный гимн земному
человеку, превращенному Ренессансом в смысл мирового бытия, фак-
тически — в Бога. Величайшая ценность этой эпохи в европейской
истории не подвергалась в официальной науке сомнению и была, как
жена Цезаря, вне подозрений. Она была неприкасаема для научной
критики, особенно в СССР, когда господствовала оценка Ренессанса
как «величайшего прогрессивного переворота в истории Европы, как
эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов».
Однако восторг перед эпохой Возрождения никогда не был всеоб-
щим. Трезвые и критические оценки этого цивилизационного пере-
ворота и его последствий шли со стороны не только представителей
христианской церкви, но и светских ученых, философов, историков,
культурологов. Когда читаешь их труды, посвященные Возрождению,
и видишь конечные результаты творений обезбоженной и умирающей
европейской цивилизации, то убеждаешься в том, что эпоха Ренес-
санса была совсем не триумфом человеческого духа, а его трагедией, а
пиршество гуманизма и гуманистической культуры больше похоже на
пир во время чумы, чем на веселый и антимистичный праздник жиз-
ни. По мнению Гегеля, уже тогда, во время этого «праздника жизни»
«многие люди… увидели, что они лишились прежнего содержания
объекта, составляемого до тех пор опору их сознания, — заметили, что
лишились веры».

§ 7. Упадок религиозной веры.


Расцвет герметизма и астрологии
Восторг идеологов Возрождения перед открывающимся якобы без-
брежным горизонтом совершенствования человека и человеческого
общества походил больше на одержимость, чем на взвешенную науч-
ную и философ­скую оценку реальности. Гегель отметил, что вместе с
горячим стремлением этих идеологов к познанию мира и человека, их
совершенствованию, им была присуща «… бесконечная фантастика,
дикое воображение, погоня за сокровенными астрологическими, гео-


Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 346.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3. СПб., 1994. С. 238.

60
мантическими и другими знаниями, которые замутили чистоту этого
настроения. Они чувствовали в себе неодолимое влечение добыть себе
сущность вещей своими собственными силами, черпать истину из
себя; это были люди с кипучей энергией, диким характером, полные
энтузиазма, мешавшего им достигнуть научного спокойствия…. Мы…
находим… у них большую оригинальность, субъективную духовную
энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разно-
родно и неравноценно, и в их уме господствует большая путаница».
Отдаляясь от христианской культуры и веры, обретая для себя
опору в культуре языческой, они неизбежно впадали в идолопоклонс-
тво, оккультизм и элементарную распущенность. Один из наиболее
известных идеологов Ренессанса XVI в. Иероним Кардан (1501–1576)
написал собственную биографию, в которой достаточно откровенно
изложил историю своей жизни и копания в собственной душе. Ха-
рактеризуя самого себя как личность, он называет среди массы при-
писываемых себе качеств интерес ко всякого рода чудесам, осведом-
ленность в тайнах науки, презрение к религии и способность к пред-
сказаниям. Перечисляет свои пороки: жестокость, мстительность,
коварство, предательство, замкнутость, зависть, отсутствие любви к
ближнему, клеветничество. Понятно, что с этим набором греховных
качеств относить Кардана к правоверным христианам невозможно,
даже без учета того, что жизнь и деятельность Христа он практиковал
астрологически.
Глубокий исследователь культуры Возрождения на историческом
опыте Италии, швейцарец Якоб Буркхард называет интеллектуаль-
ную элиту этой эпохи людьми по преимуществу светскими, верящими
больше в человека, природу, науку и философию, чем в Бога. «… Их
сознание Бога, — пишет он, — лишилось стойкости, а их мировоззре-
ние стало отчасти фатали­стическим. А в связи с тем, что страстная их
натура не желала пребывать в неизвестности, многие из них довольс-
твовались дополнением из сферы античного, восточного и средневе-
кового суеверия: они становились астрологами и магами».
Это были индивидуалисты, не ведающие греха и раскаяния, изго-
няющие из своего сознания мысль о загробном существовании. Об-
мирщенность стала характерной чертой идеологов Ренессанса.
Именно в это время вместе с античной римской и византийской
культурами возрождаются и расцветают пышным цветом гностичес-
кие и нео­платонические идеи и герметизм. Сути двух первых мы уже

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3. СПб., 1994. С. 238.

Буркхард Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996. С. 330.

61
касались в этой главе, но на духовное состояние Возрождения на-
ибольшее влияние оказал именно герметизм.
Это учение, ведущее свое начало, по словам его последователей,
от бога Гермеса Трисмегита (трижды величайшего), отождествляемого
с египет­ским богом письма и мудрости Тотом, претендовало на не-
кую альтернативу христианскому учению. Возможно именно с этой
целью оно и было создано и возродилось в эпоху Ренессанса именно в
данном своем качестве. В сущности это не религиозное, а магическое
учение, имеющее свои корни в египетской магии. Не случайно од-
ним из активнейших пропагандистов герметизма был Марсилио Фи-
чино (1433–1499), написавший трактат «О жизни». Он объявлял себя
сторонником «естественной магии», считая ее высшим проявлением
религиозности, ибо только она, по мнению Фичино, способна свя-
зывать между собой вещи земные и небесные. Он напоминает о том,
что маги (волхвы) были первыми, кто сообщил о рождении Христа
и первыми поклонились Ему как Богу. Фичино считал, что все вещи
одухотворены, что наибольшее развитие «дух» получил в человеке, а
жизненная сила «духа» исходит из звезд.
Не меньшей популярностью, чем магия, пользовалась у ренессан-
сной элиты астрология. Авторитет ее был так высок, что не только го-
судари, университетская профессура, но даже римские папы откры-
то прибегали к помощи астрологов, причем не какие‑то единицы из
них, а большинство. Папа Лев X (1513–1521) относил к великим за-
слугам своего понтификата процветание астрологии, а папа Павел III
(1534–1549) не проводил ни одного заседания консистории (особого
совещания епископов при папе), не согласовав время ее проведения
со звездочетом. Вместе с астрологией и магией в сознании этой эпохи
твердо закрепилась алхимия.
Неверие охватило многих высокообразованных людей, ибо их ду-
ховные и душевные силы оказались совершенно заземлены и скон-
центрированы на решении задач земной, смертной жизни, желании
прожить ее максимально благополучно. Общий настрой устроителей
нового образа жизни имел не религиозный, а гедонистический окрас.
В этих условиях, естественно, перестраивались и отношения меж-
ду философией, наукой и религией не в пользу последней. Строго го-
воря, какого‑то значительного всплеска в развитии философии, ес-
тественных наук и теологии в эпоху Ренессанса не наблюдалось. Спи-
сок выдающихся представителей данных сфер знания ограничивается
четырьмя-пятью именами. Этих имен значительно больше в области
литературы, поэзии, искусства, политики, гуманитарных наук. Оче-

62
видно, безбрежная апологетика чув­ственности, гедонизма и гуманиз-
ма дали толчок развитию тех направлений творчества, которые были
связаны с духом этой эпохи, безмерно антропологизированной, су-
зившей горизонты познания.
То, что Возрождение не породило титанов философской мысли, а
является неким «проходным» этапом в ее развитии, говорят многие
авторы трудов по истории философии. В своих «Лекциях по истории
философии» Гегель рассматривает философию эпохи Возрождения
лишь как заключительную часть средневековой философии, не вы-
деляя Возрождение в особый этап развития философской мысли, и
видит в ней не более чем подготовительный класс к рождению фи-
лософии Нового времени. Примерно так же оценивает философию
Возрождения английский философ XX в. Бертран Рассел. «Возрожде-
ние, — пишет он, — не было периодом великих достижений в области
философии, но оно дало известные плоды, которые явились необхо-
димой предпосылкой величия 17‑го столетия».

§ 8. У истоков научной революции


Научные достижения этой эпохи сконцентрированы в именах Лео­
нардо да Винчи (1452–1519), Николая Коперника (1473–1543) и Джор-
дано Бруно (1548–1600). Фигура Леонардо так масштабна, что отнести
его сугубо к представителям только науки невозможно, ибо он был
не только и не столько ученым, сколько инженером, философом, и
художником. Это была исключительно многогранная, гениальная,
творческая личность.
Что касается Н. Коперника, то суть его теории гелеоцентрической
вселенной достаточно известна и в нашем комментарии не нуждается.
Джордано Бруно — фигура противоречивая и трагическая. Обыч-
но Бруно выдается за великомученика, положившего свою жизнь на
костер инквизиции во имя научной истины. Очевидно, это не совсем
так. Во-первых, в философском и научном плане взгляды Бруно не
были оригинальными или радикальными. Ничего принципиально
нового ни в науку, ни в философию Бруно не внес. Его философские
и научные взгляды сформировались в основном под влиянием идей
неоплатонизма, Николая Кузанского и Николая Коперника. Непос-
редственно к заслугам самого Бруно Гегель относит два момента его

Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 519.

63
учения: попытку мыслить единство как основополагающую фило-
софскую категорию и попытку понять универсум в его развитии.
Но не за это пошел Бруно на костер. Будучи в лоне Католической
цер­кви, Бруно не скрывал своей приверженности язычеству и герме-
тизму и видел в герметических текстах предвестье христианства. Он
вообще рассматривал герметизм как альтернативу христианству. Но
возможно, Бруно простили бы и это (герметизм в то время был все-
общим увлечением). Чего ему не могла простить инквизиция, так это
жестких критических высказываний в адрес католической церкви, ее
руководителей и особенно монашества. Он не переставал обличать их
в аморализме, тупости, наглости и властолюбии. Он называл монахов
ослами, а католическую доктрину глупостью.
Трудно не догадаться, о ком Бруно с таким негодованием пишет
в своем труде «О героическом энтузиазме»: «Ведь мир ныне полон
отступниками, которые, будучи обычно недостойными, сами всегда
являются для прославления других недостойных, откуда и получает-
ся, что ослы поглаживают ослов. Строгие и надменные фарисеи, эти
сверхзлодеи и служители всякого мошенничества, присваивают себе
более высокие, чем допустимо, титулы священных, святых, божест-
венных посланников, сынов Божьих, жрецов и королей».
Несомненно, Бруно был смелым человеком, твердым в отстаива-
нии своих убеждений. Он открыто заявлял, что не хватит никаких ве-
ревок и сетей, чтобы заставить его замолчать в своих обличениях, что
его не остановит в борьбе с фарисеями даже угроза смерти. Он оказал-
ся верен своему слову и во время казни держался мужественно и спо-
койно, не унизившись до покаяния перед своими палачами. Отдадим
должное этому мужеству и благородству Дж. Бруно, но все‑таки вер-
сия о том, что он принес себя в жертву науке не очень убедительна.
Особое место среди мыслителей этой эпохи занимает уникальная
личность Николая из Кузы (Германия), который вошел в историю
европей­ской и мировой мысли под именем Николай Кузанский (1401–
1464). В своем лице Кузанец соединил оригинальность глубокого фи-
лософа, выдающегося ученого и богослова. Он стал убедительным
живым примером того, как соединить в одном братском союзе фило-
софию, теологию и науку.
К великому сожалению, интеллектуальная серость и духовная глу-
хота Римской курии не позволили ей оценить непреходящее значение
личного опыта своего талантливейшего кардинала — миротворца и


Бруно Дж. О героическом энтузиазме. Киев, 1996. С. 257–258.

64
созидателя, человека высоких духовных и нравственных качеств. Она
не оценила миротворческой роли философии Кузанца и довела дело
до конфликта религии с наукой и философией, до потрясения самих
основ Католической церкви протестантской Реформацией.
Как философ Кузанец поставил и разрешил по-своему целый ряд
философских проблем на таком уровне, что создал солидный задел
для развития интеллектуальной жизни эпохи так называемого Нового
времени.
Основополагающей идеей философских воззрений Кузанского
является идея единства. Разработанные им проблемы противоречия
и борьбы противоположностей, соотношения минимального и мак-
симального, конечного и бесконечного, человека и космоса не более
чем рабочие инструменты для философского обоснования и раскры-
тия всеобъемлющего понятия «Единство». Необходимо сразу уточ-
нить, что категория «единство» у Кузанского имеет очень мало общего
с «Единым» неоплатоников. Если у них «Единый» — это то, из чего
эманирует и творится мир, то у Кузанца это основной принцип, по
которому мир творится и функционирует. Мир стоит и развивается не
на противоречиях и борьбе противоположностей, как у Гегеля и Мар-
кса, а на консолидации и единстве. Вещи и явления существуют не
потому, что их скрепляет борьба противоположностей, а потому, что
их соединяет согласие и единство. Мир един и неделим, ибо един и
неделим его Творец, который есть Абсолютное Единство.
Философия Кузанца насквозь теологична. Если гарантом единс-
тва мира является Бог, то теология есть инструмент обеспечения это-
го единства. Исходя из принципа единства Бога, мира и человека, он
объясняет и основные догматы христианства, например, догмата о
Святой Троице. Николай Кузанский не претендовал на звание учено-
го, постигающего тайны физического, его вполне устравивало звание
филофствующего теолога и мудрого наставника (учителя жизни). Раз-
работанная им методология познания мира как Божьего творения в
целях более глубокого осознания Творца и его отношений с миром и
человеком имеет бессмертную ценность и для науки. Кузанец не был
математиком, но разработанная им методология познания конечного
и бесконечного, раскрытие их сущности и взаимозависимости приве-
ли к радикальным изменениям в математическом мышлении эпохи
Возрождения.
«Его представление о максимуме и минимуме, совпадающих друг
с другом, — пишет П. П. Гайденко, — подготавливало революцию в
математическом способе мышления, которая завершалась созданием

65
исчисления бесконечно малых и тем самым создала математический
фундамент естествознания Нового времени». К большому сожале-
нию, Католическая церковь не оценила масштабность и глубину фи-
лософско-теологического учения своего кардинала и посчитала, что
борьба за деньги и земную власть более актуальны и жизнены для цер-
кви, чем отвлеченные теологические и философские идеи Кузанца, а
союз с сильными мира сего важнее союза с учеными.

§ 9. Духовный и нравственный кризис


католической церкви
А между тем проблемы внутри самой Католической церкви нарас-
тали, ее духовное и нравственное состояние вызывало не только тре-
вогу, но и открытое возмущение паствы. Впору было говорить даже не
о тревожном состоянии священства, а о его нравственном разложении
и духовной деградации. Не случайно же за несколько веков идущая в
авангарде католического мира римская курия не смогла дать церкви
(после Фомы Аквинского) ни одного мыслителя масштаба Фомы или
Николая Кузанского.
Литература, посвященная эпохе Возрождения, рисует ужасающую
картину нравственного разложения верхушки Католической церкви,
в том числе и римских пап. Александр Парадисис написал книгу о
жизни и деяниях папы Иоанна XXXIII (Бальтазара Коссы), занимав-
шего папский престол в течение пяти лет (1410–1415). Когда читаешь
о похождениях этого проходимца и развратника, то кажется, что это
какой‑то страшный детектив, что этого не могло быть, что до тако-
го нравственного падения Христианская церковь дойти не могла. Но
Парадисис не ограничился только одним примером. Он описывает
аналогичные подвиги других римских пап. Сам Парадисис предуп-
реждает: «История, которая будет нами изложена, настолько порази-
тельна, что у большинства читателей справедливо возникнет вопрос:
неужели такие дела могли вершить корифеи церкви?»
Оказывается могли. Папский кардинал Бороний, написавший
многотомную летопись Католической церкви, тоже предупрежда-
ет читателей о том, что от ужасов, изложенных в его летописи могут

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980. С. 520.




Парадисис А. Жизнь и деятельность Бальтазара Коссы (Папа Иоанн XXIII).




М.,1990. С. 5.

66
встать волосы дыбом. «Но я обязан, — говорит он, — рассказать не-
счастным христианам о страшных кощунствах служителей церкви,
позорящих святыню… Несчислимые бедствия, которые причинили
народу чудовищные скоты, сидевшие на святом престоле, покрыли
его вечным позором».
А. Парадисис приводит многие примеры преступной деятельнос-
ти пап — кощунственников. Среди них называет имена Стефана VI
(896–897), Сергия III (904–911), Иоанна XII (955–963), Бонифация VII
(974, 974, 983–984). Вот некоторые штрихи к портретам двух личнос-
тей из пап, представленных в этом списке.
Кардинал Бороний так пишет о папе Сергии III. «Не было преступ-
ления, которое не совершил бы этот подлый папа, не было позорно-
го по­ступка, которым бы он себя не замарал. Это был негодяй, палач
из палачей, узурпатор на папском престоле». А вот, что сообщается
о другом папе: «Это дьявол и как дьявол он ненавидит Создателя. Он
оскверняет святыню, он невоздержан, для него не существует справед-
ливости. Он окружен женщинами, ради обладания которыми идет на
святотатство и убийство. Он насильник и кровосмеситель. Все честные
римлянки‑девушки, замужние женщины и вдовы бегут из Рима, чтобы
не стать его жертвами. Латеранский дворец (резиденция папы), в про-
шлом неприкосновенная святыня, превращен им в публичный дом».
Цепь пап-распутников не прервалась и в более поздние времена.
XV в. породил еще одно чудовище на папском престоле — папу Ио-
анна XXIII (1410–1415). Светское имя этого распутника — Бальта-
зар Косса. Вначале он был морским пиратом, потом по настоянию
матери закончил теологический факультет знаменитого Болонского
университета. После окончания университета в начале 90‑х гг. XIV в.
он быстро сделал религиозную карьеру и в 1402 г. был возведен в сан
кардинала. В это время ему было около 40 лет. Прошло 8 лет, и Косса
прорвался на папский престол.
Биограф Бальтазара Коссы Дитрих фон Нам — современник Кос-
сы, секретарь Ватикана сообщает, что, будучи в Риме, Косса творил
страшные греховные деяния. «Здесь было все, — пишет Нам, — разврат,
кровосмешение, измены, насилие и другие гнусные виды греха, против
которых обращен был когда‑то гнев Божий». Став папой, Косса не


Парадисис А. Жизнь и деятельность Бальтазара Коссы (Папа Иоанн XXIII).
М.,1990. С. 6–7.

Там же. С. 9.

Там же. С. 10.

Парадисис А. Указ. соч. С. 102.

67
прекратил развратничать. Он принимал любовниц прямо в Ватикане,
но особенно полюбил женский монастырь св. Онуфрия. Он был близок
почти со всеми монашками этого монастыря. Всех их Косса одаривал
щедрыми подарками или вознаграждал должностями настоятельниц
других монастырей. Такая разгульная жизнь папы не могла не вызвать
возмущения в церковных кругах и у паствы. Через пять лет разгульной
жизни на Вселенском соборе в германском городе Констанце в 1414–
1415 гг. Косса был отстранен от святого престола и арестован.
Доклад представителей итальянской церкви нарисовал страшную
карптину преступлений папы. Ему вменялся в вину не только разврат,
но и жестокость, взяточничество, убийства неугодных. Делегаты со-
бора были потрясены и возмущены. Косса обвинялся по 54 пунктам;
среди них были такие, как продажа церковных должностей, отрица-
ние загробной жизни, прелюбодеяния со своей дочерью и внучкой,
развращение сотен девушек и более трехсот монахинь, мужеложество
и т. д. 54-1 пункт гласил: «Он — воплощение дьявола».
Священство Католической церкви не отставало от своих развра-
щенных пап. Папа Бенедикт XII обвинил священников в том, что они
превратили храмы в притоны сладострастия. Епископы безграмотны и
алчны, клеветники и честолюбцы. У всех епископов есть любовницы,
которые имеют от них детей. Напомним, что в католической церкви
введен целибат, запрещающий всем священнослужителям женитьбу и
сексуальные связи с женщинами. Но не только на «половом фронте»
прославилось священство. Оно стало одной из опасных уголовных сил
общества: среди лиц духовного звания было много садистов, бандитов
и убийц. Нравственная деградация церкви была очевидной, и именно
церковь в первую очередь несла ответ­ственность за нравственную и
духовную деградацию всего общества.
Комментируя сложившуюся в эту эпоху нравственную и духов-
ную ситуацию в Италии, Якоб Буркхардт пишет: «Деградировавшая
церковь — вот на кого ложится наитягчайшая ответственность: все-
ми насильственными средствами отстаивала она замутненное и ис-
каженное в интересах ее всемогущества учение как чистейшей воды
истину, а в сознании своей неприкасаемости допустила глубочайшее
вырождение нравственности. Чтобы утвердить себя в этом состоянии,
она наносила смертельные удары по духу совести народов, многих же
высокоодаренных людей, внутренне вышедших из‑под ее господства,
она толкнула в объятия неверия и озлобленности».


Буркхардт Я. Указ. соч. С. 304–305.

68
В таком состоянии Италия не могла упредить религиозную Ре-
формацию, начавшуюся в другой стране, или тем более выступить ее
инициатором. О какой консолидирующей роли церкви в деле объ-
единения философии, науки и теологии можно было говорить, когда
просвященные люди шарахались от нее, как от исчадия ада? Попытки
церкви не силой духа и нравственным примером, а административной
властью и жестокостью заставить уважать и почитать себя, вызыва-
ли новые вспышки ненависти и возмущения ее действиями. Об этом
говорят исторические факты. Ненависть жителей Рима к папе Бони-
фацию VII была так велика, что в день похорон понтифика толпа на-
бросилась на его труп, пинала его ногами, колола ножами, протащила
по земле до Капитолия и расстерзала на куски у подножия памятника
Марку Аврелию. Вот до чего доходило дело.
Естественно, что большинство пап были достойными людьми и
между ними были выдающиеся люди, но их благая деятельность за-
темнялась преступлениями мерзавцев, прорывающихся на папский
престол. И это говорило о серьезной нравственной и духовной болез-
ни Католической церкви. Ее ждали тяжелые времена. Глубокий кри-
зис Западной церкви был налицо, надвигалиась религиозная Рефор-
мация.

69
Глава III
Духовная трагедия Нового времени

Мы вступили на тот этап исследования истории взаимоотношений


религии, философии и науки, на котором начался активный процесс
отделения философии и науки от религии, а точнее — от Церкви и
теологии, олицетворяющих религию. Начало этому процессу в хрис-
тианской западной цивилизации положила религиозная Реформация
XVI–XVIII вв. Одной из основных причин этой религиозной револю-
ции было вопиющее разложение, властолюбие и сребролюбие като-
лической церкви и, прежде всего, римской курии, возглавляемой Ва-
тиканом.
Развернувшееся в Европе в первой половине VI в. мощное про-
тестантское движение против существующих в католической церкви
порядков поставило ее на грань катастрофы или, как назвал это состо-
яние один из католических деятелей того времени, Канизий, на грань
«полной пагубы».

§ 1. Религиозная Реформация


и ее отношение к философии и науке
Считается, что жизнь католической церкви спас Тридентский со-
бор, который был собран с огромным трудом и проходил в три этапа с
1545 по 1563 гг. Он не осуществил коренных реформ, которых в церкви
ожидали с нетерпением, однако консолидировал ее консервативные
силы и спас от полного разгрома. Он закрепил догматы католициз-
ма, подтвердил верховенство римского папы над всем католическим
миром, усилил гонения на вероотступников, ввел строгую церковную
цензуру. Одним словом, решения Тридентского собора и его значение
можно обозначить тем, что он разработал своеобразную программу
Контрреформации, которая защитила католическую церковь от ко-
ренной ломки существующих в ней порядков.
Эта программа фактически ничего не изменила в позиции като-
лической церкви по отношению к философии и науке. Оно осталось

70
настороженным и враждебным. Тридентский собор фактически про-
игнорировал данную проблему. Это было вызвано тем, что Собор не
смог преодолеть ту духовную опустошенность, покинутость католи-
ческой церкви Духом Божиим, вызванную многовековым служением
не внутреннему, а внешнему миру, не духу, а плоти. Этим она извра-
тила свою сущность, свое предназначение. Она допустила то, что вне-
шние атрибуты жизни сделала своим внутренним содержанием. Культ
плоти разложил ее изнутри. Она потеряла способность перерабаты-
вать чувственное в духовное, одухотворять чувственное, телесное. По-
этому она стала выполнять в обществе функции не духовного инсти-
тута, а административного органа власти. Не Дух Божий, а дух папы
(часто до предела развращенного) наполнял в то время Католическую
церковь и вел ее к краху. Власть Духа в церкви была заменена властью
земных наслаждений. И тогда, писал Гегель, «… властолюбие, невоз-
держанность, полная испорченность, проявляющаяся в грубости и
пошлости, лицемерии и обмане… обнаруживаются в ней, потому что
чувственный элемент вообще не содержится и не формируется в ней
рассудком; он стал свободен, причем эта свобода проявляется лишь в
грубых, диких формах».
Может ли церковь, покинутая Святым Духом, пребывающая в со-
стоянии «сна разума» и торжества чувственности проявлять интерес
к сотрудничеству с философией и наукой? Очевидно, не может. Поэ-
тому и после Тридентского собора давление Католической церкви на
философию и науку продолжалось, расширяя пропасть между ними.
По мнению Гегеля, Католическая церковь «порвала связь с зарождаю-
щейся наукой и философией».
Тридентский собор фактически разделил Католическую церковь
на две христианские конфессии. Протестантская церковь обрела свой
самостоятельный статус.
Отличалась ли позиция новой церкви в отношении к науке и фи-
лософии от позиции католической? В целом на этот вопрос можно
дать положительный ответ. Протестантизм больше стимулировал, чем
сдерживал развитие философии и науки. Сдерживал, потому что часть
протестантских теологов придерживалась старых взглядов на науку.
Один из отцов Реформации А. Лютер (1483–1546), отличающийся
приверженностью к церковному буквализму, не питал к науке и фи-
лософии особых симпатий. Известно, например, что он скептически
отнесся к теории Коперника и отверг ее, заявив, что она не соответс-


Гегель. Философия истории. СПб., 1993. С. 421.

71
твует Священному Писанию. Он, кроме того, полностью отрицал
ценность философии Аристотеля для теологии и настаивал на том,
что идеям Аристотеля нет места в христианском богословии.
Но если обратиться к теоретическому наследию Ж. Кальвина
(1509–1564), то мы обнаружим, что его позиция в отношении науки и
философии совершенно иная. «В действительности, — пишет протес-
тантский богослов Алистер Маграт, — Кальвин внес существенный
вклад в развитие естественных наук: во‑первых, он поощрял науч-
ное изучение природы; во‑вторых, он исключал важное препятствие,
стоящее на пути таких исследований. Кальвин делал акцент на упоря-
доченности творения: с его точки зрения, как физический мир, так и
человеческое тело свидетельствуют о мудрости и характере Божием».
Наука, по мысли Кальвина, позволяет пристальнее и глубже пос-
мотреть на природу и человека как творение Божие. Наука от Бога и
служит инструментом познания Его творения и, следовательно, не
может противоречить религии. Часто отвержение науки, считал Каль-
вин, происходит из‑за буквалистского прочтения Библии.
Надо помнить, что Библия — это не учебник по астрономии, гео-
графии или биологии, а прежде всего знание о Боге. Она не была
задумана как непогрешимый источник информации по естествен-
ным наукам, которые должны быть освобождены от богословских
ограничений, ибо не все библейские утверждения, касающиеся Бога
или мира, нужно воспринимать дословно. Поэтому Священное Пи-
сание не должно сковывать научный творческий поиск, а только
стимулировать его.
Важно отметить еще одну плодотворную мысль Кальвина. Он счи-
тал, что Бог сотворил мир таким, чтобы он был доступен познанию че-
ловека, и откровения Бога человеку всегда таковы, чтобы он понял их
суть. Никаких сверхзадач Бог человеку не ставит, но то, что дано чело-
веку, должно им использоваться максимально полезно. Кальвин даже
подчеркивал, что многие тексты Библии расчитаны именно на вся-
кого, т. е. и на необразованного человека, и на понимание им смысла
этих текстов. Таковы, например, притчи Библии. Бог учел все, а нам
надо уметь пользоваться тем, что Он дал и познавать данное Им.
Таким образом, можно заключить, что Кальвин вполне сознатель-
но и убежденно поддерживал развитие науки и стимулировал его. Это
вполне соответствует духу протестантизма, который объективно не
мог выступать против науки и философии, поскольку становился ре-


Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 281.

72
лигией нарождающегося нового буржуазного капиталистического об-
щества, развитие которого вне философского обоснования и научно-
го потенциала было немыслимо. Никогда еще в истории человечества
так остро не вставала на повестку дня востребованность философии
и науки. В то же время никогда еще так низко не падала востребован-
ность религии, которая отодвигалась на вторые роли и официально
отдалялась от государства. Религиозная Реформация открыла дорогу
научной революции. Наступила новая историческая эпоха, получив-
шая название «Нового времени».

§ 2. Основоположники
европейской науки и их позиции
по отношению к философии и богословию
Философия Нового времени должна была решить две основные
задачи: во‑первых, разработать идеологию, объясняющую его исто-
рическую неизбежность, прогрессивность и перспективность; во‑вто-
рых, разработать методологию нарождающейся науки.
Наука получила особый статус. Во-первых, она должна была рас-
крыть человеку глаза на истины божественного творения — окружа-
ющей его природы и на него самого. Во-вторых, она должна была
определить характер взаимоотношений человека и мира природы. В-
третьих, стать двигателем научно-технического прогресса, наиболее
полно обеспечивающего потребности нового общества.
Что касается теологии, то она становилась сугубо религиозным
делом и большого интереса для нового общества не представляла,
поэтому проблема взаимоотношений философии, науки и религии
как бы снималась и становилась второстепенной, малозначимой и
неактуальной. На религию стали смотреть как на престарелого пенси-
онера, к которому еще относятся с неким уважением, но от которого
уже ничего стоящего не ждут.
Первопроходцами в решении грандиозных задач, поставленных
историческим временем перед философией и наукой, стали британец
Фрэнсис Бэкон, итальянец Галилео Галилей и француз Рене Декарт.
Все они были детьми XVI–XVII вв., правоверными христианами, вы-
дающимися учеными и философами.
Как правоверные христиане они не сомневались в незыблемости
христианских догматов, тварности мира и всемогуществе Творца, не
ставили под вопрос религиозные истины, не призывали к независи-

73
мости науки от религии; наоборот, они считали (и заявляли об этом),
что наука должна развиваться в рамках религии под ее духовным води-
тельством. Они считали также, что главная задача науки — это изуче-
ние и объяснение сути Боже­ственного творения, его мудрости и кра-
соты, возможных путей его совершенствования на основе глубокого
и всестороннего изучения. Но, тем не менее, они заложили основы
будущей европейской атеистической науки, вступившей в неприми-
римые противоречия с религией.
Первым среди них был Фрэнсис Бэкон (1561–1626). Страстный по-
пуляризатор знания, автор знаменитой формулы «знание–сила», он
был в то же время убежденным защитником неразрывного единства
философии, науки и теологии. Он был уверен в том, что ни одна из
этих форм познания в отрыве от других не может привести к полному
и истинному знанию о Боге, мире и человеке. Полнота истины до-
стигается лишь объединенными усилиями всех доступных человеку
путей познания.
Бэкон писал, что глубоко ошибаются те ученые, которые пытают-
ся познать Божие творение только путями чувственного познания.
«Некоторые ученые впадают в ересь, пытаясь на крыльях, скреплен-
ных воском чув­ственных восприятий, взлететь к божественной муд-
рости».
Но к познанию божественной мудрости тайн веры не приводят не
только чувства, но и человеческий разум, даже если они объединены в
своих усилиях. «Мне кажется, — писал Бэкон, — весьма рискованно,
опираясь на созерцание материального мира и принципы человечес-
кого разума, рассуждать о таинствах веры… Напрасно потратит свои
силы тот, кто попытается подойти к небесным тайнам религии с мер-
ками нашего разума. Вместо этого следует с восторгом и поклонением
обратить наши мысли к престолу небесной истины».
Божественная тайна, по мысли Бэкона, раскрывается только «бо-
говдохновенной теологией», но даже она, раскрывая могущество и
мудрость Творца, не способна нарисовать Его образ, ибо творение
мастера и на земле дает нам только возможность судить о его таланте,
но не о его образе.
Наилучшей фомой служения Богу является тщательное изучение
его творения — мира природы, мироздания и человека. Постижение
гармонии в отношениях между природой и человеком есть осущест-
вление этой гармонии в отношениях с Богом, ибо знание умиротворя-

Бэкон Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1977. С. 89.

Там же. С. 205.

74
ет душу, порождает трепет и благоговение перед величием, мудростью
и красотой творения. Глубокое познание тайн окружающего мира есть
одно из главных условий постижения Бога.
Оставаясь правоверным христианином, Бэкон не принимал атеиз-
ма и считал, что только поверхностные знания могут толкать человека
к атеизму, а углубление знаний о мире возвращает его к религии.
Ф. Бэкон не подвергался никаким репрессиям со стороны религии
и это объяснялось, очевидно, не столько полным согласием Церкви с
его учением, сколько отдаленностью Лондона от Рима и занимаемым
им высоким государственным положением у себя на родине. Кроме
того, Бэкон умело обходил подводные рифы, связанные с толковани-
ем мироздания.
Его великий современник Галилео Галилей (1564–1642), будучи
итальянцем и проживая под боком у Ватикана, в силу своего научного
интереса и смысла своего научного поиска не мог миновать этих ри-
фов и попал под тяжкий гнет инквизиции, хотя он, как и Бэкон, не
был ни атеистом, ни врагом церкви.
Главной причиной гонений на Галилея было то, что он являлся
сторонником и последователем Николая Коперника. Если Ватикан
никак не мог твердо определиться в своем отношении к гелеоцентри-
ческой теории Коперника (то признавал, то опровергал ее), то Галилей
определился однозначно — он безоговорочно поддержал это учение и
стал его развивать, хотя и не считал, что вступает этим в противоре-
чие с Библией или догматами христианского учения, ибо полагал, что
наука вообще и теория Коперника в частности им совсем не противо-
речат.
Возможно, Галилей не учел одной существенной детали — Ватикан
считал, что высшим авторитетом для Католической церкви является
не Писание, а его интерпретация церковным Преданием. Кроме того,
церковь исходила из приоритета веры над научным знанием и права
на цензуру научной литературы.
Галилей же имел свою точку зрения на взаимоотношение научного
знания и религиозной веры, которую он изложил в письме великой
герцогине Кристине в 1615 г. В отличие от Бэкона, он разводил науку
и религию, считая, что Св. Писание и наука имеют разные цели и за-
дачи и потому не связаны друг с другом. Писание не отвечает на те
вопросы, которые не относятся к спасению, а Святой Дух не объясня-
ет нам, движутся небеса или стоят на месте. Галилей ссылается также
на заявление по этому вопросу кардинала Барония, подтвердившего
правильность его (Галилея) позиции известной фразой: «Цель Свято-

75
го Духа состоит в том, чтобы указать путь на небеса, а не объяснить
движение небес».
Вслед за Кальвином он призывает Католическую церковь не под-
ходить к толкованию Писания буквалистски, ибо в то время, когда оно
писалось, науки в современном понимании еще и не было, не было и
современного уровня знания. Поэтому авторы Библии должны были
приспосабливаться к возможностям обычных людей и излагали уче-
ние тем языком, который был общепринят.
Галилей призывал подходить к оценке научной теории с научны-
ми, а не религиозными критериями. Только так можно создать неза-
висимую модель взаимоотношений науки и религии. Научная теория
может быть отвергнута в пользу религии тогда, когда она не подтверж-
дена безошибочными доказательствами.
Ничего революционного эта концепция Галилея в отношения на-
уки и религии не вносила, и сам Галилей не собирался совершать ни-
каких революционных действий по отношению к религии, ибо оста-
вался верующим человеком до конца жизни. Он, как и Бэкон, считал,
что Книга Природы и Книга Писания не противоречат друг другу, ибо
написаны одним автором — Богом. С величайшим почтением он от-
носился к благой вести о спасении. Тем не менее, в 1633 г. кардиналь-
ское жюри Ватикана совершило суд над Галилеем и семью голосами
против трех осудило его учение как ложное и опасное для Церкви.
Суд принудил Галилея к отречению от своих взглядов и посадил его
под домашний арест, под которым он и находился до конца жизни.
В 1989 г. специальная комиссия, назначенная папой Иоанном Павлом
II, рассмотрела вновь «дело Галилея» и пришла к выводу, что церков-
ные власти, осудив Галилея, заблуждались. Но церковные власти за-
блуждались тогда не только в отношении Галилея, но и в отношении
науки и философии вообще и откровенно подавляли их.
Собрат Бэкона и Галилея по науке Рене Декарт (1596–1650) боялся
ре­прессий со стороны церкви всю свою жизнь, хотя, как и его кол-
леги по научному цеху, совсем не был врагом или даже оппонентом
церкви. В отличие от Бэкона и Галилея, Декарт говорит о ничтожной
роли чувств в познании истины и абсолютизирует роль внечувствен-
ной интуиции. Наука — продукт не чувственного созерцания мира,
а результат человеческой мудрости. «… Все науки являются не чем
иным, как человеческой мудростью». Мудрость же дается человеку
от Бога.


Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 78.

76
Что касается опытных знаний о вещах, то они не достоверны, ибо
«основные данные о вещах часто бывают обманчивыми». Поэтому оши-
баются те философы, которые «держатся в своих учениях правил, что не
может быть ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Наобо-
рот, именно в разуме есть все, что было в чувствах. Человек живет не по-
тому, что чувствует, а потому что мыслит. Отсюда знаменитая декартов-
ская формула: cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую). Эта
формула говорила об онтологическом превосходстве умопостигаемого
над чувственным. Данный принцип и был положен Декартом в основу
своей философской системы. Истинность этого принципа, как считал
Декарт, гарантирована Богом как источником высшей мудрости.
Все смутные, относительные идеи и истины — продукт человечес-
кой субъективности. Они ложны. Все ясные, чистые и абсолютные
идеи идут от Бога. Они истинны и объективны, ибо «Бог вечен, всеве-
дущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей»,
т. е. он — первый (первичный) объект. Он в сущности своей есть суб-
станция всего сущего. Природа же субстанции «состоит в мышлении»
и в том, что она «для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не
зависит ни от какой материальной вещи».
Человек, по Декарту, имеет двойственную субстанциональность:
телесную, имеющую физические параметры (длину, ширину и глуби-
ну) и потому подверженную делению, и духовную (непротяженную и
потому неделимую). Телесная субстанция — от природы, сотворенной
Богом; духовная непосредственно от Бога. Изучением первой занима-
ется физика, изучением второй — метафизика.
Ни физика (опытная наука), ни естественная философия к истин-
ному знанию не приводят. Оно открывается только мудрости. Воп-
лощением выс­шей мудрости является Бог. Человеческий разум есть
продукт божественной мудрости и только он открывает человеку ре-
альный путь к познанию истины. Этим выводом и объясняется абсо-
лютизация Декартом рациональной стороны познания.
Заметим в заключение, что именно эта гипертрофация Декартом
рационального стала методологической базой для становления мате-
риалистического атеизма, который так яростно обрушился на рели-
гию как источник мракобесия, гонителя научного знания и оглупле-
ния народа. Едва ли Декарт мог предположить такой поворот событий
и то, что его философское кредо будет обращено против почитаемой
им религии.


Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269.

77
При рассмотрении проблемы процесса отпадения европейской
философии и науки от религии невозможно исключить из этого про-
цесса Томаса Гоббса (1588–1679). Он является здесь поистине знако-
вой фигурой. Гоббс первым среди европейских мыслителей вступил в
открытое противостояние с церковью и публично подверг ее догма-
ты жесткой аргументированной критике. Характерной особенностью
этой критики было то, что она не распространялась на само христи-
анское вероучение; наоборот, Гоббс критиковал церковь именно за то,
что она превратила истинное поклонение Богу в идолопоклонство, из-
вратила важнейшие положения Священного Писания христианства,
присвоила себе право называться Царством Божиим на земле и писать
законы общественной жизни. Стремление церкви к власти Гоббс счи-
тал наиболее тяжким из всех отступлений от Христова учения. Иссле-
дованию проблемы церковной власти Гоббс посвятил большую главу
(гл. XLII) в «Левиафане». Властолюбие церкви извращает, по мнению
Гоббса, ее истинное предназначение и наносит непоправимый ущерб
ее авторитету. Не приказами и законами должна управлять церковь
своей паствой, а убеждениями. «… Пастыри, — пишет он в «Левиафа-
не», — призваны не управлять людьми приказами, а лишь учить их и
убеждать доводами, предоставляя своим слушателям решать, прини-
мают они или отвергают преподанное им учение».
Что касается самой религии, то Гоббс без всяких оговорок призна-
вал ее естественную необходимость и считал основой государства, ибо
его ядром провозглашал власть монарха, освященную и охраняемую
Богом и ни с кем кроме самого Бога не разделяемую.
Гоббс не был «систематиком бэконовского материализма», как ут-
верждали классики марксизма, он не был и чистым деистом, каким
попытался представить Гоббса В. В. Соколов, ибо это отвергает сам
Гоббс: «Недостойно Бога, — писал он, — мнение тех, кто приписы-
вает Ему бездеятельность и тем самым лишает Его управления миром
и человеческим родом». А именно о невмешательстве Бога в течение
земных дел говорили деисты.
Что касается атеизма, приписываемого Гоббсу некоторыми авто-
рами, то сам Гоббс рассматривал атеизм как проступок, совершенный
по неразумению, и как восстание против Бога, за которое надо карать
так же, как гигантов, восставших против богов.
В вопросах взаимодействия философии, науки и религии мысли
Гоббса не расходились с вектором мыслей его великих современни-

Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 422.

Там же. Т. 1. С. 435.

78
ков. Как и они, Гоббс был убежденным христианином, твердо веря-
щим в Бога и тварность мира, в то, что изучать его творение можно
только опираясь на веру в Его всемогущество и непостижимость для
человеческого разума. «… Нельзя углубляться в исследование естест-
венных причин, не склонившись к вере в существование предвечного
Бога, хотя нельзя иметь о Нем в уме никакого представления, которое
было бы адекватно Его природе», — писал Гоббс.
В то же время позиция Гоббса по этой проблеме имеет некоторые
особенности. Они выражаются в том, что из триады философия–на-
ука–теология, если говорить об их гносеологической функции, Гоббс
выделяет науку. Он жестко критикует философию за ее умозритель-
ность и оторванность от реальности, считает, что Аристотель окон-
чательно убил ее. Еще более жесткую позицию Гоббс занимает в от-
ношении теологии, которая превратилась в орудие теоретического
обоснования негодной практики Католической церкви, извращаю-
щей Священное Писание. Наиболее надежным орудием познания, по
Гоббсу, является наука, ведущая нас к постижению истины.
«Под наукой (scientia) мы понимаем истины, содержащиеся в тео-
ретических утверждениях, т. е. во всеобщих положениях и выводах из
них… Наука начинается лишь с того знания, благодаря которому мы
постигаем истину … Она есть познание какого‑нибудь предмета на
основании его причины, или познание его возникновения посредс-
твом правильной дедукции».
Преднамеренно или неосознанно, но Гоббс внес значительный
вклад в отделение науки от религии. Во-первых, он положил начало
системной критике религии, противопоставляя догматы церкви букве
Священного Писания. Во-вторых, он поддержал и развил рациона-
лизм Декарта, поставил рациональное научное знание над философ-
ским и религиозным. Вольно или невольно, но Гоббс стал крестным
отцом деизма, французского материализма и атеизма XVIII в.

§ 3. Начала европейского атеизма. Деизм


Заметным явлением философской и теологической мысли XVIII в.
стал деизм как некий противовес теизму. В этом смысле деизм претен-
довал на некую научную (естественную) теологию в противовес теоло-


Гоббс Т. Указ. соч. Т. 2. С. 80.

Там же. Т. 1. С. 235–236.

79
гии религиозной (положительной). По своей сути это рационалисти-
ческое направление в религиозном философском и научном развитии
XVII–XVIII вв. Положительной стороной деизма было то, что он пер-
вым остро поставил вопрос о свободе совести, вел активную борьбу с
суевериями, указал на особую роль нравственности в религии.
Родоначальницей деизма стала Англия, а его основателем Герберт
Чесбери (1583–1648). Представители деизма очень гордились смелос-
тью своих суждений по религиозным вопросам, своим свободомыс-
лием и критикой религии.
Деисты признавали бытие Бога-Творца и считали, что в сознание
человека изначально заложено пять основных идей: бытие Бога, обя-
занность поклонения Ему, добродетель и благочестие, раскаяние в
грехах и воздаяние за добро и зло. Эти идеи и составляют сущность
естественной религии — религии разума. Вера не должна быть сверх-
разумной, ибо она должна строиться на знании, и предмет веры дол-
жен быть понятен верующему.
Признавая Бога первопричиной, творцом мира и его законов, де-
исты считали, что мир после творения развивается согласно установ-
ленным Богом законам, но без его личного участия. Поэтому задача
человека состоит в том, чтобы изучить божественные законы и ру-
ководствоваться ими в своей жизни и деятельности. Религия должна
быть не религией откровения, а религией разума.
Основоположник «научного» атеизма К. Маркс считал, что деизм
«… есть не более как удобный и легкий способ отделаться от религии».
Маркс в сущности был прав, потому что прикрываясь признанием
Бога как первопричины и творца всего сущего, а так же признанием
наличия сотворенных Им законов, по которым уже самостоятельно
развивается мир, деисты фактически устраняли Бога из существую-
щего мира и подготовили почву для Его полного отрицания воинс-
твующим атеизмом. Поэтому есть основания назвать деизм идейным
предтечей материалистического атеизма XVIII в.
Если в XVI и XVII вв. создавались лишь предпосылки к разделе-
нию религии и науки, то в XVIII в. была проделана активная работа по
отделению науки и философии от религии, а также по отделению цер-
кви от государ­ства. Это были беспрецедентные акты за всю историю
человечества, их по­следствия для западной цивилизации будут траги-
ческими. Но это выяснится позднее, а пока (т. е. в начале XVIII в.) за-
падные страны охватила эйфория, вызванная «лучезарными перспек-


Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 144.

80
тивами» развития научного знания, проникновения в тайны природы
в процессе свободного и целеустремленного научного поиска, пос-
кольку наука освобождалась от религиозного контроля, становилась
«птицей свободного полета». Истоки этой эйфории Ричард Тарнас
объясняет так: «К началу XVIII столетия на Западе каждый образован-
ный человек знал: Бог сотворил Вселенную как сложную механичес-
кую систему, состоящую из материальных частиц, которые движутся
в бесконечном нейтральном пространстве в соответствии с несколь-
кими поддающимися математическому анализу основными принци-
пами — такими, как инерция и гравитация. В этой Вселенной Земля
обращается вокруг Солнца. Солнце представляет собой одну из звезд,
коих великое множество, а Земля — одну из многих планет: ни Солн-
це, ни Земля не являются центром Вселенной. И мир небесный, и мир
земной оказались подвластны одним и тем же физическим законам,
так что между ними исчезли прежние четкие разграничения».
Небо и земля состоят из материальных субстанций, а движение
земных и небесных тел вызвано действием естественных механичес-
ких сил. Таким образом, наука уже раскрыла не только тайны земли,
но и тайны неба; более того, она уже доказала, что никаких тайн и чу-
дес не существует, есть только то, что еще не познано и не раскрыто.
Деизм упорно доказывал, что Бог, сотворивший Вселенную и зако-
ны ее функционирования и развития, больше не вмешивается в дела
Вселенной, но перепоручил заниматься ее исследованием и управле-
нием своему «образу и подобию» — человеку и дал ему для этого со-
ответствующие возможности и прежде всего разум. Деизм и стал ос-
новной философией и научно-философской системой XVIII в., кото-
рая была призвана, во‑первых, разрабатывать методологию познания
мира и человека, а во‑вторых, выработать основные мировоззренчес-
кие установки западного человечества.
Наука Запада вступила в эпоху своего триумфа, а религия — кри-
зиса и заката. В это время наука укрепляет свои позиции, а церковь
их утрачивает. Контраст их положения становится очевидным. Только
за период с 1660 по 1693 гг. в Европе и за ее пределами было создано
вновь более 70 официальных, поддерживаемых государством научных
сообществ (и примерно столько же частных). География их открытия
была обозначена такими отдаленными друг от друга научными цент-
рами, как Санкт-Петербург в России и Филадельфия в США. Только
во Франции в эти годы было открыто более 30 научных сообществ.


Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995. С. 228.

81
В основу развития философского и научного знания XVIII в. было
положено учение Исаака Ньютона (1643–1727). «Ньютоновская фи-
зика, — пишет известный американский ученый, исследующий про-
блемы взаимоотношений науки и религии Иен Барбур, — считалась
моделью не только для других естественных наук, но и для решения
общественных проблем».
Традиция единения философии и науки, заложенная Бэконом и
Декартом, получила развитие в философской системе Гоббса и окон-
чательно была закреплена Ньютоном. Заметим, однако, что в истории
человечества таких союзов еще не было. Греческая философия, напри-
мер, включала в себя религию, но отделяла от себя науку (у Аристоте-
ля это проявилось наиболее явно). Здесь же философия объединялась
с наукой, чтобы противостоять религии. Это еще одно «достижение
деизма». Ньютон как бы по­ставил точку в развитии этого союза на-
званием и содержанием самого большого шедевра в истории науки,
созданного им — «Математических начал натуральной философии».
Вообще научно-философская позиция Ньютона стала своеобраз-
ным концентрированным выражением деизма. Не случайно Вольтер
так превозносил Ньютона, называя его «великим философом», вы-
ступающим с позиций науки по важнейшим религиозным вопросам,
например по признанию естественной религии, строящейся на мо-
ральных принципах, а не на откровении или божественности Христа,
его единосущности с Богом Отцом (и то и другое Ньютон отвергал
как суеверие). Ньютон не скрывал своей враждебности по отношению
к католицизму, он даже отождествлял папскую власть с правлением
Антихриста.
В духе деизма Ньютон признавал, что «удивительная система» Все-
ленной убеждает в наличии премудрого и могущественного Сущест-
ва — Бога, который сотворил мир и его законы, по которым мир раз-
вивается уже без участия самого Творца.
Утвердившаяся в умах европейцев идея всемогущества знания по-
родила невиданную до этих пор тягу к просвещению. Не случайно
XVIII в. называли не только веком Нового времени, но и веком Про-
свещения. Пропаганда природы и ее познания с помощью чувств и
разума не только закрепляла декартовский рационализм в качестве
основного принципа взаимоотношений с миром, но и подталкивала
мысль к материалистическим выводам о вечности и несотворимости
материи, ее форм и законов функционирования и развития.


Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 55.

82
§ 4. Утверждение материализма
и атеизма
На почве этих выводов деизм плавно перерастал в материализм и
атеизм. Хотя европейский материализм и атеизм взрастали на англий-
ской почве, наибольшего расцвета они достигли во Франции второй
половины XVIII в., ибо идеи Просвещения достигли наиболее впечат-
ляющего размаха именно здесь.
Особый вклад в развитие французского материализма и атеизма
внесли Дидро (1723–1784), Ламетри (1709–1751) и Гольбах (1723–
1789). Главным объектом их критики стала не религия вообще (хотя
и это имело место), а христианство (прежде всего в его католичес-
ком варианте). Если Дидро предпочитал маскировать свой атеизм и
ненависть к христианству в завуалированных дискуссиях о религии,
пытаясь оградить себя от консервативной критики, а Ламетри ограни-
чивался абсолютизацией телесного и принижением духовного в чело-
веке, то Гольбах открыто провозглашал себя материалистом и атеис-
том. В своем главном труде «Система природы» он попытался научно
обосновать естественное происхождение мира и жизни на земле, рав-
но как и человека. Гольбах писал: «Человек — произведение природы.
Он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободить-
ся от нее, не может даже в мысли выйти из природы».
Что касается Бога, то для Гольбаха это не более чем призрак — плод
животного страха и интеллектуального невежества человека. «Пред-
полагаемые существа, будто бы отличные от природы и стоящие над
ней, всегда останутся призраками, и мы никогда не сумеем составить
себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребы-
вании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне природы,
объемлющей в себе все сущее».
Боги для французских материалистов есть плод человеческих за-
блуждений, вызванных незнанием человеком законов природы и са-
мого себя, а также истоков существующего в мире зла. Невежество,
тревоги и бедствия стали источником веры в божество, которому че-
ловек приписал собственные качества — волю, ум, страсти и намере-
ния. Под словом «Бог» люди всегда понимали «скрытую, далекую и
неизвестную причину наблюдаемых явлений» и употребляли слово
«Бог» тогда, когда не могли разобраться в механизме естественных


Цит по кн.: Антология мировой философии. Т. 2. С. 666.

Там же.

83
причин и не могли выяснить их первопричину. Заблуждения по пово-
ду существования всемогущего существа по имени «Бог» исчезают по
мере познания человеком природы и ее законов. «Если незнание при-
роды породило богов, то познание ее должно их уничтожить… людс-
кие страхи рассеиваются по мере роста Просвещения».
Таким образом, если философия и наука XVII в. в лице Т. Гоббса
объявила открытую войну Христианской церкви, назвав ее веру суе-
верием, не имеющим ничего общего с истинной религией, то филосо-
фия и наука XVIII в. в лице П. Гольбаха объявила войну христианству
в целом, всякой религии вообще как явлению иллюзорному, проти-
воестественному, несовместимому ни с истинной философией, ни с
наукой. Религия стала отождествляться с мракобесием, невежеством,
застоем, торможением процесса познания, реакционной силой.
Безбожная идеология французского Просвещения материализова-
лась в атеистической по сути Великой французской буржуазной ре-
волюции 1789 г. Революция объявила о том, что католицизм больше
не является во Франции государственной религией. Она издала указ
о национализации всех церковных владений и роспуске монастырей,
приняла закон об обязательной присяге духовных лиц на верность
светской конституции, ввела избрание на духовные должности (свя-
щенников и епископов), как и всех других государственных служа-
щих. Она прибегла к массовым репрессиям против священнослужи-
телей, в том числе и к их физическому уничтожению. Так, только за
период со 2 по 5 сентября 1789 г. в Париже было убито 3 епископа и
300 священников. Власть под страхом смертной казни принудила 1750
священников вступить в гражданский брак и тем самым фактически
отречься от церкви. Под таким же давлением 23 епископа (из 83) пуб-
лично отреклись от церкви (9 из них вступили в брак). Из непокорных
епископов 8 было казнено. Многих выслали из страны.
Но и этим дело разгрома религии не ограничилось. В ноябре
1793 г. объявляется об официальном прекращении деятельности цер-
кви, все храмы закрываются, все богослужебное имущество сдается
в государственную казну. Уцелевшие церковные служители уходят
в подполье. Вместо культа Бога официально вводится культ Разума.
Таким был для Европы антирелигиозный заключительный аккорд
XVIII столетия.


Цит по кн.: Антология мировой философии. Т. 2. С. 685.

84
§ 5. Попытка Ж.-Ж. Руссо
противостоять наступлению атеизма
Среди выдающихся философов XVIII в. особое место занима-
ет личность «одинокого мыслителя» Жана-Жака Руссо (1712–1778).
В век нарастающей эйфории богоборчества и научного прогресса Рус-
со оказался единственным, кто восстал против этой эйфории и под-
верг уничтожающей критике научные и политические достижения
неуклонно набирающей материальную силу европейской цивилиза-
ции. Когда вчитываешься в главные обличения «женевского сидель-
ца», направленные против богоборчества и научного идолопоклонс-
тва, невольно возникает параллель с библейскими пророками Исаией
и Иеремией, которые столь же яростно и нелицеприятно обличали
своих соотечественников за упадок веры, идолопоклонство и фари-
сейство, вызвавшие гнев Божий.
Возмущенный богоотступничеством Своего (еврейского) народа
Господь говорит пророку Иеремии: «И произнесу над ними суды Мои
за все беззакония их, за то, что они оставили Меня, и воскурили фи-
миам чужеземным богам и поклонялись делам рук своих. А ты препо-
яшь чресла свои, и встань, и скажи им все, что Я повелю тебе; не ма-
лодушествуй перед ними, чтоб Я не поразил тебя в глазах их…». Они
будут ратовать против тебя, но не превозмогут тебя: ибо Я с тобою,
говорит Господь, чтобы избавлять тебя» (Иер. 1:16,17, 19). Выполняя
волю Бога, пророки обличали свой народ в его греховных деяниях и
подвергали свою жизнь реальной опасности. Талмуд сообщает, что
пророк Исайя за противодействие идолопоклонническим постанов-
лениям царя Манассии был связан между двумя досками и распилен.
Ж.-Ж. Руссо в век становления демократии и либерализма такая
судьба не угрожала (он десяти лет не дожил до Французской буржуаз-
ной революции и тем самым себя обезопасил), но территориальную и
духовную изоляцию богоборцы и поклонники науки ему обеспечили,
хотя и сам он не особенно искал общения с ними. В горькие минуты
тяжелых раздумий о судьбах европейской цивилизации Руссо обра-
щается к Богу: «Всемилостивый Боже! Ты, в чьих руках наши души,
избави нас от наук и пагубных искусств наших отцов и возврати нам
неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые
могут сделать нас счастливыми и которые в Твоих глазах всего драго-
ценнее».


Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 40.

85
Невежество, средневековье, мракобесие, отрицание прогресса и
гуманизма, — воскликнет прогрессист-эволюционист, прочитав сло-
ва Руссо. Но Руссо был непоколебим в своих убеждениях и не менял
их до конца жизни. Он оказался первым мыслителем в Европе, кото-
рый на каком‑то мистическом уровне прозрел трагическое будущее
европейской культуры. Истоки грядущей трагедии Руссо увидел в
расхристианивании европейской цивилизации, обожествлении науки
и пустоте философии. Этот процесс, опасный сам по себе, сопровож-
дался, по мнению Руссо, активным распадом нравов.
«В современном обществе, — с горечью констатировал он, — нет
ни искренней дружбы, ни настоящего уважения, ни полного доверия,
и под однообразной и вероломной маской вежливости, под этой хва-
леной учтивостью… скрываются подозрения, опасения, недоверие,
холодность, задние мысли, ненависть и предательство». Характер-
ной чертой во взаимоотношениях людей стало двуличие: «Люди не
станут произносить имя Творца всуе, но извергнут хулу на Него так,
что деликатный слух не будет оскорблен. Не станут похваляться собс-
твенными достоинствами, но унизят заслуги других. Не станут грубо
поносить своего врага, но искусно оклевещут его».
По глубокому убеждению Руссо, души людей развращаются
пропорцио­нально совершенствованию науки и искусств. Чем дальше
они развиваются, тем призрачнее становятся добродетели. Еще рим-
ляне, говорит Руссо, утверждали, что добродетельные люди в империи
стали исчезать тогда, когда в ней появились ученые и философы, ибо
они приучили людей не исполнять правила добродетели, а изучать и
обсуждать, что они такое. Тогда Римом стали управлять не люди му-
жества и закона, а краснобаи и лицемеры.
Будучи у истоков европейского научно-технического прогресса,
Руссо смог рассмотреть его трагические последствия. По его убеж-
дению, этот прогресс несет не процветание, а погибель европейской
цивилизации. Одну из причин наступающей трагедии Руссо видел в
науке, точнее в том, как она используется и для чего предназначает-
ся. Вместо того чтобы использовать развивающуюся науку для более
глубокого познания мира и более правильного устроения отношений
с ним, вместо того чтобы сделать науку светочем просвещения и про-
водником производственным и техническим, ее ориентируют только
на достижение материальных благ. Извращенным образом сориенти-
рованная наука порождает хищнические отношения к миру, гордыню,

Руссо Ж.-Ж. Указ. соч. Т. 2. С. 24.

Там же.

86
тщеславие и праздность. Дело, таким образом, не в науке, как тако-
вой, считал Руссо, а в том, как она используется человеком.
«Наука сама по себе, — писал Руссо, — есть благо — это очевид-
но и утверждать противоположное значит грешить против здравого
смысла. Творец всех вещей есть источник истины; всеведение явля-
ется одною из божественных прерогатив. Следовательно, приобрете-
ние познаний и распространение просвещения означает, в некотором
роде, приобщение к выс­шему разуму. В этом смысле я и восхваляю
знание».
В том, что наука используется не по божественному предназначе-
нию виновата не наука, а люди и общество. Руссо считал ошибочным
развитие науки и превращение ее в инструмент познания, ибо пола-
гал, что человеческий ум слишком ограничен, чтобы достичь в науке
больших успехов, а в человеческом сердце слишком много страстей,
чтобы не употреблять ее во зло. Поэтому по мере развития науки мера
ее зла будет увеличиваться.
Определяя место и роль науки в жизни человека и общества Руссо
не обошел проблему ее взаимоотношений с религией. Никаких объ-
ективных причин, с его точки зрения, для их противостояния нет, ибо
обе они от Бога и обе служат расширению знания. Вражда между ними
нагнетается искусственно. И разжигают ее люди, выдающие себя за
деятелей и поборников науки. «Эти пустые и никчемные болтуны, во-
оруженные своими пагубными парадоксами, стекаясь отовсюду, под-
капываются под основы веры, уничтожают добродетель. Они встре-
чают презрительной улыбкой такие слова, как отечество и религия, и
употребляют свои таланты и философию на разрушение и поношение
всего, что священно для людей».
Не лучше этих болтунов, претендующих на роль представителей
научного знания (под ними Руссо имел в виду французских энцикло-
педистов XVIII в.), ведут себя и философы, эта «толпа шарлатанов»,
распространяющих «опасные бредни». «Один из них утверждает, что
никаких тел не существует, а лишь представления о них, другой заве-
ряет, что кроме материи нет никакой субстанции, а следовательно, и
Бога, а вселенная вечна и не сотворена, третий убеждает, что нет ни
добродетели, ни порока, а добро и зло не более чем химеры, выдуман-
ные моралистами, четвертый заявляет, что люди — это волки, готовые
в любой момент пожрать друг друга, но их удерживает от этого закон
и государство».

Руссо Ж.-Ж. Указ. соч. Т. 2. С. 44.

Там же. С. 32.

87
Такие философы сами порывают с религией и отрывают от рели-
гии философию. О том, насколько прав был Руссо в своих радикаль-
ных выводах относительно философии и науки, а также выбора ги-
бельного для европейской цивилизации вектора своего развития, мы
можем судить сегодня, исходя из реального состояния, но об этом мы
еще будем говорить ниже.
Разрушительная, антихристианская деятельность деизма в XVIII в.
проявилась не только в богоборческих актах французской буржуазной
революции. Ее результатом стало создание враждебного христианству
движения, получившему название масонства. В основу идеологии этого
движения были положены основные идеи деизма: разделение веры и
разума, замена откровения морализмом, абстрагирование образа Бога,
ведущее к Его фальсификации, исключение из религии понятия сверхъ-
естественного, сведение сущности религии лишь к процессу рацио-
нального познания. Все это фактически вело к отрицанию религии, ее
отвержению. А это и было одной из основных задач масон­ства — убить
религию (а речь шла прежде всего о христианстве) и занять ее место как
в духовно-нравственной жизни, так и в структуре общества.
Движение масонов зародилось в Англии. В 1717 г. в Лондоне была
создана первая Великая Ложа, которая поставила перед собой задачу
объединить интеллектуальную, политическую и промышленно-фи-
нансовую элиту в надконфессиональный союз — движение Вольных
каменщиков. Что представлял собой этот союз?
«Масонство, — пишет историк католической церкви Й. Лортц, —
это тайная организация, взявшая за основу философское учение деис-
тов и особо выделявшая в нем идею о естественной религии. С самого
начала масоны с их интерпретацией деизма заняли враждебную пози-
цию по отношению к Церкви, и постепенно, отказавшись от идеалов
гуманизма, они становятся главной силой в борьбе против католичес-
кой церкви».
Дышащий ненавистью к Христианской церкви призыв Вольтера
«Раздавите гадину!» (т. е. церковь) был взят на вооружение масонами и
стал смыслом их деятельности. Надо признать, что в расхристианива-
нии западной цивилизации масоны сыграли ключевую роль. Главным
объектом агрессивных нападок масонов стала сначала Католическая
церковь, а затем и другие религиозные конфессии.
Почему же просуществовавшая более тысячи лет Католическая
церковь не смогла противостоять должным образом натиску враждеб-

Лортц Й. История церкви, рассмотренная в связи с историей идей. Т. 2. М., 2000.
С. 28.

88
ных ей сил, почему она позволила не только вырвать из сферы своего
влияния философию и науку, но и превратить их во враждебную для
церкви силу, орудие открытой борьбы с ней?
Это может объясняться рядом причин как внутренних (в самой
церкви), так и внешних, находящихся, так сказать, за пределами ее
компетенции. Здесь уместно вспомнить заповедь Иисуса Христа:
«… отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22: 21). Христос
разграничил две формы вла­сти, предупредил об их неслиянности и
недопустимости взаимного поглощения, ибо всегда будет различаться
земное и небесное, плоть и дух, мирское и божественное. И в то же
время это не означает их полного отчуждения друг от друга, ибо они
не только неслиянны, но и нераздельны как тело и дух в человеке, как
земная и небесная власть.
Европейская цивилизация в процессе своего развития дважды ра-
дикально нарушила эту заповедь. Сначала в эпоху средневековья Ка-
толическая церковь выступила с претензиями на абсолютную власть,
она стремилась подменить собой власть кесаря и сосредоточить ее в
одних (т. е. своих) руках. Церковь жестоко поплатилась за это внут-
ренним расколом и утратой своего влияния на ход общественных про-
цессов. Это было первое нарушение заповеди Христа. Второе наруше-
ние совершила светская власть, ко­гда она злорадно попирала церковь
и упоенная своими победами над ней пошла на отделение церкви от
государства, т. е. на абсолютизацию светской власти и игнорирование
власти церковной. Это нарушение имело еще более тяжелые последс-
твия. Западная цивилизация поплатилась за это духовным оскудени-
ем, нравственным распадом и всеохватывающим кризисом, поста-
вившим ее на грань исчезновения. Такую цену приходится платить
человеку за попрание Божиих заповедей.
Отделение церкви от государства стало основной фундаменталь-
ной причиной разделения религии с философией и наукой и их про-
тивостояния. Инициатива отделения исходила от светской, а не цер-
ковной власти. Последней в этом процессе отводилась роль простого
статиста, а не равноправного его участника. Католическая церковь
еще не смогла оправиться от потрясения Реформацией. Отделивше-
еся от Католической церкви протестантское крыло проходило очень
сложный, противоречивый и трагический путь становления новой
конфессии. Его раздирали распри, идеологический разнобой, борьба
за лидерство, открытый авантюризм, сектантство и еретичество. Ни
та, ни другая церковь не могла в таком состоянии оказать существен-
ное влияние на идеологию и политику Нового времени. Выходило так,

89
что церкви стало не до мирских дел, она завязла, запуталась в своих
внутренних проблемах. А время шло, мирская жизнь развивалась сво-
им чередом, уже четко обозначились контуры нового капиталистичес-
кого общества, завершилось образование наций и государств, окрепло
национальное самосознание. Общество явно испытывало потребность
в сильной государственной власти, способной защитить интересы на-
ции, ее территорию, организовать и обеспечить достойную жизнь сво-
их граждан. Поэтому резко возрастает роль и авторитет государства и,
соответственно, обвально снижается роль и авторитет церкви. Госу-
дарство стало рассматриваться обществом «как воплощение абсолют-
ного разума и абсолютного права», что явилось итогом всех прежних
выступлений против претензий Церкви на ведущую роль в государс-
тве. Так родилась идея о всемогущем государстве (преимущественно в
форме национального государства), определившая общее направление
европейского развития. Секуляризирующееся общество нуждалось в
новой, не религиозной по сути, идеологии, разработка которой возла-
галась на философию и гуманитарную науку. Европейское общество
«прозрело», освободилось от церковных догм и было готово объявить
Богом Разум, а новой религией — науку. Окончательное же обожест-
вление науки произошло в последующем столетии.

§ 7. Торжество «научного атеизма»


XIX в. не только продолжил разделение религии с философией и
наукой, но и довел его до логического конца. Более того, он перевел
их отношения в состояние противодейства и вражды. Вытеснив ре-
лигию из познавательного процесса, он поставил на место религии
науку, провозгласил перспективную задачу не просто игнорирования
религии и максимального сужения ее поля деятельности, а ее полного
уничтожения. В качестве главного орудия по выполнению этой зада-
чи выступил воинствующий «научный атеизм». Параллельно с реше-
нием задачи по уничтожению религии этим веком была поставлена
задача уничтожения европейских монархий как одного из главных
оплотов религии (церковного государства). XIX в. хотел выполнить
завет Д. Дидро: «удавить последнего монарха кишками последнего
попа». Залогом успеха в решении всего комплекса этих задач были:
революционный романтизм, прогресс в науке, технологиях, слабость

Лортц И. Указ. соч. Т. 2. С. 294.

90
и бессистемность сопротивления как Протестантской, так и Католи-
ческой церквей процессам воинственной секуляризации.
В полном смысле слова XIX в. стал веком торжества науки и ате-
изма. Характеризуя его особенности, английский математик и фило-
соф XX в. А. Уайтхед (1861–1997) говорил в одной из своих лекций:
«Во всех областях науки наблюдается реальный прогресс, поистине
стремительный прогресс, хотя изменения происходили в рамках уже
устоявшихся в той или иной области идей. Это было время господс-
тва научной ортодоксии, которая отменяла любую мысль, возникшую
вне установленных конвенций».
Ключевыми идеями XIX в. стали идеи эволюции, прогресса и ре-
волюции. На обоснование ценности и жизненности этих идей и были
направлены усилия философской и научной мысли, очищенной от
какого бы то ни было религиозного влияния. Они были сугубо секу-
лярны по духу и имели одной из своих главных целей развенчание ре-
лигиозных догм и опровержение основных положений Священного
Писания, т. е. теоретическое обоснование объективности и необходи-
мости принятия европейским сообществом атеистической идеологии
и полное удушение религиозной жизни. Такой видела будущее Евро-
пы и мира прогрессивная европейская мысль, очищенная от «религи-
озного мракобесия».
XIX в. стал примером полного низвержения авторитета тради-
ционных ценностей жизни и их всеобщего значения. Он стал веком
безудержного субъективизма, скептицизма и релятивизма. В XIX в.,
отмечал И. Лортц, «субъективизм развился в скептицизм, точнее — в
релятивизм, в убеждение или чувство, что нет ничего совершенно
прочного и общезначимого, что ни одно даже и самое парадоксаль-
ное и радикальное воззрение не является больше невозможным, будь
то в сфере искусства, хозяйства, философии, науки или религии.
Вместо того, чтобы благодаря бесконечно размножающимся истори-
ческим штудиям сформулировать вкус к традиции, повсюду — слиш-
ком односторонне — видели смену решений, отсутствие проч­ности
и стабильности. В течение десятилетий преувеличивая сам себя, этот
релятивизм изменил в угрожающем масштабе весь облик духовного
бытия человечества. Это было и есть — величайший процесс внут-
реннего разложения, который когда‑либо человечество переживало
в ходе своей истории. Он возник сразу во многих областях. Его пос-
ледовательным результатом был — и является — невообразимый хаос


Уайтхед А. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 161.

91
мнений, систем, направлений во всех областях практической, духов-
ной и эстетической жизни».
Все это происходило на фоне углубляющегося и расширяющегося
обмирщения и третирования религии и Церкви, утверждало безду-
ховность жизни, относительность ее ценностей, культ наслаждений,
деградацию чувства долга и ответственности человека.
Против религии действовали и объективные процессы промыш-
ленного развития, которое привело к радикальной ломке социальной
структуры европейских обществ. Возник так называемый «рабочий
класс», пролетариат, многочисленный слой наемных работников, не
имеющих средств производства, живущих за счет продажи своей ра-
бочей силы. Процесс труда рабочего значительно утратил творческое
содержание, стал по преимуществу механическим, однообразным,
изматывающим; кроме того, он плохо оплачивался и не позволял
рабочим вести достойный образ жизни. Это порождало социальную
напряженность, не снимаемую никаким государственным или обще-
ственным институтом, что и привело к обострению социальных про-
тиворечий и революционным действиям. На базе этого социального
напряжения рождается социалистическая идея, вначале в качестве
утопической мечты о социально справедливом и процветающем в
условиях классового мира обществе, которая затем перерождается в
разработанную К. Марксом и Ф. Энгельсом теорию «научного ком-
мунизма» — идеологию классовой борьбы и победы пролетариата над
буржуазией во всемирном масштабе.
Роли Христа в происходящих процессах или какой‑то иной, свя-
занной с Богом религии, эта теория не предполагала, зато предпола-
гала жесткую критику религии и ее отвержение по причине того, что
религия якобы уводит человека от реальностей земной жизни в ил-
люзорную небесную жизнь, предлагает ему вместо ада земной жизни
Царство Небесное, названное раем. Этому иллюзорному миру рели-
гии надо было противопоставить реальный мир и реального человека,
а превратному мировоззрению религии — научное мировоззрение.
«Религия, — писал К. Маркс во введении «К критике гегелевской
философии права», — есть общая теория этого мира, его энцикло-
педический компедиум, его логика в популярной форме… его энту-
зиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его
всеобщее основание для утешений и оправдания. Она претворяет в
фантастическую действительность человеческую сущность, потому


Лортц Й. Указ соч. С. 329.

92
что человеческая сущность не обладает истинной действительностью.
Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против
того мира, духовной усладой которого является религия. Поэтому «уп-
разднение религии как иллюзорного счастья народа есть требование
его действительного счастья». Достижение земного рая предполага-
лось только революционным путем и диктатурой пролетариата.
Иллюзорность не религии, а теории научного коммунизма была под-
тверждена попыткой ее реализации в ходе социальных революций XIX в.
и в практике реального социализма в СССР и других странах в XX в.

§ 8. Наступление богоборчества


по всему фронту
Релятивизм идеологии XIX в. привел к созданию идей и теорий,
далеких от истинной научности.
Их главным признаком было то, что претендующая на научную ис-
тину теория, строилась по преимуществу не на реальных фактах, а на
фантастических домыслах и умозрительных заключениях. Одной из
таких теорий в биологии стало учение Чарльза Дарвина (1809–1882) о
происхождении видов в живой природе. Считалось, что оно нанесло
наиболее чувствительный удар по религии в силу того, что «убедитель-
но опровергало» учение церкви о творении мира и человека Богом.
В соответствии с этой теорией жизнь на Земле и многообразие жи-
вотного мира является плодом миллионами лет происходящего про-
цесса ее развития от низших до более совершенных форм путем естес-
твенного отбора наиболее приспособленных и более пассионарных
видов живых существ. Человек не был исключением из этого общего
природного правила и произошел, очевидно, из какого‑то особого
вида человекоподобных обезьян. Основы своей теории Ч. Дарвин из-
ложил в двух главных трудах: «Происхождение видов» (1859) и «Про-
исхождение человека» (1871).
Основная идея этой теории (естественное происхождение всех
живых существ, включая человека) вызвала резкое неприятие офи-
циальной церкви и ряда ученых и философов. Дарвинизм не только
отвергался ими, но подвергался аргументированной критике. Да и
сам Дарвин не был до конца убежден, что рождение человека и всего
живого произошло без участия Творца. В своей «Автобиографии», из-

Маркс К. Энгельс Ф. Избранные сочинения. В 9 т. Т. 1. М., 1984. С. 1–2.

93
данной в конце жизни, Дарвин признавал: «Трудно и даже невозмож-
но представить себе эту необъятную и чудесную Вселенную, включая
сюда и человека с его способностью заглядывать далеко в прошлое и
будущее, как результат слепого случая или необходимости. Размыш-
ляя таким образом, я чувствую себя вынужденным обратиться к Пер-
вопричине, которая обладает интеллектом, в какой‑то степени анало-
гичным разуму человека».
Тем не менее, большинство ученых и философов XIX столетия
склонялись к признанию эволюционной теории. К ним присоеди-
нился и ряд либеральных богословов, с некоторыми оговорками при-
нявших дарвинизм. Католическая Церковь признала эволюционную
теорию с тем условием, что душу человека все‑таки создал Бог. В 1996 г.
папа римский Иоанн Павел II подтвердил эту позицию, заявив, что
эволюционная теория «больше чем гипотеза», но душа человеческая
все же «непосредственно сотворена Богом».
Арбитром в разрешении конфликта между наукой и религией,
ставшего одним из знаковых событий XIX в., могла и должна была
стать философия. Однако этого не случилось. Секуляризации под-
верглись не только научная, но и философская мысль, которая броси-
лась служить не религиозной, а научной истине. Страстный защитник
религии Ф. Шлейермахер (1768–1834) с горечью констатировал, что
жизнь образованных людей его времени стала слишком далекой от
всего того, что хоть сколько‑нибудь походило бы на религию.
«Я знаю, — писал он, — вы не только не посещаете заброшенных
храмов, но и столь же мало поклоняетесь Божеству в своей тиши; в
ваших изукра­шенных жилищах нельзя найти иных святынь, кроме
разумных изречений наших мудрецов и прекрасных творений наших
художников, человечность и общественность, искусство и наука — ка-
кое бы участие в них ни принимал каждый из вас и сколько бы ни счи-
тал нужным из них усваивать — настолько овладели вашей душой, что
уже ничего не остается для вечного и священного Существа, которое
кажется вам находящимся по ту сторону мира, и вы не испытываете
никаких чувств к нему и от него».
Если французские материалисты XVIII в. в достаточно прямоли-
нейной и открытой форме подвергали религию враждебной критике,
то немецкая философская мысль XIX столетия избрала иной, более
скрытый и иезуитский путь критики религии под маской поиска ис-

Цит. по кн.: Мень А. В. История религии. В поисках пути, истины и жизни. В 7 т.
Т. 1. М., 1991. С. 194.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. М., 1994. С. 97.

94
тины. Она подвергла дотошному методологическому, онтологическо-
му и гносеологическому разбору основные религиозные догматы и в
первую очередь догматы христианства. Такой подход характерен пре-
жде всего для Л. Фейербаха (1809–1872). Он обвинил христианское
учение и практику церкви в отсутствии внутренней гармонии, про-
тивостоянии духа и тела, неба и земли, Бога и человека, веры и разу-
ма. В результате проповедуется полное отрешение от грешного мира,
его забвение. «Отказаться от гражданской и политической жизни,
забросить все так называемые мирские вещи и занятия как простую
суетность, чтобы как можно больше без помех томиться по небу с со-
крушенным серд­цем и полными слез глазами, умертвить все естест-
венные склонности и стремления, бичевать и мучить себя — это было
религией, добродетелью и даже добродетелью святого».
Фактически христианство, по Фейербаху, требует от человека при-
нести в жертву Богу свое тело и душу, отречься от своего земного, чело-
веческого. И в этом христианство мало чем отличается от язычества.
В рамках религии не может быть и настоящей науки. Она становится
сама собой только тогда, когда выходит из‑под крыш монастырей,
потому что вера противоречит разуму. Отсюда несовместимость те-
ологии, которая накладывает запрет на теоретические интересы, и
философии, которая открывает объективные законы, управляющие
природой и человечеством. Эти причины и законы неизменны, неот-
меняемы и вечны. Религию же наука и философия интересует с сугубо
практической стороны, т. е. с точки зрения их полезности для веры.
По этим причинам чем дальше наука и философия отстает от религии,
тем лучше для них.
«Наука освобождает дух, расширяет ум и сердце, теология сужива-
ет и ограничивает их. Теология всегда с фантастической ненавистью
преследовала философию, потому что философия возносит челове-
ка на точку зрения Вселенной… и не истину ставит в зависимость от
христианства, а христианство от истины, подчиняет истине христи-
анство…».
Философия (наука) и теология (религия) не совместимы и гносе-
ологически, ибо фундаментом познания в теологии является вера в
чудо; фундамент философского познания — разум.
Отвержение религии во всех предшествующих исторических фор-
мах (в том числе и христианства) как силы, закрепощающей человека,
уводящей его от реальности жизни в мир обманчивых иллюзий и не-

Фейербах Л. История философии в 3 т. Т. 3. М., 1974. С. 8.

Там же. С. 30.

95
обоснованных надежд, привело Фейербаха к идее создания «религии
любви», в которой главной фигурой будет не Бог, а человек, до сих
пор не осознававший самого себя и того, что он сам обожествлен и
ни в каких внешних богах не нуждается. Истинной религией являет-
ся любовь человека к человеку, возвышающая человека до состояния
божественности.
Если Фейербах пытался вести спор с христианством в рамках фи-
лософской парадигмы и научных аргументов, соблюдая определенное
приличие и корректность, то его соотечественник Ф. Ницше (1844–
1900) не утруждал себя подобной тактичностью. В разнузданности и
злобности критики христианства он был просто беспределен и пре-
взошел в этом всех своих предшественников, в том числе и французс-
ких материалистов. Ненависть Ницше к христианству в той или иной
мере проявляет себя во всем его творчестве, но в концентрированном
виде она наиболее откровенно выражена в его известной работе «Ан-
тихристианин. Опыт критики христианства».
Истоки ненависти Ницше к христиансту понятны и прозрачны.
Философ, исповедующий презрение к человеку толпы и воспеваю-
щий власть сверхчеловеков, призывающий к бесстрастному созерца-
нию того, как «гибнут слабые и уродливые», не мог принять христи-
анство — религию презираемой Ницше толпы, т. е. низов, униженных
и угнетенных людей, обделенных и выброшенных на обочину жизни.
Поэтому главным объектом критики Ницше стали не догматы
христианства, не его культ как таковой, а мораль, защищающая сла-
бого перед сильным.
Защита слабого предполагает сострадание к нему, но для Ницше
сострадание — это признак беспомощности. Защищая слабого, хрис-
тианство душит сильных умом и духом натур. Сострадающий христи-
анин — это «больное человеческое животное», ибо «нет ничего менее
здравого, чем христианское сострадание».
Любая религия вообще есть извращение реальных человеческих
отношений, их путы, их нивелирование, оскуднение и упрощение.
Она защищает слабого и ограничивает, заковывает в латы сильного,
успешного, волевого. Поэтому религия есть олицетворение слабости,
сырости, затухания жизни, лишение ее живительной влаги чувства и
воли. В христианстве достигли апогея все слабости предшествующих
религий. Оно стало последней станцией на пути деградации человека,
оно, по мнению Ницше, «впитало в себя бестолковщину всех видов
больного разума». «Нас разделяет не то, что мы не находим Бога — ни
в истории, ни в природе, ни за природой… Нас разделяет то, что по-

96
читаемое Богом мы воспринимаем не как „божественное“, а как да-
лекое, пагубное и абсурдное, не как заблуждение, а как преступление
перед жизнью…»
Христианство, по убеждению Ницше, своей проповедью любви к
ближнему без разбора, сострадания к падшему, ненависти к богатому
и сильному нанесло человечеству невосполнимый ущерб. Оно извра-
тило жизнь и превратило все в свою противоположность. «Христиан-
ская церковь не пощадила ничего и испортила все, каждую ценность
она обесценила, каждую истину обратила в ложь, всякую прямоту — в
душевную низость… Устранять беды не в ее интересах, она жила беда-
ми, она нуждалась в бедствиях, чтобы утвердиться навечно».
Обвинив христианство в чудовищном аморализме и растлении че-
ловека, Ницше не обошел и проблему взаимоотношений науки и ре-
лигии. Аморальная система (т. е. христианство), исповедующая ложь
вместо истины, естественно, не может не враждовать со стремящейся
к раскрытию истины наукой. Религия боится науки как вообще боит-
ся света разума и все время пытается придушить науку, поэтому «рели-
гия не может не враждовать с „мудростью мира сего“… с наукой».
Наука не приемлема для религии, потому что она отделяет челове-
ка от церкви (от жреца), выводит его за пределы религиозной догмы
в чистое пространство истины и делает человека неуправляемым для
религии, а это противоречит истинным целям и устремлениям рели-
гии. «Нельзя, чтобы человек выглядывал наружу; надо, чтоб он всег-
да смотрел только внутрь себя; нельзя, чтобы он умно и осторожно
вглядывался в вещи, не надо, чтобы он вообще замечал их; пусть он
страдает! И пусть страдает так, чтобы поминутно испытывал потреб-
ность в жреце…»
Такова позиция по отношению к религии и прежде всего к хрис-
тианству и его церкви одного из главных властителей европейских
умов XIX в. Не надо думать, что явление Ницше есть некая случай-
ность, исключительная крайность, не выражающая «общественного
мнения» или мнения интеллектуальной элиты Запада той эпохи. На-
против, так, как думал Ницше, думали многие представители запад-
ной элиты. Ницше появился (как вообще любое явление подобного
масштаба) не случайно. Он выступил не в качестве фанатика-одиноч-
ки, не имеющего никаких духовных и нравственных корней в недрах

Ницше Ф. Антихристианин /  / Сумерки богов. М., 1990. С. 68.

Там же. С. 92.

Там же. С. 69.

Ницше Ф. Указ. соч. С. 71.

97
западного общества, а в качестве его рупора. Возможно, этот рупор
озвучивал позицию интеллектуальной элиты по отношению к христи-
анству слишком истерично, цинично и неблагоразумно и выходил за
рамки «правил хорошего тона», вызывал легкое раздражение, но это
не меняло сути. Рупор выражал ее внутреннюю богоборческую анти-
христианскую позицию, извращающую саму суть христианства и осо-
бенно его моральной системы.

§ 9. Внутренние болезни


западного христианства
Атмосфера модернизма в культуре богоборчества в философии и
науке, характерная для XIX в., поставила в очень сложное положение
Католическую и Протестантскую церковь. Игнорировать реальность
было невозможно: научно-технический прогресс набирал обороты, в
европейских странах возникли серьезные социальные коллизии, спо-
собные привести к мощному социальному взрыву, церковь откровен-
но изолировалась государством от жизни общества и лишилась воз-
можности существенно влиять на общественные процессы. Вопрос
«быть или не быть» стал для христианских церквей обеих европейских
конфессий (католицизма и протестантизма) пугающей реальностью.
Сложившаяся ситуация, естественно, породила брожение в церков-
ной среде как у католиков, так и у протестантов. Появляется соблазн
поддаться духу времени и «идти в ногу с веком». Эти настроения воз-
никли прежде всего в стане протестантского духовенства и теологов.
Уже во второй половине XVIII в. в Германии развернули активную
деятельность ряд протестантских теологических направлений, фило-
софской основой которых стали идеи деизма — неология, рациона-
лизм и супранатурализм. Особенно усердствовала в своем антихрис-
тианстве неология (И. Ф. В. Йерусалем, Й. Й. Шпалдинг, Й. Г. Телль-
нер, И. З. Землер).
Неологи явно противопоставляют себя старой теологии и претен-
дуют на создание новой логически обоснованной богословской на-
уки. Они изымают из христианской догматики учение о первородном
грехе, Троице и божественности Христа. После этой операции хрис-
тианские догматы принимают относительный характер и переводят-
ся в сферу сугубо исторических исследований, в которых Священное
Предание игнорируется. Библия начинает рассматриваться прежде
всего как историческая книга-памятник, Ветхий Завет отрывается от

98
Нового, содержание обоих подвергается «научной критике» с пози-
ций современности.
Религия вообще начинает оцениваться неологами с точки зрения
практической пользы и «душевной потребности». Догматы христи-
анства объявляются бесполезными и даже вредными в нравственном
отношении и подвергаются жесткой критике. Отрицается сыновство
и божественность Христа. Он провозглашается просто посланником
Бога на земле, но не Его сыном и, следовательно, не Богом. Отри-
цается и божественность Святого Духа. Он объявляется лишь силой,
творящей добро.
Видя картину разрушения христианской веры и разгул научной
критики христианства, Гегель с горечью констатировал: «В наше вре-
мя никого не тревожит, что он ничего не знает о Боге; более того, уве-
ренность в невозможности подобного познания считается проявлени-
ем необычайной проницательности. То, что в христианской религии
рассматривается как высшая, абсолютная заповедь — познай Бога
своего — теперь считается глупостью. Христос сказал: „Будьте совер-
шенны, как совершенен Отец мой небесный“; это высокое требова-
ние является для нашей премудрой эпохи лишь пустым звуком. Бога
она превратила в далекий от нас бесконечный призрак, а человеческое
познание — также в призрак, но в суетной призрак конечности…»
Если сама теология опровергает собственную религию, то кто же
защитит и спасет ее? Спасение христианской веры Гегель увидел толь-
ко в философии, ибо для него философия «… не есть мирская премуд-
рость, но познание немирского… того, что вечно, что есть Бог…». Поэ-
тому «… поясняя религию, философия поясняет самое себя, а поясняя
себя, поясняет религию».
Для Гегеля философия и религия тождественны по сути. Об их
различии можно говорить лишь тогда, когда речь идет о методе. «Их
общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в
характере и методе этой религии. Они отличаются друг от друга мето-
дами своего постижения (der Beschaftigung) Бога».
Сказанное не означает, что Гегеля можно назвать христианским те-
ологом, а всю философию отождествлять с религией. Для нас важно
было показать, что великий философ XVIII–XIX вв. не мыслил фи-
лософию вне религии, не разводил их в разные стороны, не позволял
себе враждебных выпадов против религии и религиозной веры и осо-

Гегель. Философия религии. В 2 т. Т. 1. М., 1975. С. 232–233.

Там же. С. 219.

Гегель. Указ. соч. Т. 1. С. 220.

99
бенно против христиан­ства, хотя с рядом его положений и выводов
христианство согласиться не может и прежде всего с отождествлени-
ем философии и религии. Но позиция немецкого философа достой-
на уважения. Гегель был великим мыслителем, но не был святым и
безгрешным. Он ошибался, однако не ниспровергал религию, не под-
держивал атеистический нигилизм мира сего. Он пытался защитить
религию от ретивых протестантских обновителей христианства.
Новаторский, модернистский дух стал проникать не только в ряды
протестантских теологов, но и в Католическую церковь (особенно в
Германии). Католическая церковь искала пути пресечения распро-
странения этой заразы и ответ на вызовы богоборческого века и дейс-
твовала в русле своей исторической традиции. Она не видела иных
путей укрепления своего духовного и нравственного единства, кроме
усиления вертикали власти внутри церкви, прежде всего власти папы.
Так родилась идея (не без помощи самого папы Пия IX) догматичес-
кого закрепления принципа непогрешимости римского понтифика,
который римскими папами провозглашался и ранее, но не был за-
креплен официально в качестве католического догмата веры.
Высказав резко отрицательное отношение к модернистскому духу
культуры века сего и секуляризированному государству, римская ку-
рия воздвигла новый бастион самозащиты от грешного мира и при-
ступила к укреплению дисциплины и порядка в своих рядах.
Необходимость решительных действий по сплочению церковных
рядов была вызвана и тем, что безоговорочное отвержение «бездуш-
ной» римской курией всего нового (в том числе и прогрессивного),
что происходило в европейском обществе, вызвало протест не толь-
ко в миру, но и в самой церкви. Курия решила нейтрализовать это
сопротивление не убеждением, а очередным давлением. В качестве
орудия этого давления был использован I Ватиканский собор Като-
лической церкви. Собор начал свою работу 8 декабря 1869 г. в Риме и
закончил 20 октября 1870 г. 18 июня 1870 г. на торжественном заседа-
нии Собора единодушно был принят догмат о непогрешимости Рим-
ского Папы. Отныне римский понтифик наделялся абсолютной, вер-
ховной, непосредственной властью над всей вселенской Церковью,
духовенством и верующими мирянами как в делах веры и морали, так
и в вопросах дисциплины и управления. Он провозглашался пасты-
рем и учителем всех христиан, и его решения не подлежали никаким
изменениям.
Эти решения I Ватиканского собора несомненно имели важное
значение для внутренней жизни католической церкви, но никак не

100
повлияли на взаимоотношения с философией и наукой, на сдержива-
ние развивающихся секуляризованных, антихристианских процессов.
Итоги богоборческого XIX в. для западной цивилизации были пла-
чевны. Оскудела духовность, цивилизация расхристианивалась. Вера
в Бога подменялась верой в человека, расшатывались христианские
основы нрав­ственной жизни, ослабевало доверие к власти, безнравс-
твенной становилась политика. Упадок веры в Бога пытались компен-
сировать безусловной верой в науку и прогресс, истину заменить «точ-
ным знанием». Во Франции XIX в. даже попытались заменить христи-
анский Катехизис на светский. В первой главе этого Катехизиса под
названием «О неизвестном» приводится текст беседы спрашивающе-
го и отвечающего. Вот некоторые вопросы и ответы, приведенные в
тексте Катехизиса.
Вопрос. Что такое Бог?
Ответ. Не знаю.
Вопрос. Кто сотворил мир?
Ответ. Не знаю.
Вопрос. Когда и как появился человек на Земле? Что случится с
нами после смерти?
Ответ. Не знаю.
Но на все эти вопросы дает ответы религия, — говорит спрашива-
ющий. Но отвечающий заявляет, что он не верит религии, потому что
каждая из религий утверждает, что только она знает истину, поэтому
он предпочитает верить в разум, который ведет «к признанию веры в
прогресс».
Насколько была атеизирована общественность западных стран,
насколько она верила не в Бога, а в науку рассказал известный рус-
ский философ конца XIX–начала XX в. А. И. Введенский, побывав-
ший в Европе в 90‑х гг. XIX столетия. В своих записках он сообщал,
что в Берлине на одной из публичных лекций седовласый профессор
позволил себе совершить выпады против современного естествоз-
нания, обвинив его в узости тенденций. В ответ профессор получил
топание ногами всей аудитории, протестующей против нападок на
науку. Попытка профессора урезонить аудиторию, его заявление, что
человек есть «носитель искры божественного разума», а не объект для
различных экспериментов, вызвала еще более ожесточенный топот
аудитории, потому что слушатели считали своим долгом защитить на-
уку от старого ортодокса, отставшего от жизни.
Насколько ослабла религиозная вера на Западе рассказывает в од-
ной из своих статей Л. А. Тихомиров, проживавший в конце XIX в. во

101
Франции. Он приводит такие данные: Париж в это время насчиты-
вал 2 млн. католиков, но из них только 100 тыс. (т. е. 5 %) исполня-
ют различные религиозные обряды регулярно, остальные от случая
к случаю, при этом из этих 100 тыс. верующих 4 / 5 — женщины. Из
100 католических браков 25 не проходили обряд венчания в церкви,
из 100 похорон (католиков) 20 обходятся гражданской панихидой,
т. е. не отпеваются, из 100 родившихся в католических семьях детей 25
остаются некрещеными. Большая часть рабочего населения Парижа
живет даже без гражданского брака, т. е. просто сожительствуют при
условии — не заводить детей.
Как бы подводя итоги богоборческого XIX в. Макс Нордау в книге с
характерным названием «Вырождение», вышедшей в Париже в 1892–
1893 гг., писал: «Целый период истории, видимо, приходит к концу и
начинается новый. Все традиции подорваны, и между вчерашним и
завтрашним днем не видно связующего звена. Существующие поряд-
ки поколеблены и рушатся; все смотрят на это безучастно, потому что
они надоели, и никто не верит, чтоб их стоило поддерживать. Господс-
твовавшие до сих пор воззрения исчезли или изгнанны как свергну-
тые с престола короли, и их наследства добиваются законные и не-
законные наследники. Тем временем наступило полное междуцарс-
твие со всеми его ужасами: смущением властью, беспомощностью
лишившихся своих вождей масс, произволом сильных, появлением
лжепророков, нарождением временных, но тем более деспотических
властелинов. Все ждут не дождутся новой эры, не имея ни малейшего
понятия, откуда она придет и какова будет».
Как оказалось, XIX в. «со всеми его ужасами», в том числе и ужа-
сами богоборчества, был не самым страшным в истории европейской
цивилизации. Куда страшнее оказался век XX.


Тихомиров Л. А. Кризис демократии. М., 1997. С. 482–483.

Нордау М. Вырождение. М., 1995. С. 26.

102
Глава IV
Век воинствующего богоборчества

XX в. стал веком истинного «заката Европы». Она была буквально


истерзана революциями и войнами, диктаторскими тоталитарными
режимами, беспримерной в истории человечества жестокостью по
отношению к человеку и окружающей его среде. Разрушалась сфор-
мированная тысячелетиями европейская культура, падала нравствен-
ность, порождались апокалипсические настроения. Европейская ци-
вилизация платила непомерно тяжелую цену за богоборчество, атеис-
тический гуманизм, индивидуализм и материализм, абсолютизацию
научного знания — весь набор идеологии Нового времени, которое
шло неуклонно к своему бесславному концу. Богоборческая идеоло-
гия, проявляемая в Новое время в различных формах и направлениях,
оказалась не просто бесплодной, но духовно и нравственно разруши-
тельной, угрожающей человечеству трагическим финалом.
Завершив идейный разгром религии с помощью секуляризован-
ной философии и науки, проведя разведку боем по ее практическо-
му уничтожению в ходе французской буржуазной революции в конце
XVIII в., западноевропейский либерализм одержал долгожданную по-
беду над своим главным оппонентом — религией. Она была оконча-
тельно повержена и помещена в отведенную ей государством нишу,
пребывание в которой лишало ее какой‑либо возможности серьезно-
го влияния на политическую, идеологическую и социальную жизнь
общества. Она могла пользоваться лишь крохами с барского стола
либеральной демократии, ее возможности влияния на общество были
ограничены сферой благотворительности, милосердия и отправления
культа в дозволенных государством пределах.
Конечная цель — полное устранение религии из жизни обще-
ства — прикрывалась фарисейским возглашением свободы совести,
толерантности и другими формами идеологической демагогии, поз-
воляющими «прятать концы» истинных намерений. Итогом этого
фарисейства были прорывы воинствующего атеизма и оккультизма,
ставших государственной идеологией в России и Германии, а затем в
целом ряде стран Восточной Европы после победы над фашизмом во

103
время Второй мировой войны 1939–1945 гг. Теперь уже ни для кого не
секрет, что идеи коммунизма и фашизма есть идеологический продукт
европейского либерализма и масонства, замешанный на ненависти к
христианству.
Гонения на Церковь, физическое уничтожение священнослужите-
лей, открытые призывы высших представителей власти к уничтоже-
нию религии (как это было в СССР и других странах с атеистической
идеологией) вполне соответствуют сокровенным целям либерализма
по отношению к религии. Призыв Вольтера — «раздавить гадину»,
т. е. религию, был принят либерализмом в начале своего существова-
ния и не снимался им с повестки дня никогда. Сегодня он стал одной
из ключевых целей глобализации и реализуется в создании единой
управляемой мировым правительством религии под названием «Нью
Эйдж».

§ 1. Философия без метафизики


Для нашей темы важно проследить, как в XX в. шел процесс идео-
логического обеспечения секуляризации и атеизации западного об-
щества в рамках христианской культуры, как выстраивались и разви-
вались отношения между философией и теологией, религией и наукой
в этот атеистический век.
Мы уже в определенной мере проследили историю развития отно-
шений религии, философии и науки и процесс отпадения двух пос-
ледних от первой в рамках европейской цивилизации. XX в. получил
от XIX в. полностью секуляризованную западную философию, про-
тивостоящую религиозному мировоззрению и атеизированную науку,
которая, следуя волнодумцам прошлых веков, должна была своими
новыми открытиями окончательно закрепить в сознании людей убеж-
дение в том, что Бога нет, а религиозная вера несомненно противо-
речит разуму. Методологическую основу такой убежденности должна
была обеспечить философия.
Философы XVII и XVIII вв. еще пытались не допустить прямо-
го противостояния веры и знания, христианства и философии. Дж.
Локк, например, был убежден в возможности построения «системы
разумного христианства», т. е. основанного на доказательствах разума
(см. его работы «Опыт о человеческом разумении» и «Об управлении
разумом»); И. Кант написал специальную работу, посвященную раци-
онализации христианства — «Религия в пределах только разума». Оба

104
эти философа не были богоборцами и ниспровергателями религии,
но их стремление подчинить веру разуму привело в конечном счете к
подчинению религии господствующей в обществе светской идеоло-
гии, дух которой растлевал не только философию, но и теологию.
Мы уже видели, что великий Гегель, будучи правоверным христи-
анином, удрученный безбожием ряда протестантских теологов, был
вынужден выступить в защиту основ христианской веры.
Освобождаясь от религиозного влияния, секуляризованная фило-
софия неизбежно освобождала себя от метафизики, которую Арис-
тотель назвал «первой философией» или «наукой о божестве», т. е.
наукой о первопричине, первосущности, т. е. той сфере, которая про-
тивоположна земному. В средневековой схоластике под метафизикой
понимался косвенный путь познания Бога.
Философия XIX в. объявила метафизику персоной non grata и ее
изгнали из философии за «ненадобностью». К. Маркс так объяснил
причины этого изгнания: «Метафизика XVII в. еще заключала в себе
положительное земное содержание… Она делала открытия в матема-
тике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно
связанными с нею. Но уже в начале XVIII в. эта мнимая связь была
уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и от-
межевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики
ограничилось теперь только мысленными сущностями и божествен-
ными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущ-
ности и земные вещи начали сосредотачивать на себе весь интерес.
Метафизика стала плоской».
Но плоской оказалась не метафизика, а представление о ней. После
изгнания метафизики из философии сама философия стала плоской
и безсущностной, бессмысленной. Новому веку, однако, нужна была
именно такая философия. Ему была нужна не столько глубина фило-
софского знания, сколько его практическая направленность. Маркс в
известных «Тезисах о Фейербахе» обвинил старую философию в том,
что она в лучшем случае объясняла мир, а не учила тому, как этот мир
изменить, т. е. она, по его мнению, не выходила из своей умозритель-
ности на практику. В умозрительности как пороке обвиняли филосо-
фию также прагматизм и позитивизм — одни из самых влиятельных
философских школ XX столетия.
Заземление философии означало ее бесславный конец, ибо на нее
начинали возлагаться не присущие ей функции и задачи. Но филосо-


Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 141.

105
фия — это наука о вещах вечных, ценностях и смыслах непреходящих,
а не о том, как можно и нужно организовать с ее помощью эффек-
тивную продажу арбузов в крупных городах, о чем трубили китайс-
кие газеты в годы маоистской «культурной революции». Ущербность
такой философии была подтверждена горьким опытом практической
направленности марксистско-ленинской философии, задогматизи-
рованной и обессмысленной, превратившейся в пустоцвет без запахов
и красок.
Но пустоцветом в XX в. оказалась не только марксистская филосо-
фия. XX в. вообще не породил новых устойчивых и влиятельных фи-
лософских систем, ибо пустоцвет не плодоносит, а безрелигиозная,
запрограммированная на удовлетворение текущих, повседневных
нужд философия есть именно пустоцвет.
Светлым пятном на блеклом поле пустоцвета философии XX в.,
живым плодоносным цветком оказалась только русская религиозная
философия, глубина и смысл которой еще не понят и не оценен по‑на-
стоящему секуляризированным западным миром. И даже мы, ее со-
отечественники, до конца еще не осмыслили ее глубину и значение.
Искони не любящая и не понимающая Россию и русских Европа,
замалчивая глубину и оригинальность русской философской мысли,
ее вселен­ский смысл, пытается обвинить ее в подражательности, де-
тской наивности, узости поднимаемых проблем и т. д. За всеми этими
обвинениями стоит недоброжелательность, стремление унизить рус-
скую философскую мысль, как и вообще все русское. Бог им судья.
Однако и на Западе находятся люди, искренне стремящиеся понять
загадочную русскую душу и все, что этой душой произведено и явлено
миру. Не все успешны в этом стремлении, но кому удается заглянуть
в глубины и увидеть сокровенное русской души и мысли, становятся
нашими друзьями и соратниками, полномочными представителями
русской культуры на Западе.
В то время как обессмысленная западная философия XIX и XX вв.
занималась «возведением биологической необходимости в этическое
начало» (Е. Н. Трубецкой), русская философия размышляла о том,
как поднять в человеке нравственное над биологическим. В то время,
когда западная мысль уже вынашивала глобалистскую мечту о созда-
нии всемирного рынка без таможен и границ, русская философская
мысль билась над реализацией русской мечты о соборном единстве
всего человечества. В то время, когда западноевропейская и северо-
американская мысль мостила дорогу к современному мондиализму,
«русская философия указывала людям достойный путь — создание

106
высокой человеческой общности, где индивид не задавлен всеми и все
не страдают от острых углов индивидуальности».
В XIX и XX вв. русская философская школа оказалась единствен-
ной, кто стремился восстановить в правах метафизику и интеллектуа-
лизм как необходимые условия истинного философствования. Русская
философская мысль XIX–XX вв. оказалась единственным очагом, где
теплился огонь единения философии и религии, где сохранялся ме-
тафизический дух философии и где философия не утратила свой бо-
жественный смысл и мистический религиозный опыт. Именно это и
является признаком глубокой, неповерхностной философии.
«Главная задача философии, — писал Н. О. Лосский, — заключа-
ется в том, чтобы разработать теорию о мире как едином целом, ко-
торая бы опиралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт
дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи. Только
благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию оконча-
тельную завершенность и раскрыть сокровеннейший смысл вселен-
ского существования. Философия, принимающая во внимание этот
опыт, неизбежно становится религиозной… В этом состоит наиболее
характерная черта русской философии».
Если западная философия обескровила себя отказом от метафи-
зики, то вслед за философией западная наука — утратой интеллек-
туализма, который неразрывно связан с метафизикой. Вскрывая эту
связь, знаменитый критик европейской цивилизации Рене Генон
(1886–1951) писал, что в иерархии познания метафизика находится
над наукой, поскольку она есть чисто интеллектуальное и трансцен-
дентное познание. Метафизика сверхрациональна, наука же в своем
познании не поднимается выше рационального. Ошибка европейско-
го научного рационализма состоит в том, что он претендует на конеч-
ную истину, ибо он убежден в том, что над ним уже ничего нет, что он
последнее звено на пути поиска истины.
Генон считал, что западные философия и наука, игнорируя мета-
физику, разорвали естественную методологическую цепь познания,
лишили его завершающей стадии — познания трансцендентного. Они
перевернули с ног на голову смысл познания, критерий его истиннос-
ти, которым западная философия сделала человеческую практику. Она
спустила истину с неба на землю и опошлила ее, предоставив человеку
право самому решать, что истинно и что ложно. Такая вольность евро-
пейской философии и науки неизбежно привела к выводу о том, что

Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 8.

Лосский Н. О. история русской философии. М., 1991. С. 516.

107
право на истину принадлежит каждому, что и подтвердил, например,
создатель скандальной тоталитарной секты под названием «Саенто-
логия» (наука наук) Рон Хаббард. По его мнению, «правда-истина» у
каждого своя. «Правда, — утверждал он, — это то, что правда для Вас…
Если она не является правдой для Вас — она не является правдой».
Запад же продолжал идти дорогой разрушения и философии, и
науки, извращая их истинные цели и задачи. Характеризуя состо-
яние западного мышления в 20‑х гг. прошлого века, Р. Генон писал:
«… Полное отсутствие метафизического познания, отрицание всяко-
го другого познания, кроме научного, произвольное ограничение час-
тными областями при исключении других, — таковы основные черты
современного мышления в собственном смысле слова; вот до какой
степени дошло на Западе интеллектуальное падение с того времени,
когда он сошел с нормального для остального человечества пути».
Игнорируя метафизику, а вместе с ней и интеллект, западная на-
ука оказалась вся на поверхности, лишила себя глубины. Она, как
пишет Генон, «… растворилась в бесконечном множестве фрагмен-
тарных знаний, теряясь в бесчисленных деталях фактов». Она утра-
тила знание внутренней глубины явлений и ограничилась знанием
внешнего факта. Западная наука, гоняясь за фактами и их анализом,
была вынуждена пойти на чудовищное расчленение научного знания
на всякого рода узкие «специализации». За этой специализацией она
утратила свой «генеральный принцип», а вместе с ним и способность
к синтезу. Она превратилась в «незнающее знание», оказалась способ-
ной к изучению «исключительно феноменов чувственного мира». Все,
что выходит за рамки этого мира, она объявила несуществующим.
Анализируя далее причины кризиса западной науки, ее поверхност-
ность и узость, связанную с заданной практической направленностью,
Генон видит в этом одну из главных причин утраты западным мыш-
лением интеллекта. Эта утрата породила интеллектуальную анархию.
«Отсюда бесконечное множество религиозных и псевдорелигиозных
сект, философских систем, нацеленных прежде всего на оригиналь-
ность научных теорий, сколь эфемерных, столь и претенциозных…»
Претенциозность западной науки породила такие уродливые явления,
как, например, хаббардизм, претендующий на «высшую научность». Эта
высшая «глубинная научность», по писаниям саентологов (хаббардис-

Хаббард Р. Дорога к счастью. М., 1992. С. 24.

Генон Р. Восток и Запад. М., 2005. С. 65.

Там же.

Генон Р. Указ. соч. С. 56.

108
тов) заключается в том, что Р. Хаббард обобщил все знания, достигнутые
человечеством за всю его историю, переработал их и поднял на «недо-
сягаемую высоту». Что же открыл этот недоучившийся студент техни-
ческого вуза и посредственный писатель-фантаст? В чем же выразились
конкретно эти «великие» открытия по мнению самих саентологов? В од-
ном из творений хаббардистов — «Саентология. Основы мысли» — мы
читаем, что «еще на ранних этапах своих исследований Л. Рон Хаббард
обнаружил, что человек — это духовное существо, живущее в теле и ис-
пользующее разум». Далее авторы сообщают еще об одном «открытии»:
«Саентология впервые в жизни подтвердила, что человек — духовное су-
щество, а не животное». Характеризуя эту «глубокую» и «точную науку,
предназначенную для эпохи точных наук», выдающийся мыслитель XX в.
Эрих Фромм заявил, что учение Хаббарда это ложь, не имеющая никако-
го отношения к истинной науке, это «истина, вывернутая наизнанку».
Нам же необходимо понять, что такие явления, как хаббардизм, не
случайны, что их появление — закономерный итог кризиса западной
науки и философии (и прежде всего науки о человеке) и ее основопо-
лагающего принципа — рационализма, игнорирующего интеллект.
Очевидно, что позиция Р. Генона и разделяющего его точку зрения
автора этой работы, выраженная обвинениями западной науки в от-
сутствии интеллекта и метафизичности, может показаться спорной
и недостаточно убедительной, поскольку мы привыкли не разделять
интеллект с разумом.
Краткая философская энциклопедия 1994 г. издания определяет
интеллект как разум, способность мыслить, совокупность умственных
функций. Философский энциклопедический словарь 1983 г. издания
определяет интеллект как «способность мышления, рационального
познания». Такое отождествление интеллекта с разумом — традиция
Нового времени. Но было и другое время и другие подходы к понятию
интеллекта. В средневековой схоластике под интеллектом понима-
лись высшие познавательные способности (сверхчувственное пости-
жение духовных сущностей). Интеллект противопоставлялся разуму
как более низкой ступени познания, замыкающейся на чувственных
данных и элементарной абстракции.
Большое внимание уделял понятию интеллекта Николай Кузанс-
кий. Он считал, что рациональное является более низкой и поверх-
ностной формой познания, следствием деградации интеллектуально-
го. Интеллектуальное же есть высшая форма познания универсума.


Хаббард Л. Р. Саентология. Основы мысли. М., 1998. С. 1.

109
Она работает не на уровне анализа и обобщения чувственных данных,
как разум, а на уровне интуиции. Если разум имеет своим основанием
мозг человека, то место интеллекта не фиксируется, как и место души,
ибо интуиция как производная интеллекта возникает не столько в го-
лове, сколько в душе и сердце.
Б. Спиноза также отождествлял интеллект с интуицией. Интеллект
основывается не на рассуждениях, но судит их, ибо управляет «раци-
ональными конкретностями». Он «несет свет познания истины». Ин-
теллект есть высшая форма познания, божественная по сути.
Основная цель интеллекта — познать абсолютную причину —
Бога. Поскольку подобное познается подобным, то, следовательно,
и интеллект не продукт головного мозга, а данная человеку при его
сотворении духовная божественная сила, с помощью которой он поз-
нает трансцендентное.
«Интеллект, — утверждал Кузанец, — есть живое подобие Бога; и как
Бог есть сущность всех вещей, так интеллект, подобие Бога, есть подо-
бие всех вещей… Познавая себя, он познает в себе как в едином все».
Поэтому, естественно, что, отвергнув Бога, западная философия
и наука должны были по определению отвергнуть и обособленность
интеллекта как высшей формы человеческого познания.
Такова общая методологическая картина развития западной на-
учно-философской мысли в XX в. Она создавалась по преимуществу
усилиями науки при активной поддержке философии, трактующей
достижения науки с точки зрения прогресса и эволюции. Демонс-
тративно отказавшись в Новое время от роли служанки богословия,
философия стала служанкой материалистической науки. Наука стала
безусловным вместилищем сознания европейских народов, факти-
чески новой религией. Она затмила собой не только религию, но и
философию. Головокружение от успехов в науке было так велико, что,
затмив религию, она попыталась избавиться и от «нраво­учений» тра-
диционной философии.

§ 2. Наука как «новая религия»


Первым, кто попытался превратить науку в религию, стал О. Конт.
Огюст Конт (1789–1857) — основоположник нового учения, которое
он назвал «позитивной или социальной философией» и которое при-
вело в результате к возникновению новой гуманитарной науки, по-

Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 312.

110
лучившей название «социология» — наука об обществе. Он обвинил
традиционную философию в том, что она паразитирует на достиже-
ниях естественных наук, пользуясь их материалами, а также в том, что
эта философия страдает чистой умозрительностью, от которой нет
никакой общественной пользы, как нет от нее пользы и естествен-
ным наукам, которые способны сами разобраться в своих проблемах
и определить как методы своих исследований, так и открыть законы,
действующие в сфере естественных наук. Новая социальная филосо-
фия человека и человечества по Конту «… определяет правила поведе-
ния как общие, так и специальные, и эти правила будут наиболее со-
ответствовать всеобщему порядку и, следовательно, необходимо ока-
жутся наиболее благоприятными для личного счастья». С помощью
этой позитивной философии, предназначенной непосредственно для
общественной пользы, можно прийти «в этой области к заключениям
столь же достоверным, как выводы геометрии».
По Конту, «новая философия», а точнее «социология», будет иметь
по крайней мере два отличия от традиционной философии: во‑первых,
она избавится от абстрактной умозрительности; во‑вторых, ее выводы
и рекомендации будут точны и конкретны, как в естественных науках,
она будет практической. Служение практике и будет основным, отли-
чительным от старой философии, признаком новой философии.
Эти идеи относительно никчемности традиционной философии,
рожденные Контом в первой половине XIX в., благополучно переко-
чевали в век XX и в форме неопозитивизма получили развитие в логи-
ческом позитивизме, интуитивизме, аналитической философии и эм-
пириокритицизме, сохранившим критическое отношение не только к
традиционной философии, но и к религии.
О. Конт, как известно, разделил историю человечества на три ос-
новных стадии: теологическую, метафизическую и научную. Две пер-
вых он назвал не совершенными и ошибочными. На теологической
стадии «человеческий разум… еще не способен разрешать простейшие
научные проблемы» и не выходит за пределы примитивных верований:
фетишизма и политеизма, переходящих со временем в монотеизм. На
стадии монотеизма начинается «неизбежный упадок первоначальной
философии», «быстрое уменьшение ее интеллектуального значения».
На стадии метафизической (или абстрактной) «… умозрительная
часть оказывается сначала чрезвычайно преувеличенной вследствие
упорного стремления аргументировать вместо того, чтобы наблю-

Конт О. Дух позитивной философии (слово о положительном мышлении).
Ростов н / Д, 2003. С. 177.

111
дать». Эту стадию Конт отождествляет с началом эпохи Возрождения
на примере христианской Европы. В течение этого времени, считает
Конт, «… метафизический дух, действуя отрицательно, благоприятс-
твовал основному подъему нашей современной цивилизации, разла-
гая мало-помалу теологическую систему, ставшую окончательно рет-
роградной к концу средних веков…».
Стало быть, главную заслугу эпохи Возрождения и Реформации
О. Конт видит в том, что она уничтожила «ретроградную» духовную
систему средневековья, а вместе с ней похоронила всю теологическую
стадию. Эта эпоха, таким образом, расчистила дорогу наступающей
стадии науки и прогресса, которую Конт назвал «положительной».
Она знаменовала собой торжество науки, открыла путь к окончатель-
ному состоянию рациональной положительности, дала возможность
покончить с бесполезностью «смутных и произвольных объяснений»,
присущих прежней философии. Она знаменовала также и то, что
«наш ум отныне отказывается от исследований, умест­ных только в его
младенческом состоянии, и сосредотачивает свои усилия в области
действительного наблюдения», являющегося «единственно возмож-
ным основанием доступных нам знаний, разумно приспособленных к
нашим реальным потребностям». Главным достоинством этой стадии
является то, что в ней воображение начинает подчиняться наблюде-
нию, а умозрительность — реальным потребностям.
Таким образом, на третьей стадии цивилизационного развития
полностью отпадает необходимость в традиционной религии и фило-
софии, в основе которых лежат воображение и умозрение. Она заме-
няется полностью соединенными вместе «позитивной» философией
и наукой. Этот союз и будет новой религией человечества, религией
реальности и фактов, а не домыслов. Никаких воображений о Боге,
богах, чудесах, сверхъестественных силах и иных иллюзий эта «рели-
гия» признавать не будет.
Атеистический фундамент, заложенный в основание позитивизма
О. Контом, был благополучно перенесен в XX в. Богоборческие идеи
Конта были развиты последователями его учения и стали визитной
карточкой всех неопозитивистских школ XX в. Наиболее характерна
для этой эпохи позиция знаменитого английского математика, логи-
ка и философа Бертрана Рассела (1872–1970) — родоначальника двух
неопозитивистских школ: неореализма и аналитической философии,

Конт О. Указ. соч. С. 67.

Там же. С. 71.

Там же. С. 78.

112
воинствующего атеиста. Не случайно в 1987 г. в СССР вышел целый
сборник атеистических статей Б. Рассела под общим названием: «По-
чему я не христианин». В предисловии к этой книге А. А. Яковлев пи-
шет: «… Атеизм занимает существенное место в творчестве философа:
Рассел принадлежит к той традиции просветителей XVIII в., которая
дала миру Дидро, Вольтера, Гольбаха, его идеи напоминают и фейерба-
ховскую критику религии. По ряду вопросов Рассел примыкает к мате-
риалистической тенденции в философии, что и проявляется в его рез-
кой критике религии как социального института, совокупности догм и
соответствующих им психологических и нравственных установок».
Можно полагать, что Б. Рассел подписался бы лично под такой
оценкой своего атеизма, ибо содержание книги подтверждает ее анти-
христианскую, антирелигиозную в целом направленность помещен-
ных в ней статей. Сам Рассел подтверждает свой атеизм. В одной из
статей он пишет: «Я держусь того же взгляда на религию, что и Лук-
реций. Я считаю ее болезнью, порожденной страхом и источником
неисчислимых страданий для человечества». По мнению Рассела,
религия «погубила человека не только в умственном, но и в нравс-
твенном отношении», ибо она сковывает свободу человека страхом
греха, делает его «в той или иной степени нервнобольным, извраща-
ет взаимоотношения полов», утверждает «рационализацию садизма»
и т. д. Что касается теологии, то она, по мнению Рассела, не более чем
«организованное невежество».
Пристрастность и необъективность такой критики религии вооб-
ще и христианства в частности лежит на поверхности. Обличающие
аргументы этой критики легко опровергаются, но эволюционно-про-
грессистская позиция Рассела по отношению к религии находила по-
нимание и поддержку европейской расхристианенной публики и раз-
делялась ученым сообществом западных стран и СССР.
Вместе с неопозитивизмом внес вклад в критику религии и возник-
ший на стыке XIX и XX вв. фрейдизм. Его основатель Зигмунд Фрейд
(1856–1939) не скрывал своего негативного отношения к религии.
Свою атеистическую позицию Фрейд изложил в ряде статей, посвя-
щенных религии и ее критике («Будущее одной религии», «Человек
Моисей и монотеистическая религия» и др.).
Религия, по мнению Фрейда, родилась «из необходимости защи-
тить себя от подавляемой сверхмощи природы». Она, таким образом,

Рассел Б. Почему я не христианин: избр. атеистич. произведения. М., 1987. С. 7.

Рассел Б. Указ. соч. С. 114.

Сумерки богов. М., 1990. С. 110.

113
есть плод животного страха человека перед природными стихиями.
Этот страх породил веру в существо, которое этими стихиями управ-
ляет. Так родилась идея Бога, некой размытой абстракции, созданной
первобытным воображением, который «есть скорее пустая тень, а
вовсе не могущественная личность, о которой учит религия».
Религиозные представления не являются результатом человеческо-
го опыта или «конечным результатом мысли». Они — не более чем ил-
люзии, «реализации самых древних, самых настойчивых желаний че-
ловечества». Эти иллюзии по своему смыслу близки к бредовым идеям
в психиатрии, а начала религии можно сравнить с детским неврозом,
который может быть преодолен по мере взросления человека.
Религию, утверждал Фрейд, можно «считать общечеловеческим
навязчивым неврозом, который подобно соответствующему детскому
неврозу коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отноше-
нии к отцу».
Говоря об Эдиповом комплексе, Фрейд имеет в виду сюжет тра-
гедии древнегреческого поэта-драматурга Софокла (496–406 гг. до н.
э.) «Эдип-царь», которая повествует об убийстве по неведению Эди-
пом своего отца и последующем сожительстве со своей матерью. Ког-
да эта тайна раскрылась, Эдип в наказание за отцеубийство и позор
своей матери ослепил себя и покинул царство. Таким образом Эдип
принес покаяние за совершенный им грех, хотя и не умышленный, но
страшный. Фрейд считал, что нечто подобное (психологически) ис-
пытывал и человек, поклоняясь богам.
Надуманность такой аналогии очевидна и не требует пространных
пояснений. Это непозволительное опрощение и огупление сложней-
шей проблемы происхождения религии, попытка превращения траге-
дии в фарс, подмены научной проблемы психологическим домыслом.
Что касается верующих в религиозные иллюзии людей, то они, по
убеждению Фрейда, невежественны и скудоумны. Если, говорит он,
человек без всякой критики принимает на веру всякие «религиозные
нелепицы» и не замечает противоречий между ними, «то слабость его
ума уже не должна нас слишком удивлять». Возможно, когда Фрейд
писал это, он на время забыл о том, что подавляющее большинство
гениев человечества были верующими людьми. Но что не напишешь
в порыве атеистического азарта!
Эту сугубо атеистическую позицию Фрейда не разделил его самый
талантливый ученик К. Г. Юнг, который пытался смягчить ее, чтобы не


Сумерки богов. С. 131.

114
вводить психоанализ в открытый конфликт с религией; смягчал ее и не
менее знаменитый, чем Юнг, психоаналитик XX в. Э. Фромм. Однако
союзником религии психоанализ не стал и не мог стать по определе-
нию, ибо главной целью психоанализа было доказательство того, что
человек — продукт природной эволюции, а не творение Бога, что им
управляют низменные животные инстинкты, идущие из глубины бес-
сознательного, а не религиозные ценности или приобретенные навыки
культуры. Кроме того, Фрейд был убежден, что рано или поздно разум
окончательно победит религиозную веру, а следовательно, и религию.
Однако несмотря на то что наука и философия XX в. праздновала
победу над религией, уже в начале века начинают возникать сомнения
в позитивных последствиях этой победы. И не только сомнения, но
убежденность в том, что европейская цивилизация заходит в тупик, и
ее ожидают трагические времена и трагический конец.
В 1918 г. Освальд Шпенглер (1880–1936) издает объемный труд под
многозначительным названием «Закат Европы», в котором он попы-
тался обо­сновать довольно неожиданный для европейской обществен-
ности вывод о том, что западная цивилизация (культура) уже вступила
в фазу, которая неумолимо приведет ее к фатальной гибели. Исходя из
этого факта, «будущее Запада, — утверждает Шпенглер, — оказыва-
ется не безбрежным потоком, стремящимся вверх и вперед по курсу
наших сиюминутных идеалов и с фантастическими запасами време-
ни, но строго ограниченным в отношении формы и длительности и
неизбежно предопределенным единичным свершением истории…
свершением, которое, основываясь на имеющихся примерах, можно
обозреть и в существенных чертах предвидеть».
Цивилизация, на развитие которой потрачены баснословные средс-
тва, затрачены неисчислимые умственные, душевные и физические
силы, подходит к концу, ибо как не бывает вечных истин, так не бы-
вает и вечных цивилизаций. К сожалению, никто, по словам Шпенг-
лера, этого конца не чувствует, а если кто‑то и ощутил некую тревогу,
то и он занимал страусиную позицию и зарыл голову в песок общего
мнения и не хочет осложнять себе жизнь. Особенно жестко Шпенглер
обрушился на философов. «Становится стыдно, — писал он, — когда
переводишь взгляд… на сегодняшних философов. Какая ничтожность
во всем личном! Какая заурядность политического и практического
горизонта… Тщетно оглядываюсь я вокруг, ища среди них кого‑то, кто
составил бы себе имя хотя бы одним глубоким и опережающим суж-

Шпенглер О. Закат Европы: очерк мифологии мировой истории. Т. 1. М., 1993.
С. 173.

115
дением по какому‑либо решающему злободневному вопросу. Сплошь
и рядом наталкиваюсь на провинциальные мнения…»
Шпенглер прав в том, что фигур масштаба Руссо, Канта и Гегеля,
способных прозреть достаточно отдаленно перспективу конца Евро-
пы, среди философов начала XX в. в Европе не оказалось. Сомнения в
правильности направления развития научно-технического прогресса,
торжества и злорадства по поводу религиозного погрома в Европе по-
явились и среди философов. Олицетворением такого сомнения стала
феноменология, плавно перешедшая затем в экзистенциализм.

§ 3. Попытки возвращения к истокам


Основателем этой «новой феноменологии» стал Эдмунд Гуссерль
(1859–1938) — немецкий математик, логик и философ. Для нашей темы
важна прежде всего его позиция критического осмысления состояния
философской и научной мысли западной цивилизации в первой поло-
вине XX в. Он оценивает это состояние как кризисное, называя его «кри-
зисом заблудшего рационализма». Вывести из кризиса этот «заблудший
рационализм», по твердому убеждению Гуссерля, может только феноме-
нология — наука об интуитивных устремлениях идеальных сущностей
(феноменов), обладающих непосредственной достоверностью. Это уче-
ние не о предметных сущностях (как в западной философии и науке),
а о сознании, содержащем сущность, ибо реальностью обладает лишь
то, что интенционизируется, т. е. подвергается направленному воздейс-
твию сознания человека. Поэтому мир предметов, на котором базиру-
ется современная материалистическая наука и подвластная ей западная
философия, для феноменологии не более чем коррелят сознания.
Вывести из кризисного состояния западную науку можно, только
освободив ее от эмпирического содержания, от поиска сущностей в
предметном мире, в то время как они находятся внутри сознания. А
философию необходимо отделять от естествознания. Ее сферой де-
ятельности должен быть не реальный мир и не бытие этого мира, а
мир трансцендентный, сфера «чистого сознания», поэтому ей следует
освободиться от догматических утверждений, взрастающих на почве
«естественных» установок сознания по отношению к миру.
Несомненной заслугой Гуссерля является то, что он одним из
первых трезво и критически оценил истинное состояние научной и

Шпенглер О. Указ. соч. С. 179.

116
философской мысли и подверг его жесткой критике. Он фактически
поставил проблему восстановления в правах метафизики и интеллек-
туализма в философском и научном познании, признал, что их иг-
норирование и утрата завели западную философию и науку в тупик,
лишили их творческой силы и принципов. Ему оставалось сделать
второй шаг — признать в «трансцендентном» Бога, а также признать
наличие божественных сущностей, тварной характер человеческого
сознания, его производность от трансцендентного начала.
Сделать этого шага Гуссерль как дитя атеистического XIX в. и не
менее атеистического XX в. не смог. Он, по утверждению известного
историка западной философии К. М. Долгова, никакого интереса к бо-
жественным предметам не проявлял. Отсутствие у Гуссерля интереса к
«божественным предметам» делало критику европейского рационализ-
ма малоэффективной, потому что она сама была по существу рациона-
листичной. В ней менялись не корневые вопросы отношения человека
с миром, а лишь критерии и объекты познания, не выходящие за пре-
делы мира человеческого. Поэтому эффекта, а тем более революцион-
ного переворота в развитии европейской философии и научной мысли,
на который рассчитывал автор феноменологии, она не произвела и на-
долго в европейском сознании не закрепилась, но получила, однако,
продолжение в экзистенциализме. И это продолжение уже предпола-
гало участие в преодолении кризиса западного мышления. Можно ут-
верждать, что второй шаг от критики к конструктивизму в европейском
мышлении сделал прежде всего немецкий экзистенциализм.
Ввести религиозный компонент в феноменологию попытался уже
соратник Гуссерля Макс Шелер (1874–1928) — одна из ярких и значи-
тельных фигур европейской философии XX в. В центре учения Шеле-
ра стоит человек, ибо он считал, что, только исходя «из сущностной
картины человека», можно сделать правильный вывод «об истинных
атрибутах конечной основы всех вещей».
Главным признаком человека является духовность, в соответствии
с которой протекает вся его жизнь. Дух человека в большей степени,
чем интеллект и воля, является его ядром и связан с божественным —
сферой абсолютных ценностей. Шеллер не сомневается в существо-
вании мира божественного и его первичности: «… и как внешний мир,
сознание, наше „Я“, так же и реальная сфера божественного, первич-
на и предшествует другим формам». Он не сомневается и в том, что
религия и ее ценности происходят не из культуры, а предшествуют им.


Шеллер О. Избранные произведения. М., 1994. С. 389.

117
Религия первична и предшествует всем формам культуры, в том числе
и философии, науке и искусству.
Линию Шеллера по признанию религии в качестве главного ду-
ховного начала, формирующего человека и его культуру, продолжили
немецкие экзистенциалисты Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер.
К. Ясперс (1883–1969) оставил заметный след в философс-
кой мысли Запада первой половины XX в. Истоки философии
Ясперса нужно искать у Кьеркегора, однако серьезное влияние
на окончательное формирование его философских взглядов ока-
зала феноменология Гуссерля и Шелера. Едва ли можно назвать
Ясперса религиозным философом, но религиозная составляю-
щая представлена в философии Ясперса достаточно убедительно.
В то же время многие положения, высказанные Ясперсом в отноше-
нии религии, по крайней мере спорны, а с религиозной точки зрения
не приемлемы. Он призывает, например, отказаться от того христи-
анства, которое видит в Иисусе Бога и связывает с ним идею спасе-
ния. Надо отметить, что в призыве к полному очеловечиванию Христа
Ясперс был не одинок. Подобную позицию в отношении этого осно-
вополагающего догмата христианства разделяли не только философы,
но и протестантские теологи. Отвечая на эти призывы, Н. А. Бердяев
заявил, что полное обмирщение Христа означает конец христианства
как религии.
Спорным является и одно из ключевых положений философии
Ясперса — учение о философской вере, которая только и может пре-
тендовать на звание истинной веры, потому что она выходит за рамки
вер отдельных религий, которые замыкаются в узких рамках нацио-
нальных или государ­ственных границ. Философская же вера преодо-
левает эту узость и находится в тесном союзе со знанием.
«Веру нельзя рассматривать как нечто иррациональное… Основой
нашей веры (т. е. веры философской — А. Ш.) не может быть то, что
в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во
тьму безрассудства и беззакония. Философская вера мыслящего че-
ловека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со
знанием».
Сферой познания философской веры является та реальность, ко-
торая находится за пределами рациональных ответов, эта реальность и
является настоящим предметом философской веры. Но то, что нахо-
дится за пределами рациональных ответов, есть запредельное, транс-


Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 17.

118
цендентное, божественное. Следовательно, конечная возможность и
цель философской веры — это познание божественного.
Философская вера не только единственно правильный и надеж-
ный способ познания божественного; она, кроме этого, есть принцип
единения всех религий и вер мира, в основе которого лежат не эконо-
мические, социальные или политические, а духовные факторы, выте-
кающие из религиозности.
Эта историческая миссия философской веры в жизни человечес-
тва раскрылась, по мнению Ясперса, в так называемое «осевое вре-
мя» (между VIII и II вв. до н. э., время Будды, Лао-Цзы, Конфуция,
Платона, Аристотеля), когда проснулась рефлексия и недоверие к эм-
пиризму и чувственному опыту, когда человек поставил перед собой
самые последние смысловые вопросы своего бытия. Это была эпоха
пробуждения человеческого духа. За пределы вопросов, поставлен-
ных ею, считает Ясперс, человек не вышел и сегодня. Философская
вера поэтому есть «осознание бытия из его истоков».
В учении о «философской вере» метафизический уклон Ясперса
очевиден. Он осознает, что главной и последней целью философии яв-
ляется познание трансцендентного. Однако в основе этого познания
должно лежать не религиозное, а научное знание, ибо «вне науки су-
ществуют только иллюзии, наука же есть основа философствования».
Непоследовательность и парадоксальность позиции Ясперса в
вопросе взаимоотношений религии, философии и науки очевидна, но
очевидно и то, что он искренне и целенаправленно стремится вновь
соединить их воеди­но, ибо, по его глубокому убеждению, только это
единство способно обеспечить духовное единение человечества, его
внутренние духовные связи. Это единение крайне необходимо, по-
тому что «… возникает новая этика, которая подвергнет всех людей
вплоть до последнего индивида такому радикальному изменению,
которого еще не знала история. Поскольку же преобразование ре-
альных условий жизни достигает такой глубины, что изменение до-
стоверности религиозных форм должно соответственно идти глубже,
дабы придать новому такой образ, который сделает его приемлемым
и одушевленным… В противном случае вечная истина библейской ре-
лигии исчезнет из поля зрения человека; он не будет больше знать ее
и трудно вообразить, что может занять ее место».
В это сложное время напряженных исканий ответов на вызов вре-
мени люди должны постоянно помнить, во‑первых, о том, что «пос-


Ясперс К. Указ. соч. С. 472.

119
леднее и единственное прибежище находится у Бога»; во‑вторых, и
философ, и ученый, рассуждающие о религии, должны помнить, что
«разговор о религии сомнителен, если самому не жить внутри ее».
Как бы подтверждая эту мысль Ясперса, Н. А. Бердяев писал: «Цен-
ность нерелигиозного исследования религии относительна и условна,
т. к. понять тайну всякой религии можно только религиозно».
Много интересного и важного для нашей темы мы находим у
другого представителя немецкого экзистенциализма, современника
К. Ясперса Мартина Хайдеггера (1889–1976). В отличие от Ясперса,
Хайдеггер значительно реже обращается к божественным вопросам.
Бог у Хайдеггера появляется тогда, когда у него возникает необходи-
мость в той силе, которая обеспечивает неразрывную сопряженность
человека и мира. Этой силой и является Бог. Новое время для Хайдег-
гера это эпоха обезбоживания мира и человека.
Расхристианивание западной цивилизации, отказ ее от Бога есть
отказ от метафизики, от сверхчувственного мира и подмена его миром
чувственным, убиение Сущего, становление его иным в своем бытии.
Но вместе с изменением статуса Сущего меняется и статус человека,
ибо он отделяет себя от мира сверхчувственного и ограничивает свое
бытие рамками только чувственного мира. Смерть Бога и похороны
Его человеком есть смерть самого человека, лишение себя сущност-
ной основы.
Не случайно Хайдеггер обратился к известному тезису Ф. Ниц-
ше — «Бог умер!» и написал целую статью под названием: «Слова
Ницше «Бог мертв»». Вот фрагмент из этой статьи. Безумец на рынке
восклицает: «Где Бог… Я хочу сказать вам это. Мы Его убили — вы и я!
Мы все Его убийцы! Но как мы сделаем это? Как удалось нам выпить
море?… Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь
движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли
мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях?
Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? Не
дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не на-
ступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь белого
дня зажигать фонарь?.. Бог умер! Бог не воскреснет! И мы Его убили!
Как утешимся мы, убийцы из убийц?»
Провозгласив «смерть Бога», Ницше в сущности не открыл Аме-
рику, не раскрыл какую‑то неведомую тайну — он просто сделал заяв-
ление об очевидном факте, который случился в западной цивилиза-

Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 7.

Ницше Ф. Избранные произведения. М., 1993. С. 236.

120
ции к концу XIX столетия. Хайдеггер же подтвердил истинность этого
факта в первой половине XX столетия и назвал это расхристианенное
состояние европейского сознания нигилизмом.
Этот нигилизм Хайдеггер напрямую связывает с отказом европей-
ской философии от метафизики в корневом значении этого слова, от
той метафизики, которая ведет свое начало от Аристотеля, которая
есть «вопрошение сверхсущего за его пределы», которая «мыслит су-
щее как сущее» и держится на «истине бытия», т. е. Бога.
Что касается самой философии, то она есть явление производное
от метафизики. Она не более чем способ приведения метафизики в
движение, некий ее пусковой механизм, ибо «дерево философии вы-
растает из корневой системы метафизики», и потому она была, есть и
остается «Первым философии».
Метафизика — явление надбытийное, она исключена из опыта
бытия, которым занимается философия; метафизика же занимается
сущим, а не текущим наличным. В свое время аристотелевская мета-
физика была использована отцами Восточной христианской церкви
(каппадокийцами) для создания системы христианского богословия.
Поэтому метафизика есть явление не онтологическое, а онто-теоло-
гическое. Пока человек остается разумным существом, он остается
существом метафизическим, и потому метафизика лежит в духовной
основе всякой полноценной цивилизации и всякой эпохи.
«В метафизике, — утверждает Хайдеггер, — происходит осмысление
существа сущего и выносится решение о существе истины. Метафизика
лежит в основе эпохи. Определенным истолкованием сущего и опреде-
ленным пониманием истины закладывается основание ее сущностного
образа. Этим основанием властно пронизаны все явления, отличаю-
щие эпоху. И наоборот, в этих явлениях для достаточно внимательного
осмысления должно раскрываться их метафизическое основание. Ос-
мысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собс-
твенных предпосылок и пространство собственных целей».
Попытка Хайдеггера восстановить метафизику в ее истинных пра-
вах есть попытка восстановить полноценность западной философии,
ее обращенность к трансцендентному, от которого Кант отделил фи-
лософию и этим обескровил и обессилил ее. Хайдеггер не столь резок
в оценках безрелигиозности западной философии, как Рене Геном, но
говорит собственно о том же — о безметафизичности философии Но-
вого времени.


Хайдеггер М. Время и бытие: ст. и выст. М., 1993. С. 41.

121
Большое внимание в творчестве Хайдеггера уделено и европейс-
кой науке. Ее отличительной чертой по отношению к науке предшест-
вующих эпох является, по мнению Хайдеггера, экспериментальность.
В эксперименте суть науки Нового времени. Это не столько позна-
ющая, сколько исследующая наука, сориентированная на конечную
практическую пользу. Чем дальше, тем больше она заземляется и ли-
шается теоретического полета и интуиции. Из нее уходит наблюдение
и умозрение, а их место занимает экспериментальность.
Главной целью науки стало выявление законов и закономерностей
тех или иных процессов и экспериментальное их подтверждение или
опровержение с последующим введением полученных результатов в
процесс производства. Только в случае принесения реальной пользы
производству наука подтверждает свой статус, свою полезность.
«Под производством, — пишет Хайдеггер, — прежде всего пони-
мают то явление, что наука, будь то естественная или гуманитарная,
сегодня только тогда почитается настоящей наукой, когда способна
институировать себя. Однако исследование не потому производство,
что исследовательская работа проводится в институтах, а, наоборот,
институты необходимы потому, что сама по себе наука как исследова-
ние носит характер производства».
По этой причине, т. е. по причине производственной направлен-
ности и производственной полезности науки, ее стали называть про-
изводственной силой. Таким образом, из познавательного процесса
наука превратилась в процесс сугубо технологический. Эта техноло-
гичность и практичность распространились не только на естествен-
ные, но и на гуманитарные науки.
Производственный характер науки породил новую породу уче-
ных. Исчезает ученый-эрудит. Его сменяет просто исследователь-
экспериментатор, состоящий в штате какого‑то исследовательского
предприятия. Этому исследователю уже не нужна высокая ученость
и домашняя библиотека. Он, как правило, не эрудит, а узкий специа-
лист-технолог, работающий в определенной сфере и не выходящий за
ее пределы.
Эта производственная наука и ученый, приобретенный на рынке
труда в качестве товара, утрачивают интеллектуальный, духовный и
нравственный смысл научного творчества. Наука становится не бо-
лее чем частью производственного процесса и выполняет чисто тех-
нологическую и рыночную функцию. Хотя Хайдеггер не делает таких


Хайдеггер М. Указ. соч. С. 46.

122
выводов, но становится очевидным, что интеллектуального, а сле-
довательно, духовного процесса, возвышающего ученого над миром
повседневности и обыденности, делающего его мечтателем и поэтом,
искателем и созидателем, здесь не происходит. Он играет роль только
производителя, если даже и продолжает носить высокое звание «уче-
ный». Выступив с претензией на замену собой религии, наука не до-
билась реализации этой цели, но зато убила сама себя. О трагических
последствиях этого факта мы еще будем говорить в следующей главе.

§ 4. Укрепление позиций католицизма


Осознание надвигающегося всеохватного кризиса западной циви-
лизации не ограничилось только сферой философии и социологии.
Осознание и признание этого факта проникло и в Христианскую цер-
ковь (как католическую, так и протестантскую). Стало очевидным, что
попытка установления духовности и нравственности, очищенных от
религиозного опыта, приводит к разрушению фундаментальных скреп
человеческой жизни, деградации человека. Это позволило христиан-
ским церквам выйти из полуподполья и активно включиться в обще-
ственную дискуссию о будущем европейской цивилизации, а также
вновь заявить о себе как главном арбитре в сфере духа и морали.
Активизация деятельности религии на духовном (философском
и научном) и нравственном поле привела к обострению дискуссии
о том, что есть религия. Одна сторона пыталась доказать, что рели-
гия есть порождение творческого элемента человеческого духа. Эта
линия, идущая от Канта, считала религию мифологической стадией
развития человека и его духа. Поэтому она — не вечное, а временное
явление, которое уходит вместе с заменой мифологического сознания
научным. Эту позицию разделяли большинство западных философов,
ученых и часть теологов (по преимуществу протестантских).
Другая сторона (католики, часть протестантских теологов, фило-
софов и ученых), опираясь на учение апостола Павла, Блаженного
Августина, Фомы Аквинского, Лютера и Кальвина, стояла на том, что
религия есть дар боже­ственного Откровения, а не произведение чело-
веческого разума и чувства, человеческого духа.
Открытая дискуссия между этими радикально противоположны-
ми подходами в определении сути, происхождения и «конца» религии
велась теперь церковью и теологией не с позиций глухой защиты от
нападок секуляризированной философии и агрессивной атеистичес-

123
кой науки, а с позиций констатации того факта, что они (отрицатели
и гонители религии) завели цивилизацию в кризисное состояние и не
видят реального выхода из него, что может привести западное обще-
ство к полному краху. О реальности движения к этому краху уже сви-
детельствовали Первая мировая война и ее последствия.
Наиболее активно за восстановление своих прав влияния на че-
ловека и общество приступила Католическая церковь. Учитывая то,
что предстоит труднейшая борьба с силами секуляризма, руководство
церкви во главе с папой Бенедиктом XV (1914–1922) решило внача-
ле укрепить единство своих церковных рядов. С 1918 г. вступил в силу
новый вариант «Кодекса канонического права». Главная цель его за-
ключалась в том, чтобы отсечь всякую возможность возникновения
и развития сепаратизма внутри церкви. Историк Католической цер-
кви Йозеф Лортц так оценивал значение этого документа для укреп-
ления единства Католической церкви: «С этого момента, — пишет
он, — всякий сепаратизм заведомо обрекается на провал и больше не
представляет опасности для Церкви. Круг замкнулся».
Кодекс подверг некоторой демократизации и либерализации от-
ношения внутри самой церкви. Были отменены некоторые реликты
прошлых порядков, например, репрессивные наказания вроде пыток
и смертных приговоров за ересь. Кодекс провозгласил, что в церкви
нет избранных и неприкасаемых, господ и рабов, начальников и под-
чиненных, ибо перед Богом все равны, и кардинал и простой прихо-
жанин — все рабы Божии.
Кодекс разъяснил, что по причине не утихающей агрессивной се-
куляризации в обществе каждый верующий должен особенно тща-
тельно укреплять свою веру и влиять ее силой на своего ближнего. Он
должен помнить также, что живет в состоянии постоянной опасности
заражения безверием и аморальностью.
Кодекс обратил внимание на необходимость усиления деятельнос-
ти церкви в социальной сфере, проникновения ее влияния во все сфе-
ры жизни общества, что требует от церкви усиления организационной
и хозяйст­венно-финансовой работы, подготовки специалистов по ее
проведению.
Особое внимание Кодекс обратил на повышение роли мирян в
жизни церкви. Сегодня, как никогда, судьба церкви решается в миру, и
история церкви — это не история священства, а история мирян, дейс-
твующих под руководством и в тесном единении со священством.

Лортц Й. История церкви, рассмотренная в связи с историей идей. В 2 т. Т. 2. М.,
1999. С. 538.

124
Важно отметить еще один знаменательный акт в жизни Католи-
ческой церкви, история которой всегда была связана с активным
участием в политике и политической борьбе. Латеранским соглаше-
нием 1929 г. было отменено наименование Ватикана как «церковного
государства», поскольку было объявлено, что церковь не нуждается в
политической власти и на нее не претендует.
Эти два документа давали основание говорить о том, что внутри
Католической церкви происходит радикальное изменение, что цер-
ковь гибко реагирует на происходящие противоречивые обществен-
ные процессы и строит свою деятельность с учетом изменяющихся
условий. Все это поднимало и укрепляло моральный и духовный ав-
торитет церкви в западном мире.
Не случайно поэтому в ряде европейских государств были заклю-
чены специальные договоры (конкордаты) с Ватиканом об основных
сферах сотрудничества государства (правительства) с Католической
церковью. Такие конкордаты были заключены в Германии (1933),
Австрии (1934), Португалии (1950), Италии (1953).
Влияние и авторитет Католической церкви особенно поднялись
в годы борьбы с нацизмом, поскольку в движении сопротивления
нацизму активно участвовали католические силы в странах Евро-
пы. В Европе повсе­мест­но были сняты ограничения, наложенные в
свое время на католическую церковь, прежде всего в протестантских
странах. Даже в пуританских США католики значительно усилили
свое влияние, о чем свидетельствовало избрание в 1960 г. на пост пре-
зидента США католика Дж. Кеннеди. Это был первый случай в исто-
рии этой страны.
Очень активно и эффективно начала работать в странах западной
цивилизации система католического образования и просвещения (что
говорило о существенном изменении положения церкви в западном
обществе). Заметно активизировалось и расширилось на Западе мо-
нашеское движение, что тоже подтверждало усиление влияния церкви
на развитие светской культуры, вступившей в эпоху постмодернизма.
Однако все это не дает оснований на создание благостной картины
некоего религиозного Ренессанса в западной цивилизации, ибо, не-
смотря на эти видимые успехи в возрождении религиозного влияния
на западное общество, последнее было уже опасно расхристианено.
«Упадок религиозной „христианской“ жизни в „миру“ и „народе“ до-
стиг угрожающих размеров», — пишет Й. Лортц. Он был вызван тем,
что «… западное человечество вообще… допустило духовное, религи-
озное, церковное и прежде всего человеческое разложение, которое,

125
начиная с XIX в., становится все более стремительным и безудерж-
ным».
Но самым страшным для западной цивилизации оказалась не
столько утрата религиозности, считает Лортц, сколько то, что вместе
с этой утратой она потеряла идею истины. «И здесь мы оказываемся у
последней решающей черты. Вопрос об истине, о единой истине дол-
жен снова стать делом человечества, если оно не хочет, чтобы его пог-
лотил хаос. Возможно, в нашем грандиозном споре мировоззрений,
конфессий или, во всяком случае, мнений нам не так‑то легко убедить
нашего брата или врага, в чем именно заключается истина. Но самая
мысль о том, что может существовать только одна истина — или ее во-
обще нет — эта идея должна быть всеми силами, со всей страстностью
возвращена в сознание людей. Здесь вообще решающее начало».
Говоря о развитии Католической церкви в XX в., невозможно не
обмолвиться о II Ватиканском cоборе (1962–1965) — чрезвычайно
важной вехе в истории католицизма. Этот Собор и его решения като-
лики назвали «новой христианской весной». «Вырастающий» из пот-
рясающих событий XX в. и в то же время свободный от них, новый
и вместе с тем глубоко укорененный в предшествующем опыте и ис-
тории Церкви, Собор, можно сказать, становится для Католической
церкви «новой христианской весной». Материалы II Ватиканского
собора изданы в 1998 г. на русском языке отдельной книгой объемом
почти в 600 страниц.
Для Католической церкви этот Собор имеет воистину эпохальное
значение поскольку он вдохнул в католический мир новые свежие
силы, придал новые импульсы внутреннему развитию и внешней де-
ятельности Католической церкви, определил место и роль церкви в
современном обществе, наметил пути усиления влияния церкви на
мир и т. д.
Главной целью Собора было обновление церковной жизни, отве-
чающее требованиям и знамениям времени. Открывая Собор, папа
Павел VI определил четыре его главных задачи, требующие решения:
1) развитие самосознания церкви; 2) церковная реформа; 3) единство
христиан; 4) диалог с окружающим миром.
Благодаря проведенному Собору и принятым на нем документам,
Католическая церковь: подтвердила свое призвание к святости, про-
вела реформу литургии, дала новый импульс своему развитию; ак-

Лортц. Й. Указ. соч. Т. 2. С. 549, 565.

Там же. Т. 2. С. 565.

Документы II Ватиканского собора. М., 1998. С. 9.

126
тивизировала весь строй христианской жизни, по‑новому поставила
вопросы коллективности в управлении делами церкви, стала более
открытой для других религий, укрепила свое единство и усилила вне-
шнее влияние на единение мира, по‑новому поставила вопросы лич-
ной религиозной свободы и свободы совести.
Активизация внутренней и внешней жизни Католической церкви
дали толчок к развитию христианской теологии. Выдающимися като-
лическими теологами XX в. стали два французских мыслителя — Эть-
ен Жильсон (1884–1978) и Жак Маритен (1882–1973).
Английский историк философии Фредерик Коплстон так оцени-
вал их влияние на развитие христианской теологии: «Жак Маритен
и Этьен Жильсон — вот кто вывел томизм из сравнительно узких и в
основном церковных кругов на широкие просторы философской де-
ятельности и сделал его вполне респектабельным в глазах представи-
телей академического мира».
Этих талантливых религиозных философов нужно рассматривать
в их неразрывной связи как друзей и единомышленников, испыты-
вающих большое взаимное уважение друг к другу. Подчеркивая науч-
ную глубину и честность своего друга, Ж. Маритен писал о Жильсоне:
«Жильсон может с полным правом утверждать, что ни разу не согре-
шил против истины. Его готовность ко всякому новому исследованию,
интуитивные прозрения, позволяющие ему проникнуть в глубину ис-
следуемого предмета, радость, с которой он старается сам исправить
в процессе работы то, что представляется ему спорным в каком‑либо
ранее высказанном им положении; качества эти — все вместе, увы,
весьма редко наблюдаемые у философов — являют высокий образец
того, к чему мы все должны стремиться как к необходимому условию
всякого истинного продвижения вперед».
Нет сомнения в том, что нечто аналогичное мог бы сказать Э. Жиль-
сон о своем коллеге, единомышленнике и друге Ж. Маритене. Оба они
были озабочены одним и тем же — печальным положением современ-
ной им религиозной философии и теологии, засилием секуляризма
и атеизма, ущербно­стью философского и научного рационализма,
ограниченностью современного им экзистенциализма. Оба считали
трагической ошибкой отвержение средневековой схоластики евро-
пейским рационализмом и настойчиво призывали вернуться к ней.
Этим двум направлениям — критике рационализма и защите средне-

Цит. по кн.: Маритен Ж. Избранное. Величие и нищета метафизики. М., 2004.
С. 590.

Маритен Ж. Указ. соч. С. 658.

127
вековья — они посвятили свою жизнь и творчество, хотя и решали эту
жизненную задачу каждый по‑своему. Э. Жильсон стал широко извес-
тен своими историко-философскими изысканиями в области средне-
векового томизма. Ж. Маритен в большей степени философ-теоретик
в области религии. Жильсон как историк прежде всего воспроизводит
мысли Аквината в рамках исторического обрамления, а Маритен как
истинный философ ставит своей целью раскрыть томизм как самосто-
ятельную и оригинальную философскую систему, способную войти в
диалог с другими философскими системами и школами. Все это не
мешает Жильсону быть не только историком, но и глубоким филосо-
фом, а Маритену — во всем видеть диалектическую связь и не терять
историческую перспективу.
Особое значение имеют работы Жильсона и Маритена, посвящен-
ные исследованию европейского рационализма и прежде всего твор-
честву его основоположника Р. Декарта. Но и здесь у них имеет место
некое разделение труда. Если в своей работе о Декарте «Учение Декарта
о свободе и теологии» Э. Жильсон, по его собственному признанию,
хочет «соотнести творчество» Декарта с окружающей его средой, то
Маритен в работе «Три реформатора» (Лютер, Декарт и Руссо) ставит
задачу «вычленить духовную направленность» всей системы Декарта.
Философско-богословские труды этих выдающихся христианских
мыслителей XX в. имели непреходящее значение для возрождения ав-
торитета христианской теологии на Западе на современном уровне,
заложили хорошую основу для переосмысления истории и идеологии
христианства в эпоху средневековья. К сожалению, российский чита-
тель пока плохо ознакомлен с их творческим наследием. Изданные в
последние годы мизерными тиражами (1500 экз.) их избранные труды
едва ли вышли за пределы Москвы и Санкт-Петербурга.

§ 5. Протестантский модернизм


и его противники
По‑своему отреагировала на изменяющуюся в пользу религии си-
туацию на Западе и Протестантская церковь. Если Католическая цер-
ковь, уйдя в глухую защиту от натиска воинствующего секуляризма
Нового времени, тем не менее не поступилась принципами и не пы-
талась на потребу модернизму активно подстраиваться под веления
времени, то протестантизм принял модернизм и открыл ворота цер-
кви и теологии для откровенного ниспровержения основ христианс-

128
кого учения. Господствующее положение в протестантизме заняла так
называемая либеральная теология, наследующая идеи деизма и не-
ологии, которая маскируется иногда современными протестантскими
теологами под «религиозно-историческую школу». Наи­более значи-
тельными фигурами этой школы были А. Гарнак, М. Келер, Э. Фел-
линг, Э. Трельч.
Эта школа ставила себе в заслугу то, что она реально и трезво оце-
нивает создавшуюся в западной цивилизации духовную ситуацию и
призывает действовать в соответствии с ней, если церковь хочет быть
услышанной и понятой. Но идеология секуляризированного западно-
го общества сводилась к твердому убеждению, что человек сам может
все понять и решить без помощи каких бы то ни было сверхъестес-
твенных сил. Эта школа считала, утверждает протестантский теолог
И. Громадка, что «человек может все изучить и объяснить. Не сущес-
твует ни одной тайны, которую нельзя было бы раскрыть в ходе на-
учной работы. Нет такого мирского зла, которое в принципе нельзя
было бы ликвидировать, опираясь на лучшее экономическое устройс-
тво. Нет тайны, которую мы не могли бы с научной точки зрения раз-
решить, нет также зла, которое мы не могли бы устранить».
Традиция постановки человека на место Бога, заложенная Шлейер-
махером, продолжалась либеральной теологией. Одним из наиболее
ярких ее представителей был Эрнст Трёльч (1865–1923).
Как и деисты XVIII в., Трёльч считал, что Бог безмолвствует и не вме-
шивается в земные дела человека, в рамках универсума места для Него
нет. Священное Писание может рассматриваться не религиозно, а толь-
ко исторически, ибо Библия и Христос — это явления исторические, а
не духовные (религиозные). В истории же нет ничего абсолютного, по-
этому все, что связано с Библией и Христом, имеет не абсолютный, а
относительный, преходящий характер. Библия — книга, хотя и возвы-
шенная, но все же не более чем миф. Она не священна, а мифологична.
В мире вообще нет ничего вечного и абсолютного, все тленно и
преходяще. Поэтому ни Библия, ни Христос абсолютной силы не
имеют. В своих «смелых» утверждениях, фактически опровергаю-
щих основы христианства, Трельч зашел так далеко, что его собрат по
вере, теолог Йозеф Громадка был вынужден признать, что у Трельча
«… можно найти много еретического; возникает даже опасение, что
его мало назвать только еретиком».

См., например: Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001.

Громадка Й. Перелом в протестансткой теологии. М., 1993. С. 32.

Громадка Й. Указ. соч. С. 20.

129
На примере Э. Трёльча видно, как далеко ушла от христианства ли-
беральная теология. В своем порыве введения христианской теологии
в рамки секулярного модернизма она фактически покинула христи-
анство. В ней уже господствовал не дух Христов, а дух европейского
рационализма Декарта, Спинозы и Канта. «Их теология стала ака-
демическим, универсальным мышлением. Теология перестала быть
теологией церкви. Ветхий Завет, Новый Завет, церковная история —
все это изучалось без внимания к тому, как они интерпретировались
самой церковью. Божие Слово, откровение, пророчество — все это
становилось словом человеческим, часто мирским проявлением ре-
лигиозной жизни и опыта».
Таким образом, либеральная теология превратилась в своеобраз-
ную «пятую колонну модернизма» внутри Протестантской церкви.
Такого Христианская церковь еще не знала.
Либеральная теология несла в себе еще одну провокацию. Она пы-
талась убедить общественное мнение в том, что бессмысленно изучать
религию религиозно, ее можно изучать только научно, только в систе-
ме светского знания. Вот где надо искать истоки позиции современ-
ных российских религиоведов, которые напрочь отрицают возмож-
ность допускать к преподаванию религиоведения верующих людей и
стеной встают против проникновения религии в школу в любых фор-
мах и любым способом.
Позиция либеральной теологии становилась реально опасной для
Протестантской церкви, ибо она означала полную капитуляцию пе-
ред модернизмом и переход на службу его интересам, а стало быть,
конец церкви и веры.
Первым, кто жестко и твердо выступил против либерализма в теоло-
гии, был швейцарский протестантский пастор Карл Барт (1886–1968).
В 1929 г. Барт издает пространный комментарий к «Посланию
апостола Павла к Римлянам», в котором подвергает резкой критике
либеральную теологию за ее рационализм, ересь и превращение тео-
логии в светское религиоведение. К критике либеральной (официаль-
ной) теологии Барта подвигло и то, что немецкая теология официаль-
но поддержала в 1914 г. агрессивный курс военной политики кайзера
Вильгельма. «С ужасом увидел я, — писал позднее Барт, — среди этих
интеллектуалов (поддержавших политику Вильгельма — А. Ш.) поч-
ти всех моих теологических учителей, к которым я относился с вели-
чайшим почтением. Разочаровавшись в их этосе, я почувствовал, что


Громадка Й. Указ. соч. С. 44.

130
больше не смогу следовать ни их этике, ни их догматике, ни их по-
ниманию Библии и истории. Теология XIX в. — по крайней мере для
меня — больше не имела будущего».
Созданная К. Бартом обновленная теология получила название
диалектической теологии. Сам Барт предпочитал называть ее теоло-
гией кризиса, подразумевая под кризисом не только определенное
состояние чего‑то, но и суд этого состояния (в древнегреческом «кри-
зис» означает именно «суд»). Бог же, по Барту, — это «источник кри-
зиса всякой предметности — судья».
Следовательно, «теология кризиса» претендовала не только на но-
вые подходы к толкованию христианского вероучения, но на право
суда над подходами прежней теологии. Что же касается диалектич-
ности бартовской теологии, то под диалектикой понималось единство
в функционировании противоположных величин: Бога и человека,
вечности и времени.
Барт жестко критикует либеральную теологию за то, что она на-
чинает познание «снизу», т. е. с религии и человека, в то время как
начинать надо «сверху» — с веры как верности Бога, явленной в Его
Слове. Религия есть не более чем человеческий ответ на Слово Бо-
жие, выраженный в определенной форме. Он критикует старую те-
ологию и за то, что она занималась второстепенными вопросами и
упустила главное — описание самого предмета веры — Священного
Писания как Слова Бога и отношений между Богом и человеком. Эти
отношения, утверждал Барт, и являются темой Библии и сущностью
философии. Поэтому Барт ставит вопрос о замене одностороннего
филолого-исторического истолкования Библии либеральной теоло-
гией углубленным «диалектическим» описанием предмета истолкова-
ния. Пример такого подхода он видит у религиозных реформаторов
Лютера и Кальвина. В то же время сам Барт не копирует их. Для него
диалектичность подхода в толковании Библии не сводится к проти-
воположности гнева и милости Бога или к греху человека и даруемой
Богом праведности. Барт проводит принципиальное противопостав-
ление между вечностью и временем, между Богом как Богом и челове-
ком как человеком. «Если у меня есть система, — писал он, — то она в
наибольшей степени заключается в том, что я сосредотачиваю внима-
ние как на позитивном, так и на негативном значении того, что Кьер-
кегор (датский философ-мистик XIX в. — А. Ш.) назвал бесконечным
качественным различием между временем и вечно­стью. «Бог — на


Цит. по кн.: Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 706.

131
небесах, а ты — на земле». Отношение этого Бога к этому человеку и
отношение этого человека к этому Богу являются для меня как темой
Библии, так и суммой и сущностью философии».
Нельзя не обратить внимание на социальный аспект теологии Бар-
та. Среди теологов XX в. Барт заговорил о нем первым. Развивающе-
еся и набравшее силу рабочее движение оказалось вне влияния цер-
кви, поскольку официальная церковь отождествляла это движение с
атеистическим маркс­измом и отрицала возможность каких‑либо свя-
зей с ним. А между тем некоторые христианские проповедники были
убеждены, что Бог в лице рабочего движения предупреждает общество
и сильных мира сего о том, что, если они не обратят внимание на глас
Божий и не решат вопросы социальной справедливости, то их ждут
тяжелые социальные катаклизмы.
Барт очень критически относился как к капитализму и империа-
лизму, так и к марксизму. Главным фактором устойчивости социаль-
ной жизни Барт считал не справедливость, а совесть, отождествляе-
мую им с библейским «гласом вопиющего в пустыне». Только совесть
указывает нам на то, что есть вечное и первоначальное.
Западная цивилизация, считал Барт, основана на фальшивых,
ошибочных ценностях, искусно выстроенных Вавилонских башнях.
Преодоление человеческих несчастий лежит не в прогрессе и рефор-
мах, а в радикальном восстановлении связей человеческой совести и
Божественной справедливости. Только тогда остановится человек в
своей гонке за благами жизни, когда начнет прислушиваться к голо-
су своей совести и поймет, что такое Божественная справедливость и
Божья воля.
Решение вопросов социальной справедливости Барт увязывал с
адекватным отражением объективной реальности. Недостаток старой
теологии Барт видел в том, что она допускала грубую методологичес-
кую ошибку — шла не к реальности, а прочь от нее. Задача же тео-
логии — это познание правды данной реальности и выработка вместе
с наукой правильного отношения к ней. Только таким путем можно
добраться до сути свидетельств Библии.
Барт обвиняет старую теологию также и в том, что она до предела
примитивизировала отношения человека с Богом, опошлила их. На
самом же деле они чрезвычайно сложны и находятся в состоянии пос-
тоянного кризиса, ибо между Богом и человеком пролегает бездна.
Бог постоянно подвергает человека своему суду, а человек стремится


Цит. по кн.: Хегглунд Б. История теологии. Спб., 2001. С. 343.

132
уйти от него. Не к любви, а к суду зовет Бог человека. У Барта, — го-
ворит Громадка, — «… евангелие не освещает естественного человека,
а зовет его к суду. Тот, чьи земные ценности не прошли через строгий
суд и кризис, не поймет Евангелия. Между этими двумя мирами (ми-
ром Божиим и земным) нет ни взаимного притяжения, ни отношения
гармонии, а есть только отношение кризиса».
Выводы Барта достаточно жестки и не бесспорны, но, доведя отно-
шения между Богом и человеком до состояния вечного кризиса, он хо-
тел очевидно актуализировать в людях в наше духовно и нравственно
расслабленное время чувство постоянной ответственности человека
перед Богом за смысл и содержание своей жизни, заставить держать в
постоянной боевой готовности свою честь и совесть.
Независимо от того, согласны ли мы с позицией Карла Барта по
этим вопросам или нет, она в любом случае не оставит нас равнодуш-
ными. Не однозначно отношение к его творчеству и в протестантском
мире, но то, что оно оказало огромное влияние на теологическую и
философскую мысль западной цивилизации XX в. — с этим трудно
спорить. Его идеи не потеряли актуальности и сегодня. Теология Бар-
та могла бы быть использована как один из возможных путей возрож-
дения западного христианства.


Громадка Й. Указ. соч. С. 115.

133
Глава V
О духовной парадигме развития
западной цивилизации
и единении религии,
философии и науки в XXI веке

Вступление западной цивилизации в XXI в. не было отмечено пе-


чатью оптимизма и безусловной веры в незыблемость законов эволю-
ции и прогресса, несмотря на то что она вступила в него в качестве
победителя над своим вековым противником — мировой системой
социализма во главе с СССР. Однако торжество над поверженным,
реальным социализмом было испорчено внутренним беспокойством
за собственные перспективы. Состояние дел в собственном доме не
располагало к безоблачному оптимизму. Вызывало обоснованную
озабоченность и набирающее темпы успешное развитие стран Юго-
Восточной Азии, превращающихся в реального конкурента на миро-
вом рынке и в мировой политике. Внушало тревогу и обострение от-
ношений с исламским миром, бросившим открытый вызов западным
ценностям жизни и монополии Запада на управление всеми мировы-
ми процессами. Поэтому если книга О. Шпенглера о надвигающем-
ся закате европейской цивилизации, увидевшая свет в начале XX в.,
воспринималась многими как некое интеллектуальное чудачество
немецкого профессора-оригинала, то статья американского футуро-
лога Ф. Фукуямы о конце истории человечества, вышедшая на закате
XX в., рассматривалась общественной мыслью как реальный прогноз
о неизбежном и не слишком отдаленном будущем.
Последние фундаментальные исследования этой проблемы, вы-
полненные Фукуямой и другими учеными Запада, убедительно под-
тверждают, что гамлетовский вопрос «быть или не быть» стал очевид-
ностью для западной цивилизации, и то, что ее история может реаль-
но закончиться в XXI в., становится реальностью, а не отвлеченным
прогнозом.
Дискуссия все больше переводится из области прогнозов о печаль-
ном конце западной цивилизации к обсуждению того, явится ли ее

134
конец всемирной катастрофой, гибелью человечества, или успешно
развивающиеся страны Юго-Восточной Азии и исламского мира вы-
стоят и придут на смену уходящему в небытие Западу. Ответ на этот
вопрос сможет дать только реальная историческая практика.

§ 1. Духовные истоки кризиса


современной западной цивилизации
В рамках проведенного исследования мы смогли проследить, как
развивался процесс духовного оскудения жизни западной цивилиза-
ции, ее расхристианивания, как разрасталось противостояние между
основными составляющими духовной жизни: религией, философией
и наукой. Именно здесь, а не в сфере материального производства и
быта нужно искать основные причины очевидного кризиса Запада.
Идеология либерализма и рационализма обескровила эту цивилиза-
цию, убила в ней творческий духовный порыв, ибо только дух, а не
материя животворит. Стало очевидным, что обезбоженная, сугубо че-
ловеческая организация жизни делает ее плоской, бескрылой, полно-
стью утилитаристской, а в конечном счете — обессмысленной.
Жак Маритен, характеризуя духовный кризис западного общества
во второй половине XX в., писал: «Огромное значение современного
кризиса заключается в том, что, будучи более всеохватным, чем лю-
бой другой, кризис этот вынуждает нас сделать окончательный выбор.
Мы достигли, наконец, линии водораздела. Благодаря измене Запада,
злоупотребляющего божественной благодатью и растратившего дары,
которые он должен был возделывать для Бога, произошло то, что, вы-
пав из порядка любви, порядок разума всюду исказился и более ни на
что не годен. Зло рационализма породило раздор между природой и
формой разума. Отныне стало очень трудно удерживаться на одном
человеческом. Нужно делать ставку на то, что выше разума и за него,
или на то, что ниже его и против него».
Однако, по мнению Маритена, выйти из этого кризиса западной
цивилизации будет очень не просто, если и невозможно вообще, пос-
кольку она утратила волю и мужество и, убаюкиваемая своими идеа-
лами жизни, будет и дальше скользить по наклонной, когда так легко
и приятно. Сытость и комфорт пленили ее и не выпускают из своих
объятий.

Маритен Ж. Указ. соч. С. 122.

135
На утрату упругости и воли наложился глубокий пессимизм во
взгляде на смысл человеческой жизни. «Двадцатое столетие, — ут-
верждает Фукуяма, — превратило нас в глубоких пессимистов». Росту
пессимизма способ­ствует не только всеохватный духовный кризис,
но и утрата экономических и политических позиций западных стран
в мире. По прогнозам, в 2020 г. Запад будет контролировать не более
24 % мировой территории, 10 % населения мира, около 30 % мирового
экономического продукта и 25 % продукции обрабатывающей про-
мышленности. Экономическая мощь Запада совершенно очевидно
перетекает в Китай, Индию, Японию и другие страны Юго-Восточ-
ной Азии, развивающиеся на основе своих национальных традиций
и духовных ценностей, но при помощи достижений западных техно-
логий и рынка. «Жители Восточной Азии, — пишет американский
геополитик С. Хантингтон, — приписывают свое стремительное эко-
номическое развитие не импорту западной культуры, а скорее при-
верженности своей традиционной культуре. Они добиваются успехов,
по их утверждению, потому что отличаются от Запада».
Успехи в развитии современных восточных цивилизаций, достиг-
нутые с опорой на национальную традицию, вхождение западной
цивилизации в состояние застоя и разложения, стали подталкивать
западную мысль к тому, чтобы искать спасение своей цивилизации в
смене жизненной парадигмы: западной материальной на восточную
духовную. Теперь не цивилизованный Запад остается образцом для
нецивилизованного Востока, а, наоборот, оцивилизованный Запа-
дом Восток становится образцом для теряющего цивилизованность
Запада.
Не может не удивлять то, что западные ученые — дети христиан-
ской цивилизации — обращаются за спасением не к христианским
источникам духовной жизни, которые так замутила западная циви-
лизация, а к восточным духовным практикам. Именно на базе этих
практик они и предлагают провести революцию в сознании умираю-
щей западной цивилизации. Создается парадоксальная ситуация —
вчерашние учителя идут учиться у своих учеников.
И дело не в том, что мы хотим принизить высоту и силу восточно-
го духовного опыта. Он оказался жизненнее, прочнее, чем извращен-
ный Западом христианский духовный опыт. Но он неприемлем для
западного сознания в принципе. Проведение революции в сознании
на базе восточного духовного опыта есть авантюрная затея, которая


Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 134.

136
поставит последний барьер на пути возрождения западной цивилиза-
ции и убьет ее окончательно.
Кажется очевидным, что революция в сознании западной цивили-
зации может проводиться успешно только на базе христианского ре-
лигиозного опыта, накопленного, но извращенного этой цивилизаци-
ей. Очищение этого опыта от допущенных извращений, возвращение
к незамутненному источнику христианской духовности — реальный
путь духовной революции в западном сознании. К сожалению, светс-
кая западная мысль не допускает возможности участия христианства
в этой революции.
Убедительным подтверждением этому является вышедшая в 2004 г.
на русском языке книга — дискуссия трех известных современных за-
падных ученых: Станислава Грофа, Эривна Ласло и Питера Рассела.
В предисловии к этой книге, которая получила название «Революция
сознания», Кен Уилбер пишет: «„Революция сознания“ — это не-
обычная дискуссия между тремя великими умами нашего времени,
живыми в своем взаимообмене, сострадательными в своем охвате,
блистательными в своем громком призыве к пробуждению нашей со-
вести и сознания».
Уилбер представляет Ст. Грофа как «одного из величайших пси-
хологов нашего времени», П. Рассела — как «блистательного тео-
ретика», вносящего «поразительный творческий импульс в любую
затрагиваемую им тему», Э. Ласло — как «гения системного мыш-
ления».
Трое этих известных ученых по просьбе берлинского Университе-
та международного мира летом 1996 г. провели вместе в Калифорнии
два дня в дискуссии о духовном кризисе Запада, о трансформации со-
знания западного человечества, о целях и ценностях жизни, о миро-
воззрении, о понимании себя и других, о философии, религии, науке,
искусстве, духовности.
Что же поведали миру эти светила современной западной мысли
о тех проблемах, которые интересуют нас в данном исследовании? О
том, что человечество стоит «на пороге великих изменений в сфере
сознания». Что возникла настоятельная «необходимость изменения
западного способа смотреть на вещи». По их мнению, сегодня речь
должна идти о кардинальной смене парадигмы в коренных основа-
ниях жизни Запада. «Мы, — утверждает Э. Ласло, — должны начать
думать иначе, чувствовать иначе и по‑другому относиться друг к другу


Гроф С. Революция сознания: трансатлантический диалог. М., 2001. С. 7.

137
и природе. В противном случае нам не справиться с угрожающей нам
опасностью».
Основную причину развивающегося и углубляющегося кризиса
западной цивилизации они видят в материалистичности ее сознания,
создавшего нежизнеспособные ценности жизни. П. Рассел считает,
что «вся наша цивилизация нежизнеспособна, и причины этого в не-
жизнеспособности нашей ценностной системы, самого нашего созна-
ния, которое определяет наше отношение к миру». «… Нас приучили
верить, что чем больше у нас вещей, тем больше мы производим, чем
больше у нас контроля над природой — тем мы счастливее».
Извращенное, нежизнеспособное сознание порождает, по мнению
этих ученых, столь же извращенную практику, отвергаемую здравым
смыслом. Даже на его уровне невозможно объяснить и понять вопи-
ющую несправедливость современного мирового порядка, когда 10 %
населения нашей планеты потребляет более 75% ее ресурсов. Львиная
доля этого потребления падает именно на страны западной цивилиза-
ции, жирующей за счет ресурсов всего человечества.
Современная система жизнедеятельности западной цивилизации,
считают они, почти идеальна для удовлетворения материальных, фи-
зических потребностей человека (в этой сфере она достигла несом-
ненного совершенства), но она негодна для удовлетворения духовных
потребностей. Она обедняет и искажает их суть и формы удовлетворе-
ния. Она сводит Дух к запаху, любовь — к сексу. Она довела до неви-
данных масштабов распад человеческой личности, деградацию челове-
ческих отношений, породила невиданный в истории человечества вал
преступности, наркомании, алкоголизма, психических расстройств,
терроризма, насилия в семье. Дух этой цивилизации формирует из-
вращенное мировоззрение: «Мировоззрение, господствующее в за-
падной индустриальной цивилизации, — утверждает С. Гроф, — не
служит хорошей службы ни коллективу, ни индивидуально­сти. Его
кредо — заблуждение. Оно проповедует способ бытия и жизненную
стратегию, которые в конечном счете не эффективны, разрушитель-
ны и не приносят удовлетворения. Оно внушает нам, что для счастья
достаточно победы в соревновании за деньги, за материальные приоб-
ретения, за социальное положение, власть и славу… В этом отношении
западная цивилизация находится в плену величайшего заблуждения.
Люди, следующие этой стратегии, гонятся за миражом. Она обречена
на поражение, независимо от того, достигается ли поставленная цель,

Гроф С. Указ. соч. С. 18.

Там же. С. 20.

138
поскольку она совершенно не способна принести удовлетворения и
чувство свершения».
Все больше людей внутри этой цивилизации, считают участники
дискуссии, начинают понимать грозящую им опасность, осознают
возможность гибели всего строя жизни и даже конца человека, если не
принять каких‑то радикальных мер по изменению жизненных смыс-
лов и ценностей. Они видят, что материальное благополучие, физи-
ческая пресыщенность не снимает жизненных проблем и страданий,
а часть даже усиливает их. Стремление к обладанию все большим по-
рождает чувство ненасытности, которое начинает пожирать самого
человека изнутри.
Мир европейской цивилизации — это мир плоский, сугубо мате-
риальный, вертикально развивающийся по своим внутренним объек-
тивным, сугубо механическим, бездумным и бездушным неизменным
законам. Он функционирует по признаку «вечного двигателя», лишен
внутреннего смысла и творческой потенции. Он не столько животво-
рит, сколько убивает жизнь. Будучи бездушен сам, он не видит живо-
го, душевного начала в окружающей природе и относится к ней сугубо
потребительски, точно как к материалу для удовлетворения своих фи-
зических потребностей. Он омертвляет живую природу.
В свое время с тревогой и болью писал о недопустимости механи-
ческого отношения к природе великий Ф. И. Тютчев:
Не то, что мните вы, природа
Не слепок, не бездушный лик –
В ней есть душа, в ней есть свобода
В ней есть любовь, в ней есть язык.
Сегодня имеется тенденция искать истоки экономического неве-
жества западной цивилизации в христианстве, и даже ссылаются на
библейские тексты, взятые, например, из книги Бытия, где приводят-
ся слова Бога, обращенные к первым людям (Адаму и Еве): «… Пло-
дитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и вла-
дычествуете над рыбами морскими, над птицами небесными, и над
всякими животными, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:28).
Означают ли эти слова Бога, что Он дал человеку «карт бланш» на
то, чтобы тот творил на Земле произвол и вел себя на ней как слон в
посудной лавке? Нет, не означают! Он призвал не разрушать, а напол-
нять землю, т. е. делать ее еще краше, а владычествовать над живот-
ным миром не значит безжалостно уничтожать его. На то и дал Бог че-

Гроф С. Указ. соч. С. 107.

Тютчев Ф. И. Полное собрание стихотворений. В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 245.

139
ловеку разум и свободную волю, чтобы он относился к окружающему
миру разумно и любовно, берег и сохранял его и украшал свою жизнь.
Однако западная цивилизация в своих отношениях стала руководс-
твоваться не божественными заповедями, а научными законами и
представлениями, логическими формулами, а не движениями души
и болью сердца. Итогом этой разрушительной работы стал современ-
ный экологический кризис, последствия которого не предсказуемы.
Научная картина мира стала идеологическим обоснованием «естест-
венности» этого кризиса.
С точки зрения западной материалистической мысли, говорит
Гроф, всякое представление о душевности природы считается не бо-
лее чем «… проявлением недостаточного знания, предрассудком, фан-
тазией, стремлением принять желаемое за действительное, как факт
примитивного магического мышления, проецирования инфантиль-
ных образов на небе мироздания, а то и просто симптомом тяжелого
душевного недуга».
Анализ взаимоотношений западной цивилизации с окружающим
миром дает авторам «Революции сознания» основание утверждать,
что более невежественной цивилизации, чем западная, история чело-
вечества не знала. «С планетарной точки зрения, — пишет Рассел, —
эта бездумная и хищная цивилизация, которая должна погибнуть».
Главные причины невежества этой хищной цивилизации участники
встречи-диспута видят в ее утилитаризме и материализме, в извраще-
нии роли сознания в жизнедеятельности человека, в принижении его
как акта вторичного, производного от материи. Именно поэтому, счи-
тает он, для того чтобы вывести западную цивилизацию из духовного
кризиса, необходимо осуществить настоящую революцию в сознании
людей, предварительно признав сознание в качестве фундаменталь-
ного фактора бытия. П. Рассел утверждает: «Судя по направлению
развития, в котором мы движемся, новая мораль будет признавать ра-
зум и сознание в качестве фундаментального аспекта реальности».
Но смена материальной парадигмы развития на духовную, счита-
ют авторы «Революции сознания», в западной цивилизации — дело
чрезвычайное сложное. По мнению Э. Ласло, большинство людей
в современной западной цивилизации не хотят менять привычный,
достаточно комфортный внешне образ жизни на нечто неясное и не-
определенное, достижение которого потребует непривычного уже на-
пряжения физических и духовных сил. А люди расслабились, потеря-

Гроф С. Указ. соч. С. 39–40.

Рассел П. Указ. соч. С. 42.

140
ли упругость к сопротивлению обстоятельствам и не приемлют любой
дискомфорт. Но если даже появилось бы страстное желание к смене
парадигмы своего бытия у подавляющего большинства населения
Запада и процесс этой смены пошел бы, он не может осуществить-
ся в сжатые сроки. Между тем бег времени усиливается, его резервы
сужены, а инерция привычного бытия консервативна и не позволит
эффективно использовать даже эти резервы. Таким образом, трудно
реализуемой становится и попытка глубокой революции в сознании
западной цивилизации как возможного средства ее спасения.
Спасти западную цивилизацию в том виде, в котором она существу-
ет сегодня, уже невозможно. Речь сегодня может идти лишь о том, как с
меньшими потерями и негативными последствиями осуществить пере-
ход от материальной парадигмы способа бытия к духовной, хотя и это
чрезвычайно сложно. Так считает П. Рассел. «Думаю, — говорит он, —
нам не избежать катаклизма в той или иной форме. Уже поздно. Мы
зашли слишком далеко, а для реформ необходимо слишком много вре-
мени… Мы пожинаем сейчас плоды многих лет неправильного мышле-
ния. В одночасье этого уже не изменить. Сейчас нам надо задуматься о
том, как нам проложить себе путь через то, что наверняка станет самым
бедственным периодом в человеческой истории. Нас ждут нелегкие
времена. Нам будет очень трудно. Однако вряд ли на сегодняшний день
осталась хоть какая‑то возможность избежать этого».
Но обреченность западной цивилизации на смену парадигмы бы-
тия и тяжелые времена, которые последуют за этой сменой, не озна-
чают физического исчезновения этой цивилизации и образования на
ее месте некоего мертвого пространства. Это не значит также, что она
уже не способна ни к какой духовной трансформации. Речь должна
идти о правильном выборе пути этой трансформации, о возвращении
к тем душевным основам жизни, которые дадут новые стимулы разви-
тия и совершенствования человека. «Чтобы приостановить, — писал
А. С. Панарин, — это ускоряющееся скольжение постиндустриально-
го общества в пропасть… требуется настоящее восстание христианс-
кого духа». Для этого западной цивилизации необходимо обратиться
к истокам своей духовной традиции, как это делают сегодня цивили-
зации Востока, а не искать спасения в чуждых и неприемлемых для
нее духовных формах.
Здесь, как это не покажется диким и странным нашим западникам,
раболепно гнувшим спину перед этим «образцом для подражания» —

Гроф С. Указ. соч. С. 131.

Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 415.

141
Западом, последнему было бы не зазорно внимательно присмотреться
к великому духовному опыту православной цивилизации, в частности
к России. По ряду объективных причин мы не смогли, да и не могли,
достичь того технологического совершенства и обустроенности быта,
которого достигла западная цивилизация. В плане материальных ат-
рибутов жизни ее превосходство над нами очевидно и бесспорно, но
в том, что касается духовного плана бытия, нам мало чему можно по-
учиться у них, разве только тому, чего нельзя делать в сфере духа, не
разрушая его основ. Тех вершин, на которые поднимался православ-
ный русский дух, не смогла достичь ни одна из национальных культур
западной цивилизации. В духовном смысле Западу несомненно есть
чему поучиться у России как в прошлом, так и в настоящем.
Западу есть чему поучиться у России и в области единения рели-
гии, философии и науки, ибо, несмотря на развитие западнических
настроений в России, они не стали преобладающими, а русская фило-
софская мысль развивалась по преимуществу в рамках христианства,
а не во вражде к нему.

§ 2. О духовной миссии России


в современном мире
Поэтому есть необходимость обращения в рамках нашей работы к
русскому духовному опыту.
Не только великие православные русские провидцы, начиная с ки-
евского митрополита Иллариона через старца Филофея к Серафиму
Саровскому и Иоанну Кронштадтскому, прозревали великую духов-
ную миссию России в мире, но и более глубокие умы Запада чувство-
вали особую духовную силу и не раскрытые еще до конца ее потен-
циальные возможности. К сожалению, западная цивилизация искони
относилась к России и русским настороженно, с недоверием и откры-
той враждебностью, считая ее необъятные пространства, населенные
непонятным для нее народом, угрозой для себя. В то же время они
вожделенно взирали на ее несметные природные богат­ства, на кото-
рые постоянно соблазнялись и которые хотели забрать военной си-
лой, но это не удавалось никогда и еще больше усиливало их раздра-
жение и враждебность к России и русскому народу. И хотя огромный
вклад, внесенный Россией в развитие земной цивилизации, очевиден
и неоспорим, Запад до сих пор отвергает факт наличия особой циви-
лизационной идентичности России. Для него сегодня, как и прежде,

142
русской православной цивилизации не существует, как не существует
отличной от западной русской философии, русской науки и культуры.
Для них Россия по‑прежнему остается неким изгоем, выпадающим из
общего строя мировых цивилизаций. «Наряду с западной цивилиза-
цией, — пишет А. С. Панарин, — принято говорить о мусульманской,
индо-буддийской, конфуцианско-буддийской (китайской) и других.
И только наше отличие от Запада подается как изгойский знак отвер-
женности и отсталости, исторической незадачливости и культурной
несостоятельности».
В свое время западная цивилизация подмяла под себя весь мир,
кроме России, мощь которой постоянно росла и путала карты Западу.
Россия не поддавалась Западу не только в вооруженной борьбе, она
отказывалась принимать западные жизненные ценности, западный
образ жизни при попытках навязать их в процессе культурной экс-
пансии.
Духовная по существу русская цивилизация служила как бы жи-
вым укором западной материалистической цивилизации, предавшей
основные принципы христианства, извратившей его суть и предна-
значение. Расхристианивающаяся западная цивилизация подспудно
чувствовала этот укор и раздражалась против России еще больше.
Между тем Россия стоит ближе к Западу, чем к Востоку, не только по
духовным основаниям (общности религии), но и основаниям этни-
ческим (принадлежность к одному предку — арийской расе). Воисти-
ну нет более ожесточенных врагов, чем родные братья.
Характерно, что русский народ никогда не испытывал к народам
Запада такого же отчуждения, а тем более открытой вражды, какие
они проявляли к нему самому. Он благодарно шел навстречу любым
попыткам Запада поддерживать с Россией равноправные, честные
партнерские отношения. Он никогда не пытался навязывать запад-
ным народам свою веру, свои ценно­сти, свой образ жизни, не испы-
тывал к ним враждебных чувств. «Мы, — писал Ф. М. Достоевский в
очерке о Пушкине, — не враждебно (как, казалось, должно бы было
случиться), а дружественно, с полною любовью приняли в душу нашу
гений чужих наций, всех вместе, не делая преимущественных племен-
ных различий, умея инстинктом, почти с самого первого шагу разли-
чать, снимать противоречия, извинять и примирять различия, и тем
уже высказали готовность и наклонность нашу, нам самим только что
объявившуюся и казавшуюся, ко всеобщему общечеловеческому вос-


Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 5.

143
соединению со всеми племенами великого арийского рода. Да, назна-
чение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное.
Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и зна-
чит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите».
Русский человек всегда чувствовал свое кровное родство и об-
щность культур своего народа с народами европейских государств.
Ф. М. Достоевский утверждал, что «для настоящего русского Европа
и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама
Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть
всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского
стремления нашего к воссоединению людей».
Поэтому обвинять русский народ и Россию в том, что от нас исхо-
дят импульсы неприятия Запада и враждебности к нему — значит гре-
шить против истины. Враждебных отношений к Западу мы никогда не
раздували и не культивировали, но и своего не уступали. Не уступали,
например, никогда не только своей территории и государственной не-
зависимости, но и своего духовного поля, своих принципов жизни,
своих национальных ценностей и традиций. Для нас это всегда было
святым и неприкосновенным.
В идеологическом противостоянии с Западом мы никогда не со-
здавали на его территории «пятых колонн», кроме советского перио-
да, когда по их же образцам формировалась в западных странах лево-
радикальная оппозиция в лице коммунистических партий.
Что касается внутренней прозападной колонны в России, то она
беспрерывно действует уже много столетий и до сих пор, меняя формы
своих дейст­вий, не меняя их смысла и содержания. Она может быть
леворадикальной, как в 1917 г., или праворадикальной, как сегодня,
но она всегда остается враждебной к современной ей России, хочет ее
поражения и вовлечения в строй западной цивилизации. «Некоторые
из них, — пишет А. С. Панарин, — уже готовы выдвинуть дилемму:
либо России удастся стать западной страной, либо она недостойна
существовать вообще, т. к. в своем традиционном виде представля-
ет вызов „цивилизованному человечеству“, а также, надо полагать,
собственному „цивилизованному меньшинству“».
На этом же основании западнические радикалы в России жела-
ли поражения собственной стране в войне с Западом. Большевики,
например, открыто призывали к поражению России в Первой миро-

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. В 15 т. Т. 14. СПб., 1995. С. 439.

Там же.

Панарин А. С. Указ. соч. С. 5.

144
вой войне, советские диссиденты — к поражению СССР в «холодной
войне» во второй половине XX в. Современные западники призывают
к уничтожению в России традиционных ценностей нашей жизни и
замене их чуждыми нашему народу и нашей государственности ли-
берально‑демократическими ценностями. Только это позволит, по их
мнению, вступить России в цивилизованный строй западных наро-
дов. Однако они не уточняют, что может дать России и ее народу это
вступление, хотя их истинные цели ясны — это полное уничтожение
идентичности русской православной цивилизации и ее растворение в
цивилизации западной. Но если в XIX в. были определенные основа-
ния в претензиях на это растворение, то в XX в. они стали сомнитель-
ны, а при сегодняшнем состоянии и перспективах Запада такие пре-
тензии становятся просто провокацией и безумием. Они равносильны
призывам сесть в последний вагон поезда, летящего под откос.
Задача России состоит сегодня не в том, чтобы составить компанию
умирающей западной цивилизации, а в том, чтобы помочь ей как тя-
жело больному человеку преодолеть опасную болезнь и выжить. Скла-
дывается такая парадоксальная ситуация, когда угасающую западную
цивилизацию должна спасать проклинаемая и отвергаемая ею в течение
многих веков «варварская Россия». Кажется, и в самом деле: сильный не
нуждается в помощи слабого, неразумный не поучает мудрого, а малый
большого. Но это с точки зрения человеческой, а она, как известно, бы-
вает далека от истины. Обратимся к тому, кто владеет истиной, являясь
ее воплощением. Иисус предупреждал об опасности гордыни человечес-
кой, о стремлении быть первым (большим) на земле, ибо наступят вре-
мена, когда господа станут слугами своих слуг, а большие — меньших.
«Больший из вас да будет вам слуга, — говорит Христос своим уче-
никам, — ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает
себя, тот возвысится» (Мф. 23: 11, 12). Очевидно и наступают те вре-
мена, когда горделивый Запад вынужден с надеждой и благоговени-
ем обращать свой взор в сторону России, ибо ему, попавшему в беду,
ждать помощи будет больше не от кого и неоткуда. Жизнь заставит его
вспомнить и другие предупреждения Иисуса Христа, обращенные к
фарисеям: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете
Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти
не допускаете» (Мф. 23:13). Западу придется вспомнить и раскаятся в
том, что его гордыня затмила заповеди Бога и заменила их заповедями
человеческими, земными, что они не только для себя затворили Царс-
тво Небесное, но и других принуждали к этому. Они проигнорирова-
ли предупреждение Христа о пагубных последствиях малейших нару-

145
шений божественных заповедей. Он предупреждал: «… Кто нарушит
одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим
наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим
наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5: 19).
Не Россия, а Запад претендовал на звание большего, самого силь-
ного, самого лучшего и прогрессивного во всех отношениях. Кто с
этим не соглашался, того принуждали к соглашению силой и земной
мощью: экономической, политической, военной. Запад всегда ощу-
щал себя господином мира, земным властителем душ. Он претендо-
вал на некий эталон успеха в земной жизни человека. В своих земных
упоеньях Запад перенес небо на землю, превратил небо в утилитарно
исследуемое человеком космическое пространство, построил для себя
«земной рай» и забыл Бога. Сегодня Бог напоминает ему о себе.
Веками дискредитируемая и отвергаемая Западом Россия
становится сегодня для Запада единственной земной силой, способ-
ной помочь ему в спасении от надвигающейся катастрофы, возродить
в нем новый христианский духовный импульс, который они сегодня
ошибочно пытаются искать в восточной мудрости и в восточных ате-
истических учениях. Это говорит о том, что они до сих пор не осозна-
ли, откуда может придти к ним спасение, кто бросит им спасательный
круг. Они до сих пор не понимают и отвергают спасительную для них
духовную роль России и продолжают рассматривать ее не более чем в
качестве донора в обеспечении себя энергетическими ресурсами. Они
не только не признают факт духовного возрождения России, но объяв-
ляют ее духовную основу — Русскую православную церковь — своим
главным врагом, душителем религиозной свободы в России. Нет сом-
нения, что этим непониманием места и роли России в их собственной
судьбе, духовной глухотой своей позиции они лишь усугубляют свое
положение и делают его еще более безнадежным, а между тем даже
их собственные прорицатели и провидцы неоднократно предупреж-
дали Запад о необходимости изменения отношения к России в связи
с ее грядущей решающей ролью в спасении западной цивилизации от
полного, даже физического, исчезновения.
Еще в разгар «холодной войны» американский провидец Эдгар
Кейс предупреждал Запад, что «спасение мира и его преображение
придут именно из России и что именно Россия должна дать миру со-
вершенно иные духовные измерения, которые захватят коллективное
сознание всех народов планеты».


Цит. по газ.: Новый Петербург. 2006. 11 мая (№ 10).

146
«Канадский Нострадамус» Доминик Рикарди в 2000 г. дал интер-
вью, посвященное будущему России. Он предупредил о гибельных
для Запада последствиях возможной оккупации России странами
НАТО, ибо он тоже считает, что Россия «если, конечно, ее не растер-
зают стервятники с Запада, должна дать всему миру именно тот об-
раз будущего, который окажется приемлемым для всего остального
мира… Та духовная парадигма, которой Россия давно беременна, ка-
жется еще не имеет своего имени. Но это не имеет значения: имя, как
правило, дают после рождения младенца, а не до того. Я могу сказать
лишь одно: эта новая духовная парадигма будет связана, в основном,
с людьми из России».
Известная болгарская прорицательница Ванга тоже предсказывала
особую духовную роль России в мире в уже не очень далеком буду-
щем. Уже в конце 70‑х–80‑х гг. прошлого столетия Ванга предсказала
скорый распад СССР и возвращение России в свое историческое ду-
ховное лоно. После этого она выполнит свою, предназначенную ей
Богом, миссию духовного вождя мира.
«Сейчас, — заявила Ванга, — Россия называется Союзом. Но вер-
нется старая Россия, и будет называться она как при Святом Сергии
(Радонеж­ском — А. Ш.). Все, даже Америка, признают ее духовное
превосходство. Это произойдет через 60 лет… Нет такой силы, которая
могла бы сломить Россию. Россия будет развиваться, расти, крепнуть.
Все растает, как лед, только одно останется нетленным, слава России.
Слишком много жертв было принесено. Никому не дано остановить
теперь Россию. Она все сметет на своем пути и не только сохранится,
но и станет хозяином мира».
Однако не только прорицатели, но и ученые высказывали убеж-
денность в том, что будущее мира находится в руках России. Пожа-
луй, самый глубокий российский мыслитель конца XX в.–начала
XXI в. А. С. Панарин писал: «Чтобы приостановить это ускоряющееся
скольжение постиндустриального общества в пропасть нового рабов-
ладения с сопутствующими эксцессами расизма, требуется настоящее
восстание христианского духа. Я абсолютно убежден, что эпицентром
этого восстания станет православный регион». Бесспорным лидером
этого региона несомненно является Россия.
Предсказания о великой спасительной для мира миссии России
высказывали не только светские предсказатели (футурологи) и уче-

Цит. по газ.: Новый Петербург. 2006. 11 мая (№ 10).

Цит. по кн.: Великая книга пророков. М., 2005. С. 681.

Панарин А. С. Указ. соч. С. 415.

147
ные, но и целый сонм святых как отечественных, так и зарубежных.
Сошлемся сначала на великих святых провидцев русской земли — Се-
рафима Саровского и Иоанна Кронштадтского. Святой Серафим го-
ворил: «… Не до конца прогневается Господь и не попустит разрушить-
ся до конца Земле Русской, потому что в ней одной преимущественно
сохраняется еще Православие и остатки благочестия христианского…
Ради сих добродетелей Россия всегда будет славна и врагам страшна и
непреоборима, имущая веру и благочестие — сих врата адовы не одо-
леют».
Когда в России стали наступать смутные революционные време-
на, св. праведный Иоанн Кронштадтский не сомневался, что после
страшных по­следст­вий Россия все равно возродится, что «… всеблагое
Провидение не оставит Россию в этом печальном и гибельном состо-
янии».
Поразительны пророчества святых отцов Восточной православной
цер­кви VIII–IX вв., современников Иоанна Дамаскина, о России, ко-
торой еще вообще не было. Они писали о том, что еврейский народ,
предав Христа и отправив его на позорную смерть, потерял свое из-
бранничество и оно было передано богом эллинам (грекам), ставшим
вторым избранным народом, государственно образующим народом
православной Византийской империи. Однако и грекам не удалось
отстроить на православном фундаменте гармоничную общественную
и государственную жизнь. Они не сумели достичь симфонии между
церковной и государственной властью и не удержали Скипетр Пра-
вославного Царства. Но православие не исчезнет с лица земли вместе
с гибелью Византийской империи, ибо Господь Промыслитель пош-
лет для спасения мира третий народ, который через 150–200 лет, т. е.
к концу XX в. появится на севере. Он всем сердцем своим примет
христиан­ство, будет жить по заповедям Христовым и искать прежде
всего «Царствие Божие и Правду Его».
«За эту ревность возлюбит сей народ Господь Бог и приложит ему
все остальное — большие земельные просторы, богатства, государс-
твенное могущество и славу.
По немощи человеческой не раз будет впадать в большие грехи
этот великий народ и за сие будет наказуем немалыми испытаниями.
Лет через тысячу и этот богоизбранный народ поколеблется в вере и
в стоянии за Правду Христову, возгордится своим земным могущес-
твом и славою, перестанет тщиться о взыскании Града грядущего

Русь перед Вторым Пришествием. Минск, 1995. С. 360.

Там же.

148
и захочет рая не на небе, а не грешной земле… И за это великое па-
дение будет послано свыше на этот, презревший Божии пути, народ
страшное огненное испытание. Реки крови прольются по его земле,
брат будет убивать брата, голод не раз посетит эту землю и соберет
свою страшную жатву, почти все храмы и другие святыни будут разру-
шены или осквернены, множество людей погибнет.
Все же не до конца прогневается Господь на свой третий избран-
ный народ. Кровь тысяч мучеников будет вопиять к небу о помилова-
нии. В самом народе начнется протрезвление и возврат к Богу. Минет,
наконец, определенный Правосудным Судией срок очищающего ис-
пытания и вновь засияет ярким светом возрождения святое Правосла-
вие в тех северных просторах.
Сей дивный свет Христов озарит оттуда и просветит все народы
мира, чему поможет промыслительно посланная заранее в рассеяние
часть этого народа, которая сожиздет очаги Православия — храмы Бо-
жии по всему миру».
Об этом пророчестве сообщил миру архиепископ Чикагский и Де-
тройтский Серафим в 1959 г. после очередной поездки в Палестину.
Там ученый русский православный монах ознакомил его с греческими
рукописями этих пророчеств, хранившихся в одном из древних гре-
ческих монастырей.
Прочитав эти страницы о предсказаниях и пророчествах, скептики
могут заявить о том, что это не более чем плоды замутненного религи-
озного воображения, что они не согласуются с наукой, оперирующей
не домыслами, а фактами, забывая о том, что именно абсолютизация
роли фактов в научном исследовании и стала одной из краеугольных
причин кризиса современной науки, которая почти утратила интел-
лектуальность в ее традиционном понимании, а вместе с ней и инту-
ицию.
Можно отвергать с научной точки зрения прозрения и пророчес-
тва, можно скептически отнестись к святости России и богоизбран-
ности русского народа, но куда денешься от тех же самых фактов,
если беспристрастно и внимательно вглядеться в историю России и
русского народа. А факты подтверждают невероятное, логически не
объяснимое и не доказуемое.
Как могла еще до конца политически не объединенная, духовно
и нрав­ственно не консолидированная Русь выйти на Куликово поле,
сразиться с более сильным и многочисленным противником и в кро-


Русь перед Вторым Пришествием, С. 449–450.

149
вавой сече обратить его в бегство. Непобедимые до сих пор ордынцы
побежали с поля боя? Какая чудотворная сила остановила подошед-
шего к границам Руси в целях ее завоевания великого Тамерлана и
повернула его войска обратно? Как бесславно погибла на российских
просторах непобедимая армия Наполеона?
Но чудеса в России совершались и совершаются не только в воору-
женных схватках и при попытках ее оккупации.
Разве не чудо произошло, что коммунист Сталин, громивший Рус-
скую православную Церковь в 30‑х гг., в 40‑х гг. начал принимать меры
к ее возрождению и укреплению?
А разве не является чудом то, что развал по рекомендациям западных
советников СССР, достижение на его бывших территориях полного эко-
номического коллапса, страшного обнищания населения, установление
в России управляемой с Запада демократии, проведение ею открытой
прозападной внешней политики открывало прямой путь к такому же
(по сценарию развала СССР) развалу и уничтожению и России?
Но нечто похожее на чудо произошло в постельцинской России
с приходом к власти В. В. Путина. Процесс разрушения страны был
существенно приторможен, а затем началось его разноплановое пре-
одоление. Россия стала подниматься с колен и снова обретать свою
идентичность.
Чудо спасения от «дружеских» объятий наших западных «парте-
ров» произойдет, мы не сомневаемся в этом ни на йоту, и Россия снова
пойдет своим историческим путем. Мы разделяем эту уверенность и
видение будущей России вместе с известным оппозиционным запад-
ничеству российским журналистом А. Прохановым. В газете «Завтра»
он писал: «Страна, которую мы собираемся строить, Империя кото-
рую мы начнем возводить, станет ответом угасающему, погрязшему
в преступлениях и безумствах миру, где человечество выстраивается
в жесткую пирамиду, у подножия которой толпятся угнетенные, ос-
лепшие от несчастья миллиарды, а на вершине царствует горстка все-
сильных гномов. Мир, который мы будем творить, станет альтерна-
тивной существующему. В нем будут торжествовать справедливость,
творчество и познание, устремляющие человечество от „бренной зем-
ли к горнему свету“… Мы увлечем человечество в заповеданное вели-
ким Федоровым „Общее дело“ — соединим науку и технику с высшей
этикой и Богопознанием. Одолев смерть, отпразднуем вселенскую
Пасху бессмертия».


Проханов А. Религия русской победы /  / Завтра. 2006. Май (№ 19).

150
В последнюю главу о современном состоянии и перспективах раз-
вития религии, философии и науки мы ввели два параграфа, посвя-
щенные анализу состояния и перспективам развития Запада и Рос-
сии. Нам кажется, что это оправдано, ибо ни религию, ни философию
и науку и их перспективы нельзя рассматривать вне общего контекс-
та развития цивилизации. Методологически это было бы не верным.
Перспективы цивилизации в целом напрямую отразятся на всех трех
составляющих ее культуры, т. е. обеспечат перспективу и их развитие.
Важно также подчеркнуть, что нация, испытывающая временные,
даже системные проблемы, но желающая их преодолеть, должна в
этом желании опираться прежде всего на свои традиционные ценнос-
ти. Если же она, пытаясь выйти из кризисного состояния, начинает в
качестве основополагающих брать ценности чужой традиции и рас-
считывает на успех, она совершает трагическую ошибку. Принятые ею
на вооружение чуждые духовные, нравственные и иные ценности бу-
дут способствовать не выходу ее из кризиса, а добьют ее окончатель-
но. Это особенно опасно в отношении основополагающих ценностей
жизни, ценностей духовных и нравственных, связанных наиболее
тесно с религией.
Изменение религиозных вех ведет к кардинальной ломке всего ук-
лада жизни, к смене системы жизненных ценностей и смыслов, раз-
рушению веками и тысячелетиями складывающегося национального
менталитета. По­следствия этой ломки будут неотвратимы, цивилиза-
ция исчезнет. В связи с этим странна и не очень понятна позиция ряда
западных ученых — детей христианской цивилизации, которые видят
надвигающийся крах западной цивилизации и пытаются спасти ее за-
меной традиционной христианской мудрости мудростью восточной,
а самой перспективной религией мира считают буддизм — атеисти-
ческое по существу нравственное учение, а совсем не религию. Этот
призыв к спасению восточной мудростью гибнущего Запада есть не
попытка спасения утопающего, а отталкивание его на глубину, где он
окончательно теряет надежду на спасение.
Россия идет другим путем. Она пытается сегодня восстановить в
правах свои традиционные ценности жизни. Она отвергает в качес-
тве критериев своей жизни как извращенные Западом христианские
ценности, так и восточную мудрость в любых ее проявлениях не по-
тому, что она недостойна, а потому что для православной России она
не приемлема по сути, ибо вольно или невольно она будет разрушать
православную ментальность, национальную идентичность. По тако-
му пути Россия пойти не может, ибо это путь в небытие.

151
Решить проблему гармоничного взаимодействия религии, фило-
софии и науки можно только на единой духовной основе. Для Рос-
сии и русского народа такой основой является Православие. Только
оно может гарантировать то, что философия и наука будут работать
на пользу и во имя человека вообще, а не во благо отдельной кучки
управителей мира сего.

§ 3. Возвращение к метафизике


и интеллектуализму
Современному Западу, для того чтобы выйти из состояния духов-
ного кризиса, расчеловечивающего людей, ведущего к технологи-
ческому варварству и одичанию, необходимо совершить культурную
контрреволюцию не в духе постмодерна или обращения к восточной
мудрости, а в духе христианского благовестия, восстановления той
религиозной взволнованности и детской искренности веры, которые
были характерны для средневековой Европы. Назад ко Христу! Имен-
но этот призыв должен стать главным смыслообразующим и моби-
лизующим принципом заблудшей в секуляризме и атеизме западной
цивилизации.
Насколько реален этот путь? Религиозная история человечества
имеет опыт такого рода обращения вспять, возвращения к своей ре-
лигиозной традиции. Сошлемся на опыт древних египтян. Когда на
позднем этапе развития Древнего Царства египетское общество оказа-
лось в жесточайшем социально-политическом и духовно-нравствен-
ном кризисе, когда империя фактически развалилась, в стране воца-
рились хаос и беззаконие, казалось, что все кончено, история недавно
процветающей цивилизации бесславно закончилась, египтяне нашли
в себе силы трезво проанализировать причины этого все­охватного
кризиса. Анализ привел их к двум основополагающим выводам. Пер-
вым был вывод религиозный. Он объяснял возникшую трагическую
ситуацию в стране тем, что египтяне слишком увлеклись внешней,
материальной стороной своей жизни и существенно ослабили напря-
жение духовной, религиозной жизни, почитания богов, отправления
культа как в индивидуальном, так и в общегосударственном масшта-
бе, за что и получили гнев и наказание от богов — разрушение всего
строя жизни. Второй вывод — светский. Он вытекал из первого и гла-
сил, что была разрушена гармония отношений индивидуального и об-
щественного интереса. Увлечение материальной стороной жизни по-

152
родило индивидуализм, карьеризм и пренебрежение общественными
интересами, забвение общественного долга.
Исходя из сделанных выводов, перед обществом была поставле-
на задача, во‑первых, возвратиться к старой религиозной традиции и
усилить качество религиозной веры, исходя из сложившихся экстре-
мальных условий. Во-вторых, прекратить пропаганду индивидуаль-
ного (или регионального) успеха как главного смысла человеческой
жизни, считать главными не индивидуальные, а общественные инте-
ресы, не права отдельного человека, а права общества и государства.
Новая идеология дала свои результаты. Цивилизация была спасена.
Египет благополучно вступил в эпоху Среднего Царства, достижения
которого были еще более внушительными, чем Древнего.
Мы пока не можем утверждать безусловно, что нечто подобное
произойдет в XXI в. с Россией, но фактом является то, что она сегод-
ня пытается идти именно этим путем, т. е. путем духовного возрож-
дения и введения в мирскую жизнь не либерально‑демократических
начал, полностью себя скомпрометировавших, а начал соборных,
обеспечивающих безусловно свободу личности, но не в ущерб общим
интересам.
Западной цивилизации, для того чтобы совершить культурную
контрреволюцию, нужно прежде всего произвести революцию в со-
знании людей. Она может произойти только на основе возвращения
к тем основополагающим философским, научным и религиозным
ценностям и смыслам, которые были отброшены, как ненужные, и
забыты этой цивилизацией в процессе опьяняющего успеха и торжес-
тва эволюционных и прогрессистских идей в последние четыре века
прошлого тысячелетия.
В нашу задачу не входит разработка широкой панорамы мер и ре-
комендаций по выходу из кризиса западной цивилизации. Более того,
мы не претендуем на такую панораму ни в области философии, ни в
области науки или религии. Однако есть, на наш взгляд, ключевые
вопросы, без решения которых ни философия, ни наука, ни религия
выйти из кризисного состояния не смогут.
Для философии такой ключевой проблемой является возвращение
в сферу философского познания метафизики в том ее понимании и
смысле, которые вкладывались в нее античной и средневековой фи-
лософской мыслью.
По общему признанию, у истоков метафизики как особой и вы-
сшей формы философского познания стоял Аристотель. Аристотель
считал, что «имеются три умозрительных учения о божественном…

153
так вот умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а уче-
ние о божественном предпочтительнее других умозрительных наук».
Таким образом, в иерархии наук выше всех стоит учение о сфере
боже­ственного и божественных сущностях, ибо первой сущностью
является Бог. «Если нет какой‑либо другой сущности, кроме создан-
ных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если
есть некая неподвижная сущность, то она первое, и учение о ней со-
ставляет первую философию, притом оно общее (знание) в том смыс-
ле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать
сущее как сущее».
То, что Аристотель называет «неподвижностью», и есть для него
Бог, и наука о Нем есть «первая философия», или метафизика. Она не
только первая, но и самая возвышенная сфера знания, потому что не
связана с познанием физического, материального мира, ее не инте-
ресуют эмпирические, практические цели. Она познает то, что стоит
над всем материальным бытием.
Метафизика, по Аристотелю, явление сугубо духовное и иным
быть не может. Это чистая жажда знаний о вечном и высшем. Это
страсть к истине, к тому, что удерживает знание от ложного, сиюми-
нутного, кажущегося. В круг исследования метафизики включаются:
исследование причин первых, высших начал, познание бытия и су-
щего как такового, познание субстанции и Бога как сверхчувственной
субстанции.
Именно с этих позиций рассматривалась метафизика средневе-
ковой христианской философией. Первые попытки рационализации
метафизики и использования ее как инструмента познания не толь-
ко сугубо божественного, но и физического мира предпринимают-
ся на заре Нового времени Ф. Бэконом, Р. Декартом и Б. Спинозой.
Резко выступал против этих философских провокаций в отношении
метафизики Лейбниц. Последнюю точку в изгнании метафизики в ее
аристотелевском толковании из философского и научного познания
поставил И. Кант.
По мнению Канта, в этой интерпретации метафизика в качестве
надежного инструмента познания не годится, ибо она оперирует по-
нятиями, которые не могут быть даны в человеческом опыте. В рам-
ках аристотелевской метафизики, заявлял Кант, можно беззаботно
нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи. Эта метафи-
зика под видом науки «вводит в заблуждение человеческий рассудок

Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 182.

Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 182.

154
никогда не угасающими, но и никогда не исполняемыми надежда-
ми». Она топчется на месте, в то время как человеческое познание
идет вперед. Она требует своих приверженцев, поэтому «… неизбежно
предстоит полная реформа или, вернее, новое рождение метафизики
по совершенно неизвестному до сих пор плану».
Таким образом, метафизика в ее традиционном варианте не устра-
ивала ни новую философию, ни развивающуюся науку с ее картиной
мира, в которой исчезло место Творца. Экспериментальной науке и
обслуживающей ее философии метафизика в ее традиционном пони-
мании, т. е. как наука о божественных сущностях, оказалась не нуж-
ной; более того, она мешала формирующейся новой научной теории
познания. Новой философии нужна была наука об имманентном, а не
о трансцендентном, о чувственном, а не сверхчувственном.
Низвержение новой философии (метафизики) с верхних этажей
познания лишило ее способности к высокой абстракции, но не унич-
тожило ее окончательно. Обновленная, она еще некоторое время со-
храняла свое влияние на развитие и осмысление результатов естест-
веннонаучного знания в рамках натурфилософии, что позволяло хо-
тя бы отчасти решить методологическую задачу философии и духовно
направлять развитие естественнонаучного знания в сторону разум-
ности и предсказуемости.
Но и влияние натурфилософии оказалось не долгим. В XIX в. наука
подвела черту и под натурфилософией. Наука окончательно утвердила
свое единоличное господство на поле человеческой мысли и посчита-
ла его своей собственностью. Изгнав философию из сферы знания,
наука не скрывала своей антипатии к ней и определяла себя как ан-
тифилософию. «Вооружившись средствами защиты и притязаниями
эпистемологического порядка, чуждыми ее природе, она защищала
занимаемое ею место от возможного агрессивного возвращения фи-
лософии».
Для того чтобы бастионы науки, выстроенные против философии,
были неприступны, наука разработала свою форму человеческого
познания — научную теорию познания и свой диалектический метод.
Отныне все, что не соответствовало им, подвергалось анафеме и ост-
ракизму. В качестве критерия истинности научного знания была объ-
явлена практика, и все, что не выдерживало проверки и не подтверж-
далось практикой, отбрасывалось как ложное и антинаучное.

Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 149.

Там же. С. 150.

Маритен Ж. Указ. соч. С. 153.

155
Всякие «небесные фантазии» были отброшены, все было спущено
на землю. Бескрылое человеческое знание подобно пресмыкающему-
ся отныне ползало только по земле. Это было чревато, ибо Бог осудил
бескрылость и проклял ползающих. Здесь уместно вспомнить, что за-
поведал Господь змею, когда узнал, что он обольстил Еву возможнос-
тью стать «как боги» и подтолкнул их с Адамом к грехопадению. «И
сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты перед
всеми скотами и перед всеми зверями полевыми; ты будешь ходить
на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей…» (Быт.
3:14). Очевидно такому же проклятию подверг Бог и западную науку,
впавшую в соблазн всемогущества и вседозволенности, фактически
убившую философию как первый и главный источник человеческой
мудрости.
Экспериментально-материалистическая наука обвинила метафи-
зику в ненужности ее познавательной роли и полном отсутствии ее
практической полезности, т. е. в том, что она страшно далека от ре-
альной жизни и повседневных потребностей человека. Но она забыла,
что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходя-
щим из уст Божиих» (Мф. 4:4).
Суть и глубину совершенной западной наукой ошибки в отноше-
нии определения ценности метафизики раскрыл Ж. Маритен. «Ни в
чем… не нуждается так человек, как в этой бесполезности (метафи-
зики — А. Н.). Не в истинах, которые служат нам, нуждаемся мы, а в
истине, которой бы мы служили. Ибо в ней — пища для разума, а мы
суть разум в лучшей части нашего существа. Бесполезная метафизи-
ка устанавливает порядок — не в стиле полицейских предписаний, а
порядок, исходящий из вечности, — причем как для интеллекта спе-
кулятивного, так и практического. Она возвращает человеку его ус-
тойчивость и его движение, назначение которых, как известно, в том,
чтобы человек, упираясь обоими ногами в землю, головой тянулся к
звездам. Она открывает ему во всей полноте бытия подлинные цен-
ности и их иерархию… Метафизика — не средство, она — цель, плод,
благо истинное и сладостное, познание свободного человека, позна-
ние самое свободное и, конечно же, царственное; это — вступление в
область великой спекулятивной работы, где дышит один лишь интел-
лект, пребывающий на вершине всех причин».
Метафизика есть высшая ступень абстракции, наиболее удален-
ная от чувственной стороны познания, позволяющая прикоснуться к


Маритен Ж. Указ. соч. С. 111–112.

156
миру тех реальностей, которые существуют независимо от материи.
Она ищет чистого созерцания, жаждет непосредственного видения и
абсолютного единства, того единства, над которым так бился Нико-
лай Кузанский.
Метафизика — это та часть философского знания, которая стоит
ближе всего к истине, соприкасается с ней, освещается ее светом,
очищается ее непорочностью, закаляется ее твердостью. Она раскре-
пощает интеллект, пускает его в свободный полет, поднимает его до
понимания божественных истин.
Метафизика есть та предельная власть, на которую способен под-
няться человеческий дух, где он соприкасается с абсолютным, сверх-
чувственным, чистотой, свободой и искренностью любви. В этом
смысле метафизика — настоящее чистилище мыслей и чувств чело-
века. Поэтому метафизика не только «первая философия», не только
вершина человеческого знания и мудрости, она — средоточие высшей
духовности и нравственности. Отказ от метафизики означает духов-
ное и нравственное оскопление философского знания, его огрубле-
ние и материализацию.
Выдавливание традиционной метафизики из философии и замена
ее новым суррогатным вариантом научной метафизики шло поэтапно.
Первые европейские материалисты, формально не отвергая традици-
онную метафизику, абсолютизацией научного знания реально зало-
жили основы ее отвержения. Кант пошел на открытое утверждение о
бесполезности метафизики для научного познания и призвал совер-
шить в метафизике «полный переворот, следуя примеру геометрии и
естествознания».
Гегель, сохраняя за метафизикой теологическую ориентацию, тем
не менее, считает диалектику более верным и надежным способом
познания, чем метафизика, однако не отрывает ее от метафизики,
называя диалектику «спекулятивной метафизикой». Очевидной была
попытка Гегеля возродить третируемую после Канта метафизику на
базе диалектики. Но она оказалась безуспешной. Диалектика стала
могильщиком метафизики и как особой формы философского зна-
ния, и как метода философского познания.
Попытки возродить традиционную метафизику в ее докантовс-
ких формах предпринимались и во второй половине XIX в., в час-
тности в философ­ских системах Гербарта, Фразе, Бенеке, но были
безуспешны.
Ощущение кризисного состояния философского знания усилива-
ется в первой половине XX в. Особенно характерно это ощущение для

157
философской мысли Германии. Очевидно, немецкая философская
мысль интуитивно почувствовала, что изгнание из философии мета-
физики существенно сузило горизонты философского знания и его
влияние на развитие научной мысли. Сначала Н. Гартман ставит воп-
рос о возвращении метафизике прежнего статуса. Он считал, что про-
блемы современной науки сами подводят к метафизике, т. е. к единс-
тву философского и научного знания, идущих от одного источника.
В то же время Гартман подчеркивал слабость старой метафизики, ее
несоответствие современному уровню развития научного знания.
Гуссерль, отвергая метафизику, пытался поставить на ее место фе-
номенологию — строгую науку о «феноменах» (явлениях) и «чистой»
теории познания.
Явление (предмет), по Гуссерлю, не нуждается в чувственной об-
работке, ибо он явлен непосредственно сознанию. Феноменология же
является наукой об интуитивном усмотрении идеальных сущностей,
обладающих непосредственной достоверностью. Бытие и сознание
в феноменологии коррелятивны, т. е. соотносительны друг с другом.
В сознании одновременно присутствуют и познавательные акты, и
предметное содержание. Все это по смыслу очень напоминает тради-
ционную метафизику, но очищенную от Бога и божественных феноме-
нов (вероятно не случайно Гуссерль так активно обращается к терми-
нам схоластической философии). Однако интуитивное осознание Гус-
серлем необходимости метафизики именно в ее традиционной форме
и в то же время нежелание атеизированного сознания самого Гуссерля
принять ее породило стремление заменить ее феноменологией, кото-
рая в сущности есть секуляризированная метафизика. Таким образом,
Гуссерль, поставив себе задачу ниспровержения метафизики, своим
учением фактически подтвердил ее необходимость и актуальность.
Не обошел своим вниманием метафизику и один из крупнейших
философов XX в. М. Хайдеггер. «Дерево философии, — утверждал
он, — вырастает из корневой почвы метафизики».
Хайдеггер убежден, что метафизика неустранима из человеческого
сознания. Она может только менять формы. Она может как бы ухо-
дить со сцены на какое‑то время, но «уход не исключает, а, наоборот,
предполагает, что теперь метафизика впервые только и вступает в свое
безраздельное господство среди самого сущего… Конец может длить-
ся дольше, чем вся предыдущая история метафизики… Метафизика
мыслится все‑таки как судьба истины сущего, т. е. его бытия в качес-


Хайдеггер М. Время и бытие: ст. и выст. М., 1993. С. 27.

158
тве пока еще потаенного, но исключительного события, а именно за-
бывания Бытия».
Сказанное Хайдеггером о метафизике дает основание заключить,
что он подходит к ней философски-теологически, как представитель
религиозного крыла европейского экзистенциализма. В этом смыс-
ле позиция Хайдеггера половинчата и не восстанавливает в полной
мере роль и место метафизики в системе философского знания. Фак-
тически среди современных западных философов нет значительных
фигур, ратующих за восстановление в правах традиционной метафи-
зики как науки о божественных, трансцендентных сущностях. И это
не дает оснований рассчитывать на возрождение полноты философс-
кого знания, а, стало быть, и возвращение философии звания высшей
мудрости, ведущей человека к более современным формам духовной
и нравственной жизни. Сегодня философская мысль Запада пока не
поднялась выше призывов к спасительному обретению опыта вос-
точной мудрости. Но восточная мудрость не соединима с западной
материалистической практикой. Воистину, «в одну телегу впрячь не
можно коня и трепетную лань».
Остается уповать на чудо озарения и прозрения в западном мыш-
лении, которые позволят ему увидеть спасительные пути соединения
усилий религии, философии и науки в единую духовную силу, способ-
ную дать затухающей цивилизации новые мощные импульсы жизни и
борьбы за будущее.

§ 4. Конец науки или ее продолжение?


Известный американский философ Фрэнсис Фукуяма, прославив-
ший себя нашумевшей статьей «Конец истории?», вышедшей в свет в
1989 г. и наделавшей много шума, в предисловии к своей новой работе
пишет: «Раздумывая над обильной критикой этой статьи, которая с
тех пор появилась, я пришел к выводу, что лишь один аргумент невоз-
можно отвергнуть: конца истории не может быть, пока не будет конца
науки». Далее Фукуяма утверждает, что современный Запад не при-
близился к концу науки, а науки биологического направления сейчас
находятся на крутом подъеме.


Хайдеггер М. Указ. соч. С. 177.

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической
революции. М., 2004. С. 7.

159
Есть необходимость посмотреть, насколько основателен оптимизм
Фукуямы в отношении западной науки и особенно науки биологи-
ческой, ибо есть и иные точки зрения, о которых мы уже говорили и
которые утверждают, что сугубо рационалистическая западная науки
заложила свой фундамент на песке и обрекла себя на неизбежное раз-
рушение. Этим песком в фундаменте западной науки стали сугубый
материализм и рационализм, эмпиризм и техницизм. Главным при-
нципом и целью ее деятельности стало покорение природы в целях
наиболее полного удовлетворения потребно­стей человека. Природа,
по мере вымывания религиозного влияния на науку, начинала рас-
сматриваться как слепая стихийная, бездушная сила, противостоя-
щая человеку. Поэтому главной задачей науки считалось постижение
законов действия слепых природных сил и управление ими на основе
этих законов.
Данная позиция в отношении целей и задач науки была характер-
ной для Нового времени и разделялась не только на капиталистичес-
ком Западе, но и на социалистическом Востоке Европы, т. е. в СССР
и других европейских странах социалистического лагеря. Следова-
тельно, для выяснения сути западной науки, ее целей и задач вполне
подойдет светский вариант ее понимания. По крайней мере, он сути
западной науки не противоречит.
В пятитомной советской «Философской энциклопедии» выпуска
60‑х гг. прошлого столетия есть пространная статья о науке. Наука оп-
ределяется как высшая форма человеческого знания, как система раз-
вивающихся знаний, которые достигаются посредством соответству-
ющих методов познания, выражающихся в точных понятиях, истин-
ность которых проверяется и доказывается общественной практикой.
Наука, согласно этой статье, исследует законы внешнего мира и ду-
ховной деятельности людей, является формой «духовного производс-
тва». По­средством науки человек осуществляет свое господство над
силами природы, развивает материальное производство, преобразует
общественные отношения. С помощью науки человек освобождается
от суеверий и предрассудков, создает условия для сознательного фор-
мирования будущего.
Венцом научного знания является предвидение, совершаемое на
основе научных данных. «Весь прогресс научного знания связан с воз-
растанием силы и диапозона научного предвидения. Предвидение же
дает возможность контролировать процессы и управлять ими. Науч-
ное знание открывает возможность не только предвидения будуще-
го, но и сознательного его формулирования. Жизненный смысл вся-

160
кой науки может быть охарактеризован так: знать, чтобы предвидеть,
предвидеть, чтобы действовать».
Но если по мере научного прогресса возрастает возможность науч-
ного предвидения, то почему масса современных событий не только
природного, но и общественного характера становятся для мирового
сообщества полной неожиданностью? Очевидно, потому, что совре-
менной науке недостает губины анализа природных и общественных
процессов, значит она поверхностна в своем познании природы и че-
ловека, не схватывает сущностные, смысловые процессы, происходя-
щие в окружающем мире, не способна их увидеть, понять и оценить, а
тем более, предвидеть ход их развития.
Эту ущербность западной науки на Востоке обнаружили давно и
назвали ее «незнающим знанием». Но не только восточные мудрецы
обнаружили ее неполноценность, но и наиболее глубокие мыслители
самого Запада. Мы уже не раз ссылались на неординарного выдающе-
гося мыслителя XX в. Рене Генона. Сошлемся еще раз. «Среди других
претензий, — пишет Генон, — современная западная цивилизация
считает себя… в высшей степени научной». Таким образом, Генон
считает провозглашаемую научность западной цивилизации не более
чем претензией.
Наука в западной цивилизации, так же как другие ключевые поня-
тия (Прогресс, Цивилизация, Право, Свобода), пишется с большой
буквы. Ее, по мнению Генона, превратили в божество, в «светскую ре-
лигию». На самом же деле никакого отношения ни к божеству, ни к
религии она не имеет, а если и имеет, то только в качестве враждебной
им силы. По причине враждебности этой науки божественным воп-
росам она лишила себя высшего принципа развития и деятельности
самой себя. Она обессмыслила свои цели и методы, стала анархична и
беспринципна, претенциозна и безразлична по отношению к истине.
Главным критерием истины она провозгласила практику. Она поста-
вила «терпимость» выше «истины». Заблудившись в лесу надуманных,
умозрительных принципов, она, тем не менее, выступила с претензи-
ями ниспровергателя «религиозных догм».
Но «те, кто хотел перевернуть все догмы, создал для себя, мы не хо-
тим сказать новую догму, а, скорее, карикатуру на догму, которую им
удалось навязать большей части западного мира; так под предлогом
„освобождения мышления“ (из «цепких лап Церкви» — А. Ш.) уста-
новились самые химерические верования, никогда раньше не встре-

Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 3. М., 1964. С. 563.

Генон Р. Восток и Запад. М., 2005. С. 55.

161
чающиеся…» Характерным примером этих химер являются так назы-
ваемые «новые религиозные движения».
Развитием западной науки стали руководить ложные идеи и при-
нципы. В руководстве развитием науки начали преобладать не науч-
ные интересы в их высоко познавательном и духовно-нравственном
смысле, а голый экономический и политический расчет. Наука все
более превращалась в рыночный товар, в идеологию политического
манипулирования, в антикультурную по существу силу.
Знания, полученные европейской наукой, разумеется, не беспо-
лезны, но они значимы и эффективны лишь в ограниченной области
сугубо практического порядка. Западная наука «… есть исключитель-
но изучение феноменов чувственного мира, и это изучение предпри-
нимается и проводится таким образом, что она не может быть связа-
на… ни с каким принципом высшего порядка».
Тем не менее, западная наука претендует на безусловную полноту
полученных ею данных и их истинность. Поэтому она игнорирует все
то, что ее превосходит, ибо считает, что того, что ее превосходит, прос-
то нет. Она — альфа и омега познания. Она способна постичь всю ре-
альность во всех ее проявлениях, ибо в распоряжении науки находит-
ся единственный во Вселенной всемогущий человеческий разум. На
этом всемогуществе разума западная наука, начиная с Декарта, стоит
как на пьедестале, озирая копошащийся перед ней мир. Эта самоуве-
ренность и самонадеянность западной науки в отношении безгранич-
ных возможностей разума человека стала одним из ее главных заблуж-
дений. Именно на эту ее ущербность обратил внимание Рене Генон.
«Мы… говорим, — писал он, — что разум ограничен и относителен;
но мы далеки от того, чтобы сказать это об интеллекте, по отношению
к которому мы рассматриваем разум как один из его низших разделов,
в интеллекте же мы видим другие возможности, неизмеримо превос-
ходящие возможности разума».
Эта позиция Генона требует некоторого комментария, ибо лю-
бой человек, воспитанный на принципах и догматах европейской и
советской науки и философии, привык отождествлять эти понятия
и сводить интеллект к разуму или же к рассудку. Употребляя понятие
«интеллект» всуе, мы как бы в порядке вещей отождествляем его с
разумом, называя, к примеру, интеллектуалом умного, всезнающего
человека, т. е. отождествляем интеллект со знанием. Интеллект не-

Генон Р. Указ. соч. С. 57.

Там же. С. 60.

Там же. С. 61.

162
сомненно знание, но, в отличие от рационального знания, он, прежде
всего, знание духовное. Это тот Божий дар, которым Бог наделил че-
ловека при его сотворении. «И создал Господь Бог человека из праха
земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою
живою» (Быт. 2:7). Когда Бог «вдунул» в слепленное из глины тело,
и этим оживил прах, Он сделал его «душою живою». Он вдунул в че-
ловека знание и память о Себе. Это знание и память о Боге и божест-
венных во­просах и получили название интеллекта. «Интеллект» — от
латинского слова intellectus — разумение, познание. Но задолго до ла-
тинских авторов древние греки пользовались близким ему по значе-
нию словом «нус» (noos — разум, мысль), означавшим начало созна-
ния и самосознания человека, принцип интуитивного знания.
Для Платона «нус» (интеллект) означал творческое начало в чело-
веке, индивидуальное по природе, приобщающее человека к божест-
венному миру. В принципе к такой трактовке интеллекта (нуса) при-
соединился и Аристотель, но добавил, что в абсолютном выражении
интеллект проявляется в сфере божественного, познание которого и
является главной целью и задачей интеллекта и пределом его возмож-
ностей.
Не обошли проблему интеллекта и неоплатонизм с гностицизмом.
Для них интеллект — это средоточие сверхчувственных идей, первая
ступень божественной эманации (истечения божественного в мир).
Отношение к понятию интеллекта было не однозначным в средне-
вековой схоластике, которая брала за основу аристотелевское понима-
ние интеллекта. Она разделяла разум и интеллект, считая разум силой
познающей, а интеллект творящей. В учении о душе Ф. Аквинский
уделил много внимания исследованию интеллекта, который форми-
рует в душе образ Бога и стоит в иерархии ценностей выше разума. Он
относится к разуму, как вечность ко времени.
Последним, кто уделил большое внимание осмыслению понятия
«интеллект» в предверии наступления Нового времени, был Нико-
лай Кузанский, который рассматривал интеллект в качестве высшей
духовной силы, проникающей как в мир сверхчувственного, так и в
единство противоположностей.
В Новое время лишь докантовские философы в той или иной
степени касались проблемы интеллекта в рамках средневековой тра-
диции, но И. Кант уже выводит интеллект на вторые позиции после
разума. У него уже не интеллект, а разум обладает способностью обра-
зования метафизических идей, интеллект же предназначается для об-
разования только понятий. С Канта, собственно, и начинается забве-

163
ние не только традиционного понятия метафизики, но и интеллекта.
Западная философия со времен Канта начала вырабатывать «новое»
понимание того и другого, извратив их сущность и предназначение.
Мы же пытаемся вернуться в понимании интеллекта к той традиции,
которая фактически завершилась на Н. Кузанском.
Поскольку Бог есть наивысшее и самое сложное из всех явлений
окружающего мира, то интеллект — высшая и наиболее совершен-
ная часть сознания человека. Если разум, ум, рассудок и интеллект
связываются современной наукой с работой головного мозга, то древ-
ними, ранней христианской философской мыслью и схоластикой ин-
теллект выводился за пределы мозга и отождествлялся с душой. Он
тоже как бы рассеивался по всему телу человека. Поскольку проблема
человеческого сознания с научной точки зрения до сих пор не разре-
шена, это положение не получило на сегодня научного обоснования.
Однако это совсем не значит, что она его и не получит. Кроме того, мы
знаем, что не все известное и реальное нуждается в научном обосно-
вании.
Возможно и интеллект, в его философско-теологическом толко-
вании, в таком научном обосновании не нуждается, или же западная
наука оказалась просто не способной к такому обоснованию. Ясно
одно: наука, игнорирующая интеллект или отождествляющая его с
разумом, есть ущербная наука, наука неполноценного, урезанного
знания. Главная причина этой ущербности западной науки кроется в
том, что она начала свое формирование с противостояния с религи-
ей, доведя это противостояние до открытой враждебности. Этим она
обрекла себя на отвержение всего, что имело к религии хоть какое‑то
отношение, а интеллект, как мы убедились, имел к ней отношение не-
посредственное.
Враждебность европейской науки к религии, слепая убежденность
в том, что религия по определению противостоит и мешает научному
знанию, наложила оковы на свободный творческий поиск человечес-
кого разума, навязала ему свои бездоказательные догмы, нанесла на-
уке непо­правимый вред, обесплодила ее, превратила ее в технический
инструмент рынка и политики.
Хотя эта враждебность западной науки к религии внешне выража-
лась приглушенно, а открытый атеизм ученых выдавался за их частное
мнение, внутренняя ее установка всегда была враждебна религии. Ее
внутреннюю суть озвучивала советская наука, открыто атеистическая
и богоборческая. Она не считала нужным маскировать в либераль-
но‑демократические формы свое отношение к религии.

164
Философская энциклопедия, на которую мы уже ссылались, так
описывала причины несовместимости науки и религии, научного зна-
ния и религиозной веры: «Научное знание коренным образом отлича-
ется от веры, т. е. от слепого принятия за истину того, что в принципе
не поддается никакой практической проверке и логическому доказа-
тельству… Слепая религиозная вера в бога, в чудеса, в сверхъестест-
венное, вера как предрассудок, как суеверие, как вера в приметы и в
сны ничем не доказывается; она только внушается. если наука делает
человека могущественным перед силами природы и общественной
жизнью, то религия, вера, наоборот, дезориентирует человека, вселя-
ет в него беспомощное чувство обреченности… В противоположность
вере научное знание есть верное, практически обоснованное, логи-
чески доказательное отражение действительности».
Но советской атеистической науки сегодня уже нет, кончается и
«свободная от религии» западная наука. Ф. Фукуяма связывает конец
истории человечества с концом науки. Правомерна ли такая поста-
новка проблемы? Если иметь в виду, что речь идет только о западной
цивилизации, то пожалуй — да. Но конец западной науки и цивилиза-
ции еще далеко не означает, что вообще кончается земная цивилиза-
ция. Как мы уже отмечали, в восточных цивилизациях научное знание
никогда не строилось на противостоянии со знанием религиозным,
а стало быть, формула западной цивилизации не может сработать в
цивилизациях восточных.
Есть ли реальные шансы спасения западной науки и цивилизации?
Это вопрос спорный. Спасение потребует выполнения двух необхо-
димых условий: 1) отказа от губящего западную науку принципа ра-
ционализма, возвращения в нее метафизики и интеллектуализма; 2)
отказа от противостояния с религией, возвращения к христианским
ценностям жизни.
Для того чтобы пойти на эти меры, западной науке надо признать,
что Запад в течение последних четырехсот лет строил не процвета-
ющее «общество всеобщего благоденствия», а Вавилонскую башню,
безбожную цивилизацию, которую Бог начал разрушать, и, следова-
тельно, спасти ее на безбожных началах невозможно.
Однако факты говорят о том, что прозрения в понимании реаль-
ных путей спасения своей цивилизации у западных ученых пока не
наступило. Далекий от религии Фукуяма вообще пока не видит ни-
каких реальных угроз, могущих привести западную цивилизацию к
концу, и считает западную науку непорочной девой, целомудрие ко-
торой надо оградить усилением на нее политического влияния, т. е.

165
полностью сделать науку инструментом политики. Поэтому Фукуяма
считает, что жизненные силы современной цивилизации зависят от
уровня и качества развития науки, а западная наука, по его мнению,
находится на подъеме, и никакой крах ее не ожидает. Конечно! Бла-
жен, кто верует, но нельзя же идти против фактов.
Другие западные ученые, С. Гроф, Э. Ласло и П. Рассел, убежде-
ны, что кризис этой цивилизации виден невооруженным глазом, что
западную цивилизацию, погрязшую в материализме, может спас-
ти только революция сознания, ибо в ней поколеблены основные
ценности и смыслы жизни. «Вся наша цивилизация, — утверждает
П. Рассел, — нежизнеспособна, и причины этого в нежизнеспособ-
ности нашей ценностной системы, самого нашего сознания, которое
определяет наше отношение к миру».
Э. Ласло считает, что революция в сознании в мире уже началась:
«В настоящее время мы видим, что в мышлении людей происходят
изменения, предвещающие подлинную революцию в сознании».
По мнению этих ученых, грядущая революция в сознании приве-
дет к радикальному изменению его статуса. «Судя по направлению
развития, заявляет П. Рассел, — в котором мы движемся, новая мо-
дель будет признавать разум и сознание в качестве фундаментального
аспекта реальности».
«В настоящее время, — развивает он свою мысль, — сознание
представляется нам чем‑то, возникающим из пространства и времени,
чем‑то, являющимся результатом физической деятельности нервной
системы, но то, к чему мы идем, буквально противоположно этому
представлению. Я уверен, что рано или поздно нам придется принять,
что сознание абсолютно фундаментально для вселенной, что оно не
возникает из материи».
В связи с этим, говорит С. Гроф, ученым Запада придется ради-
кально менять свое мировоззрение в духе восточных мистических
учений и восточной философской традиции, поскольку их «мировоз-
зрение предусматривает одушевленную вселенную, пронизанную аб-
солютным сознанием и высшим космическим разумом».
Обратим внимание на то, что речь идет не о возвращении к истин-
ному христианскому мировоззрению, которое было извращено запад-


Гроф С. Революция сознания. Трансатлантический диалог. М., 2004. С. 20.

Там же. С. 19.

Там же. С. 42.

Там же. С. 63.

Там же. С. 50–53.

166
ной церковью и оболгано западной наукой. Неприязнь к христианству
так укоренилась в научном сознании Запада, что авторы «Революции
сознания» не допускают даже мысли об этом, считая такой вариант не
только не приемлемым, но и абсурдным. Они также ни словом не об-
молвились в отношении возвращения западной науки к метафизике и
интеллекту в их изначальном понимании в античной и христианской
философии.
Позитивным в их позиции является то, что они, в отличие от Фу-
куямы, не обольщаются достижениями западной науки и не видят в
современном ее варианте перспектив в ее развитии. «В традицион-
ной, консервативной и жестокой науке, — заявляет Э. Ласло, — нет
ничего осмысленного, есть лишь математика и считывание показа-
ний приборов». Не менее критично высказывается в адрес западной
науки и С. Гроф: «… То, что большинство людей подразумеают под
наукой, является ньютоновско‑картезианской парадигмой, цен-
тральное место в которой занимает монистический материализм.
Такой способ мышления порождает для нас ужасные послед­ствия —
как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. Поэтому так
важно, чтобы глубокая внутренняя трансформация сочеталась с пе-
ресмотром устаревшего научного мировоззрения». Он же говорит и
о пересмотре основных жизненных ценностей Запада в сторону ду-
ховности.
Несомненно, С. Гроф, Э. Ласло и П. Рассел достаточно убеди-
тельно показали и раскрыли современное состояние западной науки,
обусловленное ее материалистическим по сути мировоззрением и
поставили вопрос о том, что выход Запада из создавшегося кризиса
связан прежде всего и решительным образом со сменой материальной
парадигмы развития нации, общества и культуры на парадигму духов-
ную. Это едва ли может вызывать принципиальные возражения по
формальному признаку, но важно иметь в виду то, что они понимают
под этой духовной парадигмой. Как выясняется, они сами не имеют
четкого понимания ее сущности и содержания. Ясно только то, что
эта сущность будет не христианской, а какой‑то не вполне понятной
ориентации на восточную философию. «Сегодня мы являемся сви-
детелями зарождения новой духовности», — заявляет С. Гроф. «У нее
нет пока названия и конкретной формы, у нее нет лидеров. Но налицо
возникающая новая перспектива, очень хорошо согласующаяся с Веч-
ной философией, на которую указывал Олдос Хаксли. Многие заново

Гроф С. Указ. соч. С. 55.

Там же. с. 54.

167
открывают вечную мудрость человеческого сознания и осуществляют
ее в своей собственной жизни».
Неясность сущности и смысла новой духовной парадигмы для Запада
порождает неясность ее перспектив. Едва ли это неясное и бесформен-
ное под названием «новая духовность» спасет Запад от конца истории.
Не все понятно и обнадеживающе в сфере революции в сознании.
Прежде чем совершить революцию, надо по крайней мере понимать
объект, внутри которого вы ее совершаете, т. е. надо знать предмет или
процесс, который подвергается вами революционной ломке. Если же
вы этого не знаете, но идете на применение революционного насилия,
без которого революций не бывает, тогда вы совершаете не револю-
цию, а авантюру, которая будет иметь неизвестно какие последствия.
Но сознание человека до сих пор остается для науки почти неве-
домой страной. Не раскрыв тайну человеческого сознания, не понять
его духовности. Лауреат Нобелевской премии Жак Моно считает, что
с помощью современной науки невозможно дать естественное объ-
яснение происхождения человека и его духовности. А каким образом
безрелигиозная и бездуховная западная наука может вскрыть тайну
духовности, ключи от которой лежат в сейфе религии?
Этот факт наука, конечно, может снова проигнорировать и сно-
ва заявить, что она тоже явление духовное не меньше, чем религия,
но факты жизни и многовековое функционирование западной на-
уки подтверждают обратное. Они говорят, что именно бездуховность
привела западную науку в такое печальное состояние и сделала ее не
столько созидающей, сколько разрушающей силой, создающей угро-
зу уничтожения природы и человека на земле.
Бездуховность любого явления означает его бессмысленность, а
бессмысленность убивает цель и утверждает бесцельность существо-
вания. Бессмысленность и бесцельность жизни, любого движения в
никуда на самом деле есть движение к смерти. Утрата цели движения,
духовных и нравственных ориентиров для человека или человечес-
кого общества есть начало их конца. Западная цивилизация с ее на-
укой находится именно в этом состоянии, т. е. в состоянии движения
к концу. Она заблудилась, как в темном лесу, в беспредельных чувс-
твенных, материальных удовольствиях и благах, потеряла духовные,
смысловые ориентиры жизни и не знает, как их найти.
Западная наука всегда была локомотивом прогресса, утверждения
господства человека над природой и обеспечения изобилия предме-


Гроф С. Указ. соч. С. 74.

168
тов потребления. Достижение этих целей завершено, но они реши-
ли только телесные, внешние проблемы жизни. Однако человек, как
известно, жив не хлебом единым. Он существо духовное, ему нужна
не только телесная, но и духовная пища. Об этом западная наука и
культура как бы забыли.
Обеспечивая физиологические, материально-технические и ин-
формационно-технологические процессы жизни, бездуховная наука
заразила болезнью бездуховности все другие сферы жизни общества,
создав таким образом широкий фронт борьбы по расчеловечиванию
человека, по обращению его в животное состояние.
Гуманист Фукуяма понимает, что против очевидных фактов пойти
невозможно, а факты говорят о том, что западная цивилизация, ко-
торая всегда использовала научные достижения для осуществления
физического и духовного насилия над человеком и манипуляции его
сознанием, сегодня стала многократно опасной, ибо ее возможности
расширились непомерно. Извлекая выводы из этих фактов, совре-
менная наука с ее почти неограниченными информационно-техноло-
гическими возможностями может превратить человека в биоробота,
убив всякую возможность его духовного возрождения, т. е. возрожде-
ния его истинной человечности. Фукуяма полагает, что от этой угрозы
научного разбоя и насилия человечество спасет усиление «политичес-
кого контроля над применением науки и технологии».
Это предложение похоже на призыв: пустите козла в огород. Разве
не известно Фукуяме, что главной бедой западной науки стала именно
ее беспрецедентная политизация. Она стала своеобразной кувалдой в
руках политиков для решения тех или иных вопросов. Ее достижения
доводят до совершен­ства способы манипулирования общественным
мнением. Сегодня перед западной наукой поставлена задача полно-
стью раскрыть все тайны человека для того, чтобы обеспечить его пол-
ную управляемость, сделать из него по­слушную овечку, безропотного
раба своего хозяина, одним словом — создать общество абсолютной
управляемости и социальной тишины, такое, примерно, каким уви-
дел его Олдос Хаксли в своем «Дивном новом мире». Излагая Хаксли,
Ф. Фукуяма пишет: «Главноуправители этого общества поняли, что
насилием немногого добьемся и что лучше соблазнять, а не вынуж-
дать людей жить в упорядоченном обществе. Из этого мира изгнаны
болезни и социальные конфликты, в нем нет депрессий, безумия,
одиночества или горя, секс приятен и всегда доступен. Есть даже ми-
нистерство, которое гарантирует, что время между появлением жела-
ния и его удовлетворением будет сведено к минимуму. Никто больше

169
не принимает религию всерьез, никто не уходит в себя и не питает
страсти без взаимности, биологическая семья отмерла. Шекспира
никто не читает. Но никто… без этих вещей и не страдает, поскольку
все счастливы и здоровы».
Вот такой «человейник» собираются строить с помощью научных
технологий западные управители. Они стремятся превратить науку в
страшное орудие, убивающее в человеке искру Божию — его духов-
ность и человечность. Вот финал развития и использования науки в
его западном варианте.

§ 5. Реальность опасности


расчеловечивания людей
Многовековая борьба внутри западной цивилизации между на-
укой, философией и религией, активно подогреваемая либерально‑де-
мократической властью, фактически подвела западное человечество к
последней черте, к концу человеческой истории. На горизонте замая-
чил призрак человекоподобного животного вместо высшего творения
Господня, совершенного по своему образу и подобию. Оказалось, что
либеральная демократия вместе с купленной ею наукой и философи-
ей метила в религию, а попала в человека. Теперь стало совершенно
очевидно, что вместе с расхристианиванием западного человека про-
исходило его расчеловечивание.
Либеральная демократия демонстративно проигнорировала тре-
вожные предупреждения сначала А. Токвиля (первая половина XIX в.),
затем Ницше (вторая половина XIX в.), А. Кожева (первая полови-
на XX в.). Сегодня она игнорирует работы американского философа
Фукуямы, связанные с исследованием надвигающегося конца исто-
рии. О чем предупреждали и предупреждают сегодня эти выдающиеся
мыслители, в общем не религиозные по своим взглядам?
Для того чтобы наши утверждения относительно последствий
исключения религии из проекта под названием «Западная цивили-
зация» звучали более убедительно, мы прибегнем к высказываниям
названных мыслителей, взятых из одной из последних работ Ф. Фу-
куямы — «Конец истории и последний человек», опубликованной на
русском языке в 2005 г.
Поскольку вся история человечества творилась человеком и во имя че-
ловека (для верующих — с Божьей помощью, для атеистов — без нее), то

Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 16.

170
человек был и объектом и субъектом всех цивилизаций, революций и ре-
лигий, но рассматривался ими по‑разному. В религии он всегда рассмат-
ривался как цель, главным смыслом которой было доведение человека до
божественного совершенства. «… Будьте совершенны, как совершенен
Отец ваш небесный» (Мф. 5:48) — призывал своих учеников Христос.
Здесь Бог рассматривался человеком как идеал, как воплощение добра,
истины и справедливости. В стремлении к этому идеалу не было ни ко-
рыстной цели, ни лицемерия и двойных стандартов, а там, где они допус-
кались, религия уже отсутствовала и начиналась иная, профанная жизнь.
Западная же цивилизация, провозглашая своим главным при-
нципом гуманизм, т. е. любовь к человеку, уважение к его личности
и свободе, на самом деле всегда использовала его как средство для
обеспечения прогресса и торжества принципов либерал‑демократиз-
ма. Главной и истинной целью этой цивилизации было не вознесение
человека до божественных духовных и нравственных высот, а удов-
летворение его телесных потребностей и мелких желаний, пропаган-
да усредненной серости, нивелировка личности под всечеловека, т. е.
под некий шаблон, отвечающий либеральному замыслу о человеке.
Названные нами мыслители прозрели истинный смысл преуспева-
ющей в бесчеловечности либеральной цивилизации и предупреждали
человечество о трагических последствиях используемых ею принци-
пов развития.
Алексис Токвиль о современном ему либеральном обществе писал:
«Первое, что поражает наблюдателя, — это неисчислимое множество
людей, равных и одинаковых, неустанно стремящихся к мелким сует-
ным удовольствиям, которыми они перенасыщают свою жизнь». Каж-
дый из них замыкается в собственном мирке, который расширяется
в лучшем случае до круга своей семьи. Остальные окружающие его
люди для него не интересны, как не интересны какие‑то отвлеченные
цели и задачи. «Он существует лишь в себе и для себя одного, и пусть у
него и существует родство, страну он, можно сказать, утратил». А над
всеми этими людьми «стоит огромная и покровительствующая власть,
взятая исключительно для того, чтобы обезопасить их благоденствие
и надзирать за их судьбой… Она была бы похожа на авторитет родите-
лей, если бы, как у родителей, ее целью было бы подготовить людей
к взрослости, но она, напротив, стремиться держать их в вечном де-
тстве; ее вполне устраивает, что люди наслаждаются жизнью, лишь бы
они не думали ни о чем, кроме этого наслаждения».

Цит. по кн.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2005. С. 462–
463.

171
Ницше, как известно, был яростным критиком либеральной де-
мократии и открытым врагом христианства, которое он обвинял в ду-
ховном и нравственном разложении западного общества. Его «Анти-
христианин» дышит злобой и ненавистью к христианству.
Современный человек по Ницше — это расслабленный человек,
довольный собой и жизнью. Он не способен ни на какие взлеты, не
любит резких движений и боится падений. Он вообще оставил места,
где жизнь трудна, потому что ему нужно тепло: он не считает нужным
бороться за чье‑то признание, прилагать к этому какое‑то трудовое
напряжение. Он не способен на всплески творчества, эмоциональные
взрывы и бурные переживания, он утрачивает творческий жизненный
порыв. Это «человек без груди», у которого вместо бьющегося живого
чувствующего сердца колотит бесчув­ственный «пламенный мотор».
Он боится войн и революций, всяких вообще социальных потрясе-
ний, боится смерти и очень высоко ценит свою жизнь. Для Ницше
такой человек — раб своих пошлых страстей, он «последний человек»,
т. е. конец человека, превращение его из духовно-нравственного су-
щества в существо растительное.
«Последний человек в конце истории, — пишет Фукуяма, — знает,
что незачем рисковать жизнью ради какой‑то великой цели, посколь-
ку считает историю полной бесполезных битв, где люди дрались друг
с другом, решая, следует быть христианином или мусульманином,
протестантом или католиком, немцем или французом. Верность фла-
гу, которая вела людей на отчаянные акты храбрости и самопожерт-
вования, последующей историей была квалифицирована как глупый
предрассудок. Современный образованный человек вполне удовлет-
ворен сидением дома и одобрением самого себя за широкие взгляды и
отсутствие фанатизма».
Но совершенно очевидно, что прекратив работу и борьбу в любых
их видах, человек подписывает себе смертный приговор как творению
Бога, как высшему разумному существу. Прекратив работу и борьбу,
он станет одним из живых существ, населяющих землю, но это, по
Александру Кожеву, не будет планетарной, а тем более, космичес-
кой катастрофой. «Исчезновение Человека в конце истории, — пи-
сал А. Кожев, — не будет космической катастрофой: природный Мир
останется таким, каким был извечно. И потому оно не будет также
биологической катастрофой: Человек останется жить как животное в
гармонии с Природой или данным ему Бытием. Что исчезнет — это


Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 460.

172
Человек, носящий это имя по праву, то есть исчезнет Действие, отри-
цающее данность, и Ошибка, или, более общо, Субъект как противо-
положность Объекту».
Похоже на то, что подобная «захватывающая» перспектива созда-
ния общества биороботов с одинаковой для всех сугубо животной
жизнью, одним языком и одной религией большую часть человечес-
тва не устраивает, и оно пытается инстинктивно защитить себя от
такого «земного рая», прогнозируемого современными «мудрецами»
и осуществляемого современными глобалистами. Что может спасти
человечество от глобалистского «рая» на земле?
Большой неожиданностью для многих футурологов, пророчив-
ших полный крах религии как тормоза движения к «светлому бу-
дущему», стало религиозное возрождение, охватившее фактически
всю планету, кроме Западной Европы. Это лишний раз доказывает
то, что полное одичание Европы, обрисованное Токвилем, Ницше
и Кожевым, еще не означает, что такому одичанию подвергается все
человечество. Если Запад в течение многих веков был «образцом ци-
вилизованности и прогресса», то почему он не может стать полиго-
ном для превращения человека в животное. И еще не факт, что все
человечество пойдет за ним, если уже сегодня многие народы заяв-
ляют о неприемлемости ценностей жизни западной цивилизации и
ее смысловых жизненных установок. Они открыто заявляют Западу:
«Мы будем современными, но мы не станем вами». Возможно, эта
позиция и станет гарантией локализации процесса расчеловечива-
ния в одном отдельно взятом регионе земного шара, хотя это и труд-
но представить, учитывая все возрастающую интернационализацию
всех жизненных процессов единого человечества. Возможно и то,
что остальной мир (в том числе и Россия) не допустят подобного
развития событий, и дело закончится постепенным вымиранием бе-
лой расы в формате бывшей уже западной цивилизации. По крайней
мере, человечество должно знать о возможности всеземного рас-
человечивания человека и принимать против этого определенные
профилактические меры. Одной из таких мер и стало планетарное
в сущности стремление народов к возрождению и усилению рели-
гиозной веры, как одного из гарантийных спасительных средств от
всеобщего одичания, распущенности, аморализма, бездуховности,
безответственности и злобы.


Цит. по кн.: Фукуяма Ф. Указ. соч. С. 465.

173
§ 6. О религиозном возрождении
в современном мире
Процесс глобального возрождения религии, как утверждает
С. Хантингтон, начался уже с 70‑х гг. прошлого века и сейчас он наби-
рает темпы. В эти годы «курс на секуляризацию и замирение религии с
атеизмом развернулся в обратную сторону». Новый подход к религии
и ее роли в жизни общества поставил своей главной целью «не при-
нятие светских ценностей, а возвращение священных основ» жизни
общества. Четко просматривается линия на то, чтобы не общество оп-
ределило, какой быть религии, а религия — каким быть обществу, т. е.
не модернизировать религию, а сделать религиозной по смыслу саму
современность. Именно поэтому фактически во всех ведущих рели-
гиях мира «возникли фундаменталистские движения, призывающие
к решительному очищению религиозных доктрин и институтов, к из-
менению индивидуального, социального и общественного поведения
в соответствии с религиозными догматами. Фундаменталистские дви-
жения весьма заметны и могут иметь значительный политический вес.
Однако они являются лишь волнами на поверхности более широкого
и более фундаментального религиозного прилива, который форми-
рует человеческую жизнь в конце XX столетия. Обновление религии
по всему миру выходит далеко за пределы действий фундаменталис-
тов‑экстремистов».
По мнению Дж. Вайгела, десекуляризация мира стала «одним из
главных социальных факторов в конце двадцатого века».
С. Хантингтон считает, что основными причинами стали ни чьи‑то
враждебные для глобализма происки его противников, а объективные
социальные, экономические и культурные процессы модернизации,
которые проходили во всем мире. Они лишь подтвердили ту истину,
что наработанные тысячелетиями «источники идентичности и систе-
мы авторитетов» поколеблены лишь по форме, но не по смыслу, что
религиозная традиция человечества жива и дает новые всходы.
Снова становится очевидно, что убедительные ответы на вопросы:
«Кто я?» и «Где мое место?» дает только религия, что только она дает
людям «чувство идентичности и направление в жизни». Резюмируя
процесс происходящего в мире религиозного возрождения, С. Хан-
тингтон пишет: «В широком смысле религиозное возрождение во всем
мире — это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство


Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003. С. 140.

174
слабостям, а кроме того — утверждение ценностей порядка, дисцип-
лины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные
группы удовлетворяют социальные потребности, которые государс-
твенная бюрократия оставляет без внимания… Крушение устоев и
развал гражданского общества создает вакуум, который заполняется
религиозными, зачастую фундаменталистскими, группами».
Своеобразием современного мирового религиозного возрождения
является то, что западная цивилизация (исключая США) стоит как бы
в стороне от этих процессов. Хантингтон почему‑то проходит мимо
этого факта и пытается даже присовокупить расхристианивающуюся
Западную Европу к общему мировому процессу религиозного возрож-
дения. Но это иллюзия, противоречащая фактам. В чем именно выра-
жаются эти факты? В том, например, что за период с 1991 по 1998 гг.
в западной части Германии число людей, регулярно посещающих
церковь, уменьшилось в 2 раза (с 14 до 7 %), за это же время в самой
верующей стране Западной Европы — Италии количество верующих
сократилось на 1 / 3. Во Франции о церкви стали вспоминать только
при регистрации браков и похоронах (22 % французов объявляют себя
атеистами). Фактическими атеистами объявили себя 55 % голланд-
цев. В Австрии 50 % населения не крещены. Во Франции и Германии
некрещеных — 75 % населения, а в некоторых западноевропейских
крупных городах количество некрещеных достигает почти 100 % (не-
мецкий Лейпциг, например — 98 % жителей не крещены).
Эти факты дают основания говорить не о каком‑то «втором кре-
щении Европы», ее религиозном возрождении, а ее продолжающемся
расхристианивании.
Несколько иную картину в религиозном отношении представляют
США. Достаточно подробный и убедительный анализ современного
состояния религиозности среди американцев дал С. Хантингтон в не-
давно вышедшей в свет книге «Кто мы? Вызов американской наци-
ональной идентичности». Общий вывод книги сводится к тому, что
у безрелигиозной западной цивилизации нет будущего и, чтобы оно
обозначилось, ей необходимо религиозное возрождение. По мнению
Хантингтона, будущее западной цивилизации решают не наука и по-
литика, а религия. Поэтому развернувшиеся к религиозным ценнос-
тям американцы сделали шаг назад от пропасти, перед которой ока-
зался Запад, и сделали они этот шаг благодаря крепости религиозной
традиции. Далее он утверждает, что «в сравнении с другими нациями


Хантингтон С. Указ. соч. С. 144.

175
американцы — одни из самых религиозных людей на Земле, и этим
они сильно отличаются от представителей большинства других про-
мышленно развитых государств».
Хантингтон приводит результаты многочисленных социологичес-
ких исследований, посвященных выяснению состояния религиознос-
ти граждан США. Обратимся к некоторым из них.
Возьмем такой важный показатель религиозности населения, как
посещение богослужений в храмах. По данным опроса 2002–2003 гг.
от 63 до 86 % американцев являются прихожанами тех или иных ре-
лигиозных храмов. 37 % заявляют о том, что они посещают церковь
не реже 1 раза в неделю, 15 % бывают в ней не реже 1 раза в месяц,
27 % — несколько раз в году. 15 % в церковь вообще не ходит, 68 % аме-
риканских граждан считают, что истинный американец должен верить
в Бога. Большинство американцев не доверяют атеистам.
Опрос, проведенный в 2003 г., показал, что 92 % американцев верят
в Бога, 60 % признали религию основой жизни, около 25 % заявили,
что она достаточно важна и только 15 % считает, что серьезного значе-
ния в жизни она не имеет.
По мнению Хантингтона, религиозный сдвиг в США, начавшийся
с 80‑х гг. прошлого века, произошел потому, что американцы все чаще
стали задумываться «над явлениями, которые принято толковать как
свидетельства морального разложения общества: терпимость к сексу-
альному поведению… рост случаев беременности среди подростков;
увеличение количества неполноценных семей… рост количества раз-
водов; высокий уровень преступности; распространение наркотиков;
порнография и насилие в СМИ, увеличение живущих на социальные
пособия…»
Американцы были озабочены и тем, что в обществе получила рас-
пространение идеология относительности всех жизненных ценнос-
тей, навязанная либералами в 60‑е гг. XX столетия. В результате всех
перечисленных фактов американское общественное мнение прихо-
дит к выводу, что религия является единственным и эффективным
«противодействием от морального разложения, охватившего нацию».
Оно поэтому посчитало, что моральные проблемы общества можно
решить, лишь «восстановив религиозность общества». Заметим, что
речь шла не о восстановлении влияния христианства в его традици-
онных формах (хотя США продолжает считать себя христианской

Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.,
2004. С. 145.

Там же. С. 535.

176
страной), а вообще о религии в любых конфессиональных вариантах,
в том числе и сектантских, даже не совместимых с христианством. Эта
«религиозная открытость» американцев привела к бурному росту сек-
тантского движения в США, в том числе оккультного и даже чисто
сатанинского характера. Это сектантское движение стало издержкой
общего позитивного возрождающегося религиозного движения.
Однако все ли так благополучно в США с религиозным возрож-
дением, как представляет этот процесс Хантингтон. Есть, как гово-
рится, и другая точка зрения. В качестве оппонента Хантингтону вы-
ступает известный политический деятель США, бывший помощник
президентов Никсона и Рейгана Патрик Бьюкенен. Бьюкенен вскры-
вает, в частности, и причину «религиозной всеядности» американ-
цев. Опросы 1996 г., проведенные в США, показали, что только 42 %
американцев считают христианство единственно истинной религией,
62 % протестантов и 74 % католиков заявили, что для них все религии
одинаково значимы. Сбылись тревожные предупреждения католи-
ческого епископа Дж. Шина из Фултона о том, к какой сомнитель-
ной вере идет американское общество. Он писал об этом еще в 1931 г.:
«… Общество широких взглядов, которое не видит разницы между
Богом как Первопричиной и Богом как „ментальной проекцией“, ко-
торое сравнивает между собой Христа и Будду, святого Павла и Джона
Дьюи, а затем воспаряет к горнему синтезу и начинает говорить, что
христианство ничем не лучше других религий и что все мировые ре-
лигии одинаковы».
По мнению Бьюкенена, никакого затормаживания процесса рас-
христианивания американского общества не произошло, что глубин-
ные процессы этого расхристианивания продолжаются, и внешне акты
«возрождения» этих глубинных процессов не затрагивают. Основные
принципы антихристианского «Гуманитарного манифеста», принято-
го в 1973 г. в США, продолжают действовать. А он (манифест) утверж-
дает, что вера в Бога есть вера в недоказуемое и пережиток прошлого,
что религиозная этика не соответ­ствует современным потребностям,
что идея бессмертия и вечного проклятия иллюзорна и небезопасна
для психики, что человек не творение Бога, а результат естественной
эволюции жизни и т. д.
Кроме того, Манифест провозглашает право каждого человека на
контроль рождаемости, аборты и развод. Он утверждает также, что
«многие разновидности сексуального поведения не могут и не долж-


Цит. по кн.: Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2003. С. 261–262.

177
ны считаться дурными по определению», а свобода человека должна
включать «признание права каждого человека на достойную смерть,
эвтаназию и самоубийство».
Либералам США, кроме этого, удалось почти полностью изгнать
христианство из системы образования. Вот как это происходило.
В 1948 г. в школах США было запрещено добровольное изучение рели-
гии. В 1963 г. были объявлены не конституционными дополнительные
занятия по изучению Библии в школах. В 1980 г. в школах США запре-
тили изучение десяти библейских заповедей, поскольку они «лишены
мирского значения». В 1992 г. в школах запрещаются коллективные
молитвы. В 2000 г. появился запрет на молитвы во время школьных и
студенческих соревнований. В итоге, утверждает Бьюкенен, «христи-
анство в школах США оказалось в положении бедного родственника,
которого гонят повсюду».
Бьюкенен указывает и основные на его взгляд причины, которые
привели американское общество к современному религиозному кри-
зису: «Одной из важнейших причин упадка американского общества
в минувшем столетии, — пишет Бьюкенен, — является наметившая-
ся среди христиан тенденция уступать территорию без боя — во имя
практической пользы. Особенно этим грешат протестанты, которые
используют любую возможность для отступления. Большинство хрис-
тиан уже фактически уступило «арены» политических и этических
сражений, причем уступило добровольно, задолго до появления бор-
цов за свободу личности, страх перед которыми гонит нас обратно в
церковь».
В том и слабость американского религиозного возрождения, если
даже прав Хантингтон, а не Бьюкенен, что это возрождение порождено
не тоской по вере, не осознанной духовной потребностью, а страхом
за последст­вия неверия. Но религия, питаемая только страхом, опора
не надежная, ибо она уходит вместе с уходом страха.
Так или иначе, но восторгаться современным американским рели-
гиозным возрождением и противопоставлять его продолжающемуся
падению европейской религиозности едва ли правомерно. Тем более,
не правомерно рассматривать современные США как некий оплот
возрождающегося западного христианства. Исконное фарисейство
сопровождало и сопровождает американскую религиозность от фана-
тичных пуритан до современных радетелей за христианские ценности.
Известно и отношение Христа к фарисейству как показной, лицемер-

Бьюкенен П. Указ. соч. С. 255.

Там же. С. 257.

178
ной и поверхностной религиозности. Религия здесь снова становится
на потребу решения «жизненных вопросов» материального, социаль-
ного и этического порядка текущей жизни.
Не тоска по горним вершинам Духа, не порыв к истинному спа-
сению, а ограждение себя от неудобств земной жизни толкают аме-
риканцев на поиски спасительной соломинки, которую они делают
сегодня из религии. Практическая полезность всегда была для амери-
канцев важнее и ценнее «идеалистических иллюзий» Царства Небес-
ного. Эта «религиозная» установка не изменилась и сегодня.
Возрождение американской религиозности в том виде (и с тем
смыслом), в котором оно происходит, спасительным актом для запад-
ной цивилизации быть не может и от краха ее не спасет. Здесь нужны
иные цели и смыслы, дойти до понимания которых, а тем более реали-
зовать их западная цивилизация едва ли сможет. Больше похоже на то,
что состояние духовной импотенции, поразившей эту цивилизацию,
неизлечимо. А без духовной составляющей о каком‑то религиозном
возрождении говорить совершенно бессмысленно.

§ 7. О безрелигиозной духовности


То, что предлагают современные западные ученые для осуществле-
ния духовного возрождения угасающей цивилизации больше похоже
не на спасательный круг для утопающих, а на соломинку, усиливаю-
щую его отчаяние.
Авторы «Революции сознания», например, видят выход западной
цивилизации из кризисного состояния в радикальном изменении
статуса человеческого сознания. «В настоящее время, — заявляет
П. Рассел., — сознание представляется нам чем‑то, являющимся ре-
зультатом физической деятельности нервной системы. Но то, к чему
мы идем, буквально противоположно этому представлению. Я уверен,
что рано или поздно нам придется принять, что сознание абсолютно
фундаментально для Вселенной, что оно не возникает из материи».
Не отрицая возможности и даже необходимости такого измене-
ния статуса сознания как в онтологическом, так и гносеологическом
плане, важно, тем не менее, уточнить, какое содержание и смысл мы
будем вкладывать в это революционно преображенное сознание, ка-
ковы будут его фундаментальные основы: христианский Бог или вос-

Гроф С. Указ. соч. С. 63.

179
точный Абсолют, христианское Откровение или восточная Мудрость,
Человек как творение Божие или человек как продукт естественной
биологической эволюции и т. д.
Ни о каких христианских ценностях, способных повлиять на фор-
мирование «нового сознания» авторы «Революции в сознании» речи
вообще не ведут. Для них христианство некая неведомая или же прос-
то отвергнутая за ненадобностью страна. Для них новое сознание —
это «синтез мистического и научного мировоззрения» или же «твор-
ческий синтез древней мудро­сти и современной науки», который дает
возможность заново обрести вечную мудрость «в современных терми-
нах» и в котором будет «господствовать наука и здравый смысл». Сле-
довательно, ядром «нового сознания» станут обновленная древняя
мудрость, наука и здравый смысл. Однако стержнем его должна стать
наука.
«В академических кругах, — утверждает С. Гроф, — распростране-
но ощущение, что наука со своим материалистическим монизмом раз
и навсегда развенчала и дискредитировала всю духовность и религи-
озность — от примитивных верований до великих мистических тради-
ций. Я полагаю, что такой подход отражает не только фундаменталь-
ное непонимание природы и функции науки, но и неумение отличать
духовность от религии. Мне это представляется весьма серьезной
проблемой. Не думаю, что примирение между наукой и духовностью
возможно без внесения ясности в этот процесс».
С. Гроф, как мы увидим далее, вообще разводит духовность с ре-
лигией поскольку, по его мнению, «духовность — личное дело каждо-
го, касающегося его взаимоотношений с космосом», а религия — это
не более чем организованная поддержка духовных переживаний, но
не сама духовность. Именно личные, а не организованные, духовные
переживания и представляют, по Грофу, «серьезную угрозу для орга-
низованных религий». Религия претендует на посредничество между
божеством и личностью, но истинная «мистика не нуждается в пос-
редничестве». Она имеет прямой путь к божественному. По мнению
Грофа, между мистицизмом как явлением истинной духовности и ре-
лигией существует «основополагающее различие». «Бывает религия
без духовности и духовность без религии. Организованной религии
необходимо убеждать людей в том, что они ради правильных взаимо-
отношений с божественным обязаны регулярно приходить в конкрет-
ное место и взаимодействовать с системой. А для мистиков роль храма


Гроф С. Указ. соч. С. 65.

180
играет природа и их собственное тело. У них прямая связь с божест-
венным, которая не нуждается ни в каких посредниках…».
Гроф как истинно безрелигиозный западный ученый, следуя тра-
диции безрелигиозной западной науки, остается верен в отделении
духовности от религии, которая «прививает» духовность через орга-
низованные формы, тем самым обесценивая ее своим формализмом.
Истинная духовность, по Грофу, возможна лишь вне религии через
прямое мистическое восприятие мира и божества. А «новое сознание»
должно быть плодом творческого единения науки и мистики. Оно,
естественно, должно быть безрелигиозным. Лозунг Грофа звучит так:
«Сегодня нам нужно больше духовности, а не больше религии».
Получается парадоксальное явление. Народы мира интуитивно
почувст­вовали опасность краха всего тысячелетиями отлаженного по-
рядка жизни и ее смысла и увидели спасение в возрождении подвер-
гаемых сегодня забвению религиозных ценностей, как увидели это же
древние египтяне в межвремение Древнего и Среднего царства, а сов-
ременные маститые ученые, претендующие на роль духовных спаси-
телей человечества, этого не видят и не понимают. Они фактически
отвергают все существующие религии в их традиционных формах и
считают, что только религия, «основанная на подлинной мистической
перспективе» сможет «по‑настоящему изменить мир». По их мнению,
сегодня в мире идет не процесс религиозного возрождения в традици-
онном смысле, а процесс «зарождения новой духовности» в ее безре-
лигиозном значении.
«Сегодня, — утверждает П. Рассел, — мы являемся свидетелями
зарождения новой духовности. У нее нет пока названия и конкрет-
ной формы, у нее нет лидеров. Но налицо возникающая новая перс-
пектива, очень хорошо согласующаяся с Вечной Философией Олдоса
Хаксли. Многие заново открывают вечную мудрость человеческого
сознания и осуществляют ее в своей собственной жизни».
Эта «новая духовность» должна придти на смену современным
организованным религиям, существование которых утратило свой
смысл и должно быть человечеством преодолено. Его ожидает новая
религия, принципиально отличная от религий традиционных. Вот
такой видит «новую религию» С. Гроф: «… У меня есть настойчивое
ощущение, что религия будущего будет носить эмпирический харак-
тер, что она будет почитать духовный поиск и уважать специфические
формы, которые этот поиск обретает для каждого отдельного челове-

Гроф С. Указ. соч. С. 67.

Там же. С. 74.

181
ка. Хочется надеяться, что эта религия не превратится в организацию,
проповедующую конкретные догмы и объекты поклонения, что она
будет сообществом искателей, поддерживающих друг друга в духов-
ном поиске и осознающих, что каждый из них исследует конкретный
участок великой ткани вселенской мистерии».
Теперь становится понятно, почему в рассуждениях этих ученых
о религиозных вопросах ни разу не упоминается христианство. Здесь
кроется или полное безразличие к нему ученых‑скептиков, или от-
крытая атеистическая враждебность к религии вообще, а к христианс-
тву — в первую очередь. Ясно одно: по их мнению в условиях изме-
няющегося, революционизирующегося сознания духовность должна
быть отделена от религии. Организованные традиционные религии,
претендующие на роль духовных вождей человечества, должны быть
сданы в архив исторической памяти человечества, а им на смену долж-
ны придти новые духовные наставники — мистики-одиночки. Здесь
и открывается истинная цель и смысл предлагаемой этими учеными
«революции сознания». Фактически они прежде всего озабочены не
столько не проясненной по смыслу, содержанию и формам «револю-
цией сознания», сколько необходимостью убрать с дороги, ведущей в
«компьютерный рай», главное препятствие, мешающее превращению
человека в биоробота — религию.
Здесь нас могут обвинить в предвзятости, в том, что подобных заяв-
лений авторы «Революции сознания» Гроф, Рассел и Ласло не делают, а,
наоборот, руководствуются гуманными принципами в описании буду-
щего человека и человечества. Однако любой верующий человек, неза-
висимо от того, к какой религии он принадлежит, скажет этим авторам,
что их призыв к забвению традиционной религиозности, т. е. фактичес-
кой ликвидации религии, есть призыв провокационный и страшный,
ибо он приведет к убиению божественного начала в замысле о челове-
ке, а стало быть, к убиению человека как творения Божьего.
И это независимо от того, сознают они эти последствия и делают
это сознательно или не осознают и «не ведуют, что творят». В любом
случае по­следовательное проведение предлагаемой (или фиксируемой
как данность) ими революции сознания с сопутствующей ей полной
секуляризацией духовной сферы человеческой жизни ведет к неконт-
ролируемой роботизации человека, к концу его истории.
Каким может быть этот конец и как можно его предотвратить, по-
пытался описать Фрэнсис Фукуяма в одной из своих последних ра-


Гроф С. Указ. соч. С. 78.

182
бот — «Наше постчеловеческое будущее». Само название книги гово-
рит о том, что речь пойдет о перспективах человека и человеческого
сообщества. Проблема эта многоплановая и подходить к ней можно
с самых разных сторон. Фукуяма сосредотачивает внимание в своей
книге на биотехнологической перспективе человека в связи с бурным
развитием биотехнологий и реальной опасностью биологического,
социального, духовного и нравственного перерождения человека и
создания общества с двумя породами людей: «одну — с седлами на
спине, а другую — со шпорами на сапогах».
Уже сегодня, констатирует Фукуяма, «во многих случаях медицин­
ская техника предлагает нам сделку с дьяволом: продление жизни — но
со снижением умственных способностей; избавление от депрессии —
но и от творческой силы духа, медикаментозная терапия, стирающая
грань между тем, чего мы достигаем сами — и чего достигаем с помо-
щью воздействующих на мозг химикатов».
По мнению Фукуямы, уже в ближайшие 30–50 лет могут быть до-
стигнуты такие успехи в биотехнологиях, которые позволят ученым
сделать «заказного» человека, т. е. человека с определенными (нужны-
ми) психологическими, умственными и физическими характеристика-
ми. Этот процесс может развиваться по трем основным направлениям.
По линии лекарственных средств типа прозак или риталин, кото-
рые будут усиливать желательные черты характера и подавлять ненуж-
ные. Тогда «флегматики станут живыми и веселыми, мрачные люди —
открытыми и общительными. Можно будет носить одну личность в
среду и совсем другую — на выходные. Не будет больше извинений
подавленным или несчастливым. Даже „нормально“ довольные люди
смогут сделать себя еще довольнее…»
Вызывают вопросы и успехи в исследовании стволовых клеток.
Это направление позволит науке существенно увеличить продолжи-
тельность человеческой жизни. Станет возможной замена любого вы-
шедшего из строя человеческого органа.
И наконец, по линии заданности рождения определенного типа
личности, когда «богатые стандартным образом проверяют эмбрионы
до имплантации и таким образом заводят себе оптимальных детей».
Таким образом, будет формироваться класс избранных. В то же время
появится возможность выводить не просто породу «людей с седлами
на спине», т. е. рабочее быдло, но даже полулюдей-полуживотных.

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической
революции. М., 2004. С. 20.

Там же. С. 20–21.

183
Что это будет за общество, описал еще Олдос Хаксли в своем «Див-
ном новом мире» в 1931 г. В нем управители («люди со шпорами на
сапогах») управляют массой не давлением и насилием, а соблазном
(что для дьявола характерно). В нем не будет болезней и социальных
конфликтов, депрессии и безумия. В нем время возникновения же-
лания и его удовлетворение будет сведено к минимуму. В этом обще-
стве никто уже не нуждается в религии и не восприни