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Henrique C.

e Lima Vaz, SJ

ANTROPOLOGIA FILOSFICA
I
4a edio corrigida

Jd

ifes Loyofa

Coleo dirigida pela Faculdade do Centro de Estudo s Superiores da Companhia de Jesus Diretor: Marcelo F Aquino , SJ . Co -Diretores: Henrique C. Lima Vaz, SJ e Danilo Mondo ni, S Instituto Santo Incio Av. Cristiano Guimares, 2127 (Planalto) 31720-030 Belo Horizonte, MG

TOMB

C ASSE

VEXEMP.

Edies L oyola Rua 1822 n 347 - Ip iranga - 04216-000 So Paulo, SP Caixa Postal 42.335 - 04299-970 So Pau lo , SP Fone (011) 6914-1922 Fax (011) 6163-4275 Home p age: www.ec of.o rg.br/loyola e-mail: loyola@ib m .net

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ISBN: (volume) 85-15-00320-1 ISBN : (obra) 85-15-00335-X 4* edio c orrigida: maro de 1998 EDIES

L OYOLA,

So Paulo, Brasil , 1991

Para ler a Fenomenologia do Esprito, Paulo Meneses, 2a ed. A vereda trgica do Grande serto: Veredas, S. M. V. Andrade (esg.) Escritos de filosofia /, Henrique C. de Lima Vaz Marx e a natureza em O Capital, Rodrigo A. de P Duarte, 2a ed. . Marxismo e liberdade, Luiz Bicca Filosofia e violncia, Ma rcelo Perine A cultura do simulacro, Hygina B. de Melo Escritos.de filosofia II, Henrique C. de Lima Vaz, 2l ed. Filosofia do mundo, Filippo Selvaggi O (pnceito de religio em Hegel, Marcelo F. de Aquino Fiosofia e mtodo no segundo Wittgenstein, Werner Spaniol F$$osofia poltica, ric Weil O'^aminho potico de Parmenides, Marcelo P Marques . Fibfsofia na crise da modernidade, Manfrede A. de Oliveira, 2a ed. Antfopologia filosfica l, Henrique C. de Lima Vaz, 4a ed. Religio e histria em Kant, Francisco Javier Herrero Justia de quem? Qual racionalidade?, Alasdair Macintyre O grau zero do conhecimento, Ivan Domingues Maquiavel republicano, Newton Bignotto Moral e histria em John Locke, Edgar J. Jorge Filho Estudos de filosofia da cultura, Regis de Morais Antropologia filosfica II, Henrique C. de Lima Vaz, 4* ed. Evidncia e verdade .no sistema cartesiano, Raul Landim Filho Arte e verdade, Maria Jos R. Campos tica e sociabilidade, Manfredo A. de Oliveira, 2a ed. Descartes e sua concepo de homem, Jordino Marques ^Gnese da ontologia fundamental de Martin Heidegger, J. A. MacDoweli tica e racionalidade moderna, Manfredo A. de Oliveira Mimesis e racionalidade, Rodjigo A. de P. Duarte Trabalho e riqueza na Fenomenologia do Esprito de Hegel, J. H. Santos B^gsopJ^q^discum fibsfi^ O c e tic i^ f^ M if^ ^ F l^ g Ju^u^n^iSm^i' f i-f.A * Da riq'ueza <^j^aj?^ cincia.das..riquezas^RenatovCaporali Cordeiro Liberdade esquecida, Afaria d Carm . d Faria | Hermnutica e psicanlise na obra de Paul Ricoeur, $. G. Franco Idia de Justia-em.Hegel, Joaquim C. Salgac "' Religio e modernidade em Habermas, Luiz B. L. Ajajo Felicidade e-benevolncia ensaio sobre tte, .bfert Spaemann Intuio na filosofia de Jacques Maritain, Laura Fraga< Sampaio A. Revirayoltarlingstica na filosofia, Manfredo" 'fc efe liveira Concepes antropolgicas de Schelling, Fernando Puente Escrits dirfilosofia'III, Henrique C. de Lima y z ^ J O Poltico na modernidade, Marco A. Lopes Racionalidade Moderna e Subjetividade, Luiz Ricca O Filsofo e o poltico segundo ric Weil, Marly Carvalho Soares

ADVERTNCIA PRELIMINAR

A primeira v erso deste livro foi redigida como texto bsico para o curso de Antropologia Filosfica que ministramos no De partamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Hu manas da Universidade Federal de Minas Gerais, de 1968 a 1972. Uma segunda v erso, refundida e atualizada, foi preparada com a mesma finalidade para o curso de Antropologia Filosfica por ns ministrado na Faculdade de Filosofia do Centro de Estudos Supe riores SJ de Belo Horizonte, em 1989 e 1990. A estrutura e a reda o do livro guardam tra os dessa sua origem didtica, que o lei tor facilmente perceber. essa mesma origem que explica a abundncia das notas, tendo sido nosso propsito pr ao alcance dos alunos as mesmas fontes e referncias bibliogrficas das quais nos servramos. Este primeiro volume contm a parte histrica e a primeira seo da parte sistemtica. Um segundo volume, previsto para os incios de 1992, dever conter a segunda e terceira sees da parte sistemtica. O A. agradece a suas ex-alunas, professoras Marilene R. de Mello Brunelli e Maria Eugnia Dias de Oliveira, da UFMG, cujas anotaes de aula lhe foram extremamente teis; a Idinei Augusto Zen, que digitou a primeira verso do texto, e a seu co lega Prof. Marcelo Perine, pela preciosa ajuda na correo das provas e preparao dos ndices. Belo Horizonte, maro de 1991
HENRIQUE C. L. VAZ, SJ

In memoriam

Maria Elisa de Lima Vaz (1920-1941)


Purpureus velut quum flos succisus aratro Languescit moriens; lassove papavera collo Demisere caput, pluvia cum forte gravantur Virglio, Eneida, IX, 435-437

PLANO DA OBRA
1 tomo Ia parte HISTRICA 2a parte SISTEMTICA Ia seo 2o tomo 2a parte SISTEMTICA, 2a e 3a sees.

INTRODUO

1. Antropologia e Filosofia. Desde a aurora da cultura ociden (cujos comeos se situam convencionalmente em tomo do sculo Vlll a.C., na Grcia), a reflexo sobre o homem, aguilhoada pela interrogao fundamental o que o homem?, permanece no centro das mais variadas expresses da cultura: mito, literatura, cincia, filosofia, ethos e poltica. Nela emerge com fulgurante evidncia essa singularidade prpria do homem que a de ser o interrogador de si mesmo, interiorizando reflexivamente a rela o sujeito-objeto por meio da qual ele se abre ao mundo exteri or1 No campo filosfico, a interrogao sobre o homem toma-se o . tema dominante na poca da Sofstica antiga (sc. V a.C.) e, a partir de ento, acompanha todo o desenvolvimento histrico da Filosofia ocidental, at encontrar sua expresso clssica nas cle bres questes kantianas2: o o o o que que que que posso saber? (teoria do conhecimento) devo fazer? [teoria do agir tico) me permitido esperar? (filosofia da religio) o homem? (Antropologia filosfica).

No entanto, a interrogao filosfica sobre o homem encon trou-se, desde os fins do sculo XVIII, com o rpido desenvolvi mento das chamadas cincias do homem (human sciences ou Geisteswissenschaften) ^ das cincias da vida que investigam cada vez mais profundamente o ser biolgico do homem, em situao anloga que se encontrara a Filosofia da Natureza no sc. XVII, quando do aparecimento da cincia galileiana: ela foi chamada a definir rigorosamente o seu estatuto epistemolgico em face dos novos saberes cientficos sobre o homem, definindo, ao mesmo

tempo, sua relao com os procedimentos metodolgicos e com os contedos dessas novas cincias3. Ora, como j sucedera com a Filosofia da Natureza, a situao da Antropologia Filosfica em face dos novos saberes sobre o ho mem assume inicialmente as caractersticas de uma crise, aguda mente analisada, entre outros, por M. Scheler4. Essa crise apre senta duas vertentes: a histrica, formada pelo entrelaar-se, no tempo, das diversas imagens do homem que dominaram sucessi vamente a cultura ocidental, como o homem clssico, o homem cristo e o homem moderno5; a metodolgica, provocada pela frag mentao do objeto da Antropologia filosfica nas mltiplas cin cias do homem, muitas vezes apresentando peculiaridades siste mticas e epistemolgicas dificilmente conciliveis6. Na tentativa de superao da crise que envolve a concepo do homem na cultura ocidental, diversas tendncias se manifestaram desde o sculo passado, que podem ser enfeixadas em duas gran des correntes: o naturalismo, que professa um reducionismo mais ou menos estrito do fenmeno humano natureza material como fonte ltima de explicao. Entre os exemplos contemporneos desse naturalismo podem ser apontadas as obras do antroplogo C. Lvi-Strauss e do bilogo molecular J. Monod; e o culturalismo, que acentua a originalidade da cultura em face da natureza, sepa rando no homem o ser natural" e o ser cultural. O mais conhe cido representante dessa tendncia Wilhelm Dilthey (1833-1911) que inspirou a distino, tomada clssica, entre as cincias da cultura ou do esprito (Geisteswissenschaften) e as cincias da natureza [Naturwissenschaften). Assim, a resposta questo sobre o que o homem fica distendida entre os dois plos da natureza e da cultura, cada um exercendo poderosa atrao sobre os con ceitos com os quais a Antropologia filosfica pretende explicar o homem. Essa situao problemtica da concepo do homem em nossa cultura aponta para trs tarefas fundamentais a ser cumpridas por uma Antropologia filosfica:

a elaborao de uma idia do homem que leve em conta, d um lado, os problemas e temas presentes ao longo da tradio filosfica e, de outro, as contribuies e perspectivas abertas pelas recentes cincias do homem;

uma justificao crtica dessa idia, de modo que possa apresentar-se como fundamento da unidade dos mltiplos aspectos do fenmeno humano implicados na variedade das experincias com que o homem se exprime a si mesmo, e investigados pelas cincias do homem; uma sistematizao filosfica dessa idia do homem tendo em vista a constituio de uma ontologia do ser humano capaz de responder ao problema clssico da essncia: O que o homem? evidente que a relao da Antropologia filosfica com as cin cias do homem deve estabelecer-se no terreno dos problemas re conhecidos como propriamente filosficos que cada uma dessas cincias levanta. No entanto, foroso reconhecer que os limites de cada uma delas no esto claramente definidos, e seu estatuto epistemolgico objeto de vivas discusses7. Na classificao de J. Ladrire8 as cincias humanas constituem o grupo das cincias , hermenuticas na medida em que, nelas, o fato (p. ex. o compor tamento* do indivduo ou as aspiraes do grupo) traz em si a sua prpria interpretao e nunca se apresenta como fato neutro. H, porm, entre as cincias hermenuticas, numerosas zonas de fronteira ainda indefinidas, o que impe nesse domnio o recurso a uma ampla interdisciplinaridade. Por outro lado, o homem tambm objeto de cincias que obedecem ao procedimento emprico-formal (na terminologia de Ladrire), como a Antropolo gia fsica e, em geral, a Biologia humana, sendo que esse procedi mento penetra igualmente, s vezes de modo profundo, no campo de cincias cujo objeto hermenutico por sua natureza, como as cincias da linguagem, as cincias econmicas, as cincias sociais. Deve-se levar em conta ainda o campo que A. Diemer denomina de Antropoteoria9 tendo como objeto as imagens do homem difusas , na cultura, que se inspiram ora nas cincias hermenuticas, ora nas cincias emprico-formais. A complexidade e pluralidade des ses discursos sobre o homem devem, de alguma maneira, estar presentes no campo de viso da Antropologia filosfica enquanto esta se entrega tarefa da elaborao, no nvel da conceptualizao filosfica, da idia do homem. No estgio atual de nossos conhecimentos, um imenso horizon te de saber envolve o objeto-homem, desdobrando em mltiplas direes e aprofundando no sentido das explicaes fundamentais a pergunta inicial o que o homem? A Antropologia filosfica se

prope encontrar o centro conceptual que unifique as mltiplas linhas de explicao do fenmeno humano e no qual se inscrevam as categorias fundamentais que venham a constituir o discurso filosfico sobre o ser do homem ou constituam a Antropologia como ontologia. As regies do horizonte epistemolgico que envolve hoje o objeto-homem so as seguintes: a) domnio metacientUco-. no qual se situam tanto a Lgica e a Epistemologia das cincias humanas e das cincias naturais do homem, como o vasto campo da Antropoteoria, imagens do ho mem, vises do mundo, representaes paracientficas do homem, da sociedade, da histria etc.; b) domnio das cincias hermenuticas: cobrindo um amplo campo que vai da Etnologia e da Antropologia cultural ao grupo recente das cincias polticas; c) domnio das cincias emprico-formais ou das cincias natu rais do homem: compreendendo todos os ramos do saber cientfi co que, de alguma maneira, procedem da grande rvore da Biolo gia humana. Se considerarmos esse horizonte to extraordinariamente amplo "de conhecimentos que o homem acumulou sobre si mesmo, veremos que eles tendem a formar o que poderamos denominar plos epistemolgicos ou centros de referncia privilegiados se gundo os quais se organiza a compreenso do homem ou se for mam imagens do homem e que acentuam os aspectos da reali dade humana investigados por esse ou aquele grupo de cincias. Propomos distinguir trs plos epistemolgicos fundamentais: a) plo das formas simblicas: situado no horizonte das cin cias da cultura; b) plo do sujeito: situado no horizonte das cincias do indiv duo e do seu agir individual, social e histrico; c) plo da natureza: situado no horizonte das cincias naturais do homem. A partir justamente da atrao predominante de um desses plos sobre o trabalho terico de elaborao de uma viso unitria do homem, fazem-se presentes no campo da Antropologia filos fica os diversos reducionismos que tentam reduzir a complexidade

das manifestaes do fenmeno humano a uma matriz explicativa nica, seja ela a cultura (culturalismo), seja o sujeito (idealismo), seja a natureza (naturalismo)1 . Esse procedimento reducionista 0 incide, por outro lado, sobre o mtodo que se propuseram seguir diversas correntes da Antropologia filosfica no sculo XX, o que permite estabelecer uma tipologia dessas filosofias do homem segundo o seu mtodo e permite entender igualmente ,a grande variedade de procedimentos do discurso filosfico sobre o homem. Entre esses mtodos podemos distinguir os mtodos de tipo natu ralista, que do nfase ao plo natureza e inspiram filosofias do homem derivadas de teorias cientficas como a teoria da evoluo, a biologia m olecular etc.; os m todos de tipo dialtico ou fenomenolgico que do nfase ao plo do sujeito, seja interpreta do como ser histrico, segundo determinadas oposies fundamen tais (dialticas), seja interpretado como ser de intencionalidade ser descrito em suas estruturas e situaes fundamentais (feno menologia); os mtodos de tipo culturalista que do nfase ao plo forma, interpretando a natureza do homem por meio do universo de smbolos por ele criado1 . 1 Uma Antropologia integral deve tentar uma articulao entre esses trs plos que no ceda ao reducionismo e no se contente com simples justaposio, mas proceda dialeticamente, integran do os trs plos da natureza, do sujeito e da forma na unidade das categorias fundamentais do discurso filosfico sobre o homem, como veremos ao tratar do mtodo.

2. Problemas filosficos das cincias do homem. A Filosof recebe de duas fontes principais seus dados e seus problemas: da experincia natural, que chamaremos de pr-compreenso, e da cincia, que chamaremos de compreenso explicativa. No caso da Antropologia filosfica, tanto a experincia natural como a cincia voltam-se para o prprio homem que , a um tempo, sujeito e objeto da interrogao filosfica. Parece oportuno, nessas pginas introdutrias, apresentar uma viso suficientemente ampla dos principais problemas filosficos que surgem no campo das cin cias do homem, seja daquelas que se organizam em tomo do plo natureza (cincias emprico-formais ou cincias naturais do ho mem), seja das que se organizam em tomo dos plos do sujeito e da cultura (cincias hermenuticas).

a) No campo das cincias naturais, os problemas filosficos se dividem em problemas de gnese e problemas de estrutura. Os primeiros tematizam filosoficamente a origem, do homem a partir da natureza, tanto na perspectiva da filognese como na da ontognese. A questo fundamental gira em tomo da possibilida de de se alcanar uma compreenso adequada da essncia do homem seguindo-se a linha dessa sua derivao natural. Os se gundos repem em termos novos e extremamente mais comple xos o clssico problema da estrutura dual do homem (alma-corpo) e do interacionismo entre essas dimenses constitutivas da estru tura ontolgica do homem. Aparece tambm profundamente re novado, na juno dos problemas de gnese e de estrutura, o tam bm clssico problema do lugar do homem na natureza recente mente posto no centro da reflexo sobre o homem por autores como M. Scheler e Teilhard de Chardin e recebendo uma inespe rada atualidade no domnio da cosmologia, com a proposio do chamado princpio antrpico1 . 2 b) No campo das cincias hermenuticas, que propriamente o campo das cincias humanas, formulam-se os problemas funda mentais que constituem tradicionalmente o objeto da Antropolo gia filosfica. Enumeremos alguns desses problemas: problema da cultura: esse o domnio que Hegel denomi nou do esprito objetivo ou E. Cassirer o das formas simblicas. Aqui se cruzam duas linhas de explicao do homem e do seu mundo, a que aponta para o mundo das formas com que o homem exprime a realidade e a si mesmo, e a que aponta para o prprio homem como sujeito da intencionalidade expressiva que est na origem daquelas formas. Seguindo-se a direo apontada pela pri meira linha, dois grupos de problemas se apresentam: os que con sideram a origem e evoluo da cultura e se interrogam sobre o ato inaugural da cultura para nele ler, de alguma maneira, a es sncia do homem como ser criador de formas culturais e, nesse sentido, intencionalmente aberto infinitude do mundo das for mas1 ; e os que consideram a originalidade do mundo da cultura 3 enquanto oposto natureza, e buscam nessa originalidade o cami nho para atingir algum trao fundamental da essncia do homem; problema da sociedade: a sociedade tambm um fato de cultura e pertence ao domnio do esprito objetivo na terminolo

gia hegeliana. Mas o enorme desenvolvimento das cincias sociais (aqui incluindo a cincia econmica) a partir do sculo XIX, acom panhando as mudanas profundas da sociedade ocidental nos l timos trs sculos, trouxe para o centro da interrogao filosfica sobre o homem algumas questes fundamentais em tomo do homo socialis e do homo aeconomicus que passaram a constituir tpicos obrigatrios da Antropologia filosfica contempornea. Essas ques tes formulam-se tambm no terreno da gnese e da estrutura do ser social do homem. De um lado, pem-se as questes acerca das relaes sociais elementares e do seu entrelaamento com a ati vidade laboriosa elementar do homem, procurando-se reconstituir assim a gnese dialtica do social nas relaes do reconhecimento e do trabalho. De outro, a investigao em torno das estruturas sociais elementares conduz inevitavelmente questo sobre a essncia do homem como ser social e ser produtor, dando origem s formas reducionistas do sociologismo e do economicismo ilus tradas pelos nomes de E. Drkheim e K. Marx;

problema do psiquismo: a cincia experimental do psiquismo, procedida por antecipaes s vezes geniais como as de Aristteles, constituiu-se formalmente no sculo XIX e conheceu um enorme desenvolvimento no sculo XX, constituindo o campo vasto e com plexo das cincias psicolgicas. A essas podem ser associadas as cincias da linguagem, que tiveram tambm um extraordinrio crescimento, cobrindo os campos da lgica e da cultura, da soci edade e do psiquismo1 . Psiquismo e linguagem so os campos 4 semnticos nos quais se formou a definio clssica do homem como animal rationale izon logikn), ou animal que discorre e fala. Essa definio implica, no homem, uma anima rationalis t logistikn, Plato, Rep. IV, 436 a), cuja oposio ao corpo constitui um motivo clssico da Antropologia filosfica. Em torno do psiquismo e da linguagem os problemas se organizam igualmente em termos de gnese e de estrutura. Aqui os reducionismos ope ram nos dois sentidos, ou no da reduo do psquico ao somtico, gentica e estruturalmente, ou no da reduo do psquico ao notico, ao qual referida a gnese e a estrutura do psiquismo (teorias racioAg-listas do psiquismo como estgio confuso do notico). nesse campo que se situam alguns dos problemas fun damentais da esfera que Hegel caracterizou como sendo a do es prito subjetivo1 ; 5

problema da histria: a chamada condio histrica do homem uma evidncia que acompanha desde o incio a reflexo filosfica sobre a sua natureza e, sobretudo, sobre o seu destino. Mas , sem dvida, a partir do sculo XVIII, com o rpido desen volvimento das cincias histricas modernas e com a inflexo historiocntrica do pensamento filosfico (de Herder a Hegel), que o problema da historicidade do homem toma-se um tema domi nante na reflexo filosfica. Em tomo desse tema, constitui-se um ncleo de problemas que passam a ser referncias fundamentais na reflexo antropolgica ps-hegeliana. O primeiro diz respeito estrutura do tempo histrico como tempo propriamente humano e sua distino do tempo fsico. Tal distino incide profundamen te na formulao do segundo problema que se formula como pro blema do sentido da Histria (dialtica do Esprito objetivo segun do Hegel) ou da origem e meta da Histria (K. Jaspers). A esses vm juntar-se os problemas da distino entre histria como even to e histria como narrao, ou entre existncia histrica e lingua gem histrica, correspondente distino entre Geschichte (histria-evento) e Historie (histria-descrio). A questo da historicidade repercute, por sua vez, sobre o clssico proble-ma da natureza humana como invariante relativa ao longo do curso histrico; problema da religio: a linguagem religiosa do mito est nas origens da filosofia, e a crtica das representaes religiosas um dos topoi mais antigos na tradio filosfica ocidental (Xenfanes, sc. VI a.C.). Mas as cincias da religio que se desenvolvem rapi damente ao longo do sculo XIX renovam profundamente a inter rogao filosfica sobre a natureza do fato religioso. Desde essa poca, juntamente com os numerosos ramos da cincia da religio (histria das religies, fenomenologia da religio, psicologia religi osa, sociologia religiosa etc.) constitui-se uma nova disciplina filo sfica, a Filosofia da Religio1 , que pretende ocupar o lugar da 6 antiga theologia rationalis. Os temas filosficos principais que surgem no campo de investigao do fenmeno religioso dizem respeito seja origem da religio (topos clssico na filosofia oci dental desde os tempos de Xenfanes e dos primeiros Sofistas e ao qual a crtica religiosa do sculo XIX, sobretudo com L. Feuerbach, K. Marx e F Nietzsche, na trilha da Ilustrao do sculo XVIII, deu . i um lugar de relevo na atualidade filosfica), seja natureza e I estrutura do ato religioso como manifestao da essncia do ho-

mem. Trata-se, em suma, de associar o homo religiosus s outras dimenses do hom em que apresentam um valor heurstico irrecusvel na tematizao filosfica da .interrogao fundamental sobre o que o homem;

problema do ethos: na verdade esse problema envolve, de alguma maneira, todos os outros, desde que se entenda por ethos | a dimenso do agir humano social e individual na qual se faz pre sente uma normatividade ou um dever-ser, ou que se supe provir da natureza ou que estatudo pela sociedade. Enquanto social o ethos costume, enquanto individual hbito1. Sendo coextensivo 7 cultura, o ethos objeto, desde os incios da histria da filosofia 1 ocidental, de saberes especficos, a tica tendo por objeto o agir j individual e o Direito, e a Poltica, o agir social. O problema da ; | cultura tomou-se tema de um ramo das cincias do homem que : j conheceu tambm um grande crescimento a partir do sculo XIX, | a Antropologia cultural. Investigando a grande variedade das cul- ! turas e, portanto, dos eth, ela situou em novas perspectivas os problemas clssicos da tica e das cincias jurdico-polticas, re novando a tradicional conceptualizao filosfica a respeito. Mas a interrogao filosfica fundamental permanece, nesse campo, vol tada para essa prerrogativa essencial do homem que a dimenso conscientemente teleolgica e axiolgica do seu agir, qual corresponde o paradoxo da livre necessidade da aceitao de um universo de normas reguladoras desse agir. Trata-se, em suma, de repensar filosoficamente, em face das cincias do ethos como for ma de cultura, o problema j reconhecido por Hegel quando defi niu o Direito (entendido em sentido amplo cobrindo toda a esfera do ethos) como realizao concreta da liberdade"1, a saber, o 8 problema da realizao histrica, social e cultural da liberdade, que s subsiste como sendo manifestao da essncia do homem ao se constituir como liberdade consensual, enraizada no terreno da tica e do Direito1 . 9 Assim, nesse vasto horizonte das cincias do homem, apresen tam-se problemas antigos e novos que iro constituir, juntamente com os dados permanentes da experincia natural, o domnio objetivo dos saberes do homem sobre si mesmo que a reflexo filosfica dever tematizar e organizar sistematicamente em tomo do centro ltimo de inteligibilidade do homem, que sua autoposio como sujeito.

3. Bibliografia geral. Nessa resenha bibliogrfica, inclumos os textos sobre Antropologia filosfica mais citados. Uma ampla biblio grafia histrico-sistemtica sobre a Antropologia filosfica organi zada por G. Diem (at 1960) encontra-se em Landmann, M. et alii, De Homine: der Mensch im Spiegel seines Gedankens (Orbis Academicus 1,9), Friburgo-Munique, 1962, pp. 547-614. 1. Cassirer, E., Essay on the Man, New Haven, Yale U.P., 1944; tr. esp. Antropologia Filosfica, Mxico, FCE, 1951 (tr. port. En saio sobre o Homem, Lisboa, Ed. Guimares, 1960). 2. Coreth, E., Que es el hombre: esquema de una Antropologia Fi losfica, Barcelona, Herder, 1976. 3. Diemer, A., Philosophische Anthropologie, Dsseldorf-Viena, Econ Verlag, 1978. 4. Finance, J. de, Citoyen de deux mondes: la place de lhomme dans la cration, Roma-Paris, Grgorienne-Tqui, 1980. 5. Gadamer, H.-G. - Vogler, P., Antropologia Filosfica, vol. 6-7 de Nova Antropologia (tr. port.), So Paulo, EPU-EDUSP, 1977. 6-Gevaert, J., El problem a del hombre: introduccin a la Antropologia Filosfica, Salamanca, Sgueme, 1983. 7. Haef&ier, G., Antropologia Filosfica, Barcelona, Herder, 1986. 8. Hengstenberg, H. E Philosophische Anthropologie, Stuttgart, Kohlhammer, 3a ed., 1966. 9. Jolif, J;-Y., Comprendre lhomme: introduction une Anthropologie philosophique, I, Paris, Cerf, 'l967 (tr. port. So Paulo, Duas Cidades, 1970). 10. Labarrire, P. J., Dimensions pour lhomme: essai surVexprience du sens, Paris, Descle, 1975. 11.Landmann, M., Fundamental-Anthropologie, Bonn, Bouvier-H. Grundmann, 1979. 12. Marias, J., Antropologia Metafsica, So Paulo, Duas Cidades, 1968. 13. Oelmller, W.-Dlle, R., Diskurs-Mensch, Padebom, Schningh, 1985 (textos e bibliografia). 14. Toinet, P., Lhomm e en sa vrit: essai d Anthropologie philosophique, Paris, Aubier, 1968. 15. Vemeaux, R., Philosophie de lhomme, Paris, Beauchesne, 1958. 16. Mondin, J. B., O homem, quem ele?Elementos de Anthropologia Filosfica, So Paulo, Edies Paulinas, 1980. 17. Szaskiewicz, J Filosofia delVUomo, Roma, Gregoriana, 1989. 18. Lorenz, K., Einfhrung in die Philosophische Anthropologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.

19. Przywara, E., Mensch: typologische Antropologie, Nrnberg,

Glock u. Lutz, 1958; tr. it. de V. Mathieu, Milo, Fratelli Fabri, 1968. 20. Rivetti Barb, F., Lineamenti de Antropologia Filosofca, Milo, Jacca Book, 1994. 21 . Melchiorre, V., Esse e Parola: idee per una antropologia metafsica, Milo, Vita e Pensiero, 4a ed., 1993.

NOTAS

1. Na relao S - O que se constitui no domnio da Antropologia filosfica o homem objetivizado, mas conserva, enquanto objeto, sua natureza de sujeito, de modo que a relao se formula como S O (S). Com efeito, a Antropologia filos fica tem em mira construir o discurso sobre o homem-objeto (epistemologicamente), formalmente considerado como sujeito ontologicamente). Sobre a importncia da Antropologia filosfica, em contraposio opinio manifestada na mesma poca por M. Heidegger, ver P Wust, Die Dialektik des Geistes, Augsburg, Filser Verlag, . 1928, pp. 125-126: M. Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik, Tbingen, M. Niemeyer (3a ed.), 1961, pp. 186-188. 2. 1. Kant, Logik, Einleitung {Werke, ed. Weischedel, III, p. 448). 3- Assim como na Filosofia da natureza encontramo-nos inicialmente em face do chamado paradoxo da exterioridade ou da espacialidade do mundo a ser compreendida na interioridade do conceito, na Antropologia filosfica eleva-se logo de incio o paradoxo da interioridade, ou seja, a necessidade de se compreender a intimidade do sujeito exteriorizando-a num discurso sobre o sujeito-objeto, j que no nos facultada uma intuio ontolgica (ou numenal, na terminologia de Kant) de nossa prpria essncia. Assim nossa interioridade se desdobra em niveis estruturais: do corpo prprio, do psiquismo e do esprito que estudaremos a seu tempo. Ver o sugestivo artigo de E. Borne, Pour une doctrine de 1 intnont", ap. Intriorit et vie spirituelle, Recherehes et Dbats, 7 (1954): 9-74. 4. 'S Scheler considerado o iniciador da Antropologia filosfica no sentido i.dado a essa disciplina na nomenclatura filosfica contempornea. No seu livro Die Stellung des Menschen im Kosmos (1926), ele denuncia a ausncia de uma concep o unitria do homem na cultura atual. 5. Ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie (cit. na Bibl. geral), pp. 21-23. 6. Uma contribuio important discusso desse problema oferecida por E. Morin em Le paradigme perdu: la'nature humaine, Paris, Seuil, 1973; ver ainda E. Morin (org.), Lunit de 1homme: invariants biologiques et universels culturels, Pa ris, Seuil, 1974; e J.-Y. Jolif, Comprendre 1h o m m eintroduction une Anthropologie phosophique I, Paris, Cerf, 1967, pp. 101-131. O seguinte-esquema, inspirado em A. Diemer (op. cit., p. 25), ajuda a visualizar a situao atual da Antropologia filosfica-

Meta-antropologia (Metodologia)

Conhecimento pr-cientfico (experincia comum, literatura, arte...) Antropologia terica Cincia Antropologia emprica Antropoteoria

Antropologia filosfica

teoria dos modelos do homem _ Fenomenologia J Metafsica

7. Ver, p. ex., J. Piaget, Le systme et la classification des sciences, ap. J. Piaget (dir.), Logique et cormaissance scienfque (Encycl. de Ia Pliade), Paris, Gallimard, 1967, pp. 1151-1224; G. G. Granger, Sciences humaines , Encyclopaedia Universalis,' vol. 14, pp. 767-772. 8. Ver Larticulation du sens I, (2me. d.), Paris. Cert 1984, pp. 25-50; Sciences , Encyclopaedia Universalis, vol. 14, pp. 752-757. 9. Ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 232-233; entre essas ima gens do homem* enumeram-se o homo sapiens e o homo habilis (pr-histria humana), o homo ludens (Culturologia), o homo religiosus (Fenomenologia da reli gio), o homo oeconomicus (Economia), o homo sociologicus (Sociologia) etc. Ver ainda M. Landmann, Fundamental-Anthropologie (cit. na Bibl. geral), pp. 32-43. 10. Ver a importante obra de G. G. Granger, Pense formelle et sciences de Vhomme, Paris, Aubier, 1962; consultar P. Descola et alii, Lesldes de 1Anthropologie, Paris, A. Colin, 1988; sobre o estado atual da relao entre as cincias do homem e a filosofia, consultar as contribuies Encyclopdie philosophique universelle, I, Lunivers philosophique, Paris, PUF, 1989, pp. 1259-1368. 11. Ver, a respeito, as reflexes de P. Toinet, Lhomme en sa vrite (cit. na Bibl. geral), pp. 33-37. 12. Sobre o princpio antrpico" ver J. D. Barrow e F J. Tipler, The Anthropic . Cosmological Principle, Oxford. Clarendon Press, 1986, e os comentrios de J. Ladrire, Le principe anthropique: lhomme comme tre cosmique, C.E.S.P.R., 2 (1987): 7-31. 13. Nesse sentido, o homem pode ser dito creatura creatrix (M. Landmann, Fundamental-Anthropologie, p. 32). 14. Ver, a respeito, G. Mounin, Linguistique et Philosophie, Paris, PUF, 1975. '15. Ver Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), III p., Ia se. 16. A Filosofia da Religio se anuncia com A Religio dentro dos limites da Razo pura (1793) de Kant e atinge sua forma acabada com as Lies sobre a Filosofia da Religio de Hegel (1821-1831). 17. Ver H, C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia II: tica e Cultura, So Paulo-, Edies Loyola, 1988, pp. 11-35. 18. Ver Grundlinien der Philosophie des Rechts, 4. 19. Ver H. C. Lima Vaz, Democracia e dignidade humana*, Sntese, 44 (1988): 11-25.

Primeira Parte
HISTRICA

HISTRIA DAS CONCEPES DO HOMEM NA FILOSOFIA OCIDENTAL

A reflexo filosfica conta entre os seus passos metodolgicos, como adiante se ver, uma rememorao histrica do problema ao qual se aplica, percorrendo as vicissitudes tericas de sua trans misso ao longo daquela que constitui a tradio viva da filosofia. Essa rememorao assume a forma de uma aportica na medida em que as formulaes e solues propostas para o problema em questo se articulam dialeticamente ao longo do tempo em oposies e snteses que convergem justamente para o presente da reflexo capaz de abra-las e de repropor o problema no mbito de uma nova iniciativa do filosofar1 . O esboo histrico que aqui apresentamos tem como finalida de fornecer os dados elementares que a reflexo deve ter diante de si para levar a cabo a rememorao propriamente filosfica dos -problemas que solicitaram no correr dos sculos a interrogao filosfica sobre o homem. Obedecendo a uma diviso j consagra da, dividimos nosso esboo histrico em quatro captulos: Cap. I - Concepo clssica do homem (sc, VI a.C. - sc. VI d.C.).

Cap. II - Concepo bblico-crist e medieval do homem (sc. I sc. XV d.C.). Cap. III - Concepo modema do homem (sc. XVI - sc. XVIII d.C.). Cap. IV - Concepes contemporneas do homem (sc. XIX - sc. XX d.C.).

NOTA

1.

A rememorao (Erinnerung) histrica dos problemas filosficos remonta

como sabido, a Plato e foi ilustrada amplamente por Aristteles como parte essencial do seu mtodo de pesquisa. A essa rememorao Hegel deu uma estru tura dialtica em suas clebres Lies sobre a Histria da Filosofia. A perspectiva hegeliana retomada por V. Hosle em sua obra Wahrheit und Geschichte: Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart/Bad Canstatt, Frommann-Holboog, 1984. O mtodo a aplicado paradigmaticamente filosofia grega de Parmnides a Plato estendido, em suas linhas fundamentais, restante histria da filosofia at o Idealismo alemo. Para elaborar a perspectiva histrica que constitui a Ia parte do nosso curso, utilizamos sobretudo os seguintes instrumentos de trabalho: M. Landmann (org.), De Homine: der Mensch im, Spiegel seines Gedankens (Orbis Academicus, I, 9), Munique-Friburgo B., Karl Alber, 1962. uma coleo de textos comentados, acompanhando a histria do pensamento antropolgico da Grcia arcaica a E, Levinas; W. Oelmller e E. Dolle, Diskurs-Mensch (cit. na Bibl. geral), cap. 1, nota 1; a grande obra de G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, 12 vols. publicados, Paris, Payot, 1966ss. Tambm nos foi til o artigo de O. Marqurd, 'Anthropologie , in Historisches Wrterbuch der Philosophie (dir. J, Ritter), Basilia, Schwabe, 1971, vol. 1, cols. 362-374.

CTJ
A CONCEPO CLSSICA DO HOMEM
As razes da concepo do homem que denominamos clssica1 e cuja expresso filosfica tentamos traar brevemente devem ser buscadas sobretudo na cultura grega arcaica que floresce nos s culos Vlll e VII a.C. e apresenta uma extraordinria riqueza de manifestaes que a cultura clssica (a partir do sculo VI) reco lher e organizar num universo espiritual coerente e harmonio so. Herdada por Roma e fundindo-se com elementos especifica mente romanos, ir constituir a cultura clssica greco-romana, que forneceu civilizao ocidental sua primeira e permanente cons telao de ideais e valores. No que diz respeito concepo do homem tal como se exprime na filosofia criao tpica do esp rito grego a cultura clssica elabora uma imagem do homem na qual so postos em relevo dois traos fundamentais: o homem como animal que fala e discorre (zon logikn) e o homem como animal poltico (zon politikn). Esses dois traos esto, de resto, em es treita correlao, pois s enquanto dotado do logos o homem capaz de entrar em relao consensual com seu semelhante e instituir a comunidade poltica. E a vida poltica (bios politiks), vida humana por excelncia segundo a concepo clssica, se exerce pela livre submisso ao logos codificado em leis justas (nomoi). Por outro lado, essas duas caractersticas fundamentais do homem se manifestam em atividades dotadas de finalidades especficas, a atividade da contemplao itheoria) e a atividade do agir moral e poltico (praxis). A harmonizao dessas duas ativida des um dos problemas fundamentais que a concepo clssica do homem se prope resolver.

. A concepo do homem na cultura arcaica grega

A imagem do homem que a cultura arcaica grega nos oferece rica e complexa, e alguns de seus aspectos iro permanecer influindo profundamente na evoluo da cultura ocidental. Pode mos, talvez, enfeixar a profuso de traos dessa imagem em algu mas linhas dominantes: Linha teolgica ou religiosa. a linha que traa uma ntida diviso e mesmo uma oposio entre o mundo dos deuses_ (theo) e o mundo dos mortais ithanato). Os primeiros so imortais iathnatoi) e bem-aventurados (eudaimones), os segundos so efmeros (ephmeroi), isto , seres de um dia, e infelizes italaporoi). O mito grego arcaico evoca o assomo orgulhoso (hybris) do homem para se igualar aos deuses2 e a resposta dos deuses a essa preten so desmedida, inscrita no decreto implacvel do destino [moira) que provoca as peripcias e o desfecho trgico na vida dos mor tais. Essa situao do homem diante do divino est na origem da sabedoria gnmica ou sapiencial ligada sobretudo ao templo de Apoio em D elfos e que multiplica os preceitos de moderao ' sophrosyne): medn gan, nada em excesso, gnothi sautn, co nhece-te a ti mesmo, etc. Linha cosmolgica. A contemplao da ordem do mundo e a admirao diante dessa ordem sao atitudes que o esprito grego partilha com o de vrias culturas antigas3. Mas essas atitudes as sumem entre os gregos caractersticas originais que passaro a constituir um dos traos marcantes da imagem do homem grego. Entre essas caractersticas convm assinalar a admirao thauma) pela ordem e beleza que fazem do universo visvel um todo bem adornado ksmosY. Dessa admirao, segundo o testemunho de Plato e Aristteles, ter origem a filosofia e, com ela, um estilo de vida que o homem grego reivindicar como prprio seu: vida teortica (theoretiks bios). A outra caracterstica est ligada descoberta da homologia ou correspondncia que deve reinar entre a ordem do universo (que ser tematizada filosoficamente no con ceito de natureza ou physis) e a ordem da cidade [polis) regida por leis justas. Essa ser uma das fontes da idia grega de uma cincia do agir humano (tica), cuja imensa significao para a formao da idia ocidental do homem bem conhecida5 A linha . cosmolgica cruza-se, por sua vez, com a linha teolgica, na for-

mao do copceito de necessidade iannke) inscrita na ordem do mundo e qual devero submeter-se homens e deuses. Conciliar a necessidade csmica e a liberdade humana ser um dos desafios que a filosofia ter permanentemente diante de si.

Linha antropolgica. Como se reflete a condio human imagem que o homem grego arcaico faz de si mesmo? Uma das mais conhecidas expresses dessa condio, que articula, de res to, experincias humanas fundamentais e a relao do homem com os deuses, a oposio entre o apolneo e o dionisaco como dimenses constitutivas da alma grega, que F Nietzsche celebrizou6 . , dando-lhe porm uma interpretao contestvel. Essa oposio aparece sobretudo na tragdia e constitui uma das leituras poss veis do final das Eumnidas de squilo e das Bacantes de Eurpedes. O apolneo reflete o lado luminoso da viso grega do homem, a presena ordenadora do logos na vida humana, que a orienta para a claridade do pensar e do agir razoveis. O dionisaco traduz o lado obscuro ou terreno ictnico), onde reinam as foras desen cadeadas do eros ou do desejo e da paixo. Conciliar esses dois aspectos tarefa que a filosofia tomar sobre si e qual Plato consagrar as pginas imortais do Banquete. O tema da alma, desde a alma como sopro (psych), dubl do corpo e que vai viver uma vida umbrtil no Hades, em Homero, at a representao religioso-metafsica da alma no Orfismo como entidade separada do corpo e nele reencamando-se em sucessivas existncias (metensomatse) outra constante da viso grega arcaica do homem que transmi tir Antropologia filosfica um de seus tpicos fundamentais7 . No que diz respeito vida social e poltica, a viso grega arcaica do homem, profundamente marcada pela idia da excelncia y (aret), fixa-se, de um lado, na imagem do heri, dotado primeiro da aret guerreira e, depois, da aret civilizadora como heri fun dador da cidade (hros ktists)a De outro lado, a idia de aret se . transpe pouco a pouco do heri para o sbio (sophs), no momen to em que comea a declinar a aristocracia guerreira e a cidade se organiza segundo formas democrticas e participativas. O concei to de aret passa a se vincular intimamente ao conceito de justia (dik), e o heri fundador passa a ser celebrado como heri legis lador (nomotthes), como no caso exemplar de Solon9. Ao ethos da aret guerreira e poltica vem juntar-se, finalmente, o ethos labo rioso do rude trabalho dos campos como escola de virtude, cele brado por Hesodo em Os Trabalhos e os Dias.

As linhas que compem a imagem do homem na cultura grega arcaica encontram um ponto de interseco e convergncia no temeroso tema do destino (moira), que oferece um fio condutor para a passagem da viso arcaica clssica do homem. Esse tema objeto, sobretudo depois de Nietzsche, de uma rica litera tura1 . Segundo A. Magris, podemos distinguir dois tipos de pensa 0 mento em face do problema do destino. O pessimismo, que domi na a poca arcaica, acentua a inexorabilidade do destino e, diante dele, o desamparo do homem e o vo intil assomo da hybris. O morasmp que, j presente no epos homrico (Odissia, A, 32-43), "acabar prevalecendo na idade clssica, funda-se sobre a desco berta da responsaMlidade pessoal, tentando circunscrever a esfe ra da realidade sobre a qual o homem pode estender seu poder de escolha (t eph hemin) e, portanto, ver-se imputado um mrito ou um demrito. O ciclo da tragdia tica ilustra o suceder-se dessas concepes, situando-se squilo sob o signo do pessimismo e Eurpedes sob o do moralismo, enquanto Sfocles aparece como a transio entre ambas as concepes, transio ilustrada particu larmente no ciclo tebano (dipo R ei dipo em Colono, Antgona). O famoso coro da Antgona (v.v. 332-375), tragdia representada em 441, uma sntese admirvel da imagem do homem na cultura grega, na hora em que se d a transio da poca arcaica para a , poca clssica1 . 1

.A concepo do homem na filosofia pr-socrtica

O primeiro autor representativo de um pensamento antropo lgico j claramente definido Digenes de Apolnia (floruit entre 440 e 430 a.C.X De um lado, ele tido como discpulo dos physilogoi jnicos, tendo sofrido provavelmente a influncia de Antstenes,de outro est prximo de Anaxgoras, propondo uma viso finalista do mundo (desde que se aceite a atribuio a Digenes, proposta por W. Theiler1 , do fragmento finalista de Xenofonte nas 2 Memorabilia Socratis, I, 4). Se juntarmos a esse texto o firagmento considerado por Diels-Kranz como autntico (D-K, 64, A, 19), po deremos reconstituir a imagem do homem que nos transmite Digenes no ocaso da poca pr-socrtica1 . Em primeiro lugar, 3 exaltada a superioridade do homem sobre os outros animais (pro vavelmente contra Protgoras) que se manifesta na estao verti

cal e na marcha, e no olhar voltado para o alto, mostrando a ap tido do homem para a contemplao dos astros1 . Nessa contem 4 plao, revela-se uma correspondncia entre o olhar humano e a ordem csmica, fundamento desse sentimento diante rtn ksmos que conhecer uma grande fortuna na idade clssica. Celebra-se, em seguida, a habilidade das mos humanas, obreiras da tchne1 e exalta-se a prerrogativa da linguagem, manifestao 5, do pensamento logos)._Assim, em Diogenes de Apolnia aparece, provavelmente pela primeira vez, a idia do homem como estru tura corporal-espiritual, cuja natureza se manifesta na cultura por meio de suas obras. Eie , pois, um ser ordenado finalisticamente em si mesmo e para o qual se ordena^ de alguma maneira, a pr pria ordem do ksmos1 . 6 O pensamento de Digenes estabelece uma linha de transio com a primeira filosofia pr-socrtica do sculo VI a.C., dominada pelo problema da physis e da busca do princpio (arch) explicativo do seu movimento e do seu vix;-a-ser. A individualidade do homem aparece abrigada na majestade da physis e na ordem do mundo1 7 e s comea a emergir na poesia pica e lrica1 . A tendncia.de 8 pensar o homem segundo a. ordem jda_naturem. encontra uma expresso consagrada na homologia entre a ordem do mundo e a ordem da cidade, dando origem metfora celebre do macrocosmo e do microcosmo5 . A correspondncia homem-cosmo encontra 9 ainda um prolongamento na teoria do conhecimento com as teo rias da sensao de Empdocles (elementos) e de Demcrito (to mos), das quais se ocupar Aristteles. Uma feio original da relao entre cosmologia e antropologia, iremos encontr-la no Pitagorismo primitivo (na medida em que a escassez das fontes nos permite reconstitu-lo): aqui, estrutura matemtica do mun do corresponde a estrutura matemtica da alma (harmonia), sobre a qual se fundam as prticas educativas e ascticas da escola. Ao longo do sc. V a.C., o problema antroplogico sobrepe-se pouco a pouco ao problema cosmolgico como centro terico de interesse na filosofia grega. Essa descida da filosofia do cu para a terra, como se exprimir Ccero, est ligada, sem dvida, s transformaes da sociedade grega aceleradas pelas guerras prsicas e pela consolidao do regime democrtico em Atenas e outras cidades. Dois grandes problemas, de resto intimamente liga-

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dos entre si, aparecem subjacentes interrogao sobre o homem que passa a solicitar a reflexo filosfica:

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a) o problema da educao (paidea) que se uma nova forma da aret poltica exigida pela vida democrtica e diferente da aret .arcaica aristpcrtico-guerreira; b) o problema da habilidade ou sabedoria (sopha) que no encontra mais sua fonte na tradio v acentuar se seu carter tcnico\_itchne) e intelectualista( j M o ^ h f a } 2 ^ ~ ~ As primeiras indicaes desses problemas encontram-se j nos fragmentos antropolgicos de Herclito de feso (floruit entre 504 e 500 a.C.) que , nesse sentido, como Digenes, um pensador de transio21 . O pensamento antropolgico do sculo V vai atingir na segunda metade do sculo, em Atenas, seu pleno desenvolvimento quando os Sofistas fizerem do problema da cultura (paidea) o problg: ma m aior da filosofia. Na verdade, a questo dos estgios sucessivos da cultura j fora posta por Hesodo (sculo Vlll a.C.) com o mito dos reinos dos deuses na Teogonia e o mito das raas na Ia parte de Os Trabalhos e os Dias. A origem e o desenvolvimento da cultura so pensados segundo dois modelos: o modelo da decadncia, regido pelo mito de uma idade de ouro primitiva, que se tornar um tpico clssico na literatura antiga2 ; e__o m odelo do 2 progresso, que pressupe um primitivo estado de barbrie, ultrapassado pela fundao das cidades (mito do heri fundador) e pela inveno das tcnicas (mito do primeiro inventor, prtos eurets)2 . 3 So, pois, os Sofistas que iro consumar a inflexo antropolgica da filosofia grega. A prpria designao de sophists, que engloba o saber terico e as habilidades prticas, revela que o homem e suas capacidades passam a ser o objeto principal da filosofia2 . Algumas das idias diretrizes que iro constituir uma 4 constelao conceptual permanente no horizonte da concepo ocidental do homem so formuladas pela primeira vez claramente

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no contexto da Ilustrao sofstica ateniense. Entre elas convm enumerar:

seus predicados prprios e com as exigncias que lhe so essenciais2 ; 5

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b) o conceito de narrao histrica pela investigao, seria e julgamento dos fatos, na qual emergem a conscincia do pluralismo das culturas (Herdoto) e se revelam as constantes e fins que sustentam e movem o agir humano em situaes consi deradas tpicas (lUcdides)2 ; 8 cJ a oposio entre a conveno nmos) e a natureza (physis) na organizao da cidade e nas normas do agir individual, dando origem s primeiras teorias do convencionalismo jurdico2 : 7 d) individualismo relativist a. acompanhado das primeiras for mulaes cticas do conceito de verdade2 ; 8 e) a concepo de um desenvolvimento progressivo da cultura, exposta sobretudo nb famoso mito de Protgoras que Plato nos transmitiu no dilogo homnimo GPro. 320 c-322d)2 ; 9 a anlise do homem como ser de necessidade e carncia, ao qual compete suprir com a cultura o que lhe negado pela natu reza, tema esse que alimentar o pensamento antropolgico ao longo de toda a sua histria; g) finalmente, a idia fundamental do homem como ser dotado do logos izon logikn), ou seja, da palavra e do discurso capaz de demonstrar e persuadir. Aqui se encontra a origem da concepo do homem como animal racional, base da antropologia e do humanismo clssicos. Com a criao da Retrica3 , os Sofistas abrem assim um dos ca 0 ptulos mais importantes da histria da concepo clssica do homem, do qual procedem alguns dos traos mais caractersticos da imagem do homem na cultura ocidental.

.A transio socrtica

Aceitando-se o veredicto de W. Jaeger3 , Scrates representa, 1 na histria das concepes filosficas do homem no Ocidente, a inflexo decisiva que orienta at hoje o pensamento antropolgi co. Com efeito, encontrando-se no centro da crise ateniense da segunda metade do sculo V, tragicamente agravada pela guerra do Peloponeso, e abrindo-se ao mundo de idias novas trazidas pela Ilustrao sofstica, Scrates pensou a crise ateniense luz

daquelas idias, e de sua meditao emergiu uma nova concepo do homem, cujos traos fundamentais iro compor justamente a imagem do homem clssico que as filosofias posteriores nos trans mitiro. Scrates nada escreveu, como sabido. Mas o tema constante de sua meditao que as fontes contemporneas nos transmitem gira em tomo do que propriamente humano* ou das coisas humanas3 . Na viso socrtica, o humano" s tem sentido e expli 2 cao se referido a um princpio interior ou a uma dimenso de Interioridade presente em cada homem e que ele designou justa mente com o antigo termo de alma" ipsych), mas dando-lhe uma significao essencialmente nova e propriamente socrtica. O que , pois, a alma para Scrates? Talvez o caminho mais seguro para nos aproximarmos desse conceito socrtico que to decisiva mente ir influir na histria da cultura ocidental seja aquele que acompanha a evoluo da idia de aret (excelncia ou virtude), desde a excelncia fsica e a coragem nos heris homricos at a excelncia como habilidade aprendida segundo regras nos Sofis tas3 . A alma, segundo Scrates, a sede de uma are que per 3 mite medir jiom em segundo a dimenso interior na qual reside aTverdadeira grandeza humana. na alma\ em suma, que tem lugar a opo profunda que orienta a vida humana segundo o justo ou o injusto, e ela, portanto, que conptitui a verdadeira essncia do homem, sede de sua verdadeira arfit. Scrates introduz assim no campo das idias antropolgicas a dia da personalidade moral sobre a qual ir assentar tod o edifcio da tica e do Direito em nossa civilizao. Ele considerado justamente o fundador da fi losofia moral e, de alguma maneira, pode ser considerado igual mente o fundador da Antropologia filosfica. Tendo em seu centro a noo de alma, os traos principais que vamos encontrar na idia socrtica do homem so os seguintes: a teleologia do bem e do melhor como via de acesso para a compreenso do mundo e do homem, e sobre jLqual se funda a natureza tica dagsych. As pginas clebres da suposta autobio grafia d Socrates transmitida por Plato (Fed. 96 a -101 c) so o melhor testemunho, no obstante os elementos propriamente pla tnicos da narrao, dessa transposio socrtica do finalismo de Anaxgoras; a yalnri7.a.o tica, do indivduo que encontrou sua expres so mais conhecida na interpretao socrtica do preceito dlfico

do conhece te a ti mesmo* gnthi sautn) do qual resulta a ne cessidade da Cura e do cuidado com a/vldainteiior3 , noo que 4 faz sua primeira apario na histria da antropologia e da espiritualidade. Segundo a interpretao socrtica, o preceito difico ordena a investigao (ztesis) conduzida metodicamente (donde os trs momentos do mtodo socrtico, a ironia, a induo e a maiutica), que deve levar sabedoria e com ela necessaria mente, verdadeira aret (teoria da virtude-cincia);

ajprimazia da faculdade intelectual no homem donde proce de o chamado intelectualismo socrtico inspirando a doutrina da virtude-cincia: ao exaltar o homem como portador do logos e ao fazer da relao dialgica a relao humana fundamental, Scrates provavelmente a fonte principal da definio do homem como zon- logikm enfim, os traos do homem socrtico se completam com a transposio do utilitarismo sofstico ao plano do finalismo moral, quando a noo de bem, inerente nova concepo de aret, apresentada sob a luz da utilidade que resulta da prtica d~bem ( mais til e melhor ser justo que injusto). No fora de propsito aproximar da concepo socrtica do homem a contribuio oferecida pela medicina grega ao desenvol vimento das idias antropolgicas. O sculo V a.C. assistiu a um notvel progresso da medicina na Grcia, sobretudo nas escolas de Cos (Hipocrates) e de Crotona na Siclia. A prtica mdica recebeu uma fundamentao terica cujos modelos influenciaram profundamente os Sofistas e Scrates, como mais tarde Plato e. Aristteles3 . A medicina grega, como aparece no tratado Sobre a 5 antiga Medicina, reivindica, contra as especulaes cosmolgicas jnicas, um tratamento emprico, anatmico e fisiolgico do corpo humano, devendo-se ver a uma das origens da noo de nature za humana (he anthropn physisl

.A antropologia platnica

A influncia do platonismo , provavelmente, a mais poderosa que se exerceu sobre a concepo clssica do homem, e at hoje a imagem do homem em nossa civilizao mostra indelveis tra os platnicos. A antropologia platnica pode ser considerada uma sntese na qual se fundem alradio pr-socrtica da relao, do

homem com o ksmos, a tradio sofstica do homem como ser de cultura (paidea) destinado vida poltica, e a herana dominante de Scrates do homem interior e da alma* (psych). A lguns autores quiseram ver3 na concepo platnica do homem um re 7 trocesso na histria da antropologia, na medida em que a idia fundamental dos Sofistas, da criatividade como prerrogativa es sencial da atividade humana, parece cerceada pela submisso ao modelo ideal segundo a teoria das Idias, e a unidade antropol gica comprometida pelo dualismo alma-corpo (smapsych) propugnado sobretudo pelo Fedon. No entanto, a literatura plat nica recente submeteu essa crtica a uma profunda reviso3 . Na 8 verdade, a antropologia platnica ann^ n t a . uma, unidade resulta da sntese dinmica de temas, cuia oposio se concilia do ponto de~rsTlTlIma realidade transcendente qual o homem se ordena pelo m^mnto profund e essengiiTHe tBd'~o^trserTg" realidade ds Tdiak essa ordenao transcendente que explica, no homem, a polardade constitutiva da vida da alma (psych) em sua condio terrena. Essa polaridade encontra uma expres so admirvel nos dilogos que anunciam a maturidade do pensa mento de Plato. De um lado, a idia do homem aparece domina da, nos dilogos do ciclo da morte de Scrates (Apologia, Criton, Menon, Fedon), pelo tema do logos. A teoria das Idias, anunciada no Menon e amplamente exposta no Fedon, constitui o horizonte segundo o qual so pensados a origem e o destino da alma (mito da preexistncia e doutrina da imortalidade), e para o qual a alma permanece essencialmente voltada pela reminiscncia (anamne sis) e pelo imperativo da purificao (ktharsis)3 . Nessa pers 0 pectiva, a natureza da alma se revela congnita (snggeneia, Fed. 76 d) com o mundo das Idias, congenialidade celebrada magnificamente no mito do Fedro (Fedr., 246 a-248 b)4 .*De outro 0 lado, a idia do homem pensada na perspectiva da experincia fundamental do eros ou da pulso amorosa, que corresponde a um dos elementos essenciais da viso grega do homem4 . JDjtema do 1 eros constitui o plo que aparece inicialmente em oposio ao plp cio logos, recuperando, no movimento total da experincia huma na, a dimenso do corpo e da beleza corporal. A ascenso dialtica do Banquete equilibra e une os dois plos, arrastando o homem todo para a contemplao, a um tempo intelectual e exttica, do

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A tricotomia da alma na Repblica (Rep. IV, 436 a-441 c) que ordena as trs partes-, o racional ( logistikn), o irascvel (

thymoeidsi e o concupiscvel (t epithymetkn) segundo a justia (dykaiosun), sendo regida cada uma pela sua virtude prpria: a sabedoria (sophXa), a coragem (andreia) e a moderao (sophrosyne), pode ser considerada uma transposio ao piano da paidea, ou seja, da educao do indivduo para a vida poltica justa, da pola ridade entre o logos e o eros unificada na perspectiva da contem plao das Idias do Belo e do Bem. A primeira parte da Repblica livros II-IV) anuncia assim a reinstaurao platnica do lugar do homem no ksmos e na polis, ameaado pela crise de Atenas e pela crtica sofstica e que o Timeu e as Leis iro assentar em seu verdadeiro fundamento, a cincia das Idias. No final da Repbli ca, limito de Er (Rep. X. 614 b-621dj^ desvela a dimenso soteriolgica da antropologia platnica num grandioso cenrio de smbo los em cujo centro eleva-se a idia socrtica da responsabilidade pessoal na qual se exprime igualmente a vitria final da liberdade sobre o destino. A herana cosmolgica da filosofia pr-socrtica assumida por Plato numa perspectiva antropolgica ou, mais exatamente, na perspectiva do finalismo da inteligncia pensado agora, dife rena de Anaxgoras, como imanente ao movimento csmico. Assim, a alma" apresentada como movendo-se a si mesma (autoknton) e como princpio de movimento (arch kinses) i no Fedro (245 c-246 a) e, transgredindo aqui os limites da antro pologia, como alma do mundo e princpio do movimento csmico no Timeu (41 d) e nas Leis (X, 895 e-899 d)4 . 4 A parte antropolgica do Timeu (69 c ss.) tem sido estudada com ateno pela crtica recente4 e, de fato, merece ser posta em 5 evidncia como um corretivo tendncia dualista que indiscuti velmente se manifesta na antropologia platnica4 . Plato descre 8 ve a minuciosamente a estrutura do corpo, as relaes do corpo e da alma", as doenas. O homem considerado do ponto de vista da conjuno da alma e do corpo (t synamphoteron), mas o finalismo do inteligvel se exprime na direo da alma racionar ( logistikon) que harmoniza os movimentos interiores (ts kinseis prs llla symmtrous, 90 a)4 . 7 O lugar-comum que faz de Plato um dualista tpico em sua concepo do homem no parece respeitar a complexidade de motivos do pensamento antropolgico platnico. Na verdade, es ses motivos se entrelaam numa viso do homem de surpreenden

te riqueza, na qual as situaes concretas, em cujo contexto nas cem e se desenvolvem os grandes Dilogos, provocam o apareci mento dos temas que sucessivamente dominam a viso platnica do homem: o tema do logos verdadeiro, da imortalidade e do des tino nos dilogos do ciclo da morte de Scrates; o tema da educa o do indivduo para a justia em si mesmo e na cidade, na Re pblica; o tema do desejo amoroso ou eros e do movimento imanente alma no Banquete e no Fedro; o tema do homem na ordem do universo no Timeu e no X livro das Leis; enfim, o tema da relao do homem com o divino ( theion) que se sobrepe a todos os outros e permanece, do Fedon s Leis, como o motivo fundamental da antropologia platnica4 . 8

.A antropologia aristotlica

Aristteles considerado, com razo, um dos fundadores da antropologia como cincia e o primeiro que tentou sistema ticamente uma sntese cientfico-filosfica em sua concepo do homem. No entanto, as idias antropolgicas de Aristteles conhe ceram uma evoluo significativa, cujo estudo constitui um campo importante da bibliografia aristotlica recente4 . Em traos muito 9 gerais, pode-se dizer que Aristteles caminhou, em sua concepo do homem, de um platonismo da psych, no qual a tendncia dualista do Fedon ainda mais acentuada (assim no dilogo da juventude Eudemo sobre a imortalidade da alma), a um monismo hilemrfico (alma como forma do corpo) do qual do testemunho os tratados tardios reunidos sob o ttulo per psychs (Sobre a Alma). Os passos seguidos por Aristteles na passagem da primeira segunda concepo desenham uma linha evolutiva cuja reconstituio justamente objeto de discusso entre os estudio sos. Seja como for, em sua fase definitiva, a antropologia aristotlica tenta levar a cabo, como j o fizera a antropologia platnica, mas com instrumentos conceptuais diferentes, uma sntese entre, de um lado, o fisicismo jnico e o finalismo intelectualista de Scrates e, de outro, a filosofia da cultura herdada dos Sofistas. Para alguns intrpretes, na sntese antropolgica que Aristteles mostra de modo mais evidente a originalidade e fora de seu pensamento3 . 0 Essa originalidade se afirma na criao de uma antropologia (o termo no aristotlico e s aparece na idade moderna) no sen tido estrito, ou seja, de uma filosofia das coisas humanas5 que 1 reivindica seu lugar prprio na construo sistemtica aristotlica,

entre a investigao da natureza physik episthme), qual o homem pertence, e a cincia das coisas primeiras e divinas (prot philosophia, theologa), qual o homem pode elevar-se. O centro da concepo aristotlica do homem , assim, a physis, mas ani mada pelo dinamismo tefelogco da forma (entelcheia) que lhe imanente e, como forma ou eidos, seu ncleo inteligvel. Aris tteles IrnspoFaisim pra~oTionzne da pftyswoTels u o fim do ser e do agir do homem, que Plato situara no horizonte do mundo ideal. Na verdade, o homem tem bem assinalado seu lugar na estrutura hierrquica da physis5 , mas, por outro lado, fiel 2 inspirao platnica de suas origens, Aristteles celebra tambm no homem a capacidade de passar alm das fronteiras de seu lugar no mundo e elevar-se, pela theora, contemplao das rea lidades transcendentes e eternas53. No ocaso, pois, da civilizao da polis, Aristteles rene numa imagem harmoniosa os traos mais significativos do homem grego da idade clssica5 na hora em que ir iniciar-se um novo ciclo da 4 civilizao antiga, trazendo consigo uma profunda mudana nessa imagem do homem. Esses traos que Aristteles rene naquela que podemos con siderar sua concepo antropolgica definitiva podem ser assim enumerados:

estrutura biopsquica do homem ou teoria da psych5 . O 5 conceito de psych em Aristteles um conceito abrangente, que integra elementos de procedncia diversa: o fisicismo jnico, a investigao emprica da tradio da medicina e o intelectualismo finalista socrtico-platnico. Desses elementos surge a idia da psych como princpio vital que o ato ou a perfeio enrgeia) de todo ser vivo e ao qual compete, como psych do Fedro platnico, a capacidade de mover-se a si mesmo (autokinton)56. A psych est, pois, compreendida na physis, e seu estudo compete ao estu dioso da natureza (tou physikou, De An. I, 403 a 27-28). Como todo ser vivo, o homem um ser composto (syntheton) de psych e de sma. A psych , pois, a perfeio ou o ato (entelcheia) do corpo organizado, e essa a sua definio. Os livros Sobre a alma (peri psychs) so um tratado~iEre esse princpio imanente do ser vivo que o distingue dos outros seres da natureza e que no homem apresenta peculiaridades que, por sua vez, o distinguem de todos os outros seres vivos. O livro primeiro trata dos problemas gerais

de uma cincia da psych e, a partir do captulo 2, empreende, obedecendo metodologia sempre seguida por Aristteles, uma reviso crtica das opinies precedentes sobre a natureza da psych. O livro segundo comea, nos seus trs primeiros captulos, por uma busca indutiva da melhor definio da psych que , final mente, definida como entelcheia do corpo organizado. Suas fun es elementares so estudadas em seqncia segundo uma gradao que caminha da funo genrica comum a todos os vi ventes a nutrio para a funo da sensao prpria aos viventes superiores e, finalmente, para a funo intelectiva (liv. III, caps. 4-8) especfica do homem5 . O tratado retoma, no fim, ao 7 estudo da sensao em sua relao com a funo motriz da psych (liv. Ill, caps. 9-10). Q peri psyches de Aristteles pode ser conside rado, com justia, como um dos textos fundadores da antropologia ocidental5 ; 8

o homem como zon logikn. Sendo, em razo de sua psych um ser que pertence, por sua essncia, ao mbito da physis, o homem se distingue de todos os outros seres da natureza em vir tude do predicado da racionalidade: ele um animal racional, um zon logiknss. A racionalidade , pois, a diferena especfica do homem, e, ao acentuar esse aspecto, Aristteles prolonga a linKa de reffexo antrpigica aue tem origem n i Sofstica e que fora continuada, mesmo sofrendo pro!3H3aln0exab7pe]a antropo logia socrtico-platnica. Enquanto ser dotado do logos (da fala e do discurso), o homem transcende de alguma maneira a natureza e no pode ser considerado simplesmente um ser natural8 . O 0 estudo da atividade racional do homem ocupa uma parte consi dervel da obra de Aristteles. Trs so os principais pontos de vista sob os quais o predicado da racionalidade investigado por Aristteles e integrado em sua idia do homem:

a) o ponto de vista da psych no homem, sua estrutura e sua funes, Esse ponto de vista, como sabemos, dominante no tra tado peri psychs. A (liv. III, 4-5) Aristteles estuda a atividade racional que, no homem, eleva-se sobre a atividade dos sentidos externos e internos, como atividade prpria do intelecto (nous)8 . 1 Na verdade, Aristteles permanece hesitante a respeito da rela o do nous com a psych, no se decidindo entre o nos como parte da psych e o nos dela separado (nos chorists). Transmiti da aos comentadores de Aristteles, essa questo vir a tomar-se

uma fonte de vivas controvrsias na tradio aristotlica. No en tanto, as funes do nos so perfeitamente definidas, distinguin do Aristteles entre uma funo receptiva (nos pathetiks ou o intellectus possibilis dos medievais) que est em potncia (dynamei) em todas as espcies recebidas dos sentidos, e uma funo ativa (nos poitks ou intellectus agens) segundo a qual o intelecto faz passar da potncia ao ato o inteligvel imanente espcie sensvel6 ; 2 b) o ponto de vista do nalismo da razo. Sob essa perspectiva, Aristteles considera a atividade intelectual de acordo com o fim que ela tem em vista e que especifica o saber por ela produzido. Ele distingue assim trs grandes alvos que nossa razo pode al canar em sua atividade e que, em virtude de sua natureza, do origem a trs grupos de cincias: a contemplao Itheora), busca da em razo de si mesma e tendo como fim o conhecimento da verdade das coisas; de acordo com a natureza do objeto contem plado procedem dessa atividade as trs cincias tericas, a Fsica, a Matemtica e a Filosofia primeira ou Teologia. A ao prxis) buscada em razo do bem lagathn) ou da excelncia (aret) do indivduo e da comunidade e que objeto das cincias prticas, a tica e a Poltica. A fabricao ipoesis) da qual resultam objetos artificiais e cuja finalidade a utilidade ou o prazer. Nela tm origem os saberes ou artes que regulam a produo de objetos, e entre elas Aristteles estuda particularmente as artes que operam sobre a linguagem, a Retrica e a Potica6 . A tripartio aristotlica 3 dos campos nos quais se exerce a atividade do logos tomou-se uma das fontes mais importantes para o pensamento antropolgi co no Ocidente; c) o ponto de vista dos processos formais do conhecimento. Em seus livros reunidos posteriormente sob o ttulo de rganon (instru mento) e que, a partir da poca helenstica, passaram a ser com preendidos no campo da cincia lgica (logik episthm), Aristteles recolhe e organiza toda a tradio lgica do pensa mento grego, estreitamente ligada arte da discusso aperfeioa da pelos Sofistas e Scrates e herdada pela escola platnica, como tambm arte da demonstrao desenvolvida pelo pensamento matemtico. Ao codificar a forma do pensamento (terico e prti co), Aristteles assegura ao predicado da racionalidade, prprio do homem, os instrumentos poderosos e decisivos para que ele possa plasmar seu mundo segundo as exigncias da razo, ou seja,

para que possa fazer da cincia o centro de seu universo simbli co, iniciativa que ter as mais profundas conseqncias em todo o desenvolvimento da civilizao ocidental;

o homem como ser tico-poltico. Ao fazer do domnio praxis um domnio especfico e autnomo de racionalidade, Aristteles pode ser considerado, se no o criador, certamente o sistematizador da tica e da Poltica como dimenses fundamen tais do saber do homem sobre si mesmo, vem a ser, da antropolo gia. A unidade dos domnios tico e poltico se manifesta no fato de que, segundo Aristteles, o homem tal como ele o considerava em sua expresso acabada, isto , o homem helnico, essencial mente destinado vida em comum na polis e somente a se realiza como ser racional. Ele um zon politkn por ser exatamente um zon logikn, sendo a vida tica e a vida poltica artes de viver segundo a razo kat tn lgon zn)6 Por sua vez, as virtudes \ que a tica estuda, seja as recebidas dos costumes da cidade (aretai ibikai), seja as adquiridas pelo ensinamento (aretai dianoethikai), s na vida poltica encontram o campo de seu pleno exerccio6 . 5 tica e Poltica so assim, para Aristteles, como tinham sido para Scrates e Plato e nisso eles se fazem intrpretes de uma das caractersticas mais profundas do homem grego o campo por excelncia onde se manifesta a finalidade do homem coroada pelo exerccio da razo ou definida pela primazia do logos. O tratado sobre o viver feliz (eu zn ou eudaimona) com que Aristteles abre o livro primeiro da tica de Nicmaco leva sua expresso acabada o finalismo moral de Scrates e , sem dvida, um dos textos fundamentais para a compreenso da viso clssica do homem8 ; 8

o homem como ser de paixo e de desejo. Esse aspecto d antropologia aristotlica costuma ser menos estudado6 , mas 7 essencial para que se tenha uma viso integral de sua concepo do homem. Ele est presente tanto na descrio da estrutura da psych, sede das paixes (path) e do desejo irexis), como na especificao de sua atividade, pois a vertente irracional (algs) da psych intervm decisivamente tanto na praxis tica e poltica6 8 como na poesis9 . A discusso em tomo da significao e funo 0 do prazer Qiedon) na vida humana, muito viva entre os herdeiros de Scrates e que Plato enfrenta no dilogo Filebo, toma-se um

tpico fundamental da tica aristotlica, estudado nos livros VII (caps. 12-15) e X (caps. 1-5) da tica de Nicmaco7 . 0 A antropologia aristotlica continua sendo, at hoje, um dos fundamentos da concepo ocidental do homem. Os problemas levantados por Aristteles em tomo da pergunta sobre o que o homem e as categorias com que tentou resolv-los, embora tives sem como alvo principal o homem helnico no contexto da civili zao da polis, tomaram-se o fundo conceptual permanente da filosofia do homem em nossa tradio filosfica, e nada indica que sua fecundidade heurstica tenda a esgotar-se.

6. Antropologias da idade helenstica


A poca helenstica (sculos III-I. a.C.) caracteriza-se, do ponto de vista da concepo do homem, pelo advento do indivduo ao centro da reflexo filosfica, conseqncia do declnio e fim da polis grega como comunidade soberana na qual o indivduo se sentia plenamente integrado. Mas o individualismo helenstico tem caractersticas prprias que o tomam um captulo da concepo do homem clssico, e seria um erro tentar compreend-lo luz do individualismo moderno. A diferena com a poca anterior est em que, nessa, a polis se oferecia ao indivduo como sua comuni dade nativa, na qual ele encontrava plena satisfao para todas as suas aspiraes, ao passo que, com o fim da soberania da polis, o indivduo deve inventar outras formas de vida associativa, nas quais possa ser encontrada uma resposta ao problema da eudaimona. No se trata, pois, da afirmao da autonomia do indivduo no sentido moderno, mas de seu desgarrar-se do espao natural da polis e de sua tentativa de construir um novo espao humano que o pudesse acolher7 . Compreende-se, assim, que o problema da 1 eudaimona (de beata vita) passe a constituir o centro da reflexo sobre o homem, sendo a eudaimona entendida como a plena sa tisfao das carncias e desejos do indivduo que se mostrem como carncias e desejos propriamente humanos ou, segundo a orien tao fundamental da antropologia grega, de acordo com a razo (kat t lgon). As duas grandes escolas da idade helenstica, o Epicurismo e o Estoicismo, desenvolvem suas respectivas antropo logias tendo em vista esse problema central e, no obstante a di ferena das solues que propem, partem do mesmo pressups-

to, ou seja, a submisso do homem ao logos como condio neces sria para se alcanar a eudaimona. como um programa para a busca e a conquista da eudaimona, identificada com o prazer verdadeiro (hedon) que o Epicurismo desenvolve a sua antropologia7 . Ela se orienta no sentido de tor 2 nar possvel, no homem, o estado da imperturbabilidade iataraxia), condio para fruio estvel do prazer. Para tanto necessrio que a razo humana seja conduzida retamente, tarefa que compe te k(Logic ou cannica tknn) da razo; que o universo seja compreendido corretamente, o que obra d f i n a l m e n t e , que a ao humana,seja dirigida para o seu verdadeiro fim, sendo este o objeto d a -tico,. ^Encontramos assim sistematizadas no Epicurismo as trs grandes partes nas quais, segundo a tradio que tem origem na escola platnica, a Filosofia se divide e que se tomar a diviso clssica do saber filosfico. Em oposio ao intelectualismo platnico-aristotlico, Epicuro vai buscar inspirao no materialismo atomista de Demcrito7 , e 3 sua antropologia , -pois, rigorosamente materialista. O homem , essencialmente, um ser-que-sente, e a Lgica epicurista a codificao de uma teoria sensista do conhecimento, segundo a qual o conhecimento humano comea e termina na sensao (asthesis) que pode desdobrar-se em antecipaes iprolpseis) ou representaes mentais e em sentimentos ipath) de pena e prazer. O desdobramento das sensaes em representaes e paixes d origem opinio (dxa) que , no homem, a fonte do erro. A Lgica de Epicuro est intimamente ligada Fsica, na, qual ele adota simplesmente o atomismo de Demcrito, nele introdu zindo, entretanto, a famosa doutrina do desvio (clnamen) do mo vimento retilneo dos tomos. A concepo da psych , portanto, estritamente fsica, ela no seno um agregado de tomos e se dissolve com a morte. O atomismo permite, por outro lado, com pletar com uma concepo associacionista a origem e formao das representaes, sendo elas o resultado do eflvio de ima gens (edla) que procedem dos tomos e se associam para for mar as opinies. sobre esses fundamentos gnosiolgicos e fsicos que Epicuro prope sua tica, coroa de sua antropologia. Trata-se de uma tica eminentemente teleolgica e eudaimonista, mas a eudaimona identificada aqui com a fruio da posse do bem verdadeiro na

forma do prazer hedon). Na definio das condies para o gozo do prazer estvel, reside toda a nfase da tica epicurista: essas condies so a serenidade igalne) de nimo, a ausncia de te mor, sobretudo do temor dos deuses, e a sabedoria phrnesis) que permite avaliar os verdadeiros prazeres. Um trao que marcar profundamente a tica epicurista ao longo do tempo a desvalo rizao da vida poltica e a exaltao, em seu lugar, da vida es condida* the bisas, ou vive escondido) enriquecida com o cultivo da amizade (phila)7 . 4 Participando, com o Epicurismo, do mesmo clima espiritual que se seguiu ao fim da soberania da polis, o Estoicismo apresenta uma concepo do homem que tem pontos comuns com a concep o epicurista, mas dela difere profundamente. A difiiso e influn cia do Estoicismo foram muito mais vastas que as do Epicurismo, tendo sua tica sido assimilada em parte pelo Cristianismo. O Estoicismo vir a tomar-se, assim, uma componente fundamental da concepo ocidental do homem7 . 5 No tempo de profunda crise da civilizao helnica que foi o sculo III a.C., o Estoicismo, preconizando a obedincia Nature za (omologoumns t physei zn ou naturam sequere ducerr participa, de alguma maneira, das correntes primitivas repre sentadas exemplarmente pelos Cnicos e que se opunham tradi o progressista da Primeira Sofstica7 Mas a significao pro 6. funda do Estoicismo reside na mensagem de salvao que ele trans mite ao indivduo desamparado e impotente em face dos capri chos da Fortuna (tyche) e do arbtrio do poder. A escola estica conheceu duas fases na poca helenstica, o Estoicismo antigo (s culos IIHI a.C.) com Zeno de Ctio, o fundador da escola, Cleanto e Crsipo, e o chamado Estoicismo mdio (sculos II-I a.C.), com Pancio de Rodes e Possidnio de Apamia, s quais, j na poca romana, seguiu-se o chamado Estoicismo imperial, com Sneca, Epiteto e Marco Aurlio. No centro da antropologia estica, est igualmente, como no Epicurismo, o problema do indivduo. Trata-se fundamentalmente de definir as condies do seu viver feliz (eudaimona), e entre estas obtm primazia aquelas que tomam o indivduo independen te ou asseguram-lhe o senhorio de si mesmo (autrheia). A filoso fia considerada, pois, o caminho capaz de conduzir o indivduo

autrkeia e lev-lo eudaimona. O sistema estico tambm tripartido em Lgica, Fsica e tica7 , e foi provavelmente a influn 7 cia do Estoicismo que imps essa tripartio tradio filosfica. O conceito fundamental do Estoicismo o conceito de natureza (physis), princpio universal e teleolgico, imanente a todos os seres e que os guia de acordo com a razo ou o logos. A physis aparece, pois, como um logos universal ou como uma universal providn cia (prnoia) unindo todos os seres numa sympathia universalis7 . 8 Em tomo do logos organiza-se, pois, o sistema estico segundo as trs dimenses do conhecimento da verdade (Lgica), do conheci mento da physis (Fsica) e do conhecimento do fim (tica). A inspi rao do intelectualismo socrtico permanece, assim, poderosa no Estoicismo, e foi exatamente a necessidade de definir os usos da razo para a conduta da vida que levou a Lgica estica a um grande desenvolvimento, tomando-a um dos captulo mais im portantes da histria dessa cincia7 . 9 Como a tica estica , essencialmente, uma tica das virtudes que levam o homem a conformar-se natureza e a obedecer ao logos nela imanente, o estudo das paixes (path), que so um obstculo ou um auxlio para a virtude, passa a ser um dos tpicos fundamentais da antropologia estica, e suas minuciosas anlises nesse campo justificam o ttulo de fundadores da Psicologia atri budo aos Esticos8 . A grande originalidade dos Esticos que os 0 afasta nesse ponto do antigo intelectualismo grego a fuso, no homem, do passional e do intelectual, sendo a paixo considerada um juzo da razo e reservando-se assim ao Sbio o exerccio verdadeiro das paixes. O estudo das paixes particulares segun do a enumerao estica constitui um importante campo na antro pologia clssica, cuja originalidade apenas recentemente chamou a ateno dos estudiosos8 . 1 A viso monista da physis domina a antropologia estica e explica suas caractersticas fundamentais:

primazia do logos na definio do homem segundo a trad o clssica. Mas, sendo o logos no homem manifestao do logos que rege a physis, a vida segundo o logos (kat tn lgon) ser, no homem, uma vida segundo a natureza ikat tn physin). A redescoberta da Natureza, uma caracterstica da idade helenstica, funde-se aqui com a tradio socrtica;

o ideal do Sbio expresso em sua independncia (autrkeia) que o toma superior aos reveses da Fortuna tyche tomara-se uma deusa onipotente do imaginrio religioso helenstico). Livre da Fortuna, o homem permanece, porm, submetido ao Destino ieimarmn)8 . Mas o Destino, segundo os Esticos, identifica-se 2 com a ordem racional da pronia, e o Sbio o aceita livremente; o universalismo estico que leva o Sbio a superar as parti cularidades de raa, ptria e condio, podendo encontrar-se tan to sobre o trono imperial (Marco Aurlio) como nos vnculos da escravido (Epiteto), sem que essas contingncias da vida humana alterem a verdadeira natureza do Sbio. A condio do homem helnico, politicamente livre, como paradigma da natureza huma na, cede lugar idia da igualdade de todos os homens em face da Natureza universal, dando origem atitude da amizade por todo o gnero humano (philanthropa ou caritas generis humani) e ao conceito de lei natural, sobre o qual se funda o de direito natural; a idia do dever ( kathekon) que ter grande influncia no Estoicismo romano (M. T. Ccero, De Ofciisf3 e a descoberta da in terioridade que aprofunda o conhece-te a ti mesmo socrtico (prs euatn ou a si mesmo" como alvo dos pensamentos de Marco Au rlio)8 completam os traos da imagem estica do homem, que repre 4 senta uma das expresses mais significativas do homem clssico.

.A antropologia neoplatnica

A concepo neoplatnica do homem constitui o estgio final da concepo clssica e, embora recolha os elementos principais da tradio antiga, alguns de seus aspectos anunciam j um novo ideal de humanidade, que encontrar no Cristianismo sua plena expresso. O neoplatonismo (sculos III-VI d.C.), filosofia domi nante da chamada Antiguidade tardia, floresce num clima cultural profundamente diverso daquele no qual vieram luz as grandes escolas filosficas de Atenas do sculo IV a.C. e da poca helenstica. O mundo mediterrneo fora unificado politicamente pelo poder imperial romano e tomara-se um enorme cadinho de raas, civilizaes e crenas sobre o qual pairava a pax romana. A necessidade religiosa mostrava-se a mais poderosa fora espiri tual dos primeiros sculos da era crist. As grandes escolas filo

sficas haviam cumprido uma trajetria histrica diversa. O platonismo, depois da brilhante gerao da Primeira Academia, conhecera a fase ctica da Nova Academia (sculo I a.C.) e renas cera vigorosamente no sculo II d.C., no chamado platonismo mdio, que precede e prepara o neoplatonismo. Para o aristotelismo, depois da edio das obras esotricas de Aristteles por Andrnico de Eodes e outros no sculo I a.C., chegara a hora dos grandes comentadores, entre os quais ir destacar-se o grande Alexandre de Afrodsia (sculo III d.C.). O Epicurismo, celebrado na brilhante verso latina do De rerum natura de Tito Lucrcio Caro (sculo I a.C.) deixara, por seu materialismo, de seduzir os espritos. Finalmente, o Estoicismo, filosofia dos primeiros quadros dirigentes imperiais, depois de lanar um ltimo claro com Epteto e Marco Aurlio (sculo II d.C.), fora submergido pela vaga religio sa da. Antiguidade tardia. Nesse clima, o neoplatonismo, unindo intimamente filosofia e religio, torna-se a filosofia dominante ao fim da Antiguidade, passando a disputar com o Cristianismo a direo espiritual dessa poca conturbada. A antropologia neoplatnica acentua os traos espirituais com os quais o mdio platonismo se opusera ao Estoicismo8 , opondo ao 5 monismo estico uma verso renovada do dualismo psychsma. na obra de Plotino que a imagem neoplatnica do homem en contra sua expresso mais completa8 , sendo a questo o que o 6 homem? um dos fios condutores para a leitura das Enadas8 . 7 Segundo a anlise dejC^de Vogel, podemos enfeixar nos seguintes pontos a concepo plotiniana do homem: a) a idia inteligvel do homem compreende a presena da faculdade sensvel (t aisthetikn), o que implica a colaborao essencial dos sentidos ao processo do conhecimento, bem como o carter ativo da sensao; * b) a estrutura do homem reflete a estrutura tridica da reali dade superior (Uno-Inteligncia-Alma) na qual o homem est inse rido8 O que importa acentuar aqui que o dualismo antropolgi 9. co de Plotino no o dualismo gnstico da oposio alma-corpo, mas um dualismo finalista da alma voltada para o inteligvel que o homem interior e verdadeiro (o ndon anthropos-, En. 1,1,5-15) e da alma voltada para o corpo, que representa a condio inferior do homem8 ; 9

c) a descida da alma no corpo , para Plotino, um evento natu e implica a relao da psych individual com este (seu) corpo. A antropologia de Plotino est, assim, profundamente enraizada em sua metafsica9 , e nela j se mostram nitidamente os predicados da 0 personalidade humana que sero retomados, embora em perspec tiva diversa, pela antropologia crist/O homem pensado em sua unicidade, o que implica a individualidade e pluralidade das pes soas, na sua liberdade expressa na transcendncia da psych sobre a physis, no dualismo finalista que atesta a presena da psych na fronteira entre o sensvel e o inteligvel, enfim em sua socialidade cuja manifestao plena a vida virtuosa9 , tendo como degrau in 1 ferior a comunho com os semelhantes e como degrau supremo a comunho com Deus9 . 2 Prolongando uma linha que parte do Primeiro Alcibades verdadeiro brevirio do platonismo para os neoplatnicos 9 , 3 Plotino acentua as tendncias mstico-intelectualistas do platonismo clssico, fazendo da atividade contemplativa (theora) a atividade por excelncia do hom em ^.p neoplatonismo vai, assim, dar forma definitiva a uma concepo dual da estrutura ontolgica do ho mem que se tomar uma das referncias fundamentais do pensa mento antropolgico no Ocidente: dualismo subjetivo, alma sensvel-alma inteligvel, ao qual corresponde o dualismo objetivo, sensvel-inteligvel ou tempo-etemidade.^ ^ A concepo clssica do homem encontrou variadas e ricas formas de expresso. Acabamos de acompanhar, em suas grandes linhas, a sua expresso filosfica. Nela j se fazem presentes os grandes problemas que alimentaro a reflexo antropolgica ao longo da filosofia ocidental.

NOTAS

1. Bibliografia fundamental: - E. Rohde, Psych: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube bei den Griechen (1898); tr. fr. Paris, Payot, 1928 (obra clssical. - W. Jaeger, Paideia: a formao do homem grego, tr. port. Braslia, UNB; Ia ed. alem, 1 vol. 1934; tr. inglesa revista pelo A., 3 vols., Oxford, Blackwell, 1946 (obra indispensvel). - M. Pohlenz, LUomo greco (tr. it. de B. Proto), Florena, La Nuova Italia, 1962. - B. Snell, Die Entdeckung des Geistes: Studien zur Entstehung des europischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, Claassen u. Goverts, 1948. - E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, Univ. of California Press, 1952. - L. Gemet, LAnthropologie de la Grce antique, Paris, Maspero, 1968. - R. Schaerer, L'homme antique et la structure du monde intrieur, Paris, Payot, 1958. - J. Ppin, Ides grecques sur I'homme et sur Dieu, Paris, Beiles Lettre, 1971. - W. G. Greene, Moira Fate, Good and Evil in Greek Thought, Harvard University Press, 1948. * A. Magris, Lidea di destino nel pensiero antico, 2 vols., Udine, del Bianco, 1984. - W . AA., Images of Man in ancient and medieval Thought (Studia G. Verbeke dicata), Symbolae, A, 1, Leuven, Univ. Press, 1976. - J. Frre, Les Grecs et le dsir de letre, Paris, Beiles Lettres, 1981. 2. Ver a tragdia de Esquilo, Prometeu acorrentado (datada de 462-459 a.C.); Hesodo, Os Trabalhos e os Dias, 48; e L. Schan, Le mythe de Promethe, Paris, PUF, 1951; sobre a nmesis dos deuses ver L. Gemet, L'anthropologie dans la religion grecque, ap. Lanthropologie de la Grce antique, cit., pp. 9- 19. 3. Ver R. Berthelot, La pense de VAsie et Vastrobiologie, Paris, Payot, 1949. 4. A obra de referncia W. Kranz, Kosmos (Archiv fr Begriffsgeschichte), Bonn, Bouvier, 1958. 5. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosoa //.- tica e Cultura, So Paulo, Edies Loyola, pp. 36-78. 6. Em seu livro Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (1871). 7. Ver a obra clssica de E. Rohde, Psych, passim e o captulo de W. Jaeger sobre a divindade da psych em Die Theologie der frhen griechischen Denker, Stuttgart, Kolhammer, 1953, pp. 88-106.

8. Ver A.-J. Festugire, Le hros grec, ap. La saintt, Paris, PUF, 1942, ch. 1 . 9. Ver M. Dtienne, Les mattres de vrit dans la Grce archaique, Paris, Maspero, 1967. 10. Ver sobretudo as duas obras de W. C. Greene e de A. Magrs citadas na nota 2.

11 . Sobre esse coro de Sfocies ver V. Ehrenberg, Sophocles and Pericles, Oxford,
B. Blackwell, 1954, pp. 61-66.0 adjetivo deins e o superlativo deinteros significam admirvel , mas tambm terrvel . O ritmo do coro o seguinte: exaltao do homem (estrofe I); domnio da natureza (estrofe 1); domnio da vida animal (aves, animais selvagens, animais domsticos) (anti-estrofe l); palavra, pensamento, cin cia da medicina: s a morte detm o homem (estrofe 2); conhecimento do bem e do mal, respeito da justia ou hybris (anti-estrofe 2). 12. Em seu livro Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, 2a ed., Berlim, W. de Gruyter, 1965. 13. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 53-64. 14. Estabelece-se uma correspondncia entre nthropos e an athrn (olhar para o alto). Outra etimologia anloga, tambm fantasiosa, em Plato, Crat. 399 C : nthropos anathrn a pote ou "examina o que viu*. O finalismo do olhar no homem toma-se um locus clssico e preferido de Plato: Rep. VH, 528 c. 529 c,- IX, 586 a Fedr. 249 d-e; Teet. 174 a; Tm. 47a; Km. 91 e, antes de ser consagrado por ,Ovdio: Os hornini sublime dedit coelumque tueri jussit et ad sidera erectos tollere vultus (Met. 1,80). Um eco dessa correspondncia encontra-se na bela passagem de so Bernardo sobre o corpus rectum e o animus curvus. Sermones super Cantica, sermo 24, 8 {Opera, ed. Leclerq-Talbolt-Rochais, 1, pp. 157-159). 15. M. Landmann cita a passagem de Aristteles, De part, animalium, IV, 10, 686 a 25ss. (ver tambm 685 a 5); ver J. Brun, La Main et VEsprit, Paris, PUF, 1963. Sobre a estao vertical era Aristteles, ver R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, pp. 237-240. 16. Ver M. Landmann, De Homine, pp. 60-64. 17. Sobre a descoberta da ordem do mundo ver W. Kranz, Kosmos, op. cit., e W. Jaeger, Paideia, I, cap. 9. 18. Sobre a idia do homem em Homero ver B. Snell, Die Auffassung des Menschen bei Homer, ap. Die Entdeckung des Geistes, op. cit., pp. 15-37; sobre o despertar da personalidade na lrica grega arcaica, ver ibid., pp. 57-86; ver igual mente os captulos de W. Jaeger sobre a aret, Homero e Hesodo (Paideia, I, caps. 1-4) e sobre a individualidade na poesia jnica e elica (ibid., cap. 7). 19. Sobre a origem e evoluo dessa motfora, ver M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 12-15; e sobre a lei no universo que abrange homens e deuses ver o fr. I de Anaximandro (D-K, 12.B.I) e W. Jaeger, Paideia I, cap. 6, e o estudo Praise of Law: the origin of legal philosophy and the Greeks, ap. Scripta minora, II, Roma, ed. di Storia e Letteratura. 1960, pp. 319-351. Em Demcrito se encontra a expresso microcosmo' aplicada ao homem: era anhrp mikr kosm nti (D-K,68,B,34). 20. Ver, a propsito, W. Jaeger, Paideia, II, cap. 3 e G. B. Rerferd, The Image of Wise Man in Greece in the period before Plato, ap. Images of Man in ancient and medieval Thought, op. cit., pp. 17-28.

21. Sobre a antropologia de Herclito ver a sntese de J. Frre, Les Grecs et le dsir de Vtre, op. cit., pp. 32-40. So clebres alguns fragmentos antropolgicos de Herclito: ver D-tf,22,B,45,115,119.
22. Sobre a nostalgia da idade de ouro, ver E. des Places, La religion grecqne. Paris, Picard, 1969, pp. 12-13. O mito das raas (ouro, prata, bronze, ferro) em Os Trabalhos e os Dias (w. 202-285) a mais clebre expresso literria desse mito, conhecido como mito hesidico . 23. Ver M. Landmann, De Homine, pp. 19-29. No entanto, nos filsofos cnicos do sc. IV, inspiradores dos Esticos, h uma crtica radical da cultura como decadncia e desumanizao e a preconizao apaixonada de uma volta Natureza" (primitivismo). Ver o sugestivo captulo de M. Daraki, Une religiosit sans Dieu: tude sur les Stoiciens d'Athnes et Saint Augustin, Paris, La Dcouvert, 1989, pp. 38-53. 24. Os termos sophs, sophists e sophdzestai passam a designar uma capaci dade desenvolvida num domnio especfico de saber e atividade. \fer M. Untersteiner, I Sosti: Testimonianze e Frammenti I, Florena, La Nuova Italia, 1949, pp. XV-XVII; e J. de Romilly, Les grands Sophists dans VAthnes de Prcles, Paris, Le Faliois, 1988. 25. Em seu De virt. phys. II, 9 (DK,84,B,4), Galeno de Prgamo (sculo II d.C.) atribui a Prdico de Cos um tratado peri physes anthrpou. Um fragmento de Antifonte, o Sofista, conservado no Papiro de Oxirrinco X, n. 1364 (Hunt), Frag. B. coi. 2 (D.K,87,B,44,B2), diz que, pela natureza (physei), gregos e brbaros so iguais. 26. Herdoto e, sobretudo, TUcdides escrevem suas Histrias no clima da Ilus trao sofistica. Ver F. Hartog, Le miroir d'Herodote: essai sur la rpresentation de Vautre, Paris, Gallimard, 1980; e J. de Romilly, Raison et Histoire chez Thucydide, Paris, Belles Lettres, 1967. 27. Ver o clebre fragmento de Antifonte, o Sofista, conservado num Papiro de Oxirrinco iD-K,87,B,44 A, 1-7). 28. Como na clebre sentena de Protgoras sobre o homem-medida" (DK,80,B,1 e Plato, Teet 151 e-152 a). Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia II, tica e Cultura, op. cit. p. 38, n. 8. 29. Esse mito remonta, provavelmente, a um escrito de Protgoras sobre a origem da cultura, intitulado peri ts en arch katastses. Ver Escritos de Filosofia II, tica e Cultura, op. cit., p. 50, n. 59. 30. Encontra-se aqui a origem do humanismo literrio ocidental que encontra r no sculo IV seu doutrinador em Iscrates. Ver H.-I, Marrou, Histoire de 1ducation dans VAntiquit, Paris, Seuil, 1948, pp. 81-98. 31. Para Jaeger, Scrates considerado o criador do conceito ocidental de alma no sentido de homem interior* (Paideia, III, c. 2). Ele termo de uma evoluo que vem do eidolon homrico, passa pela psych como sopro vital nos jnicos, pelo damn rfico-pitagrco, para atingir o homem interior no sentido socrtico. Ver tambm W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge, 1969), III, pp. 467-470, e G. Reale, Storia della Filosofia antica, 5a ed. Milo, Vita e Pensiero, 1987, 1, pp. 303*311. 32. Ver Xenofonte, Memor., 1,11,12; Plato, Fedr.: 230 d: Scrates aprende dos homens na cidade (oi en t stei nthropoi). Ver Digenes Larcio, Vitae, II, 21. Daqui a sentena famosa de Ccero sobre a filosofia trazida do cu terra (7Use.

Disp-' V 4,10). Ver W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy, op. cit., Ill, pp. 417-425. 33. Ver o captulo de B. Snell, Mahnung zur Tugend: ein kurzes Kapitel aus der griechischen Ethik, ap. Die Entdeckung des Geistes, op. cit., pp. 146-180. 34. A expresso clssica desse tema o dilogo Primeiro Alcibades (cuja atri buio a Plato continua sendo discutida). O nosce te ipsum tomar-se- um dos tpicos mais clebres da literatura antiga. Ver a recenso quase exaustiva de P . Courcelle, Le connais-toi toi-mme de Socrate saint Bernard, 3 vols., Paris, Les tudes Augustiniennes, 1974. Sobre a diferena entre o sentido literal do preceito dlfico e sua interpretao socrtica ver. M. Landmann. De Homme, p. 66. 35. No Banquete (186 a-188 e), o discurso de Erixmaco expe a natureza do eros segundo a concepo mdica. 36. Ver o captulo de W. Jaeger sobre A medicina grega e a paideia* in Paideia IV, cap. 1, e, igualmente, W. H. S. Jones, Philosophy and Medicine in ancient Greece, Baltimore, The John Hopkins Press, 1946, e A.-J. Festugire, Hippocrate, L'Ancienne Mdcine, Paris, Klincksieck, 1948. No sculo II d.C., um importante testemunho da influncia da medicina sobre a antropologia o do clebre mdico Galeno (Galiano) de Prgamo. Ver J. Moraux, Galien et Aristote, ap. Images o f Man in ancient and medieval Thought, op. cit., pp. 128-146, e id., Galien de Pergame: souvenirs dun medecin, Paris, Belles Lettres, 1985. 37. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 69-79. 38. Ver, p. ex., C. J. de Vogel, Examen critique de Vinterprtation traditionelle du Platonisms, ap. Philosophic: Studies in Greek Phosophy, Assen, Van Gorcum, 1970,1, pp. 155-175, e o longo estudo da antropologia platnica sob o ponto de vista das estruturas da afetividade in J. Frre, Les Grecs et le dsir de Vtre, op. cit., pp. 111-281. 39. A teoria das Idias ou das Formas constitui, como sabido, o centro do pensamento de Plato e tambm de sua antropologia. Da imensa bibliografia a respeito, permanece clssica a referncia a Sir David Ross, Platos Theory of Ideas, Oxford, Clarendon Press, 195(1); sobre o Fedon, ver pp. 22-36. 40. Sobre o Fedro ver H. C. Lima Vaz, 'Eros e Logos: Natureza e Educao no Fedro platnico, Verbum, 9 (1952): 161-180; 311-328, 41. Sobre essa questo ver J. Frre, Les Grecs et le dsir de Vtre, op. cit., pp, 182196. Uma interpretao do Banquete na qual a vertente antropolgica do pensamen to platnico profundamente pensada a de G. Krger, Einsicht und Leidenschaft: Das Wesen des platonischen Denkens, Frankfurt a.M., V. Klostermann, 1983. 42. H. C. Lima Vaz, Conhecimento e Amor: sobre a ascenso dialtica no Banquete , Rev. Port, de Fil. 12(1956): 225-242. 43. No mito de Er, a unidade antropolgica manifesta-se na deciso para a escolha da vida que envolve todo o homem, razo e paixes. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia II, tica e Cultura, op. cit., p. 93. 44. Sobre a doutrina da psych na ltima fase do pensamento platnico, ver J. Moreau, La construction de 1idalisme platonicien, Paris, Boivin, 1938, pp. 484-489; id., 11Ame du monde de Platon aux Stoiciens, Paris, Belles Lettres, 1939, ch. 1; de Vogel, art. cit., pp. 162-164.

45. Ver C. J. de Vogel, art. cit., pp. 164-167; J. Frre, Les Grecs et le dsir de Vtre, op. cit., pp. 225-257. 46. No entanto, a ameaa do dualismo permanece, como viu Plotino, em face da diversidade entre a alma inteligvel, plasmada pelo Demiurgo com os restos da Alma do Mundo, e as almas inferiores, obra de deuses tambm inferiores, os mes mos que plasmaram o corpo. Ver En,V1,7,3 e J. Moreau, Plotin et la gloire de la phosophie antique, Paris, Vrin, 1970, pp. 157-158! 47. Ver C. J. de Vogel, Bethinking Plato and Platonism. Leiden, E. J- Brill, 1988, pp. 159-212. 48. Sobre a concepo platnica do homem e a teologia, ver J. Ppin, Ides grecques sur 1homme et sur Dieu, op. cit., Intr., pp. 1-51. E sobre a significao da antropologia platnica ver J. Patocka, Platon et 1 Europe, tr. fh, Paris, Verdier, 1983. 49. Ver F Nuyens. Vvolution de la Psychologie dAristote (tr. fr.), Louvain, Institut . Suprieur de Philosophie, 1948, e Ch. Lefvre, Sur Vvolution dAristote en Psychologie, Louvain, Inst. Sup. de Phil., 1972, que corrige bastante profundamente a interpretao de F Nuyens. . 50. a opinio de E. Weil, Uanthropologie dAristote, ap. Essais et Confrences, I, Paris, Pion, 1970, pp. 9-43; sobre a relao da antropologia de Aristoteles com a sua cosmologia e a sua ontologia, ver R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988. 51. he peri t anthrpeia philosophic, Et. Nie. X, 1181 b 12-13. 52. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 82-89. Sobre o homem e o uni verso segundo Aristteles ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 223-271. 53. Ver Et. Nie., X, caps, 6-9; ver Escritos de Fosofia II, tica e Cultura, op. cit., pp. 129-131. 54. Sobre essa imagem ver o belo captulo de L. Oll-Laprune, Essai sur la Morale de Aristote, ch. 2, Paris, Vve. Eugne Belin et Fils, 1881, pp. 21-76. 55. Note-se que os gregos no conhecem o termo Psicologia , que aparece apenas nos fins do sc. XVI. 56. A teoria da psych no homem exposta por Aristteles nos trs livros peri psychs (De Anima), completados pelos pequenos tratados conhecidos como Parva Naturalia. Ver W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. VI (Cambridge, 1981), pp. 277-330. 57. De Anima. Ill, 5 um dos textos mais discutidos da obra aristotlica em bora se apresente como um texto lacnico e no conclusivo no que diz respeito separabilidade entre o nous e a psych. 58. O De Anima construdo segundo um esquema de continuidade entre as formas inferiores e as formas superiores da vida, obedecendo ao dilogo natura non facit saltus, que acentua a feio naturalista da antropologia aristotlica. Ver Guthrie, A History of Greek Philosophy VI, 288-291, sobre a escada da vida e o esquema da p. 289:

Plantas/Animais Nutritiva (nutrio/reproduo) Sensitiva sentidos

Animais Racional razo Apetitiva I boiUesis Imaginativa aisthetik j bouleth

epithyrra/thyms

59. A expresso zon logikn aparece, segundo Bonitz, Index Aristotlicus, s.v. logiks, somente num fragmento aristotlico consignado por Bekkec 1511 a 43. Sobre o homem portador do logos ver R. Brague, op. cit., pp. 261-266. 60. Ver E. Weil, L'anthropologie dAristote, op. cit., p. 18. 61. Sobre as acepes de nous ver W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy, VI, pp. 308-309. 62. A expresso nos poietiks (intellectus agens) no se encontra no De Ani ma, mas usada como correspondente a nos pathetiks (intellectus possibilis) pelos comentadores (Guthrie, op. cit., VI, p. 3153. Guthrie (ibid., pp. 315-330) discute acuradamente a passagem sobre o intelecto ativo. 63. Sobre essa diviso, ver sobretudo Met. E (VI) cap. l, e os comentrios de W . D. Ross, Aristotles Metaphysics, Oxford Univ. Press, 1924, I, p. 353, e G. Reale, Aristotele, La Metafsica, Npoles, Loffredo, 1968, i, pp. 500-501. 64.0 que propriamente o viver feliz* ou o bem viver* (eu zen). Ver tica de Nicmaco, I, caps. 2-12. 65. Ver a excelente exposio de E. Weil, L'anthropologie dAristote, op. cit., pp. 20-43. Sobre o homem animal racional e 'animai poltico ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 261-271. 66. Ver J. Vanier, Le Bonheur, prncipe et fin de la morale aristotlicienne, Paris, Descle, 1965. 67. Esse aspecto da antropologia aristotlica tratado amplamente por J. Frre, Les Grecs et le dsir de V etre, IUme p., pp. 287-437. 68. Ver Escritos de Filosofia D, Uca e Cultura, p. 131, e J. Frre, op. cit., pp. 405-433. 69. A Retrica e a Potica contm os elementos de um tratado das paixes* segundo Aristteles; ver J. Frre, op. cit., pp. 376-383. 70. Ver A.-J. Festugire, Aristote: le plaisir (Eth. Nie. VII, 11-14; X, 1-5), 2 d., Paris, Vrin, 1946. 71. Sobre a mudana de orientao filosfica da poca helnica poca helenstica ver as pginas clssicas de M. Pohlenz, Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung, Gttingen, Vandehoeck und Ruprecht, 1948 1, pp. 10-21; sobre

a crise de civilizao* dessa poca ver M. Daraki, Une religiosit sans Dieu: essai sur les Sticiens et Saint Augustin, Paris, La Dcouverte, 1989, pp. 12-37. 72. Ver a exposio de G. Reale, Storia della Filosofia antica, op. cit., Ill, pp. 161-300. 73. Ver a obra clssica de E. Bignone, LAristotele perduto e la formazione losofica di Epicuro, Florena, La Nuova Italia, 2 vols., 1936. 74. Sobre a amizade na filosofia antiga, que culmina na amizade epicurista e estica, ver J.-C. Fraisse, Philia: la notion d'amiti dans la phosophie antique, Paris, Vrin, 1974, e a recenso desse livro por S. M. Viegas Andrade in Sntese, 19 C1980): 95-98. 75. Ver M. Spanneut, Permanence de lStoicisme: de Znon Malraux, Gembloux, Duculot, 1973. 76. A obra fundamental sobre o Estoicismo a de M. Pohlenz, citada na nota 71. Traduzida em italiano por O. de Gregorio e B. Proto, Florena, La Nuova Italia, 1967. Sobre o primitivismo" estico ver M. Daraki, op. cit., pp. 38-53. 77. A diviso da Filosofia em logik, physik e ethik remonta Primeira Aca demia (Xencrates). J o termo sistema (sysma) de origem estica. 78. Sobre o logos universal e sua significao ver M. Pohlenz, Die Stoa, I, pp. 34-35; G. Reale, Stojia della filosofia, antica, in, pp. 321-322. A sympathia universalis" expresso da universal mistura de todas as coisas (krsis di olrii postulada pelo materialismo monista da fsica estica (Reale, op. cit., Ill, pp. 354-3581. O conceito de simpatia universal foi desenvolvido sobretudo por Possidnio de Apamia no Estoicismo mdio; ver M. Pohlenz, Die Stoa, I, pp. 208-238. 79. A lgica estica uma lgica empirista, embora admitindo a Dialtica rejeitada pelos epicuristas, e complementada pela Retrica. Ver Reale, Storia delia Fil. antica, III. pp. 323-349. 80. Ver M. Daraki, Une religiosit sans Dieu, op. cit., pp. 77-92. 81. Deve-se notar que a tese da unidade logos-pthos prpria do Estoicismo antigo, sendo rejeitada pelo Estoicismo mdio, sobretudo por Possidnio. 82. A eimarmne ou Destino toma-se, na poca helenstica, uma deusa, e as mensagens religiosas da poca propem ao homem a libertao do seu jugo. Ver A.-J. Festugire, Lidal religieux des Crecs et Vvangile, Paris, Gabalda, 1932, pp. 101-115. 83. Ver G. Reale, op. cit., III, pp. 414-421. A idia de dever foi desenvolvida por Pancio de Rodes em sua obra principal Sobre os deveres e adaptada por M, T. Ccero mentalidade latina no De officiis e por Sto. Ambrsio tica crist no De offtciis ministrorum. O Estoicismo mdio (Pancio de Rodes e Possidnio de Apamia) atenuou a rigidez do Estoicismo antigo e est na origem do humanismo que ser representado exemplarmente por Ccero. 84. Sobre esse aspecto do Estoicismo na poca imperial, ver P Courcelle, Le . connais-toi toi-mme de Socrate saint Bernard, op. cit,, I, pp. 49-67. 85. Ver. G. Reale, Storia delia Filosofia antica, IV, pp. 355-364.

86. Ver C. J. de Vogel, Plotinus Image of Man, ap. Images of man in ancient and medieval Thought, op. cit., pp. 146-168. Reproduzido em Rethinking Plato and platonism, op. cit., pp. 213-232. 87. Ver de Vogel, loc. cit,, in Images of Man..., p. 148: o tratado, embora crono logicamente tardio, com o qual se abrem as Enadas intitula-se ti t zon feat tis o nthropos. 88. Ver J. Moreau, Plotin et la gloire de la philosophie antique, op. cit., ch. XIIXV; de Vogel, art. cit., pp. 151ss.; Reale, Storia della Fit. antica, IV, pp. 574-588. 89. Sobre a dualidade anmica no homem ver En. IV,8: em IV,8,11-13, a alma voltada para o corpo {pros sma) e para a Inteligncia (pros noun)-, em IV,8,7,67, a alma nos confins entre o inteligvel e o sensvel, idia que se tomar comum na Patrstica e na Idade Mdia. 90. Ver C. J. de Vogel, art. cit., p. 156. 9!. Ver En. 1,2 (peri aretn). 92.0 estudo fundamental o de R. Amou, Le dsir de Dieu, dans la phosophie de Plotin, 2* ed., Roma, Pontifcia Universidade Gregoriana, 1972. 93. Ver A.-J. Festugire, Lordre de lecture des Dialogues de Platon aux V et VI sicles*, ap. tudes de Philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 535-550. 94, Ver R. Amou, Praxis et Theoria: tude sur le vocabulaire et la pense des Ennades de Plotin, 2a ed., Roma, Pontifcia Universidade Gregoriana, 1972.

C ) E
A CONCEPO CRISTO-MEDIEVAL DO HOMEM

A concepo cristo-medieval do homem prevalece na cultura ocidental do sculo VI ao sculo XV, mas seu influxo permanece profundo e, sob certos aspectos, decisivo nas concepes moderna e contempornea que lhe sucedem. Na verdade, trata-se de uma concepo teolgica (no sentido especificamente cristo de teolo gia), mas os instrumentos conceptuais utilizados na sua elabora o provm, em grande parte, da filosofia grega1 A concepo . cristo-medieval do homem procede, assim, de duas fontes: a tra dio bblica, vetero e neotestamentria, e a tradio filosfica grega. A tradio bblica goza, na formao do pensamento cris to, de uma primazia em termos de normatividade, pois constitui uma instncia ltima de referncia, segundo a qual deve ser julgada a autenticidade crist das Concepes e teorias que se apresentam no campo teolgico. Compreende-se, assim, que uma tenso per manente se estabelea entre a tradio bblica e a tradio filos fica, e essa tenso que oferece um fio condutor para se acompa nhar a evoluo do pensamento cristo particularmente no dom nio da antropologia2. Por outro lado, importante notar que, so bretudo nos primeiros sculos, a idia crist do homem no se elabora ex-professo, mas emerge no contexto das grandes disputas teolgicas, sobretudo as trinitrias e cristolgicas do sculo IV, ou se forma no mbito da leitura crist da Sagrada Escritura, luz de grandes temas que a se fazem presentes, como o tema da ima gem de Deus ou do assemelhar-se (omoiousthai) a Deus, temas que evocam, por sua vez, problemas e conceitos da tradio filo sfica. A concepo cristo-medieval do homem nasce, assim, num

terreno onde as duas grandes tradies tecem uma complexa tra ma conceptual que aqui poderemos seguir apenas em suas gran des linhas.

. Concepo bblica do homem

preciso acentuar de incio que, entre a concepo bblica do homem3 e a concepo clssica que estudamos no captulo I, exis te uma inegvel comunidade temtica, ligada sem dvida uni versalidade da experincia humana e de seus contedos funda mentais. Assim, so temas comuns o homem e o divino, o homem e o universo, o homem e a comunidade humana, o homem e o destino e o tema que rene todos os demais, ou seja, a unidade do homem. No entanto, a concepo bblica formulada na lingua gem religiosa da revelao. H nela, pois, um discurso sobre o homem que se supe ter origem numa fonte transcendente. Esse discurso contm uma teologia implcita, ou seja, uma referncia sua origem como fundamento de sua verdade, referncia que se tomar teologia explcita quando transposta em conceitos e mto dos prprios do pensamento filosfico. E nesse sentido que se pode falar de uma teologia bblica do homem, e nela que se delineiam os traos fundamentais da antropologia bblica que sero retoma dos pela antropologia crist. Entre esses traos convm destacar os seguintes:

a unidade radical do ser do homem, definida pela rela constitutiva que o ordena audio da Palavra de Deus4. Essa relao compreendida como imagem (eikn), um tema que se tomar predominante na antropologia crists. A unidade do ho mem pensada no numa perspectiva ontolgica, mas soteriolgica, e ela se desdobra em trs momentos que se articulam como momentos de uma histria ou de um itinerrio salvfico. Trata-se, pois, da unidade de um desgnio de salvao que da parte de Deus dom ou oferecimento e da parte do homem resposta ou acei tao, a recusa do dom implicando justamente a perda da unida de ou a ciso irremedivel do seu ser por parte do homem. Os trs momentos definem, pois, uma unidade de origem, expressa nos temas da criao, da queda e da promessa, presentes j nos pri meiros captulos do livro da Origem (Gnesis); uma unidade de vocao expressa no tema da Aliana que percorre todo o AT e se consuma no Evento do Verbo feito came no NT; uma unidade de

fm expressa no tema da vida na presena de Deus (AT) e da vida em Deus (NT). No obstante certas contaminaes gnsticas que alguns autores pensam descobrir em frmulas do NT6 o que sepa , ra radicalmente a concepo bblica da unidade do homem de qualquer forma de dualismo ontolgico o fato de que a lingua gem bblica sobre o homem no se refere a naturezas que nele se oponham, mas a situaes existenciais que traduzem as vicissitu des de seu itinerrio em confronto permanente com a iniciativa salvfica de Deus e com a sua Palavra. Assim, o homem carne (asar) na medida em que se revela a fragilidade e a transitoriedade de sua existncia; alma (nefesh ) na medida em que a fragilidade compensada, nele, pelo vigor de sua vitalidade; esprito* ruah), ou seja, manifestao superior da vida e do co nhecimento, pela qual o homem pode entrar em relao com Deus,finalmente, corao" Heb), ou seja, o interior profundo do ho mem, onde tem sua sede afetos e paixes, onde se enrazam inte ligncia e vontade e onde tm lugar o pecado e a converso a Deus. A todos esses termos a traduo dos Setenta deu uma res sonncia grega (sarx, psych, pnema, karda) que incorporou sig nificaes provindas da tradio filosfica, o mesmo acontecendo com o NT, surgindo assim o risco do entrecruzamento da perspec tiva ontolgica grega com a perspectiva existencial e soterilgica bblica7 ;

a manifestao progressiva do ser e do destino do homem por meio do prprio desenrolar da histria da salvao. A concep o bblica do homem no uma teoria que se expe num discurso articulado conceptualmente e que se pretende demonstrativo, como acontece na filosofia. Ela se d a conhecer por meio da narrao de uma histria que, sendo histria da revelao e dos gestos salvficos de Deus, igualmente histria da revelao do homem a si mesmo. Nessa revelao progressiva; porque histrica, as si tuaes fundamentais do homem vo sendo integradas ha unidade profunda do seu ser-para-Deus. A leitura crist do AT v a consu mao desse processo no mistrio da encarnao do Verbo de Dus: o homem Cristo-Jesus passa a ser o arqutipo ou a analogia entis concreta como norma absoluta da concepo crist do homem8. A antropologia do NT apresenta-se, pois, como a fonte primeira da viso bblico-crist do homem, da qual fluir incessantemente o pensamento cristo sobre o homem ao longo dos sculos9 .

A antropologia do NT , fundamentalmente, ou seja, em sua viso das situaes existenciais elementares do homem, um prolon gamento da antropologia do AT: os temas da came", da alma, do esprito e do corao retomam, porm assumidos na perspec tiva cristolgica que lhes confere um sentido de profunda novida de com relao ao horizonte do AT. sobretudo nos escritos paulinos e joaninos que essa novidade se faz mais nitidamente presente. Neles aparecem igualmente traos da koin filosfica grega da poca, mas uma anlise cuidadosa mostra com indiscu tvel evidncia a transposio dessa terminologia para o terreno de uma viso especificamente crist, sendo um dos casos mais conhecidos a tricotomia sma, psiqu, pnema de lTs 5,23, cuja originalidade em face do correspondente esquema platnico foi amplamente demonstrada1. O mesmo se pode dizer das oposies 0 tpicas das cartas paulinas e dos escritos joaninos (como carneesprito, animar [psiguifeosKespiritual [pnematiks], homem velho-homem novo e outras em Paulo, ou trevas -luz, mor te-vida, "mentira-verdade e outras em Joo) que exprimem situaes existenciais do homem em face da palavra e do apelo de Deus e no naturezas contrrias, como no caso do Gnosticismo1. 1

2. Antropologia patrstica
O Gnosticismo foi, com efeito, o grande adversrio intelectual e espiritual do Cristianismo nos dois primeiros sculos1. Sua an 2 tropologia aprofunda o dualismo presente na tradio grega e difundido em sua forma radical pela tradio iraniana1, dando-lhe 3 ademais um sentido moral e soteriolgico que fez da pregao gnstica um rival poderoso do krigma cristo. O dualismo preco nizado pelas correntes gnsticas implica uma condenao da matria, obra do princpio do mal, o que o coloca em oposio frontal verdade central do anncio cristo, expressa no fazer-se came do Logos divino (o lgos srx egneto, Jo 1,14). Ora, a antro pologia patrstica desenvolve-se toda luz do mistrio da Encar nao, e esse mistrio que transpe em um nvel concreto, pela referncia a um arqutipo histrico, o tema da imagem e seme lhana1. 4 O primeiro grande telogo cristo a desenvolver de maneira rigorosa e coerente uma antropologia crist em oposio e crtica

antropologia gnstica foi Sto. Irineu de Lio (sculo ID, em sua obra Adversus Haereses (liv. III), onde o tema do homem reflexo da glria de Deus o fio condutor da crtica irineana ao gnosticismo1. 5 O pensamento patrstico, como sabido, divide-se em duas grandes correntes, cujo fondo comum, mas cujas particularida des so inconfundveis; a patrstica grega e a patrstica latina. A antropologia crist na tradio patrstica grega sofre mais profun damente a influncia da filosofia grega. Ela acentua, assim, o ca rter ontolgico da concepo do homem, o que no deixa de gerar tenses e dificuldades com o carter histrico da viso bblica. Essas tenses so tpicas, por exemplo, do pensamento de Orgenes (see. III), sem dvida o maior telogo da patrstica grega, em cujo pensamento se d pela primeira vez, em propores grandiosas e dramticas, o encontro entre cristianismo e platonismo1 . A antro 6 pologia origeniana opera a transposio de vrios temas de ori gem platnica como a assimilao" (om osis ) a Deus e a preexistncia da alma numa perspectiva crist, mas deixando abertos problemas de interpretao que suscitaram uma intermi nvel querela na tradio patrstica grega. Por outro lado, a reper cusso das grandes controvrsias trinitrias e cristolgicas do sculo IV sobre a antropologia crist deu origem a temas que se tomaro fundamentais no desenvolvimento posterior da concep o crist do homem, como os de subsistncia (hypostasis) como pessoa, de natureza (physis) como essncia (ousa) ou o de vontade (thlma). No sculo IV, a obra de S. Gregrio de Nissa sobre a constituio do homem (De hominis opicio) no sculo V a de Nemsio de Emesa sobre a natureza do homem (De natura hominis) representam uma sntese antropolgica da patrstica grega, sendo que a obra de Nemsio, por longo tempo atribuda a Gregrio, ter influncia na Idade Mdia latina1. 7 Na patrstica latina, embora os temas antropolgicos ocupem uma parte importante no pensamento de Tertuliano (sculos II-III) que deixou escrito um De Anima, na obra de S fl^ gostinho (354-430) que a concepo crist do homem em sua expresso latina alcana uma amplitude e uma profundidade que fizeram dela m marco decisivo na histria da cultura ocidental1. 8 Podemos identificar trs fontes principais que confluram na viso agostiniana do homem:

a) o neoplatonismo, que constitui a,base da formao filosfica de Agostinho e ao qual ele teve acesso por meio de alguns textos de Plotino e de Porfrio e do neoplatnico latino Mrio Vitorino, clebre professor de Retrica convertido ao Cristianismo1. O eco 9 mais conhecido dessa formao neoplatnica de Agostinho se encontra no livro VII das Confisses. Alguns crticos quiseram ver nos traos pessimistas da viso agostiniana do homem uma influn cia persistente do maniquesmo ao qual Agostinho aderiu em sua juventude. Essa interpretao, no entanto, dificilmente aceitvel, em primeiro lugar pelo carter radical da crtica a que Agostinho submeteu a doutrina maniquesta e, em segundo lugar, pelo fato de que o pessimismo de Agostinho no tem nenhum resqucio dualista, pois envolve o homem todo, sendo igualmente o homem todo objeto do desgnio e da ao salvfica de Deus. A influncia neoplatnica se far sentir sobretudo na elaborao agostiniana do tema da estrutura do homem interior coroada pela mens (equi valente ao nos da antropologia neoplatnica) e na qual Deus est presente como interior e superior (interior intimo et superior summo, Conf. III, 6); b) a antropologia m u lina, que fornece a Agostinho umajso do Jiomem eminentemente soterolgica, a partir da qual ele for mular a doutrina do pecado original e da graa e aprofundar, no contexto da controvrsia antipelagiana, o problema da liberdade e do livre-arbtrio, introduzindo no pensamento antropolgico oci dental uma temtica que se tornar, a partir de ento, uma matriz fundamental para a elaborao da idia do homem caracterstica de nossa civilizao. O que se poderia denominar impropriamente o pessimismo agostiniano busca provavelmente sua origem nessa fonte paulina de seu pensamento e, por isso mesmo, nada tem a ver com qualquer herana maniquesta, devendo ser entendido na perspectiva da dialtica paulina do pecado e da graa, na qual se enraza o conceito agostiniano de liberdade2 ; 0 c) a antropologia da narrao bblica da criao que constitui um dos temas preferidos das meditaes de Agostinho, como o atestam os livros XI a XIII das Confisses, o De Genesi ad litteram, o De Genesi contra manichaeos e outras inmeras passagens de sua obra, nas quais retoma o tpico inesgotvel do Deus criador. nesse contexto que encontra seu lugar prprio o tema funda

mental da antropologia patrstica sobre o homem imagem de Deus que Agostinho trata com predileo2 e do qual sua antropologia 1 recebe o paradigma ideal para julgar a verdadeira natureza e a destinao do homem (ver Conf., XIII, 22-24). tambm o tema da imagem que alimenta as profundas e sutis anlises psicolgicas que Agostinho desenvolve a propsito de sua meditao do mist rio trinitrio (ver sobretudo De Trinitate, livros III a XII) e que constituem a vertente estrutural de sua antropologia. importante observar que as linhas tericas da antropologia agostiniana acompanham em estreito paralelismo as linhas do seu itinerrio existencial, sendo Agostinho o nico pensador antigo no qual a busca da verdade surge do ntimo de uma experincia j pessoal que aparece entrelaada com a prpria expresso terica da verdade: o primeiro pensador, em suma, no qual o pensamento do ser inseparvel da descoberta do Eu2 . Fazendo confluir as 2 trs fontes acima citadas na prpria experincia de Agostinho, os tpicos fundamentais de sua antropologia aparecem em sua coe rncia profunda: o homem como ser un; no obstante a influncia neopla tnica e expresses que poderiam fazer supor uma concepo instrumentalista na relao da alma e do corpo, a unidade do homem assegurada pela referncia ao horizonte teolgico em cujo mbito ela pensada. A criao do homem como episdio culminante da criao de todo o universo segundo a narrao genesaca implica uma superao radical do dualismo maniquesta; -a encarnao do Verbo, no qual todas as coisas foram criadas (paralelismo entre a narrao do Gnesis e o Prlogo joanino), implica a assuno do corpo na unidade da natureza humana na qual o Verbo se encarnou; enfim a ressurreio de Cristo, anteci pao e promessa da ressurreio de seu corpo que a Igreja (doutrina central na eclesiologia de Agostinho), implica a restitui o escatolgica da unidade do homem tal como procedeu da Palavra criadora de Deus2 ; 3 o homem como ser itinerante: esse aspecto o que aparece mais intimamente ligado experincia de Agostinho e sua tra duo nas categorias de uma antropologia existencial da qual as 4 Confisses constituem o texto fundamental2 . A itinerncia do ho mem segundo a viso agostiniana essencialmente um aspecto da X concepo do tempo como caminho para a eternidade: um cami-

nho que se faz e avana no prprio desenrolar da vida humana2 . 5 O itinerrio , portanto, em primeiro lugar um itinerrio da vida pensado segundo a radical ordenao do homem para Deus e no qual o evento da converso categoria que, para Agostinho, deriva diretamente da metnoia evanglica passa a ser o even to central e decisivo2 . O itinerrio da vida procede, segundo Agos 6 tinho, ao longo de duas linhas distintas, mas dialeticamente rela cionadas entre si: o itinerrio da mente, que pode ser resumido num texto conhecido do De Trinitate (XV,2),- sic ergo queramus tamquam inventuri; sie inveniamus tamquam quaesituri. O pensa mento filosfico-teolgico de Agostinho um pensamento inquisitivo em sua essncia2 , e essa inquisio da mente que neces 7 sariamente uma busca de Deus um quaerere Deum que arrasta o homem todo simbolizado na inquietude do corao2 no 8 seno a transcrio intelectual do itinerrio da vida; o itinerrio da vontade, cujo ponto de partida o livre-arbtrio na condio do homem pecador e que, sob a ao da graa, caminha para a liber tas verdadeira que deleitao na justia. O itinerrio da vontade , propriamente, o itinerrio da beatitude, tema que Agostinho recebe da filosofia clssica e transpe para o centro de sua antro pologia teolgica29. A concepo do homem como ser itinerante corresponde, como dimenso essencial da antropologia agostiniana, a representao grandiosa do itinerrio da humanidade simbolizado na figura das duas cidades, tema da ltima e maior obra de Agostinho, o De Civitate D el A leitura teolgica da histria humana apia-se a numa viso linear do tempo, no como mera sucesso cronolgica, mas, segundo o modelo da vida humana, como crescimento para a consumao final na segunda e definitiva manifestao do Cris to. Ao esquema circular do tempo, imagem de uma perfeio que retoma eternamente sobre si mesma, conforme a tradio plat nica, sucede o esquema linear de uma histria orientada radical mente para Deus pela dispensatio temporalis do Verbo feito came ou pelo envolvimento dramtico da eternidade no tempo3 0,

o homem como ser-para-Deus o terceiro tpico fundamen tal da antropologia agostiniana, que d um sentido definitivo unidade do homem e sua itinerncia. O homem pensado como s^para^-Deus,.seja enLvirtud.edo carterxnamio de sua estru tura de imagem em que a ordenao para Deus aparece como

linha fundamental da atividade do homem interior segundo o ritm tridiccT de sua vida (rmmon^ mtelUgentia, voluntas; mens, ntiti^amor...), seja pea inelutvel participao do homem hist rico na dialtica das duas cidades, segundo a direo do amor profundo que o move: fecerunt itaque civitates duas amores duo3. 1 A antropologia agostiniana representa uma transposio ge nial da tradio platnica nas linhas temticas fundamentais da tradio bblica e da tradio crist da patrstica anterior3 . Ela 2 ser a matriz da concepo medieval do homem, mas sua influn cia se estender at nossos dias, constituindo uma das referncias permanentes do pensamento antropolgico ocidental.

3. Concepo medieval do homem


A antropologia medieval vai buscar seus temas e sua inspira o em trs fontes principais que iro constituir as auctoritates por excelncia na vida intelectual da Idade Mdia: a Sagrada Es critura ou sacra pagina, autoridade maior e incontestada; os Pa dres da Igreja dentre os quais se destaca a figura de Sto. Agosti nho, referncia privilegiada aps a Escritura; os filsofos e escrito res gregos e latinos, dentre os quais Aristteles se afirmar, a partir do sculo XIII, como o Philosophus simplesmente ou, como se exprimir Dante, i maestro di color che sanno (Inf. IV, 131). Por outro lado, no obstante o privilgio concedido s auctoritates no mtodo medieval do saber, a concepo do homem evolui em es treita relao com o prprio desenvolvimento da civilizao. Ora, em que pesem esteretipos historiogrficos largamente difundi dos, a civilizao medieval conheceu uma evoluo complexa e passou por profundas crises3 , nela j se delineando muitas das 3 linhas que se prolongaro nos tempos modernos. Assim, a concep o do homem apresenta na Idade Mdia uma surpreendente ri queza que estudos recentes tm procurado explorar3. 4 No campo filosfico-teolgico, a influncia de Sto. Agostinho predominante at o sculo XII. Somada influncia dos escritos dionisianos, que se torna tambm poderosa a partir do sculo IX, ela imprime s primeiras expresses da antropologia medieval traos neoplatnicos caractersticos que se integraro naturalmente estrutura do pensamento simblico dominante at o sculo XII3. 5

O aristotelismo se impor a partir do sculo XIII3 , mas a autorida 0 de de Agostinho continua elevada acima de todas as outras e s inferior da sacra pagina. Assim, a antropologia medieval, em seu apogeu, mostrar uma tenso permanente entre aristotelismo e agostinismo, cujo equilbrio assegurado pela tradio bblico-crist3 . A originalidade desse equilbrio manifesta-se nos traos 7 fundamentais da antropologia cristo-medieval, na qual assistimos a uma transposio, em contexto espiritual e conceptual modela do pela herana bblico-crist, das oposies que assinalaram o pensamento antropolgico na tradio filosfica clssica. Consti tui-se, assim, uma filosofia crist do homem, a cujas exigncias de inteligibilidade devero submeter-se as categorias antropolgicas herdadas da filosofia antiga3 . Nela, duas questes adquirem par 9 ticular relevo3 : a da historicidade e a da corporalidade do homem. 9 No primeiro caso, a "natureza humana aparece estruturalmente inserida numa situao histrica que determinante do destino dos indivduos e que, segundo a viso agostiniana, orienta toda a histria: a situao soteriolgica, definida pelos acontecimentos salvficos da historia salutis. No segundo caso, ainda aqui na trilha da reflexo antropolgica de Agostinho, a compreenso do corpo na unidade de essncia do homem permanece uma exigncia fun damental da doutrina da criao e dos pressupostos antropolgi cos do mistrio da Encarnao do Verbo. Assim, segundo as pala vras de M.-D. Chenu4 , o problema da unio da alma e do corpo 0 torna-se o ponto sobre o qual, mesmo em teologia, os problemas encontraram posio e as mentalidades sua clivagem. A sntese mais bem-sucedida da antropologia medieval, vamos encontr-la no pensamento de Sto. Toms de Aquino (1225-1274). Nela convergem as grandes teses da antropologia clssica e da an tropologia bblico-crist, encontrando finalmente seu ponto ideal de equilbrio4 . Dois termos consagrados na historiografia da filo 1 sofia medieval encerram as complexas correntes de idias que vieram confluir na antropologia tomista: o agostinismo e o aristo telismo. Sobretudo o aristotelismo, que Sto. Toms procurou recons tituir em sua autenticidade original nos comentrios aos textos de Aristteles, chega de fato ao Ocidente latino nos sculos XII e XIII acompanhado de elementos provindos de outras correntes da filo sofia grega, sobretudo do neoplatonismo4 . A antropologia tomsica 2 pode ser situada, assim, hum espao conceptual delimitado por trs coordenadas:

a concepo clssica do homem como animal rationale43; a concepo neoplatnica do homem na hierarquia dos se res, como ser fronteirio entre o espiritual e o corporal4 ; 4 a concepo bblica do homem como criatura, imagem e semelhana de Deus4 . 5 Consideremos cada um desses aspectos: Na perspectiva da definio clssica, o grande problema com o qual se defronta Sto. Toms o da unidade do homem ou o da relao da alma racional com o corpo, que se apresenta como um dos temas mais vivamente polmicos da filosofia medieval. A tese da pluralidade das formas substanciais hierarquizadas no mesmo composto atraa muitas simpatias e parecia a mais apta a preser var a natureza espiritual da alma intelectiva. Mas Sto. Toms a rejeita decididamente mantendo, com Aristteles, a unidade da forma substancial e , portanto, a rigorosa unidade hilemrfica do homem. Ao mesmo tempo, no entanto, mantm a estrita espiri tualidade da alma e, portanto, sua essencial transcendncia sobre a matria e sua criao imediata por Deus. Sendo, porm, a anima intellectiva a nica forma substancial do composto humano4 , a 6 diferena especfica rationale da definio clssica determina todo o homem, assegurando assim a unidade antropolgica exigida pela tradio bblico-crist. A alma intelectiva , pois, a entelqueia do corpo ou o ato que o integra na perfeio essencial do ser-homem, e de sua unicidade deriva a unidade do agir e do fazer humanos, concluso de grande importncia para a tica tomsica4 . Da uni 7 dade profunda do homem fluem, portanto, suas faculdades de agir e fazer (potentiae activae) que, para Sto. Toms, so distintas da alma, estando esta, como princpio primeiro da unidade e da per feio do homem, sempre em ato48. O rationale como diferena especfica do homem designa primeiramente a razo discursiva (ratio), forma do conhecimento intelectual inferior inteligncia propriamente dita (intellectus) que prpria dos espritos puros, mas da qual tambm o homem participa4 . 9 O lugar do homem na hierarquia dos seres aparece a Sto. Toms essencialmente determinado por sua natureza racional. em fun o desse problema que a definio do homem como animal rationale, alm de seu interesse terico, adquire igualmente um

significado prtico fundamental5. Com efeito, a partir da racio 0 nalidade como diferena especfica que o homem, encontrando seu lugar na natureza, pode empreender a busca do seu fim. A ^u^aimmShdo homem deve ser proporcionada sua razo: essa concluso perfeitamente aristotlica entra em tenso, no contexto em que Sto. Toms a demonstra5, com a revelao crist do fim 1 sobrenatural do homem, abrindo-se aqui um dos captulos mais importantes e mais discutidos da antropologia tomsica5 . No que 2 diz respeito sua situao no universo, o predicado da racio nalidade confere ao homem a caracterstica singular de se encon trar na fronteira do espiritual e do corporal, do tempo e da eter nidade5 . O homem horizon et conniumM e essa sua posio 3 , mediadora permite definir sua relao com a ordem do cosmos, com o tempo e com a histria5. 5 O tema bblico do homem imagem de Deus tratado por Sto. Toms em contexto teolgico. Ele supe, no entanto, uma filosofia do homem em sua relao com Deus que tem como tema funda mental a idia da perfeio relativa do homem participante da perfeio absoluta de Deus, da qual decorre a capacidade de co nhecer a verdade e de agir moralmente segundo o bem. essa a verso tomsica da autrqueia ou independncia do homem na ordem natural segundo a tradio clssica, mas que admite, em contexto cristo, uma essencial capacidade (potentia oboedientialis) de abrir-se iniciativa gratuita de Deus que funda a ordem sobre natural5 . a metafsica da participao que est, pois, nos funda 6 mentos filosficos do tema bblico da imagem tal como Sto. Toms o pensa e integra em sua antropologia. Ela culmina na afirmao da intrnseca inteligibilidade do existir da criatura (esse participatum) em sua dependncia (relao de criaturalidade) do existir absoluto (esse subsistens) de Deus5 . O tema da imagem 7 pode ser assim considerado o centro irradiador da antropologia tomsica, pois em tomo dele que se articulam os trs planos da natureza, da graa e da glria, que so os trs estados da existn cia humana considerada filosoficamente em sua essncia e teolo gicamente em sua histria5 . 0 Toms de Aquino realiza assim uma sntese admiravelmente equilibrada e profunda da tradio clssica e da tradio crist no campo da antropologia. Nos sculos que se seguiram at o fim da Idade Mdia, assistimos ao aparecimento de novas tendncias do

pensamento filosfico e teolgico orientadas em sentido oposto sntese tomsica em antropologia. O voluntarismo inaugurado por Duns Escoto no sculo XIV, o nominalismo que prevaleceu no s culo XV operaram no sentido da desagregao da sntese medie val entre filosofia e teologia, percorrendo um caminho que ir conduzir filosofia moderna e a uma nova concepo do homem. preciso no esquecer, por outro lado, que ao longo do desen volvimento da civilizao medieval o concurso de mltiplas causas conduz lentamente reabilitao do homo artifex, rejeitado a um plano secundrio pela preeminncia dada vida contemplativa na tradio clssica. Significativas so, a esse respeito, entre outras, as obras dos dois representantes da escola de So Vtor (Vitorinos), da abadia de So Vtor em Paris. So elas o Didascalicon de Hugo de So Vtor (1096-1141) e o Liber exceptionum de Ricardo de So Vtor (1110-1173)s.

NOTAS

1. A Antropologia um campo importante e mesmo decisivo do encontro entre helenismo e cristianismo. H uma imensa bibliografia a respeito. Um dossier bem-documentado da questo encontra-se em Cl. U-esmontant, La mtaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrtierine, Paris, Seuil, 1961. 2. Ver as reflexes de W. Jaeger em Early Christianity and Greek Paideia, The Belknap Press of the Harvard University Press, 1961: idem, Humanisme et Thologie (tr. fr. de H. D. SafErey), Paris, ed. du Crf, Paris, 1956. 3. Ver o artigo Homme de X. Lon-Dufour noDictionnaire de Thologie biblique, Paris, Cerf, 1963 (tr. port. So Paulo, Edies Loyola) e artigos correlativos. O livro de referncias fundamental o de H. WoIff, Antropologia do Antigo Testamento, tr. port. So Paulo, Edies Loyola, 1975. Sobre a antropologia hebraica ver ainda M. Landmann, Fundamental-Anthropologie, op. cit., pp. 222-242. 4. A teologia da audio da Palavra foi desenvolvida pelo grande telogo K. Rahner em Hrer des Wortes; neu bearbeitet v. J. B. Metz, Ksel, Munique, 1963; tr. fr. Lkomme d Vcoute du Verbe, Paris, Mame, 1963. 5. Sobre o tema da imagem ver R. Javelet, Image et Ressemblance au Xllme sicle, Paris, Letouzey et An, 1967, vol. 1, pp. 1-66. 6. Ver, p. ex., S. Ptrement, Le Dieu Spar: les origines du Gnosticisme, Paris, Cer 1984, pp. 147-304. f, 7. Sobre essa tenso ver H. C. Lima Vaz, Cristianismo e conscincia histrica, ap. Ontologia e Histria, So Paulo, Duas Cidades, 1968, pp. 205-210, 235-244; e a observao da nota em Escritos de Filosoa I, Problemas de fronteira. So Paulo, Edies Loyola, 1986, p. 201, n. 37. 8. A expresso Analogia entis concreta de H. U. von Balthasar in Theologie der Geschichte, 2a ed., Eisiedeln, Johannes Verlag, 1959, pp. 53-54; ver tambm J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps (col. Thlogiques), Paris, PUT) 1990, pp. 78-80. 9. Uma excelente sntese desse pensamento encontra-se em J. Mouroux, Sens chrtien de Vhomme, Paris, Aubier, 1945. 10. Ver A.-J. Festugire, Uidal religieux des Grecs et Vvangile, Paris, Gabalda, 1932, pp. 197-220. 11. Sobre o gnosticismo, a bibliografia muito vasta. Ver uma sntese magistral em H. Jonas, La Religion Gnostique (tr. frJ, Paris, Flammarion, 1978. 12. Ver o livro j citado de S. Ptrement, Le Dieu spar, supra, n. 6. 13. As origens iranianas do dualismo parecem incontestveis. Ver S. Ptrement, Le dualisme chez Platon, les Gnostiques et les Manichens, Paris, PUF, 1946.

14. Sobre o tema do assemelhar-se com Deus e sua relao com a tradio filosfica grega ver as observaes de W. Jaeger em Scripta minora, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, I960, II, pp. 429-439, 469-481. 15. Ver A. Orbe, La Antropologia de San Irineo, Madri, BAC, 1969. 16. Sobre Orgenes em sua relao com o platonismo ver E. von Ivanka, Plato Christianus: bernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1964, pp. 101-150. 17. Ver Nemsio de Emesa, De Natura Hominis, tr. de Burgundio, d. critique avec une introduction sur lanthropologie de Nemesius par G. Verbeke J. E. Moncho, Leiden, Brill, 1975. Sobre a antropologia de Nemsio ver ainda G. Lafont, Structure et mthode de la Somme Thologique de saint Thomas dAquin, Paris, Descle, 1960, pp. 194-195. 18. Ver G. Mertens, Augustines image of Man, ap. Images of Man in ancient and medieval Thought, op. cit, pp. 175-198; e a obra clssica de E. Gilson, Introduction 1tude de Saint Augustin, 2a ed., Paris, Vrin, 1943, pp. 286-298. Ver ainda as pginas sugestivas de E. Przywara, Augustin: passions et destins de lOccident (tr. fr. de Ph. Secrtan), Paris. Cerf, 1987, pp. 94-100. 19. Sobre a formao de Agostinho, ver o Iivro fundamental de P. Courcelle, j Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris, de Boccard, 1950, e a i sntese magistral de J. J. OMeara, La jeunesse de Saint Augustin: introduction la lecture des Confessions (tr. fr. de J. H. Marrou), Friburgo S./Paris, Editions Universitaires-Cerf, 1988. 20. So sugestivas as anlises de H. Jonas, Augustin und das paulinische i Freiheitsproblem: eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit, 2* ed., | Gttingen, Vandehoeck u. Ruprecht, 1965. I, 21. Ver G. Mertens, art. cit., pp. 188-189. 22. Mas o Eu agostiniano pensado em sua ordenao existencial a Deus, e a antropologia agostiniana inseparvel da prpria personalidade e experincia espiritual de Agostinho, cujo itinerrio uma aventura da razo e graa . \fer A. Mandouze em sua bra fundamental; Saint Augustin: faventure de l raison et de la grce, Paris, Les tudes Augustiniennes, 1968. 23. Sobre a alma em Agostinho ver as pginas clssicas de E. Gilson, Introduction 1tude de Saint Augustin, op. cit., pp. 56-72; e sobre a originalidade da antropologia de Agostinho ver B. Groethuysen, Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard, 1952, pp. 103-129. 24. Ver H. de Noronha Galvo, Die existentielle Gotteserkenntnis bei Augustin: eine hermeneutische Lektre der Confessiones, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1981. 25. Ver H. C. Lima Vaz, A metafsica da interioridade: Santo Agostinho, ap. Ontologia e Histria, op. cit., pp. 93-106. 26. Sobre esse aspecto ver J. M. Le Blond, Les conversions de saint Augustin, Paris, Aubier, 1950. 27. Faz-se presente aqui o tema do inquietum cor: Fecisti nos ad Te, Domine et inquietum est cor nostrum donee requiescat in Te iConfl, 1). Sobre a inquisio da mente ver A. Mandouze, op. cit., pp. 252-288.

28. A inquietude do corao tem descanso, afinal, segundo Agostinho, na sabe doria que liberdade na caridade. Ver Noronha Galvo, op. cit., pp. 81-290. 29. Ver R. Holte, Batitude et Sagesse: Saint Augustin et le problme de la fin de I'homme dans la philosophie antique, Paris, Les tudes Augustiniennes, 1962. 30. Sobre esse problema ver a obra clssica de J. Guitton, Le temps et 1 temit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Boivin, 1933; e as observaes de Mandouze, Op. Cit., pp. 294-296. 31. De Civitate Dei, XIV, 28; ver Enarratio in Psalmum LXTV, 2,26, e De Genesi ad Litteram, XI, 15. 32. Sobre agostinismo e platonismo ver E. von Ivanka, Plato Christianus, op. cit., pp. 189-224. 33. Sobre a civilizao medieval ver J. Le Goff, La civilisation de I'Occident mdival (col. Les grands Civilisations), Paris, Arthaud, 1965-, R. Foissier (dir.), Le Moyen-ge, I, II, III, Paris, Armand Colin, 1982-1983. 34. Sobre a antropologia na Idade Mdia so fundamentais duas obras em colaborao, constituindo as Atas do Io e do 7 Congressos Internacionais de Filo sofia medieval: L'homme et son destin dapres les penseurs du Moyen-Age, louvainParis, B. Nauwelaerts, i960, e L'homme et son univers au Moyen-Age (ed. C. Wenin), 2 vols., Louvain-Paris, Peters-Vrin, 1 986. Uma boa sntese em G. Gusdorf, Lhomme et le monde dans la culture mdivale, ap. Les sciences humains et la pense occidentalle, II, 2me d., Paris, Payot, 1968, pp. 115-291. i 35. Uma brilhante exposio do pensamento simblico em sua expresso arts tica encontra-se em G. Duby, Le temps des cathdralesHart et la socit 980-1240, Paris, Gallimard, 1976, pp. 121- 162. 36. Ver H. C. Lima Vaz, Fisionomia do sculo XIII, ap. Escritos de Filosofia I, op. cit., pp. 11-33. 37. Ver D. Galli, L'uomo nella filosofia del medioevo, ap. Lhomme et son destin..., pp. 105-114; sobre a continuidade da tradio clssica e do pensamento medieval, ver G. Verbeke, Lhomme et son univers de 1 Antiquit classique au Moyen-ge, ap. Lhomme et son univers..., op, cit. I; pp. 17-41. 38. Esse ponto foi estudado magistralmente por E. Gilson em Lespirit de la philosophie mdivale, 2a ed., P.aris, Vrin, 1942. 39. So esses os tpicos desenvolvidos na comunicao de M.-D. Chenu, Siuaion. humaine, corporalit et temporalit, ap. L'homme et son destin..., op. cit., pp. 23-49. 40. M.-D. Chenu, loc. cit., p. 42. 41. Ver as obras em colaborao, Lanthropologie de Saint Thomas, Friburgo, Publications Universitaires, 1974, e Lanima nelVantropologia di Santo Tommaso dAquino (a cura di A. Lobato), Milo, Massimo, 1987.

42. Ver R. Bodes, Linuence des doctrines grecques sur l'anthropologie thomiste, ap. L'komme et son univers,..., op. cit., I, pp. 252-259. O A. mostra em que sentido Sto. Toms considera o hilemorfismo antropolgico de Aristteles como uma snte se do materialismo e do espiritualismo das filosofias anteriores. 43. Esse aspecto desenvolvido por N. Hinske no captulo sobre Toms de Aquino em M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 112-130, 44. Esse tema o objeto de estudo aprofundado por F Marty, La perfection de . I'homme selon Saint Thomas dAquin, Roma, Universidade Gregoriana, 1962, pp. 163*198; ver tambm P. Engelhardt, Der Mensch und seine Zukunft: zur Frage nach dem Menschen bei Thomas v. Aquin, ap, Die Frage nach dem Menschen (Festgabe Max Mller), Friburgo B.-Munique, Alber, 1966, pp. 352-374. Um estudo textual com pleto o de J. Legrand, L'komme et Vunivers dans la philosophie de Saint Thomas dAquin, 2 vols., Louvain, Museum Lessianum, 1946. G. Verbeke, Man as frontier according to Aquinas", ap. Aquinas and Problems of his Time, The^ Hague-Leuven, Brill, 1976, pp. 195-223; Ver tambm A. de Libera, Penserau Moyen-ge, Paris, Seuil, 1991, p. 384, nota 26. 45. Essa perspectiva teolgica prevalece na construo da Summa contra Gentes, H, cps. 56-90: e da Summa Theologiae * p., q. q. 75-102 e ao longo da la 2ae. Ver G. Lafont, Structures et mthode dans la Somme Thologique de Saint Thomas dAquin, op. cit., pp. 265-298 (v. pp. 164-171). 46. Questo tratada magistralmente na S.Th, la, q. 76; ver S.C.G., II, caps. 56, qu. disp. de Anima, a. a. l e 2; De Spirit. Creat., a.2.

57, 59;

47. A anima rationalis o princpio instituidor da unidade do homem. Ver la, q. 76 a.3 c.; N. Hinske, art. cit., p. 116, e J. Moreau, L homme et son me selon Saint Thomas dAquin , Rev. Philosophique de Louvain, 1976, pp. 5-29. 48. Ver S.Th., la, q. 77 a. 1; um estudo magistral dessa questo encontra-se em A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon S. Thomas dAquin, 2 ed., Paris, Vrin, 1950, pp. 265-288. 49. Ver S.Th. la, q. 58, a.3 c. e ad 3m. 50. Ver N. Hinske, loc. cit., pp. I21ss. 51. Ver sobretudo a S.C.G., III, cap. XXV a cap. LXIII; e S.Th., la 2ae, q.2, a I a 8 p. 75 nota 53: no fim da nota acrescentar: Sobre os estudos atuais em tomo do De Causis ver Cristina dAncona Costa, Saint Thomas, lecteus du Liber de Causis\ ap. Revue Thomiste, 92 (1992): pp. 785-817. 52. A propsito, ver H. C. Lima Vaz, Toms de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem, ap. Escritos de Filosofia I, op. cit., pp. 34-70. a prpria razo que deve demonstrar a inadequao do "fim natural perfeita beatitudo do homem. 53. Essa idia remonta ao Estoicismo mdio (Possidnio de Apamia) e foi transmitida a Sto. Toms por meio da Elementatio theologica de Proclo (stoicheisis theologik) conhecida na Idade Mdia como Liber de Causis e atribuda a Aristteles,

mas cuja procedncia Sto. Toms reconheceu. Sobre o comentrio ao De Causis, ver J. A. Weisheipl, Tommaso dAquino: vita, pensiero, opere, tr. it., Milo, Jaca Book, 1988, p. 379, n. 51. Sobre os estudos atuais em tomo do De Causis ver Cristina dAncona Costa, Saint Thomas, lecteur du Liber de Causis', ap. Revue Thomiste, 92 (1992): pp. 785817. 54. Ver In lib. de Causis, prop. 2; in III Sent. Prol.; S.C.G. II, cap. 68; III, cap. 61; IV cap. 55; De Anima, qu. un. a.l c. 55. Ver P. Engelhardt, art. cit., pp. 352-354; sobre a metafsica da ordem em Sto. Toms ver A. Silva-Tarouca, San Tommaso oggi: tentativa di construire una metafsica esistenziale dellordine secondo San Tommaso dAquino (tr. it.), Turim, Marietti, 1954. Ver a pp. 59-79: o fundamento da construo da ordem. 56. Ver S.C.G., III, cap. LII e LIII; ver, igualmente, P. Masterson, The coexistence of Man and God in the philosophy of Saint Thomas Aquinas, ap. Images of Man in ancient medieval Thought, op. cit., pp. 335-351. 57. Ver G. Lafont, Structure et Mthode, op. cit., pp. 168-169. 58.0 tema da imagem na perspectiva agostiniana da mente como imago IHnitatis tratado segundo os princpios da antropologia tomsica em De Verit. I, q. 93, a. l9; I Ilae. Prol. q. X, a. a. I a 13. Excelentes snteses da concepo do homem em Sto. Toms, encontramo-las em J. B. Lotz, Martin Heidegger et Saint Thomas d'Aquin (tr. fr.), Paris, PUF (col. Thologiques), 1 988, pp. 90-137; e Y. Cattin, De lhomme humain: la question de L homme dans l pense de Saint Thomas dAquin", Revue de Philosophie et Thologie, 121 (1989): 25. 59. Ver, a propsito, M. de Gandillac, Les deux voies: thorie et pratique , Geneses de la Modernit, Paris, Cerf, 1992, pp. 88-122.

A CONCEPO MODERNA DO HOMEM

Considerando-se a cultura ocidental em sua periodizao cro nolgica comumente admitida, podemos dizer que a concepo moderna, do homem, lentamente elaborada nos sculos medievais e j claramente perceptvel em alguns aspectos daquela que foi chamada a renascena do sculo XII1 aspectos que se acentuam , ao longo dos sculos XIII e XIV2, emerge com seus traos quase completos no sculo XV e ver esses traos completados e integra dos at o sculo XVIII, quando o chamado homem moderno j ocupa o centro da cena da histria e passa a ser a matriz das concepes contemporneas do homem que se formularo nos sculos XIX e XX. Na medida em que os fios da histria se entre laam numa complexidade sempre maior e em que a civilizao ocidental amplia suas bases materiais e efetivamente se univer saliza3 as concepes do homem, sobretudo m sua expresso , filosfica que aqui nos ocupar, tornam-se tambm mais comple xas e passam a enfrentar o difcil problema da chamada plu ralidade antropolgica, quando a unidade cultural (como na Grcia) ou religiosa (como na Idade Mdia) da imagem do homem desfeita pela descoberta da imensa diversidade das culturas e dos tipos humanos e pelo prprio avanar das cincias do homem que submetem seu objeto a uma anlise minuciosa e, aparente mente, desagregadora de sua unidade4 Nosso propsito aqui o . de acompanhar em seus momentos mais importantes a histria da formao da concepo moderna do homem, ou seja, a sucesso dos perfis filosficos do homem moderno.

1. A concepo do homem no humanismo


A poca que ficou conhecida na historiografia moderna com o nome de Renascena estende-se do sculo XIV ao sculo XVI, quando atinge seu clmax e declina para dar lugar idade barro

ca. Ela foi assinalada por transformaes de toda ordem na Euro pa ocidental, dando origem a uma civilizao brilhante, com tra os que definem nitidamente a sua originalidade com relao civilizao medieval que a precedeu5 Na ordem das idias, a ci . vilizao da Renascena veio a ser conhecida como idade do humanismo. Esse termo tem aqui uma conotao peculiar: indica ao mesmo tempo uma nova sensibilidade em face do homem e a redescoberta e exaltao da literatura clssica, sobretudo latina, considerada a mais alta expresso dos valores preconizados pelo humanismo e o mais apto instrumento para elevar o homem altura de sua verdadeira humanidade: homo humanus. A civiliza o da Renascena foi a primeira civilizao do livro impresso, e essa caracterstica influiu decisivamente na difuso do ideal humanista. Ela viu o nascimento da filologia clssica, que ir tor nar possvel uma nova forma de apropriao da herana literria da Antiguidade. num contexto de complexas influncias que se forma, pois, a concepo renascentista do homem. De um lado a tradio cristo-medieval ainda poderosamente presente e dando ao humanismo renascentista a fisionomia de um humanismo cris to8 De outro, o ideal de humanidade inspirado nos autores anti . gos e que se tentava conciliar, com maior ou menor xito, com a tradio crist. Finalmente, a nova sensibilidade surgida no bojo de profundas transformaes nas estruturas materiais e simbli cas do mundo europeu ocidental e que nele desenham uma nova paisagem social, poltica e religiosa7 . A literatura em tomo da antropologia renascentista muito vasta8 Vamos, nesse imenso campo, fixar apenas um pensador . tpico e quase paradigmtico, o cardeal Nicolau de Cusa (1401-1464), e duas idias matrizes que esto nos fundamentos da con cepo renascentista do homem, a da dignidade do homem e a do homem universal. A obra de Nicolau de Cusa deve ser situada na esteira do nominalismo, ltima forma da Escolstica medieval, e que repre senta a dissoluo dos fundamentos metafsicos que sustentaram as grandes snteses do sculo XIII. O que desaparece sob a crtica nominalista e a posio de um mundo ideal, identificado com o Intelecto divino e assegurando a inteligibilidade intrnseca dos seres que permitia, por sua vez, a aplicao do procedimento analgico

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" 'a0 conhecimento da existncia e da transcendncia de Deus. O lugar do homem como horizon et confinium (Sto. Toms) ficava, r : assim, perfeitamente definido num universo estruturalmente . teocntrico e teolgico. Na Renascena vamos assistir a um esforo de recuperao dos fundamentos metafsicos e teolgicos da viso do mundo. Esse esforo se desenvolver em trs direes principais: a) a revitalizao do pensamento medieval na chamada Segun^ da Escolstica, que floresce no sculo XVI principalmente na Pe/ nnsula Ibrica9 e cuja influncia se far sentir no racionalismo do , sculo XVII; b) a tendncia panteista que ser representada sobretudo por Giordano Bruno e conhecer no sculo XVII sua expresso plena ^ com B. de Espinoza1; 0 c) a tendncia que poderemos denominar panentesta, reprev sentada justamente por Nicolau de Cusa e que, em contraposio ao esquema da transcendncia do divino prprio da metafsica clssica, d nfase imanncia do divino no mundo sem pr em questo a personalidade divina, mas realando nesta o predicado da infinidade simbolizada na infinidade do mundo e, sobretudo, da individualidade humana confrontada dinamicamente com a infinitude csmico-divina. Nicolau de Cusa anuncia, assim, a idia de indivduo na qual alguns querem ver a idia-chave do pensa mento e da sensibilidade renascentistas1. 1

CONCEPO MODERNA DO HOMEM 79 ________________________________

A infinitude, que nunca pode ser alcanada, de Deus e do uni verso1 provoca no homem um movimento tendencialmente infinito 2 de conhecimento de Deus e do universo. Ao cosmos finito e bem-ordenado de Aristteles sucede o universo infinito que ser cele brado por Giordano Bruno, antes de ser representado geometrica mente pelo espao euclidiano na mecnica do sculo XVII, Nicolau ' de Cusa pode ser, assim, considerado um precursor da concepo moderna do homem e como tal que ele se situa como um pensa dor tipicamente de transio, mas poderosamente original1. 3 O tema da dignidade do homem reaparece na Renascena como a reiterao consciente de um tema que provm de Sfocles e da Sofstica grega e se tomara um lugar comum na literatura antiga. A exaltao de dignitate et praestantia hominis1 no , porm, 4

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apenas um motivo literrio, mas responde, de fato, s exigncias profundas da nova sensibilidade em face do homem e de suas obras, que seria o trao mais caracterstico do humanismo. No entanto, uma notvel diferena de acento deve ser assinalada na celebrao da dignidade do homem na literatura antiga e nos autores da Renascena. No primeiro caso, a atividade da con templao, o theorein ou o contemplari, que atesta a grandeza do homem e sua eminente dignidade. No segundo caso, o agir, o operari, a capacidade de transformao do seu mundo que passa a ser o indcio incontestvel da superioridade do homem1, anun 5 ciando-se aqui uma das direes fundamentais da antropologia moderna. Desse modo, o topos do homem e sua dignidade consti tuem uma das fontes permanentes de inspirao da obra dos gran des humanistas como Gianozzo Manetti, Marsilio Ficino, o clebre tradutor de Plato e animador da Academia Platnica de Floren a1, e o genial Pico delia Mirandola, autor justamente de um De 6 dignitate hominis1. Segundo o parecer de Agnes Heller1, na 7 8 Renascena que se do as condies para que surja uma Antropo logia filosfica no sentido moderno do termo. ento que aparece, , com efeito, uma conscincia da humanidade ou das caractersticas essenciais do homem (homo humanus) em sua universalidade abs trata e no mais limitado pelas particularidades segundo as quais o'*homem antigo ou medieval se considerava (civis, gervus, christianus, paganus etc.)1. Pode-se dizer que essa conscincia da hu 9 manidade , provavelmente, o ponto de vista que rene todos os aspectos da antropologia renascentista. Com efeito, a imagem do homo universalis qu emerge das profundas transformaes do mundo ocidental no tempo da Re nascena2 . Tem lugar, ento, uma rpida dilatao dos horizontes 0 estreitos da Cristandade medieval, seja de seu espao geogrfico (ciclo das Descobertas), seja de seu espao humano (encontro com novas culturas e civilizaes). Nesse contexto, pe-se inevitavel mente o problema da unidade e igualdade da natureza humana, a partir da experincia do chamado pluralismo antropolgico que, a partir de ento, ocupar um lugar sempre mais importante na reflexo sobre o homem, tornando-se um dos campos onde a dialtica da identidade na diferena apresenta caractersticas mais originais2 . Essa questo toma-se, na Renascena, uma questo 1 eminentemente poltica com a urgncia com que se impe no campo jurdico (nascimento do jus gentium, F de Vitoria e a pre.

gao de B. de las Casas, como preldio ao Direito Natural moder no) e no campo religioso (problema da tolerncia no quadro dramtico das guerras de religio)2 . permitido pensar, por outro 2 lado, que essa conscincia da humanidade do homem est na origem da enorme curiosidade que o animal humano provoca (nascimento da anatomia com Vsale e da fisiologia com Harvey, j no sculo XVII)2 . possvel situar igualmente, no campo temtico 3 aberto pela abstrao do homo universalis e da idia de natureza humana empiricamente observvel que dela deriva, a formao do pensamento poltico moderno na Renascena, num arco que vai de Maquiavel a Jean Bodin2 . 4 A antropologia da Renascena aparece, assim, como uma an tropologia de ruptura e transio.- ruptura com a imagem cristo-medieval do homem e transio para a imagem racionalista que dominar os sculos XVII e XVIII.

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2. A concepo racionalista do homem


A partir dos comeos do sculo XVII, os sinais do fim da Renascena so visveis, bem como o anncio de um novo modo de pensar e sentir que encontrar expresso em diversas formas de criao cultural2 . Na verdade, esse novo modo de pensar e sentir 5 permanece herdeiro e devedor do humanismo renascentista e dele receber influncia direta por meio dos grandes moralistas franceses.do sculo XVI, sobretudo Michel de Montaigne (1553-1592)2, 5 que transmite ao racionalismo emergente os temas da observao de si mesmo e do conhece-te a ti mesmo2 , como da lei natural 7 e da natureza como guia das aes2 . Mas, por outro lado, a nova 8 forma de razo que ento se constitui traz consigo uma crtica radical ao vitalismo renascentista e tradio antiga da psych e do pnema2 . A antropologia racionalista prolongar a tradio do 9 zon logikn, mas dando-lhe um novo contedo, pois nela o esque ma mecanicista (ou a primazia do modelo da mquina) se esten der explicao da vida e do homem. com R. Descartes (1596-1650) que a antropologia racionalista encontrar sua expresso paradigmtica, de modo a se poder fa lar do homem racionalista como do homem cartesiano3 . A origi 0 nalidade do projeto cartesiano de filosofia aparece j na inverso j j ] j ! I

por ele levada a cabo na ordem tradicional do saber filosfico, que progredia da Fsica Metafsica, sendo que na Fsica o homem encontrava seu lugar como ser da natureza (essa a acepo antiga do conceito de natura humana, h anthropn physis), ao mesmo tempo que, pelo nos ou intellectus, passava alm das fronteiras da Fsica e penetrava no terreno da Metafsica, constituindo-se em horizon et confinium entre o corporal e o espiritual ou entre o fsico e o metafsico3 . A inverso cartesiana comea com o privi 1 lgio atribudo ao mtodo como ponto de partida e, portanto, com a construo do objeto do saber segundo as regras do mtodo ou no mbito do ens ut cogitatum3 . Nesse mbito, o mtodo aplica-se 2 primeiro ao problema do fundamento ltimo da certeza, o que conduz ao domnio da Metafsica do qual proceder dedutivamen te a Fsica. Essa inverso da ordem clssica do saber filosfico d origem igualmente a uma inverso temtica no problema do ho mem: o procedimento metdico conduz primeiramente ao funda* mento indubitvel do Cogito, e, por sua vez, a inadequao entre a certeza e a verdade (o ser) do Cogito e a certeza e verdade (o ser) do mundo exterior impem o recurso existncia e veracida de de Deus, demonstradas a priori pela imanncia da idia do Infinito na mente, ou seja, o recurso Metafsica (Filosofia Primei ra na terminologia de Descartes), a partir da qual ser possvel edificar a Fsica e em sua seqncia recolocar o problema antro polgico como problema da relao da alma e do corpo3 . Desse 3 modo ficam delineados os traos fundamentais da concepo racionalista do homem: a) a subjetividade do esprito como res cogitans e conscincia-de-si; b) a exterioridade (concebida mecanicisticamente) do corpo com relao ao esprito. Esse dualismo caracterstico da idia racionalista do homem apresenta-se essencialmente diverso do dualismo clssico, de fei o platnica ou platonizante. Aqui o esprito como res cogitans separa-se do corpo como res extensa, no para elevar-se contem plao do mundo das Idias (como no Fedon platnico), mas para melhor conhecer e dominar o mundo conforme o programa da Va e VIa partes do Discours de la Methode3 A antropologia de Des_*. cartes cinde-se, assim, em uma metafmocido esprito e uma fsica do corpo:~a rdi~5equada, isto , clara e distinta das duas subs-

tncias, mostra-as como naturezas completas quejpodem subsis tir um^semja)jitra3 . A formao d^ntrplog crtesInTp5 rece acompanhar, assim, os estgios da formao de uma nova idia de razo que presidir ao desenvolvimento da filosofia mo derna at Kant e mostrar sua fecundidade na construo da cin cia galileiana. O ncleo gerador dessa nova idia da razo jus tamente a idia de mtodo sobre a qual Descartes fundar toda a sua filosofia3 . Ao abandonar a fsica escolstica, propsito confir 6 mado na relao com Isaac Beeckman, Descartes se v em face do problema de uma nova compreenso da natureza segundo o modelo matemtico preconizado por Beeckman3 , o que impunha a 7 fo) necessidade de definio de um novo mtodo , pois a lgica O aristotlica, ento dominante nas escolas, era aplicvel apenas a tow uma fsica das substncias e das qualidades. O primeiro esboo desse mtodo, j delineado em confronto crtico com a tradio aristotlica, so as Regulae ad directiomm ingenii redigidas em 1629 e publicadas aps a morte de Descartes3 . O novo mtodo 0 ensaia seus primeiros passos numa obra redigida em 1633 e con tendo duas partes, Le Monde e Trait de VHomme, mas que a pru dncia de Descartes desistiu de publicar em vista da repercusso alcanada pelo processo e condenao de Galileu. Aqui o mtodo cartesiano recebe suas primeiras aplicaes, mas no explicita ainda seus pressupostos metafsicos3 . Descartes s se decide a dar 9 a conhecer seu sistema com a publicao, em 1637, do Discours de la Methode, e em 1641 das Meditationes de prima philosophia. A o dualismo cartesiano se mostra plenamente constitudo e, com ele, define-se a estrutura fundamental da antropologia racionalista: de um lado o esprito cujo existir se manifesta na evidncia do Cogito; de outro, o corpo obedecendo aos movimentos e s leis que impelem a mquina do mundo. O ponto arquimediano*4 que 0 permitir mover o globus intellectualis do sculo XVII para coloc-lo na rbita do racionalismo cartesiano , justamente, o Cogito: nele est implicada uma nova relao do esprito com o mundo que define uma nova concepo do homem. O mundo no mais a physis antiga dotada de um princpio imanente de movimento (arqu kinses, na definio de Aristteles), mas a grande mqui na capaz de ser analisada pela razo e por ela reproduzida na forma de um modelo matemtico4 . Uma conseqncia importante 1 da antropologia racionalista o progressivo atenuar-se da distin o entre natural" e artificial (entre a physis e a tchne) que era

um dos fundamentos da viso aristotlica do mundo4 . O corpo 2 humano integrado no conjunto dos artefatos e das mquinas, e s a presena do esprito, manifestando-se sobretudo na lingua gem, separa o homem do animal-mquina"4 . 3 A antropologia cartesiana exprime-se ainda de maneira pro funda e original no tratado Les Passions de Vme, no qual assisti mos igualmente, no captulo das estruturas afetivas do homem, a uma ruptura radical com a concepo clssica, sistematizada magistralmente por Toms de Aquino4 . 4

3. A concepo do homem na idade cartesiana


A revoluo cartesiana em filosofia e a revoluo galileiana na cincia do origem a uma nova idia de razo que transforma profundamente a autocompreenso do homem e abre o espao epistemolgico no qual viro a constituir-se as chamadas cincias do homem. O sculo XVII assistir ao florescimento do ideal do classicismo, definido segundo os cnones da razo cartesiana e que caracterizar um verdadeiro estilo de civilizao4 . O homem 5 da idade cartesiana ser assinalado por dois traos peculiares: o mpralismo, na tradio de Montaigne continuada pelos grandes moralistas do sculo XVII como La Bruyre e La Rochefoucauld; e o chamado humanismo devoto (expresso de Henri Bremond) que refletir uma nova sensibilidade religiosa em face da razo carte siana e da diviso religiosa da Europa4 . 0 Uma das obras mais genialmente representativas da transfor mao da idia do homem ocidental no limiar da idade moderna a de Blaise Pascal (1623-1662). A evoluo do pensamento pascaliano atravessada pela tenso entre o estudo da matem tica e da cincia fsica ao qual se consagra com entusiasmo na juventude, e o estudo do homem do qual passa a ocupar-se aps sua converso", dentro do projeto grandioso de redigir uma apo logia da religio crist. Desse projeto resultaram fragmentos de extremo vigor e genialidade, reunidos sob o ttulo de Penses. A Pascal ope o estudo das cincias abstratas ao estudo do ho mem4 . A dramtica experincia de Pascal toma-se, assim, uma 7 antecipao e como que um paradigma da experincia do homem moderno. De um lado ele tem diante de si a ordem eterna da

natureza e contempla os dois abismos do infinitamente grande e do infinitamente pequeno48. De outro, chamado a conhecer sua misria manifestada eloqentemente na corrupo da sua nature za e na operao, fonte de engano, das suas faculdades (puissances ' 5 trompeuses)4 . Essa dialtica existencial que Pascal articula com 9 --V extraordinria lucidez exprime, na verdade, a situao dramtica -. do homem da idade cartesiana no limiar dos tempos modernos-, recolhida intimidade do Cogito, sua subjetividade deve enfrentar um universo despojado de suas qualidades sensveis e reduzido a um modelo matemtico de figuras, movimentos e foras. O Cogito pascaliano , tambm ele, marca da grandeza do homem"5 . Mas 0 a dissoluo das qualidades sensveis dessubstancializa, de fato, o Eu lanado nos caminhos da vidasl e impotente em face da infinitude indiferente ou hostil do universo. A dignidade do homem, para Pascal como para Descartes, reside no pensamento52. Mas o Cogito pascaliano no se volta para a dominao do mundo, e sim em pen h a -s e .n jk ..d e ^ ^ ijk _ d a s -X ^ ele descobre imediatamente sua dimenso moral3 . O discurso do mtodo em 3 Pascal se constri, portanto, tendo em vista a situao do homem e no a verdade na cincia: entre o s dois infinitos espaciais, o lugar d o homem na natureza nfimo e quase imperceptvel; mas, pelo pensamento, ele se eleva sobre os abismos espaciais da gran deza e da pequenez e compreende esse mesmo universo que o engole com o um ponto5 . Pascal anuncia, assim, a grande aporia 4 que acompanhar a antropologia racionalista: a oposio entre a Natureza e o Esprito ou, em termos kantianos, entre o homem ser da natureza (Naturwesen) e ser racional* (Vemunftwesen)55. A antropologia racionalista de inspirao cartesiana guiada p o r um otimismo fundamental com respeito natureza humana e capacidade humana de conhecer e agir. No quadro desse otimis mo , o homem de Pascal encontra-se numa situao que alguns intrpretes caracterizaram luz da categoria do trgico5 : ele no 6 est mais abrigado sob a ordem csmico-teolgica da viso cris to-medieval do mundo nem voltado, como o homem cartesiano, para o senhorio e posse da natureza5 . 7
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Nos antpodas de Pascal, eleva-se a figura de seu contempor neo, Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes empreende, de forma rigorosa e conseqente, a aplicao do racionalismo mecanicista compreenso do homem e da sociedade5 . Com efeito, toda a sua

obra gira em tomo do problema de se encontrar uma expresso racional rigorosa e obediente aos cnones do mecanicismo para a idia de corpo, que se apresenta como categoria fundamental para pensarmos a natureza, o homem e a sociedade. A partir provavel mente de 1636, Hobbes j tem em projeto uma grande obra, cujas trs partes se propem justamente desenvolver as aplicaes da noo de corpo s grandes ordens da realidade5 . Assim, tendo 9 como modelo formal os elementos de Euclides e como modelo material a mquina, ele pretende edificar, a partir de princpios e elementos simples, a fsica, a antropologia e a poltica8 . Em 1651, 0 na sua obra mais conhecida, o Leviathan6 , Hobbes retoma o pro 1 jeto dos Elemenia Philosophiae, coroando-o com a teoria do Esta do. O racionalismo hobbesiano se pretende to rigoroso quanto o cartesiano, mas uma diferena radical separa os dois projetos fi losficos, uma vez que Hobbes no atribui ao Cogito a dignidade ontolgica primordial que Descartes lhe reconhece. Seu matrialismo radical e integral. S o corpo, ocupando o espao, existe, e Deus mesmo corporal, sendo compreendido no universo cuja totalidade e unicidade abrange todas as ordens do existente6 . No 2 obstante esse materialismo generalizado, Hobbes se esfora por definir as caractersticas que do ao homem um lugar singular entre os outros seres e o diferenciam dos outros animais. Tendo renunciado a fazer uso dos predicados que a tradio filosfica reconhece no homem (imortalidade da alma, liberdade de arbtrio, reta razo etc.), Hobbes vai buscar sua originalidade na tarefa que a natureza lhe impe, a de ser o artfice de sua prpria humanidade: tarefa que exige, preliminarmente, que o homem saia justamente do estado de natureza e encaminhe-se para o estado civil", fazendo da sociedade e do Estado o terreno e o horizonte de sua realizao humana6 . 3 Uma importante verso do racionalismo j se anuncia na obra de Hobbes e se desenvolver sobretudo na Inglaterra, exercendo uma influncia decisiva na tica e na poltica modernas. Trata-se do chamado empirismo ingls, que, seguindo a inspirao de Hobbes e a nfase antropolgica de seu pensamento, foi, antes de tudo, uma filosofia do homem em sua capacidade cognoscitiva, em seu agir moral e em sua vida poltica. Antes de Hobbes, costuma-se apontar como precursor do empirismo Francis Bacon (1561-1626), ligado por muitos traos ao pensamento da Renascena, mas j anunciando uma nova idade6 , seja por sua crtica da cincia 4

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aristotlica, seja por sua programao de uma nova cincia sobre bases empiristas. A orientao empirista do pensamento antropo lgico ingls no sculo XVII, que se afasta da metafsica racionalista dominante no continente, pode ser explicada, de um lado, com a evoluo poltica do reino que desemboca na revoluo gloriosa de 1688-1689 e na definitiva instituio do parlamentarismo e, de outro, com o avano, na mesma poca, das cincias experimentais na Inglaterra8 . Um grande acontecimento cientfico nesse sentido 5 ser a descoberta, por William Harvey (1578-1657), do mecanismo da circulao do sangue6 . 6 A obra que concentra os traos caractersticos do empirismo racionalista ingls a de John Locke (1632-1704). Terico da Revo luo inglesa, Locke tomou-se, na verdade, o pensador que logrou traar com maior exatido a imagem do homem que prevaleceria na cultura europia nos sculos XVIII e XIX e transmitiria muitas de suas caractersticas ao homem do sculo XX: a imagem do homem liberal" ou do burgus que resume seu credo no otimis mo naturalista (postulado da bondade natural do homem) e na afirmao (contra Hobbes) da socialidade natural, ou seja, da ten dncia convivncia espontnea e pacfica dos indivduos no es tado de natureza6 . O otimismo naturalista proclamado desde as 7 primeiras pginas da obra principal de Locke, o A n Essay concerning human Understanding (1690). A, criticando teoria cartesiana das idias inatas, afirma existirem no homem todas as disposies naturais para, usando as prprias capacidades, chegar ao conhecimento de Deus, da natureza e de si mesmo como ser "moral6 . No entanto, o naturalismo lockiano no se definir em 8 confronto com o Cristianismo como ser o caso de seus sucessores no movimento da Ilustrao. Locke ser um propugnador da tole rncia religiosa6 e se esforar por demonstrar o carter razovel 9 do Cristianismo7 , preparando assim o caminho para o desmo do 0 sculo XVIII. sobre o fundamento de uma teoria empirista do conhecimento que se edifica a antropologia lockiana. A rejeio das idias inatas tem como conseqncia a crtica do Cogito cartesiano e uma concepo da conscincia-de-si como manifesta o da identidade pessoal que pe em relevo a sua estrutura psico lgica em mbito muito mais vasto do que os limites apodticos do Eu penso7 . O empirismo lockiano, com a primazia conferida ao 1 indivduo, tambm o fundamento de sua teoria poltica na qual ir inspirar-se todo o pensamento liberal posterior7 . H, entretan 2

to, um parado xo na base do pensamento poltico de Locke que ser transmitido a todas as grandes teorias polticas modernas: soberano, o indivduo deve, no obstante, renunciar sua absolu ta soberania, pois alguns de seus direitos sero transferidos para o Estado ou sero limitados pela soberania da lei. A sociedade poltica, que garante o bem de todos, aparece como um liame gravoso para cada um, em contraste com a socialidade espont nea do estado de natureza. Assim, no restar ao indivduo outro caminho para reencontrar sua autonomia seno recolher-se ao isolamento de sua vida privada7 . 3 No clima empirista que passa a dominar o pensamento ingls, persiste ainda a tradio platnica representada pelos chamados platonistas de Cambridge, e no contexto dessa tradio que uma viva polmica sobre a natureza e imortalidade da alma tem lugar na passagem do sculo XVII ao sculo XVIII7 . 4

4. O nascimento das cincias humanas no sculo XVII


Em sua grande obra sobre as cincias humanas e o pensamen to ocidental, Georges Gusdorf acompanhou com ateno os pri meiros passos, no sculo XVII, daquelas que viriam a constituir o grupo epistemolgico das cincias do homem, no sentido moder no do termo, e que to profunda influncia passariam a exercer sobre a idia do homem em nossa civilizao. Dada a importncia dessa profunda revoluo no saber sobre o homem que se inicia no sculo XVII, vamos recapitular brevemente aqui os passos seguidos por Gusdorf5 . A revoluo cientfica do sculo XVII, que encontrou no mode lo mecanicista seu paradigma epistemolgico fundamental7 , atin 6 giu todos os campos do saber e da cultura em geral. As concep es filosficas sobre o homem obedeceram em larga medida sua influncia, como acabamos de ver. Tendo como instrumentos epistemolgicos privilegiados a observao e a medida, o novo esprito cientfico se caracteriza, antes de tudo, por uma nova Jdia do mtodo. Com efeito, o ideal do mtodo ou a definio rigorosa das regras do bem pensar constituem um dos temas do minantes da cultura intelectual da poca7 . As duas grandes ver 7 tentes do racionalismo, o racionalismo puro e racionalismo empirista, inspiram as duas grandes concepes do mtodo, a

dedutiva, privilegiando as operaes de anlise e explicao, e a indutiva, dando primazia sntese e classificao. O primeiro campo do conhecimento transformado pelo novo esprito cientfico o das cincias da vida. A literatura biolgica do sculo XVII inspira-se sempre mais exclusivamente no modelo epistemolgico do arUmal-mquinant que Descartes j aplicara ao homem no Trait de VHomme (1632) e que est na base da teoria da circulao do sangue de W. Harvey (1628). O desenvolvimento dos instrumentos ticos amplia o campo de observao dos fen menos da vida e reestrutura, de fato, o domnio da percepo vi sual. Nasce, assim, a anatomia microscpica (M. Malpighi, 1628-1694), do-se os primeiros passos em direo ao que ser a teoria celular (R. Hooke, 1635-1703) e registra-se a descoberta dos glbulos vermelhos, dos infusrios e bactrias (A. van Leuvenhoek, 1632-1723). A histria e a clarificao dos seres vivos ou a sistemtica botnica e zoolgica, que quase nenhum progresso fizera depois de Aristteles, comea a sofrer uma reformulao que conduzir ao advento da sistemtica moderna com Lineu e Buffon no sculo XVIII. A antropologia emprica retoma igualmente no sculo XVII os primeiros ensaios tentados na Antiguidade por Aristteles nos tratados conhecidos como Parva Naturalia e pelos Esticos em sua psicologia das paixes. Tratava-se, nesse campo, de superar os obstculos epistemolgicos levantados pela tradio dualista, seja a antiga de procedncia platnica, seja a mais recente originada na radical separao cartesiana entre a substncia pensante e a substncia extensa. Em trs domnios a antropologia emprica assinala, segundo G. Gusdorf, seus primeiros progressos: o da anatomia do corpo humano com o aparecimento da anatomia comparada (E. Tyson, 1652-1708); o da sistemtica zoolgica com a incluso do homem na classificao geral das espcies animais e, nesse contexto, o aparecimento da noo de raa (origem da Etnologia, F Beraier, 1620-1688) e a investigao emprica da ori . gem do homem (hiptese dos pr-adamitas, Isaac de la Peyrre, 1655); o do estudo experimental do psiquismo, preludiando o surgimento da Psicologia experimental no sculo XIX7 . Nessa 9 mesma linha pode ser assinalado o aparecimento da Pedagogia experimental, terreno onde se destaca, no obstante seu carter

fortemente normativo, o mtodo pedaggico dos jesutas, con substanciado na Ratio Studiorum8 . 0 Outro campo importante que se abre investigao emprica do homem o das cincias da linguagem. J observamos antes que a filologia clssica nasceu com a redescoberta literria da Antiguidade peios humanistas. Trata-se, na verdade, da descober ta de um novo espao epistemolgico tendo como objetivo o texto e sua hermenutica crtica, e que adquirir relevo cada vez maior na constituio das modernas cincias do homem. filologia cls sica vem juntar-se, no sculo XVII, a filologia bblica, tendo como seu grande representante Richard Simon (1638-1712)8 . Mas o mo 1 delo mecanicista estende-se tambm ao domnio da linguagem, e sua influncia que se deve o projeto acalentado pelos gramticos do sculo XVII, o da criao de uma gramtica geral, na qual se jam descritos os mecanismos elementares da linguagem. um projeto dessa natureza que A. Arnauld (1612-1694) e Claude Lan celot (1615-1695) tentam realizar em sua Grammaire gnrale et raisonne, tambm conhecida como Grammaire de Port-Royala e \ complementada pela Logique ou Vart de penser ou Logique de Port-Royal de Arnauld e Nicole, vindo ambos a constituir os textos didticos mais representativos do racionalismo clssioo. Outro pro jeto que seduz os primeiros estudiosos da cincia da linguagem o da lngua universal, j tentada por Raimundo Llio (1235-1316) em sua Ars Magna e sobre a qual Descartes teve ocasio de se pronunciar8 , tendo sido esta uma preocupao constante de 3 Leibniz, que em seu De arte combinatoria se prope organizar, com idias simples, um alfabeto do pensamento humano, base de uma combinatria lgica universal. No obstante a oposio notria entre o matematismo carte siano e o conhecimento histrico, que Descartes relegou a um plano inferior8 , o sculo XVII assiste tambm aos primeiros passos em 4 direo ao que ser a cincia histrica no sentido moderno. Um lugar de destaque cabe aqui historiografia eclesistica, repre sentada pela Sociedade dos Bolandistas de Bruxelas, que empre ende publicao crtica das Acta Sanctorumss, e pelos eruditos beneditinos da Congregao de So Mauro (Mauristas), destacan do-se entre eles Mabillon, que, em 1681, publica seu De Re Diplomatica, lana as bases da moderna concepo da edio crti-

ca. Na terminologia de G. Gusdorf, o sculo XVII assiste passagem da mito-histria, representada ainda, quase ao terminar o sculo, pelo Discours sur Vhistoire universelle de Bossuet (1681), para a his. tria crtica. Assim, uma nova concepo do trabalho historiogrfico, dando origem a uma nova forma de conscincia histrica e provo cando o fenmeno que Paul Hazard denominou crise da conscin cia europia*8 , tem lugar na passagem do sculo XVII ao sculo 8 XVIU. Essa conscincia histrica encontra uma expresso polmi ca no Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle (1647-1706) e uma expresso filosfica na Scienza Nuova de G. B. Vico (1688-

1744).
Esse quadro deve ser completado pelo campo das cincias do Direito e do Estado, no qual foi poderosa e duradoura a influncia do pensamento racionalista. O sculo XVII viu surgir a concepo moderna do Direito Natural e, com T. Hobbes, a aplicao ao Es tado do modelo mecanicista, ao mesmo tempo em que a chamada ideologia do individualismo, da qual Locke ser um dos primeiros toricos, comea a ser elaborada8 , antes de tomar-se a ideologia 7 dominante dos tempos modernos.

5. A idia do homem na poca da Ilustrao


Em sua significao mais ampla, a Ilustrao compreende o movimento de idias que dominou o sculo XVIII europeu (crono logicamente a idade da Ilustrao estende-se de 1680 a 1780, datas convencionais propostas, por exemplo, por Pierre Chaunu) e sua repercusso nos campos poltico, religioso, filosfico, cientfico, literrio e artstico, definindo um esprito (.Geist) que marcou toda uma poca e conferiu fisionomia prpria a toda uma civiliza o, designada exatamente como civilizao da Rustrao8 As 8 sim considerada, a Ilustrao abrange vrios aspectos, mas o cen tro que <t2ic>esses aspectos justamente uma concepo do homem bem como da histria humana e de seu sentido que, em pontos fundamentais, afasta-se do que fora a concepo dominan te nos jsculos cristos e, mesmo, na civilizao do classicismo racionaUsta, no obstante o fato de que os primeiros traos do esprito da Ilustrao comecem a se manifestar j na civilizao da Renascenas8 . Por outro lado, a partir de sua difuso no sculo 9 XVIII, o esprito da Ilustrao passa a ser uma componente essen-

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ciai do esprito da civilizao ocidental. Sob diversas formas, o projeto histrico da Ilustrao permanece como um desafio pro posto filosofia, cincia, pedagogia, moral, poltica, pr pria religio, a todas as dimenses, em suma, da cultura ocidental. Assim sendo, no fcil englobar numa s dimenso todos os aspectos da Ilustrao9 . No entanto, possvel enumerar algumas 0 de suas idias fundamentais, aquelas que iro compor a imagem do homem' na qual se reconhecero a partir de ento os homens da civilizao ocidental. Essas idias fundamentais estruturam um espao mental tpico, constituindo o que E. Cassirer denominou as formas de pensamento da poca da Ilustrao9 , ou G. Gusdorf 1 chamou de princpios do pensamento do sculo das Luzes9 . 2 Considerando-se as dimenses filosfica e cientfica desse es pao, fcil verificar que elas so constitudas pela .teoria do co nhecimento de Locke e pela mecnica de Newton. Por um lado, a crtica da teoria cartesiana das idias inatas pelo empirismo lockiano traz consigo, no obstante a reao de Leibniz, a crtica da Metafsica que ser levada a cabo por Kant; e, por outro, a mecnica de Newton consagra a primazia do mtodo experimen tal e a fecundidade do procedimento analtico segundo o modelo mecanicista. Experincia e anlise- eis os dois termos-chave da , linguagem filosfico-cientfica da Ilustrao9 . Eles definem os 3 constitutivos essenciais de uma idia da Razo que se considera (unae universgDe reconhece seu discurso do mtodo nas Regulae philosophandi que abrem os Principia de Newton9 . A ambio dessa 4 Razo, seu intento de conquistar todos os domnios do saber hu mano e de tomar-se a norma de uma pedagogia que deve esten der-se a toda a humanidade, universalizando a| fndoseiend^5 eis : o vetor fundamental que atravessa o espao mental da Ilustrao. Desse modo, a linha de evoluo segundo a qual a Ilustrao l a histria humana traada segundo os progressos da Razo. Al guns textos clebres e exemplares proclamam essa concepo do progresso. Assim o famoso discurso de TUrgot na Sorbonne em 1750, que leva o ttulo de Tableau philosophique desprogrs sucessifs de Vesprit humain; o Essai sur les moeurs et Vesprit des nations (1756) de Voltaire, em que o progresso tcnico aparece como o eixo epistemolgico que orienta a direo da histria; finalmente, a
Esquisse d'un tableau historique des progrs de Vesprit humain

(1794) de Condorcet, que ser a sntese da viso da histria da

Ilustrao francesa, de cunho mais racionalista9 . na Ilustrao, 8 pois, que se encontra uma das razes das filosofias da histria que florescero no sculo XIX9 . 7

A novidade caracterstica dessa idia de progresso da Razo ou de progresso guiado pela Razo que se difunde ao longo do sculo XVIII constituda por uma certeza terica, ou seja, a da infalibilidade da Razo, articulada a um desgnio prtico ou poitico, o de levar a termo as obras da Razo, a comear pela prpria sociedade. Portanto, na viso da Ilustrao, o progresso implica uma mudana operada pelo homem, segundo ns racionais e medida pelo critrio do melhor9 . Desse modo, o prprio conceito 8 ~Hustrao, expresso por uma metfora luminosa (Lumires, Enightment, Aufklrung), encontra na idia de progresso assim definida o espao de sua irradiao. Nesse espao se inscrevem algumas das caractersticas fundamentais do esprito da Ilustra o8 , que se desenvolve, pois, no interior das duas coordenadas 9 que definem esse espao:fos luzes da Razo e o progresso] Eis algumas das idias cuja constelao descreve a figura his trica assumida pelo esprito da Ilustrao:
humanide: o sentido que esse termo assume j nitida mente secularizado, e seu matiz marcadamente axiolgico, em contraposio humanidade objeto do universalismo salvfico cris to. Trata-se, aqui, em suma, da passagem da humanidade de Bossuet humanidade de Voltaire10 Com efeito, o otimismo 0. humanista de Voltaire e Condorcet, por exemplo, apresenta-se como anttese do pessimismo pascaliano. E, mesmo seguindo uma linha que se afasta de Voltaire, a antropologia de Rousseau dese nha um movimento de reapropriaao do homem como matriz de inteligibilidade e de valor11 A compreenso do homem que a Ilus 0. trao tem em vista no d primazia sua relao com o divino ou com Deus, como nas antropologias clssica ou cristo-medieval. Mj?_cupa_o lugar central a relao com os outros homens e a assuno doslndivfduos n majestosa hipstase da Humanidade, "que" um dia "XT'Comte 'divinizar. Uma comparao eloqente feita por G. Gusdorf0 entre a Ethica de Espinoza, qu comea 2 com o tratado De De o (qualquer que seja a interpretao que se proponha da teologia espinoziana) e o Trait de Mtaphysique (1734) de Voltaire, que comea com o estudo descritivo do homem. O homem reivindica seu lugar eminente no Systema Naturae de

Lineu, e ele o centro do sistema do saber no artigo Encyclopdie que Diderot escreve para a Enciclopdia; civilizao: um termo-chave do sculo XVIII que aparece presumivelmente pela primeira vez em 1756 sob a pena de Mirabeau pai13 enquanto, quase ao mesmo tempo, fez sua apario em 0 alemo o termo Kultur, que ter matizes diferentes. A civilizao , ao mesmo tempo, um fato e um valor. Ela designa um estgio avanado (em termos verificveis e menurvis^ da historia, d um grugo humano com relao aos estgios anteriores nos cam pos prmcpisjo pensamento e da atividade prtica" tcnica e, ao]ngsm~tempo, um-ideal-de progresso e~ma atitude de otimis mo em face da histria 'futura. Assim ser a civilizao como pa lavra e como idia14 Ela , em suma, a verificao da hiptese da 0. passagem do estado de natureza ao estado de cultura* e, nesse, do movimento histrico que conduz ao estado de civilizao, j entrevisto no conceito clssico de sociedade poltica (societas
civilis);

tolerncia: nascida no sculo XV, no contexto do dilogo das granHsreligoes^ proposto pelo cardeal Nicolau de Cusa, a idia de tolerncia se fortaleceu no sculo XVI com a diviso religiosa e. as guerras de religio. No sculo XVIII ela se torna uma bandei ra da Ilustrao, que a estende aos grupos considerados discrimi nados da sociedade civil (mulheres, crianas, judeus, negros e ndios das colnias americanas)1 5 O grande terico da tolerncia civil foi 0. J. Lockel1 6 e esse foi um dos ttulos entre os que lhe mereceram 0, o lugar de filsofo da Ilustrao. No plano jurdico, a idia de to- lerncia inspira o tratado de Cesare Beccaria, Dos delitos e das penas (1764), que lana os fundamentos do Direito Penal moderno; revoluo: eis o termo, e a idia, ao qual estava reservado o futuro mais brilhante entre quantos se tomaram palavra de ordem da Ilustrao. De sua origem astronmica (como no De revolutionibus orbium coelestium de Copmioo) o termo revoluo _ evolui para designar uma mudana e transformao profundas na vsociedade que ammciam o advento d~um mundo melho r je n d o sido usado para signifcFo advehcTde Guilherme de~range ao trono ingls, o fim da dinastia dos Stuart e o triunfo do Parlamen tarismo (the Glorious Revolution, 1688-1689), o sentido poltico pas sa a ser predominante no uso do termo revoluo durante o sculo XVIII. No mile, Rousseau declara: (...) nos approchons de

1tat de crise et du sicle des revolutions1 7 Na segunda metade 0. rjnsculo XVELpassa a revestir-se dessa caractensica^qu^e mtica

de eventojaigio^jaira prttr^o qual uma nova idade do mundo Triacomeo. ARevoluo-Amen cana dT7^pareda~umprimeil=rgngacr^ssenova.comeo damundoTNo se tratava, pois, de 'uma simples muiana (metabol) dalrma de regime poltico, como Plato e Aristteles haviam analisado, mas da instaurao de uma nova ordem do mundo18 No fim do sculo, a Revoluo Francesa 0. pareceu encarnar a natureza do grande Evento, mas seu radicalis mo surpreendeu e, muitas vezes, atemorizou os herdeiros da Ilus trao19 Como quer que seja, o evento revolucionrio transfere 0. para a esfera do poltico a matriz conceptual segundo a qual iro modelar*se as concepes do homem da idade ps- revolucionria. Nessas passaro a predominar as categorias ideolgicas, desem penhando a ideologia, nesse caso, a funo de avatar do mito re volucionrio. Humanidade, Civilizao, Tolerncia, Revoluo: entre outras10 1, so essas as idias diretrizes que, elaboradas segundo os critrios fundamentais das luzes e do progresso, estruturam o espao men tal da Ilustrao. Nesse espao, o homem passa a ocupar o centro do qual irradiam as linhas de iw tflliprihifriarift1 A s s i m , a s r n l o d a . Ilustrao assiste ao nascimento da Antropologia propriamente dita, como cinciaco homern que engloba os vastos campos de investigaes e sistematizao que se desenvolveram no sculo XVII. A condio para que a Antropologia se constitua definitiva mente a formao de um imaginrio antropolgico, ocupando um espao humano dilatado, seja no sentido geogrfico, seja no "sentido cultural e pleno de informaes provindas de fontes to diversas quanto a literatura de viagens, as relaes dos mission rios etc., que do origem a esses problemas e interrogaes levan tados por dois sculos de expanso colonial europia12 O novo 1. saber antropolgico delineia, assim, uma nova imagem do homem que ser sistematizada por naturalistas como Lineu e Buffon13 ou 1, por filsofos ou idelogos das Luzes como Voltaire, Rousseau, Diderot, Helvetius e outros14 1.

6. A concepo do homem em Kant


Considerada do ponto de vista da evoluo das idias no scu lo XVIII, a obra de Kant aparece como um esturio das grandes correntes da Ilustrao; mas, considerada do ponto de vista da

evoluo posterior da cultura ocidental, nela j se descobrem os prenncios de uma nova poca que ser dominada pelo Romantis mo, do qual o Idealismo alemo ser a vertente filosfica. Assim, conquanto se mostre profundamente sensvel ao esprito da Ilus trao, a obra de Kant recebe igualmente os ecos daquele que G. Gusdorf denominou o outro sculo XVIII15 Esse fato se revela 1. particularmente em sua concepo do homem, onde a tradio racionalista e "ilustrada deve compor-se com a herana pietista e com a poderosa atrao do pensamento de J.-J. Rousseau. Se levarmos em conta essas duas influncias, poderemos tra ar duas linhas de desenvolvimento da concepo kantiana do homem: a) uma linha propriamente antropolgica, cuja origem deve ser buscada no curso de Metafsica professado por Kant e para o qual utiliza .0 compndio de Baumgartner16 Aqui Kant introduz a 1. partir de 1762 uma alterao decisiva no melhor estilo da Ilustra o, colocando no incio o estudo emprico do homem ao qual d o ttulo de Antropologia1 7 1; b) uma linha critica que segue o desenvolvimento da reflexo crtica a partir da Dissertao de 1770; na verdade, essa tarefa crtica que abrange as trs atividades superiores do homem, a razo terica, a razo prtica e a faculdade de julgar, traz consigo uma profunda remodelao da imagem do homem transmitida pelo racionalismo clssico. A relao entre essas duas linhas postula a subordinao da
Antropologia, cuja base emprica, Metafsica dos Costumes, que procede a priori e permite definir a essncia verdadeira do

homem18 Desse modo, so dois os planos epistemolpricos sobre 1. os quais se edifica a concepo kantiana do homem: o plano de xmia ciencia de observao que utiliza o procedimento analtico para unificar os dados da observao por meio de uma teoria das lacldades (Vermgen), cujo ncleo conceptual a representao do Eu exprmlnH^se em consHFnciafHo^ sr^ e o plano de uma" cincia pnorTqjc&situa riocampo da caTouTaMetafsic^ds ^Costumes a possibilidade de determinao da essencia do homem A Antropologia desde o ponto de vista pragmtico (1798), lti mo texto antropolgico de Kant, representa, pois o termo de uma

evoluo ao longo da qual se define pouco a pouco a idia kantiana de antropologia: cincia cuja finalidade preparar o homem para o conhecimento do mundo (isto , do mundo humano)10 Aqui, 2. pois, oTconhecimento do homem se funda no senso comum e tem em vista as relaes que se estabelecem entre os homens. Logo, a Antropologia se situa no mbito da filosofia popular no sentido dado a essa expresso nos fins do sculo XVIII alemo: destina da ao uso das pessoas do mundo. Sua caracterstica fundamental ser pragmtica: sob. esse termo Kant designa um tipo de consi derao do problema do homem que se distingue da considerao especulativa ou escolar. No entanto, o conceito de pragmtico so fre em Kant uma certa evoluo: inicialmente designa um conhe cimento capaz de tomar o homem prudente nas questes da vida em sociedade; na obra de 1798, pragmtico o conhecimento do que o homem faz, pode ou deve fazer de si mesmo, em oposio ao conhecimento fisiolgico que tem por objetivo o que a natureza faz do homem11 Na verdade, o conceito de Antropologia recebe 2. aqui uma grande amplitude e ela tende a ocupar o centro do sis tema filosfico12 Mas a Kant no foi dada a oportunidade de rea 2. lizar o projeto de uma Anthropologia transcendentalis: essa tarefa ficar reservada filosofia ps-kantiana13 A Antropologia desde o 2. ponto de vista pragmtico corresponde, assim, a uma inteno t pica da Ilustrao alem, a de tomar a filosofia til para a vida14 2, e ela constitui, sem dvida, um dos aspectos fundamentais da concepo kantiana do homem, aquele pelo qual ele participa do movimento pedaggico da Aufklrung. O outro aspecto resulta da tarefa crtica iniciada com a Dis sertao de 1770. verdade que a Antropologia pragmtica acaba por acolher muitos dos elementos da forma de pensar crtica (p. ex,
Anthropologie, I, 7) mas, por outro lado, as peculiaridades da con

cepo do homem do ponto de vista crtico impuseram a Kant a difcil tarefa de tentar constituir uma Psychologia rationalis ou metafsica na natureza pensante, como parte da Physiologia rationalis, ou metafsica da natureza em geral, assim como previra a Arquitetnica da Razo pura15 na sequncia dessa antropolo 2. gia metafsica que deveria situar-se uma Antropologia emprica, correspondente Fsica emprica. Em seu lugar, surgiu a Antropo logia desde o ponto de vista pragmtico. Na, verdade, no que diz respeito concepo do homem, o pensamento crtico de Kant

permanece na linha da tradio dualista prpria da antropologia racionalista1 0 Esse dualismo constitui mesmo uma estrutura 2. conceptual fundamental do edifcio crtico, seja no nvel da Razo pura, seja no nvel da Razo prtica. Com efeito, no nvel da Ra zo pura, encontramos uma dualidade estrutural entre a sensibi lidade receptiva e a espontaneidade do Entendimento, e entre este como domnio do condicionado e a Razo ( Vernunft) como domnio do incondicionado. No nvel da Razo prtica, a dualidade se es tabelece entre o carter emprico do sujeito prtico (domnio da necessidade externa e das paixes) e o seu carter inteligvel" (domnio da liberdade)17 A superao dessas dualidades s ser 2. tentada na Crtica da faculdade de julgar, quando a noo de fim da Natureza (mas essa considerada desde o ponto de vista reflexi vo) aplicada ao homem nos juzos teleolgicos e estticos18 2. A idia do homerii em Kant apresenta, assim, uma grande complexidade. Encontramo-nos aqui diante de um campo que Kant esprito inquieto e indagador por excelncia continuou explo rando at o fim da vida. As linhas principais que se entrelaam nessa idia kantiana do homem so as seguintes:

linha da estrutura sensitivo-racional, que acompanha o ho mem como ser cognoscente. luz da indagao sobre o saber (was kann ich wissen?) uma relao se estabelece entre os dois ex tremos do ser da natureza (Naturwesen), situado no espao-tempo do mundo, e do ser racional (Vemunftwesen), capaz de formu lar o ideal da Razo pura e as Idias transcendentais (o mundo, a.. , alma e Deus)19 2;

linha da estrutura fsico-pragmtica que acompanha o ho mem como ser natural ou mundano, fsico designando aqui o que a Natureza opera no homem e pragmtico o que o homem faz de si mesmo, e da estrutura prtica que acompanha o homem como ; ser livre e capaz de responder, fundando-se iio fato da Razo -j (Faktum der Vernunft), ou seja, na lei moral dentro de mim10 3, interrogao em tomo do agir moral (was soll ich tun?)m; | linha da estrutura histrica ou do destino do homem, que o acompanha em duas direes fundamentais: religiosa, que aponta para o fim ltimo do homem e foi seguida no opsculo A Religio dentro dos limites da simples Razo (1793)12 onde exposta a 3,

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clebre doutrina sobre o mal radical e sobre a sua superao pelo princpio do bem, com so postas as condies para a implantao do reino de Deus sobre a terra13 e a pedaggico-poltica, que Kant 3; desenvolveu em seus numerosos opsculos sobre Filosofia da his tria, poltica e pedagogia14 Eis os principais: Idia para uma 3. histria universal do ponto de vista cosmopolita (1784); Resposta pergunta: o que a Ilustrao? (1784); O comeo conjetural da histria humana (1786); Sobre o ditado: isto pode ser correto na teoria mas no serve de nada para a prtica (1793); O Um de todas as coisas (1794); Sobre a paz perptua: um esboo filosfico (1795); O Conflito das Faculdades (1798); e Sobre a Pedagogia (editado por Friedrich Theodor Rink em 1803). Nesses opsculos Kant expe sua opinio sobre alguns dos problemas clssicos levantados pela Ilustrao, como a educao da humanidade, a educao do indi vduo, o regime poltico e a liberdade civil15 A esse aspecto da 3. concepo kantiana do homem como ser histrico est estrita mente vinculada sua doutrina, de carter tico-jurdico, sobre o orde-namento da liberdade no ndivduo e na comunidade, expos ta na Metafsica dos Costumes, I, Doutrina do Direito, e II, Doutri na da virtude (1796-1797)16 3.

NOTAS

1. Ver as obras clssicas de Ch. H. Haskins, The Renaissance of the twelfth Century, Cambridge, University Press, 1927, e de G. Par, A. Brunet, P. Tremblay,' La Renaissance du Xllme sicle: les coles et 1enseignement, Paris-Ottawa, Vrin/ Institut dtudes mdivales, 1933. 2. A propsito, consultar a obra de G. de Lagarde, La naissance de Vesprit laique au dclin du Moyen-ge, 3a ed., Louvain-Paris, Batrice Nauwelaerts, 5 vols., 1956SS. 3. Esse processo histrico a partir do sculo XIV foi descrito por F Braudel em . sua grande obra Civilisation matrielle, conomie et Capitalisme, 3 vols., Paris, Armand Coiin, 1959. 4. A formao das cincias humanas em sua relao com a cultura ocidental estudada minuciosamente por G. Gusdorf em sua obra monumental Les sciences humaines et la pense occidentale, 12 vols. publicados, Paris, Payot, 1960ss. que citaremos repetidas vezes. 5. Ver a viso de conjunto de J. Delumeau, La Civilisation de la Renaissance (Les grands Civilisations), Paris, Arthaud, 1967. . _. 6. Sobre as diversas interpretaes do humanismo renascimentista ver F . Adomo, Umanesimo e Rinascimento, (ap. V. Mathieu, ed.), Questioni di Storiograa flosoca, Brescia, La Scuola, 1974, II, pp. 10-57. 7. No Renascimento, segundo a expresso de G. Gusdorf, tem lugar a criao de um novo espao mental ou de um novo espao-tempo vivido* no qual se desenvolve uma nova antropologia . Ver Les sciences humaines et la pense occidentale, op. cit., 11, pp. 306-329. 8. Ver, entre outros, W. Diithey, Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, ap. Gesammelte Schriften, II, Stuttgart-Gttingen, Teubner-Vandehoeck, I960; E. Cassirer, Individuo e Cosmo nella filosofia del Rinascimento (tr it.), Floren a, La Nuova Italia, 1935; B. Groethuysen, Anthropologie philosophique (tr fr.), Paris, Gallimard, 1947; A. Heller, LUomo del Rinascimento (tr. it.), Florena, La Nuova Italia, 1977; H. de Lubac, Pic de la Mirandole, Paris, Aubier, 1974, pp. 57-67; M. de Gandillac, La Philosophie de la Renaissance", ap. Historie de la Philosophie II (La Pliade), Paris, Gallimard, 1973, pp. 3-356; Ch. Schmitt-Q. Skinner, The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge, University Press, 1988; uma cmoda coleo de textos de filsofos renascentistas com ampla bibliografia em C. Femndez, Los filsofos dei Renacimiento (seleccin de textos), Madri, BAC, 1976. 9. Sobre o movimento da segunda Escolstica em seus aspectos filosfico e tico-jurdico, ver a obra fundamental de C. Giacon, Lo Seconda Scolastica, 2 vols., Milo, Fratelli Bocca, 1943-1950. Seleo de textos com bibliografia em C. Femndez, Los filsofos escolsticos de los siglos XVI y XVII, 2 vols., Madri BAC, 1976.

Seminrio ihiaioroo XXJH


Bibitoteco

10. Ver A. Heller, LUomo del Rinascimento, op. cit., pp. 557-560, 569-572. 11. Essa a idia diretriz da obra clssica de J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (1863). Burckardt, porm, no considera o aspecto filosfico e sim o aspecto literrio e religioso do advento do indivduo; ver E. Cassirer, Indivduo e Cosmo nella fUosofa dei Rinascimento, op. cit., pp. 12ss. (sobre Burckhardt, p. 62). A apario do indivduo pode ser simbolizada por Francesco Petrarca (1304-1374), o 'primeiro homem moderno*; ver, a respeito, W Dilthey, Analyse des Menschen...., . op. cit., pp. 19ss., e A. Heller, LVomo dei Rinascimento, op. cit., pp. 570-581. Sobre o pensamento de Nicolau de Cusa, ver a sntese de G. Santinello, Nicol Cusano , ap. Questioni di Stotiografa flosofca, op, cit., II, pp. 59-93 e a clssica exposio de Cassirer, Indivduo e Cosmo, op. cit., cap. 1, que d primazia ao aspecto gnosiolgico do pensamento do Cusano. Ver, igualmente, M. Landmann, D e Homine, op. cit., pp. 134-138. 12. Nicolau de Cusa utiliza a clebre comparao da esfera infinita (De docta ignorantia, II, 11) que ser assim explicada por Pascal: c'est une sphre innie dont le centre est partout et la circonference nulle part (Penses, n. 119, d. Lafuma, ' L'Intgrale, Paris, Seuil, 1963, p. 526). 13. Uma sntese da antropologia cusaniana pode ser encontrada em D e Conjecturis, II, 14, citado por M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 138-140. 14. Ttulo da obra de Bartolomeo Faggio (1448), qual responde a de Gianozzo Manetti, De dignitate et excellentia hominis, que j reflete plenamente o esprito do Humanismo. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., pp. 145-157; G. di Napoli, "Contemptus mundi" et dignitas hominis" nel Rinascimento, ap. Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 48 (1956): 9-41; H. de Lubac, Pic de la Mirandole, op. cit., pp. 57-67. 15. Ve M. Landmann, De Homine, op. cit., p. 147. 16. Sobre Marsilio Ficino (1433-1499) ver M. Landmann, De Homine, pp. 147-155, citando Theoiogia platnica, XIII, 3. 17. Sobre Pico delia Mirandola (1463-1494) ver Landmann, op. cit., pp. 155-159 e a erudita obra de H. de Lubac, Pic de la Mirandole, sobretudo pp. 57ss. 18. Ver LVomo dei Rinascimento, op. cit., pp. 553-669. Id. A universalidade preconizada primeiro pelo Estoicismo e, depois, pelo Cristianismo foi precursora da humanidade moderna, mas no se apoiou sobre a idia do indivduo plasmador de seu mundo, tal como floresceu no Renascimento. 20. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, II, op. cit., pp. 307-329. 21. Ver as sugestivas reflexes de M. Daraki, "Repenser le projet anthropologique: unit et diversit de rhumanit , Esprit, Sept. 1984, pp. 49-71. 22. Ver J. Leder, Histoire de la Tolerance au sicle de la Rforrne, 2 vols., Paris, Aubier, 1955. 23. O De humani corporis fabrica, de Vsale, de 1543. 24. Ver a obra clssica de P. Mesnard, Lessor de la philosophie politique au XVIme sicle, Paris, Vrin, 1936, e Q. Skinner, The foundations of modem political Thought, 2 vols., Cambridge, University Press, 1978.

Faculdade Callica da Ronninia

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25. Ver P. Chaunu, La Civilisation de VEurope classique (Les grands Civilisations), Paris, Arthaud, 1966. 26. Sobre a obra e a influncia de Montaigne ver M. de Gandillac em Histoire de la Philosophie, II (Pliade), op. cit., pp. 297-311. 27. Ver Essais, II, 2; e sobre a natureza como guia das aes ver Essais, I, 31; outros textos em Landmann, De Homine, pp. 215-221. 28. A Montaigne costuma-se acrescentar Pierre Charron (1541-1603), cuja obra De la Sagesse retoma os temas dos Essais. Sobre Montaigne e Charron na transi o do indivduo. renascentista para o homem racionalista, ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pens occidentale II: les origines des sciences humaines, op. cit., pp. 484-498. 29. Sobre a transio do vitalismo ou organicismo para o mecanicismo na aurora dos tempos modernos, ver a obra clsica de R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du Mcanisme, Paris, Vrin, 1942; idem, Origines de la pense scientifique moderne, ap. M. Daumas (dir.). Histoire de la science (encycl. de Ia Pliade), Paris, Gallimard, 1957, pp. 389-534; e ainda G. Gusdorf, Les sciences humaines ei la pense occidentale, III, La Rvolution galenne vol. 1 (1969), pp. 219-318; sobre a natureza do mecanicismo ver J. Ladrire, La perspective mcaniciste , Revue philosophique de Louvain, 86 (1988): 538-562. 30. Ver L. Oeing-Hanhoff, Der Mensch in der Philosophie Descartes, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 375-409. 31. A progresso clssica era a seguinte: Fsica (na qual se estudava o homem como 'ser da natureza) - De animo (onde aparece o nos ou intellectus transnatura)) -* Metafsica (possibilitada pela intuio dos primeiros princpios pelo intellectus) - Teologia (demonstrao da existncia e atributos de Deus a partir da physis). J a progresso cartesiana segue a seguinte ordem: Mtodo-Cogito (certeza da subjetividade) Teologia (existncia de Deus como fundamento da verdade do mundo objetivo) - Fsica (corpo como extenso) h Homem (dupla natureza: alma > como pensamento, corpo como extenso). Sobre o texto da Lettre-Prface tradu o francesa dos Principia Phosophiae (1647) que descreve a rvore da cincia tendo a Metafsica como razes e a Moral como copa (Oeuvres Philosophiques, d. Alqui, III, pp. 779-780), ver o comentrio de J.-L. Marion, Surle prisme mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, pp. 10-11, 26-27. 32. Esse mbito do filosofar cartesiano definido j nas Regulae ad directionem ingenii (1629), das quais ver um comentrio penetrante em J.-L. Marion, Lontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975. . 33. Ver o desenvolvimento de M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, I, L me et le Corps, Paris, Aubier, 1953. 34. Sobre o conceito de natureza pressuposto pela antropologia racionalista ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, III, La Rvolution galenne, 1, op. cit., pp. 259-278. 35. Os textos fundamentais so as Meditationes de prima philosophia (1641), med. 2a e 6a e as explicaes de Descartes nas Respostas s objees. Ver G. Rodis-Lewis, L'ouvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971,1, pp. 335-345; sobretudo F Alqui, La . dcourverte mtaphysique de Vhomme chez Descartes, 2a ed., Paris, Vrin, 1966, pp. 300-341.

36. Ver o importante captulo sobre o mtodo de G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IE, La Revolution galenne, I, op. cit., pp. 238-259; sobre o mtodo no advento da filosofia e da cincia ver ainda J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklrung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, Berlim, W. de Gruyter, 1970, pp. 377ss. Sobre a primazia do mtodo como determinante da concepo cartesiana de Filosofia primeira ou Metafsica importante a obra de J.-L. Marion. Alm do comentrio s Regulae citado na nota 32 supra, ver Sur la thologie blanche de Descartes: analogie, cration des vrites temelles et fondement, Paris, PUF, 1981; e Sur le prisme mtaphysique de Descar tes, Paris, PUF, 1986, pp. 9-136. 37. Ver G. Rodis-Lewis, Uoeuvre de Descartes, I, op. cit., pp. 25-31. 38. Ver a traduo de J. Brunschwig em F Alqui, Oeuvres Phosophiques, I, . pp. 67-204. 39. Sobre esses dois tratados ver F Alqui, Oeuvres Phosophiques, I, pp. 307-480. 40. a comparao utilizada por Descartes no comeo da 2* Meditao: Oeuvres Phosophiques (d. Alqui), II, pp. 414-415. Sobre a ordem das razes na fundamen tao do discurso cartesiano, ver a luminosa exposio de Raul Landim Filho, Evidncia e Verdade no Sistema Cartesiano (col. Filosofia, 23), So Paulo, Loyola, 1992. 41. Ver P. Rossi, Los filsofos y las mquinas (tr. esp.), Barcelona, Labor, 1966. 42. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IH, La Revolution galenne, 1, op. cit., pp. 225-235. 43. Ver L. Oeing-Hanhofif, Der Mensch in der Philosophie Descartes, op. cit, pp. 378-379; G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, HI, La Revolution galenne, 2, op. cit-, pp. 132-133. 44. Ver a introduo de F Alqui ao tratado Les Passions de 1Ame, ap. Oeuvres . Phosophiques, ID, pp. 942-945; G. Rodis-Lewis, Uoeuvre de Descartes, op. cit., I, pp. 365-375,395-397; J.-L- Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, op. cit., pp. 412-414; o artigo recente de M. Neuberg, 'Le TVait des Passions de l'Ame de Descartes et les thories modernes de 1'motion*, Archives de Philosophie, 53 (1990): 479-508; os estudos de G. Rodis-Lewis reunidos em LAnthropologie cartsienne, Paris, PUF, 1990. Ver ainda a tese recente de Jordino Marques, Descartes e sua concepo de homem (col. Filosofia, 25), So Paulo, Loyola, 1992. 45. Ver P. Chaunu, La Civilisation de lEurope dassique, op. cit., pp. 19-29,440-456; Y. Beiaval, Hist, de la Philosophie (Pliade), II, pp. 359-363. 46. Sobre o humanismo devoto e o sentimento religioso na Frana dos come os do sculo XVII, ver H. Bremond em sua obra clssica, Historie du sentiment religieux en France depuis les guerres de religion, I, LHumanisme dvot, Paris, Bloud et Gay, 1929, e G. Gusdorf; Les sciences humaines et la pense occidentalle, ID, La Rvoluon galene, 2, pp. 17-122. 47. Ver Penses, n. 688 (d. Lafuma ILTntgralel, ed. du Seuil) in. 429 Brunschvicg e n. 80 Chevalierl). Uma profunda caracterizao do homem pascaliano na linha da tradio agostiniana em E. Przywara, Augustin: passions et destin de VOccident (tr. fr. de Ph. Scretan), Paris, Cerf, 1987, pp. 49-53.

48. Le silence etemel de ces espaces innis meffraie (Penses, n. 201 Laftima; Brunschvicg, 206; Chevalier 91). 49. Na disposio dos fragmentos das Penses da ed. de J. Chevalier (Bibl. de la Pliade), o cap. II constitudo pelos fragmentos sobre as puissances trompeuses (Oeuvres, pp. 84ss.). 50. Na ed. de J. Chevalier, o cap. III recolhe os fragmentos sobre a grandeza do homem (pp. 893ss). Na edio Lafuma (L Intgrale) esses fragmentos esto no n. IV (pp. 512ss); ver igualmente n. XV, p. 525. 51. Ver o fragrn. 688, d. Lafuma (323 Brunschvicg; 306 Chevalier), sobre o *eu : Quest-ce que le moi? 52. conhecido o clebre fragmento sobre o roseau pensant, fr. 200d. Lafuma (347 Brunschvicg; 263 Chevalier). 53. Travaions done bien penser: voil le principe de la morale, fr. 200 d. Lafuma (247 Brunschvicg; 263 Chevalier). 54. Ver o clebre e longo fragmento n, 119, d. Lafuma (72 Brunschvicg; 84 Chevalier). 55. A razo pascaliana tenta superar essa aporia com a distino entre o esprit de gometrie e o esprit de finesse-, ver Penses, fr. 512-513 d. Lafma (Le 4 Brunschvicg, 21 e 24 Chevalier). Sobre a atitude de Pascal ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale m, La Rvolution galenne. 2, pp. 67-68. 56. A leitura trgica" de Pascal foi desenvolvida por L. Goldmann, Le dieu cach: tude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et dans le thatre de Racine, Paris, Gallimard, 1955, fazendo uso de categorias marxistas; uma reapreciao equilibrada do problema em J. Mesnard, Les Penses de Pascal, Paris, Sedes, 1976, pp. 300-320. 57. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, III, La Rvolution galinne, 1, pp. 259-278. 58. Sobre o homem como centro da filosofia de Hobbes ver R. Polin, Politique et philosophie chez Thomaz Hobbes, 2* ed., Paris, Vrin, 1977, pp. lss. 59. Elementa phosophiae: (l) De Corpore; (2) De Homine-, (3) De Cive; a 3* parte ou o De Cive foi publicada em 1642; O De Corpore eni 1655; o De Homine em 1657 (uma verso anterior da 2a e 3* partes com os ttulos Human Nature e De Corpore politico foi publicada em 1650); ver H. Warrender, Th. Hobbes, De cive (lafn version), Oxford, The Clarendon Press, 1983, pp. 1-8. 60. Diz Hobbes: (...) ex quibus rebus quaeque res constuitur ex sdem etiam optime cognoscur, sicut enim in horologio automata...; De Cive, ad Lectorem (ed. Warrender, p. 79). 61. Leviathan, or the Matter. Form and Power of a Commonwealth ecclesiastical and civil, Londres, 1651. 62. Ver R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, op. cit., pp. XV-XVI; mais pormenorizadamente ver R. Polin, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, PUF, 1981.

63. Sobre a antropologia hobbesiana, ver o excelente captulo de R. Polin, politique et philosophie chez Thomas Hobbes, pp. 1-25; sobre a natureza do racionalismo de Hobbes, ibid., pp. 26-52; ver igualmente o captulo sobre Hobbes de W Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und . ....Reformation, Gesammelte Schriften, II, pp. 360-390, 400-463; e F Trincaud em F . . . Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie (neue Aufl.), HI, (Die Philosophie des XVII Jahrhunderts); 1 (England), pp. 145-160. 64. Expresso de H. B. Acton, Histoire de la philosophie (Pliade), II, pp. 404-410. 65. Ver o captulo sobre a Inglaterra de G. Gusdorf, les sciences humaines et la pense occidentale, III, La Rvolution galilene, 1, pp. 37-44. 66. A Exercitatio anatmica de motu cordis et sanguinis de 1628. Sobre W. Harvey ver G. Gusdorf, Les sc. humaines et la pense occidentale, III, La Rv. galilenne, 2, pp. 139-148. Uma rica viso da filosofia inglesa no sculo XVII ofe recida nos dois volumes da nova edio do Grundriss der Geschichte der Philosophie de F Ueberweg, III, citado na nota 63 supra. 1 e 2 Halbbnde. . 67. Ver as pginas sobre Locke de P. Hazard, La Crise de la conscience europenne (ed. em um volume), Paris, Boivin, 1 ed., 1935, pp. 245-258. 68. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., p. 184. 69. Locke escreveu trs Cartas sobre a Tolerncia (1689, 1690, 1692). 70. Ver The Reasonableness of Christianity, 1695. 71. Ver R. Brandt, ap. * John Locke" in Die Philosophie des XVII. Jahrhunderts (Ueberweg), III, 2, pp. 669-672, 688-693. 72. Sobre o pensamento politico de Locke, expresso sobretudo no seu Two Treatises of Government (1690), ver R. Brandt, op. cit., pp. 681-688.

73. Ver M. Landmann. De Homine, op. cit., p. 185. Observe-se que s Deus e o indivduo so chamados por Locke soberanos . O Estado o poder supremo (supreme Power); Ver R. Brandt op. cit., p. 686. As teorias polticas de Locke foram objeto de discusses recentes por parte de estudiosos que negam a Locke a con di de precursor do liberalismo e vem em seu pensamento traos antecipadores do moderno totalitarismo do Estado. Entre esses estudiosos convm citar W. Kendall, John Locke and the destiny of majority rule, Urbana University Press, Illinois, 1941: Locke aparece a como terico da ditadura da maioria; L. Strauss, Natural Right and History, Chicago University Press, 1953: com o abandono do Direito Natural antigo, Locke, como Hobbes, seria o precursor do moderno totalitarismo e foi o idelogo do nascente capitalismo; C. B. Macpherson, The political theory ofpossesive individualism, Oxford University Press, 1962: de tendncia marxista, a interpreta o de Macpherson destaca em Locke o terico da incipiente produo capitalista e da forma de Estado que lhe corresponde. Como crticos de Strauss e Macpherson, assinalem-se J. Dunn, The political Thought of John Locke, Cambridge Univ. Press, 1 969, e W. Eucher, Naturrecht und Politik bei John Locke. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969. 74. Ver D. Berman, The Debatte ber die Seele, ap. Die Philosophie des XVII. Jahrhunderts (Ueberweg), op. cit., Ill, 1, pp. 759-781. 75. Para o desenvolvimento deste pargrafo, seguimos a exposio de G. Gusdorf, em Les sciences humaines et la pense occidentale, III, La Revolution galilenne, t. 2, pp. 123-484.

76. Sobre a noo de paradigma e a mudana de paradigma numa revoluo cientfica, ver a obra de T. S. Kuhn, The structure of scientific Revolution, Chicago University Press, 1962 (tr. port. A estrutura das revolues cientificas, So Paulo, Perspectiva, 1975). 77. No sculo XVII, desenvolve-se uma abundante literatura sobre a arte de pensar. Os grandes nomes so, nesse gnero: Francis Bacon, Novum Organum, 1620; R. Descartes, Regulae ad directionem ingenii, 1629; R. Descartes, Discours de la mthode, 1637; B. Pascal, Fragments d'un trait du vide, 1651; Blaise Pascal, De Vesprit gomtrique, 1658; B. Espinoza, De emendatione intellectus 1661; Amauld et Nicole, Logique ou I'art de penser, 1662; G. W. Leibniz, De arte combinatoria, 1666. 78. Ver G. Gusdorf, Les sc. humaines et la pense occ., Ill, La Revolution galenne, 2, pp. 148ss. 79. O termo Anthropologia parece ter surgido no incio do sculo XVI, com o tratado ilustrado de anatomia de M. Hundt, Anthropologia: de hominis dignitate, natura et proprietatibus, 1501. Ver G. Gusdorf, La Rev. galenne, t. 2, p. 183. 80. Dentre a vasta bibliografia a respeito, ver F de Dainville, Uducation des . Jsuites (XVI et XVII sicles), Paris, d. de Minuit, 1978. 81. Ver C. Gusdorf, La Revolution galenne, t. 2, pp. 382-393. filologia corresponde, no campo da classificao e comparao das lnguas, a lingstica que comea a constituir-se no sculo XVI, mas s atingir plena maturidade cien tfica no sculo XIX. 82. Ver G. Gusdorf, Les sc. humaines et la pense occidentale, III, La revolution galenne, 2, pp. 323ss.; N. Chomski, La nguistique cartsienne (tr. fr.), Paris, Seuil, 1969. Sobre o problema da lngua artificiar e da lingua universalis nos sculos XVH e XVIII e seus antecedentes a partir de R. Llio, ver J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklrung: Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, op. Cit., pp. 413-452. 83. Ver Carta a Mersenne de 20.11.1629 (Oeuvres, d. Alqui, 1, pp. 227-232). 84. Sobre Descartes, Leibniz e a histria, ver Y. Belaval, Leibniz, critique de Descartes, Paris, Gallimard, 1960. pp. 84-132. 85. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, III, La Rev. galenne, 2, pp. 421-430. 86. Segundo Hazard (v. nota 67 supra) essa crise se estende de 1680, quando os europeus ainda pensavam como Bossuet, a 1720, quando comeam a pensar como Voltaire. 87. Ver, a propsito, as obras de L. Dumont, Homo aequalis: gnse et panouissement de Vidologie conomique, Paris, Gallimard, 1977; Essais sur Vindividualisme, Paris, Seuil, 1983 (tr. port.: Rio de Janeiro, ed. Rocco, 1985); ver, sobre o individualismo e a religio, H. C. Lima Vaz, Religio e Sociedade nos ltimos vinte anos (1965-1985) , Sntese, 42 (1988): 27-47. 88. Ver Y. Belaval, Le sicle des Lumires, ap. Histoire de la Phosophie (Pliade), op cit., pp 601-603. O termo Ilustrao (usa-se igualmente Ruminismo e Esclareci mento, Lumires, Enlightment, Aufklrung) apresenta matizes diversos nas diver

sas culturas nacionais do sculo XVIII europeu, sobretudo Frana, Inglaterra e Alemanha. Aqui temos em vista suas caractersticas comuns e a idia do homem que essas caractersticas desenham. 89. Ver a obra sugestiva de H. R. Tbevor-Roper, De la Reforme aux Lumires (tr. fr), Paris, Gallimard, 1972,- sobre as caractersticas pedaggicas ou erasmianas da Aufklrung alem, ver W. Schneiders, Die wahre Aufklrung: zum Selbstverstndnis der deutschen Aufklrung, Friburgo-Munique, Alber, 1974 (ver Sntese 7 (19781:117-11 9). 90. muito vasta a bibliografia sobre a Ilustrao. Para uma viso de conjunto, ver P. Chaunu, La Civilisation de VEurope des Lumires (col. Les grands Civilisations), Paris, Arthaud, 1971; A. Soboul, G. Lemarchand, M. Fogel, Le sicle des Lumires, I (1715-1750); II (1750-1789), Paris, PUF, I977ss. (col. Peuples et Civilisations). Sobre o movimento de idias, ver E Cassirer, Filosofia de la Ilustracin (tr. espJ, Mxico, FEC, 1943; P. Hazard, La pense europerme au XVIHme sicle, 3 vols., Paris, Boivin, 1963; D- Mornet, Les origines intellectuelles de la Revolution franaise, Paris, Colin, 1933; D. Momet, La pense franaise au XVUTme sicle, Paris, Colin, 1956; S. Goyard-Fabre, La philosophie des Lumires en France, Paris, Klincksieck, 1972; G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IV, Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, Paris, Payot, 1971, e V: Dieu, la nature et l'homme au sicle des Lumires, ibid., 1972; J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklrung, Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie, op. cit.; N. Hampson, Le sicle des Lumires (tr. fr.)r Paris, Seuil, 1972. 91. La filosofia de la Ilustracin (tr. esp.), op. cit., cap. L 92. Les sciences humaines et la pense occidentale, vol. IV, op. dt.; ver sobre tudo pp- 151-292. 93. Ver Y. Beiaval, Le Sicle des Lumires, ap. Histoire de la Philosophie (Pliade), vol. II, pp. 602-603. 94. Ver E. Cassirer, Fosoa de la Ilustracin, op. cit, pp. 20ss. 95. . Cassirer, ibid., p. 29. 96. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IV, Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, pp. 330-333. 97. H uma vasta literatura a respeito desse problema, mas a obra de refern cia a de J. B. Bury, The Idea of Progress.- an enquiry into its origins and growth, Londres, 1920; ver tambm C. J. Becker, The heavenly City of the 18th Century Philosophers, Yale University Press, 1932. A tese da idia de Progresso como secularizao da idia de Providncia proposta por K. Lwith, Meaning in History: the theological implications of the Philosophy of History, Chicago University Press, 1949. 98. Ver a discusso sobre a idia de progresso in J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklrung, op. cit., pp. 341-346; e, sobre a descoberta moderna da idia de Pro gresso, ibid., pp. 346-358. 99. Para a enumerao de algumas dessas caractersticas, inspiramo-nos em G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IV, Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, pp. 291ss. 100. P. Hazard, Lo crise de la conscience europenne (1680-1720), op. cit., ch. l,r.

101. Ver V. Goldschmidt, Anthropologie et Politique: les prncipes du systme de Rousseau, Paris, Vrin, 1974. 102. Ver Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, op. cit., p. 354. 103. Ver Petit Robert, s. v., e L. Febvre, Civilisation, le mot et Vide, Paris, La Renaissance du Livre, 1930. 104. A idia de civilizao vem a ser, assim, o tenno da evoluo que comea com a oposio antiga entre o heleno e o brbaro, este situando-se fora do universo espiritual da polis; ou do civis e do barbarus: o civis habitando o universo do direito (fus), o barbarus submetido ao espao desptico da fora (vis). 105. Ver G. Gusdorf, Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, op. cit., pp. 387-402. 106. Foi em 1689 que Locke publicou a Carta sobre a Tolerncia, juntamente com os Dois Tratados sobre o Governo (1690). Locke definido como filsofo da moderao* e foi como tal que se tomou o filsofo preferido da Ilustrao. Ver. B. Acton, Histoire de la Philosophie (Pliade), II, pp. 624-635. 107. Ver mile, liv. Ill (Oeuvres, Bibi, de la Pliade, IV, p. 468). Sobre o tema da revoluo' ver G. Gusdorf, Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, op. cit., pp, 414-428; id., Les sciences humaines et la pense occidentale, Vlll, La conscience revolutionnaire et les idologues, Paris, Payot, 1978, pp. 51-284. 108. Esse tema magistralmente tratado por H. Arendt, em seu Essai sur la Rvolution (tr. fr.), Paris, Gallimard, 1967. 109. Sobre essas caractersticas ver H. C. Lima Vaz, Destino da Revoluo", Sntese, 45 (1989): 5-12. Sobre a relao entre os intelectuais do sculo XVIII e a Revoluo ver a obra j citada de D. Momet, Les origines intellectuelles de la Revolution franaise (1933). 110. Em seu Les prncipes de la pense au sicle des Lumires, G. Gusdorf enumera ainda as seguintes caractersticas: Otimismo jurdico e assistncia pbli ca (ch. V.); Maonaria (ch. VII); Utilidade (ch. IX); Luxo (ch. X). UI. Essa centralidade do homem se revela na literatura do sculo XVIII, desde o Essay on Man de A. Pope (1734) passando pelo Treatise on Human Nature, de D. Hume (1739), ao De VHomme (Ia p..da Histoire Naturelle) de Buffon (1749), ao l'Homme-Machine de La Mettrie 11748) etc. 112. Ver, a propsito, M. Duchet, Anthropologie et Histoire au sicle des Lumires, Paris, Maspro, 1971, lBp., pp. 23-226; tambm G. Gusdorf, Les sciences humaines r et la pense occidentale, V, Dieu, la Nature et lHomme au sicle des Lumires, pp. 355-423. 113. Sobre C. Lineu ver G. Gusdorf, Dieu, la Nature et VHomme.... op. cit., pp. 369-372; Sobre Buffon (1707-1788) ver M. Duchet. op. cit., pp. 220-280, e G. Gusdorf, op. cit., pp. 373-379. No Systema Naturae o gnero Homo Sapiens classificado na ordem dos Primatas, classe dos Mamferos (na 10 ed.), distinto do Homo sylvestris, que compreende diversos antropides. Sua originalidade nica a razo. Assim, Lineu inscreve junto a Homo Sapiens a sentena Nosce te ipsum. Ver ainda, sobre a antropologia da Ilustrao, A. Soboul in Soboul, Lemarchand e Vogel, Le sicle des

: Lumires, op. cit., I, pp. 504-516; e S. Goyard-Fabre, La philosophie des Lumires en r France, op. cit., pp. 182-245. 114. Para a Aufklrung alem ver G. Tonelli, Hist, de la Phil (Pliade), II. pp. 758-776. 115. Ver G. Gusdorf, Dieu, la Nature et IHomme au sicle des Lumires, op. cit., pp. 517*550; J. Deprun fala das Anti-Lumires, Hist, de la Philosophie (Pliade), H, pp. 717-727. 116. Ver A. G. Baumgartner, Metaphysica, Halle, 1739 (2* ed., 1757). 117. Ver N. Hinske, Kantsidee der Anthropologie, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 410-427; a partir do semestre do inverno de 1772-1773 Kant passa a ensinar regularmente Antropologia como disciplina independente. Desse curso que resultar a Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798). Sobre a significao do .problema antropolgico e do problema de uma cincia geral do homem em Kant, ver E. Lorite Mena, Kant, la pregunta por el ser dei hombre y el nacimiento de la antropologia como problema filosfico , Pensamiento, 45 (1989): 129-155. 118. Assim como em Baumgartner, a Psychotogia emprica, em Kant, dever ser subordinada Psychologia Rationalis. Ver N. Hinske, loc. cit., p. 418. 119. Anthropologie,... B, 3 (citado por Hinske, p. 417). Sobre o sentido da anlise na Antropologia, que tem como objeto as representaes obscuras (dunkle Vorstellungen) que jazem no fUndo dos comportamentos ordinrios do homem, ver Hinske, pp. 419-421; Hinske observa que a tenso entre anlise" e "sntese* acentua-se com a evoluo do pensamento kantiano, e aparece sobretudo no texto de 1798 (ver Hinske, loc. cit., p. 421). 120. A Antropologia tem, assim, uma finalidade complementar da Geografia fsica, que considera a natureza como realidade exterior acessvel ao homem (Hinske, p. 442, n. 25). O curso de Antropologia de Kant resumido no artigo Von den verschiedenen Rassen der Menschen* (1775). C Werke, ed. Weischedel, VI, pp. 11-30). 121. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede Werke, ed. Weischedel, VI, 339). 122. Ver N. Hinske, loc. cit., pp. 426-427. As quatro perguntas da introduo Lgica: O que posso saber? ; o que devo fazer?' o que me permitido esperar? e o que o homem? , so explicadas segundo a sua relao com a quarta pergun ta. Em carta a C. F Studlin de 4.5.1793 (Hinske, loc. cit., p. 427, n. 31), Kant refere . as quatro perguntas respectivamente Metafsica, Moral, Religio e Antro pologia. 123. Eis o plano que Kant acabou traando para a Antropologia do ponto de vista pragmtico: I - Didtica-, da maneira de conhecer o homem interior e exterior l. Da facul dade de conhecimento; 2. Do sentimento do prazer e desprazer; 3. Da faculdade de desejar. II - Caracterstica antropolgica A. Carter da pessoa; B. Carter do sexo; C. Carter do povo; D. Carter da raa; E. Carter da espcie.

124. Ver, sob este aspecto, F Kaulbach, Immanuel Kant (Sammlung Gschen, . 2221), Berlim, De Gruyter, 1982, pp. 294-299. 125. KrV, B, 874-877 (ed. E. Schmidt, pp. 759-761). Ver N. Hinske, loc. cit., pp. 426-427. 126. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., p. 277. 127. A possvel raiz comum da sensibilidade e do Entendimento (KrV, A, 15, ed. R. Schmidt, p. 58; Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, I, 31C; ed. Weischedel, 28 C, VI, pp. 479-480) permanece desconhecida para ns. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), Kant distingue a Moral, domnio a priori da Metafsica dos costumes, da parte emprica da tica, que ele prope denominar Antropologia prtica (Grund, der Metaphysik der Sitten, Vorrede, Werke, ed. Weischedel, IV, p. 12). A propsito, ver a nota de V. Delbos em sua traduo de Kant, Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, Paris Delagrave, 1974, p. 75, n. 9. 128. Ver M. Landmann, De Homine, op. cit., p. 278. Uma leitura sugestiva da Crtica da Faculdade de julgar do ponto de vista aqui considerado a de E Marty, La naissance de la Mtaphysique chez Kant, Paris, Beauchesne, 1980, pp. 311-467. 129. Ver sobretudo KrV, Dialtica Transcendental, II liv., 2a sec. (A, 571-583; B 599-611; ed. R. Schmidt, pp. 551-560) e o comentrio de E Marty, op. cit., pp. 159-174. Sobre o problema de uma Antropologia filosfica a partir do intento kantiano de fundamentao da Metafsica, ver as pginas clssicas de M. Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik, 3. Aufl., Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1961, pp. 185-222. 130. Ou, mais exatamente, na conscincia da lei moral. . 131. Sobre essa questo ver F Marty, op. cit., pp. 229-276. Sobre a relao entre pragmtico e 'prtico ver P Salvucci, L'Uomo di Kant, Urbino, Argalia, 1975, pp. .
21 -22 .

132. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Ia ed. 1793; 2a ed., 1794. 133. Ver F J. Herrero, Religio e Histria em Kant, col. Filosofia, 16, So Paulo, . Edies Loyola, 1991. Ver igualmente os opsculos de Kant traduzidos por P . Festugire, Penses sucessives sur la thodice et la religion, Paris, Vrin, 4* ed., 1972. 134. Esses opsculos esto reunidos no vol. das Werke, ed. Weischedel, Wiesbaden, Insel-Verlag, i960. 135. Sobre a filosofia da histria em Kant a partir dos pressupostos crticos da conscincia transcendental ver P. Salvucci, LVomo di Kant, op. cit., pp. 381-608, e App. II, pp. 621-628. 136. Ver, a propsito, a excelente tese de J. Salgado, A Idia de justia em Kant e seu fundamento na liberdade e na igualdade, Belo Horizonte, UFMG, 1986.

AS CONCEPES DO HOMEM NA FILOSOFIA CONTEMPORNEA

Uma conveno quase universalmente aceita compreende sob a designao de filosofia contempornea as correntes filosficas que se desenvolveram durante os sculos XIX e XX, ou seja , dos tempos ps-kantianos aos nossos dias. As razes para essa contemporaneidade de dois sculos do pensamento filosfico so diversas, mas duas ao menos podem ser apontadas aqui. A primei ra uma razo terica e ela exprime o fato de que os grandes problemas que desafiam a filosofia nos incios do sculo XIX, tanto em sua vertente idealista como em sua vertente positivista, conti nuam, no obstante as prodigiosas mudanas, seja na civilizao material, seja na cultura desses dois sculos, diante de ns como nossos problemas maiores. A segunda uma razo histrica e ela exprime o fato de que as condies para o exerccio da filosofia que acabaram por se definir nos incios do sculo XIX, sua implan tao no terreno da cultura universitria e sua atrao para o campo ds metodologias de pesquisa e ensinamento desenvolvi das pelo saber cientfico desde aquela poca continuam caracteri zando a atividade de pensamento legitimamente reconhecida como Filosofia. Essas duas razes bastam para justificar o predicado da contemporaneidade atribudo ao pensamento filosfico que pode mos denominar ps-kantiano e que, portanto, aquele sob cuja conjuntura terica e histrica ainda nos encontramos. Mas essa contemporaneidade est, por outro lado, eriada de problemas ou de questes sobre o prprio estatuto da Filosofia ou mesmo sobre sua razo de ser. O refro sobre o fim da Filosofia repetido a

intervalos regulares durante esse tempo e tem dado origem a uma abundante literatura que no pode ser classificada, paradoxalmen te, seno como flosfica!1 No aqui, no entanto, o lugar para discutir os problemas que a situao da filosofia na civilizao contempornea, sobretudo no mbito da cultura ocidental, pode levantar2 Nosso propsito o . de acompanhar alguns dos modelos mais significativos da concep o filosfica do homem nessa nossa idade ps-kantiana.

1. A concepo do homem no Idealismo alemo


O Idealismo alemo a primeira grande corrente que abre a poca contempornea da filosofia, e sua influncia ser profunda em todo o seu desenrolar. Nele a concepo do homem se elabora na confluncia de vrias correntes, entre as quais convm enume rar a Aufklrung e Kant, a idia romntica, a teologia protestante, a tradio moderna do Direito Natural e da filosofia poltica e, ao menos para Hegel, o reencontro com a tica e a filosofia poltica clssicas. Para o estudo da concepo do homem no Idealismo alemo, assume particular importncia o Romantismo die Romantik), poderoso movimento de sensibilidade e de idias que se veio for mando ao longo de todo sculo XVIII, constituindo a tendncia que alguns autores denominaram de Pr-Romantismo3. Trata-se, como foi dito, do outro lado do sculo XVIII, de sua face oposta da Aufklrung. Dois traos principais distinguem essa corrente pr-romntica: a) a resistncia Ilustrao, caracterizada essa sobretudo pelo mecanicismo newtoniano e pelo empirismo de Locke; o pr-romantismo adota, assim, uma atitude crtica em face do conceito de natureza enquanto pensada como um sistema de leis e entida des de carter matemtico; b) a primazia do sentimento sobre a razo, mostrando o senti mento seus mltiplos matizes diante da uniformidade da razo4 , donde decorre igualmente a primazia do Eu sensvel sobre o Co gito racional e do senso ntimo sobre a universalidade lgica5 . A passagem do Pr-Romantismo ao Romantismo propriamen te dito tem lugar na Alemanha nos fins do sculo XVIII, com o

movimento Sturm und Drang, de 1770 a 17806 Mas essa passagem . se precipita sob o choque da Revoluo francesa, abalo ssmico profundo que provocou uma ruptura de alto a baixo, seguida de enormes desmoronamentos, no edifcio da sociedade ocidental. O Romantismo nasce no clima dessa ruptura revolucionria7 No . entanto no fcil definir nem suas caractersticas, nem sua amplitude, nem mesmo sua durao propriamente dita. Por outro lado, importante levar em conta as peculiaridades dos Romantismos nacionais (como o fora para a Ilustrao), a comear pelo Romantismo alemo, o primeiro e o mais importante8. No entanto possvel afirmar que o Romantismo, como projeto global de cultu ra e, mesmo, de civilizao, caracteriza-se por sua rejeio do Classicismo, do qual a Ilustrao se mostra como uma exacerbao racionalista9 Desse modo a cultura europia, na passagem do scu . lo XVIII para o sculo XIX, inspira-se em dois paradigmas opostos, o classicismo e seus prolongamentos provindos da Ilustrao, e o romantismo em suas mltiplas manifestaes1. 0

Em contraposio antropologia clssica, a antropologia ro- ( mntica valoriza no homem o particular tal como se exprime na sensibilidade, nas emoes e na paixo; e por meio dessa particu laridade sensvel, espiritualizada pelo esprito do povo (Volksgeist) que o homem romntico aspira ao universal, vem a ser, a integrar-se numa totalidade orgnica1, integrao que se cumpre sobretu 1 do pela arte. O individualismo romntico , assim, profundamente diferente do individualismo racionalista: neste o indivduo se de fine por seu Cogito que o une razo universal; naquele o indiv duo se define pelo sentimento do Eu que o leva a comungar com o Todo orgnico ou com o uno que , ao mesmo tempo, o todo: o uno e todo (n kai pn) ser um dos lemas do pensamento ro mntico. A viso romntica do homem ir igualmente agir no sen tido da passagem de uma filosofia racionalista da Histria, tendo como fio condutor o Progresso, forma de filosofia da Histria que v no desenrolar do curso histrico a presena do Absoluto que se particulariza e se manifesta nos povos e na sua cultura. Os traos fundamentais da antropologia romntica so anteci pados por dois pensadores da poca da Ilustrao que, em sua crtica s teses fundamentais do racionalismo ilustrado*, anuncia-

ram j no seu tempo uma nova idade da cultura. So eles Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) e Johann Gottfried von Herder (17441803).

A obra de Rousseau, sem dvida uma das mais importantes do sculo XVIII, pode ser considerada uma das fontes principais da idia filosfica do homem que prevalecer nos sculos XIX e XXI1. 2 Com efeito, no difcil mostrar que o problema do homem o centro irradiador dos diversos aspectos do pensamento de Rousseau e que suas intuies fundamentais nesse campo estaro presentes, de uma forma ou de outra, ao longo de todo o desenvol vimento posterior da reflexo antropolgica1. A antropologia de 3 Rousseau est intimamente ligada sua experincia humana e , nesse sentido, eminentemente existencial1 . Porm, se por um lado 4 Rousseau coloca o sentimento, cuja sede o corao ou a conscin cia moral, no centro de sua viso do homem, por outro, como ge nuno herdeiro da tradio racionalista, d a seu pensamento uma rigorosa estrutura racional e, ao mesmo tempo, axiomtico-dedu tiva1. Esse rigor racional j a marca dos dois primeiros Discur 5 sos: o primeiro (sobre as cincias e as artes) uma anlise e, tambm, um diagnstico dos males e da corrupo da sociedade e do indivduo que so o finto da cultura. Esta, sendo uma resposta do homem aos desafios da natureza1, acaba voltando-se contra o 6 prprio homem na medida em que o toma cada vez mais distante ; da plenitude original de sua vida natural e, portanto, cada vez , mais infeliz. O segundo Discurso (sobre a origem da desigualdade) > aprofunda a anlise proposta no primeiro e apresenta-se como ^ uma verdadeira antropologia histrica. Nela Rousseau estuda os passos dados pela humanidade em sua evoluo intelectual, so cial, econmica e poltica. Busca determinar rigorosamente as cau- j. sas das quais procede a desigualdade presente e a sua injustia, j Desse modo a antropologia de Rousseau adquire a feio de uma i filosofia da histria inspirada nos pressupostos epistemolgicos da ; cincia do Direito Natural e tendo como ponto de partida hipot- .'J tico ou como postulado inicial a natureza humana ou o homem j no estado de natureza. A trajetria da histria humana em sua | reconstituio hipottico-dedutiva conduz, assim, do estado a-his- j trico inicial realidade histrica observvel da sociedade civil. J A concepo antropolgica de Rousseau mostra, pois, dois nveis rigorosamente encadeados: o homem natural e a sociedade.

Sua interrogao fundamental desdobra-se, por conseguinte, em dois momentos: qual o caminho que levou o homem natural do estado de natureza ao estado de sociedade? e por que o estado de sociedade trouxe ao homem a corrupo e a perda da bondade inata ao homem natural? Toda a obra rousseauniana pode ser considerada uma tentativa de resposta a essas duas questes1. 7 Mas essa resposta no preconiza um retomo impossvel ao esta do de natureza. Em suas obras da maturidade (mile ou de 1'ducation, La Nouvelle Hloise, Contrai social), Rousseau mani festa uma inteno programtica.- descrever um novo tipo de hu manidade, reconciliada consigo mesma nos indivduos (mile) nos pequenos grupos (La Nouvelle Hloise ) e na sociedade civil (Contrat social)ia A antropologia de Rousseau movida, assim, por uma . motivao profunda que a impele numa direo oposta da antro pologia clssica de tipo platnico e da antropologia cristo-me dieval. Ele prolonga uma linha de pensamento que tem origem em Hobbes e ir levar a Nietzsche: rejeio de toda transcendncia, seja ideonmica como no platonismo, seja teonmica como no Cris tianismo, imanncia absoluta da Natureza como fonte de todo bem e de todo valor e, enfim, crtica da cultura existente e de sua moral, fonte do mal e da corrupo no homem. Sobre esse fundamento crtico, pode-se elevar ento o anncio de um 'novo homem" e de uma nova humanidade", definitivamente reconciliados com a Terra1. 9 A antropologia de Herder desenvolve-se no clima do pr-romantismo alemo e participa do esprito do chamado tempo goethiano (Goethezeit) que tenta unir a razo e a sensibilidade numa forma superior de conhecimento que seja, a um tempo, discursivo e intuitivo2 . 0 Para Herder, a definio mais adequada do homem a de ser de linguagem. A linguagem uma criao do homem e atesta sua condio de ser racional ou a prpria forma humana da racio nalidade e no um dom divino, como pretendia o mestre de Herder, o clebre Johann Georg Hamann (1730-1788). Em seu ensaio Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (1778), publicado trs anos antes da Ia edio da Crtica da Razo pura, Herder vai buscar inspirao no Leibniz dos N ouveaux E ssais sur VEntendement humain, publicado postumamente em 1765, para definir a organicidade da Natureza e do homem e para caracte-

rizar a unidade do conhecimento intelectual e da sensibilidade a partir do fundo obscuro do organismo: tema que merecer a aten o de Kant e ter profunda influncia sobre a concepo romn tica do conhecimento2 . Em ber den Ursprung der Sprache, Herder 1 esboa uma antecipao genial de alguns dos traos que a antro pologia contempornea atribui ao homem para distinsui-lo do animal: enquanto este permanece circunscrito ao seu mundo circundante ao qual o prende o instinto, o homem v abrir-se diante de si o espao ilimitado do seu Welt, do seu mundo pro priamente humano. Assim, o homem o nico animal capaz de fazer de si mesmo ou do seu Eu seu prprio objeto, distinguindo-o do mundo2. 2 Os dois escritos mais conhecidos de Herder, o ensaio Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774) e o tratado Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1785), podem ser considerados, o primeiro, o esboo e , o segundo, o desenvolvimento de sua concepo do homem2. Com 3 efeito, as Ideen desenvolvem amplamente os temas antropolgicos dos escritos anteriores: a solidariedade do homem com o mundo dos seres vivos, ou seja, sua insero no todo orgnico da nature za, e sua singularidade no pice da escala dos viventes2 . A antro 4 pologia herderiana aparece assim, no mundo cultural da Auf klrung alem, como uma alternativa concepo do homem da tradio racionalista, e foi esta, sem dvida, a motivao mais profunda da contestao de Kant a Herder na Gazeta Literria de Iena em 17852. 5 Na esteira de Herder e certamente sob sua influncia, qual veio juntar-se a repercusso produzida pela Critica da Faculdade de julgar de Kant, cuja primeira edio apareceu em 1790, convm situar os grandes nomes da literatura alem, Johannes Wolfgang von Goethe (1749-1832) e Friedrich von Schiller (1759-1805), bem como o do fundador da moderna Pedagogia, Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), cuja obra literria e didtica ter profunda influncia na imagem do homem que ser transmitida ao sculo XIX2 . 6 A elaborao propriamente filosfica das idias sobre o ho mem que alimentava a viso romntica caber, no entanto, aos filsofos do chamado Idealismo alemo que sabero, por outro lado, recolher igualmente muitos elementos da tradio racionalista.

Segundo um esquema contestado por alguns, mas geralmente adotado, o Idealismo alemo inaugura-se com a obra de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), avana em novas direes com a obra de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1844) e atinge final mente seu pice e seu termo com a obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-183 IF. A linha antropolgica do pensamento de Fichte e Schelling pertence estrutura fundamental de seu sistema, e no nossa inteno desenvolv-la aqui. importante, no entanto, realar que tanto a filosofia de Fichte como a de Schelling, se as analisamos do ponto de vista da concepo do homem, podem ser caracterizadas como filosofias da liberdade, no sentido de que nelas se trata de encontrar um novo estatuto ontolgico para a Uberdade no mo mento em que seus fundamentos tericos eram atingidos pela cr tica kantiana metafsica e pelo dualismo entre razo pura e razo prtica de um lado, e pela reivindicao romntica do sentimento de outro, e seu intento de efetivao histrica sofria o choque das trgicas experincias da Revoluo francesa. Seja em Fichte, seja em Schelling, a concepo do homem, organizada em tomo do problema da liberdade, insere-se num vasto desenho metafsico que tenta reatar a tradio dos grandes sistemas da filosofia cls sica2 . Mas em Hegel que essa ambio sistemtica se cumpre 8 efetivamente, e no pensamento hegeliano que a idia do homem, cuja formao acompanhamos ao longo da filosofia moderna, al cana uma adequada expresso conceptual.

2. A concepo hegeliana do homem


O lugar terico e histrico de Hegel na aurora da filosofia contempornea situa-se na confluncia de muitas correntes, e nelas que o pensamento hegeliano ir buscar motivaes temticas e elementos conceptuais para plasmar uma sntese abrangente e harmoniosa, comparvel to-somente ao sistema aristotlico da maturidade. Como, no sistema hegeliano, tout tent tout, em sua concepo do homem estaro dialeticamente articulados os mo mentos da natureza, do esprito individual ou esprito subjetivo, do esprito na histria ou esprito objetivo e, finalmente, do Absoluto. Nessa articulao dialtica, entrelaam-se as influncias do racionalismo e do romantismo de um lado, da herana clssica e

da herana crist de outro. Desse modo, a concepo hegeliana do homem integra os traos fundamentais que definiram o homem clssico, o homem cristo e o homem moderno ao tempo em que a modernidade inaugurada na Renascena cumpre seu primeiro ciclo. Nesse sentido, a concepo hegeliana do homem pode ser comparada ao zon logikn aristotlico ao fim do ciclo da polis e imago Dei de Toms de Aquino no zenite da civilizao medie val. talvez nesse carter de rememorao (Erinnerung) dos gran des "stms do humanismo ocidental que reside a importncia singular do pensamento hegeliano2 . 9 ~~~ A significao geral da idia hegeliana do homem3 pode ser 0 expressa inicialmente por sua relao com os diversos nveis da realidade. Trata-se de uma gradao que no deve ser entendida como uma superposio e sim como um movimento de natureza dialtica que integra cada nvel na inteligibilidade do todo ou na estrutura dialtica da idia do homem como totalidade. Eis a se qncia desses nveis. em primeiro lugar situa-se a relao do homem com o mundo natural. Essa relao se define como oposio dialtica entre o mundo natural, domnio da imediatidade (Unmittelbarkeit) e o mundo propriamente humano, domnio da mediao ou da suprassuno (Aufhebung) da natureza em Esprito, seja em seu agir

^ como Esprito subjetivo, seja em suas obras como Esprito objetivo, jj Essa passagem do mundo natural ao mundo humano, que toma J historicamente efetiva relao da Natureza com o Esprito, pode i ser considerada um dos paradigmas fundamentais da Dialtica hegeliana3 ; 1 J a relao do homem com a cultura (Bildung) constituiu o segundo nvel entre os que iro integrar a complexa realidade humana. Na introduo a suas Lies sobre a Filosofia da Hist ria3 , Hegel mostra que o indivduo s pode ser considerado indi- | 2 vduo humano na medida em que participa do movimento de ma- j nifestao do Esprito, aue jTlnovimento constitutivo da histria. ssa participao traduz o processo de formao do indivduo para o universal ou o que poderamos denominar sua humanizao (o termo no hegeliano) que tem lugar exatamente na esfera do Esprito objetivo ou da cultura. Desde o ponto de vista da formao da conscincia (Bewusstsein), Hegel expor essa passagem ao

universal como caminho que conduz ao Saber absoluto, que o nvel alcanado pela conscincia filosfica moderna3 . Tal a tare 3 fa que se prope a Fenomenologia do Esprito (1807) que, sob esse aspecto, pode ser considerada uma introduo concepo hegeliana do homem3 ; 4

a relao do homem com a histria pode ser considerad um desdobra^nto de sua relao._om a i5tur;a. Na verdade, a filosofia hegeliana tem aqui um de seus pontos nodais, pois nela se reconhece geralmente a efetivao mais conseqente da chamada inflexo historiocntrica que mudou a direo do curso do pen samento filosfico nos incios do sculo XIX. De fato, prolongando o programa de Fichte e Schelling, qual seja o de dar um novo estatuto ontolgico liberdade, Hegel v na histria o progresso na conscincia da liberdade, ou o ser histrico do homem como cnstitutivamente o seu ser livre, em sua progressiva manifesta o. Mas, segundo Hegel, a histria no deve ser pensada filosofi camente em seu transcurso linear segundo a ordem do tempo emprico. Este no seno a figura da progresso dialtica que se d na ordem do conceito. Estabelecer as formas de relao entre a dialtico- fr.nnr.mtns) a n tampa (figuras) uma das tarefas deci sivas do filosofar-hegeliano e qual Hegel se dedicou notadamente na Fenomenologia do Esprito?5 na Filosoa do Esprito objetivo , {Enciclopdia III, 2) e na Filosoa do Direito. Mas a incidncia dessa relao sobre a concepo do homem profunda e decisiva: _o homem, em sua situao mais radical, pensado como ser-no-tempo; no simplesmente" no tempo Tifctc do m un^fm as no'tem po dialtico que articiHara~cd'hcf da MstoiTaelnoqualslnatfesta no s o sentido da vida humana, mas X p ropn a ^da do ^Absoluto. Hegel assinala assim o estgio final da passagem, conti nuada ao longo da filosofia moderna, que conduz do cosmocentrismo da ontologia clssica ao historiocentrismo da ontologia moderna; a relao com o Absoluto , no entanto, a que abre a dimen so mais profunda da concepo hegeliana do homem. Com efeito, a Filosofia do Esprito da Enciclopdia coroada com uma seo sobre o Esprito Absoluto, assinalando a necessidade de se ultra passar dialeticamente o plano da Histria universal, que o mo* mento mais alto atingido pela dialtica do Esprito Objetivo. Por

sua vez, as instncias dialticas do Esprito Absoluto so a Arte, a Religio e a Filosofia, mostrando que no homem ou, mais propriamente, em sua intuio (Arte), em sua representao (Religio) e em su^cnceliTFilosofia) que o Esprito se"manifesta como abso luto, sendo o Esprito essencialmente manifestao3 . A concepo 6 hegeliana do homem desemboca, assim, no conceito do Esprito (Geis) que o verdadeiro centro de sua filosofia; e a idia do homem, em sua significao mais profunda, se mostra como mo mento, subjetivo e objetivo, da dialtica do Esprito que, por sua vez, suprassume o indivduo e a histria na esfera do Absoluto3. 7 Ser justamente em torno do ncleo conceptual constitudo pela relao do homem com o Absoluto que se travaro as grandes querelas ps-hegelianas e a herana de Hegel ser disputada en tre seus herdeiros de direita e de esquerda. A evoluo do pensamento de Hegel costuma ser dividida em trs grandes fases, e essas assinalam igualmente o desenvolvimento de sua concepo do homem. O fio condutor dessa evoluo justamente o conceito de Esprito, e na temtica geral do Esp rito que a idia do homem encontrar seu lugar tanto na gnese como na expresso sistemtica do pensamento hegeliano3 . 6 A primeira fase pode ser designada como pr-sistemtica e vai de 1788 a 1800. Os primeiros trabalhos escolares de Hegel mos tram um vivo interesse pelos problemas do homem, mas ele se traduz sobretudo em consideraes de ordem psicolgica. Mas logo se impe a perspectiva histrico-cultural que se torna a perspec tiva dominante em suas reflexes. O tema fundamental que emer ge segundo essa perspectiva o da diviso (Entzweiung) ou da ciso que, de acordo com o sentimento e o diagnstico dos gran des representantes da cultura europia no sculo- XVIII, caracte riza a situao fundamental dessa cultura e para a qual tanto a Ilustrao como o Romantismo so tentativas de resposta. Segun do a anlise do jovem Hegel, a ciso na sociedade e no indivduo se manifesta nas diversas esferas da existncia religiosa, social, cultural e poltica e ela tem sua raiz na impossibilidade de con ciliar3 as duas grandes tradies que plasmaram a cultura ociden 9 tal, o Helenismo e o Cristianismo, com o mundo moderno que delas resulta mas, ao mesmo tempo, a elas se ope. O esforo para superar essa ciso e para unificar essas trs componentes da vida cultural e espiritual de sua poca que levar Hegel a percorrer

seu itinerrio intelectual at alcanar uma sntese, a seus olhos satisfatria, no Sistema dos anos de Berlim. Segundo Harris4 , a 0 fase pr-sistemtica pode ser posta inicialmente sob o signo de Kant, cuja obra ento recente, A Religio dentro dos limites da simples Razo (1793), alcanava grande repercusso, e seu lema pode resumir-se nas palavras de ordem razo e liberdade*. Nos anos de Frankfurt (1797-1800), a influncia de Hlderlin toma-se preponderante e o Amor substitui a Razo como fora unifcante suprema, como testemunha o Systemfragment de 18004 , vindo as 1 palavras de ordem a ser doravante fantasia e corao. A segunda fase de formao do pensamento de Hegel pode ser designada como a preparao para o Sistema e cobre os anos em que foi professor na Universidade de Iena (1801-1806). Nessa poca extremamente fecunda, enriquecida pela estreita colaborao com Schelling at 1803, o pensamento de Hegel apresenta uma grande riqueza e uma grande complexidade4. Duas linhas orientam seu 2 desenvolvimento: a linha crtica e a linha sistemtica. justamen te seguindo a linha sistemtica que a concepo do homem come a a adquirir aqueles que sero seus traos definitivos. Esses tra os esto presentes nos dois esboos de Filosofia do Esprito que Hegel redigiu nessa poca4 e que antecipam o que ser a Filosofia 3 do Esprito da Enciclopdia. Hegel abandona ento o esquema da homologia Natureza-Esprito, de inspirao schellingiana (e, mais remotamente, espinozista) e se entrega edificao de um siste ma filosfico cujo eixo central a noo de Esprito; ao faz-lo ele d o passo decisivo que o leva de uma viso cosmocntrica a uma viso historiocntrica4 . Na Primeira Filosofia do Esprito, este se 4 exprime fundamentalmente como conscincia (Bewusstsein), ca tegoria que recebe aqui um contedo j especificamente hege liano, sendo definida como o conceito do ser-uno e da infinida de"4 e sendo dotada dos predicados da atividade (manifestando-se 5 na oposio a si mesma e no reconhecimento do todo como igual a si mesmo) e da historicidade atestada na dialtica indivduo-comunidade que lhe prpria4 . nesse contexto que faz sua apari 6 o o tema do reconhecimento [Anerkennung), que passa a de sempenhar um papel decisivo na dialtica da passagem da cons cincia individual como conscincia do objeto, conscincia-de-si ou conscincia universal como conscincia do outro, seja na Feno menologia do Esprito de 1807, seja na Fenomenologia do Esprito

da Enciclopdia4 . Na Segunda Filosofia do Esprito, precedida peia 7 Metafsica da Subjetividade4 , o lugar central, ocupado ento pela S categoria da conscincia, passa a ser ocupado pela categoria do Esprito. O movimento dialtico da realizao do Esprito expos to segundo os momentos do conceito, da efetividade e do Esprito absoluto, segundo um esquema que antecipa os momentos da Fi losofia do Esprito da Enciclopdia. A fase sistemtica do pensamento hegeliano, na qual sua con cepo do homem adquirir uma feio definitiva, inaugura-se com a Fenomenologia do Esprito, publicada em 1807. Pensada primei ramente como Cincia da experincia da Conscincia4, essa obra 9 ocupa um lugar singular entre os escritos de Hegel sendo, ao mesmo tempo, uma forma de introduo ao Sistema e uma esp cie de antecipao fenomenolgica (isto , no domnio em que se manifestam as formas da conscincia) do prprio Sistema, na qual os temas sistemticos fundamentais (Lgica, Natureza e Esprito) como que se refratam no processo de formao da conscincia para a Cincia, ou seja, para o Saber sistemtico5. Embora nela 0 compaream temas antropolgicos fundamentais, de resto j pre sentes na filosofia do Esprito de Iena, a leitura da Fenomenologia no pode ser feita numa perspectiva redutivamente antropolgica como pretendeu o clebre hegelianista Alexandre Kojve5 , inspi 1 rando-se, de resto, na tradio marxista reavivada, na dcada de 20, pela publicao dos chamados Manuscritos econmico-losficos de Marx. Com efeito, a inteno da Fenomenologia decla radamente sistemtica: pretende conduzir a conscincia ao nvel do Saber Absoluto, a partir do qual torna-se possvel a construo do Sistema; e no Sistema que encontrar seu lugar uma filosofia do homem como filosofia do Esprito subjetivo. na Enciclopdia das Cincias Filosficas (1817, 1827, 1830) que Hegel expe seu Sistema definitivo. Ela foi precedida pelos programas e resumos de aulas que ele ministrou no Ginsio de Nrnberg de 1810 a 1816 e que mais tarde foram editados sob o 2 ttulo de Propedutica Filosficas . Em seus cursos de Nrnberg, Hegel distingue o Esprito em sua manifestao como conscincia (relao com o objeto, que tema da Fenomenologia) e o Esprito em sua atividade imanente (relao consigo mesmo), que o tema da Psicologia (designao que ser conservada na Enciclopdia)5 . 3

Nas trs edies desta obra publicadas durante a vida de Hegel (Heidelberg, 1817; Berlim, 1827 e 1830) a concepo hegeliana do homem encontrar, afinal, sua expresso definitiva. A 3a e ltima parte da Enciclopdia trata do Esprito. Em trs pargrafos introdutrios ( 377 a 379, ed. de 1830), a Filosofia do Esprito contraposta seja ao conhecimento vulgar do homem, seja Psicologia emprica e antiga Psicologia Racional. Os par grafos 381 a 384 explicam o conceito do Esprito5 . O Esprito se 4 define como a Idia que alcanou seu ser para si e que tem como pressuposto a Natureza. No primeiro momento de seu desenvolvi mento dialtico, o Esprito existe na forma da relao consigo mesmo: , ento, Esprito subjetivo. O que ele segundo o seu conceito deve tomar-se para si mesmo. Pois seu ser verdadeiro estar junto de si (bei sich) ou ser livre. Tal o homem em sua essn cia ou em sua posio dentro do Sistema: ele o lugar da passagem dialtica da Natureza ao Esprito5 ou do movimento dialtico que 5 conduz da existncia natural imediata existncia espiritual que essencialmente mediao ou negatividade absoluta5 . Assim, a divi 6 so da Filosofia do Esprito tem, como todas as divises no interior do Sistema hegeliano, um carter dialtico, acompanhando o de senvolvimento (Entwicklung, no sentido da progresso dialtica) do Esprito5 : o Esprito na forma da relao para consigo mesmo: 7 Esprito subjetivo; na forma da realidade de um mundo que deve ser e produzido por ele: Esprito objetivo; na, unidade que em si e para si e se produz eternamente, ou seja, unidade da objetividade do Esprito e de sua idealidade, ou o seu conceito: Esprito em sua verdade absoluta ou Esprito absoluto. A concepo hegeliana do homem abrange efetivamente esses trs momentos, pois o Espri to subjetivo indivduo passa necessariamente para o Esprito objetivo a cultura ou a histria no qual tem sua verdade, e este passa necessariamente para o Esprito absoluto a Idia, exprimindo-se como Arte, Religio e Filosofia no qual tem sua verdade absoluta. Por conseguinte, o momento propriamente antropolgico des se processo o primeiro momento que corresponde, em termos de homologia da Lgica com a Filosofia real, ao momento do Con ceito subjetivo na Lgica do Conceito5 . Nele se expe a estrutura 8 dialtica do homem como indivduo. Hegel divide a Filosofia do

Esprito subjetivo em trs partes, ou seja, em trs momentos dialticos segundo os quais o Esprito, em sua concretude indivi dual, se determina para si mesmo5 . O Esprito subjetivo , pois: 9 em si ou imediatamente, como alma [Seele) ou Esprito na tural: Antropologia; para si ou mediatizado em sua particularizao como cons cincia (Bewusstsein): Fenomenologia do Esprito; determinando-se em si para si como sujeito (Subjekt) para si: Psicologia8 . 0 A concepo hegeliana do homem articula-se, assim, segundo um ritmo dialtico ternrio que pe em evidncia o carter subje tivo do Esprito, ou seja, sua negatividade essencial que lhe permi te realizar-se como sujeito8 efetivamente real, ou seja, em sua in 1 dividualidade efetiva. , pois, o homem efetivo (der wirkliche Mensch)6' que se constitui por meio desse movimento dialtico que, 2 em seu ritmo tridico, pode ser considerado uma tentativa de su perao do dualismo clssico alma-corpo. A resposta questo kantiana O que o homem? , pois, ao mesmo tempo uma ex posio (Darstellung) dos momentos constitutivos do ser do ho mem e do movimento dialtico de seu tomar-se homem (das Werden des konkreten Menschen)6 segundo os nveis de sua realidade, ou 3 seja, segundo a matria ou o ser do homem, objeto da Antropolo gia, segundo a forma ou o operar do homem, objeto da Feno menologia, e segundo a figura ou realizao do homem, objeto da Psicologia. Em seu movimento total, a Filosofia do Esprito subjetivo pode ser vista como o processo do torna-te aquilo que s, que retoma uma das intuies fundamentais da antropologia grega clssica. Convm notar, no entanto, que a complexidade desse processo e seu ritmo tridico, desdobrando-se em Antropologia, Fenome nologia e Psicologia, deram origem a vivas discusses entre os discpulos de Hegel6 . importante notar, por outro lado, que a Fi 4 losofia do Esprito subjetivo no seno o primeiro momento da Filosofia do Esprito. Na verdade, a concepo hegeliana do ho mem insere-se num contexto infinitamente mais vasto, que com preende as esferas do Esprito objetivo e do Esprito absoluto. Ela , pois, inseparvel de uma tica, de uma filosofia jurdica e social, de uma filosofia poltica, de uma filosofia da Arte e da Religio e,

-renfim, de uma filosofia do Absoluto que constitui o pice de todo o Sistema e na qual a concepo do homem encontra seu fiindamento ltimo.

3. A concepo do homem nos ps-hegelianos


Aps a morte de Hegel (1831), seus discpulos dividiram-se em duas correntes que ficaram conhecidas como direita hegeliana* e esquerda hegeliana*. A primeira professava uma estrita fidelida de ao pensamento de Hegel em sua forma sistemtica9. A segunda 8 foi buscar em Hegel inspirao para fazer da filosofia uma arma de crtica social e poltica, arma que acaba voltando-se contra o prprio Hegel como pensador sistemtico e contra a natureza, con siderada teolgica, de seu Sistema8 . Os representantes da ortodo 8 xia hegeliana, como K. Michelet, J. E. Erdmann e K. Rosenkranz, conservaram-se fiis Filosofia do Esprito subjetivo, tal como fora desenvolvida por Hegel, limitando-se a discutir a ordem de ses tpicos8 . J a crtica da esquerda hegeliana concentrou-se sobre a 7 . estrutura sistemtica da Filosofia do Esprito, na tentativa de pro por uma reinterpretao puramente antropolgica do pensamen to de Hegel. Seus dois principais representantes foram Ludwig Feuerbach (1804-1872) e Karl Marx (1818-1883). Em sntese pode-se dizer que a crtica de Feuerbach exerceu-se sobretudo no terreno da Filosofia do Esprito Subjetivo, enquanto a crtica de Marx teve como alvo a Filosofia do Esprito Objetivo. Para ambos, no entanto, propunha-se como tarefa fundamental operar uma inverso mate rialista da Lgica e, por conseguinte, da Metafsica hegelianas, cujas conseqncias haveriam de atingir, em primeiro lugr, a Filosofia do Esprito Absoluto (Religio e Filosofia) para incidir em seguida, de modo profundo, sobre a concepo do homem. Na verdade, porm, Feuerbach e Marx acabaram trilhando caminhos diferen tes e, mesmo, opostos nessa sua tarefa de crtica do hegelianismo. A posio de L. Feuerbach6 na histria da filosofia , tipi 8 camente, uma posio intermediria ou de transio entre os gran des sistemas do Idealismo Alemo (e a herana da Ilustrao e do Romantismo que eles recolhem) de uma parte e, de outra, o ma terialismo histrico de Marx e o materialismo cientificista da se gunda metade do sculo XIX6. Essa posio intermediria de 9 Feuerbach j fora realada por F Engels7 , e ela se caracteriza . 0 justamente pela inflexo antropolgica que Feuerbah imprime a

^ 3 algumas das categorias herdadas de Hegel. Na verdade, a filosofias de Feuerbach ser um antropocentrismo radical, mas este diferj profundamente da representao central do homem na estrutur# do cosmos antigo. Ao contrrio da homologia macrocosmo-xni3 crocosmo, ou da reflexo mtua entre o homem e o universo, antropologia feuerbachiana representa o mundo do homem comdf uma projeo do homem natural, ou seja, dotado dos predicados! da sensibilidade" (Sinnlichkeit) e do sentimento (Gefhl)7^ Feuerbach prope, assim, uma concepo rigorosamente mate^ rialista do homem, definido como ser sensvel9. Ele se afasta por-tanto, decididamente, da tradio clssica do animal racional oul do kantiano Vemunftwesen, e rejeita igualmente o conceitoj hegeliano de Esprito (Geist). Mas a idia feuerbachiana do homem* apresenta peculiaridades que explicam sua profunda influncia,! primeiramente no pensamento do jovem Marx ou no chamadoJ humanismo marxista e, mais recentemente, na reviravolta] antropocntrica* que teve lugar na teologia crist7 . Com efeito, ~ 2 para encontrar um fio condutor no discurso antropolgico de J Feuerbach convm segui-lo em seu exame crtico da tradio teo-'| lgica. Na verdade, a antropologia feuerbachiana ser uma'| desmitologizao" da teologia7 , operada por meio da reverso so-^ 3 bre o prprio homem da projeo imaginria da qual resultam a^ idi de Deus e todas as representaes da dogmtica crist. O _antropocentrismo de Feuerbach ser, pois, um antroootesmo: o 7 j homem o unico deus para o homem, e os atributos de Deus que^j comparecem no discurso teolgico cristo devero, finalmente, j constituir a estrutura e a seqncia do discurso antropolgico. Em | seu texto, Complementos e esclarecimentos sobre a essncia der% religio (1846), Feuerbach, em oposio a Hegel, define a religio como a conscincia da prpria essncia do homem". Tanto a antropologiacomo a fisiologia (estudo da naureziTapresentam-se, assim, como herana e crtica da teologia em sua explicao do homem e do mundo. A filosofia , portanto, na viso de Feuerbach, a dissoluo da teologia na antropologia. De um lado essa dissoluo tem como resultado uma antropo logia materialista', o homem, como ser sensvel, define-se intei ramente por suas carncias (Bedrfnisse) e, conseqentemente, por sua relao com o mundo objetivo7; essa relao permite ca 4 racterizar o homem como um ser genrico (Gattungswesen), ou

' aberto aos outros homens ou totalidade do gnero humano , tie; na verdade, o sujeito real dos atributos que o homem indidual profeta em Deus7 . 0 dissipar-se na iluso do Deus transcen5 eiite a descoberta da relao essencial Eu-Tu e, nela, do carter ^dical e fundante da experincia do Outro, primeiro dogma da "eligio do homem que Feuerbach* a partir da Essncia do CrisMnismo, propunha como meta para uma nova idade7. A partir 6 pfm de 1844, a evoluo do pensamento feuerbachiano leva-o ao abandono da noo de Gattungswesen, ainda demasiado hegeliana ie u s olhos7 , e a fixar-se cada vez mais na idia da relao ime7 E iia ta do homem com a Natureza: a religio da Natureza vem fe&Supar progressivamente o lugar da religio do homem7 . 8 Karl Marx foi, antes de tudo, um terico da ao revolucionria poltica e um terico da anlise econmica. Suas concepes ..y filosficas procedem de fontes diversas e, provavelmente, no lo. grou ele unific-las num todo doutrinal coerente7 . No que diz 9 : respeito antropologia, Feuerbach foi seu principal inspirador, Vno obstante o fato de ter ele introduzido modificaes profundas na concepo feuerbachiana. As linhas fundamentais da idia y marxiana do homem encontram-se delineadas nos chamados es.V oitos da juventude (1839-1849) que chegaram at ns, seja sob a . , forma de escritos de ocasio, seja como fragmentos, tendo vrios deles permanecido inditos e sido editados apenas neste sculo8 . 0 Dentre esses escritos, os que oferecem maior interesse para o estudo das concepes antropolgicas de Marx so aqueles nos quais a idia do homem se apresenta como instncia normativa - luz da qual possvel julgar as teorias e prticas sociais da poca e, mais ambiciosamente, desvendar a prpria significao da his tria humana8 . 1 Para uma exposio ordenada da concepo filosfica do ho mem que Marx deixou esboada em suas diversas obras, podemos seguir a seriao proposta por Jon Elster dos seguintes tpicos fundamentais8 : 2 a) o homem e a Natureza; b) a natureza humana; c) as relaes sociais; d) a filosofia da histria.

Cada um desses tpicos desdobra-se em aspectos que adqui rem maior ou menor relevo conforme os interesses tericos e prticos de Marx nas diversas fases de sua evoluo. Para Marx a especificidade do homem se destaca sobre o fun do das caractersticas que ele tem em comum com os animais. Seja o homem, seja o animal se definem pelo tipo de relao que os une natureza, isto , pela forma como vivem sua vida. Ora, enqunfTamml sua prpria vida, ao homem cabe produzir a _sug,S . Essa produo da prpria vida ira implicar, no homem, os 3 predicados especificamente humanos da conscincia-de-si, da intencionalidade, da linguagem, da fabricao e uso de instrumen tos e da cooperao com seus semelhantes8 . Conquanto algumas 4 dessas caractersticas, como a intencionalidade, a fabricao e uso de instrumentos e o comportamento gregrio, possam encontrar-se igualmente nos animais, pelo menos sob uma forma anloga, a conscincia-de-si e a linguagem so predicados exclusivos do ho mem e, como capacidades cognitivas, so capazes de imprimir uma feio especificamente humana s outras caractersticas. provavelmente na noo de necessidades humanas que Marx encontra a diferena especfica para formular a definio da natuYza humana. Essas necessidades so pluriformes, ou seja, biolgi cas, psicossociais e culturais, mas, na medida em que so experi mentadas conscientemente como tais, tomam-se fundamento de um desejo8 . No obstante essas formas mltiplas de necessidades 5 (Bedrfnisse, needs, besoinsW, o fato antropolgico fundamentalaos olhos de Marx a existncia da necessidade como caracters tica especfica e universal da natureza humana. De acordo com Marx, o carter social e a interpretao das necessidades que constituem o fundamento para o estudo de sua plena satisfao, ou seja, de sua satisfao segundo uma medida plenamente hu mana, o que se supe ter lugar na sociedade comunista. Correlativa noo de necessidade e de sua satisfao , na viso antropolgica de Marx, a noo de alienao (Entfremdung). No obstante a opinio de alguns estudiosos como L. Althusser, essa noo, sob enfoques diversos, acompanha o pensamento de Marx desde os escritos da juventude at os da maturidade8 . Elster 7 (seguindo a Plamenatz e Wood) distingue em Marx dois tipos fun

damentais de alienao8 : a alienao espiritual, ou a deficincia 8 de ser que sobrevm ao homem por no alcanar sua auto-realizao; e a alienao social, representada pelo domnio do produto sobre o seu criador. No primeiro caso, a alienao relaciona-se, seja subjetiva, seja objetivamente, com a possibilidade de satisfa o das necessidades e com a relao entre a medida dessas ne cessidades e a medida de sua satisfao8 . Uma forma da alienao 9 espiritual que parece predominar nos escritos da maturidade de Marx a chamada coisificao (Verdinglichung, reification, rication) que se d propriamente com a separao e rigidez das necessidades e capacidades, que no se integram no desenvolvi mento harmonioso da pessoa ou se fixam separada e compulsivamente sobre o seu objeto (assim, a avareza seria um caso tpico de alienao espiritual ou coisificao)8 . A coisificao, como carac 0 terstica de determinado estgio histrico da natureza humana, como aue o sinal negativo do que ser essa natureza plenamente desenvolvida ou desalienada, tal como se realizar no reino da liberdade ou na sociedade comunista91 E exatamente na caracte . rizao do indivduo desalienado, conciliando em medida supre ma auto-realizao e altrusmo, que aparecem alguns dos traos mais significativos da face utpica do pensamento de Marx9 . Por 2 outro lado, em virtude de sua viso estritamente historieista, que identifica o homem com sua realizao histrico-social, Marx es tabelece dois nveis conceptuais na estrutura do homem como ser social (ou seja, histrico), que esto necessariamente inter-relacionados: nvel da natureza humana, definida por suas carncias ou necessidades e pela dialtica da satisfao dessas necessidades, desdobrando-se seja na relao do homem com a natureza exte rior pelo trabalho, seja em sua relao com os outros homens pela sociedade; nvel da situao histrica definido pelo estgio das foras e relaes de produo e pelo fenmeno da alienao social que resulta da inadequao desse estgio s exigncias de realizao da natureza humana. Tal fenmeno se verifica de maneira exem plar no capitalismo, onde se pode identificar explicitamente o fe nmeno da fechizao das relaes sociais alienadas que apare cem como propriedades naturais das coisas9 . 3

So, pois, os diversos tipos de fetichismo que configuram a alienao social do indivduo. Trata-se de um processo histrico que atinge seu auge no modo de produo capitalista, mostrando a suas diversas faces e caracterizando, desse modo, uma profun da alienao espiritual: alienao econmica, alienao poltica, aliena o cultural, alienao religiosa. Em todas (a comear pela alienao econmica da qual as outras procedem), repete-se o mesmo meca nismo alienatrio, ou seja, nelas o homem produz entidades, reais (como nas relaes sociais) ou imaginrias (como na religio), que adquirem uma existncia independente e passam a se opor a seus produtores e a domin-los. Tal se apresenta a categoria de aliena o que talvez a mais constante ao longo do desenvolvimento do pensamento marxiano, no obstante as variaes que se podem observar em sua formulao e nas exemplificaes aduzidas por Marx9 . 4

, pois, a noo de alienao que, enfeixando os diversos as pectos da concepo marxiana do homem, est igualmente nos fundamentos de sua filosofia da histria. Nesta podemos distinguir uma dimenso terica ou uma teoria da histria conforme o mo delo proposto por Hegel segundo o qual a diviso da histria em pocas obedece ao desenvolvimento da dialtica que orienta o devir histrico. Para Marx, de acordo com sua definio do homem como ser-que-produz, o modo de produo dominante em cada poca que permite a seriao dialtica da histria em quatro grandes pocas, o modo asitico de produo, o escravismo antigo, o feu dalismo e o capitalismo moderno que gera necessariamente o socialismo ou a socializao dos meios de produo como fase de transio para o comunismo, estgio final da histria9 . A teoria da 5 histria diz respeito periodizao dialtica do curso histrico. J a filosofia da histria propriamente dita ocupa-se com a teleologia imanente ao desenrolar histrico e nela adquire relevo o proble ma do fim da histria e da necessidade dialtica que encadeia as poas histricas na direo desse fim. A face escatolgica do pensamento de Marx aparece a em plena luz, na qual o advento da sociedade sem classes aparece como o fim necessrio da histria9. 6 O problema do fim da histria, captulo final da antropologia marxiana, mostra-se, assim, o terreno em que seu pensamento aban dona os caminhos da razo para enveredar pea trha ^ o n ^ ^ '

4. Cincias do homem e filosofia no sculo XIX


O sculo XIX assistiu ao rpido desenvolvimento das cincias do homem num arco muito vasto que vai das cincias da vida s cincias da cultura, passando pela geografia humana, pelas cin cias econmicas e sociais e pelas cincias do psiquismo.

Na Introduo j tivemos ocasio de assinalar os principais problemas filosficos que o advento das cincias humanas renovou ou fez surgir no mbito da Antropologia filosfica, A repercusso dessas cincias sobre a reflexo filosfica que tem por objeto o homem em suas diversas dimenses foi-se tomando mais ampla e profunda na medida em que elas se desenvolviam e diversifica vam. O esprito cientfico no sculo XIX e ainda na primeira me tade do sculo XX foi dominado pela idia de Evoluo, que se estendeu do campo do conhecimento biolgico, onde foi formula da como hiptese para a explicao da transformao e diversifi cao dos seres vivos por J. B. de Monet de Lamarck (1744-1829) e Charles Darwin (1809-1882), a todos os ramos do conhecimento e, em particular, s cincias humanas9 . 8 As correntes filosficas que, na primeira metade do sculo XIX, refletiram de modo mais direto o aparecimento e desenvolvimen to das cincias humanas foram, na Frana, os chamados idelogos e, posteriormente, o Positivismo, seja na forma ortodoxa que lhe deu seu fundador, Auguste Comte (1798-1857), seja em sua onipresente influncia que veio a constituir-se em esprito ou men talidade caractersticos da vida cientfica da poca.
A escola dos idelogos se distingue pela primazia conferida ao problema da origem das idias e pelo mtodo rigorosamente ana ltico com que tratado e segundo o qual as idias se reduzem a elementos simples na sensao. Na verdade, porm, o movimento dos idelogos9 abrangeu os diversos ramos da cultura e da polti 9 ca, e sua influncia, embora no devidamente realada pelos his toriadores1 0 marcou profundamente o pensamento francs no 0, sculo XIX. J Auguste Comte considerado o fundador da Sociologia, tendo-a considerado o nico saber positivo sobre o homem. Ao conferir sociedade primazia sobre o indivduo, ele desenvolve,

em sua enciclopdia do saber, uma fsica social .em gue a soiedjg,de analisada, tanto do ponto de vista esttico comp do ponto .de vista dinmico, segundo os conceitos e leis do mundo fsico1 1 A 0, sociologia encontrou em Herbert Spencer (1820-1903) e em mile Durkheim (1858-1917) seus continuadores, sendo Durkheim consi derado o fundador do mtodo sociolgico. J a Psicologia experi mental, no obstante sua rejeio por Comte do sistema do saber positivo, encontrou tambm na mentalidade positivista o clima propcio para sua constituio em cincia por obra sobretudo de Wilhelm Wundt (1832-1920).

5. A origens da Antropologia filosfica contempornea


A denominao Antropologia filosfica difundiu-se na nomen clatura filosfica contempornea a partir da primeira metade do sculo XX, sobretudo nos crculos ligados influncia de Max Scheler12 Mas as razes filosficas da Antropologia devem ser 0. buscadas mais longe, no pensamento de Sren Kierkegaard (18131855) e de Friedrich Nietzsche (1844-1900). , Kierkegaard no foi propriamente um filsofo, e sim um pensadOT^olitrio, telogo de profisso, mas em ruptura com a Igreja oficial luterana de seu pas, a Dinamarca. Sua influncia fora das fronteiras ptrias comeou a ser sentida no sculo XX, primeira mente na Alemanha e, a partir do fim da segunda guerra mundial, em outros pases da Europa, acompanhando o crescimento e o auge das chamadas filosofias da existncia. Kierkegaard consi derado hoje um clssico do pensamento europeu no sculo XIX e, conquanto sua obra deva ser lida primariamente sob um prisma teolgico, algumas das categorias fundamentais de seu pensamen to exerceram profunda influncia no pensamento filosfico con temporneo, sobretudo no que diz respeito concepo do ho mem13 Entre elas convm ressaltar a noo de existncia ou indi 0. vduo pensada num contexto de crtica dialtica hegeliana como exprimindo a iiredutibilidade da liberdade a todo sistema lgico de razes no qual se pretenda encerr-la. As dificuldades de inter pretao do pensamento de Kierkegaard14 deixam entrever, por 0 outro lado, a riqueza temtica com que ele se oferece reflexo filosfica, sobretudo no captulo da antropologia.

A presena de Nietzsche, como a de Marx, uma presena difusa, mas poderosamente determinante em vrios campos da cultura contempornea. No que diz respeito filosofia, sua obra se apresenta sobretudo como crtica da cultura e como proposio de uma nova idia do homem1 5 Nietzsche retoma, dando-lhes novo 0. sentido, as questes de Kant que convergem para a interrogao o que o homem? Essa interrogao, para Nietzsche, formula-se no no plano clssico da essncia (Wesen) e sim na perspectiva do devir ( .Werden). Desse modo, a interrogao desdobra-se na seqn cia de trs questes fundamentais: o que foi o homem; ou seja, sua apario emergindo da natureza e da vida; o que o homem no , atingido pela doena da cultura e pelo ressentimento ou vingan a16 contra a vida e o devir; finalmente, o aue o homem pnde e 0 deve ser, onde aparece o tema do homem como transio para o suver-homem. A viso nietzschiana do homem articulada em dois planos epistemolgicos: o plano metafsico1 7 e o plano da crtica da cul 0 tura, No plano metafsico, os temas dominantes so o da vontade em vista do poder (Wille zur Macht) e o do retomo eterno do mesmo (ewige Wiederkehr des Gleichen). A Wille zur Macht cujo conceito apresenta matizes diversos1 8 e corresponde, segundo Heidegger, 0 ao conceito de ser da metafsica moderna, tematiza o ser como valor ou, mais exatamente, representa o ser como fonte criadora da tbua dos valores, e de sua hierarquizao. Sendo bipolar a escala de valores, pois a cada valor corresponde um contravalor, necessrio admitir igualmente a bipolaridade estrutural da Wille zur Macht Sua forma suprema no sentido positivo o retomo etemo do mesmo, que o pensamento mais abissal e a mensagem ltima de Zaratustra. Ele _a afirmao do selo da eternidade impresso.sobre o devir ou a aceitao jubilosa, o sim absoluto em faa.dQ^devir-1 9 No nvel da crtica da cultura, os temas dominan 0. tes do pensamento de Nietzsche so o niilismo como diagnose da cultura ocidental1 0 a genealogia da moral e dos contravalores que 1, , esto em oposio vida, bem como o anncio do super-homem1 1 1. A viso nietzschiana do homem define-se, portanto, seja em oposio ao zon lgon chon da tradio grega, seja ao homem imago Dei da tradio crist. Em Nietzsche se cumpre, por outro lado e de modo radical, a dissoluo da imagem ocidental do ho mem cujos incios remontam Renascena1 A dissoluo

nietzschiana atinge seja a posio do homem no cosmos, profun damente atingida pela descentrao operada pelo sistema copernicano e pelo carter aleatrio da evoluo da vida, seja sua estru tura interior com a rejeio do conceito de alma espiritual1 3 1. Nietzsche empreende, com efeito, uma crtica radical de toda a tradio dualista que, para ele, culmina no dualismo cartesiano, que faz da conscincia o ncleo ontolgico do homem14 A consdn1. cia , para Nietzsche, apenas o instrumento de uma unidade supe rior que ele denomina "corpo" ILeib) e que constitui ..a, totalidade do indivduo1"5. 1 a partir do conceito englobante de corpo que Nietzsche des creve a estrutura do indivduo em seus diversos aspectos ou n veis16 e, partindo dessa estrutura, o movimento da vida individual 1 e social que culmina no ato criador. esse ato que define o sentido mais profundo do ser humano cmo possibilidade ou como ponte e transio para o super-homem1 7 A doutrina antropolgica de 1. Nietzsche dominada por um radical imanentismo que se expri me no retomo eterno. Ela implica igualmente o chamado perspectivismo" na teoria do conhecimento, trazendo consigo uma crtica radical do conceito clssico da verdade1 8 Nietzsche est na 1. origem de uma importante corrente filosfica dos comeos deste sculo, a chamada filosofia da vida {Lebensphilosophie), conquan to seus mais importantes representantes como G. Simmel e H. Bergson no tenham seguido a trilha nietzschiana1 9 1. A influncia de Nietzsche se faz sentir particularmente nas origens da antropologia contempornea, que reconhece no filsofo Max Scheler (1874-1928) um de seus principais inspiradores. a Scheler que remonta a tradio da antropologia filosfica que flo resceu sobretudo na Alemanha com os nomes de Erich Rotacker (1888-1965), Arnold Gehlen (1904-1976) e Helmuth Plessner (1892). Na concepo de Max Scheler e de seus seguidores, a antropolo gia filosfica se prope reformular a concepo clssica do ho mem tendo em vista o rpido e amplo desenvolvimento das cin cias humanas (Geisteswissenschaften) e das cincias biolgicas que operam uma reviso profunda no problema das relaes do ho mem com a natureza1 0 2. Max Scheler desenvolveu numa linha original o mtodo fenomenolgico de E. Husserl, dando nfase dimenso afetiva e pr-

-conceptual do conhecimento. No centro da viso scheleriana do homem est o conceito de pessoa, sendo o pensamento de Scheler considerado uma das fontes principais do personalismo contem porneo, tanto no campo da antropologia propriamente dita como no campo da moral. Mas, na ltima fase de sua evoluo, Scheler ps em primeiro plano a relao do homem com a natureza e afastou-se progressivamente do conceito de um Deus pessoal, que desempenhara papel fundamental nas fases anteriores11 Na linha 2. da relao homem-natureza, exerceu notvel influncia a obra de Arnold Gehlen1 2 Retomando uma intuio de Herder, Gehlen pe 2. em relevo a singularidade da posio do homem no mundo do ponto de vista biolgico e que o distingue profundamente dos outros animais superiores. Essa singularidade caracterizada por Gehlen pela carncia instintual que obriga o homem a desenvolver sua capacidade de agir e a definir-se finalmente pela ao (o homem como Handlungswesen). Daqui resultam os dois fatores resoonsvesj^la-esabilidade da posio do homem no mundo: a linguagem e a instituio, que assinalam a passagem da biologia cultura.

6. Modelos da Antropologia filosfica contempornea


No panorama da filosofia contempornea, a Antropologia filo sfica, seja como disciplina de ensinamento seja como ramo reco nhecido da rvore da filosofia, permanece problemtica. A crtica de Heidegger, na qual se contraps exatamente a Max Scheler1 3 2, agiu poderosamente no sentido das dvidas lanadas sobre a legi timidade filosfica de uma antropologia entendida como ontologia do homem1 4 , portanto, com reservas que se pode falar de mo 2. delos da antropologia filosfica contempornea*, sendo talvez mais prudente falar, como Max Mller1 5 de modelos de imagens do 2, homem* em perspectiva filosfica. Seja como for, admitindo que toda filosofia postula uma ontologia, implcita ou tematicamente explicitada, sentimo-nos autorizados a falar de modelos da An tropologia filosfica*, em cujas linhas possvel sempre ler uma resposta pergunta ontolgica fundamental o que o homem? A enumerao que aqui apresentamos de modelos de Antro pologia filosfica no pensamento filosfico contemporneo no tem a pretenso de ser exaustiva, nem de captar todos os matizes, s vezes extremamente sutis, que distinguem as concepes de v

rios dos pensadores aqui lembrados e que freqentemente apenas uma conveno historiogrfca estabelecida rene sob uma mes ma designao. Eis, pois, alguns desses modelos:

Antropologia existencial: a raiz comum que permite reu autores diversos sob essa designao a categoria de existncia, que vamos encontrar pela primeira vez, no sentido que passou a predominar na terminologia filosfica contempornea, em S. Kierkegaard, Na acepo kierkegaardiana, trata-se da existncia crist como existncia do indivduo que manifesta sua singularida de irredutvel explicao lgica ao lanar sua liberdade no salto absurdo da f 1 0 Entre os herdeiros de Kierkegaard, mas sofrendo 2. igualmente a influncia de Nietzsche, Karl Jaspers (1883-1969) , talvez, o pensador que mais se aproximou do modelo de uma Antropologia existencial, Essa j se anuncia em sua obra de 1919, Psychologie der Weltaunschauungen, em que desempenha papel fundamental a noo de situao-limite (Grenzsituation) e se des crevem as atitudes existenciais suscitadas no seio das vises do mundo. A obra principal de Jaspers Philosophie (3 vols., 1932), que pode ser considerada uma das grandes obras filosficas do sculo XX. A parte central dessa obra, exposta no 2o volume, inti tula-se justamente clarificao da existncia (Existenzerhellung), Jaspers distingue a o Dasein, existncia emprica do homem, e a Exsistenz, ou seja, o indivduo em sua unicidade irredutvel, mas confrontado com a Transcendncia por meio das estruturas exis tenciais que Jaspers chama as cifras* (Chiffren) da transcendncia, entre as quais se destaca a liberdade que , ao mesmo tempo, lugar de leitura das cifras e tambm cifra17 Deve-se, no entan 2. to, observar que os grandes projetos filosficos de Jaspers permane ceram a meio caminho, tendo sua ateno sido solicitada, nos l timos anos de sua vida, pela temtica poltico-social e histrica18 2.

Contemporneo e correspondente de Jaspers, Martin Hei degger, ao publicar em 1927 a primeira parte de Sein und Zeit, tomou-se uma das fontes da concepo existencial do homem, no obstante sua crtica da Antropologia filosfica e o fato de que a inteno explcita de Sein und Zeit, ao propor inicialmente uma Analtica existencial do Dasein ou do existente humano19 tenha 2, sido a de traar o horizonte fenomenolgico no qual pudesse ser novamente proposto o problema do Ser, fundamento da Metaf sica10 A Analtica existencial heideggeriana exerceu, assim, uma 3.

influncia decisiva nas tentativas de constituio de uma antropo logia existencial1 1 Uma obra importante nesse campo foi a do psi 3. quiatra suo Ludwig Binswanger (1881-19661, primeiro discpulo de Freud e posteriormente criador de uma antropologia feno menolgica inspirada em Heidegger12 3. A tentativa mais conhecida de constituio de uma Antropolo gia existencial a de Jean-Paul Sartre (1905-1979). Autor de uma obra extremamente vasta e desigual, que abrange o romance, o teatro, os textos polticos e a filosofia, Sartre teve sua reflexo per manentemente voltada para os problemas tico-plticos e sem dvida sobre o fundo desses problemas que so traadas as linhas de sua Antropologia existencial. A evoluo do pensamento de Sartre apresenta duas fases distintas1 3 a fase existencialista, na 3: qual predominam as idias expostas na obra fundamental Ltre et le Nant: essai dune ontologie phnomnologique (1943), e a fase materialista (tomando-se esse termo num sentido especificamente sartriano), inaugurada com a Ia parte da obra Critique de la Raison dialectique (i960; a 2a parte da obra no foi publicada) e continua da com as ltimas obras, sobretudo LIdiot de la Familie (3 vols., 1971-1972), um estudo sobre Flaubert e a pequena burguesia do sculo XIX. A concepo sartriana do homem, a exemplo da ana ltica de Heidegger, formula-se no contexto de uma ontologia, mas, diferente de Heidegger, Sartre encerra o ser no horizonte da des crio fenomenolgica e limita o lugar de sua manifestao s estruturas da existncia humana. Nela o ser se manifesta em dois modos fundamentais: a coisa ou o en-soi e a conscincia ou o pour-soi. Na inseparabilidade e na tenso desses dois modos constitutivos da dialtica da existncia humana, repousa a antropologia sartriana, e nesse ponto Sartre no parece ter evoludo, pois tal dialtica est presente seja na explicao do encontro com o outro (L'tre et le Nant), seja na explicao do grupo social (Critique de la Raison dialectique). Contemporneo de Sartre e, por algum tempo, co-editor com ele da clebre revista Les Temps modernes, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) pode, talvez, ser lembrado entre os autores que contriburam para a constituio de uma Antropologia existencial pela influncia exercida por sua obra principal La phnomnologie de la perception (1945), onde se tenta uma sntese entre a psicologia da Forma (Gestalt) e a fenomenologia do ser-no-mundo do homem, conduzida desde o ponto de vista da percepo14 3.

Antropologia personalista: na Antropologia filosfica contem pornea, a categoria de pessoa amplamente utilizada, e nessa utilizao convm distinguir seja nveis epistemolgicos distintos como o ontolgico, o tico, o poltico, o psicolgico ou o pedaggi co, seja concepes diferentes da pessoa segundo os diversos tipos de filosofia que empregam essa categoria. Desse modo, o perso nalismo uma designao reivindicada por concepes do homem as mais diversas e, mesmo, opostas1 5 Aqui nos limitamos aos 3. personalismos de inspirao crist que se referem tradio da Antropologia clssica, em particular Antropologia tomsica e a seus prolongamentos na escola tomista, e aos personalismos de inspirao fenomenolgica que, de alguma maneira, se referem ao pensamento de Max Scheler. A caracterstica comum dos personalismos de inspirao cris t a afirmao do Deus pessoal transcendente como paradigma e fim ltimo da pessoa. Entre os personalistas cristos mais conhe cidos, podemos enumerar Jacques Maritain (1882-1973), cuia estrita fidelidade ao tomismo no o impediu de formular uma conep jgi de1 pessoa largamente aberta aos grandes problemas da civi lizao contempornea16, Emmanuel Mounier (1905-1950), que li 3gou o nome do personalismo a um movimento politico-cultural por ele fundado e teve uma presena notvel na vida catlica dos anos 30 a 617 Maurice Ndoncelle (1905-1976), cuja notvel obra filos 3; fica orientada para a fundamentao de um personalismo cris to que acolhe importantes contribuies da anlise fenome nolgica; Joseph de Finance (1904), cujas notveis contribuies no domnio da tica de inspirao tomista inserem-se numa rigorosa e amplamente arquitetada filosofia da pessoa1 8 Entre os 3. personalistas cristos de lngua alem, convm lembrar Peter Wust (1884-1940), cuja obra Die Dialektik des Geistes (1928) enumera-se entre as mais importantes contribuies ao pensamento cristo neste sculo19 Romano Guardini (1885-1968), telogo e pedagogo 3; que ofereceu em seu livro Welt und Person (1940) uma sntese ex tremamente rica do personalismo cristo; e Max Mller (1906), cuja filosofia da pessoa10retoma a inspirao agostiniana em con 4 fronto com os temas da filosofia da existncia;

Antropologias materialistas: o leque das Antropologias q se podem denominar materialistas" no pensamento contempor-

neo muito vasto, e o prprio conceito de matria est longe de apresentar aqui uma significao unvoca. Em geral essas antropologias se caracterizam pelo uso do procedimento metodolgico que na Introduo denominamos reducionista, ou seja, aquele que, na interpretao filosfica do homem, atribui primazia ao plo Natureza. Essa primazia implica conferir aos fatores naturais (en quanto distintos dos simblicos ou culturais) uma posio privile giada de princpios explicativos (causantes ou condicionantes) nas teorias sobre o homem. Entre essas antropologias materialistas ocuparam por longo tempo uma posio de destaque na vida in telectual do Ocidente as antropologias que, de uma maneira ou de outra, se filiavam tradio marxista e elaboravam sob ngu los diversos sua filosofia do homem sobre o fundamento do mate rialismo histrico ou, em ltima anlise, sobre a definio marxiana do homem como ser produtorM. Entre os autores marxistas que exerceram maior influencia no campo da antropologia filosfica convem destacar o nome de Emst Bloch (1885-1977)1 2 4. As antropologias materialistas se caracterizam pelo fato de assumir como referncia epistemolgica bsica uma determinada cincia que passa a ser considerada como cincia normativa para o conhecimento global do homem e para o desenho do modelo do homem que se considera ratificado pelo conhecimento cientfico. Entre as cincias que mais freqentemente inspiram essas ima gens cientficas do homem convm enumerar as cincias das origens (Paleontologia e Pr-histria humanas), a Biologia huma na, as Psicologias profundas, a Lingstica e a Etnologia. Os mo delos do homem que se inspiram na cincia das origens so geralmente delineados na perspectiva da teoria da Evoluo. O reducionismo materialista se apresenta, em geral, como o pressu posto metodolgico dessas vises evolucionistas, como foi o caso nos evolucionismos do sculo XIX como o de E. Haeckel, e de conhecidos bilogos do sculo X X 1 3 Mas necessrio lembrar 4. que a perspectiva evolucionista inspirou igualmente modelos an tropolgicos espiritualistas, dentre os quais se tomaram mais co nhecidos o de Henri Bergson14e o de Pierre Teilhard de Chardin15 4 4. Os diversos ramos da Biologia humana ofereceram, por sua vez, pontos de partida para a elaborao de snteses antropolgi cas que se constituram em outros tantos modelos cientficos da compreenso do homem. Assim a Biologia molecular com Jacques

Monod1 6 a Neurofisiologia com Popper-Eccles e J. P. Changeux17 4, 4, ou a Sistemtica zoolgica com P. Grass1 8 As numerosas tenta 4. tivas de propor uma concepo geral do homem tendo como fun damento as cincias biolgicas mostra, de um lado, a poderosa atrao desse plo do saber cientfico em rpido crescimento so bre o pensamento antropolgico e, de outro, o reconhecimento do lugar singular e, propriamente, nico que o homem ocupa na Na tureza1 9e que impele incessantemente o saber cientfico para alm 4 de seus estritos limites, a fim de dar razo, em sua interpretao do homem, da originalidade do fenmeno humano. As Psicologias profundas e, em particular, a Psicanlise em sua verso .freudiana difundiram na cultura contempornea um estilo de modelo antropolgico que tem sido fonte de inspirao permanente para a reflexo antropolgica, seja no que diz respei , to s concepes do inconscientetso seja no que diz respeito aos problemas que surgem nas fronteiras entre Psicologia normal e Psiquiatria1 1 5. Finalmente, a Lingstica e a Etnologia passaram a representar campos importantes para o pensamento antropolgico, seja em sua verso estruturalista, como na antropologia estrutural de Claude Lvi-Strauss, declaradamente materialista1 2 seja em sua 5, verso hermenutica como na obra notvel, de inspirao profun damente espiritualista, de Paul Ricoeur1 3 que une a filosofia da 5, linguagem com a tradio personalista.

7. O ser pluriversal do homem na filosofia atual


A tradio filosfica ocidental, da qual acabamos de evocar alguns dos momentos mais significativos no que diz respeito s concepes do homem que nela se sucederam, apresenta uma espcie de invariante conceptual na formao da idia do homem: a pressuposio do homem como ser universal, ou seja, reflexo ou receptculo intencional de toda a realidade. A imagem clssica do microcosmo que reflete o grande cosmo inaugura essa tradio da universalidade do homem, que Plato exprimiu como parentes co" da alma com as Idias e Aristteles como o ser todas as coi sas que, de algum modo, compete alma. Na filosofia moderna a mesma idia est presente na universalidade do Cogito cartesiano e no apriorismo do Entendimento kantiano; no Esprito hegeliano,

para o qual se encaminha o desenvolvimento dialtico da Nature za; no ser genrico" de Feuerbach e em sua transposio dialtica pelo materialismo histrico. Os modelos antropolgicos conser vam a idia do homem universal seja pensado como existente* {Dasein, Existenz ou pour-soi) seja como pessoa, seja considera do em sua singularidade biolgica (A. Gehlen) ou em sua posio axial no fluxo da evoluo (P. Teilhard de Chardin). No obstante a persistncia dessa idia da universalidade e centralidade do homem em sua relao com a Natureza, a sua utilizao mostra-se cada vez mais problemtica em face do enor me crescimento e diversificao das cincias da natureza e do prprio homem. As antropologias filosficas contemporneas pre ferem reconhecer a pluridimensionalidade dos sentidos que a ex perincia de seu prprio ser revela ao homem1 4 e procuram si 3 tuar-se numa perspectiva que lhes parea privilegiada para, a partir dela, construir um discurso englobante e coerente sobre a totali dade da experincia humana1 5 Nesse caso no a centralidade 5. de um lugar nico gerador de sentido (como o lgikon clssico ou o Cogito cartesiano), mas a pluralidade de lugares de sentido que permite igualmente a pluralidade dos discursos antropolgicos. A filosofia contempornea inclina-se, assim, a conceber o ho mem como um sr~pluriversal, no sentido de que, na representa o d sua situao em face da realidade, opera-se uma inverso na direo dos vetores que circunscrevem o lugar ontolgico' cf jsujeito: para o Homem universal esses vetores convergem, segun do a metfora da reflexo sujeito-realidade; do homem pluriversal esses vetores irradiam, segundo a modalidade da abertura do su jeito s vrias regies do ser que se oferecem ao seu conhecimen to e sua ao. Eis aqui dois modelos desse esquema pluriversal, utilizados na organizao de duas obras recentes sobre a situao e as tendncias da filosofia contempornea:

o primeiro proposto por Paul Ricoeur, ao dirigir a parte referente Filosofia na obra coletiva patrocinada pela Unesco so bre as tendncias principais da pesquisa nas cincias sociais e humanas1 6 Nesse modelo, a pluriversidade do sujeito humano 5. aponta para duas direes fundamentais, cujos pontos remotos permitem traar a linha de horizonte que circunscreve o espao ontolgico da presena do homem na realidade: o pensamento e a

ao1 7 Na direo do pensamento, o homem descobre a ordem,da 5. realidade: diversifica seus saberes (a) e faz a experincia de duas ordens irredutveis de realidade, a realidade natural C ) e a reali b dade social e histrica (c); na direo da ao o homem constri a ordem humana de Sua presena no mundo: a linguagem, ao primignia, o agir propriamente dito e o mundo humano no qual o prprio homem tomado como paradigma de valor nos diversos humanismos.

o segundo, encontramo-lo no tomo I da recente Encyclopdi Philosophique Universelle, dirigido por Andr Jacob1 8 A se reco 8. nhece que a interrogao filosfica sobre o humano pode, hoje menos do que nunca, desenvolver-se de uma maneira monoltica e homognea, eludindo o plural qualitativamente decisivo que ten de a habit-la"1 9 A apresentao do universo filosfico" (subttulo 5. da Ia parte) que organiza as problemticas contemporneas aca ba, pois, adotando um esquema pluriversal na medida em que o espao interior do universo filosfico ocupado pela estrutura radial da pergunta filosfica1 0 essa parte do homem em diversas 0: direes (o metafsico, o tico, o social, o natural, o lgico, o est tico e o fundamental), permitindo que o discurso antropolgico se refrate nessas diversas direes e propondo Antropologia filos fica como seu problema fundamental a articulao de uma respos ta discursiva questo o que o homem? que d razo da pluriversidade do lugar do homem no espao do Ser ou, em outras palavras, do paradoxo do ser que, ao interrogar-se a si mesmo, irradia sua interrogao a todas as dimenses do Ser.

NOTAS

1. Ver, a propsito, W. Schwindler, Die berwindung der Metaphysik: zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987. 2. Ver as consideraes de Y. Beiaval na introduo ao 3 volume da Histoire de la Philosophie (Encyclopdie de la Pliade), Paris, Gallimard, .1974, pp. VI-XVT. 3. Essa formao do Romantismo no sculo XVIII estudada magistralmente por G. Gusdorf no vol. VI de Les sciences humaines et la pense occidentale: Naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, Paris, Payot, 1976; ver igualmente J, Deprun, Les Anti-Lumires, ap. Histoire de la Philosophie, II (Pliade), pp. 717-727. 4. Ver G. Gusdorf, op. cit., VI, l4 * p., ch. 2, pp. 136-151, e 2 a p., ch. VI-VII, pp. r m 359-442. 5. Ver G. Gusdorf, op. cit., VI, 2 e p., ch. IV-V, pp. 28S-358. m 6. Seus representantes mais conhecidos so o jovem Goethe (Os Sofrimentos do jovem Werther, Goetz von Berlinchingen) e Schiller (Os Bandidos). Ver R. Ayrault, La gnse du Romantisme allemand, Paris, Aubier, 1961,1, pp. 39-57. 7. Ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, VI, La naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, pp. 443-451. 8. Sobre a questo da origem e natureza do Romantismo ver G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pense occidentale, IX, Les fondements du savoir romantique, Paris, Payot, 1982, pp. 17-56. 9. A oposio classicismo-romantismo, vlida sobretudo para a cultura france~sa, apresenta matizes descritos por G. Gusdorf, Les fondements du savoir romantique, op cit., pp. 240-267, e por R. Ayrault, La gnse du Romantisme allemand, op. cit., I, Intr. 10. Um quadro comparativo do paradigma clssico e do paradigma romntico apresentado por G. Gusdorf, Les fondements du savoir romantique, op. cit., p. 291: Paradigma clssico Monotesmo cultural Transcendncia Ordem Intemporalidade Pensamento sintico Mecanismo Explicao Universo galileiano Paradigma romntico Politesmo cultural Imanncia Irregularidade Historicidade Pensamento analgico Organismo Compreenso Universo biolgico

11. Sobre esse aspecto da antropologia romntica ver R. Legros, Le jeune Hegel et la naissance de la pense romantique, Bruxelas-Paris, Ousia-Vrin, 1980. pp. 187-195, e nossa recenso in Sntese, 25 (1982): 101-104.

12. As obras principais de Rousseau so: Discours sur les sciences et les arts (1750); Discours sur Vorigine et le fondement de Vingalit parmi les hommesi1755); Contrai social (1762); mile ou de Veducation (1762); La Nouvelle Heloise (1761). A melhor edio moderna das obras de Rousseau a da Bibliothque de la Pliade, Oeuvres Completes (dir. de B. Gagnebin e M. Raymond), 4 vols., Paris, Gallimard, 1959ss. 13. Essas intuies j se fazem presentes desde o Discours sur Vingalit; ver J. Starobinski, J.-J. Rousseau in Histoire de la Philosophie (Pliade), II. pp. 606*716 (aqui pp. 703-704). A concepo rousseauniana do homem j est presente na ilu minao da estrada da Vincennes, narrada nas Confessions e na segunda das car tas a Malesherbes Oeuvres, Pliade, I, pp. 351. 1135-1136). 14. Ver P. Burgelin, La philosophie de Vexistence de J.-J. Rousseau, Paris, Vrin, 1952; G. Gusdorf, La naissance de la conscience romantique au sicle des Lumires, op. cit., pp. 354-355; A. Philonenko, Rousseau et la pense du malheur, 3 vols., Paris, Vrin, 1984. 15. O propsito da grande obra de V. Goldschmidt, Anthropologie et politique;, , les prncipes du systme de Rousseau, oferecer uma anlise ampla e minuciosa da antropologia de Rousseau tendo como base o texto do Discours sur Vingalit. ' O mtodo do Discurso como tratado de Direito Natural discutido na Introduo; a Ia parte trata do homem natural (fsico, metafsico e moral), a 2* parte trata da sociedade" (sociedade natural e sociedade poltica). 16. Sobre a importncia do esquema estmulo-resposta em Rousseau ver J. Starobinski, loc. cit., p. 700; e, mais amplamente, em sua abr&Jean-Jacques Rousseau: _ la transparence et Vobstacle, Paris, Gallimard, 1971. 17. Ver J. Starobinski, Histoire de la Philosophie (Pliade), II, p. 705. 18. O mile aparece, assim, como um tratado de antropologia geral (J.._ Starobinski, ibid., p. 706) no qual se assiste gnese do "novo homem pelo so desenvolvimento de suas faculdades intelectuais e morais. Ver, no mesmo sentido, M. Landmann, De Homine, pp. 268-270. 19. Ver M. Landmann, De Homine, p. 270. 20. Ver M. Landmann, De Homine, p. 295. 21. Ver R. Ayrault, La gnse du Romantisme aemand, I, Situation spirituellede VAUemagne dans la 2me moiti du XVIIIme sicle, op. cit., pp. 238-244. 22. Ver Vernunft und Sprache: eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft, 2. ' Teil, 14 Absch. (citado por Landmann, De Homine, p. 299 n. 2). 23. Ver M. Landmann, De Homine, p. 301; do mesmo, Fundamental-Anthro- , pologie, Bonn, Bouvier, 1979, pp. 243-259. 24. Sobre a significao geral das Ideen e de suas intuies fundamentais, ver R. Ayrault, La gnse du Romantisme aUemand. I, op. cit., pp. 245-257; e M. Landmann, De Homine, pp. 301-312. ) 25. Sobre a crtica de Kant a Herder e sobre a concepo kantiana da natureza j entre o mecanicismo limitado dos Primeiros princpios metafsicos da cincia da! natureza e o organicismo reflexivo da Crtica da faciddade de julgar, ver. R. Ayrault,. La gnse du Romantisme aUemand, I, pp. 257-274. 26. Ver, sobre a concepo antropolgica desses trs autores, M. Landmann, De Homine, pp. 312-354. ' <

27. A utilizao clssica dessa seqncia encontra-se na obra de R. Kroner, Von Kant bis Hegel, 2. Aufl., Tbingen, J. C. B. Mohr (P Siebeck), 1961. . 28. Para a concepo da liberdade em Fichte ver L. Ferry e A. Renaut, Philosophie politique, 3 vols., Paris, PUF, 1984-1985-, para Schelling, ver J. F Marquet, . libert et Existence: tude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Vrin, 1973. Uma bibliografia recente sobre Schelling encontra-se na obra de E. "Brito, La Creation selon Schelling: Universum, Lovaina, University Press-Uitgevering Peters, 1987, pp. XIX-XXXIV 29. A bibliografia sobre Hegel muito vasta, e mesmo uma seleo das obras mais representativas no poderia ser apresentada aqui. A sntese mais recente J sobre o sistema hegeliano , provavelmente, a de V. Hsle, Hegels System: der . Idealismus der Subjektivitt und das Problem der Intersubjektivitt, Hamburgo, Felix Meiner, 2 vols., 1987. Ai, no vol. I, pp. XV-XL, encontra-se uma bibliografia selecio nada, que atende mais ao aspecto sistemtico do pensamento de Hegel. Sobre a concepo hegeliana do homem, convm citar: I. Fetscher, Hegels Lehre vom Menschen (comentrio aos pargrafos 387-482 da Enciclopdia de 1830, que se referem Filosofia do Esprito subjetivo), Stuttgart-Bad Canstatt, Frommanns-Holzboog, 1970; H. Driie, Psychologie aus dem Begriff: Hegels Personulichheitstheorie, Berlim-Nova Yorque, W. de Gruyter, 1976 (A concepo hegeliana da pessoa referida aos traos caractersticos da prpria personalidade de Hegel); E. Angehm, Freiheit und System bei Hegel, Berlim-Nova Yorque, W. de Gruyter, 1977; D. Henrichs (ed.), Hegels -Philosophische Psychologie (Hegel-Studien*, Beiheft 19), Bonn, Bouvier-H. Grundmann, 1979; M. J. Petry, Hegel's Philosophy of subjective Spirit, 3 vols., Dordrecht-Boston, D. Reidel Publishing Company, 1979 (Texto, traduo inglesa e notas da Ia parte da Filosofia do Esprito da Enciclopdia); B. Queiquejeu, La volont dans la philosophie de Hegel, Paris, Seuil, 1972. 30. Ver I. Fetscher, Hegels Lehre vom Menschen, pp. 2ilss. 31.0 problema da passagem da natureza histria, implicando uma supera o do idealismo objetivo (Schelling) ocupa intensamente Hegel desde os tempos de Iena. Ver, a propsito, F. Chiereghin, Dialettica dell'assoluto e ontologia delia soggetivit in Hegl, Trento, Verifche, 1980, pp. 44-81; e R. Bodei, Sistema ed Epoca m Hegel, Milo, II Mulino, 1975, pp. 99 151. 32. Werke (ed. Moldenhauer-Michel), Bd. 12, pp. 11- 105. 33. Ver H. C. Lima Vaz, Cultura e Ideologia: sobre a interpretao do cap. VI da Fenomenologia do Esprito', in Kriterion, 20 (1974): 21-39. 34. Ver J. L. Navickas, Consciousness and Reality.- Hegel Philosophy of s Subjectivity, Haia, Martinus Nijhof, 1976. 35. Ver P. E. Arantes, Hegel: a ordem do tempo, So Paulo, Polis, 1981; R. Bodei, Swfema ed Epoca in Hegel, op. cit., pp. 263-330; H. C. Lima Vaz, *Por que ler Hegel hoje?", Boletim SEAF-MG, 1 (1982): 61-76. - ' 4 ' 36. Sobre o conceito de Esprito (Geisi) em Hegel ver A. B. Peperzak, t Selbsterkenntnis des Absoluten: Grundlinien der Hegelschen Philosophie des Geistes, Stuttgart, Frommanns-Holzboog, 1987, pp. 17*37; V. Hsle, Hegds System, II, pp. 339346. A relao entre a Idia e a Natureza (passagem da Idia Natureza) e entre Natureza e o Esprito (passagem da Natureza ao Esprito) mostra o sentido fcistoriocntrico da viso hegeliana (entendendo-se histria como a explicao

do Esprito no tempo) e a ausncia, em Hegel, da idia de um liber naturae no qual; se possa ler o plano de Deus (ver Peperzak, ibid., p. 22). Com efeito, ao domnio do Esprito que se relacionam as categorias mais elevadas da Lgica (Conceito & Idia), porque o Esprito resultou ser 'a Idia que alcanou seu ser-para-si* ; (Enziklopdie 11830), 381; ver Hsle, Hegels System, II, p. 340). 37. Ver o comentrio de A. B. Peperzak, Selbsterkenntnis des Absoluten, op. cit., pp. 79-180 sobre os pargrafos relativos ao Esprito Absoluto na, Enciclopdia.'^
- -* t 3i

38. Dentre a rica bibliografia sobre a formao do pensamento de Hegel con-;; vm destacar os dois volumes de H. S. Harris, Hegels Development: toward the Sunlight, Oxford, Clarendon Press, 1972, e Hegels Development: Night Thoughts? (Jena, 1801-1806), Oxford, Clarendon Press, 1983, com abundante referncia s fn-1 tes e bibliografia quase completa. ',J 39. O problema da reconciliao* [Vershnung) toma-se, assim, um problema J central em Hegel e na tradio hegeliana, para o qual a nica soluo finalmente satisfatria aos olhos de Hegel ser o pensamento do Sistema. Ver P. Comehl, Die * Zukunft der Vershnung: Eschatologie und Emanzipation in der Aufklrung, bei Hegel un in der Hegelschen Schule. Gttingen. Vandehoeck und Ruprecht 1971 ^ . Uma introduo clssica a esse problema o livro de K. Lwith, Von Hegel zu i Nietzsche, Stuttgart, 1969). Ver tambm J. M. Ripalda, The divided Nation: the roots of a bourgeois thinker, C. W E Hegel, Assen-Amsterd, Van Gorcum, 1972. . \ 40. Ver Hegel's Development: toward the Sunlight, pp. 154-248, 258-408. 41. Ver H. S. Harris, Hegels Development: toward the Sunlight, pp. 399ss. |

42. Uma obra fundamental sobre essa evoluo a de G. Grard, Critique et ^ Dialectique: 1 itinraire de Hegel lena (1801-1805), Bruxelas, Faculis Universitaires | Saint Louis, 1982. Ver tambm a introduo de J. M. Ripalda sua traduo espa- rholados textos de lena sobre a filosofia real: G. W. F. Hegel, FosofiaRedl, Mxico-"* -Madri-Buenos Aires, 1984, pp. XHI-XL VI. | 43. Filosoa do Esprito de 1803-1804 (Jenaer Systementwrfe, I, Gesammelte Werke, VI, Hamburgo, Meiner, 1975, pp. 265-331) e Fosoa do Esprito de 1805-1806 ] (Jenaer Systementwrfe, III, Gesammelte Werke, Vlll, Hamburgo, Meiner, 1976, pp.'
185-287).

44. No fragmento 16 da Fosoa do Esprito de 1803-1804, Hegel traa o esque m que ser, afinal, o esquema de seu Sistema definitivo: a) o Esprito como Idia, -i ou igualdade absoluta consigo mesmo (Lgica); b) passagem da Idia para o absoluto ser-fora-de-si (Filosofia da Natureza); c) retomada do Esprito em sua univer- : salidade absoluta (Filosofia do Esprito). j 45. Ver Gesammelte Werke, VI, p. 266; no , pois, a conscincia no sentido 1 psicolgico* ou crtico-transcendental*. |

46. Ver o esquema da formao da conscincia proposto por G. Planty-Bonjour i em sua traduo do texto da Fosoa do Esprito de 1803-1804: Hegeh la premire 'I philosophie de VEsprit, Paris, PUF, 1969, Intr. p. 20. 47. Ver L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Friburgo i. B.-Munique, : Alber, 1979. * 48. Ver Jenaer Systementwrfe, II, Gesammelte Werke, VH, pp. 154-178. |

- 49. Este foi o ttulo escolhido inicialmente por Hegel para sua obra. A signifit- cao desta Cincia explicada na Introduo. r50- Sobre a significao da Fenomenologia do Esprito (sobre a qual existe uma - bibliografia abundante) ver; sucintamente, H. C. Lima Vaz, Senhor e Escravo: uma paf- rabola da filosofia ocidental , Sntese, 21 (1981): 7-29; e P.-J. Labamre, Introduction une t lecture de la Phnomenologie de VEsprit, Paris, Aubier, 1979. r 51. Em sua obra bem conhecida, Introduction la lecture de Hegel, Paris,
G a llim a rd , 1948.

52. Ver Werke, ed. Moldenhauer-Michel, Bd. 4: Nrnberger und Heidelberger > Schriften, pp. 9-304.
53.

Ver Bewusstseinslehre fr die Mittelklasse (1809), 4 e 5 {Werke, 4, p. 112).

54. Ver a exegese desses pargrafos em A. Peperzak, Selbsterkenntnis des Absoluten, op. cit., pp. 18-35. Os longos Zustze ou Anexos acrescentados pelo editor L. Boumann na edio das Obras Completas feita aps a morte de Hegel (vol. VII, 2,1845), extrados de cadernos do prprio Hegel e de notas de alunos, no tm o mesmo valor de fonte primria que se atribui ao texto editado por Hegel, mas so ' uma explanao autorizada desse texto extremamente condensado. 55. A imagem de horizonte* (connium) da Antropologia clssica (ver supra, cap. 11. n. 54) recebe aqui uma expresso dialtica. 56. Ver Enzyklopdie (1830), 381. 57. Ver Enzyklopdie (1830), 385; Peperzak, op. cit., p. 36. 58. Ver Peperzak, op. cit., p. 36; e K. Dsing, Hegels Begriff der Subjektivitt in der Logik und in der Philosophie des subjektiven Geistes, ap. Hegels philosophische Psychologie, op. cit., pp. 201-214. 59. Ver Enzyklopdie (1830), 387. 60. L. B. Puntel, em seu livro Darstellung. Methode und Struktur: Untersuchungen zw Einheit der systematischen Philosophie G. W F. Hegels (Hegel-Studien, Beiheft . 10), Bonn, Bouvier, 1973, prope designar como Noologia a 3* parte da Filosofia do .Esprito subjetivo, j que o termo Psicologia parece definitivamente associado Psicologia experimental. Observe-se que Hegel (Enzyklopdie 18301 378), consi dera os livros Sobre a Alma de Aristteles os nicos especulativamente interessan tes para uma filosofia do Esprito subjetivo. Sobre a diviso hegeliana do Esprito subjetivo ver tambm V. Hsle, Hegel's System, n, pp. 346-351. 61. O termo sujeito tem aqui uma significao especificamente hegeliana: o sujeito , no movimento do seu vir-a~ser. 62. Eis as linhas fundamentais desse esquema:

Esprito subjetivo

c onscinc ia-de-si razo

Esprito subjetivo

Psicologia

(efetividade)

esprito terico esprito prtico esprito livre

63. Ver I. Fetscher, Hegels Lehre vom Menschen, op. cit., p. 28. 64. Ver, a respeito, V. Hsle, Hegels System, II, pp. 347-351. Sobre a estrutura da

filosofia do Esprito subjetivo, organizada segundo nveis, hierarquias e esferas, ver a Introduo de M. J. Petry, Hegel's Philosophy of subjective Spirit, op. cit., I, pp. XlX-XXXrV; ver ibid., pp. XLVII-CX para o estudo da estrutura do texto e para as fontes de Hegel.
65. Esses discpulos promoveram a 1 edio das Obras Completas de Hegel * iniciada logo aps sua morte e na qual foi recolhida a maior parte do acervo manuscrito deixado por Hegel, bem como o material redigido por alguns de seus alunos. Essa edio foi reproduzida em 1927-1930 por H. Glckner (Stuttgart, Frommanns-Holzboog), por ocasio do Io centenrio da morte de Hegel, e conhe cida como Jubilumsausgabe. 66. Sobre esses tambm chamados "velhos" (direita) e jovens (esquerda) hegelianos, a exposio clssica a de K. Lwith, De Hegel Nietzsche (tr. fr.), op. cit., pp. 73-155, que tambm publicou uma antologia dos principais textos dessas correntes: Die Hegelsche Rechte (Stuttgart, Frommanns-Holzboog, 1962) e Die Hegelsche Linke (Stuttgart, Frommanns-Holzboog, 1962). Ver tambm K H. Ilting, Hegel Diverso: le flosoe dei diritto da 1818 d 1831, Bari, Laterza, 1977, pp. 199-231; L L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, Oxford, Clarendon Press, 1978,1, pp. 80-95. 67. Ver V. Hsle, Hegels System, II, p. 350-351; K Lwith, Consideraes em tomo da problemtica de uma antropologia filosfica, ap. Nova Antropologia, op. Cit., vol. 7, pp. 243-252.

68. Sobre a posio de Feuerbach na histria da antropologia ver M. Landmann, De Homine, pp. 465-478. Sobre Feuerbach, ver M. Cabada Castro, El humanismo premarxista de Feuerbach, Madri, BA C, 1975; C. Cesa, Introduzione a Feuerbach, Bari, Laterza, 1978 (ver Bibl., pp. 175-194).
69. Ver M. Landmann, De Homine, p. 465. -

70. Em seu opsculo L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888). 71. Eis as principais obras de Feuerbach que refletem as diversas fases de seu pensamento antropolgico: Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit (1830); Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839); Das Wesen des Christentums (1841): sua obra mais conhecida (tr. port, de J. Brando, Campinas, Papirus, 1988); Grundstze der Philosophie der Zukunft (1843); Das Wesen der Religion (1846); Theogonie (1857). A edio mais autorizada das Obras Completas de Feuerbach a de W. Bolin e F Jodl . (1903-191l)i nova edio com Prefcio de K. Lwith sob o ttulo Smtliche Werke, 10 vols., Stuttgart, Frommanns-Holzboog, 1959-1964. 72. Sobre essa influncia de Feuerbach na teologia recente ver H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1963, pp. 27-29; M. Xaufflaire, Feuerbach et la thologie de la scularisation (Cogitatio Fidei, 45), Paris, Cerf 1970; ver Cabada Castro, op. cit., pp. 40-41. 73. Ver Cabada Castro, op. cit., pp. 18-88.

74. Ver M. Landmann, De Homine, p. 467.

73. Ver G. Cabada Castro, op. cit., pp. 19-53 (sobre o conceito de Gattungswese ver pp. 31-40); M. Xauflaire, op. cit., pp. 155-165. 76. Ver C. Cesa, Introduzione a Feuerbach, op. cit., pp. 84-95. 77. Ver M. Xauflaire, op. cit., pp. 213-222. 78. C. Cesa, Introduzione a Feuerbach, pp. 95-104. 79. Sobre a concepo do homem em Marx convm consultar: P. Bigo, Marsme et Humanisme, Paris, PUF, 1953; J.-Y. Calvez, La Pense de Karl Marx, Paris, Seuil, 1956 (tr. port., Porto, Tavares Martins, 1961); K. Lwith, De Hegel Nietzsche (tr. fr.), pp. 331-340; J. Plamenatz, Karl Marxs Philosophy of Man, Oxford. University Press, 1975; L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, op. cit., I, pp. 132-146; J. Elster, Making sense of Marx, Cambridge University Press, 1985, pp. 53-118; L. Dumont, Homo Aequalis: gnse et panouissement de Vidologie conomique, Paris, Gallimard, 1977, pp. 138-218; sobre as fontes filosficas de Marx ver H. C. Lima Vaz, Sobre as fontes filosficas do pensamento de Karl Marx , Boletim SEAP-MG 2 (1982): 5-15, e J. Taminiaux, Anthropologie philosophique et mtaphysique chez Marx, ap. Problmes d'Anthropologie philosophique, (com A. de Waelhens et alJ, Lovaina, Publications Universitaires, 1980, pp. 136-153. 80. Entre esses escritos podem ser enumerados: os artigos da. Rheinische Zeitung de 1842-1843; os Manuscritos econmico-losfcos de 1844; a Crtica do Direito pblico de Hegel (1843); a Introduo crtica da Filosofia do Direito de Hegel (1843-1844); A Sagrada Famlia (em colaborao com F Engels, 1845); as Teses sobre . Feuerbach (1845); a Ideologia Alem (em colaborao com F Engels, 1846); a Misria . da Filosoa (1847); o Manifesto do Partido Comunista (1848). 81. Um texto muito claro a esse respeito, tirado das notas ao Manual da Eco nomia politico de Adolf Wagner (1880), citado por Elster, op. cit., p. 64: a relao propriamente humana com o mundo uma relao ativa tsicft aktiv zu verhalten) ou produtora da vida. O homem , essencialmente, um ser produtor, mas produtor da suo vida, que ele exprime abstratamente em termos de valor Ver H. C. Lima Vaz, art. cit., p. 14. 82. Essa a enumerao de Elster op. cit., c. ID, que estuda cada um desses aspectos. 83. Portanto, no homem, a vida s pode ser chamada propriamente humana quando se toma uma atividade vital consciente: ver conomie et Philosophie, le trava lin, ap. Oeuvres (ed. Rubel), Paris, Gallimard, 1968, II, p. 63. 84. Ver J. Elster, op. cit., pp. 62ss. 85. No se trata, pois, de necessidades puramente orgnicas que no se ele vam ao nvel da conscincia, como a necessidade orgnica de protenas. A exposi o clssica desses aspectos da antropologia marxiana encontra-se na Ideologia Alem, I, Feuerbach (Oeuvres, Ul, Philosophie, ed. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1982, pp. 1051-1080); ver tambm L Kolakowski, Main Currents of Marxism, op. cit., 1, pp. 155-162. 86. Ver a classificao de A. Heller, citada por Elster (op. cit., p. 69), em neces sidades fsicas , necessidades bsicas e necessidades sunturias luxury needs). O termo necessidade* uma traduo insatisfatria para Bedrfnis, needs, besoins, bisogni. Alguns autores propem carncias ou carecimentos''.

87. Ver H. C. Lima Vaz, Sobre as fontes filosficas do pensamento de Karl Marx*, art. cit., pp. 13-14; J. Elster, op. cit., pp. 74-82. O conceito de alienao ofe rece a J.-Y. Calvez o fio condutor para sua exposio sobre o pensamento de Marx em La pense de Karl Marx, op. cit. 88. Comparar com a alienao do sentido e a alienao do trabalho em H. C. Lima Vaz, Ontologia e Histria, So Paulo, Duas Cidades, 1968, pp. 315-318. 89. Ver o quadro de J. Elster, op. cit., p. 77. 90. Ver a passagem sobre o dinheiro nos Manuscritos de 1844 (Oeuvres, d. Rubel, II, pp. 114-118) e na Crtica da Economia Poltica de 1859 (Oeuvres, d. Rubel, I, pp. 383-396). 91. Sobre o 'reino da liberdade* ver O Capital, liv. HI. Concl. (Oeuvres, d. Rubel, II, pp. 1487-1488). Sobre esse estado final da evoluo social caracterizado pela vida plenamente humana, ver a exposio e a crtica de J. Elster, op. cit., pp. 82-92. 92. Ver J. Elster, op. cit., pp. 91-92. 93. A anlise do fetichismo da mercadoria no Capital (liv. I, cap. 4; Oeuvres d. Rubel, I, pp. 604-619) o exemplo mais clebre da noo de "fetichismo nas relaes sociais segundo Marx. Mas, como observa J. Elster, no talvez o mais importante, devendo-se assinalar ainda o fetichismo do dinheiro, do capital in dustrial e do capital financeiro. 94. Ver J. Elster, op. cit., pp. 100-107. 95. Sobre essa questo a exposio de Elster (op. cit., pp. 272-317) extrema

mente elucidativa.
96. Ver L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, op. cit., I, pp. 335-375. 97. Ver H. C. Lima Vaz, Ontologia e Histria, op. cit., pp. 147-197; L. Kolakowski, op. cit., I, pp. 363-375. 98. Sobre a formao da linguagem e dos conceitos antropolgicos no sculo XIX ver o esquema de A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 47-54. Segundo P. Teilhard de Chardin, o conceito de evoluo toma-se o conceito fundamental ao

qual devem submeter-se doravante todas as concepes sobre o homem e o univer so. Ver, entre outros numerosos textos, os ensaios recolhidos no livro L'Avenir .
VHomme (Oeuvres, vol. 5), Paris, Seuil, 1959.

99.0 termo passou a ter uma conotao pejorativa desde que foi usado com falta de realismo* por Napoleo I, e a partir do uso dele feito por Marx na Ideo logia Alem. 100. Ver, sobre os idelogos, o volume de G. Gusdorf, La conscience rvolutionnaire: les Idologues (Les sciences humaines et la pense occidentale, Vlll), Paris, Payot, 1978; S. Moravia, pensiero degli Idologues, Florena, La Nuova Italia, 1974.

101. Ver J.-P. Enthoven in Histoire de la Philosophie (Pliade), III, pp. 197-214. . ] 102. Ver O. Marquard, art. Anthropologie n. 6, ap. Historisches Wrterbuch j der Philosophie, I, cols. 369-374.

103. Dentre a vasta bibliografia sobre Kierkegaard convm citar P. Mesnard, L vrai visage de Kierkegaard, Paris, Beauchesne, 1948 (o pensamento de Kierkegaard desde o ponto de vista de sua personalidade); J. Colette, Histoire et Absolu. essai

sur Kierkegaard, Paris, Cerf, 1972; uma releitura de Kierkegaard que pretende pr em evidncia a originalidade de sua concepo do Cristianismo a de H.-B. \fergote, Sens et Rptition: essai sur 1ironie kierkegaanUenne, Paris. Cerf-Orante, 2 vols., 1982. 104. Ver H.-B. Vergote, Sens et Rpttion, sobretudo a Introduo (I, pp. 13-66) e a Concluso (II, pp. 510-551). 105. A edio crtica definitiva dos escritos de Nietzsche (Obras e Correspon dncia), que dever contar cerca de 50 volumes (30 + 20) s recentemente foi em preendida por dois estudiosos italianos, G. Coili e C. Montinari. sendo editada por Walter de Gruyter (Berlim e Nova Iorque, 1967ss.). Dessa edio feita igualmente uma traduo italiana (Roma, Adelphi), francesa (Paris, Gallimard) e em outras lnguas. Da enorme bibliografia sobre Nietzsche convm destacar, no que diz res peito concepo do homem e da cultura, G. Morel, Nietzsche: introduction une premiere lecture, 3 vols., Paris, 1970. O 1 vol. estuda a evoluo do pensamento de Nietzsche, o 2o vol., a crtica da cultura sob a metfora da doena do mundo mo derno, o 3o vol., a concepo do indivduo em Nietzsche como superao do niilismo. Ver tambm a sntese de M. Haar em Histoire de la Philosophie (Pliade), III, pp. 307-353; e G. Diem em M. Landmann, De Homine, pp. 510-532. Ver a recente e brilhante sntese de Scarlett Marston, Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos, So Paulo, Brasiliense, 1990. 106. Ver G. Diem, De Homine, pp. 510-511. 107. Tema explorado por M. Heidegger na conferncia *Quem o Zaratustra de Nietzsche?" (1958), in Vortrge und Aufstze, Pfllingen, Neske, 1954, 1, pp. 93-118 (tr. fr. em Essais et Conferences, Paris, Gallimard, 1958, pp. 116-147). Segundo Heidegger, Nietzsche assinala o cumprimento do destino da Metafsica ocidental e a sua superao: ver Nietzsche, II, Pfllingen, Neske, 1961. 108. Ver M. Haar em Histoire de la Philosophie (Pliade), DI, pp. 314-320. 109. Sobre o sim em Nietzsche ver G. Morel, Nietzsche, in, pp. 17-68. Escreve Nietzsche: A suprema vontade em vista do poder imprimir o carter do ser no devir (Werke, ed. Schlechta, III, p. 895). 110. Sobre o niilismo na acepo de Nietzsche ver M. Haar, Histoire de la Philosophie (Pliade), III, pp. 320-325; G. Morel, Nietzsche, II. pp. 255-321. 111. No pensamento de Nietzsche no fica claro se o super-homem, anunciado por Zaratustra, se define em continuidade com o homem histrico ou representa um tipo superior de vida, essencialmente distinto do homem tal como o conhece mos. Ver as explicaes de G. Morel, Nietzsche, III, pp. 272-274. 112. Ver H. Heimsoeth, citado por G. Diem, De Homine, p. 512, n. 68. Revoluo copemicana, darwinismo, historicismo, atesmo cientfico: eis os momentos, segun do Nietzsche, da dissoluo da imagem antiga do homem. Ver Genealogie der Moral (Werke, ed. Schlechta, III, p. 29). 113. Ver G. Diem, De Homine. pp. 518-524. 114. Ver Frhliche Wissenschaft, I, 11 (Werke, ed. Schlechta, II 44). 115. Ver Also sprach Zarathustra, I, von den Verchtern des Leibes (Werke, ed. Schlechta, II, 300-301). 116. Ver G. Morel, Nietzsche, III, pp. 114-177. 117. Ver Also sprach Zarathustra, I, 4 (Zarathustras Vorrede) (Werke, ed. Schlechta, n, pp. 279-281).

118. Ver J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1968. 119. No que diz respeito a Bergson ver. P. TVotignon, Lide de la vie chez Bergson et la critique de la Mtaphysique, Paris, PUF, 1968. 120. Ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 56-73; O. Pggeler, Existenziale Anthropologie, ap. Die Frage nach dem Mensch, op. cit., pp. 443-460 (aqui, pp. 443-445); O. Marquard, art. Anthropologie, 7, ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. I, cols. 372-374.

121. Sobre o pensamento de Max Scheler ver M. Dupuy, La philosophie de Max Scheler, 2 vols. (col. Epimethe), Paris, PUF, 1959. Sobre a origem e significao da nova Antropologia filosfica ver M. Landmann, Fundamental-Anthropologie, op. cit., pp. 32-49.
122. Sua obra principal Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn, Athaenaeum Verlag, 1940; sobre Gehlen ver O. Pggeler, Existenziale Anthropologie, op. cit., pp. 454-456; M. Landmann. Fundamental-Anthropologie, pp. 273-279, 123. Ver Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M., V Klostermann, . 3a ed., 1965, pp. 185-197. 124. Com feito, uma ontologia do homem dever implicar, aos olhos de Heidegger, a aceitao do esquema ontoteolgico que, segundo a sua leitura da metafsica ocidental, chegou a seu termo com a Wille zur Macht nietzschiana. 125. Ver M. Mller, ber einige zeitgenssische Menschenbder in philosophischer Sicht, ap. Erfahrung und Geschichte, Friburgo-Munique. Alber, 1971, pp. 177-197. 126. Sobre a categoria de existncia ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 125-126. 127. Ver M. Dufrenne e P. Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de lexistence, Paris, Seuil, 1947. 128. O primeiro volume da Lgica filosfica, Von der Wahrheit (1947), no foi ' seguido dos outros projetados. Assim tambm Die grossen Philosophen (1957) ficou no Io volume. A melhor apresentao do pensamento de Jaspers a de X. Miette, Karl Jaspers, Paris, Aubier, 1960. Ver tambm o captulo sobre Jaspers, de Tilliette, em Histoire de la Philosophie, III (Pliade), pp. 597-606. 129. Os fios condutores dessa Analtica existencial so a atividade operante do homem manifestada na estrutura do cuidado* (Sorge) e a conscincia moral* (Gewisse) que se manifesta na estrutura da existncia autntica. Sobre o sentido de Ser e Tempo e a antropologia, ver M. Heidegger, Nietzsche, II, Pfullingen, Neske, 1961, pp. 194-195. 130. Ver a passagem de Kant und das Problem der Metaphysik citada acima, nota 123. 131. Ver O. Pggeler, Existenziale Anthropologie, op. cit.r aqui pp. 457-460. So bre a concepo do homem em Heidegger ver tambm J. B. Lotz, Martin Heidegger und Thomas von Aquin, Pfllingen, G. Neske, 1975; tr. fr Paris, PUF, 1988, pp. 3-28.

132. Sobre L. Binswanger ver J. P Giovanetti, "O existir humano na obra de . Ludwig Biswanger, Sntese, 50 (1990): 87-99. 133. O. F Pucciani distingue {Histoire de la Philosophie, III, Pliade, p. 642) . quatro fases na evoluo do pensamento de Sartre. 134. Outras obras importantes de Merleau-Ponty para sua concepo do ho mem so Signes (1960), Loeil et 1'esprit (1961) e Le visible et Vinvisible (pstuma, 1964). 135. Ver M. Theunissen, Skeptische Betrachtungen ber den anthropologischen Personbegriff, ap. Die Frage nach dem, Menschen, op. dt., pp. 461-490 (aqui, pp. 461-462). 136. Das obras de Maritain convm citar Humanisme Intgral (1936), de larga influncia; La personne et le bien commun, Paris, Descle, 1947. As Obras Comple tas de Maritain esto em curso de publicao: J. e E. Maritain, Oeuvres Completes, Friburgo na Sua-Paris, ditions Universitaires/ditions Saint Paul, 1986ss.; uma edio em dois volumes dos escritos principais: J. Maritain, Oeuvres (d. H. Bars), paris, Descle, 1975-1978. 137. Sobre Mounier ver C. Moix, La Pense dEmmanuel Mounier, Paris, Seuil, I960; de M. Ndoncelle ver Pour une phosophie de Iamour et de la personne, Paris, Aubier, 1957; Conscience et Logos: horizons et mthode d une phosophie personnaliste, Paris, LEpi, 1961. 138. De J. de Finance ver sobretudo Essai sur lagir humain, Roma, Universit Grgorienne, 1962; Citoyen de deux mondes: la place de Vhomme dans la cration, Roma-Paris, Gregoriana/Pierre Tqui, 1980. 139. Ver P. Wust, Die Dialektik des Geistes, Augsburg, Benno Filser Verlag, 1928. 140. Ver sobretudo o artigo Person no Staatslexikon, VI, pp. 197-206, Person und Funktion", ap. Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 81-198. 141. Um texto conhecido o do filsofo romeno C. Gouliane, Le marxisme devant lhomme, Paris, Payot, 1967 (tr. port. Rio de Janeiro, Paz e Terra); ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 61-44. 142. Sobre Bloch, ver a obra de L. Bicca, Marxismo e liberdade (col. Filosofia, 5), So Paulo, Edies Loyola, 1987. Uma brilhante exposio do "marxismo ociden tal e de suas incidncias antropolgicas encontra-se em L. Kolakowski, Main Currents of Marxism, IE, The Breakdown, op. cit. 143. H uma abundante bibliografia a respeito. Ver o sugestivo artigo de P . Marchai, La question des origines.- science et/ou mythe, ap.tudes dAnthropologie philosophique, I, op. cit., pp. 1-18. 144. Ver Uvolution cratrice (1913). 145. A sntese antropolgica de Teilhard de Chardin encontra-se em Le Phnomne humain (Paris, Seuil, 1956). 146. VerLe Hasard et la Ncessit, Paris, Seuil, 1970 (tr. port. Petrpolis, Vozes, s. d.). 147. Ver J. Eccles-K. Popper, The Self and its Brain: an argument for interactionism, Berlim, Springer, 1977; J. P. Changeux, VHomme neuronal, Paris, Fayard, 1987. 148. Ver P. Grass, Toi, ce petit Dieu: essai sur Vhistire naturelle de lhomme, Paris, A. Michel, 1971.
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149. Ver, por ex., P Teilhard de Chardin, La place de l'homme dans la nature, . ; Paris, UGE, 1956. Do ponto de vista das cincias fsicas e, em particular, da ; Cosmologia, ver J. Ladrire, Le principe anthropique: lhomme comme etre cosmique., C.E.S.P.R., 2,1987, pp. 7-31, e Anthropologie et Cosmologie, ap. tudes dAnthropology': philosophique, I, op. cit., pp. 154-166. . 5 150. Ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, pp. 64-66.

151. Ver o captulo de J.-L. Donnet sobre Uvolution de la Psychanalyse em Histoire d la Philosophie, III (Pliade), pp. 707-749, e o artigo de T. Brachet, "La psychanalyse aujourdhui , in Encyclopedia Philosophique Universelle, I, pp. 1265-1269; ver tambm, C. R. Drawin Psicanlise e Metafsica: o esquecimento da Razo*, Sntese, 50 (1990): 13-30, e A. de Waelhens, Anthropologie, Psychiatrie, Psychanalyse: quelques rhexions sur leur rapport, ap. tudes dAnthropologie philosophique, I, op. cit., pp. 19-32.

152. De Lvi-Strauss ver sobretudo, no que diz respeito a suas convices filo- , sficas, La Pense sauvage, Paris, Pion, 1962. j 153. Ver a suma do pensamento de Ricoeur no que diz respeito sua filosofia do homem em Soi-mme comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

154. Uma boa introduo a essa situao da reflexo filosfica contempornea : sobre o homem a de P.-J. Labarrire, Dimensions pour lhomme: essai sur 1exprience du sens, Paris, Descle, 1975. 155. Eis aqui trs modelos de Antropologias filosficas construdos segundo o esquema de uma perspectiva englobante da pluriversidade das experincias de sentido com as quais o homem se defronta.-

a) H. Hak, Mensch und Menschheit: Entwrfe zur Grundlegung und Durchfhrung ; einer philosophischen Anthropologie, Bonn, Bouvier Verlag. H. Grundmann, 1977. A perspectiva aqui adotada a da idia da Humanidade e de sua autonomia no *; processo emancipatrio dos tempos modernos.

b) H. E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, 3* ed.! 1966 (citado na Bibliografia geral, supra, Introduo n. 3). O A. adota a perspectiva de uma descri- ' o fenomenolgica do homem como ser orientado para a coisidade* ^Sachlichkeit) do mundo, sobre o qual se edificam os nveis do seu ser. Essa fenomenologia^^ interpretada metafisicamente na 2a parte como metafsica do Esprito; na 3a parte como metafsica da vida humana, e na 4ft parte como metafsica da pessoa.

c) J. de Finance, Citoyen de deux mondes: la place de lhomme dans la cration (citado na nota 138 acima). A teologia crist da criao a perspectiva adotada por ; J. de Finance para situar o homem, segundo a imagem clssica, na linha divisria ' entre o mundo corporal e o mundo espiritual e para defini-lo segundo tuna dupla leitura, a ascendente e a descendente que encontram sua interpretao definitiva * ; a partir da leitura tomada possvel pela revelao do Mediador. 156. nme partie, tome 2, Paris-Haia-Nova Iorque, Mouton ditions-Unesco, s. d!, pp. 1125-1645. 157. Ver as explicaes de P. Ricoeur, ibid., pp. 1127-1131. 158. Paris, PUF, 1989. 159. Ver A. Jacob, Prsentation gnrale, XVII (grifado no texto). 160. A . Jacob, Avant-propos do vol. I, p. XXIV. i

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Segunda Parte

SISTEMTICA

OBJETO E METODO DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA

O roteiro histrico que acabamos de percorrer mostrou-nos uma sucesso de modelo s conceptuais com que nossa tradio filosfica exprimiu sua reflexo sobre o homem. Esses modelos no s se sucederam ao longo da histria da filosofia, mas se interpenetraram e complementaram, de modo a constituir uma certa idia do h om em que passou a ser um dos elem entos constitutivos da nossa cultura. Fundamentalmente essa idia do homem integra traos da tradio da Antiguidade clssica (greco-romana) e da tradio bblico-crist. Ela exprime o homem po r meio de duas prerrogativas essenciais: como portador de uma razo universal animal rationale) e como dotado da liberdade de esco lha lliberum arbitrium). Essas duas prerrogativas do origem s duas formas mais elevadas do saber humano: a Metafsica e a tica. A Antropologia filosfica deve situar-se na interseo desses dois saberes, na medida em que ela ir coroar sua explicao do ho mem com as duas prerrogativas da raz o teortica e da razo prtica. Os outros aspectos da realidade humana iro submeter-se judicatura dessas duas instncias. A partir do sculo XVIII, essa idia ocidental do homem entra em crise com o desenvolvimento das chamadas cincias do h o mem e com as profundas modificaes sofridas desde ento pelas sociedades ocidentais. Hoje essa idia do hom em perdeu de modo aparentemente definitivo a sua unidade. Como recuperar ento uma certa idia unitria do homem, para usar a expresso de 'Max Scheler? Essa a tarefa que a Antropologia filosfica tem dianJ d e si e para cujo cumprimento ela deve definir pnmeiramente,

com suficiente rigor, seu prprio mtodo. Ora, a filosofia contem pornea mostra-nos diversas tentativas para traar um roteiro metodolgico que permita Antropologia filosfica atingir aquela idia unitria do homem, e cada um deles orientado por um procedimento epistemolgico fundamental inspirado na cincia considerada a mais apta a fornecer uma explicao global do homem. Podemos distinguir assim. mtodo emprico-formal, tendo como modelo as cincias da natureza; mtodo dialtico, tendo como modelo as cincias da histria; mtodo fenomenolgica, tendo como modelo as cincias do psiquismo; mtodo hermenutico, tendo como modelo as cincias da cultura; mtodo ontolgico, tendo como modelo a Antropologia clssica. Sistematicamente o discurso filosfico sobre o homem est sujeito ao risco permanente do reducionismo, na medida em que um dos plos epistemolgicos fundamentais que definem o espao de compreenso do homem passa a imprimir uma direo privile giada na ordem do discurso. Assim como os denominamos na In troduo, esses plos so a Natureza, o Sujeito e a Forma: (N), (S), (F). Caber ao procedimento sistemtico fundamental da Antropo logia filosfica coordenar esses trs plos, sem que se desequilibre em favor de um deles a ordem sistemtica do discurso. No nosso caso, porm, em que o objeto do discurso sistemtico o homem, que tambm sujeito, deve ser levada em conta a compreenso.., espontnea e natural que o homem tem de si mesm o e segundo a qual ele forma uma imagem de si mesmo, modelada seja pela tradio cultural em que se insere, seja pelo estilo de vida que adota1 Por sua vez, essa autocompreenso pode codificar-se em . formas de conhecimento no elaboradas cientificamente que inte gram o universo simblico dos diversos grupos humanos2 Ela cons . titui o domnio da pr-compreenso (Vorverstndnis) do homem, anterior compreenso fornecida pelas diversas cincias do ho m em e por outras instncias de conhecimento formalizado (teologias, filosofias, sistemas ticos etc.), m as que serve freqentemente de suporte a esses conhecimentos formalizados3. A pr-compreen so se enraza no solo do chamado mundo da vida C Lebenswelt) segundo a acepo husserliana, levando-se em conta a sua histori cidade prpria.

Podemos distinguir, assim, trs nveis de conhecimento do homem que a Antropologia filosfica deve levar em conta ao de finir seu procedimento metdico e ao percorrer os passos de sua organizao sistemtica: a) plano da pr-compreenso: essa tem lugar num determinado contexto histrico-cultural, no qual predominante uma certa imagem do homem, que modela uma forma de eocperincia natural que o homem faz de si mesmo e que exprime intelec tualmente em representaes, smbolos, crenas etc.4; plano da compreenso explicativa: o plano no qual se situam as cincias do homem, que pretendem compreend-lo por meio da explicao cientfica, obedecendo a cannes metodolgicos prprios de cada cincia;

b)

plano da compreenso filosfica (ou transcendental): o termo transcendental usado aqui em dois sentidos. O primeiro o sentido clssico, ou seja, o sentido que pervade todos os aspectos do objeto ou, em outras palavras, considera o objeto ^ enquanto ser. Portanto, tal sentido transcende os limites h ff, metodolgicos postos pela explicao cientfica, o que exclui - que a compreenso filosfica seja apenas a sntese dos resultados alcanados pela explicao cientfica nas diversas cin cias do homem5. O segundo o sentido kantiano-modemo, ou seja, aquele que exprime a compreenso filosfica como con dio de possibilidade (e, portanto, de inteligibilidade) das outras formas de compreenso do homem: a pr-compreen so e a compreenso explicativa. A compreenso filosfica tematiza, em suma, a experincia original que o homem faz de si mesmo como ser capaz de dar razo {lgon didnai) do seu prprio ser, ou seja, capaz de formular uma resposta per gunta: O que o homem? 6 A expresso intelectual dessa compreenso vazada em conceitos propriamente filosficos ou categorias. A tarefa que se prope a Antropologia filosfica identificar essas categorias, definir seu contedo, e articul-las de modo a que se constitua com elas um discurso sistem tico. A dificuldade maior dessa tarefa reside na prpria origi nalidade da experincia filosfica quando tem por objeto o sujeito mesmo da experincia. A essa acrescentem-se as difi culdades provindas da pluralidade cultural da pr-compreen so no mundo contemporneo e da multiplicao das cincias do homem que sugerem a imagem de um homem pluriversal.

c)

1. Constituio das categorias antropolgicas e seu


sistema
O problema da constituio das categorias antropolgicas , provavelmente, o mais difcil e o mais delicado dentre os que a Antropologia filosfica deve enfrentar. C om efeito, enquanto na observao e experimentao prprias das cincias do homem possvel distinguir metodologicamente o homem-objeto (aqui, no sentido formal de objeto cientfico) do homem-sujeito (aqui, no sen tido formal de sujeito ou portador do saber cientfico), pois o ho mem-objeto inclui aqueles aspectos subjetivos do seu ser passveis de objetivizao, no caso da experincia que corresponde com preenso filosfica essa distino perde sua pertinncia. Com efei to, a compreenso filosfica uma autocompreenso do homem na qual sujeito e objeto se entrecruzam epistemologicamente, pois o que nela tematizado ou objetivizado justamente o contedo ontolgico no qual est a resposta pergunta sobre a possibilida de radical do sujeito como sujeito: o que o homem? A prpria for mulao dessa pergunta faz emergir a subjetividade, tematizada como tal no prprio corao da compreenso filosfica. Por isso ela uma autocompreenso, um gnthi sautn, um nosce teipsum. Nesse sentido, a Antropologia filosfica irrevogavelmente so crtica. Ela no um saber sobre o sujeito7, mas deve ser um saber do sujeito, ou seja, um saber especificado pela inteno do homem do filsofo como intrprete da humanidade de conhecer-se formalmente como sujeito. Assim, o ato do conhecimento filosfico da experincia e de sua expresso discursiva , na Antropo logia filosfica, a atualizao de um saber de si mesmo um dar razo de si mesmo que constitutivo do homem como homem e o distingue da coisa, da planta, do animal. A organizao siste mtica desse saber no delimita objetivamente uma esfera apenas de manifestao do ser homem (caso das cincias humanas), mas deve exprimir, no nvrd rancejpta^za^o filosfica, o processo real e total do seu autoconstituir-se como sujeita.

2. As dimenses da experincia antropolgica


A originalidade da experincia que est nos fundamentos da Antropologia filosfica consiste, portanto, na tematizao do homem sujeito enquanto sujeito, e a Antropologia filosfica proceder justa mente objetivizao conceptual e discursiva dessa subjetividade.

Mas essa experincia no se refere subjetividade abstrata do Eu penso, alcanada aps ter sido posto entre parnteses ou supri mido metodicamente pela epoch, ou pela dvida, o mundo da natureza, nele compreendido o mundo da vida. Trata-se de uma experincia situada, pois s enquanto situado, ou circunscrito pela fnitude da situao, o homem pode tornar se objeto de si mesmo na pergunta filosfica. As dimenses da situao humana funda mental so as dimenses da experincia filosfica que se traduzir conceptualmente no discurso da Antropologia filosfica. Experin cia interpenetrao de presenas8 a presena do homem uma : presena no mundo (ser-no-mundo), um ser-com-os-outros e uma pre sena a si mesmo. E essas trs dimenses Natureza, Sociedade, Eu definem o espao da experincia filosfica fundamental que a A ntropologia filosfica deve tematizar. Um espao aberto, pois que as trs dimenses se abrem para a Transcendncia, que nenhuma experincia ou conceito pode circunscrever. nessa abertura que se manifesta a presena-ausncia (presena que faz sinal, mas no se manifesta como taD do Transcendente ou do Outro absoluto, presena visada, mas no captada pelo discurso9.

3. Itinerrio metodolgico da Antropologia filosfica

O itinerrio que aqui propomos retoma os momentos clssicos da anlise aristotlica do saber que, como de conhecimento geral, so o objeto, o conceito e o discurso: o que dado empiricamente, sua expresso notica e sua articulao discursiva. No nosso caso, porm ,, esses mom entos m anifestam peculiaridades epistemolgicas que resultam da prpria originalidade da experincia antropolgica fundamental. Percorramos, pois, esses momentos, assinalando as peculiaridades de cada um: a) Objeto. Trata-se, aqui, do homem-objeto que tambm sujeito: no s sujeito como produtor do saber sobre si mesmo, mas sujeito que permanece tal em sua objetivizao pelo saber. Essa peculiaridade do objeto-sujeito tem lugar tanto no nvel da pr-compreenso como no da compreenso explicativa e no da compreenso filosfica. Mas s no nvel da compreenso filosfica que o sujeito tematizado como sujeito. Portanto, nela que so integrados os traos da imagem do homem

elaborada no nvel da pr-compreenso, como tambm os madelos do homem prprios das diversas cincias humanas, ima gens e modelos desenhados no espao notico definido pelas trs dimenses da Natureza, da Sociedade e do Eu. b) Conceito. A expresso conceptual do objeto assume finalmen te, no nvel da compreenso filosfica, a forma da categoria, ou seja, do conceito que exprime o objeto como ser, isto , no domnio de sua inteligibilidade ltima. No contedo da cate goria encontram-se elementos da conceptualizao fenome nolgica prpria da pr-compreenso, e elementos da con ceptualizao formalizada prpria da compreenso explicativa. Com efeito, na constituio da categoria deve-se exprimir em seu nvel mais fundamental o saber do sujeito sobre si m e s mo, isto , no segundo a concretude emprica prpria da pr-com preenso, nem segundo a forma abstrata pr pria da com preenso explicativa, mas segundo aquela que podemos denominar concretude con-ceptual ou ontolgica, pr pria da compreenso filosfica. Discurso. As categorias que exprimem o sujeito devem ser articuladas de modo a manifestar o movimento lgico de constituio do sujeito enquanto sujeito, ou o movimento lgico que traduz a experincia antropolgica original. Essa articula o necessariamente dialtica porque as categorias so suprassumidas em nveis sempre mais profundos de integrao da unidade do sujeito, at que se atinja o nvel primeiro da essncia ou do sujeito como totalidade ou como pessoa1 . no.. 0 nvel formal do discurso que a Antropologia filosfica distingue-se seja do discurso da pr-compreenso, seja do discurso das cincias humanas.

c) .

4. Estrutura do sujeito na Antropologia filosfica


Desde o plano da pr-compreenso, o homem manifesta-se concretamente como movimento dialtico de passagem do dado expresso ou da Natureza Forma: movimento no qual o momento mediador , justamente, o homem como sujeito'1 Esse movimento . dialtico, que se pode representar com esquema (N) - (S) (F), aparece como constitutivo do ser-homem em todos os momentos

de sua autocompreenso, desde a pr-compreens o at a com preenso filosfica1 . Trata-se, pois, de uma estrutura dialtica que 2 constitutiva do sujeito ontologicamente considerado, pois expri me a lgica do seu ser. uma lgica dialtica porque estruturada como movimento de suprassuno (Aufhebung) da Natureza na Forma pela mediao do Sujeito no sentido estrit o de sua subjeti vidade ou de sua egoidade (Eu sinto, Eu desejo, Eu penso, Eu que ro...). Assim sendo, o problema do sujeito na pr-compreenso, nas cincias do homem e na Antropologia filosfica, reside na elu cidao dessa mediao subjetiva que permite ao homem afirmar-se como sujeito, ou seja, como movimento dialtico de passagem da Natureza Forma. Considerado como momento mediador no esquema (N) (S) -> (F), o sujeito no sentido estrito, ou o Eu, no uma forma esttica e vazia nem solipsisticamente enc errada em si mesma, mas movimento de suprassuno da Natureza na For ma, do dado na expresso, do mundo das coisas no mundo do sentido 1. Tendo em vista uma maior clareza, podemos assim dis 3 tinguir: o sujeito como totalidade do movimento de passagem da Natureza Forma: esse ser o sujeito lgico das proposies da Antropologia filosfica, contendo a resposta interrogao o que o homem?, e o sujeito como mediao entre a Natureza e a For ma ou como Eu propriamente dito, que exerce assim uma funo ontolgica, isto , articula a lgica do ser da subjetividade, que o ser prprio do homem. A Antropologia filosfica percorre as formas dessa mediao no nvel transcendental (nos dois sentidos acima indicados) e as ordena no discurso com o qual tent a respon der interrogao sobre o ser do homem. A partir da perspectiva do discurso filosfico, necessrio, pois, distinguir trs nveis de mediao na constituio do sujeito ou-na passagem incessante do dado ao significado que constitui o sujeito1 , 4a)
mediao emprica tem lugar no plano da pr-compreenso, pois nesta a Natureza o mundo da vida of erecido

experincia natural* e a Forma compreende todas as modali dades de expresso dessa experincia. O sujeito da mediao emprica manifesta-se na linguagem ordinria pelo pronome pessoal Eu e o mediador das imagens do homem das diver sas culturas;

b)

mediao abstrata tem lugar no plano da compreenso, explicativa, pois nela a Natureza so os dados resultantes dos procedimentos operatrios da observao metdica e da ex perimentao, e a Forma so os conceitos e o discurso da C i ncia, que obedecem a regras formais prprias de constituio. Portanto, o sujeito da mediao abstrata o sujeito metodo logicamente abstrato gue est presente no conhecimento ci entfico1 ; 5 mediao transcendental situa-se no plano da compreen so filosfica ou transcendental, em que a Natureza dada na experincia filosfica da objetivizao do sujeito como sujeito, ou na experincia que o sujeito faz do seu manifestar-se como sujeito. As Formas so, aqui, os conceitos ou categorias que expri mem intelectualmente essa experincia e o discurso que arti cula esses conceitos. Podemos, pois, dizer que o sujeito da mediao transcendental o Eu penso da tradio filosfica1 6 em sua egoidade transcendental ou em sua subjetividade ab soluta enquanto mediao necessria que se conhece como tal, de todo e qualquer sentido que se apresente no horizonte da conscincia do mundo e do outro e da conscincia-de-si. Portanto, pela mediao transcendental, o sujeito se mostra como instituidor de um logos no qual ele d razo de si mesmo. Explicitar e articular esse logos a tarefa da Antropologia filosfica1 . O momento da Forma ou (F) exprime aqui a 7 conceptualizao e o discurso filosficos, mediatizados pelo Sujeito transcendental ou (S). Passemos agora elucidao da estrutura da conceptualizao filosfica.

c)

5. Estrutura da conceptualizao filosfica


A conceptualizao filosfica o processo metodologicamente ordenado de construo das categorias ou dos conceitos funda mentais articulados no discurso filosfico. No caso da Antropolo gia filosfica, esse processo apresenta peculiaridades que decor rem do carter original da experincia que o homem faz de si mesmo como ser capaz de dar razo de si. Percorramos, pois, os passos desse processo: a) como em todo processo d conceptualizao filosfica, o pri meiro momento, ou seja, a determinao do objeto, um m o mento aportico (aporia, embarao, perplexidade) que se tra

duz na problematizao radical do objeto ti esti; o que ?). O objeto da problematizao , no nosso caso, o prprio ser do homem sob o ponto de vista de alguns dos esquemas funda mentais por meio dos quais ele se experimenta a si mesmo no plano da pr -compreenso e da compreenso explicativa (por exemplo, esquemas do corpo prprio, do psiquismo, do esp rito, da intersubjetividade etc.)1 . O momento aportico, por 8 sua vez, cumpre dois estgios: aportica histrica, na qual se leva a cabo a recuperao temtica do problema em questo, acompanhando as grandes linhas de sua evoluo ao longo da histria da filosofia. Essa recuperao ou rememorao per tence intrinsecamente estrutura da conceptualizao filos fica1 . O segundo estgio a aportica crtica, na qual a per 9 gunta referida ao contexto problemtico do saber do homem sobre si mesmo tal como se faz presente na atualidade hist rica da pr-compreenso e da compreenso explicativa. A aportica crtica deve percorrer, por sua vez, dois passos: 1. momento eidtico ieidos = forma), no qual se levam em conta os elementos conceptuais que emergem da pergunta, seja a partir da aportica histrica, seja a partir da fenomenologia da situao humana (pr-compreenso), seja a partir das con cluses das cincias do homem (compreenso explicativa); 2. momento ttico (thesis = posio), no qual a pergunta refe rida mediao do sujeito enquanto sujeito (mediao trans cendental). Portanto, o momento ttico representa a refern cia da pergunta o que o homem? a uma expresso determinada de auto-significao do seu ser, expresso que pode ter sido elaborada tanto no nvel da pr-compreenso como no da compreenso explicativa2 ; 0 o segundo momento da conceptualizao filosfica a elabo rao da categoria2 . Trata-se do conceito que deve exprimir 1 uma forma determinada de mediao (por exemplo, a catego ria do corpo prprio) segundo a qual o sujeito afirma um as pecto fundamental do seu ser. Enquanto mediatizado pela categoria, o Eu transcendental um Eu categorial> ou seja, sua mediao limitada eidetiamente ao domnio da catego ria (por exemplo, Eu sou meu corpo prprio). O esquema (N) - (S) -> (F) determinado categorialmente, de modo que o dado

b)

ria (por exemplo, Eu sou meu corpo prprio). O esquema (N) ^ (S3 -> (F) determinado categorialmente, de modo que o dado ou O T exprima aqui um dos aspectos fundamentais com que o S) hom em se experimenta a si mesm o (por exemplo, o corpo pr prio, o psiquismo etc.). A elaborao da categoria dever levar em conta tanto a mediao emprica, que tem lugar no nvel da pr-compreenso, como a mediao abstrata, prpria do nvel da compreenso explicativa (ou compreenso cientfica). Portanto, do ponto de vista do movimento dial tico que con duz elaborao da categoria, esta constitui o nvel do concre to conceptual (ou da medigo ontolgica), suprassumindo o concreto emprico da pr-compreenso e o momento abstrato da compreenso explicativa. Assim, a aportica (histrica e crtica) aplica-se primeiramente ao sujeito emprico da pr- / -compreenso, em seguida ao sujeito abstrato da compreen so explicativa, sendo ento o contedo da categoria assumi- A do na forma do conceito que se constitui tal pela mediao do sujeito transcendental, ou exatamente conceito ontolgico, J isto , categoria. Partindo da situao do sujeito emprico e ^ passando pelo modelo do sujeito abstrato, a elaborao da ; categoria alcana, assim, o nvel do conceito ontolgico, que f. o sujeito do discurso sobre o ser do hom em (Dialtica) que | propriamente o discurso da Antropologia filosfica22; ^ c)

a dialtica, finalmente, define-se como discurso sobre as cate- gorias. O discurso dialtico supe sempre um a relao de opo- | sio entre seus termos e de suprassuno [Aufhebung) pro- 3 gressiva dos termos vindo a constituir a ordem do discurs7| Trs so os princpios que regem o discurso dialticoJ 1. Princpio da limitao eidtica Esse princpio exigido pelo carterj no-intuitivo de nosso conhecimento intelectual, impondo ao conhecimento' a necessidade de exprimir o objeto na forma do conceito que delimita! uma regio de objetividade e no coincide, por definio, com uma intui-^ o totalizante do objeto. O princpio da limitao eidtica implica aj pluralidade das categorias para exprimir a identidade do ser, e a neces-i sidade de articul-las no discurso dialtico. Corresponde ao momento] eidtico da aportica crtica, e no se confunde com a abstrao prpria^ da cincia porque opera sobre o conceito enquanto ontolgico, ou em sua referncia ao ser do sujeito. 2. Princpio da ilimitao ttica Esse princpio decorre do dinamismo de nosso conhecimento intelectual que aponta para a ilimitao ou nfinida de do ser e, portanto, vai alm de todo horizonte do objeto em suaiimita-

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I, I I' o eidtica. Ele introduz, portanto, a negatividade no seio da limitao eidtica, dando origem oposio entre as categorias que leva adiante o movimento dialtico do discurso. 3. Princpio da totalizao De acordo com esse princpio o movimento dialtico do discurso deve ter como alvo a igualdade inteligvel entre o objeto e o ser, ou seja, deve organizar-se em sistema de categorias, sendo que a unidade sistemtica do discurso exprime justamente a forma como contedo conceptual concreto, mediatizado pelo sujeito em sua acepo ontolgica2 . O princpio da totalizao mantm, pois, a ilimitao ttica 3 apontada para o horizonte ltimo do ser.

Objeto e mtodo da ant r opologia filo s fica

167

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6. Linhas fundamentais da Antropologia filosfica

p. Tendo definido seu objeto e seu itinerrio m etodolgico, a L Antropologia filosfica v aberto diante de si todo o imenso campo I do saber sobre si mesmo que o homem vem acumulando ao longo I' de sua histria. Ao mesmo tempo esse saber lhe revela toda a complexidade estrutural e dinmica do fenmeno humano. Com? pete-lhe, pois , diante dessa complexidade, traar as direes fun damentais de seu roteiro, acompanhando os esquemas bsicos que k organizam o saber do homem sobre si mesmo. Assim, as linhas fundamentais da Antropologia filosfica definem o espao con> ceptual no qual se inscreve o ser-homem. Podemos, pois, distinguir t~ como coordenadas desse espao: a) conceitos de estrutura; b) con1 ceitos de relao; c) conceitos de unidade.

j Segundo os conceitos de estrutura ou dos nveis ontolgicos ^ -c onstitutivos do ser do homem, iremos distinguir: a) estrutura somtica (categoria do corpo prprio) b) estrutura psquica (categoria do psiquismo) c) estrutura espiritual (categoria do esprito). Segundo os conceitos de relao, que exprimem as orientaes ad extra do homem, iremos distinguir: a) relao com o mundo (categoria da objetividade) b) relao com o Outro (categoria da inter-subjetividade) c) relao com o Absoluto (categoria da Transcendncia).

Finalmente, segundo os conceitos de unidade, que unificam i estruturas e relaes, iremos distinguir:

a) unidade como unificao (categoria da realizao) b) unidade como ser-uno (categoria da essncia).

Como unidade, o homem pessoa. A pessoa aparece, assim, como ato total, que opera a sntese entre as categorias de estrutura e as categorias de relao por meio de seu desenvolvimento existencial, ou seja, de sua auto-realizao. A idia de um huma- nismo personalista , portanto, a palavra final da Antropologia filosfica. Ela pode ser resumida nesta proposio de C. Bruaire: T tre que je suis nest pas un ensemble de phnomnes empiriques, ; mais un tre donn lui-mme, irrductible aux phnomnes de la nature, une substance spirituelle comme esprit libre2 *.
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NOTAS

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1. Por exemplo, as imagens do homem nas civilizaes agrria, comercial, guerreira, industrial etc.

2. O problema desse tipo de conhecimento tratado, por exemplo, po 4 Barbotm, Humanit de VHomme: tude de phosophie concrte, Paris, Aubier, 1970; por S Strasser, Phnomnologie et sciences de 1'homme, Louvain, Institut Suprieur de Philosophie, 1967; e por L. Cencillo, Antropologia Integral, Madri, 1970, pp. 47ss.

3 A Diemer, em sua Philosophische Anthropologie, pp. 58-61, apresenta alguns traos daquela que se poderia denominar a pr-compreenso crist do homem, e que dominou a cultura ocidental at o sculo XVII, e daquela que seria a pr r .compreenso burguesa (ou secular) que prevalece em nossa cultura do sculo XVII ' aos nossos dias. Diemer no usa o conceito pr-compreenso, mas Menschenbild. . Eis alguns dos traos dessa pr-compreenso secular do homem: idia da personaMade adulta ou emancipada; idia da igualdade poltico-social entre os homens; ; ideia da preeminncia da prxis; idia da liberdade individual de arbtrio; idia da realidade aberta ou rejeio dos absolutos; idia da sociedade pluralista e solidria em tomo dos direitos fundamentais do homem. 4 Ver, por exemplo, A. de Waelhens, La phosophie et les expriences naturelles, Den Haag, M. Nijhof, 1961. Sobre a historicidade do Lebenswelt ver P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt, Den Haag, M. Nijhof, 1970.

t 5. So vlidas, nesse sentido, as observaes de Heidegger em Kant und das \ Problem der Metaphysik, op. cit., pp. 188-197. 6. No momento em que as cincias do homem ultrapassam seus limites metodolgicos e formulam respostas a essa pergunta fundamental, elas penetram no campo da explicao filosfica.

7. Saber, portanto, epistemolgica e metodologicamente delimitado sobre o . homem-objeto, no qual a essencial e ineliminvel dimenso do homem-sujeito : objetivizada em conceitos descritivos ou operacionais manejados pelo cientista.

8. Sobre essa noo ver M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, op. cit., 1 pp. 54-56 (etimologia do verbo ser); e ainda P. Aubenque, "Onto-logique, ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, p. 9. A "presena (.parousa, Anwesen) implica o desvelamento do ser presente (altheia, na etimologia proposta por Heidegger): esse desvelamento no-recproco no caso das coisas (S <- R), recpro co no caso dos sujeitos (S < S), e reflexivo no caso da presena do sujeito a si -> mesmo (SS).

9. Ver J.-L. Marion, 'Tho-logique , ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 17-25. Sobre as dimenses da experincia antropolgica como presena no mundo ou experincia do mundo, ver igualmente J.-Y. Lacoste, Btir, Habiter, Prier , , ap. Revue Thomiste, 87 (1987): 357-380; id., De la phnomnologie de 1'esprit la

monte du Carmel", Revue Thomiste, 89 (1989).- 5-39, 568-598. Sobre a crise C mes e, mo, a impossibilidade) atual da Antropologia filosfica em face do niilismo do sen tido e da insuficiente alternativa entre uma antropologia da theora e uma antro pologia da praxis (no sentido ps-hegeliano), ver a Concluso deste ltimo artigo, pp. 593-508.

10. A categoria de pessoa, cuja origem remonta s discusses teolgicas, trinitrias e cristolgicas, do sculo IV ser explicada no ltimo captulo do nosso curso.

11. O homem, pois, desde o ponto de vista de sua contingncia ou de seu acontecer, todo natureza ou dado; desde o ponto de vista de sua constituio , essencial ou do seu ser (de sua estrutura ontolgica), todo forma ou expresso-, e movimento incessante de passagem ou de mediao entre a natureza e a forma, como tal, sujeito. A Natureza uma profuso infinita de formas, mas essas formas... no tm em si mesmas o princpio de sua livre automanifestao, prprio do ho mem. Elas so manifestadas segundo as leis universais da prpria Natureza. So- mente o homem se automanifesta ou se d a si mesmo sua prpria expresso enquanto homem. Nesse movimento de automanifestao consiste propriamente a sua subjetividade, o seu Eu. Na perspectiva dessa subjetividade propriamente hu-; mana, impe-se a distino entre a percepo que nos comum com os animais, e a apercepo que nos prpria e nos situa como sujeitos em face do objeto. Ver P Wust, Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 286-291. . 12. A compreenso filosfica tematiza exatamente esse movimento dialtico em sua significao ontolgica ou enquanto constitutivo do ser do sujeito. 13. Essa passagem do que dado ao que significado caracterizada por M . Hemy, interpretando Husserl, como aio de doao incansavelmente reiterado no fxo da subjetividade absoluta. Ver Philosophie et Subjectivit', ap. Encyclopdie ' Philosophique Universelle, L pp. 46-56. Henry desenvolve a uma crtica das filoso fias da subjetividade como prembulo para a reinstaurao fenomenolgica e filo sfica do tema da subjetividade: nico objeto, segundo o A., da Filosofia.

14. Trata-se, pois, de um nico movimento de mediao, constitutivo da unida- ^ de ontolgica do sujeito, mas que pode ser analisado segundo nveis diferentes, segundo os tipos de expresso do sujeito que dele resulta. No discurso da Antro pologia filosfica, temos em vista as formas do sujeito enquanto cognoscente, que, /;, por sua vez, se distribuem nos trs nveis do emprico, do abstrato e do transcendental. permitido dizer que o Sujeito, como mediao entre a Natureza e a Forma, tem uma analogia com a psych no sentido aristotlico, entendida como entelqueia ou actus primus, que infoima e estrutura a matria primeira. impor- 1 tante notar que o dado ou Natureza no um dado informe (no a matria .j primeira de Aristteles), mas estruturado segundo a ordem e as leis objetivas das > formas naturais ou formas primrias na terminologia de P. Wust (Die Dialektik des Geistes, pp. 292-294). A mediao do sujeito reestrutura o mundo das formas natu . j rais num mundo de formas simblicas, que para-o-sujeito. i 15. Em dois sentidos: ou sujeito da cincia (gen. subj.), ou seja, o sujeito do ato do conhecimento cientfico, ou ento o sujeito da cincia (gen. obj.), ou seja, o objeto desse saber que se exprime no discurso da cincia; por exemplo, o homo oeconomicus da cincia econmica.

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16. Sobre a tradio da filosofia da subjetividade e suas variantes na fil , ^contempornea, ver a obra de W Schulz, Ich und Welt: Philosophie der Subjektivitt, . Pfullingen, Neske, 1979. Em outra perspectiva, ver igualmente o estudo de A. Renaut, k ' l'ere de Vindividu; contribution une histoire de la subjectivit, Paris, Gallimard, Sj. 1989 17 K originalidade da experincia na Antropologia filosfica consiste num dar-se do sujeito a si mesmo ou no experimentar-se como sujeito. Por conseguinte, considerando-se o esquema (N) -> (Si -> (F), o que mediatizado ou dado no caso da experincia filosfica o homem como sujeito ou como totalidade do movimen* -;{o de passagem da Natureza Fonma em suas diversas modalidades, ou seja, tanto * no plano da pr-compreenso como no da compreenso explicativa ou cientfica. O esquema da mediao transcendental, prprio da experincia filosfica, deveria ser simbolizado, pois, da seguinte maneira: KN) -> C ) - (F)l -> IS - IFI, onde (N) S 1 (S) C ) = (NI, igualdade que se verifica tanto na mediao emprica como na F piediao transcendental. Porm, dadas as modalidades diferentes dessas duas. o esquema deveria ser escrito assim seja C ) -> (S) - (F) a mediao emprica e (NI N (SI - (F! a mediao abstrata, a mediao transcendental, ser I -> IS) -> IF), -* N) < onde (N), ou o que dado na mediao transcendental, igual a (N) - (S) - (F) + [N -* IS! -* IFI. I 18. O conceito de esquema* (schma ou figura) pertence fenomenologia do conhecimento; os esquemas" so delimitaes representativas fundamentais na apreenso de uma realidade complexa, que assim aparece simplificada ou ; esquematizada no campo da experincia. O exemplo mais notrio o esquema" p de coisa na experincia do mundo exterior. Os esquemas representam, no ex, plicam. A explicao da ordem do conceito. 19. Ver acima os pargrafos introdutrios histria das concepes do homem na filosofia ocidental e a nota correspondente. A integrao da histria no conceito filosfico remonta, convm lembrrlo aqui. filosofia grega, com Plato e Aristteles. 20. Por exemplo, o estar-no-mundo pelo corpo ou a situao corporal do ho: mem fonte de aporia do ponto de vista eidtco pelas caractersticas que apresenL. - ta tanto na descrio fenomenolgica como nas cincias que se ocupam do corpo. ' Do ponto de vista ttico, o estar-no-mundo pelo corpo posto em questo enquanto . assumido como forma no movimento de mediao constitutivo do ser-homem. 21. O termo categoria (de kategorein, acusar) designa, na terminologia aristotlica, o conceito mais universal em seu gnero atribudo a um sujeito (hypohemenon). Na acepo em que o usamos aqui significa, de acordo com a significao aristotlica original, um atributo fundamental entre os que exprimem - o ser do sujeito e, portanto, atributo no discurso ontolgico sobre o mesmo sujei to. Sobre o problema da categoria na tradio filosfica, ver G. G. Granges "Catgories et Raison , ap. Encydopdie Philosophique Universelle, I pp. 528-541! ver, sobretudo, J.-F. Matti, La fondation de la philosophie, ibid., pp. 659-607 (aqui, pp. 661SS.). 22. Portanto, a elaborao da categoria procede da seguinte maneira: ela parte dos dois momentos da pr-compreenso e da compreenso explicativa; no primei ro, o sujeito emprico mediatiza a situao numa forma (F) que a significa, e no segundo o sujeito abstrato mediatiza o dado da experimentao numa forma IFI, conceito ou lei cientfica que o significa. Finalmente, o sujeito ontolgico ou concre^ ^

to mediatiza as formas da pr-compreenso e da compreenso explicativa iuma forma (F) que s significa filosoficamente e , justamente, a categoria. Sobre as designaes de abstrato" e concreto" nesse contexto, ver J. Y Jolif, Comprendre . 1'homme, op. cit., pp. 118-131. 23. Convm observar que Dialtica (de diaLgesthai, conversar, discorrer) um termo que recebe mltiplas acepes na linguagem filosfica. Cada autor deve definir as regras de seu uso do termo Dialtica". Sobre a histria da Dialtica ver por exemplo, L. Sichirollo, La Dilettica, Milo, A. Mondadori, 1983. Observe-se, igualmente, que o Sistema , finalmente, a Forma totalizante, como suprassun das formas que se articulam dialeticamente no discurso. 24. Ver C. Bruaire, * L*tre et 1 Esprit, ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 34-38 (aqui, p. 36).

Primeira seo ESTRUTURAS FUNDAMENTAIS DO SER HUMANO

Creatura ista spiritalis, animalis, corporalisque omnis in homine est; immo, homo est. Sto. Agostinho, Enarrationes in Psalmos, CXVIII, serm o XII (Corpus Christianorum, series latina, XXXIX, p. 1700)

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CATEGORIA DO CORPO PRPRIO

O problema que se nos apresenta em primeiro lugar o do homem presente ao mundo por seu corpo. No se trata do corpo enquanto entidade fsico-biolgica, mas do corpo enquanto dim en so constitutiva e expressiva do ser do homem. Enquanto tal o corpo designado na terminologia filosfica contempornea como corpo prprio1 Esse problema atravessa toda a histria das cultu . ras, das civilizaes, das religies, das filosofias2 e passou a ser , um tema dominante na filosofia e nas cincias humanas contem porneas3 Por outro lado, a simblica do corpo em seus aspectos . mais diversos , indiscutivelmente, um dos plos organizadores do imaginrio social das sociedades conhecidas e, particularmente, da sociedade contempornea. Assim, por exemplo, a histria da cultura ocidental (para no falar de outras tradies culturais) pode ser reconstituda em um de seus aspectos fundamentais acompa nhando-se as formas e as vicissitudes da simblica do corpo4 Por . conseguinte, o problema do corpo prprio ou, em termos filosfi cos, o problema da categoria da corporalidade no somente um pro blema fundamental para a Antropologia filosfica, mas seu ponto de partida, pois a autocompreenso do homem encontra seu ncleo germinal na compreenso de sua condio corporal. Obedecendo ao roteiro metodolgico exposto no captulo pre liminar, nosso estudo do corpo prprio percorrer os seguintes passos: 1. Pr-compreenso do corpo prprio. 2. Compreenso explicativa do corpo prprio.

3. Compreenso filosfica do corpo prprio. Esta, por sua v seguir os seguintes passos: 1. Determinao do objeto, compreen dendo a aportica histrica e a aportica crtica; a aportica cr tica dever levar em conta o momento eidtico e o momento ttico. 2. Determinao da categoria. 3. Dialtica, na qual esto presentes os princpios da lim itao eidtica, da ilim itao ttica e da totalizao.

.Pr-compreenso do corpo prprio

O ponto de partida dessa pr-compreenso a distino, homem, do corpo como substncia material (totalidade fsica) e como organismo (totalidade biolgica) de uma parte, e o corpo como corpo prprio (totalidade intencional), de outra. Como corpo prprio ou como totalidade intencional, o corpo-pode ser assumi do na auto-expresso do sujeito, e podemos falar de um Eu corpo ral, o que no o caso para o corpo fsico ou o corpo biolgico. Para usar uma distino da lngua alem, nos dois primeiros casos o corpo Krper, no segundo caso Leib. Nas duas primeiras ocorrncias, o homem simplesmente seu crpo, seu corpo fsi co e seu corpo biolgico, como o animal. Na terceira ocorrncia, homem tambm seu corpo prprio, mas no o pura e simples mente por identidade, mas tem seu coipo prprio, sendo capaz de dar-lhe uma intencionalidade que transcende o nvel do fsico e do biolgico5 no sentido dessa distino entre o ser e o ter o corp . que o corpo , para o homem, um corpo vivido (corps vcuP, no_ no sentido da vida biolgica, mas da vida intencional. Pelo corpo o homem est presente no mundo. Mas, segundo se entenda o corpo como totalidade fsico-orgnica e o corpo como totalidade intencional, oportuno distinguir uma presena natu ral (presena impropriamente dita ou simples estar-af e uma pre sena intencional (presena no sentido prprio ou ser-o). Pela primeira, o homem est no mundo ou na natureza em situao fundamentalmente passiva1 Pela segunda, o homem est no mun . do em situao fundamentalmente ativa8 ou ser-no-mundo. ,

Como o estar-no-mundo tun estar no aqui e agora espcio- , -temporal, a dupla presena, natural e intencional, do homem no , mundo por meio de seu corpo refere-se a modalidades diversas de

sua situao no espao-tempo. Pela presena natural, o homem % * est presente no espao-tempo fsico e no espao-tempo biolgico < de seu corpo que o situa no espao-tempo do mundo. Pela presen a intencional comea a estruturar-se o espao-tempo propriamente humano, que tem no corpo prprio como corpo vivido o plo imediato de sua estruturao para-o-sujeito, ou o lugar em que primeiramente se articulam o espao-tempo do mundo e o espa1 - o-tempo do sujeito: psicolgico, social e cultural. O corpo prprio pode ser chamado, assim, o lugar fundamental do espao propria mente humano, e o evento fundamental do tempo propriamente
h u m ano9.

, pois, por meio da pr-compreenso do corpo prprio que o homem organiza seu estar-no-mundo, retomando ou suprassumin- do nessa perspectiva a objetividade do corpo fsico-biolgico e significando-a em nveis articulados entre si, que so exatamente os nveis do espao-tempo que se pode denominar humano. Podemos distinguir os seguintes nveis:

a. nvel da reestruturao do espao-tempo fsico-biolgico pelo corpo prprio. o nvel onde se forma a imagem do corpo prprio e em que o espao-tempo humano se estrutura e se significa como postura do corpo (espao) e como ritmo do corpo (tempo). Nesse j nvel intervm profundamente a sexualidade, transposta da esfera biolgica para o domnio do corpo prprio, de modo que a postura e o ritmo que marcam o espao-tempo humano nesse nvel apare___ em essencialmente sexuados; b. nvel da reestruturao do espao-tempo psquico de nosso estar-no-mundo pelo corpo prprio. Trata-se, aqui, da presena do corpo prprio na ordem da afetividade, segundo a qual o espao-tempo humano significado por meio do sentimento, da emoo, da imagem1. Aqui tambm a sexualidade transposta, por meio 0 do corpo prprio, do espao-tempo biolgico para o espao-tempo psquico, modelando profundamente nosso ser espcio-temporal no mundo por meio da afetividade; c. nvel da reestruturao do espao-tempo social de nosso estar-no-mundo por meio do corpo prprio. Pelo sinal, gesto ou linguagem, o corpo prprio entra aqui na ordem da comunicao, ou seja, entra de modo explcito no domnio da expressividade1, 1

onde a sexualidade ir encontrar sua forma social de traduo em smbolos e comportamentos1; 2

d. nvel da reestruturao do espao tempo cultural de nos estar-no-mundo por meio do corpo prprio. Aqui se tem em vista o modelo corporal que o regulador da Gestalt do corpo em de terminada cultura ou tradio cultural. Portanto, no aqui e agora do espao-tempo cultural esto presentes as tcnicas de ades tramento ou modelagem da figura corporal, como a ginstica, bem como as condutas interpessoais que se exprimem predominante^ mente por meio do corpo, como o jogo, a refeio etc.1 e, e \ 3 m outro plano, o rito, a etiqueta, a moda1. 4 ) Portanto, no nvel da pr-compreenso, a mediao do sujeito se exerce como mediao emprica, que suprassume o corpo dado, ou o corpo como Natureza (NI na Forma (F) do corpo prprio, pela qual ele se tom a um corpo propriamente humano. Nesse nvel se constitui, efetivamente, um a intencionalidade subjetiva do corpo que se exprime na corporlidade do Eu, reestruturando corporal mente o espao-tempo fsico-biolgico e o espao-tempo psquico; e um a intencionalidade intersubjetiva do corpo, que reestrutura corporalmente o espao-tempo social e o espao-tempo cultural1. 5

. Compreenso explicativa da corporalidade

Temos em vista aqui a explicao cientfica do corpo humano oferecida pelas diversas cincias da vida e pela Biologia humana em particular. No obstante essas cincias se constiturem segun do as normas metodolgicas do conhecimento cientfico reconhe cido como tal, e obedecerem s regras epistemolgicas de cons truo desse tipo de saber, elas assumem, ao tomar como objeto o corpo humano, caractersticas peculiares. Com efeito, embora sen do o seu objeto o corpo tal como dado na natureza e no o corpo prprio, o processo de objetivizao do corpo mesmo no caso da total reduo do corpo a um objeto como no cadver 1 no su 8 prim e a referncia hum ana do corpo e sua integrao n a totalida de do fenmeno vida enquanto vivido pelo indivduo. O exemplo da Medicina em suas origens e em sua evoluo eloqente a esse respeito1 . Assim, pois, como acontece do ponto de vista feno7 menolgico, tambm do ponto de vista cientfico manifesta-se a '

impossibilidade de um a descrio estritamente objetiva do corpo humano enquanto tal1. 8 No caso da compreenso explicativa do corpo, sabemos que a mediao entre o que dado ou a Natureza ( N l e a Forma C F) exercida pelo Sujeito (S) abstrato, ou seja, enquanto obedece s regras metodolgicas e formalizao do conhecimento cientfico. Essa mediao estabelece, pois, um a distncia intencional entre o homem e o seu corpo. O homem adquire um conhecimento cient fico do corpo objetivizado segundo conceitos e leis de um saber emprico-formal. Os conceitos fundamentais dessa forma de saber situam o homem no tempo e no espao do mundo segundo trs ordens de grandeza: 1. um a grandeza do tempo longo, segundo a qual o corpo pensado dentro das leis gerais de evoluo da vida, ou segundo a sua flognese-, 2. um a grandeza do tempo curto, se gundo a qual o corpo pensado de acordo com as leis de sua gnese individual e de sua fonnao, ou segundo a sua ontognese; 3. um a grandeza estrutural, segundo a qual o corpo pensado de acordo com as leis de sua organizao e funes, ou como organismo1. 9

. Compreenso filosfica ou transcendental do corpo

Ao atingirmos esse nvel da compreenso do corpo impe-se, em primeiro lugar, a tarefa de caracteriz-lo como objeto da com preenso filosfica. O primeiro passo nesse sentido dado no terre no da aportica histrica. Se percorrermos a histria das concep es do homem, veremos que um dos fios contnuos que a orientam o problema do corpo, que surge como primeiro enigma para o homem que se volta para a compreenso de si mesmo. Esse fio interpretativo pode ser acompanhado desde as culturas mais prim i tivas, passando pelas representaes religiosas mais evoldas, para finalmente atingir o pensamento filosfico e cientfico no momento em que ele faz sua apario nos albores da Grcia clssica2 . 0 Ora, no difcil observar que essa histria do problema do corpo dominada pelo esquema ideal da oposio alma-corpo, que podemos identificar em quatro grandes verses: 1. a verso religiosa, da qual a mais clebre expresso na cul tura ocidental o dualismo rfico-pitagrico ao qual suce dem, nos fins da A ntiguidade, os dualismos gnstico e maniquesta;

2. a verso filosfica, que conhece formas diversas como o dualismo platnico em alguns Dilogos da maturidade e, na filosofia moderna, o dualismo cartesiano; 3. a verso bblico-crist, que implica uma desontologizao da oposio alma-corpo e sua transposio numa perspectiva moral e soteriolgica; 4. a verso cientfica moderna, na qual a dualidade alma-corpo explicada segundo esquemas reducionistas.

O segundo passo nos leva para o terreno da aportica crti Aqui a interrogao filosfica se dirige oposio ou tenso que] se estabelece entre o sujeito que pergunta a partir de sua identi! dade ou egoidade como sujeito interrogante, e o corpo enquanto corpo-objeto, ou seja, compreendido na objetividade do mundo. Essa posio se estabelece segundo duas direes do estar-no-mundo pelo corpo: a direo que aponta para o mundo dos objetos o das coisas onde o corpo situa o homem e o submete s leis gerais da natureza; e a direo que aponta para a interioridade do sujei to, segundo a qual o corpo assumido no mbito propriamente 1 humano da intencionalidade e se toma corpo prprio2. Essa opo sio, pois, manifesta de um lado a possibilidade da coisificao do corpo; e, de outro, a possibilidade de sua espiritualizao. En tre esses dois extremos deve-se delinear a figura do corpo prprio como plo imediato da presena do homem no mundo ou do ho mem como ser-no-mundo, aberto de um lado objetividade da natureza e, de outro, suprassumido na identidade do Eu2. 2

Podemos, assim, caracterizar os dois momentos da aportica crtica: no momento eidtico, a questo posta a respeito do eidos do corpo, ou seja, sobre a corporalidade ou como uma essncia independente ou como uma estrutura integrante da totalidade ; essencial do homem. A pr-compreenso mostrou-nos a expe rincia do corpo como corpo prprio. A compreenso explicativa ! conceptualizou o corpo em sua alteridade objetiva com relao ao Eu observante e racional2. Mas, tanto na pr-compreenso como . 3 na compreenso explicativa, o corpo se mostrou um lugar origin- : rio de significaes que aparecem integrando necessariamente o j campo de expresso do Eu, desde a percepo mais simples at a | prolao dos sinais. Assim, o eidos do corpo deve ser afirmado | como estruturalmente constitutivo da essncia do Eu. No momento |

ttico, consideramos o corpo, como plo imediato da presena do homem no mundo, atingido pela pergunta radical e propriamente filosfica: o que o homem? Ao enunciar a pergunta sobre o seu ; ser no movimento da autocompreenso, o sujeito se questiona sobre a corporalidade como estrutura essencial constitutiva desse seu ser. A inteno da pergunta dirige-se, pois, possibilidade da ", mediao dialtica na qual o Sujeito (SI suprassume o corpo como dado ou como Natureza N1 na Forma F>. Essa Forma ser expres sa aqui como categoria da corporalidade, ou seja, ir integrar a estrutura categorial constitutiva do discurso da Antropologia filo sfica como resposta questo radical sobre o ser do homem.

Portanto, a categoria da corporalidade define-se como termo do movimento dialtico no qual o corpo (entende-se aqui o corpo prprio da pr-compreenso e o corpo abstrato da compreenso j explicativa) suprassumido pelo sujeito no movimento dialtico de constituio da essncia do sujeito ou da resposta questo sobre o seu ser. A o corpo se mostra como um eidos categorial, ou sej a, irredutvel aos outros conceitos fundamentais que exprimi ro a essncia do sujeito. Esse movimento dialtico ao nvel da constituio da categoria pressupe, portanto, que a Forma ou ex; presso do sujeito j se tenha constitudo primeiramente pela mediao emprica no nvel da pr-compreenso e, em segundo , lugar, pela m ediao abstrata no nvel da compreenso ex plicativa2 . Desse modo, ao situarmos a corporalidade no interior 1 4 ^ do movimento dialtico de constituio do sujeito, atribumos ao corpo o estatuto de estrutura fundam ental do ser do homem, e corporalidade o estatuto de categoria constitutiva do discurso da r ; Antropologia filosfica. Podemos dizer, por conseguinte, que a autocompreenso filo sfica do homem enuncia, em seu ponto de partida, duas proposies fundamentais2 : 5 1. o corpo o prprio sujeito (Eu), estruturando-se em formas expressivas que traduzem os diversos aspectos de sua pre sena exteriorizada Cou espcio-temporal) no mundo; 2. o corpo o sujeito dando a essas formas expressivas a n a tureza do sinal na relao intersubjetiva com o Outro, e a natureza de suporte das signifcaes na relao objetiva com o mundo2 . 6

I-,

A categoria da corporalidade passa a ser, assim, o primeiro momento do movimento dialtico que leva adiante o discurso da Antropologia filosfica. Nele a realidade do corpo enquanto hum a no afirmada como constitutiva da essncia do homem, isto , como afirmvel do seu ser, de modo que se possa estabelecer uma correspondncia conceptual entre ser-homem e ser-corpo. No en tanto, essa correspondncia, sendo estabelecida dialeticamente, exprime um a identidade n a diferena. Com efeito, por um lado a mediao do sujeito assegura a identidade do homem com seu corpo. Por outro, o hom em pelo corpo situado originariamente no espao-tempo fsico e biolgico; nessa situao seu corpo a apenas corpo-objeto. Ao negar dialeticamente o corpo-objeto ou ao) suprassumi-lo no corpo prprio que o corpo propriamente h w mano, a mediao do sujeito mostra que o ponto de partida desse movimento justamente a oposio dialtica entre o sujeito e o corpo-objeto a sua diferena , o que demonstra a impossibili dade da identidade pura e simples, ou da identidade simplesmen te lgica entre ser-homem e ser-corpo. Na verdade, o corpo-objeto negado dialeticamente no movimento de constituio do corpo prprio ou do corpo-sujeito. Ele , em outras palavras, suprassumido como ser-a no espao-tempo do mundo e elevado ao nvel da Form (F), ou das expresses pelas quais o sujeito se manifesta corporal-' mente. Essa suprassuno um a dialtica da identidade na dife rena entre o sujeito e o seu corpo. Podemos, pois, enunciar as seguintes proposies relativas corporalidade humana:

1. O homem o (seu) corpo: em virtude do princpio da limita= o eidtica lcito afirmar que a expresso categorial do~ ser do homem inclu i necessariamente o corpo como consti tutivo de sua essncia. O coipo prprio define-se como o plo imediato da presena do homem no mundo.

2. O homem n o o (seu) corpo: em virtude do princpio da : ilimitao ttica, ao suprassumir o corpo-objeto no corpo: prprio o sujeito afirma o seu ser como transcendendo os limites da corporalidade, ou seja, os limites da presena^ imediata do hom em no m undo2 . 7 1

3. Por conseguinte, podemos afirmar a categoria da corporalidade como momento do discurso dialtico, que o dis- ,: curso sistemtico da Antropologia filosfica, e pelo qual o j ser do homem conceptuaiizado filosoficamente. No entan-jj

to, o princpio da totalizao impele esse discurso para alm dos limites da presena imediata do homem no mundo pelo corpo2 . Essa presena no , portanto, a presena total do 8 hom em a si mesmo, ou ela no implica a plena relao de identidade do homem consigo mesmo que exprime o seu ser. preciso, pois, avanar para alm das fronteiras do corpo na busca dessa identidade.

NOTAS

1. Entende-se aqui o corpo no no sentido fsico nem no sentido puramente biolgico, mas no sentido de corpo humano, ou seja, como estrutura fundamental > do ser do homem.

2. Bibliografia sumria sobre o tema do corpo na filosofia contempornea: 1 ft. s . Mareei, Ttre incam, repre central de la Mtaphysique", ap. Du refus k-r V invocation, Paris, Gallimard, 2939, pp. 19-54; 2. J.-P. Sartre, L'tre etle nant, Paris' Gallimard, 1943; 3. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Pari .a Gallimard, 1945, lre partie; 4. G. Siewerth, L'homme et son corps (tr. fr.), Pans Plon, 1957; 5. M. Henry, Phnomnologie et philosophie du corps, Paris, PUT, 196 F Chirpaz, Le Corps, Paris, PUF, 1 6 ,- 6. C. Bruaire, Philosophie du corps, Pan . 93 Seuil, 1968 (tr. port., So Paulo, 1969); 7. E. Barbotin, Philosophie de l'homme: e sai" de philosophie concrte, Paris, Aubier, 1970; 8. A. de Waelhens, La Philosophie et le expriences naturelles, Den Haag, M. Nijhof, 1961; 9. J.-M. Brohm, Philosophies du j corps,- quel corps?', ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 397-403 Di versos, Corpo, perch? (XXXIII Convegno di Gallarate), Brescia, Morcelliana, 1978 ^ (com abundante bibliografia, pp. 271-277). <

3. Ver J. M. Brohm, art. cit., e R. Khn, *Le corps retrouv: une phnomnologie-^ subjective radicale applique une investigation sur la corporeit, Revue des ^ Sciences Phosophiques et Thologiques, 72 (1988): 557-568. Sobre as origens do tema do corpo na cultura ocidental, ver a obra clssica de J. Onians, The origins of european Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Pate, Cambridge^ University Press, 1954; sobre os aspectos recentes do problema do corpo ver A. LeSj Breton, Anthropologie du corps et modemit, Paris, PUF, 1990.

4. As grandes fases da simbolizaio do corpo na cultura ocidental so blica do corpo na cultura grega, na cultura romana, na cultura crist-medieval, n a j cultura modemo-burguesa e na cultura contempornea. _.;-g

5. A este propsito, ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. fjj cit., pp. 88-93. Podemos evocar aqui K. Marx: o animal sua vida, o homem produz | a sua; a comear pelo corpo. 1 6. Ver F. Chirpaz, Le Corps, Io cap. 1

7. Considere-se o corpo como sujeito s leis fsicas, por exemplo a lei da gra- 3 vidade. O estar-no-mundo caracteriza, portanto, a situao do homem na Nature- | za; ao passo que, por seu ser-no-mundo, o homem se situa na Histria. 8. Por exemplo, pelo trabalho, para a satisfao das necessidades especificamente humanas. 9. Ver E. Barbotin, Humanit de lhomme: essai de philosophie concrete, op. cit., pp. 29ss.; e ainda V. Poucel, Playdoyer pour le corps, Le Puy, X. Mappus, 1939; P ; Prini, n Corpo che siamo, ap. R corpo perch?, op. cit., pp. 7-21.

'ff 10. Sobre a espacialidade do corpo prprio so clssicas as pginas de M. l-kerleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, op. cit. pp. U4-172. 11. Ver P. Toinet, Lhomme en sa vrit, op. cit., pp. 295-361. I 12. Ver F. Chirpaz, Le Corps, pp. 54ss.

fr -

13. Sobre o significado antropolgico da refeio ver as Mythologiques d PTLvi-Strauss, I, Le cru et le cuit, Paris, PLon, 1964, e IV, Les origines des marUres de ibid., 1968; igualmente, de um ponto de vista fenomenolgico, E. Barbotin, m jumanit de VHomme, op. cit., pp. 293ss. ^ - 14. Sobre o problema do rito e o corpo, ver J. Cazeneuve, Les Bites et la J- condition humaine. Paris, PUF, 1958; e tambm F. Bousquet et al Le Rite (Philosophie, |.g - ), Paris, Beauchesne, 1981. ry e p :? 15. Ver A. de Waelhens, La phosophie et les expriences naturelles, ch. II; M. I Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, pp. 114-172; X. Hlliette, Corpo t oggetivo, corpo soggetivo, ap. II Corpo, perch?, op cit., pp. 52-65. I 16. Ver A. Diemer, Philosophische Anthropologie, op. cit., p. 93, n. 2.2.6.

I 17. Ver o magistral captulo de W Jaeger, Greek Medicine as Paideia, ap. . f Paideia, the Ideals of Greek Culture, op. dt.. QI, pp. 3-45. g 18. Ver A. de Waelhens, La philosophie et les expriences naturelles, op. cit., ch.

jj/ II; X. Tlliette, Corpo oggetivo, corpo soggetivo , art. cit., ap. fl Corpo, perch?
j 19. Ver o sugestivo livro do zologo P. P. Grass, Toi, ce petit Dieu: essai sur . Vhistoire naturelle de l'homme, Paris, A. Michel, 1971; sobre a posio do homem ; aas cincias da vida so tambm oportunas as reflexes de A. Jacob, Le feu des fc possibles: essc sur la diversit du vivant, Paris, Fayard, 1981. 20. A primazia da primeira direo aparece nas teorias do corpo-instrumento e, mais ainda, nas do corpo-receptculo, como na teoria rfico-pitagrica do sma-sma. Um exemplo da primazia da segunda direo poderia, talvez, ser encontrado na doutrina teolgica do corpo-aparncia CDocetismo) aplicada ; encarnao do Cristo............................... 21. Um exemplo dessa polaridade Eu-mundo por meio do corpo aparece na significao dos chamados "rgos dos sentidos externos como os olhos, ouvidos, nariz etc. e dos membros" do corpo. A fenomenologia da percepo" de Merleau-Ponty uma anlise clssica desse tipo de problemas. Dois tpicos clebres na tradio filosfica referem-se ao olhar" e s mos". Sobre os rgos" e os mem bros e, particularmente, as "mos", ver H.-E. Hegstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 88-93. Consultar tambm J. Brun, La Main et VEsprit, Paris, PUF, 1953; A. Diemer, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 90-92. Sobre a questo dos sentidos externos em Aristteles ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 304-322. 22. Esse problema, na perspectiva da dialtica da formao da conscincia, foi tratado por Hegel na Phnomenologie des Geistes, c. V, (C. 1A 1 A), sobre a Razo A observante. 23. A expresso simblica da mediao transcendental no nvel da corporalidade ser pois IN) - (SI - (F), em que (NI significa o corpo prprio da pr-compreen> >

so e o 'corpo abstrato' da compreenso explicativa, ou seja, (N) e INI, na medidl em que so suprassumidos no "corpo transcendental da compreenso filosfica^ ou IN), mediatizado pelo sujeito transcendental ou tSI. * 24. Ver E. Garulli, Aspetti fenomenologici e transcendentali delia corporeitV) ap. II Corpo, perch?, op. <t.. pp. 133-149. 25. Na relao intersubjetiva, o corpo sinal endereado ao outro, e o signif? cado desse sinal deve ser interpretado pelo outro; na relao objetiva suporte dasf significaes do estar-no-mundo do sujeito, que so por ele interpretadas. Por outrog lado, por meio do corpo estendem-se as razes biolgicas de nosso comportamenj como seres cognoscentes. Esse tema tratado de maneira provocativa e origini por H. R. Maturana e F. Varela em sua obra El rbol del conocimiento, Santiago editorial Universitaria, 1984, dentro do quadro da teoria dos sistemas. Uma tenfci tiva de passagem da fenomenologia ontologia do corpo a de P Ricoeur, Soi . mme comme un outre, Paris, Seuil, 1990, pp. 369-380. 26. Sobre a transcendncia do coipo-expresso sobre o corpo-natureza, ver ] Cencillo, Antropologia Integral, op. cit., pp. 25-34, e S. Strasser, The Soul ini metaphysical and empirical Psychology, op. cit., pp. 107-150.

27. Essa presena, como constitutiva do ser do homem, determinante d;: todas as suas manifestaes (do homem como fenmeno), e ela se mostra partif? cularmente na atividade do conhecer. Ver o sugestivo artigo de K.-0. Apel, O a'ij priori corporal do conhecimento: uma meditao epistemolgico-antropolgica 'j| propsito da teoria leibniziana das mnadas, ap. Gadamer-Vogler, Nova Antropi logia, op. cit., vol. 7, pp. 191-212. Ver tambm os ensaios de V Melchiorre, Corpo e. Persona. Gnova, Mariettl, 1987. A mediao do corpo no conhecimento e experin^ cia de Deus como Absoluto e Transcendente tematizada por J.-Y. Lacoste em lf.Phnomnologie de 1 Esprlt la Monte du Carmel, art. cit., pp. 33s. Sobr ^ relao entre 'corpo' e vida espiritual, ver o artigo de S. Spinsanti, Corps, a ^ Dictonnaire de la vie spirituelle (tr. fr.), Paris, Cerf, 1983, pp. 207-217. 28. Sobre esse ir alm do corpo pela presena da alma ou do psiquismo ver asij reflexes profundas de Edith Stein, De la Personne: corps, me, esprit (tr. fr. de Secretan), Paris-Friburgo, Cerf/ d. Universitaires, 1992, pp. 56-69.

II
CATEGORIA DO PSIQUISMO

O problema do psquico ou do anmico, assim como o pro blema do corporal ou somtico, ao qual aparece freqentemente associado1 remonta s prprias origens da cultura e percorre toda , histria da filosofia ocidental2 A formulao clssica desse pro . blema ora diz respeito relao entre a psych (alma) e o sma (corpo), ora relao entre a psych e o nos (alma e intelecto) ou entre a psych e o pnema (alma e esprito). Desse modo, a tradi o ocidental conhece, com relao estrutura psquica do homem, dois esquemas fundamentais: o esquema dual (relao alma corpo) e o esquema trial, (relao corpo alma esprito)3 O . primeiro recebeu um a interpretao ontolgica e foi consagrado na tradio da teologia e filosofia escolsticas, sobretudo por obra Sto. Toms de Aquino4 Ao longo da histria foram sugeridos . diversos modelos da relao dicotmica alm a corpo, ou como pompnentT*d tihts ou msm independentes (dualismo) do i -homem5 Por outro lado, a relao do psiquismo com as atividades . "superiores que se manifestam no hom em (razo e liberdade) apresenta-se igualmente como fonte de problemas j pressentidos por Plato e Aristteles e tornados mais agudos com o advento da Psicanlise e com o desenvolvimento da neurofisiologia do crebro. Desde o incio, pois, de nossa reflexo sobre o psquico ele aparece como situado numa posio mediadora entre o corporal e po espiritual. Essa posio confere ao psquico um a funo igual mente mediadora, ressaltada, por exemplo, na teoria tomsica da conversio ad phantasm a8 e na teoria kantiana do esquematismo I da Razo pura7. justamente essa posio estrutural mediadora

do psiquismo que se trata de elevar ao nvel da categoria e,de assumir no discurso da Antropologia filosfica.

.Pr-compreenso do psiquismo

Ao tentar compreender-se a si mesmo enquanto ser psquico, o homem parte necessariamente de sua situao fundamental, que a situao do estar-no-mundo8 ou estar presente no mundo que, , como Natureza, o determina ou o submete a suas leis. Sabemos que a primeira determinao mundana ou natural dessa presena a determinao espciotemporal, ou seja, o estar no aqui e agora do mundo9 Observamos porm que, na esfera do psquico, . esse estar no aqui e agora do mundo no denota uma presena imediata, como sucedia no caso da presena corporal, mas uma presena mediata, que se d por meio da percepo e do desejo. Drata-se, pois, da presena de um Eu perripiente e apetente. A passagem do estar-no-mundo para o ser-no-mundo, ou da presen a natural para a presena intencional, d-se aqui no sentido de uma interiorizao do mundo ou da constituio de um mundo interior. Pelo corpo prprio o homem se exterioriza,ou constitui sua expresso ou figura exterior, e o Eu corporal como que ab sorvido nessa exteriorizao. Pelo psiquismo o homem plasma sua expresso ou figura interior, de modo que se possa falar com pro priedade do Eu psquico ou psicolgico. O domnio do psquico , pois, o domnio onde comea o homem interior, e onde comea a , delinear-se o centro dessa interioridade, ou seja, a conscincia. Desse. modo, emerge aqui nitidamente o plo do Eu, uma vez que s se pode falar de conscincia se se trata da conscincia de um Eu, implicando a reflexividade que permite opor o Eu a seus objetos. A pr-compreenso do psquico tem lugar nesse campo defini do pela referncia da vida consciente ao plo do Eu. Por outro lado, no entanto, o psquico captao do mundo exterior e a traduo ou reconstruo desse mundo exterior num mundo inte rior que se edifica sobre dois grandes eixos: o imaginrio e o afetivo, ou o eixo da representao e o eixo da pulso. A a pr-compreen so do psquico se d num entrecruzamento er>tf o,estar-no-mundo e o ser-no-mundo, entre a presena natural e a prseha intencio nal. Mas o Eu consciente mergulha tambm, e profundamente,

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suas razes no inconsciente e, assim, o estar-no-mundo pelo psiquismo assenta num a dim enso que no alcanada pela unificao consciente do m undo interior, a dimenso da alm a natural (die natrliche Seele) na terminologia de Hegel1, e que m arca a 0 pr-compreenso do psquico com a experincia de estados sobre os quais cessa ou se atenua a unificao consciencial do Eu, como, por exemplo, o estado onrico e os estados paranormais. No entanto, esses estados tambm se definem, no nvel da pr-compreenso do psquico, a partir da unidade fundamental assegurada pelo Eu consciente. Nesse sentido podemos dizer que, na experincia da vida psquica, manifesta-se um a reflexividade dos atos psquicos que os distingue radicalmente dos processos orgnicos que tm lugar no domnio da corporalidade.

Ao tratar da corporalidade, vimos que a passagem do estar-no-mundo ao ser-no-mundo se d primeiramente pela passagem do V espao-tempo fsico ao espao-tempo humano. No nvel do psqui co, o espao-tempo submetido a um movimento de interiorizao: a origem de suas coordenadas no mais o corpo, situado n a exterioridade do mundo, mas o Eu que emerge como plo do mundo interior. Essa interiorizao patente no espao-tempo social e cultural, seja no domnio da representao, seja no domnio da afetividade. Por outro lado, possvel observar no espao-tempo que tem o corpo prprio por origem um a espacializao do tempo, manifestada na permanncia do m undo circundante, ao passo que no espao-tempo que tem o Eu psquico por origem assistimos a ... uma temporalizao do espao, manifestada, por exemplo, na ( sucesso dos estados da memria. Tanto o espao como o tempo ; adquirem um a configurao e u m ritmo prprios no fluxo da vida psquica. No se trata, evidentemente, de um a simples negao do espao-tempo fsico ou do espao-tempo do corpo prprio, mas de um a suprassuno dialtica: a exterioridade objetiva do espa o-tempo do corpo negada em si para ser conservada em sua interioridade subjetiva ou em sua referncia ao centro unificador do Eu ou da conscincia psicolgica1. 1 A pr-compreenso do psiquismo atesta, assim, a presena de um nvel estrutural original no homem que se mostra irredutvel estrtura somtica, embora apresentando caractersticas que revelam sua unidade profunda e sua continuidade funcional com o corpo. As duas grandes vertentes do psquico, o im aginrio e o

afetivo, convergem, por sua vez, para o plo da unidade consciencial, ao qual se refere toda a nossa pr-compreenso da vida psquica1. Nesse plano comea a delinear-se a identidade do sujei 2 to, exprimindo-se fun d am entalm ente no sentimento-de-si (Selbstgefhl)1, e que se consumar na unidade espiritual do Eu 3 inteligvel1. 4

.Compreenso explicativa do psiquismo

A cincia do psiquismo, ou Psicologia (o nome remonta a Goclenius, no sculo XVI), de constituio recente e s adquiriu estatuto cientfico reconhecido a partir dos fins do sculo passado. Conheceu, no entanto, uma evoluo rpida e complexa, ramifi cou-se em numerosas direes e deu origem a escolas diversas e mesmo opostas entre si. Uma viso de conjunto da Psicologia con tempornea requer uma informao muito ampla e o concurso de muitos especialistas1. Embora signifique literalmente cincia da 5 alma, sendo a Psicologia uma cincia experimental, que adota basicamente o modelo epistemolgico das cincias emprico-formais, nela no pode ter lugar a idia de alma. , propriamente, a cincia do psiquismo como estrutura constitutiva do homem, na medida em que pode ser investigado experimentalmente1. 6 A Psicologia , talvez, a cincia do homem mais prxima da Filosofia e cujos conceitos se encontram freqentemente ligados a um a longa tradio filosfica. Por outro lado, a diversidade de mtodos e modelos nos autoriza a falar de Psicologias, dificil mente redutveis a um quadro conceptual e metodolgico nico1. 7 A prpria caracterizao cientfica dos ramos da Psicologia co nhece variaes notveis, desde a Neuropsicologia, estreitamente ligada Neurofisiologia, at a Psicanlise, cujas pretenses cien tficas continuam a ser discutidas. Segundo Le Ny, as duas grandes vertentes da Psicologia cien tfica contem pornea so formadas pela corrente comportamentista (ou behaviorista) que opera exclusivamente com o esquema estmulo-resposta (S R) e exclui portanto, por opo metodolgica, toda descrio dos estados interiores do sujeito; e pela corrente cognotivista, que opera utilizando a teoria dos

modelos que se presumem aptos a exprimir o funcionamento da vida psquica do indivduo, e procedendo por via hipottico-dedutiva com respeito s predies logicamente fundadas no comporta mento do modelo, comparando-as com o comportamento obser vvel do indivduo. Para a imensa maioria dos psiclogos contem porneos1, a Psicologia cientfica uma cincia das condutas, isto 8 , dos comportamentos que exprimem um intercmbio funcional com o meio ambiente (no apenas material como nos processos fisiolgicos) tendo em vista a adaptao do indivduo s modifica es incessantes do meio. Daqui o fato de a Psicologia comear com o estudo das condutas animais para passar depois s condu tas humanas, nas quais difcil no levar em considerao o ponto de vista hermenutico1. A compreenso explicativa ou a cincia 8 do psiquismo, cuja estrutura epistemolgica apresenta o paradoxo inicial de ser uma cincia de um objeto que sujeito2 , mostra, 0 assim, uma oscilao de mtodos, enfoques e temas abrangendo um campo muito vasto, desde as condutas normais at as chama das condutas anormais. A discusso em torno da compreenso explicativa do psiquismo vem concentrar-se, finalmente, na noo de sujeito consciente ou, segundo a denominao consagrada, na noo de conscincia (consciousness, Bewusstsein), aqui considerada como centro ou, pelo menos, como um dos plos em torno dos quais se organiza a vida psquica, os outros sendo o inconsciente e os estados supraconscientes5 De fato, o problema da conscincia na Psicologia cient 1 fica, seja considerado do ponto de vista da psicologia cognitivista, tendo como tpico central o problema da representao e da comunicao no adulto, seja do ponto de vista de suas bases neurofisiolgicas2 , permanece um problema aberto e no satisfa 2 toriamente resolvido. Assim, de qualquer ngulo sob o qual se considere o problema da constituio de uma cincia do psiquismo, dois dados fundamen tais aparecem claramente: o primeiro a impossibilidade de uma total objetivizao da vida psquica, ou da impossibilidade de elimina,o do sujeito na articulao sujeito-objeto que se apresenta desde o incio como objeto da Psicologia cientfica2 ; o segundo 3 o carter abstrato da mediao com que o sujeito (aqui, o sujeito da compreenso explicativa ou da cincia psicolgica) opera a passagem do dado (os fenmenos psquicos observveis) forma

(os conceitos e explicaes da Psicologia cientfica). Esse carter abstrato da mediao imposto pelos prprios limites metodo lgicos da cincia do psiquismo. Ele dever ser suprassumido no nvel da compreenso filosfica2 . 4

. Compreenso filosfica ou transcendental do


psiquismo

Ao determinar o objeto que a reflexo filosfica tem em vista quando se volta p ara o domnio do psquico, temos diante de ns, em primeiro lugar, a aportica histrica do problema. A Antropo-^ logia cultural de um lado e, particularmente, a Histria das reli gies e a Fenomenologia religiosa de outro mostram-nos o proble m a do psquico como sendo, fundamentalmente, o problema de um a dualidade estrutural alma-corpo. Esse problema se constitui, de fato, num tpico permanente na histria das representaes que, ao longo da histria, o homem faz de si mesmo. Nesse sentido permitido dizer que a aportica histrica em tom o do problema do psiquismo indica um a via de acesso obrigatria n a busca da resposta questo o que o hom em ?2 No terreno da histria da 5 filosofia o problema da alm a (psych ou a nim al), abrangendo uma significao bem mais ampla do que o termo m odem o de psiquismo, percorre um a trajetria complexa que acompanhamos em suas gr andes linhas n a primeira parte deste livro2 . Seus estgios prin 8 cipais so a concepo de psych na filosofia clssica, o encontro entre a concepo clssica e a tradio bblico-crist e os proble- mas da resultantes, finalmente o problema da alm a no raciona lismo e no empirismo modernos e o aparecimento de um a cincia do psiquismo sem alma, paradoxalmente denominada Psicologia.

Passando para o momento da aportica crtica, vemos que a aporia fundamental do psiquismo parece residir, de um lado, na tenso ou oposio entre o psquico e o somtico e, de outro, h a tenso ou oposio entre o psquico e o notico. D e fato, o psiquismo no define o domnio de nossa presena imediata no mundo. A pre sena psquica m ediatizada pela presena .somtica, e essa m ediao permite o estabelecimento de distncia entre o sujeito e o mundo, sendo este no apenas captado, mas tambm inter pretado pela atividade psquica,. Daqui procede o carter egocntrico |

do mundo interior do psiquismo, que dever ser superado por um a forma superior de objetividade no plano do notico ou espiritual. Caracterizemos pois, no mbito da aportica crtica, o m om en to eidtico de nossa compreenso filosfica do psiquismo. Desde o ponto de vista filosfico, o eidos do psiquismo se define por esta posio mediadora entre a presena imediata no m undo pelo cor po prprio e a interioridade absoluta (ou a presena de si a si mesmo) pelo esprito. O psquico se organiza segundo um espao-tempo que no coincide com o espao-tempo fsico-biolgico, ao qual est ligado o corpo, mas tem suas dimenses e seu ritmo prprios. Ele ordena o fluxo da vida psquica em termos de per cepo, representao, memria, emoes, pulses. Mas, assim como no somtico h como que um a espacializao do tempo, assim no psquico se d um a como que temporalizao do espao. O tempo psquico no mensurvel com um a m edida matemtica, sendo estruturado em ritmos distintos de intensidade vivida que constituem propriamente um a durao (dure), qual se subme te o mundo interior2 . 7 J no momento ttico, o domnio do psquico referido formal mente pergunta o que o hom em ?, sendo que a aporia se mostra aqui na oposio entre a unidade do Eu que se interroga sobre si mesmo e a pluralidade das formas de conscincia psico lgica e, por conseguinte, das formas com que, nesse nvel, o Eu se apresenta como sujeito ou como plo unificador da vida psquica. Essa aporia deve ser situada, pois, n a direo do movimento de constituio da unidade ontolgica do sujeito. Ela deve ser supe rada, de um lado, pela afirmao da unidade do psquico e, de outro, por sua relativizao como momento categorial no discurso que exprime a unidade ontolgica do Eu. . Desse modo, a categoria do psiquismo deve exprimir, no dis curso filosfico que tem por objeto o ser do homem, ou n a ontologia do ser-homem, a suprassuno dialtica do que dado, ou da natureza do psquico, aqui j pr-compreendida pela mediao emprica do saber do homem sobre si mesmo segundo o esque ma (N) -> (S) -> (F) , e compreendida na mediao abstrata das cincias do psiquismo segundo o esquema [NI -> S1 -> IFI no discurso da Antropologia filosfica, em virtude da m ediao trans cendental expressa,no esquema IN) -> (S) -> F).

Essa mediao transcendental do psquico deve, pois, ser con siderada como essencial e constitutiva da compreenso filosfica do ser do homem e, portanto, do discurso ontolgico que responde questo o que o homem?" Ela se impe em face da inconsis tncia dos reducionismos, seja do reducionismo materialista (re duo do psquico ao somtico), seja do reducionismo intelectualista (reduo do psquico ao notico), e nela se mostra a originalidade e especificidade do psquico como um momento eidtico essencial na estrutura ontolgica do sujeito. Por outro lado, a mediao transcendental implica a posio do psiquismo (momento ttico) como momento mediador entre a imediatidade do somtico no aqui e agora do espao-tempo fsico-biolgico e a universalidade ou abertura totalidade do ser que se manifestar no nvel do notico. O psquico se apresenta, pois, como domnio de um a presena mediata do homem no mundo e como primeiro momento da presena do homem a si mesmo, pre sena essa mediatizada pelo mundo interior do prprio psiquismo. Podemos dizer, portarfto, que estruturalmente o psiquismo o su jeito exprimindo-se na forma de um Eu psicolgico, unificador de vivncias, estados e comportamentos. Ao se pr em sua unidade ontolgica (.momento ttico), o Eu assume toda a amplitude do ps quico. Relacionalmente, no nvel do psiquismo constitui-se a lin guagem, que a forma especfica de comunicao entre os sujei tos (relao intersubjetiv), e que investe igualmente a traduo psquica do mundo exterior, conferindo um a dimenso psquica ao acesso s coisas pela relao objetiva. Finalmente, se considerarmos o movimento dialtico do dis curso sobre o homem, veremos que ele se articula aqui como opo sio entre o Eu afirmante (ou a autocompreenso do sujeito) e a esfera do psquico. No entanto, preciso observar que a essa altu ra do discurso da Antropologia filosfica o Eu j assumiu a catego ria da corporalidade, mas nela no se deteve em virtude da inadequao entre ser-homem e ser-corpo. Portanto, no nvel do psquico a oposio dialtica se desdobra em dois momentos: 1. a oposio entre o somtico e o psquico, resultante da espe cificidade eidtica do psquico e, conseqentemente, de sua irredutibilidade ao somtico; e 2. a oposio, propriamente dialtica, no nvel do psquico, fen tre a amplitude transcendental do sujeito afirmante (princpio da

: ilimitao ttico) e o eidos do psquico (princpio da lim itao ;! eidtica). Essa oposio assume a forma clssica da oposio entre o Eu transcendental e o Eu psicolgico2 . Os dois momentos se 8 conjugam, n a m edida em que a oposio entre o somtico e o psquico assumida n a oposio entre o psquico e o trans cendental. O u seja: a dialtica que ope a exterioridade do somtico (e spacializao do tem po) e a in te rio rid a d e do psq uico (temporalizao do espao) suprassumida no Eu transcendental como momento unificador. Podemos, assim, enfeixar nas seguintes proposies o m om en to categorial do psquico na construo do discurso filosfico sobre ; o homem: 1. O homem o (seu) psiquismo. O u seja, o psiquism o um momento categorial (princpio da limitao eidtica) da afirmao transcendental de seu prprio ser pelo homem. 2. O homem no o (seu) psiquismo. O u seja, a ilimitao ttica da auto-afirmao do sujeito em sua amplitude transcendental u l trapassa os limites do eidos do psquico, definido em sua oposio ao somtico. Segue-se daqui a impossibilidade de se esgotar no ps quico o movimento dialtico da auto-afirmao do sujeito. Por conseguinte, sendo um momento dialtico original no dis curso da Antropologia filosfica, o psiquismo um a categoria ontolgica do ser homem. Em virtude, porm, do princpio de totalizao, esse discurso impelido para alm das fronteiras do somtico e do psquico: num ltimo passo dialtico na constituio das estruturas do ser-homem, esses momentos devem ser assumi dos na estrutura espiritual ou notico-pneumtica2 . 9 Antes, porm, de passarmos ao domnio do esprito, convm terminar nosso discurso sobre o somtico e o p squico com um a reflexo sobre o tempo e a morte no horizonte da bntologia do ser humano considerada desde o ponto de vista de suas categorias es truturais. Isso porque se o homem, como esprito, deve suprassumir dialeticamente, como veremos, a exterioridade do corpo e a inte rioridade do psquico na identidade n a diferena interior-exterior que ir caracterizar o notico ou espiritual, nessa su-prassuno dever estar presente nosso existir no tempo e nosso declinar inelutvel para a cessao desse existir, isto , para a morte. Vi-

mos, com efeito, que o corpo situa o homem na exterioridade do espao-tempo do mundo conquanto, pelo corpo prprio, esse espao-tempo passe a assumir um a estrutura especificamente humana. O corpo assegura, assim, nossa permanncia no espao-tempo mundano. Arrastada pelo fluxo do tempo fsico, essa per manncia se contrape, com efeito, a esse derivar incessante na medida em que, estruturada segundo um espao-tempo j propria mente humano, ela situa o homem num espao cujos referenciais so postos pelo prprio homem ao fazer do mundo a sua morada: a casa, o caminho, a paisagem, o horizonte familiar3 . Nesse espa 0 o, o tempo tende a imobilizar-se na espacialidade em que o mes mo se instala: as mesmas coisas tomando iguais os dias numa transposio propriamente hum ana dos ritmos fsicos e biolgi cos. No psiquismo, o espao-tempo se interioriza e o tempo tende a prevalecer na medida em que o mundo humano, como mundo interior, se distende entre o que foi e o que ser. A conscincia interior do tempo constitui-se entre a reteno e a protenso, se gundo a terminologia de E. Husserl em suas anlises clssicas do problema3 . 1 Mas a indeterminao do horizonte da protenso , de fato, suprimida pela presena de um horizonte absoluto, parado xalmente oculto ou indeterminado em sua prpria presena ine lutvel, na qual esbarra a conscincia interior do tempo: o hori zonte da morte. A inscrio do ser-para-a-morte no ser-no-mundo do homem3 atinge em seu mago a estrutura do espao-tempo 2 humano. Ela abala em sua raiz a permanncia do corpo em sua morada mundana, mostrando-o como carne no sentido bblico, ein,, sua fragilidade e em seu efmero florescer. Ela distende ao extre mo o tempo interior do psiquismo, suspenso como momento evanescente entre a memria e a expectao. Assim, a morte, sendo um evento biolgico inscrito por antecipao na estrutura do ser vivo que o homem, mostra-se, na verdade, como um evento ontolgico ou como simples dissoluo da oposio dialtica entre o somtico e o psquico que define nosso ser-no-mundo. Essa opo sio que, como veremos, suprassumida pelo esprito igual mente dissolvida pela morte. A f crist oferece aqui uma soluo radical e de extrema audcia, com a proclamao da Ressurreio de Cristo e com a promessa da ressurreio da carne. Mas tam bm a filosofia, como atesta toda a tradio das provas da imorta lidade da alma, inaugurada com o grande e bela esperana do

discurso de Scrates no Fedon3 , no permanece m ud a diante desse 3 supremo desafio. Ela sugere que h em ns, em nossa estrutura ontolgica, um a como que antecipao daquele embate abissal mente temeroso evocado pela liturgia pascal: Mors et vita duello Conflixere mirando (Seqncia da Missa de Pscoa). Mas esse embate no conhece seu desfecho no nvel do im agi nrio ou da afetividade. necessrio elevar-se categoria do es prito para poder antever, desde os cimos mais altos que a reflexo filosfica pode alcanar, a vitria da vida sobre a morte3 . 4

NOTAS

1. O domnio do psquico apresenta igualmente toda uma face voltada para a exterioridade objetiva do mundo por meio do corpo prprio e do corpo como organismo. O psiquismo est constitutivamente ligado a rgos e funes corpo rais, mas aqui considerado como primeiro estgio de interiorizao do mundo no sujeito ou de constituio de um mundo interior. A presena do homem no mundo como situao fundamental no se far mais, desde o ponto de vista do psiquismo, pela imediatidade do corpo mas pela mediao deste mundo interior, no qual ocorpo suprassumido dialeticamente. 2. A bibliografia sobre o psiquismo humano muito vasta e abrange a Filosofia, a Psicologia e a Neurofisiologia. Eis uma seleo de textos clssicos e modernos: Plato, Dilogos da maturidade (Fedon, Banquete, Repblica), Fedro, T eu-, im Aristteles, De Anima, I, n, D Parva Naturalia-, Sto. Toms de Aquino, Summa I,Theologiae, Ia, q.q. 75-76; q. 78; G. W F Hegel, Enzyklopdie der philosophischen . . Wissenschaften (1830), E 1 E. Husserl, Phnomenologische Psychologie (Husserliana ff, ; IX), Nijmegen, M. Nijhof; H. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience; Mattre et Mmoire, ap. Oeuvres (d. du Centenaire), Paris, PUF, 1959; S. Strasser, The Soul in metaphysical and empirical Psychology, Pittsburgh-Louvain, Duquesne Univ. Press-B. Nauwelaerts, 1957; C. TVesmontant, Le problme de lme, Paris, Seuil, 1971; A. Forest, UAvnement de l'me, Paris, Beauchesne, 1971; J. Piaget et alii, Psychologie (Encyclopdie de la Pliade), Paris, Gallimard, 1988; K. R. Popper and J. C. Eccles, The Self and its Brain: a study in interactionism, Berlim, Springer Verlag, 1977; J..P. Changeux, LHomme neuronal, Paris, Fayard, 1983. 3. Os termos psych, pnema evocam a metfora do sopro vital, assim como os vocbulos latinos anima, animus, spiritus. Sobre a psych permanece clssica s. _ obra de E. Rohde, Psych (1897), citada na bibliografia do cap. Io, nota 2, da Primei ra parte. 4. Ver a excelente sntese de Y. Cattin, De 1 homme humain: la question de 1 homme dans la pense de Saint Thomas dAquin, Revue de Philosophie et Theologie, 121 (1989): 125. , 5. A. Diemer, em Philosophische Anthropologie, pp. 99-100, enumera diversos modelos alegricos, presentes na tradio, da relao alma-corpo. 6. Ver Summa Theologiae, Ia, q. 84 art. 7. 7. Kritik der reinen Vernunft, A, 137-148.

8. Convm lembrar que o estar-no-mundo uma situao natural do homem , que deve ser suprassumida no ser-no-mundo pela presena intencional. 9. Sobre a presena espacial originria (rumliche Urprsenz) ver E. Husserl Phaenomenologische Psychologie, 30, pp. 164-166.

10. Ver Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), 391 a 402. A distino entre a conscincia em estado de viglia e a conscincia onrica um aspecto importante dessa distino entre a vida psquica consciente e a inconscien te. Ver ibid., 398 Anm., e o artigo de K. Lwith, A problemtica de uma Antro pologia filosfica, ap. Nova Antropologia, 7, pp. 243-252. Hegel divide a alma em alma natural, ou seja, em sua determinidade natural imediata,- alma sensiente (fhlende) na relao com esse seu ser imediato; e alma efetiva wirkliche) que plasma para si a sua corporalidade (Leiblichkeit). 11. Sobre as caractersticas do tempo psicolgico ver tambm E. Husserl, Phnomenologische Psychologie, op. cit., pp. 169-171. 12. Sobre essas duas vertentes do psiquismo, ver os dois captulos de P. T oinet, Vrit de l'Homme, III parte, cap. 2 (Da abertura perceptiva estruturao ima ginria), e III parte, cap. 3 (A ordem da afetividade). 13. Ver, a propsito, W. Schulz, Ich und Welt, op. cit., pp 104-107. 14. Sobre a estrutura unificada da vida psquica no homem sob a ao do esprito que reflui (refluentia) no sensvel e o penetra com seu dinamismo unificador ver a anlise sugestiva de J. B. Lotz sobre o todo do homem na sensibilidade segundo Sto. Toms de Aquino, em Martin Heidegger et Saint Thomas dAquin (tr. fr.), op cit. pp. 91-103. 15. Ver o volume Psychologie, da Encyclopdie de la Pliade, citado na nota 2 acima. 16. Ver J.-F. Le Ny, Les Psychologies, ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp 1262-1265. 17. Ver J. Piaget et alii in Introduction Gnrale, ap. Psychologie (Pliade), pp. XVII-XXIV. 18. Ver J. Gervet, Conduites animales: les fonctions des relations sociales", ibid., pp. 263-264. 19. Ver o sugestivo captulo de P. Grco, pistemologie de la Psychologie", ap. ~ Piaget (dir.), Logique et connaissance scientifique (Pliade), Paris, Gallimard, 1967, J. pp. 928-991. 20. A polissemia do termo conscincia na linguagem filosfica, cientfica e vulgar muito grande, e preciso distinguir pelo menos trs sentidos fundamen tais: a conscincia psicolgica (o Eu do fluxo interno da vida psquica); a conscin cia moral (o Eu da obrigao moral); e a conscincia transcendental (o Eu penso). Ver o artigo de A. Diemer no Historisches Wrterbuch der Philosophie, I, cols. 888- 9 ,- os sentidos de conscincia elencados nos verbetes seguintes, assinados por 86 diversos autores, so: conscincia antecipativa; conscincia histrica; conscincia ideativo-instrumental; contedos da conscincia; monismo da conscincia; di recionamento da conscincia; perturbao da conscincia; conscincia trans cendental-, conscincia infeliz; conscincia utpica (cols. 896-906). Ver igualmente S. Strasser, The Soul in metaphysical and empirical Psychology, op. cit., pp. 216-220; e A. Jacob, LEthique comme Anthropo-logique: conscience, sujet, personne aujourdhui, ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 213-223. 21. Ver E Bresson, em Psycologie (Encyclopdie.de la Pliade), pp. 974-977.

22. Ver J. Paliard, em Psychologie (Encyclopdie de la Pliade), pp. 1426-1434. 23. Essa impossibilidade atestada pelo insucesso de diversas formas de reducionismo, exemplarmente no caso do comportamentismo, e pela inexeqibilidade do programa de A. Comte, de reduo do 'psquico" ao social. Ver P . Grco, art. cit., pp. 956-968. 24. Hegel j chamara a ateno sobre as limitaes da Psicologia emprica (no seu tempo ainda em estgio pr-cientfico), em face da Filosofia [ver Enzylopdie (1830), 44 Anm.l. 25. Assim, a formulao clssica da resposta questo sobre a natureza do homem coloca em seu centro o problema da relao alma-corpo. Ver, por exemplo, E. Coreth, Was ist der Mensch? Grundzge einer philosophischen Anthropologie, op. cit., pp. 144-151.

26. Breve sntese histrica encontra-se em C. 'fresmontant, Le problme del'me, op. cit., pp. 7-148; do ponto de vista do substrato orgnico da alma, ver J. P. Changeux, Vhomme neuronal, pp. 13-53. 27. Ver as anlises clssicas de H. Bergson em Matire et Mmoire (1900). Tam bm S. Strasser, The Soul in metaphysical and empirical Psychology op. cit., pp. 7 9 -106. 28. Uma expresso dessa oposio encontra-se na distino husserliana entre a Psicologia fenomenolgica e a Fenomenologia transcendental. Ver Phno menologische Psychologie, op. cit., pp. 328-349. 29. Os termos notico e pneumtico foram usados por M. Blondel (La Pense, I, Excursus 7, pp. 272-276, Paris, Alcan, 1934) em sentido bem diverso daquele uti lizado em nossa Antropologia filosfica, mas que convm recordar aqui. Eles desig nam, para Blondel, dois aspectos opostos, mas complementares, do estofo intelig vel do universo. O notico exprime o pensvel universal, que liga e une a realidade csmica; o pneumtico, o pensvel singular que diversifica e interioriza na unicidade de cada ser a realidade csmica. H, porm, certa analogia entre a acepo blondeliana de notico e pneumtico, e a que aqui adotamos; com efeito, em sua acepo antropolgica, o notico exprime a universalidade da inteligncia, n^ quanto o pneumtico exprime a singularidade da liberdade. 30. Ver, a propsito, as pginas de grande sensibilidade e penetrao de G. Bachelard, La potique de Vespace. Paris, PUF, 1957. 31. Ver, sobretudo, as Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Halle, Max Niemeyer, 1928. A propsito ver G. Granel, Le sens du, temps et de la perception chez E. Husserl, Paris, Gallimard, 1968. 32. Ver Sein und Zeit, 8. Aufl. Tbingen, Max Niemeyer, 1957, pp. 231-267. 33. Ver Plato, Fed., 67 b; 70a. 34. Uma reflexo profunda, filosfico-teolgica, sobre o problema do tempo humano e a morte a de J.-Y. Lacoste, Note sur le Temps (Thologiques), Paris, PUF, 1990; ver pp. 75-77.

III

CATEGORIA DO ESPRITO
Com a categoria do esprito ou com o nvel estrutural aqui designado como notico-pneumtico, atingimos o pice da unida de do ser humano1 nesse nvel que o ser do homem abre-se . fe necessariamente para a transcendncia: trata-se de um a abertura , propriamente transcendental, seja no sentido clssico, seja no I I sentido kantiano-modemo, que faz do homem nesse cimo de seu !>' ser que tambm, para usar outra metfora, o mago mais projjf fundo de sua unidade, um ser estruturalmente aberto para o Outro. & No horizonte do esprito, o Outro desenha necessariamente seu perfil como outro relativo n a relao intersubjetiva, e se anuncia h misteriosamente como Outro absoluto n a relao que dever ser W dita propriamente relao de transcendncia. ! Sabemos que o passo que nos leva da corporalidade e do p ps iquismo ao esprito tem sua legitimidade veementemente contestada pelas correntes mais poderosas e influentes da filosofia f ps-hegeliana. Na verdade assistimos, nos sculos XIX e XX, a um ' imenso e clamoroso protesto contra o esprito que ecoa, ensurde% T cedor, em todos os espaos da reflexo filosfica e parece elevar . ia -se das abaladas profundezas da cultura ocidental. Poderoso e implacvel em F. Nietzsche, quase exasperado em L. Klages2 repe, tido em tom menor por epgonos em coro unssono, esse protesto contra o esprito ou essa negao do esprito no homem parece 1:- surgir a essa altura do nosso caminho como advertncia sem apeV- lo para que no ousemos penetrar nesse territrio proibido. No entanto, como se ver ao final do presente captulo, s o esprito d testemunho ao esprito, e a negao, aqui se nega a si mesma na afirmao que a torna possvel. argumento da redargio

ou elenktiks, usado por Aristteles no livro gamma da Metafsica, para silenciar os negadores do princpio de no-contradio, teria lugar nesse passo, mas no iremos desenvolv-lo. A prpria expo sio da categoria do esprito mostrar que, sem ela, o discurso filosfico sobre o homem pende abruptamente, partido e inconcluso.

Conquanto o esprito seja considerado aqui do ponto de vista da Antropologia filosfica e, portanto, como um a categoria antro polgica, a noo d esprito no , em si mesma, um a noo univocamente antropolgica3 Ao nos elevarmos, no homem, ao . nvel do esprito, vemos anunciar-se a noo de esprito como coextensiva ou homloga noo de Ser entendida segundo suas ,, propriedades transcendentais de unidade (unum), verdade (verum) e bondade (bonum). Ela constitui, portanto, o elo conceptual entre a Antropologia filosfica e a Metafsica. Com efeito, em sua estru tura espiritual ou notico-pneumtica, o hom em se abre, enquanto inteligncia (nos), amplitude transcendental da verdade, e, en quanto liberdade (pnem a), amplitude transcendental do bem,: como esprito ele , pois, o lugar do acolhimento e m anifestao do Ser e do consentimento ao Ser: capax entis. O esprito no pode, por conseguinte, ser considerado, em sua amplitude transcendental, fria estrutura ontolgica do homem irrevocavelmente ligada sua contingncia e finitude, como o so somtico e o psquico. O esprito , segundo a terminologia clssica, um a perfectio simplex-. em si mesmo, atualidade infinita de ser. Por isso mesmo, pelo esprito que o hom em participa do Infinito o tem indelevelmentegravada em seu ser a marca do Infinito4 Se a noo de esprito . transcende os limites da conceptualidade antropolgica, claro que sua atribuio ao homem s possvel segundo um a analogia de atribuio, n a qual o princeps analogatum o Esprito Infinito ou Absoluto e o esprito, no homem, um analogatum inferius. Portanto, em sua estrutura espiritual ou notico-pneumtica que o hom em se mostra u m ser de fronteira, passando por ele a linha de horizonte que divide o esprito e a matria, segundo a compa- t rao clssica que Toms de Aquino tom ou clebre5.

Na tradio ideo-histrica n a qual se formou a noo de esprito, esto presentes quatro temas fundamentais que devemos levar em < conta ao elaborar a categoria antropolgica de esprito6 : 1

1. O tema do esprito como pnem a: trata-se da acepo literal do termo esprito, sobre a qual se opera a transposio metaf rica que consagrou o termo nas linguagens filosfica e teolgica. Nela est presente a idia do sopro ou respirao, comum seja tradio greco-latina (pnem a, de pn, spiritus, de spiro), seja tradio bblica (ruah). Ela exprime a natureza do esprito como fora vital, como o dinamismo organizador que prprio da vida. O esprito aparece pois, nessa sua primeira denominao, como princpio interno de vida ou como forma superior da vida7 . 2. O tema do esprito como nos-. trata-se, aqui, de u m tema especificamente grego, que nasce no terreno da formao da ontologia do ser em Parmnides8 e da viso teleolgica da Natu reza em Anaxgoras e Diogenes de Apolnia. Ele alcana sua expresso mais alta em Plato e Aristteles. Segundo esse tema, o esprito atividade de contemplao (theora), assinalando a forma m ais alta do conhecimento, que a tradio latina traduziu como intellectus, ou seja, viso em profundidade intus legere). no mbito desse tem a que se desenvolve vigorosa por toda a A n tiguidade, nos tempos medievais e ainda nos tempos modernos at Hegel, a metafsica do esprito9 . 3. O tema do esprito como logos: trata-se aqui da idia de uma razo universal ou ordem universal, que est presente nas origens do pensamento filosfico e pode ser considerada mesmo sua m a triz primignia. No mbito desse tema estabelece-se a relao entre esprito e palavra (lgos), sendo a palavra inteligvel a manifesta o do esprito que confere um a vida propriamente espiritual palavra proferida, sobretudo no dilogo, e palavra escrita. A tradio grega ir encontrar-se aqui com a tradio sapiencial do AT, e essa convergncia ir exprimir-se na correspondncia lgospnema da tradio crist, j presente no NT1. 0 4. O tema do esprito como synesis: com esse termo exprimi mos a idia do esprito como conscincia-de-si. A raiz longnqua desse tema encontra-se, provavelmente, na interpretao socrtica do preceito dlfico do gnthi sautn. Ele encontra um a expresso altamente especulativa na nesis noses de Aristteles1, destina 1 da a um a brilhante posteridade no neoplatonismo, na Escolstica medieval, e na filosofia hegeliana do Esprito. A reflexividade do esprito como conscincia-de-si, j claramente presente em santo

Agostinho, torna-se, a partir de D escartes, u m tema dominante da filosofia modem a, como filosofia da subjetividade1 e da autodeter 2 minao do esprito.

no ponto de encontro desses quatro aspectos, a saber, o es? . prito como vida, como inteligncia, como ordem d a razo e como conscincia-de-si, que se unificam os traos fundamentais da expe rincia espiritual n a qual tem lugar a pr-compreenso do esprito.

.Pr-compreenso do esprito

A experincia espiritual, n a qual fazemos consistir a pr-comit; preenso que o homem tem de si mesmo no nvel do esprito, ou seja, no nvel de sua estrutura notico-pneumtica, , n a verdade, a experincia fundamental segundo a qual o homem est presente a si m esmo1 e est presente ao mundo. O hom em permaneceria 3 na situao do simples estar-no-mundo ou do organismo biopsquico, determinado inteiramente ab extra pela Natureza e por suas v leis se, nele, o somtico e o psquico no fossem atravessados pela mediao do sujeito, como anteriormente vimos, ou no fossem^ suprassumidos pelo momento ttico dessa mediao, cuja origem ltim a deve ser buscada n a estrutura notico-pneumtica, ou seja?! exatamente no esprito. Nesse sentido, as pr-compreenses do . somtico e do psquico, assim como foram acima descritas, s s^ possveis como esboo ou primeiro passo da pr-compreenso do' esprito ou da experincia espiritual1. A forma especificamente^ 4 hum ana ou a expresso e manifestao do ser no homem pertenJI cem originariamente ao esprito, e s pela mediao do esprito* dela participam o somtico e o psquico1. No entanto, nunca ei 5 demais repetir, a suprassuno dialtica no esprito no pur|p supresso da especificidade eidtica do somtico e do psquicofj mas sua conservao n a unidade ontolgica do ser-homem. Afmomento ascendente da dialtica que traduz a unidade estruturaL do homem, corresponde o momento descendente, ou seja, o mo-; mento da imanncia do esprito no psquico e no somtico, o que tom a legtima a designao do homem como esprito-no-mundo1 ^ A pr-compreenso do esprito como experincia espintuaji manifesta-se em variadas formas na histria da cultura. Exata

mente enquanto histria dessas formas, a histria pode ser desig nada como histria espiritual ou histria segundo o esprito (Geistesgeschichte)1. O entrelaamento e a interdependncia des7 I sas formas constitui justamente a unidade da cultura como totali dade espiritual, de modo que a pr-compreenso do esprito se d sempre no interior dessa totalidade, mesmo que predomine em determinada experincia u m a forma particular de manifestao do esprito. Portanto, do ponto de vista da experincia espiritual . (ou do sujeito dessa experincia), as vrias formas segundo as quais j-; tem lugar a pr-compreenso do esprito so diferenciaes da * conscincia fundamental em virtude da qual o hom em se autocompreende como esprito: essa conscincia no simplesmente redutvel ao somtico ou ao psquico, sendo originariamente espiI ritual, e sendo os atos que a especificam atos espirituais1 em sen 8 tido prprio. A diferenciao desses atos se d conforme a prpria diferenciao da cultura em suas diversas formas: religio, arte, saber, vida social etc. Todas essas formas e respectivas diferenciaes da conscin cia com seus atos pertencem, pois, ao domnio da estrutura espiH ritual ou notico-pneumtica1. A pr-compreenso ou experin9 P 'c ia n a qual elas se exprimem se d, pois, como pr-compreenso respiritual no sentido estrito. No entanto, no plano filosfico em I que nos movemos, a pr-compreenso e analisada tendo em vista I a elaborao da categoria do esprito e, portanto, segundo a diferenciaao da conscincia que assume a forma do saber, e se diferencia IL ulteriormente em formas derivadas como a cincia e a prpria fioI sofia. Assim, nesse nvel que pode ser denominado nvel d a difejj renciao notica2 do esprito, a pr-compreenso caracteriza0 % da pelo aparecimento da conscincia racional. Tal conscincia pode ser considerada como u m a forma diferenciada profundamente original de objetivizao do m undo ou de presena do homem no mundo pelo esprito. Ora, a originalidade dessa presena espiri tual n a forma da Razo (que ulteriormente se diferenciar em razao propriamente dita e liberdade) se caracteriza por dois tra os fundamentais que sero decisivos n a formulao da dialtica do esprito:

1. Prioridade em-si ou normatividade absoluta do objeto em sua essencialidade intrnseca, ou seja, em sua verdade e bondade. ;No mvel do esprito ou ainda no ato espiritual enquanto formal-

mente ato notico-pneumtico, o objeto ou o m undo objetivo ao qual o homem se abre por meio desse ato deve ser intencionado em sua existncia ideal, que se constitui em norm a necessria e objetiva do ato, transcendendo tanto a sua contingncia em piricamente objetiva (expresso somtica) como a sua contingn cia subjetiva (expresso psquica). Essa idealidade do objeto o fundamento das normas do pensamento e da ao que sero codi ficadas na cincia do prprio pensamento (Lgica), do objeto como ser (Ontologia) e do agir (tica)2 . 1

2. Prioridade para-si ou normatividade absoluta do sujeito n plenitude imanente de seu ato, que tem em si mesmo a sua pr pria perfeio e nela acolhe a perfeio do objeto (verdade e bem),"5 segundo a norma intrnseca de seu manifestar-se ao sujeito ou de tomar-se perfeio do sujeito2 . O fundamento dessa prioridade 2 para-si do esprito sua reflexividade ou o conhecer-se no conhe- cimento do objeto, segundo a qual o esprito se constitui sujeito no sentido estrito. A inter-relao entre a prioridade em-si do objeto e a prioridade para-si do sujeito um a inter-relao dialtica, constitutiva da pr-compreenso do esprito. Nela o em-si do objeto nega o para-sido sujeito n a ordem da especificao ou da forma (a verdade do objeto mensurante com relao ao sujeito); e o para-si do sujeito nega o em-si do objeto n a ordem do ato ou da existncia (o objeto existe intencionalmente no ato do sujeito que , portanto, mensurante com relao ao objeto enquanto conhecidoF.

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O esprito aparece, pois, em sua pr-compreenso, como um estrutura dialtica de identidade n a diferena: identidade do ser e \ do manifestar-se do esprito ou, segundo o nosso esquema, da Natureza (NI e da Forma (Ff no nvel do esprito; diferena porque a manifestao implica para o esprito-no-mundo (ou esprito finito) a alteridade do objeto que se manifesta ao esprito e no qual o esprito se manifesta: a no-identidade, em suma, do em-si do objeto e do para-si do sujeito. igualmente a partir dessa dialtica do em-si do objeto e do para-si do sujeito que se caracteriza a presen a do homem no mundo segundo o esprito como presena espiri tual, ou seja, estruturalmente, um a presena reflexiva. Essa reflexividade prpria do esprito e no tem lugar nem no somtico nem no psquico. Ela , no esprito finito, o analogatum inferius da intuio absoluta de si mesmo no Esprito infinito. o fundamento :

ou a condio a priori de possibilidade de objetivizao do mundo ou da oposio dialtica entre o hom em e o mundo, pela qual o mundo para o homem como compreendido e significado por ele2 . Sendo presena a ns mesmos (ou do esprito a si mesmo), a 4 presena espiritual , no sentido mais profundo, presena ao ob jeto ou, segundo a expresso de A im Forest, consentimento ao ser2 . por meio dela, ou seja, suprassumidos por ela, que os 5 outros nveis do estar-no-mundo do hom em (o somtico e o psqui co) se elevam a um a presena propriamente hum ana ou a u m ser-no-mundo. Por outro lado, a presena do homem ao mundo hu mano de seus semelhantes ou seu ser-com (Mitsein) s possvel, como em seu lugar veremos, como presena espiritual A presena espiritual como presena reflexiva2 confere linguagem sua for 8 ma especificamente hum ana de manifestao. No nvel do espri to, o ser-no mundo do homem vim ser de linguagem, entendendo -se aqui linguagem num sentido amplo como sistema de signos e significaes. Portanto, o mundo no qual o homem existe pelo esprito o mundo da linguagem ou das formas simblicas: nele se desdobram as trs dimenses do nosso ser-no-mundo: o Eu, a So ciedade e a Natureza.

. Compreenso explicativa do esprito

Considerada em si mesma, a estrutura notico-pneumtica no se apresenta como objeto de cincia, pois a ela no podem ser aplicados os procedimentos metodolgicos prprios da cincia que do origem formalizao abstrata de seu objeto em termos de conceitos operativos, leis e teorias. Sendo, com efeito, o esprito identidade refleova consigo mesmo, no pode exercer sobre si a mediao abstrata que prpria da compreenso explicativa2 . 7 Objeto de cincia podem ser, primeiramente, certas classes de operaes do esprito, que podem ser estudadas em seu objeto, em sua estrutura e em suas formas e condies de exerccio. Desse modo a prpria cincia, sendo um a operao do esprito, estu dada segundo aqueles trs aspectos na Epistemologia; as opera es do conhecimento intelectual podem ser estudadas em seus condicionamentos neurofisiolgicos e psquicos e em suas m odali dades na Psicologia da Inteligncia; enfim, as formas abstratas que regem o conhecimento intelectual e suas conexes so estudadas na Lgica. Do mesmo modo, o ato livre pode ser estudado em suas

formas e motivaes n a Psicologia da Vontade; a linguagem .em suas estruturas sintticas e semnticas, em seu uso e em sua hist ria, nas Cincias da Linguagem. Pode-se dizer, em suma, que todas as cincias do homem enquanto tais, cobrindo o campo que Hegel designou como Esprito subjetivo e Esprito objetivo, e N. Hartmann designou como ser espiritual (geistiges Sein), so Cincias do Esprito (Geisteswissenschaften) ou podem ser consideradas, em senti do amplo, um a compreenso explicativa do esprito. Com efeito, s pelo esprito o homem opera humanamente e produz obras pro priamente humanas. Ora, essas operaes e essas obras que constituem o objeto das chamadas cincias do homem. Nesse sen tido lcito admitir que a compreenso explicativa ou as cincias ^ do somtico e do psquico admitem um a dupla leitura filosfica, sobretudo as cincias do psiquismo: de um lado, enquanto ofere cem um a compreenso explicativa especfica daquelas estruturas; de outro enquanto, a partir delas, possvel obter um a compreen so explicativa, em sentido amplo, do ser espiritual do homem2 . 8

. Compreenso filosfica do esprito

Como foi anteriormente observado, a noo de esprito trans cende os limites da conceptualidade antropolgica. Sendo correla tiva noo de ser, um a noo analgica que conota, primeira mente, um a perfeio simples, em si mesma absoluta e infinita. , pois, um a noo transcendental no sentido clssico do termo. A categoria do esprito no hom em ou a estrutura notico-pneumti---; ca de seu ser atravessada pela tenso entre o categorial e o transcendental, entre o nvel conceptual da afirmao do homem como esprito e o nvel conceptual da afirmao da transcendncia do esprito sobre o hom em 2 . Se entendemos transcendental n o 9 ' sentido de condio intrnseca de possibilidade, o esprito perten ce estrutura transcendental do ser do homem, um a categoria ^ ontolgica interior ao discurso com o qual afirmamos o ser do homem. Se, porm, entendemos transcendental no sentido clssi- co, o esprito, como noo transcendental correlativa noo r analgica de ser3 , passa alm das fronteiras do homem e obedece / 0 ao movimento lgico da analogia de atribuio que aponta para o Esprito absoluto e infinito como princeps analogatum . Essa transcendncia ou transcendentalidade (no sentido clssico) > * "

esprito a origem das dificuldades que se apresentam p ara a elaborao, no nvel antropolgico, da categoria de esprito3 . C om 1 efeito, essa elaborao deve levar em conta seja a dimenso transcendental (no sentido clssico), seja a transposio categorial do conceito. Entre os roteiros que aqui se apresentam escolhemos aquele que aponta para as significaes fundamentais do termo esprito que, como acima vimos, formaram-se ao longo da histria do pensamento ocidental. Nelas o entrelaamento entre as dimen ses transcendental e categorial oferece um caminho seguro que nos permite alcanar o ncleo conceptual da noo de esprito3 . 2 Sabemos que quatro temas fundamentais se entrecruzam na Begriffsgeschichte do termo esprito: o tem a do esprito como vida (pnema), o tema do esprito como inteligncia (nos), o tem a do esprito como razo (lgos) e o tema do esprito como conscinciade-si (synesis). Esses temas convergem para a oposio dialtica primeira e constitutiva da experincia do esprito assim como se manifesta na pr-compreenso, a saber, a oposio entre o em-si do objeto e o para-si do sujeito. Segundo essa oposio, o esprito caracterizado pelo paradoxo do sr-outro n a radical identidade consigo mesmo3 . Como identidade n a diferena, o esprito m o 3 vimento imanente3 de passagem no outro e de pennanncia em si 4 evocando, como pnema, o ritmo da respirao ou o duplo movi mento da aspirao e da expirao. O movimento imanente do esprito aparece, assim, como um a regiratio ou circulatio, vima intercausalidade dialtica que se exprime nas oposies clssicas da inteligncia e da vontade, do esprito terico e do esprito pr tico, da contemplao e da ao e, na ordem do objeto, do verda deiro e do bom3 . 5

1. O primeiro elemento constitutivo da noo de esprito , po conseguinte, aquele que exprime sua relao com o ser como re lao ativa de conhecimento e amor ou como movimento imanente (enrgeia ou perfeio) de identidade na diferena que Aristteles, numa passagem conhecida da Metafsica, celebrou como vida di vina3 . A dimenso transcendental do conceito reside aqui na no 8 o de ato (enrgeia) como perfeio simples e infinita e cujo movimento imanente (ou vida) se exprime n a relao (dialtica, no tautolgica) do mesmo ao mesmo3. A dimenso categorial resi 1 de aqui n a limitao do esprito finito que se exprime na relao do mesmo ao diferente, ou na distino real do sujeito e do objeto3 . 8

2. O segundo aspecto constitutivo da noo de esprito aquele que exprime sua relao com o ser como intu io de sua unidade e como expresso do dom de si a si mesmo. O esprito como inte ligncia (nos) uno e unificante; como liberdade em razo de si mesmo (auto neka) ou fim a si mesmo e perfeita independn cia (autrqueia)3. A dimenso transcendental do conceito deve ser 9 buscada aqui na exigncia do Uno absoluto implicada na lgica da henologia ou na lgica da reduo unidade. Correlativo ao ser, o esprito correlativo ao uno, e a convertibilidade lgica dos dois termos (ens et unum convertuntur) postula o Uno absoluto como princpio (arqu) do ser e, portanto, postula o Esprito como Uno . absoluto do qual procede toda unidade (relativa). Essa unidade ^ absoluta expressa como intuio intelectual ou identidade da inteligncia e do inteligvel4 . O Uno absoluto, por sua vez, abso 0 lutamente independente ou absolutamente em razo de si mes mo: Liberdade absoluta4 . Se considerarmos agora a dimenso 1 categorial do conceito de esprito segundo o tema da intuio in telectual (nos), veremos que ela busca sua origem na distino ou diferena que se m anifesta n a intuio do esprito finito entre a inteligncia e seu ato de um lado, e o inteligvel do outro. No Es prito infinito a identidade precede a diferena, e essa diferena n a identidade, sendo a intuio a unidade absoluta da inteligncia e do inteligvel ou a intuio absoluta de si mesmo (nesis noses). No esprito finito, a diferena precede a identidade, e essa iden tidade n a diferena, sendo a intuio unificante, mas no absolutamente una. Em suma, no Esprito infinito a intuio manifesta o Um uno-, no esprito finito, o um unificante4 A liberdade comcT *. independncia (autrqueia), ou o ter em si mesmo a sua razo de ' ser (auto neka, causa sui)*3 no esprito finito como um unificante 1 ou relativa diferena ou alteridade dos objetos que se oferecem enrgeia ou ao dinamismo unificante da liberdade. Trata-se, pois, i de um a liberdade relativa e, como tal, finita, mostrando nessa fni- I tude a sua dimenso categorial.

3. O terceiro elemento constitutivo da noo de esprito expn- M me sua relao com o ser como ordenao intligvel dos seres ou g como universo das idias ou lugar inteligvel (tpos noets). O j9 esprito correlativo ao ser como totalidade inteligvel4 . As ori- 4 gens platnicas dessa viso do inteligvel como ordem, ou do lgos tjl como viso ordenada (txis) do ser, foram estudadas recentemen- ;Jj|

te4 . Nessas origens platnicas assinala-se igualmente o ponto de 5 partida da metafsica do esprito, que ir encontrar finalmente sua expresso clssica nas doutrinas exemplaristas na Patrstica e nos telogos m edievais4 . Segundo a doutrina que aparece j no 6 platonismo m dio4 , opera-se aqui um a identificao entre o lugar 7 das idias (tpos tn eidri) e a Inteligncia (nos); a essa doutrina Sto. Toms dar um a expresso definitiva4 , distinguindo as idias enquanto ordem de inteligibilidade (as rationes aetemae de Sto. Agostinho) e enquanto modelos ou exemplares (exemplaria) das coisas criadas4 . A noo de esprito como lgos mostra, assim, sua 9 dimenso transcendental enquanto pensada como noo do Esp rito infinito, princpio de toda inteligibilidade e, por conseguinte, princpio absoluto da distino e ordem dos seres. Enquanto lgos, o esprito se manifesta como sabedoria (sopha, sapientia), cujo ato prprio , justamente, contemplar ou ordenar segundo o princpio ou a causa mais elevada5 . Sendo princpio de ordem, o esprito , 0 igualmente, norm a absoluta ou medida (mrora) ou ainda lei eter na (lex aeterna)5 -liberdade absoluta como idntica ao Bem abso 1, luto e norma de toda liberdade finita e de todo bem finito. A d i menso categorial do esprito como lgos mostra-se, de um lado, na distino entre a ordem objetiva do ser e a idia ou sistema da ordem no esprito finito, sendo a primeira mensurante com rela o segunda; e, de outro, na estrutura deontolgica do bem ob jetivo com relao ao dever-ser da liberdade finita. O esprito finito lgos ou ordem necessria de inteligibilidade e bondade enquanto ...participa da ordem arquetipal da Inteligncia infinita e da ordem e medida da lei eterna da Liberdade infinita.

4. O quarto elemento constitutivo da noo de esprito diz res peito sua reflexividade ou conscincia-de-si. J nos referimos s razes socrticas desse tema e a seus antecedentes em Sto. Agostinho, antes que viesse a tomar-se tema dominante n a noo de esprito da filosofia modema. Podemos acrescentar que, em Plato e Aristteles, esse tema est ligado idia de um a cincia da cincia ou de tuna idia (no sentido platnico) da cincia que aparece j nos primeiros Dilogos5 e se prolonga no pensamento 2 do pensamento de Aristteles5 ; passa depois pelo nos de Plotino, 3 pela reditio ad essentiam de Sto. Toms, alcanando finalmente a filosofia m od em a e inaugurando, com o Cogito cartesiano, a filo sofia da subjetividade5 . 4

A dimenso transcendental do tema do esprito como refle xividade absoluta ou pensamento do pensamento emerge, por sua vez, nitidamente na histria como teologia do Nos que per corre um longo itinerrio desde Anaxgoras, passando por Plato, a Primeira Academia e Aristteles, at alcanar expresso clssi ca em Plotino e no neoplatonismo5 . A reflexividade ou o conheci 5 mento de si do Esprito absoluto na identidade de sua essncia e de sua existncia encontram em Sto. Toms de Aquino uma for mulao lapidar5 . Em sua dupla vertente filosfica e teolgica, o 6 tema reaparece nos grandes sistemas do Idealismo alemo5 , at 7 alcanar seu pice com Hegel que faz do conceito de esprito, coroado pelo Esprito absoluto em sua absoluta reflexividade, o conceito central de sua filosofia5 . 8 A dimenso categorial do esprito como conscincia-de-si de riva de sua finitude que tem diante de si a objetividade do mundo e a subjetividade do Outro. Portanto, a conscincia-de-si no se d, no esprito finito, como identidade absoluta do Si consigo mesmo ou como reflexo absoluta na prpria essncia, mas retorno a si a partir da exterioridade da Natureza5 , e chega conscincia-de9 -si como verdade da conscincia do objeto no contexto da dialtica do reconhecimento6 . A dimenso categorial do esprito no homem 0 aparece, desse modo, como dimenso na qual se situa o seu co nhecimento do mundo e o seu reconhecimento do Outro. Ela sub mete, pois, o esprito como conscincia-de-si ao movimento dialtico da identidade na diferena, em que esta continuamente posta seja na objetividade do mundo seja na intersubjetividade da plu ralidade das conscinas-de-si e, ao mesmo tempo, suprassumidana identidade do sujeito como Eu pensante e Eu livre.. Segundo esses quatro temas fundamentais que se entrelaam para constituir o ncleo conceptual da noo de esprito6 , pode 1 mos enumerar as propriedades essenciais desse ncleo constituin do a estrutura notico-pneumtica do homem, ou seja, sua estru tura enquanto inteligncia e liberdade. Desde o ponto de vista da inteligncia, o homem, ser espiritual, deve ser definido ser-para-a-verdade-, desde o ponto de vista da liberdade deve ser definido ser-para-o-bem. Essas duas intencionalidades do esprito (ou do homem como esprito) enquanto inteligente e livre se cruzam na unidade do movimento espiritual: pois a verdade o bem da inte ligncia, e o bem a verdade da liberdade. esse o quiasmo do

esprito finito6 que, no Esprito infinito, identidade absoluta da 2 verdade e do bem. O esprito , assim, como estrutura de verdade ou notica, ato, unidade, ordem, reflexividade. Vale dizer que o acolhimento do ser no esprito pela inteligncia (intellectus in actu est intellectum in actu) se faz segundo o ato ou a perfeio da inteligncia e do ser; portanto, segundo a unidade e a ordem do ato ou da perfeio, e na imanncia do esprito a si mesmo (re flexividade). Como estrutura de bondade (pneumtica), o esprito vida, independncia, norma e fim. Vale dizer que a inclinao do esprito ao ser pela liberdade se faz segundo a comunicao da vida que movimento imanente; portanto, procede segundo a independncia e a norma do seu prprio ser, de modo que, na liberdade, o esprito fim a si mesmo6 . 3 Assim sendo, a determinao essencial do esprito (ou do esp rito enquanto esprito) vem de sua dimenso transcendental; e sua limitao eidtica (o esprito enquanto humano) vem de sua di menso categorial ou da finitude do esprito no m undo6 . 4 Podemos agora esboar a aportica histrica da noo de es prito, j que as caractersticas fundamentais por ela apresentadas ao longo da histria da filosofia j nos introduziram no mago das vicissitudes aporticas que acompanharam sua evoluo. Nelas vemos, com efeito, a noo de esprito ora rejeitada em benefcio da matria, ora absorvida na esfera do psquico, ora exilada num a esfera transcendente, apenas tangente esfera humana, mas sem verdadeiramente penetrar em seu interior e em sua estrutura6 . 5 Traamos, pois, aqui apenas as grandes linhas da aportica hist rica do esprito, segundo a dupla face do esprito: como Intelign cia (Razo) e como Vontade (Liberdade).

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1. Aportica histrica do esprito como Inteligncia: historicament enumeram-se nesse tpico trs grandes campos de problemas:

a. O problema da Idia no pensamento antigo: a aportica do esprito concentra-se, em primeiro lugar, em tom o do problema do objeto do conhecimento intelectual. A natureza desse objeto como inteligvel (noetn) o distingue essencialmente do objeto da sensao (aisthetn). O inteligvel posto primeiramente em sua transcendncia ontolgica como Idia (eidos) por Plato; em se guida em sua transcendncia gnosiolgica como Universal (to

kathlou) por Aristteles. As questes se pem em tom o de um duplo percurso da inteligncia: como subir do sensvel Idia? e como descer da Idia ao sensvel? A expresso do objeto como Idia no domnio da Razo (lgos) outra fonte de aporias, j que se trata de saber se o discurso sobre as Idias u m discurso sobre o ser como n a Dialtica platnica, ou um discurso sobre as formas do saber como na Lgica aristotlica. Finalmente, a relao do esprito como inteligncia com o ser , em sua forma mais elevada, um a relao de contemplao (theora) ou um a relao de ao (praxis)? Aporia essa que a Geistesgeschichte do Ocidente vem trazendo consigo da Antiguidade aos nossos dias. b. O problema do sujeito no pensamento moderno8 : a aportica 8 do esprito como Razo no pensamento m odem o desenvolve-se a partir do sujeito do conhecimento, constituindo-se propriamente em problema do conhecimentoi 7 segundo um a formulao que o 8, pensamento antigo no conhecera. No mbito desse problema geral, levantamrse questes que se tom aram paradigmticas no desenvolvimento da filosofia m odem a. Entre elas enumeram-se a natureza do sujeito como Eu penso (Cogito) e, como tal, funda mento apodtico da certeza (Descartes); a estrutura do sujeito como origem a priori da universalidade e necessidade do objeto da razo pura (Kant); a atividade do sujeito como processo histrico de construo do mundo humano ou mundo da cultura (Fihte, Hegel e filosofias da histria e da cultura); a intencionalidade do sujeito como abertura para o desvelamento do m undo das essncias se gundo a correlao notico-noemtica (Husserl e a Fenome- _ nologia). Em tomo dessas questes, a aporia do esprito como Razo se mostra como tenso entre a aprioridade do sujeito e a objetividade do mundo. c. O problema da linguagem no pensamento contemporneo ; esse problema anuncia-se a partir da chamada crise das filoso fias do suj eito". Ela tende a colocar no centro do problema do conhecimento as estruturas de significao lgico-lingsticas que sucedem Idia da filosofia antiga e ao Sujeito da filosofia mo dema. A primazia do problema da linguagem na filosofia contem pornea pe em relevo um aspecto fundamental do esprito como Razo: o problema da significao ou o paradoxo do sistema dos sinais distendido entre a sua sintaxe, a sua semntica e a sua pragmtica. O problema gira, pois, em tomo do tema da signi-

ficabilidade, ou seja, da linguagem como elemento constitutivo do pensamento que , essencialmente, simblico ou simbolizante6 . 9 Esse tema pode, por sua vez, ser considerado desde diversos n gulos, que apontam para outros tantos campos de questes das quais se ocupam as principais correntes da filosofia contempor nea. Um deles a considerao da linguagem como estrutura, ou seja, como encerrada na clausura dos sinais e de suas relaes internas; outro a considerao da linguagem como referncia realidade no-lingstica por ela significada; finalmente, conside ra-se a linguagem como interpretao, enquanto nela e por ela se d a hermenutica da realidade e sua transposio em universo simblico.

2. Aportica histrica do esprito como liberdadepodemos igual mente enumerar nesse tpico trs grandes temas, que se tomaram fonte de aporias ao longo da evoluo do pensamento ocidental. a. A liberdade como libertao no pensamento antigo: em sua primeira apario na histria da filosofia a liberdade se mostra como intento e caminho de libertao dos determinismos e cons trangimentos aos quais o homem se v submetido. No pensamento clssico7 , essa libertao assume duas feies principais: prim ei 0 ramente, libertao com relao ao destino, seja o destino perso nalizado num desgnio divino (moira), seja o destino inscrito na necessidade universal (annke). Em face do destino," a liberdade tende a caracterizar-se como liberdade interior, trazendo consigo a idia da responsabilidade pessoal e da conscincia moral e, concomitantemente, a da interiorizao da necessidade exterior em necessidade racional. Em segundo lugar, a liberdade reveste-se dos traos da libertao do poder desptico na sociedade po ltica, tomando-se liberdade poltica (eleuthera) que tem na lei consensualmente aceita (nmos) a sua norma. Com o advento do Cristianismo, a liberdade passa a ser pensada num a perspectiva soteriolgica como libertao do pecado e de suas seqelas e acei tao do dom da graa de um Deus pessoal7 , originando-se, na 1 tradio teolgica, o tpico clssico de gratia et libero arbitrio. b. A liberdade como autonomia no pensamento moderno. Esse tema aparece em sua forma clssica no racionalismo7 , e percorre 2 um caminho que tem como ponto de partida a concepo da li berdade divina como autonomia absoluta em Descartes e sua trans posio espinoziana para a liberdade do Sbio. Estende-se depois

para a concepo da liberdade como autonomia n a esfera poltica e cultural, onde se desenham oposies que se tom aro clssicas, como entre liberdade e natureza, Uberdade e poder, liberdade e sentimento (Hobbes, Locke, Rousseau). A Uberdade como autono m ia da pessoa moral em Kant um ponto de inflexo do problema que, a partir do sculo XIX, se encaminha em duas direes prin cipais: a Uberdade em face da histria em Hegel e nos ps-hegeUanos, e a Uberdade como existncia em Kierkegaard e, posterior mente, nos existencialismos.

c. Liberdade e estrutura no pensamento contemporneo aportica histrica da liberdade encontra hoje um a expresso particularmente aguda nos problemas da relao entre a Uberda de individual e os determinismos estruturais que se fazem presen tes tanto no indivduo mesmo como na sociedade7 . Esse confronto 3 entre liberdade e estruturas desenvolve-se em alguns campos fun damentais, entre os quais se assinalam: as estruturas racionais que, sob a forma de sistemas, passam a preponderar n a cultura contempornea por meio da cincia, da tcnica, das linguagens artificiais, da economia, da administrao...; as estruturas socials4 que se fazem presentes tanto do ponto de vista da diacronia de corpo social, por exemplo s tradies, como do ponto de vista de sua organizao sincrnica, por exemplo o trabalho, a educao, a cultura em geral, em especial a cultura dos mass media, e provo cam o aparecimento de fenmenos variados de contracultura; as estruturas do comportamento, sobretudo quando induzidas por tcnicas de controle do comportamento individual e social, desen volvidas cientificamente; enfim, as estruturas do inconsciente, cuja presena manifestada por numerosas tcnicas de anlise e em face das quais se reconhece ou se afirma um a severa limitao do espao da Uberdade. A aportica histrica do esprito impe-nos assim o imperativo filosoficamente indeclinvel de pensar o esprito no homem, pois nenhum a das aporias assinaladas no roteiro histrico tanto da Razo como da Liberdade, e que lanam razes nas camadas mais profundas d a cultura ocidental, encontra soluo satisfatria em procedimentos reducionistas. Os termos da aportica crtica definem-se justamente no m bito dessa inteno de pensar o esprito como categoria antropo- '

lgica. De um lado, encontramo-nos com a tenso entre o trans cendental e o categorial na estrutura do esprito enquanto finito; de outro, com a tenso entre o espiritual e o psicossomtico na relao do esprito enquanto humano com a unidade estrutural do homem. Essas tenses configuram justamente o momento eidtico na elaborao da categoria antropolgica do esprito. Em primeiro lugar, apresenta-se, pois, a tenso interior ao es prito no homem entre a abertura transcendental para o Verdadeiro-em-si e a inclinao transcendental para o Bem-em-si de um lado e, de outro, a limitao categorial ou eidtica do esprito humano que submete a abertura para o Verdadeiro e a inclinao para o Bem contingncia e finitude do prprio sujeito e media o de um mundo eocterior. Portanto, de uma parte a abertura para o Verdadeiro e a inclinao para o Bem referem-se a uma trans cendncia do Verum-Bonum que no exterior, mas, ao contrrio, insere-se na mais profunda imanncia do esprito sendo cons titutivas de sua essncia7, uma vez que o esprito coextensivo ao 5 ser e o ser logicamente convertvel com o Verdadeiro e o Bem. De outra parte, essa transcendncia do Verum-Bonum no alcanada pelo esprito finito por meio de uma intuio ontolgica ou numenal ou uma adeso imediata, mas refratada no aqum de um mundo exterior ao esprito, onde a verdade e o bem se relativizam na multiplicidade e fluidez das coisas. Essa a raiz da dualidade estrutural que se manifesta no esprito finito entre Inte ligncia ou Razo inos, intellectus, Vernunft) e Entendimento dinoia, ratio, Verstand)7 e entre Liberdade e livre-arbtiio. 6 A oposio se constitui, em segundo lugar, no interior da pr pria unidade estrutural do homem entre a mediao do sujeito como espiritual, que se mediatiza a si mesmo reflexivamente para se dar a forma da universalidade, ordenada ao horizonte universal do Verdadeiro e do Bem, e a mediao do sujeito como psquico e corporal, que se exerce na particularidade do espao-tempo do mundo, seja do mundo exterior pelo corpo, seja do mundo interior pelo psiquismo. Como ordenar na unidade de um mesmo ser a mediao universal do esprito e a mediao particularizada pelo psicossomtico? esse, em suma, o problema da unidade substan cial do homem que acompanha, como vimos na Primeira Parte, toda a histria da filosofia. Se consideramos o esprito como Razo e Liberdade, a aporia que aqui se faz presente ope o conhecimen

to racional ao conhecimento sensvel e a liberdade intelectual ao desejo, oposies que, desde Plato, assumem uma feio para- * digmtica na reflexo antropolgica. modo, o momento eidtico da aportica crtica do esp rito mostra-nos o eidos do esprito humano, enquanto finito e mun dano, situado entre a universalidade absoluta do esprito enquan to tal, coextensivo ao ser, e a particularidade da estrutura psicosso mtica pela qual o homem se insere no espao-tempo do mundo Se agora considerarmos o momento ttico, veremos que a aportica crtica do esprito no-lo mostra submetido quele que se poderia denominar o paradoxo da auto-afirmao ou dr autoposio e no qual est presente a possibilidade do auto-interrogar-se ou do pr-se a si mesmo em questo. Esse paradoxo de corre da prpria natureza do esprito como reflexividade. No caso da reflexo absoluta do Esprito infinito, h identidade entre ser e reflexo, No caso da reflexo relativa do esprito finito, h diferen a dialtica na identidade entre ser e ser-refletido, e essa diferen a pode ento assumir a forma de uma questo do esprito que reflete sobre si mesmo: O que o homem? ou o que o espnto?7 Em outras palavras-, a diferena na identidade dialtica do 7 sujeito e de sua reflexo pode assumir, e de fato assume, a forma da interrogao sobre o estatuto da Razo e da Liberdade, ou seja, da interrogao sobre o ser do esprito na unidade estrutural do ser-homem, questo que no se pe seno no mbito reflexivo da prpria razo. A aportica crtica, do ponto de vista ttico, desem boca assim na impossibilidade radical de o homem no se auto-afirmar como razo e liberdade, na medida em que se mostra como um ser que se interroga a si mesmo e, nessa interrogao, compreende sua prpria estrutura racional e livre ou sua estru tura espiritual. Recusar a interrogao ou, mais ainda, negar-se como razo e liberdade significaria, para o homem, uma contradi o mortal instalada no mago de seu ser: significaria a negao da razo e da liberdade no interior de seu prprio movimento de pr-se absolutamente, o que constitui justamente o momento ttico da aportica crtica do esprito. O argumento de redargio (elenktiks) teria lugar aqui, como acima assinalamos, assim como tem lugar na negao do princpio de no-contradio7. Ousando 8 essa negao o homem exila-se a si mesmo na mudez do vegetal*9 .

Na categoria do esprito, enquanto exprime conceptualmente a estrutura notico-pneumtica do ser do homem, o movimento da : mediao entre a Natureza e a Forma (no qual esto compreendi- das a pr-compreenso e a compreenso filosfica segundo o es ; quema (NI h> {SI -(F ) apresenta, portanto, caractersticas absolu> r tamente originais. Nele, com efeito, o esprito automediao e toda exterioridade suprassumida nesse movimento de auI toposio8. Na verdade podemos ver, a essa altura, que a essncia 0 t de toda mediao espiritual, e justamente enquanto se mdiatiza I a si mesmo que o esprito pode levar a cabo a mediao ou a ff suprassuno dialtica da Natureza na Forma ou do dado na ex|. presso, mesmo no mbito das estruturas ligadas exterioridade I espcio-temporal, como a estrutura somtica e a estrutura psqui! ca. A mediao , pois, primeiramente, a reflexo total do esprito sobre si mesmo, seu manifestar-se como universal e como estrutuI ralmente ordenado ao horizonte da universalidade do ser8. Orde1 ' nado universalidade do ser; o esprito se mdiatiza necessaria? mente como razo e liberdade: so esses os constitutivos de sua i estrutura ontolgica8. A forma do existir do esprito , portanto, a 2 prpria correlao dialtica entre razo e liberdade. A razo acolhimento do ser, a liberdade consentimento ao ser. Essa po laridade estrutural e dialtica entre razo e Uberdade, que nos j autoriza a falar de estrutura notico-pneumtica do esprito, cons titui, na verdade, o campo temtico fundamental da metafsica do esprito. E por meio dela que podemos alcanar a perspectiva mas profunda sobre o esprito como categoria antropolgica. Com efeito, lcito perguntar-se por que o esprito razo e liberdade, acolhimento do ser e consentimento ao ser. E, ainda, por que essas duas faces do esprito se entrelaam indissolu velmente para formar o que acima denominamos o quiasmo do esprito finito, de modo que a inteligncia passe na liberdade, assegurando-lhe o verdadeiro bem, e a liberdade passe na intelign cia, inclinando-a bondade da verdade. No obstante a reconhe cida tendncia intelectualista do pensamento grego, essa questo anuncia-se em Plato com sua doutrina do eros educador (Ban quete e Fedro)8, em Aristteles com a doutrina da funo media 3 dora da sabedoria prtica (phrnesis) entre o desejo rexis) e a contemplao (theora)8, no Estoicismo com a doutrina da sereni 4 dade iataraxa) do Sbio8, e no neoplatonismo com a doutrina 5 plotiniana do amor intelectual8. Mas seu aprofundamento decisivo 6

ela o ir receber na teologia e na filosofia crists, vindo a encon trar em Sto. Toms de Aquino sua formulao mais profunda8. 7 Para Sto. Toms, razo e liberdade (intellectus et voluntas) so dois momentos necessariamente articulados da relao do espri to com o ser: relao transcendental, segundo a qual o esprito coextensivo totalidade do ser. Pela razo ou inteligncia, o esp rito acolhimento do ser em sua forma inteligvel ou na perfeio de seu ato; pela vontade ou liberdade o esprito consentimento ou inclinao (inclinatio) ao ser em sua existncia, cuja perfeio se manifesta ao esprito na forma inteligvel. Portanto, inteligvel em sua forma, o ser amvel em sua existncia-, e enquanto sn tese ou composio de forma e de existncia, ou de essncia e ^ existncia, constitui o horizonte transcendental aberto atividade do esprito. presena intencional do ser no esprito pela inteli gncia, segue-se necessariamente o consentimento do esprito ao ser real pela vontade8. Desse modo, a prpria abertura trans 8 cendental do esprito ao ser8 que implica a regiratio ou circulato 9 do nico movimento de acolhimento e sada: presena do ser ao esprito pela inteligncia, presena do esprito ao ser pela vonta de9. A estrutura categorial do esprito no homem como intelign 0 cia e liberdade mostra-se, assim, como limitao, no esprito finito, da ilimitao ou infinitude do esprito em si, em sua relao transcendental com o ser. Limitao que se exprime na distino real entre a forma do ser presente, como forma inteligvel, inte ligncia do esprito finito, e a existncia em si para a qual se incli na, pela mediao da forma inteligvel, a sua liberdade. Em suma, o ato de existir, tanto do esprito em sua infinitude original como__ capax entis, como do ser na perfeio prpria de cada ser, que constitui o ponto nodal onde se entrelaam inteligncia e liberda de, constituindo, segundo outra metfora clssica, o ritmo funda mental ou a respirao profunda pnema) do esprito como aco lhimento e dom9. Sendo o ato de existir, em si mesmo, perfeio 1 absoluta9, a primazia do ato de existir na estrutura dialtica do , 2 esprito conduz-nos afirmao do Esprito absoluto como Exis tente absoluto Upsum esse subsistens)9, no qual a diferena retoma 3 na identidade absoluta da inteligncia e do inteligvel (Verdade) e i da liberdade e do amvel (Bem), de modo que inteleco e amor ; se interpenetram na plenitude infinita do existir9. Com efeito, e a 4 primazia do ato de existir que confere ao esprito a primazia na ordem das perfeies do ser: pois o esprito existe pela existncia J (ou superexistncia)9, nele, do ser como conhecido e amado, ou J| 5

seja, do ser em sua universalidade transcendental como verum e bonum. Portanto, a categoria do esprito no homem constitui o fecho de abbada de sua estrutura ontolgica. E, como o esprito no pensvel seno segundo a ordem analgica que refere o esprito finito ao Esprito infinito, o homem como esprito no pensvel seno segundo essa referncia metafsica radical atesta da em ns pela presena, no dito de nosso esprito, do lumen interius e do desiderium videndi Deum, segundo Sto. Agostinho e Sto. Toms, ou da idia de infinito, segundo a profunda intuio de Descartes9. 6 Finalmente, como se articular a dialtica do esprito no ho mem? Sabemos que a dialtica assinala aquele estgio da reflexo filosfica no qual o discurso se articula como discurso das catego rias, tendo como mediao fundamental a posio (thesis ou mo mento ttico) do sujeito que afirma sua unidade por meio da estru tura categorial ou na coerncia do discurso dialtico. Vimos que a categoria do corpo prprio (estrutura somtica) e a categoria do psiquismo (estrutura psquica) foram integradas no discurso da Antropologia filosfica segundo a oposio entre o ser-no-mundo pela exterioridade do corpo e o ser-no-mundo pela interioridade do psiquismo. A primeira lima presena imediata que se anuncia no espao-tempo pela figura e pela gestualidade corporais; a segunda uma presena mediata que se refere ao espao-tempo por meio do imaginrio e da afetividade. Na primei ra, o sujeito se exterioriza como Eu corporal, na segunda o sujeito se -interioriza como Eu psquico. Mas essa oposio aparece no-resolv ou no-suprassumida dialeticamente no prprio nvel do ps ida quico pois, a, a amplitude transcendental do Eu, atestada na auto-afirmao do ser (Eu sou), limitada eideticamente pelas fronteiras interiores do psquico e pelo egocentrismo que o caracteriza. Por conseguinte, necessrio que a oposio entre o eidtico-somtico (exterioridade da presena imediata) e o eidtico-psquico (inte rioridade da presena mediata) seja suprassumida no nvel estru tural em que a exterioridade do somtico, particularizada no aqui e agora do espao-tempo do Eu corporal, passe na universalidade objetiva do ser, e em que a interioridade do psquico, particulari zada no aqui e agora do Eu psicolgico, passe na universalidade subjetiva do esprito. Nessa sntese, a universalidade do esprito homloga universalidade do ser: o sujeito ou o Eu , aqui, pro priamente o Eu transcendental em sua interioridade absoluta,

aberto ao ser como objetividade absoluta da Idia9 . Essa 7 suprassuno da exterioridade do corpo prprio e da interioridade do psquico, que situam o homem na particularidade espcio-temporal, pela universalidade absoluta do ser e pela interioridade absoluta do esprito, se faz, por sua vez, por meio de uma dialtica interna ao mesmo esprito e essencialmente constitutiva de sua atividade: presena do ser ao esprito e presena do esprito ao ser, acolhimento e dom, razo e liberdade, descrevendo o movi mento dialtico da circulatio ou da regiratio do esprito, que vai do terico ao prtico e do prtico ao terico e na qual se articula e se firma a unidade estrutural mais profunda do homem9. para essa 8 unidade que converge o movimento dialtico regido pelos princ pios da limitao eidtica, da ilimitao ttica e da totalizao. Enquanto se trata de uma unidade articulada na linha da estrutu ra do ser-homem (ou do que Hegel denominou esprito subjetivo), a unidade coroada pelo esprito em sua circulao dialtica de razo e liberdade, ou de teoria e prtica, uma unidade apenas formal". Ela se constitui como unidade real na passagem para as categorias de relao (objetiva, intersubjetiva e relao de trans cendncia)10 e se demonstra como unidade efetiva, no plano 0, ontolgico, enquanto realizada pelo indivduo na histria (catego ria de realizao) e enquanto, nessa realizao, se cumpre a uni dade essencial do homem como pessoa (categoria da essncia).

Na dialtica do esprito h uma inverso na articulao dos dois princpios da limitao eidtica e da ilimitao ttica. A prio ridade cabe, aqui, ilimitao ttica do sujeito que se afirma comp .. esprito e, portanto, se pe na infinidade que decorre de sua homologia com o ser11 A afirmao fundamental o homem esp 0. rito no se refere, evidentemente, particularidade do homem-indivduo, como o caso nas afirmaes o homem (seu) corpo ou o homem (seu) psiquismo, onde a introduo do pronome possesivo exprime justamente a limitao estrutural do ser do homem sua particularidade psicossomtica. No nvel do esprito, porm, a limitao eidtica no advm ao esprito em razo do prprio esprito, mas em razo de sua finitude como esprito-no-mundom. O homem esprito significa, pois, a abertura trans cendental do homem universalidade do ser segundo o duplo movimento do acolhimento e do dom, da razo e da liberdade. No nvel do esprito, a limitao eidtica designa, pois, no homem a particularizao que advm sua universalidade como esprito

em virtude de sua situao no mundo exterior pelo corpo, no mundo interior pelo psiquismo. Daqui d ecorre igualmente no ho mem a distino real entre a universalidade do esprito e a univer salidade do ser. Em outras palavras: a universalid ade do esprito , no homem, uma universalidade intencional, o que denota a nitude do homem como ser entre os seres, ou como ser situado. No homem o esprito formalmente idntico ao ser universal, sendo capaz de pens-lo. Mas realmente distinto dos seres em sua perfeio existencial: a eles pode livremente inclinar-se, mas no realmente identificar-se com eles, o que configura o paradoxo profundo da contemplao e do amor. Se pensarmos a unidade do homem como esprito luz da noo transcendental de unidade, e se a compararmos com a unidade do Esprito infinito, veremos que neste a unidade a unidade de identidade real do esprito e do ser, na diferena for mal do esprito como Inteligncia e como Amor13 No homem, como 0. esprito finito, a unidade unidade da identidade formal entre o esprito e o ser, na diferena real entre o esprito e os seres. essa diferena real que, negando dialeticamente a identidade formal, pe em movimento, no esprito finito, a dialtica da passagem da universalidade abstrata da identidade formal com o ser para a universalidade concreta da identificao dinmica com os seres (categoria da realizao), segundo o paradigma analgico da iden tidade absoluta, que prpria do Esprito infinito. A dialtica do esprito mostra, pois, que a unidade estrutural corpo-psiquismo-esprito uma unidade segundo a forma (cor respondendo forma aristotlica, psych ou anima), que deve rea lizar-se na relao dinmica e ativa do homem com a universali dade do ser. Em outras palavras: a abertura transcendental ao ho rizonte universal do ser (como Verdade e Bem) impe ao homem a tarefa de sua auto-realizao segundo as normas dessa univer salidade14 0. Ao termo do percurso dialtico que explicitou em categorias de estrutura a unidade ontolgica do homem, no difcil obser var que se verifica aqui a lei da circularidade dos momentos, pr pria do pensamento dialtico: h um progresso na explicao da unidade estrutural do homem, que vai do somtico ao notico-pneumtico, e h um retomo explicativo que vai do notico-pneumtico ao somtico. Para usar uma terminologia aristotlica18 o 0,

percurso ascendente explicita uma inteligibilidade para-ns, qu seja, para o sujeito que se afirma como ser ao percorrer os est gios sucessivos de sua autocompreenso como corpo, como psi quismo e como esprito; o percurso descendente, ou o retorno aos passos j percorridos, explicita a inteligibilidade em-si, ou seja, do sujeito que se constitui em sua unidade a partir de seu ncleo ontolgico mais profundo que o esprito. Essa circularidade do discurso dialtico que discorre sobre a unidade estrutural do ho mem pode ser tambm expressa segundo a oposio das catego rias de exterior-interior16que, desde os tempos socrtico-platni0 cos17 se constitui num dos mais clebres tpoi entre os que ali 0, mentam a reflexo sobre o homem. O discurso dialtico parte do corpo situado na exterioridade espcio-temporal do mundo, mas plasmando essa forma de exterioridade, por meio do corpo pr prio, como presena do sujeito que se afirma como Eu corporal. A passagem dialtica se faz ao psiquismo que estrutura o espao-tempo interior da imaginao, da memria e da afetividade. Na passagem dialtica ao esprito, a oposio entre o mundo exterior e o mundo interior negada pela sntese entre exterioridade e ; interioridade com que o esprito se manifesta em seus dois mo mentos de razo e liberdade: a razo interioridade absoluta do sujeito em sua identidade formal com a exterioridade absoluta da Idia; a liberdade e igualmente interioridade absoluta do sujeito in sua identidade formal com a exterioridade absoluta do Bem. A ' exterioridade relativa do corpo e a interioridade relativa do psiquismo so postas (momento ttico) pela mediao do sujeito e aparecem, assim, como derivaes da autposio absoluta do esprito (interioridade absoluta), correlativa universalidade (exterioridade absoluta) do ser. Essa circularidade dialtica pode ser . expressa igualmente no silogismo dialtico da unidade estrutural ; do homem, no qual a universalidade do esprito mediatizada pelo sujeito singular para determinar-se como esprito-no-mundo pela particularidade psicossomtica, segundo a fr mula (U S P). Essa ordem da inteligibilidade em-si pode . ser lida tambm inversamente como ordem da inteligibilidade ' para-ns (ordem de elaborao do discurso dialtico), segundo um silogismo no qual a particularidade da estrutura psicossomtica , mediatizada pelo sujeito singular e suprassumida na univer salidade do esprito segundo a frmula (P S U). Assim, est . fechado o crculo dialtico: do esprito ao corpo (inteligibilidade em-s e do corpo ao esprito (inteligibilidade para-ns). No entan

to, a circularidade dialtica s possvel porque o esprito, estan do presente ao fim do percurso, est presente em seu incio pela funo mediadora do sujeito que se exerce no esquema da catego ria (N) C ) h (F), nele referindo o eidos ou forma amplitude S > transcendental do ser (princpio da ilimitao ttica), o que impli ca, no nvel do esprito, a identidade (.real no Esprito infinito, in tencional no esprito finito) da Natureza e da Forma sendo ambas, por sua vez, idnticas, real ou intencionalmente, ao Sujeito como mediao. Assim, tambm na filosofia, o esprito d necessaria mente testemunho ao esprito18ou o esprito para o esprito19 0 0.

NOTAS

1. Bibliografia fundamental sobre a noo de esprito: Plato, Fedon, Banquete, Repblica VI-V1I; Aristteles, De Anima, III; Metafsica, I e XII; Plotino, Enadas, ID, 8; V, 5, 6, 8, 9; VI, 8; Sto. Agostinho, Confisses, liv. VII-X; De Trinitate, VIII- St. X; Toms de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q.q. 14-18, 19-24, 79, 82-83; Summa contra Gentiles, II, 59-78; III, 49-72; De Veritate, q.q., I- Vlll, XV, XXII-XXIV; De Potentia IV, Dei, q. IX; G. W F Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), . . III; P. Wust, Die Dialektik des Geistes, Augsburgo, Benno Filser Verlag, 1928; Blondel, L'Action: essai d'une critique de la vie et dune science de la pratique (1893), 2a ed., Paris, PUF, 1950; id., La Pense, I, II, Paris, Alcan, 1934; N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 2. Aufl., Berlim, W de Gruyter, 1949; A. SUva-Tarouca, . Weltgeschichte des Geistes: Naturentfaltung als Geisteserfllung. Salzburgo, A. Pustet, 1939-, B. Rosenmoeller, Metaphysik der Seele, Mnster, Aschendorffsche Verlagsbuchandlung, 1947; A. Forest, La Vocation de l'Esprit, Paris, Aubier, 1953; id., Essai sur les formes du lien spirituel, Paris, Beauchesne, 1981; J. B. Lotz, Die Identitt von Geist und Sein: eine historische-systematische Untersuchung, Roma, Univ. Gregoriana, 1972; C. Bruaire, Utre et l'Esprit, Paris, PUF, 1983; id., L'tre de lEsprit, ^ ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 34-38; P. Toinet, LHomme en so ' vrit, op. cit., pp. 363-407; P. E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., II, pp. 131-222; L. Oeing-Hahnhof et al., Geist, ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, III, cols. 154-204; H. J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, Verlag P. Schippers, 1964; M. Mller, Erfahrung und Geschichte, Mu nique, Alber, 1971. 2. Ver L Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Munique-Bonn, Bart Bouvier, 2 vols., 1954.

3. Ver C. Bruaire, Utre et lEsprit, p. 87; ver tambm as reflexes de N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, op. cit., pp. 55-56. . .^ 4. Ver R. Descartes, Meditaones de prima philosophia, med. Ill (Oeuvres phosophiques, d. Alqui, II, pp. 200- 5),- sobre a adequao entre esprito e ser 20 ver ainda Th. Haecker, Der Geist des Menschen und die Wahrheit {Werke, 3), Muni que, Ksei, 1963, pp. 319-320; J . B. Lotz, Die Identitt von Geist und Sein, passim

5. Ver Summa Theologiae, la, q. 98, a.l, In IVm Sent., D. 50, q. l, l; F. Marty, La perfection de lhomme selon Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 163-198. I 6. Ver L Oeing-Hahnhof, Geist, ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, ^ ni, cols. 154-157. Uma reflexo profunda sobre essa pluridimensionalidade da no o de esprito (contemplativo-dinmico, autoconsciente) encontra-se em P Wust, t . Die Dialektik des Geistes, pp. 23-65; ver ainda M. Blondel, La Pense, op. dt., II, pp. ' 310-311, e Excursus 55, pp. 516-522. 7. Ver G. Verbeke, Vvolution de la doctrine du Pnema des Stoiciens Samt Augustin, Lovaina, Institut Suprieur de Philosophie, 1945; id., Pnema,Historisches

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Wrterbuch der Phosophie, III, cols. 157-162. Ver tambm as referncias bibliogr ficas de nosso estudo Linguagem do mundo e linguagem do Esprito, ap. Escritos de PUosoa, I, So Paulo, Loyola, 1986, pp. 223-240. 8. A propsito, ver R. Brague, Aristote et la question du monde. Paris, PUF, 1988, p. 43. 9. H.-J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin, pp. cit. A estrutura da metafsica do Esprito investigada minuciosamente nessa obra, e indicada a sua continuidade at a filosofia contempornea. 10. Ver'B. Schrott, Der jdische und christliche Geist-Begriff, ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, III, pp. 162-169. 11. Met., 9, 1 074 b 34; esse aspecto da teologia de Aristteles tratado longamente por H.-J. Kramer, op. cit., pp. 159-173. 12. Ver os artigos de H. K. Kohlenberg et alii em Historisches Wrterbuch der Philosophie, III, cols. 173-204. Ver A. Diemer, 'Bewusstsein, em Historisches Wrterbuch der Philosophie, I, cols. 888-896; W. Schulz, Ich und Welt, op. cit., cap. X, e Exkurs, pp. 1 88-271. Permanece clssica a referncia a L. Brunschvicg, Le progrs de la conscience dans la phosophie occidentale, 2 vols., Paris, PUF, 1953: uma histria da noo de esprito-conscincia segundo a concepo do idealismo mate mtico. Ver ainda A. Renaut, L,re de I'individu: contribution une histoire de la subjectivit, Paris, Gallimard, 1989. 13. Essa caracterstica do esprito realada por Hegel, que d primazia ao aspecto do conhecer-se a si mesmo. Ver Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), 377 e Zusatz, e 381-382 e respectivos Zustze. 14. Nessa suprassuno do somtico e do psquico no notico-pneumtico fun da-se a possibilidade da ascenso dialtica tal como Plato a exps como prolegmeno dialtica das Idias propriamente dita. Ver Banquete, 210 a-212 c; Rep blica, livros VI e VII. 15. Sobre o esprito como manifestar-se (dos Offenbaren), ver Hegel, Enz. der phil. Wiss. (1830), 387 e Zusatz. 16. Esprito-no-mundo: esse ser mundano do esprito , no homem, o atestado de sua condio finita como voltada estruturalmente para a multiplicidade dos seres. Ela se mostra com particular evidncia no mbito do conhecimento na dialtica do conceito e da imagem exposta por Sto. Toms na Summa Theologiae, Ia, q. 84, a. 7; ver o comentrio clssico de K. Rahner, Geist in Welt: zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 2a ed., Munique, Ksel, 1957 (tr. fr., Paris, Mame, 1968). 17. Sobre a Geistesgeschichte como disciplina historiogrfica ver L. G.eldsetzer, Historisches Wrterbuch der Philosophie, ID, cols. 207-210. 18. A noo de ato espiritual" (geistiger Akt) ou, simplesmente, ato foi desen volvida, por Max Scheler, que a analisou fenomenologicamente com grande pene trao e riqueza. O ato espiritual se define justamente pela por intencionalidade, irredutvel ao psquico e ao fisiolgico ou somtico. A essa intencionalidade cor responde o desvelamento ou manifestao de uma essencialidade Wesenheit).

Uma ampla descrio do ato espiritual", inspirada em Scheler, oferecida por H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, pp. 131-183. Essa descrio , igualmente, uma das formas possveis de se descrever a pr-compreenso do es prito. Sobre as dificuldades a respeito da noo do sujeito do "ato espiritual, ver N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, op cit., pp. 56-58, e a resposta de Hengstenberg, op. cit., p. 161, n. 26. 19. Em sua concepo dos nveis ontolgicos do ser, N. Hartmann designou o nvel do esprito como ser espiritual (geistiges Sein). Hartmann identifica trs formas fundamentais de ser espiritual: o Esprito pessoal, o Esprito objetivo e o Esprito objetivado (objektivierter). O Esprito pessoal e o Esprito objetivo so his tricos, sendo o segundo supra-individual e comunitrio, ao passo que o Esprito objetivado, correspondendo, em parte, ao Esprito absoluto de Hegel, ideal e trans-histrico. 20. Essa expresso usada por E. Voegelin para designar a concepo grega da ordem", em sua obra Order and History, 4 vols., Baton Rouge, Louisiana State" University Press, 1954-1974; ver sobretudo vol. IV, The Ecumenic Age, pp. 313-316; mas o sentido da expresso em Voegelin, no contexto de uma reflexo sobre a Histria e a representao de sua ordem, diferente do sentido antropolgico com que aqui a utilizamos. 21. A ilustrao histrica clssica dessa prioridade em-si do objeto em sua idealidade a teoria platnica da Idia, em sua dupla vertente de Idia como Bem (virtude) e de Idia como Verdade (cincia), unificadas por Plato em sua concep o da Idia do Bem como mgisthon mthema (Rep. VI, 505 a). Sobre a significao da objetividade, momento essencial da pr-compreenso do esprito, ver A. Forest, La vocation de VEsprit, op. cit., pp. 153-163. 22. Reconhece-se aqui a concepo aristotlica da enrgeia ou ato perfeito, como tendo no esprito sua realizao acabada ou seu princeps analogatum. A essa enrgeia, no caso da inteleo, refere-se a identidade do intelecto em ato e do inteligvel em ato de Aristteles (De Anima, III, 430 a 1 9 , ver Sto. Toms, Summa -Theol. Ia, q. 14, a.2 c.; q. 85, a.2, ad lm; q. 87, a. 1 ad 3m; Summa contra Gentiles, , n, c. 59; segundo a proposio de C. Bruaire: esse, infinitum et spiritus convertuntur ( Ltre et 1'Esprit, op. cit., p. 116). Trata-se de uma converso lgica segundo a proporo: omne ens est ad spiritum; omnis spiritus ad ens. Ver J. B. Lotz, Die Identitt von Geist und Sein. op. cit., p. 125. 23. Essa estrutura dialtica da pr-compreenso do esprito o fundamento da metafsica do conhecimento desenvolvida pelo pensamento clssico, de Plato a Sto. Toms de Aquino. Ela se fimda nos dois axiomas: a. In cognitione cognoscens fit aliud inquantum aliud (prioridade em-si do objeto); b. Cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (prioridade para-si do sujeito); ver Summa Theol, Ia, q. 12 , a. 4 c. Uma brilhante exposio dessa metafsica do conhecimento encontra-se em P. Rousselot, L'Intellectualisme de Saint Thomas, 3a ed., Paris, 1938, cap. 1 : L'intellection en soi; ver tambm Y. Simon, Introduction Vontologie du connaitre, Paris, Descle, 1934, cap. l; J. Marchal, Le point de dpart de la Mtaphysique, cad. V, 2a ed., Bruxelas-Paris, Udition Universelle-Descle, pp. 110-125; sobre a relao mensura-mensurado, ver Escritos de Filosofia, II, tica e Cultura, p. 38, n. 8. A estrutura metkfsica do conhecimento s pensvel segundo uma analogia de atri buio que tem como princeps analogatum a identidade em-si e para-si do conhe cimento infinito: a nesis noseos aristotlica, a identidade plotiniana do nos e do

noetn (Enadas, V 3,5) e a redio ad essentiam de Sto. Toms (Summa Theol., Ia, . q. 14, a 2. ad lm; q. 87, a. 4; Contra Gentiles. I, c. 47). Portanto, na estrutura dialtica que se manifesta na pr-compreenso do esprito, a negao no pura negao nem simples privao: a negao do sujeito posio do objeto, e a negao do objeto posio do sujeito. Trata-se de uma intercausalidade formal na qual sei verifica o princpio: causae ad invicem sunt causae sed in diverso genere. O objeto causa formal da verdade no sujeito, o sujeito causa ativa (nos pnta poiein) ! da manifestao do objeto como inteligvel. Sobre a experincia da negao na| ordem do esprito, ver A. Forest, La vocation de lEsprit, op. cit., pp. 15-41. 24. Em outras palavras: o mundo para o homem no em sua pura faticidade, | mas na forma de uma representao ou de uma imagem ou viso' do mundo (Weltbild, Weltanschauung). Sobre essa questo, ver H. C. Lima Vaz, Filosofia d a . Natureza (mimeo.), Belo Horizonte, 1983, cap. 1, e F Selvaggi, Filosofia do Mundo (tr. . port.), So Paulo, Loyola, Col. Filosofia 9, 1988, pp. 13-59. 25. Ver A. Forest. Du Consentement Vtre, Paris, Aubier. 1935. Sobre a pre sena espiritual, com uma crtica da concepo idealista dessa presena, ver id.. La Vocation de l'Esprit, op. cit., pp. 99-116. 26. A diferena entre a interioridade da presena espiritual e o mundo interior do psiquismo a identidade na diferena que constitui o ato do esprito ou *ato espiritual na sua relao com o objeto. Diferena que vigora entre o Eu psicolgico e o Eu transcendental. A linguagem um fato biolgico e um fato psquico. Mas , essencialmente um evento espiritual, nela convergindo a inteno do sujeito e a expresso do objeto.
27. Ver C. Bruaire, Ltre et l'Esprit, op. cit., p. 11.

28. Sobre o problema das Cincias do homem em sua relao com a Antropo- j logia filosfica ver acima, Introduo. A partir dessa compreenso explicativa, o > somtico e o psquico podem ser considerados como expresses do esprito e, como tais, podem ser assumidos no dinamismo total da vida humana como vida espiritual, contraposta simples vida fisiolgica e psquica. \ r H. E. T Hengfe stenberg, Philosophische Anthropologie, pp. 233-239. 29. Uma expresso clebre dessa tenso entre o categorial e o transcendental na estrutura espiritual do homem nos dada por Sto. Agostinho nas Confisses. Ver particularmente Conf., VII, c. 10; X, cc. 26 e 27. Essa tenso se exprime tambm nas oposies clssicas, que perpassam toda a histria da filosofia e da teologia crist, entre ratio e intellectus, liberum arbitrium e libertas, sciencia e sapientia, actio e contemplatio, virtutes e dona. 30. Analogicidade que, aplicada dicotomia clssica do ser em material e . espiritual, permite ver no ser material o esboo, a antecipao e como que os prolegmenos do ser espiritual Aqui reside a verdade profunda da Filosofia da Natureza hegeliana, em seu desenrolar-se dialtico entre a exteriorizao da Idia absoluta e o advento do Esprito; e, igualmente, pode-se ver aqui o pressentimento da verdade da dialtica teilhardiana da Evoluo, regida pela lei da centro-complexidade. Ver tambm, em perspectiva diferente, A. da Silva-Tarouca, Weltgeschichte des Geistes, op. cit., pp. 74-81; e C. Bruaire, L'tre et l'Esprit, op. cit., p. 23; Max Mller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 261-282. 31. Ver C. Bruaire, Ltre et lEsprit, op. cit., pp. 19-20.

32. Ver C. Bruaire, ibid., pp. 22-27. 33. Essa caraterstica do esprito posta em relevo na definio clssica do conhecimento intelectivo.- cognitio qua cognoscens ft aliud inquantum aliud, quin desinat esse seipsum, o que , propriamente, uma identidade da identidade e da no-identidade. Essa identidade se verifica como conhecimento e, por conseguinte, como liberdade. Ver G. W F Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften . . (1830), 382 e Zusatz-, ela o fundamento da noo de verdade lgica: ver J. Marchal, Le point de depart de la Mtaphysique, cad. V, op. cit., pp. 105-110. 34. No sentido aristotlico de enrgeia, ato ou perfeio. Sobre a oposio do conhecimento como movimento (Plato) e como identidade (Aristteles), ver B. Lonergan, Verbum: Word and Idea in Aquinas, University of Notre Dame Press, 1967, pp. 183-185. 35. A circulatio ou regiratio do esprito, que a metfora do pnema tenta captar, exprime-se, pois, no duplo vetor de intencionalidade, o que indica a presena do ser ao esprito (idia), e o que indica a presena do esprito ao ser (amor), na identidade da presena do esprito a si mesmo, como inteligncia e liberdade. Sto. Toms de Aquino expe a intercausalidade dialtica constitutiva do esprito na qual aparece quaedam similitudo motus circularis tratando da questo clssica utrum voluntas movet intelectum (.Summa Theol., Ia, q. 82, a. 4; De Veritate, q. 22, a. 12; Summa contra Gentiles, II, c. 23; De Potentia, q. 9, a. 9 c.); ver tambm Hegel, Enzyklopdie der phil. Wiss. (1830), 441 e Zusatz. 36. Ver Met. XII, 7, 1 072 b 18-30. Essa passagem, como sabido, foi escolhida por Hegel para servir de fecho Enciclopdia. Ver o comentrio de Sto. Toms de Aquino, in X II Met., lec. Vlll. 37. Na teologia trinitria essa relao pensada (a partir da Revelao) como relao real de origem, que uma relao pessoal na identidade de natureza: ver Summa Theol., Ia, q.q. 26 e 27. Ver tambm o comentrio de C. Bruaire aos silogismos trinitrios segundo Hegel, em Utre et VEsprit, op. cit., pp. 169-193. 38. A ontologia clssica do esprito finito fala aqui da distino real entre a essncia da alma e suas potncias ativas, entre a potncia e o seu ato e entre o ato e o objeto. Ver Summa Theol. Ia, q. 77, a. 1, c. 39. O aspecto do esprito como perfeita espontaneidade e dom a si mesmo realado por C. Bruaire em L'tre et VEsprit, op. cit., pp. 52-73, que prope o termo ontodologie para a lgica do esprito como dom. Mais literalmente, e para evitar uma assonncia desagradvel, conviria o termo ontodorologia, de ntos-dron, ou o esprito como dom de ser ou como ser-dom. A proposio fundamental dessa "ontodorologia seria, pois: L'esprit ne doit son tre qu Vesprit (ibid., p. 87). 40. Ver Aristteles, Met. XII, 7, 1072 b 21-23: oste tautn nos kai noetn. 41. Ver Plotino, En. VI, 8; Hegel, Enzyklopdie der phil. Wiss. (1830), 382 e Zusatz-, ver tambm C. Bruaire, Utre et l'Esprit, op. cit., p. 88. 42. Essas expresses so de H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu, Paris, Aubier, 1956, pp. 168-169; ele as usa para designar o conhecimento filosfico de Deus (Uno unificante) e o conhecimento mstico (Um uno). Como sabido, para Plotino o Uno est alm da Inteligncia e, portanto, alm do Esprito. Sobre as dificuldades da henologia plotiniana ver C. Bruaire, L'tre et lEsprit, op. cit., pp. 95-107.

43. Sobre a causa sui ver nossa nota em Escritos de Filosofia, II, tica e Cul tura, op. cit., pp. 80-81. 44. O em-si do ser ao qual o esprito se refere , assim, o pantels n platnico que , identicamente, o pantels gnostn: Sof, 248 e-249 a; sobre este texto ver H. C. Lima Vaz, A dialtica das Idias no Sofista", ap. Ontologia e Histria, op. cit., p. 36, n. 48. Nessa perspectiva, pode ser igualmente considerado o psych t nta pos sti pnta de Aristteles, De Anima, III, 431 b 21. 45. Ver H.-J. Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles: zum Wesen und Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, Carl Winter, 1959, pp. 41-145. Essa doutrina, segundo Krmer, situa-se no contexto da teoria platnica dos princpios. 46. Um elo importante desta tradio a teologia do Logos, inaugurada por Flon de Alexandria e que se prolongar na teologia patrstica. Ver H.-J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, op. cit., pp. 264-292.
47. Ver, por exemplo, Albinos, Didashaliks IX (Hermann, Appendix platnica, Opera, ed. Teubner, V, p. 163). Ver H.-J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, op. cit., pp. 190-191. 48. No esprito finito a alma o lugar das formas" (tpos tn eidn), mas somente em potncia (dynmei) segundo Aristteles, De Anima, III, 429 a 28-29. O Esprito infinito (exemplarmente) o lugar das idias de todas as coisas na iden tidade absoluta do seu ser. Ver Summa Theol, Ia q. 15; De Veritate, q. III, a.a. 1 8 -.

49. Ver Sto. Toms, Summa Theol. Ia q. 15, a. 3 c.; em Sto. Agostinho ver De Genesi ad litteram, V, 18-36, (PL, 34, 344), e a nota de H. Noronha Galvo, Die existentielle Gotteserkenntnis bei Augustin, op. cit., p. 331, n. 7. 50.0 texto fundamental sobre a sabedoria constitudo pelos captulos iniciais da Metafsica de Aristteles (Met. I, c.c. 1 e 2) e pelos comentrios de Sto. Ibms, In lib. Metaphysicorum, Proemium, e In lum Met., lec. 2 e 3. Ver, ainda, Summa Theologiae, Ila Ilae, q. 45 a. 1 c. 51. Donde a definio de Sto. Toms: lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et motionum, Summa Theol., Ia. Ilae, q. 93, a. 1 c. 52. H um eidos da cincia? Ele parece exigido para que a cincia permanea idntica a si mesma e seja conhecida como tal: ver Crtiio, 440 a-b; e A.-J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1950, pp. 81-83, 96-98; da mesma maneira, h uma cincia da cincia (episthme episthmes) ou uma reflexividade da cincia em si mesma como caracterstica essencial que distingue o saber da inteligncia do saber dos sentidos e o fundamento da sabedoria (sophrsyne). Ver, sobre essa questo, e comentando a passagem do Crmides, 169 a, V Hsle, Wahrheit und Geschichite: Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte . unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, op. Cit., pp 424-442. 53. Ver V. Hsle, op. cit., p 431, nn. 353 e 354. 54. Ver W Schulz, Ich und Welt, op cit., pp. 189-270; G. Rodis-Lewis Augustinisme; . et cartesianisme, ap. L'anthropologie cartsinne, op. cit., pp. 101-125. 55. Ver H.-J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, op. cit., pp. 21-26, 403-434.

56. Ver Summa Theol., Ia q. 1 , a.a. 2,3,4; ibid., a. 2 ad lum: redire ad essentiam 4 suam nih aliud est quam rem subsistere in seipsa. 57. Ver O . Marquard, art. Geist VII, ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, IE, cols. 182-191. 58. V er F. Fulda, art. Geist Vlll", ap. Historisches Wrterbuch der Phil., Ill, cols. 191-199. 59. Ver G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der ph. Wiss (1830), 381 e Zusatz. 60. Ver G. W. F Hegel. Die Phnomenologie des Geistes, I, IV, A -B (ed. Bonsiepen. -Heede, pp. 103-131); e Enzyklopdie der ph. Wiss. (1830), 425 a 439. 61. O s temas que se entrelaam n a noo de esprito podem ser enum era dos segundo o predicado de divino (to theion) que convm ao Esprito infinito per essentiam e ao esprito finito per participationem (ver Hegel, Enzykl. der phU. \Viss. 118301, 441 Zusatz). Assim sendo, o Esprito, em Deus, tem um a relao do mesmo '. ao mesmo (idem ad idem secundum idem; aut kath' aut prs aut) no homem tem uma relao do mesmo ao mesmo pela mediao do outro (aut kath aut di teron; idem ad idem per aliud). Assim, o Esprito, como pnema, enrgia = per feio e zo = vida; como nos ou Inteligncia n = uno e eautou neka = absoluto; como lgos ou Razo, txis = ordem e mtron = medida; como synesis ou conscincia-de-si nosis noseos = pensamento do pensamento, e tpos tn eidn = lu gar das Idias. C a d a u m a dessas designaes pode ser predicada analogicamente do Esprito infinito e do esprito finito. 62. Esse quiasmo pode ser assim representado: se estabelecermos a relao Inteligncia Verdade e Liberdade Bem, poderemos cruzar essas relaes de m odo que seja a Inteligncia Bem (Verdade) e a Liberdade Verdade (Bem); ver Summa Theol., Ia, q. 82, a. 4 ad lm. 63. Ver Sto. Toms, Summa Theologiae, Ia, q. 27 a. 3 e a. 4; Summa contra Gentiles, IV, c. 19: Amatum in voluntate exsistit ut inclinans et quodammodo impeens intrinsecus amantem in rem amatam. O esprito como estrutura-de-verdade o esprito teortico, como estrutura-de-bondade o esprito prtico. Sobre a manifes tao do esprito em seu desenvolvimento como o fim a si mesmo ou como fim . absoluto" (Endzweck) ver Hegel, Enzyklopdie der phil. Wiss. (1830), 442 e Anm. E sobre o esprito como teortico e prtico, e a sua sntese realizada como esprito livre, ver ibid., 443 e Zusatz. No esprito teortico o objeto recebe a form a da universalidade e da necessidade (Razo); no esprito prtico, o objeto recebe a forma da ordenao para o fim ou do fm em si (Liberdade). N a sntese dos dois, a liberdade racional e a razo livre (quiasmo do esprito). 64. Eis como se pode representar, num a matriz retangular, a estrutura notico- pneumtica do esprito: n a base inferior traa-se a dimenso categorial do esprito (finito), voltado estruturalm ente p a ra o mundo-, n a base superior traa-se a dimen so transcendental do Esprito (infinito), voltado estruturalmente pa ra si mesmo-, no lado direito traa-se a dimenso do Esprito (esprito) como Nous ou Inteligncia, voltado estruturalmente pa ra a Verdade: nessa linha se inscrevem suas quatro propriedades como Ato, Unidade, O rdem e Reflexividade; no lado esquerdo traa-se a dimenso do Esprito (esprito) como Pnema ou Liberdade, voltado estrutu ralm ente pa ra o Bem: nessa linha se inscrevem suas quatro propriedades como Vida, Independncia, N orm a e Fim. A finitude do esprito ou sua categorialidade na

estrutura do ser do homem v em, pois, de seu ser-no-mundo ou de sua relao com o em-si do mundo que no , identicamente, o para-si do esprito. U m esprito que, como Inteligncia e Liberdade, essencialmente relativo ao em-si de u m m undo realm ente distinto dele , necessariamente, um esprito finito. Tal o esprito como categoria estrutural do ser do homem. Ver C. Bruaire, Ltre et l Esprit, op. cit., pp. 117-119. 65. o que tem lugar nas teorias da Inteligncia Separada dos comentadores greco-rabes de Aristteles.

66. Trata-se de uma primazia, e no de um a excluso: a prim azia do objeto ou do ser no pensamento antigo, a prim azia do sujeito ou do ato no pensamento , moderno. 67. Ver a obra clssica de E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, vols. 1, 2, 3, Berlim, Bruno Cassirer, 1906-1920; vol. 4, Von Hegels Tod bis zur Gegenwart, Stuttgart, Kohlhammer, 1957. 68. Entende-se linguagem aqui em sentido amplo, como sistema de sinais que suporta e transmite um corpo de significaes. Sobre a prim azia da linguagem no pensamento contemporneo h um a vasta bibliografia. Como prim eira introdu o ver M. Dufrenne, Pour l homme, Paris, Seuil, 1968, Ia parte. 69. S obre o estatuto d a significao na filosofia contempornea da linguagem ver, por exemplo, F. Jacques, R frence et Dif frence: la situation originaire de la signification, ap. Encyclopdie Philosophique Universelle, I, pp. 492-512. 70. Sobre essa questo ver o livro clssico de M. Pohlenz, La libert grecque (tr. fr.), Paris, Payot, 1954. 71. Ver a obra ricamente documentada de H. Rondet, Gratia Christi: essai d'histoire du dogme et de thologie dogmatique, Paris, Beauchesne, 1948, e M. Mller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 309-315. 72. Ver a obra fundamental de J. M. Gabaude, La libert cartsienne et sa rfraction chez Spinoza et chez Leibniz, Toulouse, Facult de Lettres et Sciences Humaines, 3 vols., 1970. 73. Ver, a propsito, a concluso do captulo Santo Toms de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do ho m em , em Escritos de Filosofia, I, Problemas de fronteira, So Paulo, Loyola, 1986, pp. 34-70. Ver tam bm o volum e coletivo Structures et Libert, Etudes Carmlitaines, Paris, Descle, 1956. 74. Ver, a respeito, G. Gurvitch, Dterminismes sociaux et libert humaine, Paris, PUF, 1955. 75. No esprito finito e, portanto, no homem, a abertura e inclinao pa ra o Verdadeiro e o Bem so transcendentais porque constitutivas de sua essncia. Mas a finitude do esprito implica aqui a transcendncia do Verdadeiro e do Bem (num sentido anlogo ao que Plato indica quando afirma que o Bem est pa ra alm da essncia: epkeina ts ousas. Rep. VI 509 b). Essa transcendncia no , porm, exterioridade, que uma relao do finito com o finito, mas compe-se com a imanncia mais profunda (do Infinito no finito), segundo uma dialtica da identida de na diferena. O Verdadeiro e o Bem devero, finalmente, ser pensados como Presena do ser infinito (Deus) no esprito finito, segundo a dialtica agostiniana do

superior summo e do interior intimo: tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Conf. IH, 6). Sobre esse problem a ver H. C. Lima Vaz, A metafsica da interioridade: Santo Agostinho, ap. Ontologia e Histria, op. cit., pp. 93-106, e A. Forest, La vocation de l'Esprit, op. cit., pp. 98-116; u m a anlise das Confisses sob esse prisma em H. Noronha G a l vo, Die existentielle Gotteserkenntnis bei Augustin,
op. cit., pp. 54-56. 76. Essa oposio, c l ssica n a histria da filosofia de P l ato a Hegel, a expres so, no campo do conhecimento intelectual, da oposio entre o transcendental " e o categorial , constitutiva do esprito humano como esprito finito e categoria estrutural do homem como ser-no-mundo. Ver Sto. Agostinho, Sermo XLIII, 3 (ed. Lambot, Corpus Christianorum, series latina, 41, p. 509) e o importante captulo de P. Wust, Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 276-298. 77. A auto-reflexo apresenta aqui analogias com o que G. Mareei denomina mistrio, contrapondo-o a problema. Ver G. Mareei, Du refus l invocation. Paris, Gallimard, 1940, pp. 183-191; e o comentrio de R. Thusfontaines, De Vexistence Vtre.- la philosophie de Gabriel Marvel, Lovaina-Paris, Nauwelaerts-Vrin, 1953,1 pp. , 263-276. Sobre o problem a da reflexo no contexto da filosofia m oderna e em con fronto crtico com o Idealismo alemo, ver W. Schulz, Das Problem der absoluten Reflexion , ap. Einsichten: Gerhardt Krger zum 60. Geburtstug, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1962, pp. 334-360. 78. Aristoteles, Met. IV (gamma), caps. 1-4. 79. Ver Aristteles, Met. IV (gam m a), 4,1006 a 14-15: moios gr phyt o toioutos he toioutos hede (este, enquanto tal, seria semelhante a uma planta). 80. Segundo o princpio fundamental enunciado po r C. Bruaire, segundo o qual o esprito no deve seu ser seno ao esprito dJtre et l'Esprit, op. cit., p. 87). 81. Sobre essa idia de mediao, ver G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der p M . M ss. (1830), 12 e Anm. 82. Justamente porque o esprito reflexo total e, assim, se manifesta como universalidade correlativa universalidade do ser, ele Razo e Liberdade. 83. Um comentrio do Banquete que pe magistralmente em relevo a relao eros-conhecimento o de G. Krger, Einsicht und Leidenschaft: das Wesen des platonischen Denkens, 3. Aufl., Frankfurt a. M., V Klostermann, 1963. Ver tambm H. C. Lima Vaz, Am or e Conhecimento-, sobre a ascenso dial t ica no Banquete , ap. Revista Portuguesa de Filosofia, 12 (1956): 225-242. P ara um a viso mais ampla do problem a no pensamento grego at Aristteles, ver a obra j citada de J. Frre, Les Grecs et le dsir de Vtre: des prplatoniciens Aristote, Paris, Beiles Lettres, 1981. 84. Ver Escritos de Filosofia, II, tica e Cultura, op. cit., pp. 103-118. 85. A propsito da ataraxa estica nesse contexto, v er as reflexes de P. Wust, Die Dialektik des Geistes., op. cit., pp. 322-324. Sobre o carter paradoxal do sbio estico ver M. Daraki, Une religiosit sans Dieu. essai sur les Stoiciens et Saint Augustin, Paris, La Dcouverte, 1989. 86. Ver Plotino, Enadas, III, 5; VI, 8, e J. Moreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Paris, Vrin, 1970, sobretudo pp, 182-199.

87. Sobre a evoluo da d outrina d a vontade e da liberdade em Sto. Toms de Aquino, ver J. de Finance, tre et Agir dans la phosophie de Saint Thomas dAquin, Paris , Beauchesne, 1945, pp. 281-296. Vontade e Liberdade podem ser tomados aqui como sinnimos, desde que Liberdade no se confunda com livre-arbtrio. Assim se exprim e P. Wust: Die innere Essenz der Wille ist Geist. Ordnung, Bndigung,

Masshaltung, Eurythmie Vernunft oder, mit einem Wort: Freiheit (Die Dialektik des Geistes, op. cit., p. 329). Ver tambm a obra fundamental de K. Riesenhubei; Die Transzendenz der Freiheit zum Guten: der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, Munique, Berchmanskolleg, 1971.
88. Ver Summa Theologiae, la, q. 14, a. 8 c., q. 19 a. I c. Ti-ata-se, nesses textos, da vontade divina, na qual h identidade entre liberdade e existncia: et sicut suum intelligere est suum esse ita suum velle Cq. 19, a i c.i. 89. O u, n a terminologia de Sto. Toms, tra t a-se da inclinao d a natura intellectuals ad bonum apprehensum per formam intelligibilem (ibid. q. 19, a.l c). 90. Ver a nota 35 acima sobre a circulatio ou regiratio do esprito. Ver o comen trio de Caietano in Iam., q. 19, a. I na edio le onina de Sto. Toms (Opera omnia, IV, p. 234), Roma, Polyglotta Vaticana, 1888. Sobre o mesmo tema ver J. Marchal, Le point de dpart de la Mtaphysique, op. cit., cad. V, pp. 383-389; J. de Finance, tre et Agir dans la phosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., pp. 296-30 1. 91. Ver Sto. Toms de Aquino, Compendium Theologiae, c. 103; Summa contra Gentes, I, c. 72; De Veritate, q. 23, a.l c. e ad 8m,- ver J. de Finance, tre et A gir dans la phosophie de Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 299-300; id. Existence et Libert, Paris-Lio, Vitte, 1955, pp. 78-79; A. Hayen, Le lien de l connaissance et du vouloir dans l acte d exister selon saint Thomas d A quin', ap. Doctor Communis, I (1950): 1-72 (c omentrio dos textos citados, pp. 6iss.); W. Kern, Das Verhltnis von Erkenntnis und Liebe als phil osophisches G ru n dproblem bei Hegel und Thomas von Aquin', Scholastik 34 (1959): 394-427; K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten, op. cit., pp. 188-208,- u m a meditao bela e profunda, de genu na inspirao tomsica, sobre os dois momentos do esprito acolhimento e dom encontra-se em A. Forest, La Vocation de 1 Esprit, op. cit., cap. Ill (.Connaissance et Accuett) e cap. IV (Valeur et Consentement). 92. V er Summa Theol., Ia, q. 4, a. I ad 3m; q . 8, a. 1 c.; De Pot., q. 7, a. 2 ad 9m: esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est perfectio omnium perfectionum-, Contra Gentiles, 1, c. 43. 93. Ver Summa Theol. I, q. 4, a. 2 ad 3m; q. 7 a. 1 c.; q. 8, a. 1 c.: cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam... Ver J. de Finance, Existence et Libert, op. cit., pp. 97-102; J. Moreau, De la connaissance selon Saint Thomas d'Aquin, Paris, Beauchesne, 1976, pp. 19-22. 94. Sejam lembrados aqui os versos conhecidos de Dante:

Luce intelletual piena d'amore Amor di vero bien, pien di letizia Letizia che sorpassa ogni dolzore (Parad. XXX, 40-42).
Sobre a liberdade arquetipal no Esprito infinito ver J. de Finance, Existence et Libert, op. cit., pp. 97-155; E. Brito, Thomas d Aquin et Hegel: la volont de Dieu, Revue Philosophique de Louvain, 87 (1989): 391-426.

95. Essa expresso de J Maritain, Distinguer pour unir ou les dgrs du savoir, Paris, Descle, 1932, pp. 218-219; ver tam bm id., Court Trait de Vexistence et de l'existant, Paris, Hermann, 1947, p..27. 96. Essa relao estrutural e necessria d o esprito h umano nito com o Esp rito infinito ou do homem, ser inteligente e livre, com Deus descrita e analisada com grande profundidade, buscando inspirao em S. Boaventura, por B. Rosenmoeller em Metaphysik der Seele, op. cit., pp. 160-179. P a ra Sto. Toms, ver Sum m o Theologiae, Ia q. 2, a. 3 c.: quarta via sumitur...; p a ra Descartes, ver Meditationes de prima philosophia, Med. HI (Oeuvres Phosophiques, d. Alqui, . pp. 200-205). No captulo IV (acima) essa prova cartesiana d a existncia de Deus ser mais longamente discutida . 97. Nesse primeiro momento, portanto, o quiasmo do esprito se forma na correlao entre o esprito e o ser, segundo a relao transcendental do esprito ao ser. Nele se d um entrecruzamento entre a universalidade subjetiva do esprito e a universalidade objetiva do ser. Ver Hegel, Enzyklopdie der ph. Wiss., 381 Zusatz, e 445 e Zusatz. 98. As teorias greco-rabes d a Inteligncia Separada (seja do Intelecto agente, seja do Intelecto possvel), pretendendo interpretar os textos de Aristteles do livro III De Anima, operam uma ruptura dessa unidade em face de sua incapaci dade de articular a universalidade do Nos com a particularidade psicossomtica do homem e, portanto, de pensar o esprito pessoal no homem. Ver as reflexes profundas de P. Wust, Die Dialektik des Geistes, op. cit., pp. 399-417. No entanto, sua caracterizao final de Hegel como averrosta dificilmente seria aceita pela

Hegel forschung contempornea. 99. Ver G. W. F Hegel, Enzyklopdie der phil. Wiss., 444 Zusatz. . too. Essa passagem, como se sabe. tematizada por Hegel como passagem do Esprito subjetivo no Esprito objetivo e deste no Esprito absoluto. Essa profunda intuio hegeliana conceptualizada segundo a dialtica do Esprito como mani festao. o que pressupe a presena do Esprito infinito no esprito finito, ou a presena em-si do Esprito absoluto no curso do processo no qual o esprito finito realiza seu conceito. Ver Enzyklopdie der ph. Wiss. (1830), 482. Uma clara ex posio da concepo hegeliana, em confronto com as acusaes de atesmo de que objeto, encontra-se em Q. Lauer, Hegels concept o f God, Albany, State University of N. Y. Press, 1982, pp. 242-282. Ver igualmente B. Bourgeois, 'In troduction em G. W. F. Hegel, Encyclopdie des Sciences Phosophiques, tr. Bourgeois, in . Paris, Vrin, 1988, pp. 37-85. 101. Sob esta luz pode ser lido o clebre artigo 1 da questo Ia das Questiones Disputatae de Veritate de Sto. Toms de Aquino. E justamente no mbito da relao transcendental entre intellectus e ens que a questo da verdade formulada. A verdade, diz Sto. Toms, se enumera entre os modos do ser que exprimem sua correlao (convenientia) com outro ser: et hoc non potest nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. Hoc autem est anima quae quodammodo est omnia, sicut dicitwr in HI0 de Anima (ibid.). 102. Do ponto de vista metafsico, essa finitude importa a radical contingncia do esprito finito e sua relao de criaturalidade com o Esprito infinito, da qual decorre igualmente a sua ordenao essencial ao mesmo Esprito infinito como a seu Fim ltimo. Essa temtica desenvolvida no mbito da Metafsica teolgica (ou

Filosofia da Religio na terminologia atual), m as no encontra sua plena fundam en tao seno no terren o da Teologia da Revelao, cuja luz possvel form ular a importante distino entre criao e mundo. A propsito, ver as pginas prof undas de J.-Y. Lacoste, Note sur le temps: Essai sur les raisons de la mmoire et de 1 esprance, op. cit., pp. 71-140. 103. A distino de Inteligncia e Vontade em Deus (distino formal) expos ta por Sto. Toms de Aquino na Summa Theologiae, la, q. 19, a. 1 c. 104. S eg undo a mxim a profunda da sabedoria grega, o homem deve tom ar-se o que . Pndaro a enuncia assim: gnoi oios ess mathn (torna-te o que s, tendo-o aprendido), Pticas, II, 71. M as, do ponto de vista da f crist, essa injuno vem acompanhada de um paradoxo: o homem no pode tomar-se plenamente o que ele , porque no senhor da prim eira palavra que des venda as profundidades misteriosas de seu ser nem da ltima pala vra sobre o que ele ser. Essas so palavras vindas de alhures, como pala vras de Revelao: palavras de graa, sobre as quais a natureza no estende seu domnio. 105. Aristteles, nas Analticas Segundas I, 71 b 34 - 72 a 5, distingue a inteligibilidade para-ns (prs hems) e a inteligibilidade em-si ou simplesmente tal (apls). A essa distino gnosiolgica corresponde o princpio ontolgico de origem platnica (ver, por exemplo, Rep. VI, 504 c) que Sto. Tomas assim enuncia: perfecta sunt naturaliter imperfectis priora (Summa Theol., Ia, q. 77, a. 4 c.). 106. Essa oposio tem evidentemente um a origem metafrica, fundada em nossa percepo do espao em quatro direes: exterior-interior; superior-inferior. Mas seria abusivo restringi-la ao domnio imaginativo, como faz L. Brunschvicg, criticando Sto. Agostinho, em La Raison et la Religion, Paris, PUF, 1939, p. 48; sobre essa crtica de Brunschvicg ver H. C. Lim a Vaz, Ontologia e Histria, op. cit., p. 96. P ara Sto. Agostinho, de resto, as quatro direes se articulam, de modo que o mais exterior seja tambm o nfi mo, e o supremo seja o mais interior. Ver H. Noronha Galvo, Die existentielle Gotteserkenntnis, op. cit., p. 318, n. 3. 107. A noo socrtico-platnica de homem interior (o ents nthropos, Rep. IX, 589 a) est ligada transposio filosfica do preceito dlfico conhece-te a ti m esm o, cuja histria P. Courcell e estudou minuciosamente (Connais-toi toi-mme de Platon Saint Bernard, Paris, tudes Augustniennes, 3 vols., 1974). Sobre o homem interior platnico ver J. Ppin, Ides grecques sur l homme et sur Dieu, Paris, Belles Lettres, 1971, pp. 70-84. Esse tema acompanha, como inspirao per manente, as doutrinas filosficas sobre o homem ao longo de toda a histria da filosofia, pelo menos at as tentativas recentes de crtica e dissoluo d o sujeito. A dissoluo do sujeito seria o ato fmal da dissoluo da noo clssica de alm a (psych, anima), que se traduz n a tentativa de pensar o homem como um ser sem alm a ou como um objeto sem sujeito. Mas essa tentativa rigorosamente con traditria e se refuta por um argumento elenktihs: ao enunciar sobre si mesmo a proposio que nega a alm a ou o sujeito, o homem se pe necessariamente como alm a ou sujeito". 108. V er Rm 8,16. 109. G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der phil. Wiss. (1830), 563 e 564.

CJvJ
A VIDA SEGUNDO 0 ESPRITO
Ou gr peri tou epitychntos o lgos, all peri tou ntina trpon chr zn (o discurso no trata de algo
sem importncia, mas do modo segundo o qual con vm viver) Plato, Rep. I, 352 d.

Ao termo da demonstrao que estabeleceu a unidade estrutu ral do homem coroada pela categoria do esprito, a vida segundo o esprito manifesta-se como a vida propriamente humana. Ela o justamente em virtude da correspondncia transcendental entre o esprito e o ser. Com efeito, viver para os seres vivos seu prprio existir1 E como o homem existe em sua abertura transcendental . para a universalidade do ser ou em sua adequao ativa com o ser, o homem existe verdadeiramente enquanto esprito, ou a vida propriamente humana a vida segundo o esprito. Sob dois aspectos, a vida segundo o esprito se apresenta como a fonte originria da qual flui o verdadeiro ser do homem: sob o aspecto da presena e sob o aspecto da unidade2 S o esprito, . com efeito, presente a si mesmo em virtude de sua reflexividade essencial e, por conseguinte, s a vida segundo o esprito , para o homem, vida de presena a si mesmo: de conhecimento de si e de autodeterminao, vida racional e livre3 Nessa presena a si . mesmo cumpre-se, por sua vez, a unidade efetiva do homem sua unidade espiritual cujo ncleo ontolgico reside na estrutu ra notico-pneumtica, segundo a qual se exerce a vida segundo o esprito. Como ser corporal, o homem vive a vida do corpo e como ser psquico, a vida do psiquismo. E, na verdade, esse viver corporal e psquico no algo extrnseco ou acidental unidade

estrutural do homem, mas lhe consubstanciai, integrado portan to ao seu existir total: vvere viventibus est esse. No entanto, embo ra sendo somtica e psiquicamente determinada, a vida humana no pode ser denominada com propriedade vida segundo o cor po ou vida segundo o psiquismo. vivendo segundo o esprito que o homem vive humanamente a vida corporal e a vida psquica. Todos os saberes normativos sobre a vida humana (a Religio, a tica, a Poltica...) pressupem essa primazia determinante do esprito na definio da vida humana enquanto humana4 . Sendo a vida o prprio existir do vivente, ela se manifesta em suas operaes5 A vida segundo o esprito ser, portanto, para o . homem, o exerccio dos atos que manifestam o esprito como o princpio mais profundo e essencial da vida humana. Esses atos do esprito ou atos espirituais descrevem, na variedade de suas for mas e de sua intensidade, a curva ou o itinerrio fundamental da vida de cada homem, e assinalam os pontos segundo os quais possvel traar o perfil de sua personalidade mais autntica.

1. Os atos espirituais
Como anteriormente se observou (supra, II, cap. III, n. 19.) a noo de ato espiritual foi objeto, na filosofia contempornea, das brilhantes anlises de Max Scheler, que aplicou a seu estudo o mtodo fenomenolgico inspirado em E. Husserl6 A fenomenologia . do ato espiritual foi, posteriormente, desenvolvida por vrios fil sofos, que realaram ora uma ora outra de suas caractersticas fundamentais7 Se buscarmos na histria da filosofia as razes des . se conceito, iremos encontr-las, provavelmente, na noo grega de aret, ou seja, a excelncia do ser que se manifesta em seu operar, e em sua transposio socrtico-platnica para o plano moral (a aret como virtude), transposio que foi sistematizada na teoria aristotlica das aretaia O empobrecimento da noo de . virtude na tica moderna e o seu quase desaparecimento no hori zonte da filosofia contempornea9contriburam, sem dvida, para a perda ou descaracterizao do conceito de ato espiritual, devendo-se observar que foi justamente no terreno da tica que Scheler o redescobriu e ilustrou. O ato espiritual o ato pelo qual se exerce e se manifesta no homem a vida do esprito. Como tal ele , por excelncia, o ato

humano1, e seu fundamento a estrutura ontolgica total do ser 0 humano. Nele, com efeito, o somtico e o psquico, que se mostram como estruturas necessariamente pressupostas ao seu exerccio, so suprassumidos na intencionalidade prpria do esprito, ou seja, na abertura do esprito para a universalidade do ser. Pelo somtico e pelo psquico, o ato espiritual se enraza no espao-tempo da presena do homem ao mundo exterior, e no espao-tempo psico lgico de sua presena ao mundo interior de cada um. Mas essa dupla presena dialeticamente suprassumida na presena espi ritual da identidade consigo mesmo e da identidade intencional e dinmica com o ser em sua absoluta universalidade. E essa pre sena a si mesmo e ao ser, constitutiva do esprito, que se realiza efetivamente no ato espiritual. Portanto, em sua significao on tolgica, o ato espiritual no designa a carncia ou indigncia do esprito, mas sua plenitude. Ele atesta a infnitude originria do esprito no qual a essncia e o ato so um. No homem, como esp rito finito, o ato espiritual no , em si mesmo, o ndice de sua finitude, mas, ao contrrio, exprime a superabundncia de sua rique za interior e a permanente superao de seus limites. !

A anlise fenomenolgica caracteriza o ato espiritual por sua relao com a essencialidade (Wesenheit) das coisas1. a ativi 1 dade espiritual em ns, por meio da qual transluz a essen cialidade1. Vale dizer que as coisas nos aparecem em sua signi 2 ficao pr-conceptual e em sua ordem, permitindo ao homem empreender sua compreenso, orientar-se no mundo e realizar efetivamente sua condio humana1. As propriedades fenome3 nolgicas do ato espiritual podem ser consideradas manifestaes da estrutura metafsica ou ontolgica do esprito, sendo o esprito translucidez da presena a si mesmo ou conscincia-de-si1, e sen 4 do nele suprassumidos dialeticamente o espao-tempo interior do psiquismo e o espao-tempo exterior do corpo. Desse modo, o ato espiritual absoluta simplicidade, ou seja, no estendido ou ] divisvel no espao1 e se exerce como intensidade transtemporal, 5 transcendendo o fuxo do tempo1. Pelo ato espiritual, o esprito8 -no-mundo passa alm das fronteiras de seu estar-no-mundo, sem , deixar de ser-no-mundo. Ele atualiza (energen) na ordem do agir a estrutura notico-pneumtica que coroa a unidade estrutural do homem. Assim, no ato espiritual que se realiza plenamente a mediao do sujeito entre a natureza e a forma-, a natureza suprassumida na transparncia da forma ou da essncia e, nessa

mediao, o Eu emerge em sua transcendentalidade ou em sua abertura ao horizonte do ser1. Enquanto acolhimento do ser e 7 doao ao ser1, o ato espiritual apresenta-se como fenmeno ori 8 ginrio, no sendo redutvel a uma causa anterior eficiente da qual seria efeito nem a um fenmeno mais primitivo do qual pro cederia1. Nesse sentido deve-se dizer que o ato espiritual nasce 9 ou flui imediatamente dessa fonte inesgotvel que o esprito; e, assim, a originariedade do ato atesta a originalidade e unicidade de sua fonte: o ato espiritual , no sentido mais estrito e mais prprio, como viu Max Schel er, o ato da pessoa2 . 0 A estrutura ontolgica do ato espiritual pode ser ilustrada, fi nalmente, pela distino aristotlica entre ao transiente (kinesis) e ao imanente (enrgeia)2. Essa distino, decisiva para se esta 1 belecer no operar humano as duas grandes formas do agir (prxis) e do fazer (poesis), pe em plena luz a natureza do ato espiritual, ao permitir sua definio como enrgeia. Como tal, o ato que tem em si mesmo a sua perfeio ou o seu fim (tlos), no se orientan do para a produo de um efeito que lhe seja exterior. A operao imanente, na conceptualizao aristotlica, prpria do ser vivo, de modo que a vida no seno o predicado substancial dos seres que, segundo sua prpria natureza, movem-se a si mesmos ou realizam sua natureza no exerccio de suas operaes imanentes2 . 2 Como ato imanente, o ato espiritual , assim, o ato vital por exce lncia, e nele que a vida emerge definitivamente sobre suas for mas biopsquicas, mostra-se como perfeio simples ou trans cendental, e encontra no Esprito infinito sua realizao absoluta2 . 3 O esprito atesta a plenitude da vida, e eis por que o ato espiritual perfaz-se num plano transtemporal do ser que, em si, no est sujeito ao vir-a-ser, ao comeo e ao fim das coisas do tempo2 . A 4 incompletude e imperfeio do ato espiritual em nosso esprito finito no apontam para a incompletude e imperfeio do que inferior das coisas suj eitas ao fluir do tempo , mas para a plenitude e perfeio do Esprito infinito2, cuja presena abre, no 5 cerne mais ntimo do esprito finito interior intimo , a ferida de uma indigncia essencial que espera e apela pelo dom de uma vida divina2. Tal o paradoxo do esprito finito: riqueza e plenitude com 6 relao ao mundo exterior que ele compreende pelo saber, transfi gura pela arte, transforma pela tcnica; pobreza e carncia com relao ao outro que ele encontra no reconhecimento e no amor e, de modo radical, com relao a Outro absoluto do qual espera a palavra ltima sobre sua origem e sobre seu destino.

2. A inteligncia espiritual
Se considerarmos a dialtica do esprito segundo o tema suge rido pela metfora da respirao (pnema), veremos que o esprito animado pelo duplo movimento que constitui sua circulatio ou regiratio essencial: o acolhimento do ser e o dom ao ser, inteligncia e liberdade. Esse duplo movimento constitui tambm o ritmo funda mental da vida do esprito, que pulsa segundo a amplitude designa da por seus dois atos mais elevados: a intuio intelectual e o amor. A vida do esprito enquanto inteligncia tem, pois, como sua opera o suprema a contemplao (nesis ou theora), ou seja, o acolhi mento do ser; e enquanto liberdade tem, como sua operao supre ma, o amor desinteressado (agpF, ou seja, o dom ao ser. O esprito, pois, sendo abertura transcendental ao ser, , no ritmo mais profundo de sua vida, inteligncia e amor. A vida se gundo o esprito se mostra, assim, estruturalmente orientada para seus atos supremos, e essa orientao pode ser considerada um vetor ontolgico do esprito que subsiste imutvel em sua direo, mesmo quando o esprito se fixa deliberadamente em seus atos inferiores ou inclina obstinadamente para os objetos inferiores seu dinamismo inato de conhecimento e amor. Desse modo, razo e liberdade devem ser entendidas, se as pensarmos integradas no ritmo de crescimento da vida segundo o esprito, luz da tendn cia profunda que aponta para o ato de contemplao como inteli gncia propriamente espiritual e para o ato do dom de si como amor propriamente espiritual. Ora, o quiasmo do esprito mos trou-nos acima o entrelaamento da razo e da liberdade no nico movimento do esprito. Assim, inteligncia espiritual e amor espi ritual se entrelaam na unidade do apex mentis, o cimo mais alto da vida do esprito, onde a inteligncia se faz dom verdade que seu bem, e o amor se faz viso do bem que sua verdade2 . 8 Inteligncia espiritual e amor espiritual se entendem, pois, aqui, no como procedendo de faculdades isoladas ou como atos isola dos, mas segundo a sinergia que os faz passar um no outro. No devem tambm ser entendidos como momentos privilegiados da vida do esprito em que este, por uma inspirao ou por uma sorte feliz, se eleva sobre os limites de sua atividade normal. Ao contr rio, a vida do esprito em sua estrutura e em seu movimento dialtico essenciais que tem, na inteligncia e no amor, o termo de

seu crescimento e seu fruto mais perfeito. Assim, a partir da pre sena do esprito-no-mundo, ou do evento histrico do esprito-no-homem2 , desenrola-se nos indivduos e nas culturas a dialtica 9 dos estgios ou degraus da vida espiritual, que o campo ond propriament se encontram Antropologia filosfica e Fil osofia da Histria3. Por sua vez, esses degraus podem ser descritos, e de fato 0 o foram ao longo da histria da filosofia, seja em termos de razo, seja em termos de liberdade ou amor, como degraus da inteligncia espiritual ou do amor espiritual; mas sabemos que, na verdade, esses degraus se entrecruzam no roteiro da ascenso do esprito.

A vida da razo e da liberdade como crescimento da intelign cia espiritual e do amor espiritual , no esprito humano, ao mes-' mo tempo, a marca de sua finitude e o signo de sua participao inteleco perfeita e ao amor perfeito do Esprito infinito. A finitude se manifesta no prprio fato de que a vida segundo o esprito , em ns, um crescimento ou um desenvolvimento ou ainda, para usarmos a terminologia aristotlica, uma passagem da potncia ao ato ou da capacidade ativa para agir prpria ao, ou seja, identidade intencional em ato do sujeito e do objeto do agir, segundo a dialtica do em-si e do para-si, explicada no cap tulo anterior. Essa passagem da potncia ao ato, marca da finitude do-esprito, ter lugar, pois, seja se considerarmos o ato do sujeito, seja se considerarmos a presena do objeto. A identidade do paras i do sujeito e do em-si do objeto no dada imediatamente o que implicaria a infinitude do ato , mas supe, de um lado, a capacidade ativa do agir3, distinta da essncia do esprito e dela1 procedendo a modo de emanao3 , e, de outro, o ato que se iden 2 tifica intencionalmente, com o objeto, procedendo da capacidade' ativa segundo o movimento real da passagem da potncia ao ato3 3 e, portanto, dela realmente distinto. Mas essa identidade supe tambm a atualizao, no sujeito ou no esprito finito, da inteli gibilidade e d amabilidade do objeto, para que este possa estar presente, nos atos do conhecimento e do amor, secundum modum cognoscentis et amantis. A finitude do esprito humano, que finitude de um esprito-no-mundo, implica no s a distino real do sujeito e de seu objeto; mas a exterioridade do objeto como inteligvel e amvel, ou seja, a potencialidade do objeto com rela o ao ato do esprito que o acolher pela inteligncia ou a ele se inclinar pela liberdade. Em outras palavras, o esprito finito no

homem, ser-no-mundo, comporta-se diante de seu objeto como receptivo, e essa receptividade implica um processo, a um tempo psicolgico e gnosiolgico, de assimilao do objeto cognoscvel e amvel pelo sujeito. justamente na caracterizao da estrutura ontolgica desse processo e, portanto, no plano de uma ontologia do conhecimento e do amor, que se traam os dois grandes paradigmas que presi dem evoluo da filosofia clssica no Ocidente: o platonismo e o aristotelismo ou, em sua transcrio crist, o agostinismo e o tomismo. Esses dois grandes paradigmas desenham-se sobre o fundo comum da metafsica do Esprito3, e a esto seus pressupostos: a 4 transcendncia do Nos (Esprito) e sua identidade com o intelig vel perfeito3, e a participao da atividade intelectiva humana 5 intuio absoluta do Nous. Os dois paradigmas separam-se na explicao da unio da inteligncia e do inteligvel no nos huma no. Na tradio platnica, essa unio explicada pela intuio inesis) do inteligvel em ato (noetn) que subsiste como idia se parada do sensvel (eidos choristn). Na tradio aristotlica, a unio explicada pela atividade da inteligncia (nos o pnta poiein) que opera, no sensvel apreendido pela imaginao, a atua lizao do inteligvel em potncia, nele imanente como forma ou estrutura3. dialtica ascendente que culmina na inteligncia espi 6 ritual corresponde a dialtica ascendente que culmina no amor espiritual: inaugurado no Banquete de Plato, esse entrelaamen to das duas dialticas se apresenta, ao longo da filosofia ocidental, como um dos fios condutores fundamentais da reflexo filosfica sobre o homem3. 7 Vamos considerar aqui, em algumas de suas formas histricas na filosofia clssica e no destino que lhe coube na filosofia moder na, a estrutura ascendente do esprito que subjaz inteligncia espiritual, lembrados de que seu fruto normal o amor espiritual, vindo a simbiose de inteligncia e amor a constituir o cimo mais alto da vida do esprito. sabido que toda a tradio filosfica designa como os dois limites extremos da atividade cognoscitiva no homem sensao e a inteleco (asthesis e nesis, sentire e intelligere). Mas esses dois plos no permanecem em equilbrio esttico. Entre eles se estabelece uma tenso ou um campo de foras, segundo o qual ora o inteligvel atrado para o plo do sensvel, que se apresenta

ento como regulador de toda a atividade cognoscitiva (como nas diversas formas de sensismo e empirismo), ora o sensvel atrado para o plo do inteligvel, no qual teria lugar a nica forma vlida de conhecimento (como nas diversas formas de idealismo). Ora, a unidade estrutural do ser humano, tal como acabamos de de monstr-la, mostra-nos a impossibilidade da primazia exclusiva a ser atribuda a um desses plos e o desequilbrio que dela resul taria. Mas mostra-nos igualmente que as linhas de fora do campo do conhecimento humano, em sua orientao normal, apontam para a direo ascendente que conduz do somtico ao notico-pneumtico pea mediao do psquico. Na verdade, essa trajet ria percorrida nos dois sentidos3, pois o movimento primordial, 8 de subida ao inteligvel reverte, na atividade normal do conheci mento, ao seu ponto de partida no sensvel, a fim de que se com plete o ciclo do processo cognoscitivo, e o conhecimento humano possa ser um conhecimento real do mundo exterior3. No entanto, 9 o lan profundo do conhecimento o impele na direo da intuio intel ectual pura, da nesis, na qual se consuma a unio intencional do inteligente e do inteligvel. Mais ainda, esse mesmo lan o que tende a transpor as fronteiras d conhecimento distinto para aspirar a uma unio inefvel com seu objeto, como acontece exem plarmente no neopl atonismo, que se eleva posio de um Uno transcendente e absoluto para alm do Nos e da dualidade nele implicada de sujeito e objeto4. 0 O ritmo da inteligncia espiritual pode ser representado, por tanto, como oscilando entre a necessria circul ao do sensveLao . inteligvel e do retomo ao sensvel de um lado, e o lan para a plena intuio intelectual, do outro. A tradio filosfica exprimiu esse ritmo na forma de degraus ou momentos, ou ainda formas do conhecimento, definindo a linha de continuidade de um nico movimento caracterstico do homem como zon logikn.

Precedida pelas oposies pr-socrticas entre conhecimento intelectual e conhecimento sensvel4 , vamos encontrar na clebre 1 comparao da linha, proposta por Plato para seriar as formas > do conhecimento4, a primeira expresso do tpos que se tomar 2 clssico, sobre a diviso e hierarquia dos tipos de conhecimento que, por sua vez, designam a estrutura do esprito em sua vertente cognoscitiva. Essa diviso se far ora atendendo tipologia dos saberes segundo o critrio da evidncia e da certeza do conhe- I

cimento, correspondendo perfeio ou cognoscibilidade de seu objeto, como na diviso platnica da linha ou na diviso aristotlica das cincias4, ora atendendo as estgios do processo cognoscitivo 3 e aos atos que os caracterizam, como a seriao que Plato prope na Carta Vil4 para situar o conhecimento filosfico; ou, ainda, os 4 estgios da constituio do conhecimento cientfico propostos por Aristteles nas Segundas Analticas4. S Estabelecer um esquema ou modelo do processo do conheci mento que anteceda e prepare sua forma reputada a mais alta a inteligncia espiritual toma-se tarefa que todos os grandes sistemas do pensamento clssico julgam dever cumprir; e que, em clima mental diverso e atendendo a diversa motivao sistemti ca, ser assumida pela filosofia moderna. Este problema est, de resto, entrelaado com o problema das formas de vida (trpoi tou bou) que ocupa um lugar central na tica e na espiritualidade antigas e encontra a sua soluo cannica na afirmao da prima zia da vida contemplativa (bios theoretiks) sendo, como tal, trans mitido teologia crist4. A inverso de direo que a filosofia 6 moderna operou no vetor clssico prxis h> theora no suprimiu o problema, mas fez surgir outro de temerosa complexidade, e ao qual o hegelianismo tentou dar a mais radical soluo: qual a for ma de theora capaz de ser assumida na absolutizao da prxis*7 ? E qual o destino da inteligncia espiritual nessa nova concepo do conhecimento humano? Assim, o problema da inteligncia espiritual como problema de uma hierarquizao estrutural das formas do conhecimento humano permanece como sendo, talvez, o problema mais funda mental que orienta, ao longo da histria da filosofia, o eixo notico da Antropologia filosfica, abrangendo o prprio problema da oposio idealismo-realismo que passou a ser dominante na filoso fia moderna4 . O problema da inteligncia espiritual acabou por 8 adquirir formas clssicas de expresso4 e, entre elas, aquela cuja 9 histria pode ser considerada a mais rica e cuja significao atin ge mais profundamente o cerne da questo de um critrio ordenador da complexidade estrutural do conhecimento humano. Referimo-nos questo da dualidade entre razo (ratio) e inteli-; gncia (intellectus), cujos mltiplos desdobramentos possvel acom panhar desde o seu aparecimento com a distino platnica entre discurso (dinoia) e intuio (nesis) na comparao da linha.

3. Formas histricas da inteligncia espiritual


O pensamento clssico nos oferece trs variantes clebres dessa dualidade entre razo (discursiva) e "inteligncia (intuitiva), cuja influncia se faz sentir poderosamente no curso ulterior da filoso fia ocidental: a concepo neoplatnica, a concepo agostiniana, que transpe para a teologia crist de expresso latina a temtica neoplatnica, e a concepo tomista5 , que recolhe a tradio greco0 -latina, filosfica e teolgica do problema. Cada uma dessas con cepes merece uma breve anlise, pois sua presena est no centro do problema da inteligncia espiritual, tal como aqui o con sideramos.

a. O neoplatonismo, em sua expresso cannica em Ploti apresenta-se como uma confluncia e uma sntese de. toda a notica antiga e, ao mesmo tempo, como o lugar de passagem para aque les que sero os desenvolvimentos futuros, medievais e modernos, do problema da inteligncia5 . A concepo plotiniana insere-se, 1 porm, num quadro ontolgico e cosmolgico muito mais vasto do que o traado pelas fronteiras da antropologia. Plotino o herdei ro da dialtica platnica e, portanto, da rigorosa distino entre o sensvel e o inteligvel, assim como da idia da Dialtica como caminho de ascenso do sensvel para o inteligvel, tal como Plato a expusera n Banquete, na Repblica e no Fedro5 . Essa ascenso, 2 em Plotino, vai do sensvel ao inteligvel e, finalmente, dirige-se ao Uno inefvel. Ela se apresenta c omo o ponto de chegada da me tafsica grega do Esprito (NosY*, e insere-se numa representao hierrquica da realidade que j ento se constitura como um dos paradigmas que iro dominar todo o curso do pensamento ociden tal5 . Na viso plotiniana da hierarquia ontolgica, o homem pode 4 ser considerado o trao de mediao entre o sensvel e o intelig vel, mas essa posio mediadora no define sua natureza origin ria. Na verdade, a origem do homem ou sua gnese ontolgica obedece l ei da processo de todas as coisas do Uno e, segundo essa lei que se refere, de resto, inspirao mais genuna da ontologia platnica, a processo se desdobra em duas grandes fases, constituindo as duas ordens do ser, a ordem inteligvel e a ordem sensvel5. O homem participa da ordem inteligvel na medida em 5 que de l procedem as almas singulares, s quais caber ento a tarefa nica verdadeiramente importante para o homem de para l retomar por meio da purificao que as liberta do sens

vel5. esse caminho da converso5 que ir caracterizar o itine 6 7 rrio da inteli gncia espiritual no homem, pelo qual ele retoma ao mundo inteligvel, sua verdadeira ptria, e no qual se revela sua verdadeira essncia. Do conhecimento sensvel intuio do Uno, o caminho da alma cognoscente percorre os estgi os da impresso sensvel, da percepo e do sentimento, da paixo e da memria, da conscincia-de-si e do conhecimento discursivo e, finalmente, da intuio5. Entre o domnio do sensvel e a fina ponta 8 da intuio, estende-se o campo do conhecimento discursivo. Cabe-lhe uma funo necessria com relao ao conhecimento sens vel, pois ele que distingue, coordena e exprime no conceito, articula no discurso e comunica na linguagem tudo o que chega alma por meio dos sentidos. O conhecimento discursivo , pois, um momento mediador ou um degrau na subida da alma da obs curidade do sensvel para a claridade do inteligvel. No entanto, o conhecimento discursivo imperfeito e transit rio: ele aponta, em sua orientao mais profunda e essencial, para a inteleco pura e para o retomo ao Uno para alm da inteleco. Desse modo, a ascenso intelectual plotiniana tem em mira alcanar um pice trans-intuitivo e, nele, consumar-se misticamente na unio com o Uno5 . Essa polarizao da inteligncia espiritual 9 pela mstica permanecer como um dado fundamental na evolu o posterior do problema da estrutura notica do esprito. Ela a chave de uma das leituras possveis da filosofia dos Dilogos platnicos6 e, na rigorosa expresso que lhe d Plotino, constitui0 -se em referncia obrigatria na reflexo filosfica que assume como tema a vida segundo o esprito.

b. O caminho que leva do plotinismo ao agostinismo desenrola -se sob o signo da continuidade e da ruptura. o caminho que as sinala, na Patrstica do sculo IV, a passagem do neoplatonismo pago ao neoplatonismo cristo8 . De um lado, a comunidade de 1 um mesmo clima intelectual e espiritual une as duas vises do mundo; de outro, separa-as a ruptura do sistema neoplatnico clssico com a introduo, nele, de categorias incompatveis com seus postulados fundamentais como s de criao, pecado, graa e f. No termo desse processo de trabalhosa assimilao crist do neoplatonismo, marcado dramaticamente pelas controvrsias trinitrias e cristolgicas do sculo IV, situa-se a obra genial de Sto. Agostinho. Como e em que medida foi o neoplatonismo re-

cbido e assimilado por Agostinho e quais os traos permanentes que imprimiu em seu pensamento? Eis a uma questo que conti nua sendo discutida e para a qual sempre so propostas novas solues6. 2 Em textos bem-conhecidos, o prprio Agostinho proclama sua dvida e sua gratido para com Plotino e os neoplatnicos, e sua formao filosfica traz a marca profunda dessa dvida8. Assim, uma 3 visvel homologia pode ser encontrada, de um lado, entre a estrutu ra neoplatnica da alma e do esprito e os degraus da ascenso intelectual que ela toma possvel, e, de outro, a estrutura notica da alma humana segundo Agostinho bem como os passos de sua ascenso para as alturas da inteligncia espiritual. A diferena' essencial entre os dois modelos de inteligncia espiritual reside na ontologia que lhes subjacente e que , em Plotino e no neoplatonismo pago, uma ontologia emanatista, em Agostinho e no neoplatonismo cristo uma ontologia criacionista6 . Sobre a 4 pressuposio desta essencial diferena encontramos, em Sto. Agostinho, uma transposio ricamente matizada do modelo neoplatnico da inteligncia espiritual e na qual se apresentam indissoluvelmente unidas as suas dimenses filosfica, teolgica e mstica. problema da estrutura hierrquica da alma e do esprito bem como dos degraus da ascenso espiritual pela inteligncia e pelo amor um locus clssico da bibliografia agostiniana6. Como 5 fundamento da antropologia de Sto. Agostinho encontramos sua, teoria do conhecimento que se apresenta como uma recepo e reelaborao da teoria platnica das Idias6. Recepo no que diz 6 respeito natureza das Idias, que Agostinho define como principales form ae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aetemae ac semper eodem modo sese habentes-, e reelaborao no que diz respeito ao lu gar das Idias que Agostinho, seguindo o ensinamento do mdio e do neoplatonismo, coloca na mente divi na.- quae in divina inteUigentia continentur*1 Por sua vez, a teoria . das Idias, implicando a posio do inteligvel puro como objeto supremo do conhecimento, tem como conseqncia a gradao dos atos e hbitos cognoscitivos segundo a sua proximidade ou distncia com relao ao mundo inteligvel; e foi obedecendo a este critrio que Plato estabeleceu a escala das formas do conhe-

nhecimento na comparao da linha. Por outro lado, se o mundo das Idias a prpria Inteligncia divina, a orientao teocntrica dos graus do conhecimento apresenta-se como conseqncia neces sria da teoria das Idias em sua transposio agostini ana. Para Sto. Agostinho essa conseqncia no era, de resto, seno a traduo intelectual de sua experincia existencial de D eus ou de sua con verso8. Desse modo, a teoria das Idias e a orientao essencial 8 mente teocntrica do dinamismo do conhecimento conjugam-se para constituir o eixo central que d consistncia e sentido concepo agostiniana da inteligncia espiritual. Na questo De Ideis Agostinho distingue duas vias de acesso ao conhecimento das Idias: a primei ra, que poderemos denominar reflexiva, mostra-nos a existncia das Idias inferida necessariamente da ordem racional do mundo e das razes especficas segundo as quais os seres se distinguem em clas ses diversas: razes essas que no podem existir seno na mente do Criador e s quais convm justamente o nome de Idias6; a segunda 9 via propriamente intuitiva, e para nela progredir necessrio que a inteligncia purifique seu olhar interior e se una a Deus pelo amor: assim, iluminada pela luz inteligvel que flui da fonte divina, con templar nessa luz as Idias como razes eternas (rationes aetemae) dos seres.. , pois, sobre o fundamento da teoria das Idias em sua forma exemplarista (as Idias na mente divina como paradigmas das coisas criadas) e da doutrina da iluminao que Agostinho faz repousar sua concepo da estrutura do esprito enquanto cognos cente (estrutura notica) e enquanto livre (estrutura pneumtica), bem como do itinerrio do esprito que sobe pelos degraus do conhecimento e do amor at o Inteligvel supremo e o Bem supre mo Deus. Assim sendo, o conceito agostiniano da inteligncia espiritual pode ser analisado a partir de dois pontos de vista: o ponto de vista esttico, que enumera os nveis ou patamares do conhecimento e do amor que lhe corresponde, assim como as caractersticas prprias de cada um deles; e o ponto de vista din m ico, que acompanha os estgios da ascenso do sujeito cognoscente e amante ao longo desses nveis7 . 1 Se considerarmos mais particularmente a atividade notica do esprito do ponto de vista esttico, ou seja, segundo a sua estrutu ra, e ser possvel distinguir, segundo Agostinho, a forma, o hbito e o ato prprios de cada nvel. Desde o ponto de vista da forma,

alm do conhecimento sensvel, por meio do qual nos chega a notcia do mundo exterior7, podemos distinguir a f, a razo e a 2 inteligncia. As relaes entre essas trs formas, cujo estudo cons titui um dos temas clssicos da bibliografia agostiniana, tecem-se segundo uma circularidade dialtica ou um recproco condicionar-se que, como o caso da f que (entendida num sentido mais amplo do que a f como virtude infusa teologal)7 ao mesmo tempo 3 precede a razo e condicionada pela razo7, e da razo que, 4 igualmente, pressuposta pela inteligncia e elevada pela inte ligncia ao nvel de uma ratio superior. A inteligncia enfim, ou intellectus, a forma mais elevada do conhecimento e tem por objeto as verdades eternas, sendo essencialmente contemplativa7. 8 Do ponto de vista do hbito, a distino estabelecida por Sto. Agostinho tem em vista, de um lado, a cincia (scientia), que se exerce no domnio da razo e, de outro, a sabedoria (sapientia) que prpria da inteligncia. A primeira se ocupa com as coisas temporais, a segunda com as realidades eternas7. Sobre a cincia 7 paira, no entanto, a ameaa de ceder v curiosidade (curiositas vana)1 ou de se tomar uma falsa cincia se no se submeter B regra da sabedoria7. Por fim, se tivermos em vista os atos que 9 caracterizam a razo e a cincia de um lado, a inteligncia e a sabedoria de outro, os primeiros se orientam, segundo a sua destinao prpria, para o campo da ao, os segundos voltam-se para a fruio da contemplao, sendo que a primazia da contem plao estabelece entre eles a hierarquia que traduz a superiori dade da sabedoria sobre a cinciam. O itinerrio do esprito ou a considerao de sua atividade notica do ponto de vista dinmico constitui para Sto. Agostinho, dada a orientao essencialmente teocntrica de sua experincia espiritual e de seu pensamento, um tema sempre presente e sem pre retomado e aprofundado. Diversos so os roteiros e os est gios desse itinerrio propostos na obra agostiniana8, sendo o mais 1 clebre aquele descrito nas Confisses, que percorre um caminho traado pela inteno da inquisitio, que deve ser coroada pela inventio; ou pela exercitatio scientiae como via para a sapientia8. 2 Por outro lado, esse itinerrio traado obedecendo a uma lgica interna que , justamente, a lgica da f8, no devendo ser esque 3 cido que se trata de uma lgica sobrenatural cujo princpio o dom gratuito de uma iluminao que procede de Deus e de um

amor que Ele inspira. Obedecendo fundamentalmente a essa lgi ca, Sto. Agostinho prope diversos modelos para o caminho da inteligncia espiritual. Alguns refletem imediatamente a sua expe rincia, como o caso para o roteiro das Confisses e, nele, para a clebre narrao da viso de stia8, onde a estrutura neo 4 platnica da ascenso dialtica suprassumida na experincia mstica da viso de Deus como vida eterna8. J nos Soliloquia, o 5 caminho para a contemplao como ato da sabedoria traado segundo o modelo da alegoria da Caverna, de Plato8. Entre as 6 outras passagens mais conhecidas nas quais Agostinho descreve o caminho da ascenso intelectual tendo como termo a sabedoria e seu ato prprio, a contemplao, convm mencionar o texto do De quantitate animae8 no qual o roteiro acompanha os estgios da 7 grandeza da alma, dilatando-se para tomar-se capax Dei; e o texto do De doctrina Christiana8 no qual, desenrolando-se sob a ao da 8 graa, o caminho para a sabedoria avana atravs dos sete de graus das virtudes, correspondendo aos sete dons do Esprito San to8 e progredindo assim do temor de Deus sabedoria. 9 Pela riqueza e complexidade dos motivos que nela se entrela am, a concepo agostiniana da inteligncia espiritual estava fa dada a exercer influncia profunda sobre a espiritualidade, a teo logia e a filosofia do Ocidente. Ela ser uma das marcas da presen a do agostinismo na evoluo da cultura ocidental9. 0 c. De Sto. Agostinho a Sto. Toms de Aquino, iremos assistir uma profunda reorientao do universo conceptual da teologia crist, que ser provocada sobretudo pela progressiva entrada dos escritos 'aristotlicos .nas escolas do Ocidente latino a partir do sculo XII. Essa reorientao estar plenamente definida na obra de Toms de Aquino, na qual o fundamento filosfico da teologia no ser mais o neoplatonismo e sim o aristotelismo. No entanto, a reformulao de princpios e categorias que constituem o solo filosfico da reflexo teolgica, bem como a mudana da conjun tura histrica e do clima cultural, no deve ocultar a continuidade assegurada pela mesma f e pela convergncia profunda de intuies fundamentais9. 1 Essa continuidade se manifestar de modo particularmente notvel na concpo da inteligncia espiritual e na gradao hie rrquica da estrutura notica do esprito, por ela implicada. A estrutura do esprito deve refletir, por sua vez, a ordem ascenden

te da realidade que vai da matria ao esprito ou, noeticamente, do sensvel ao inteligvel ou Idia, segundo um modelo henolgico (reduo do mltiplo ao uno)9, que tanto Agostinho como Toms 2 de Aquino recebem da tradio platnico-aristotlica consagrada pelo neoplatonismo. O modelo henolgico (ou henocntrico) , assim, constr udo segundo a correspondncia entre a ordem hie rrquica da realidade e os degraus do conhecimento, e nessa correspondncia que tem seu fundamento a inteligncia espiri tual9. De Agostinho a Toms de Aquino permanecem, pois, a mes 3 ma representao do mundo e as mesmas opes metafsicas fun damentais. Sero elas que permitiro a transposio tomsica das grandes articulaes da notica agostiniana. Ora, tal transposio tem lugar de modo mais completo e bri lhantemente original justamente na concepo da inteligncia espiritual. verdade que essa expresso no pertence termino logia usual de Sto. Toms9. Mas toda a teoria do conhecimento do 4 Doutor Anglico pode ser considerada luz de seu genial repensamento da intelligentia spiritualis agostiniana, e no parece temerrio afirmar que esse foi o campo onde a intentio Augustini foi mais profundamente captada e assimilada por Toms de Aquino9 . As grandes categorias agostinianas, na tenso intacta de 5 sua polaridade original (intellectus-ratio, ratio superior-ratio infe rior sapientia-scientia), so assumidas por Sto. Toms numa estru tura de pensamento fundamentalmente aristotlica, porm atra vessada inteiramente pelo dinamismo henocntrico que Agosti nho herdou do neoplatonismo mas transcreveu rigorosamente numa perspectiva teocntrica. nesse sentido que a teoria tomsica do conhecimento pode ser chamada propriamente um tratado da inteligncia espiritual. Tentemos esboar as grandes linhas desse tratado mostrando, ao mesmo tempo, o sentido da inflexo que Sto. Toms imprime na viso agostiniana. O melhor caminho para acompanhar a inflexo tomsica das linhas do universo agostiniano justamente aquele no qual, tendo assinalado os pontos de partida diferentes, vamos finalmente nos encontrar na convergncia dos dois itinerrios de refl exo. No que diz respeito questo que nos ocupa, ou seja, a da estrutura notica do esprito, esses dois pontos de partida so representados, em Agostinho, pelo terreno de uma antropologia existencial e concre ta, e em Toms de Aquino pelo terreno de uma antropologia ri-

gorosamente ontolgica9 . Com efeito, so categorias de natureza 6 ontolgica9, elaboradas segundo os procedimentos de uma anlise 7 metafsica do real, as que so utilizadas por Toms de Aquino para expor a sua concepo da inteligncia espiritual. As linhas da metafsica tomsica podem ser traadas a partir de diversos ngulos. Para que o conceito de inteligncia espiritual possa ser posto em plena luz, parece de bom alvitre escolher o ngulo que se abre a partir da noo fundamental de perfeio ou ato. Com efeito, essa noo constitui indiscutivelmente um dos pontos cardeais do horizonte metafsico de Toms de Aquino9 . 8 As origens da noo de perfeio ou perfeito Ltleion) confun dem-se com as prprias origens da filosofia grega9, e ela ir tor9 nar-se uma noo central da ontologia clssica na tradio platnico-aristotlica10 No entanto, a noo de perfeito na tradio 0. filosfica grega est ligada noo de finito ou limitado pepeirasmnon), denotando, assim, a completude ou excelncia da natureza na plenitude de sua realizao11 A perfeio , portanto, 0. ato (enrgeia), na medida em que leva a termo todas as virtualidades de uma natureza determinada: a norma ontolgica dessa natureza ser sua perfeio12e, como perfeita, ela alcana sua plena atua 0 lizao13 O finitismo grego s ser superado pela metafsica crist 0. do Deus pessoal, que infinito na ordem da existncia (esse) e, portanto, infinitamente perfeito. Assim, em Sto. Toms, a infinitude divina e a perfeio infinita de Deus so corolrios da proposio que identifica a essncia divina com seu ato de existir: Ipsum esse subsistens"M Essa preeminncia do ato de existir (esse) sobre toda . forma15 permite a Sto. Toms operar uma inverso dialtica no 0 conceito grego de perfeio: a perfeio , agora, atributo do infini to, sendo o finito essencialmente imperfeito16 O atributo da perfei 0. o passa a ser, essencialmente, um atributo divino17 e a perfeio 0, divina mostra-se como o mximo absoluto na escala das perfeies, sendo inclusiva secundum eminentiorem modum da perfeio de todas as coisas18 0. , pois, a partir do conceito de perfeio em sua acepo metafsica que a torna uma noo transcendental, ou seja, logicamente conversvel com a noo de ser19 que Sto. Toms 0 edifica sua viso da unidade hierrquica do universo, coroada pela infinitude absolutamente perfeita do Ipsum esse subsistensn0.

Duas categorias fundamentais sustentam o edifcio conceptual da hierarquia dos seres segundo Toms de Aqui no: a categoria d ordem e a categoria de contigidade ascendente. A primeira, cuja origem deve ser buscada tambm na ontologia platnico-aristotli ca11 chega a Sto. Toms por meio das duas fontes que mais 1, abundantemente alimentaram seu pensamento teolgico, a saber, Sto. Agostinho e os escritos pseudodi onisianos. Em ambos a noo de ordem formula-se segundo as exigncias de um rigoroso teocentrismo, e obedece representao conceptual do movimen to do exitus e do reditus das coisas com relao a Deus, represen tao que est subjacente construo da Summa Theologiae12 1. Por outro lado, o universo ordenado de Toms de Aquino um universo sem rupturas, e sua contigidade exprime-se no princ pio que a tradio neoplatnica (Proclo e os escritos pseudodio nisianos) lhe transmitiram e que o Liber de Causis13 difundira na 1 Idade Mdia latina. Esse princpio afirma a contigidade vigente na escala dos seres xplicando-a pelo contato entre o nvel onto lgico mais elevado de cada ser (ou sua perfeio mais alta) e o nvel ontolgico inferior (ou a perfeio menos elevada) do ser que imediatamente o segue na escala ascendente dos seres14 Trata-se 1. de um modelo imaginativo-conceptual, mas que permite pensar o universo como uma escala de perfeies crescentes, prolongando-se uma na outra e levando sua plena explicitao a intuio platnico-pitagrica do fedsmos15 1. A estrutura ordenada do universo segundo a escala das perfei es e sua convergncia na perfeio infinita de Deus como Exis tente absoluto (Esse subsistens) constituem o fundamento ontolgico da inteligncia espiritual segundo Sto. Toms de Aquino16 Com 1. efeito, sendo o conhecimento uma perfeio simples17 e sendo o 1, cognoscente intelectual coextensivo com o ser18 estrutura 1, ontolgica do universo segundo os graus de perfeio dos sers deve corresponder a estrutura notica do esprito segundo os graus de perfeio dos modos de conhecimento19 1. Sendo ato, todo conhecimento perfeio, pois todo ato perfeio: os dois conceitos so logicamente conversveis. Assim, a correspondncia transcendental entre o conhecimento intelectual e a universalidade do ser pode ser formulada como correspondn cia transcendental, vigorando analogicamente, entre o teocentrismo da escala de perfeies na ordem do ser e o teocentrismo da es cala de perfeies na ordem do conhecimento intelectual.. esse o

fundamento da metafsica do conhecimento segundo Toms de Aquino10 e sobre ele que repousa a grandiosa representao da 2, dupla face do universo, segundo o plano da perfeio real e o plano da perfeio inteligvel das coisas, planos que se corres pondem e convergem para o Vrtice absoluto em que ser e ser co nhecido so idnticos e no qual preexiste, segundo o modo da inteligibilidade, toda a perfeio do universo11 2. Polarizados por essa identidade absoluta entre ser e conhecer pelo Vr tice divino do universo , os graus do conhecimento finito, seja no sentido ascendente, seja no sentido descendente, distribuem-se entre os dois extremos que so o extremo inferior a sensao no homem e o extremo superior a pura inteleco no anjo. Juntamente com o princpio da ordem que preside a essa es cala, nela vigora igualmente o princpio de contigidade: a sensa o, por seus atos superiores, que so os da memria, da imagina o e da cogitativa, est em contigidade com os atos inferiores da faculdade intelectual, que so os atos da razo (ratio). Mas a faculdade intelectual por sua vez, por seu ato superior, a inteleco (intellectid), est em contigidade com a pura inteleco anglica, sendo esta a que mais prxima est (proximidade da parte da criatura, infinita distncia da parte do Criador: maior similitudo, maxima dissimilitude) da inteleco absoluta de Deus. Assim, se considerarmos essa contigidade ascendente do ponto de vista de seu termo absoluto, veremos que Sto. Toms faz uso aqui do prin cpio, de origem platnica, que afirma a participao do que imperfeito e mvel ao que perfeito e imvel12 Segundo esse 2. princpio, a participao da inteligncia criada Inteligncia divi na representada como o fluir da luz inteligvel, procedendo de Deus, nas inteligncias criadas, anglicas e humanas. Desse modo, Sto. Toms articula a teoria agostiniana da iluminao com a no o aristotlica de inteligncia ativa (ns o pnta poiein), numa sntese que pode ser considerada como forma exemplar da trans posio tomsica da intelligentia spiritualis agostiniana13 2. Por conseguinte, a inteligncia espiritual segundo Sto. Toms, ou a vida segundo o esprito considerada do ponto de vista da vida segundo a inteligncia, organiza-se de acordo com a ordem ascen dente das faculdades cognoscitivas e de seus respectivos hbitos e atos que, como vimos, uma ordem teocentricamente orientada. A direo de seu progresso dada, assim, pela conformao sem

pre maior Verdade primeira, que permanentemente ilumina a inteligncia finita em sua busca da verdade14 Sendo teocntrica 2. em seu finalismo mais profundo, a vida segundo o esprito enquan to vida inteligente , pois, teomorfa em sua atividade mais eleva da, pois a forma de sua verdade ilumina-se em seus traos defini tivos ao receber, segundo um modo participado e finito, a luz da Verdade divina15 2. , pois, segundo uma circularidade causai em que Deus Prin cpio e Fim, imanente a todos os passos do itinerrio da intelign cia finita, que se define essencialmente o ritmo vital da inteligncia espiritual de acordo com a doutrina de Sto. Toms18 Obedecendo 2. direo do vetor ontolgico que os orienta, esses passos descrevem um itinerarium mentis in Deum que evoca o itinerarium boaventuriano, no obstante o fato de que o itinerrio tomsico possa ser descoberto j no plano da anlise filosfica, que mostra sua direo fundamental inscrita na prpria estrutura ontolgica do esprito finito. igualmente a anlise filosfica, recolhendo elementos seja da tradio aristotlica, seja da tradio neoplatnic a (essa reinterpretada teologicamente por Sto. Agostinho e pelo Pseudo-Dionsio), que permite a Sto. Toms integrar harmoniosamente em sua concepo da estrutura do esprito humano as distines cls sicas entre razo (ratio) e inteligncia (intellectus), razo infe rior (ratio inferior) e razo superior (ratio superior), cincia" (scientia) e sabedoria (sapientia). A doutrina aristotlica dos h bitos (hxeis) ser o instrumento conceptual que permitir a Sto.Toms situar corretamente essas distines no movimento to tal da vida segundo o esprito em sua vertente intelectual. Ela permitir definir plenamente a direo e o ritmo da inteligncia espiritual de acordo com a ordenao estrutural da ratio para o intellectus, da ratio inferior para a ratio superior e da scientia para a sapientia. Depois da tese clebre de Pierre Rousselot em 190817 a distin 2, o entre intellectus e ratio tomou-se modernamente um tema central na interpretao do pensamento de Sto. Toms. Ela foi objeto de pesquisas minuciosas e acuradas que levaram em conta seja os matizes da terminologia, seja a fixao definitiva do pen samento tomsico nos textos mais tardios a respeito18 Em sua 2. caracterizao mais geral, a ratio diz respeito s operaes dis

cursivas de nossa faculdade intelectual, sendo o seu hbito pr prio a scientia; o intellectus diz respeito s operaes intuitivas ou contemplativas, e seu hbito prprio a sapientiam. O intellectus, ou o princpio intelectivo pelo qual a razo humana est em con tigidade com a inteligncia anglica e participa analogicamente da Inteleco absoluta de Deus, , assim, o princpio e o termo da operao da ratio, sendo esta a operao propriamente humana do conhecimento intelectual, ou seja, sua operao discursiva e raciocinativa10 A intuio est no princpio e no fim do discurso11 3. 3. Ela suprassume o discurso em seu dinamismo teocntrico, seja como ato do intellectus speculativus, seja como ato do intellectus practicus12 3. A estrutura da atividade notica do esprito humano conside rada como vida segundo o esprito ou, segundo a terminologia que aqui estamos adotando, como inteligncia espiritual, constituda, de acordo com a doutrina de Sto. Toms, pela circularidade causai que une o intellectus e a ratio, e pelas relaes que se estabelecem entre os hbitos da sabedoria e da cincia, esta voltada para as realidades temporais e mundanas, aquela para as realidades eter nas e divinas13 No interior da ratio, a primazia do domnio da cin 3. cia caracteriza a ratio inferior, ao passo que o voltar-se para o dom nio da sabedoria caracteriza a ratio superior. Com Sto. Toms de Aquino, a concepo clssica da intelign cia espiritual, cujas linhas fundamentais foram traadas por Plato, encontra sua expresso mais ampla e mais coerente. A dialtica ascendente de Plato, representada pedagogicamente na compa rao da linha15 e na alegoria da Caverna, alcana, no rigoroso 3 teocentrismo de Sto. Toms, uma definitiva significao ontolgica, cujas repercusses antropolgicas so igualmente profundas e imprimem afinal, concepo clssica do homem, sua feio de finitiva16 3.

4. Destino da inteligncia espiritual na filosofia moderna


Ao considerar, seguindo a linha que percorre toda a filosofia clssica, a inteligncia espiritual como a forma mais alta do conhe cimento intelectivo humano, temos visto que ela coroa a estrutura notica do esprito avanando, em linha ascendente, do conheci-

mento do mundo sensvel contemplao do puro inteligvel. Te mos visto igualmente que, em seu desenvolvimento ao longo da filosofia antigo-medieval, de Plato a Sto. Toms de Aquino, a in teligncia espiritual supe uma correspondncia ou homologia entre a perfeio do ato do conhecimento e a perfeio de seu objeto, de modo que a inteligncia espiritual venha a ser, final mente, a contemplao pura inesis ou theor) do inteligvel puro C noetn)17 Estabelece-se, por conseguinte, em virtude dessa cor 3. respondncia, uma estrutura hierrquica dos atos do conhecimen to intelectual no homem, determinada pela hierarquia dos graus de perfeio no ser. Na concepo antigo-medieval, a inteligncia espiritual regida, pois, pela primazia do objeto ou do inteligvel sobre o sujeito ou sobre o ato intelectivo do homem. Essa primazia o fundamento da concepo clssica da contemplao (theora), bem como da exigncia de uma identidade absoluta do intelecto (Nos) e do inteligvel (noetn) na Inteligncia primeira que tam bm o supremo Inteligvel18 Em outras palavras, a concepo 3. antigo-medieval da inteligncia espiritual pressupe que a abertu ra transcendental do esprito finito infinitude do ser (capax entis) implique sua ordenao estrutural ao Esprito infinito (capax Dei): na linha dinmica dessa ordenao que a inteligncia espiritual se exerce como theora (contemplao) do ser ou como prt philosopha (Metafsica) e como theora (contemplao) de Deus, ou como theologa. Na aurora da filosofia modema, assistimos instaurao, por obra de Descartes10 de um novo paradigma metafsico que se 4, estabelece justamente com a inverso dos termos do paradigma clssico. Nele a primazia, na ordem da fundamentao da inteli gibilidade, passa a ser atribuda cogitatio, segundo a terminolo gia de Descartes, ou ao sujeito, segundo a terminologia que ficou consagrada. Nessa inverso, assistimos, de fato, aos prdromos da chamada revoluo copemicana que ser levada a cabo por Kant. A interrogao que aqui nos ocupar formula-se nestes termos: qual o destino da intelign cia- espiritual nesse novo espao metafsico onde a origem das coordenadas noticas no mais o Absoluto transcendente de inteligibilidade no qual se d a identi dade da inteligncia e do inteligvel e para o qual se ordena a inteligncia humana em sua diferena com o inteligvel, e sim a prpria inteligncia humana enquanto instauradora de uma nova ordem de inteligibilidade? Em outras palavras.- a inteligncia espi-

ritual poder ainda subsistir quando desaparece a distino aris totlica do em-si e do para-ns no domnio da inteligibilidade do ser, ou quando o para-si (a reflexo) do esprito finito ou do sujeito humano reivindica a tarefa titnica de instaurar o em-si inteligvel do objeto? Se aceitamos descrever a estrutura da Metafsica como estru tura onto-teo-lgica conforme prope M. Heidegger11 a questo 4, que aqui se pe tem por objeto saber se a imanentizao do teo lgico na ontologia do sujeito humano, reconhecida como linha de evoluo da Metafsica moderna12 oferece ainda lugar para a 4, permanncia do conceito de uma inteligncia espiritual ou se esta, arrastada por sua vez na rbita da revoluo copemicana, no vem a ser finalmente absorvida na imanncia do sujeito. Nes se caso, as formas de conhecimento que pretendero ocupar, no desenrolar da filosofia moderna, o lugar e a atividade da antiga inteligncia espiritual podero ser vistas distribudas numa se qncia cujo termo a exausto contempornea das filosofias do sujeito e o conseqente anncio do fim da Metafsica, isto , do fim da Filosofia13 4. A substituio do paradigma platnico-aristotlico da Metafsica clssica, cuja chave de abbada justamente a concepo da in teligncia espiritual, pelo paradigma cartesiano da Filosofia mo derna dentro do qual tem lugar sua dissoluo e, presumivelmente, seu fim deve ser pensada como uma ruptura extremamente pro funda, que atinge em seu mago as razes antropolgicas do pen samento metafsico ou a idia do homem implicada na atitude metafsica. Com efeito, a inteligncia espiritual que, no campo filosfico, se exprime no exerccio do pensar metafsico foi por ns definida como a atividade mais alta do homem segundo a sua estrutura notico-pneumtica ou como a atividade mais alta da vida segundo o esprito como vida propriamente humana. Por con seguinte a inteligncia espiritual e a Metafsica a ela adequada como sua expresso conceptual pressupem no homem uma es trutura ontolgica que permita, como acima se explicou, uma aber tura da infinitude formal da razo e da liberdade para a infinitude real do Absoluto do ser. Em virtude dessa abertura, o homem deve ser considerado um ser descentrado com relao a si mesmo (ou trabalhado pela inquietao metafsica)14 na medida em que tem 4, seu centro mais profundo (interior intimo) no Absoluto transcen

dente (superior summo). Or a, o paradigma da Metafsica moderna oper a justamente uma recentrao do sujeito em si mesmo e im plica, p or conseguinte, uma profunda rearticulao da estrutura ontolgica do homem13 Nesse movimento de recentrao assisti 4. mos, portanto, a um retorno sobre si da inteligncia, a uma refle xo, no sentido estrito, da direo fundamental que lhe permite constituir-se cmo inteligncia espiritual, refl exo que se tomar completa com o fechar-se do horizonte da transcendncia por obra da crtica kantiana da razo pura. Do ponto de vista da concepo do homem, ou seja, do fundamento antropolgico da Metafsica, que oferece igualmente o fundamento para a inteligncia espiri tual", impe-se, assim, o reconhecimento de uma descontinuidade essencial na curva de evoluo da Metafsica ocidental provocada pela substituio do paradigma da Metafsica clssica pel o para digma da Metafsica moderna. Essa descontinuidade ir incidir necessariamente sobre o problema da inteligncia espiritual, levantando a questo sobre o seu destino na fil osofia moderna18 4, No momento em que o homem se libertava da humilhao geo cntrica, segundo a qual , centrao fsica, sinal de abaixamento, correspondia a descentrao metafsica; sinal de elevao, e relativizava o espao, desfazendo-se da representao do locus inferior, ele operava a recentrao metafsica de seu ser-no-mundo situando-se, como sujeito, no centro do universo inteligvel17 4. Essa profunda rearticulao dos fundamentos antropolgicos da Metafsica, tomando impensvel a concepo da inteligncia espiritual* tal como anteriormente a definimos, dificilmente pode r ser explicada pelo modelo heidegg eriano de interpretao da histiia da Metafsica ocidental, hoje amplamente acolhido pelos estudiosos. Em virtude da presena dominadora desse modelo na literatura filosfica contempornea, convm dizer sobre ele uma palavra, pois a hermenutica que lhe est subjacente incide de maneira direta sobre o problema do destino da inteligncia espi ritual* na filosofia moderna. Segundo Heidegger, no espao metafsico aberto pela teoria platnica das Idias, pode ser traada uma linha contnua que leva pelo menos at Nietzsche. A tese heideggeriana fundamental, j presente em Ser e Tempo1 ensina que, entre a ontologia clssica *, fundamental de provenincia grega e a ontologia moderna a par

tir de Descartes, verifica-se, to-somente, a transposio das ca tegorias do ente mundano ousa) para a esfera do sujeito, opera da dentro da mesma viso (noein) e da mesma expresso gein) do ser (Sein) que se manifesta como presena no ente (Seiendes). Apoiando-se nessa tese, Heidegger pretende colocar toda a Metafsica ocidental sob o signo do esquecimento do ser, destino de um pensamento que tematiza o ser a partir do ente ou dos entes, e edifica uma ontologia dos entes finitos, coroada pela afir mao do Ens summum19 As vicissitudes na conceptualizao do 4. Ens summum, que vo desde a platnica Idia do Bem ao Esprito Absoluto de Hegel e Vontade de Poder de Nietzsche no alte ram, aparentemente, o modelo ontolgico fundamental, regido pela pressuposio da presena (Anwesen) do Ser no ente, qual corresponde a intuio dessa presena como ato supremo e pro priamente metafsico da inteligncia10 Em suma, para Heidegger, 5. ao se fixar obstinadamente na evidncia do Ser que se mostra no ente, a Metafsica deixa necessariamente no esquecimento a ques to original e mais profunda do sentido ou da verdade do Ser. Por conseguinte, a inteligncia espiritual, do nos platnico ao intellectus tomsico, permanece no mbito desse esquecimento, no qual se aprofundam seus sucedneos nas modernas filosofias do sujeito. Esse, segundo Heidegger, o destino do Ser na Metafsica, desenrolando sua histria como histria de sua errncia e do ocultamento d seu sentido11 Por outro lado, ao interpretar essa 5. histria, segundo a leitura que dela faz Nietzsche, como histria do niilismo"12 Heidegger entende pr em evidncia o destino 5, inscrito no longo caminho do esquecimento do Ser, e que se ma nifesta finalmente na proclamao da morte de Deus-, o deus da Metafsica que coroa a escala ascendente dos entes, e que a metafsica modema define como causa sui13 O radical e decisivo 5. confronto com Nietzsche tem como alvo,, para Heidegger, trazer luz a conseqncia ltima da histria da Metafsica como histria do esquecimento do Ser e da presena sempre mais dominadora do ente, com a conseqente perda total do sentido e o advento do niilismo; e, assim, abrir talvez o caminho para a reproposio, desde a sua raiz mais profunda, da questo do Ser e do sentido14 5. Um pensamento complexo e profundo como o de Martin Heidegger, e que se entrega decidida e permanentemente bus ca de um outro comeo, que seja um passo atrs (der Schritt zurck) com relao ao passo inicial da Metafsica15 no pode, 5,

evidentemente, ser discutido em poucas linhas. Pretendemos t-somente mostrar aqui como a inteno fundamental de Heidegger, que permanece constante a partir de sua direo inicial e aprofndando-se cada vez mais em suas exigncias ao longo de sua carreira de pensador, vem finalmente inserir-se no processo d dissoluo da inteligncia espiritual que acompanha o desenvolvi-' mento da filosofia moderna.

Ao deixar inacabada sua primeira grande obra, Sein und Zeit, Heidegger reconhece a aporia a que o conduziu a tentativa de repropor a questo do Ser a partir da analtica existencial do Dasein. Com efeito, essa tentativa permanece, no obstante a ex plcita inteno do Autor, encerrada no mbito da metafsica mo derna da subjetividade18 A partir de Sein, und Zeit o caminho de 5. Heidegger assinalado, por uma parte, pelo imenso esforo em pensar a Metafsica como histria ou destino do esquecimento e do ocultamento do Ser e em levar a cabo a superao* (ber windung) da Metafsica como passagem para o pensamento origi nal do Ser; e, por outra parte, pelo encontro decisivo com Nietzsche, que permite desvendar no niilismo o segredo da Metafsica e d sua histria. Ora, a tarefa de pensar a verdade do Ser remontando*" s origens da Metafsica e fixando em plena luz o desfecho niilista de sua histria parece ter permanecido inconclusa no mbito da Filosofia e, mesmo, ter-se mostrado inexeqvel como tarefa filos fica. Compreende-se, assim, a migrao final de H eidegger para o domnio da poesia e seu acolher-se palavra do mito. Desse modo _ o pensamento futuro, que deveria pensar o Ser mais originaria mente do que a Metafsica17 acabou por renunciar linguagem da 5, filosofia18 A transgresso dos limites da linguagem filosfica e a 5. procura da linguagem potico-mtica prolongam o caminho que deveria conduzir ao pensamento do Ser e tentam penetrar n originariedade da diferena ontolgica entre o Ser e o ente, na qual acontece o advir, a Ereignis do Ser na palavra humana. Se verdade que Heidegger reabre, assim, o espao do dizer original o dizer do m ito fechado pela linha racionalista da Metafsica moderna19 por outro lado, porm, seu pensamento assinala uma 5, das formas de dissoluo da inteligncia espiritual na filosofia modm a10 Com efeito, tendo ligado definitivamente o Ser a seu 8. destino no tempo ou histria de seu acontecer* {Ereignis) na abertura do Dasein, o pensamento heideggeriano tom a intil ou

mmm

sem objeto o Nos ou a mens da tradio clssica, ou seja, a in teligncia espiritual propriamente dita que , no homem, a facul dade da ascenso transtemporal por meio da qual atingida11 no 6, tempo e pela mediao do tempo, a eternidade do Ser absoluto12 8. A leitura heideggeriana da histria da Metafsica ocidental termina, pois, com a proposta de uma superao (berwindung) da Metafsica, o que significou concretamente, para Heidegger, um abandono do espao filosfico e uma migrao para o espao da poesia e do mito, assim como outras tentativas de superao da Metafsica acabaram por proclamar sua substituio pela cin cia, a poltica, a religio ou a arte13 6. Ora, se investigarmos a razo profunda dessa impossibilidade de permanncia no espao metafsico, veremos que ela se encon trar justamente na perda do sentido e do alcance da intelign cia espiritual, perda que comea a anunciar-se com a instaura o cartesiana da metafsica da subjetividade. Procuremos mostr-lo mais pormenorizadamente. A inteligncia espiritual, de Plato a Toms de Aquino, caracteriza-se, como vimos, por uma descentrao na estrutura do conhecimento humano ao alcanar este seu estgio mais elevado, ou seja, ao fazer-se inteligncia (nos) e ao voltar-se para a intui o do inteligvel enquanto tal (noetn). A descentrao da estru tura notica do esprito traduz-se, nesse nvel, por uma essencial abertura que impossibilita ao esprito fechar sobre si mesmo ou centrar em si mesmo o crculo de sua finitude que permanece, portanto, inconcluso e aberto. Essa abertura pode ser considera da em seu aspecto formal, que se exprime na concepo da idia de ser14 e em seu aspecto real que se exprime na demonstrao 8; da existncia do Existente supremo, que tambm o supremo Inteligvel15 A descentrao do esprito abre, assim, o espao de 6. inteligibilidade no qual se exerce a inteligncia espiritual, e nele que a Metafsica se constitui necessariamente como ontoteologia. Ora, ao contrrio do que pretendem seja os comentadores moder nos da Metafsica de Aristteles, seja a leitura heideggeriana da histria da metafsica ocidental, a ontoteologia no traduz um dualismo insanvel no campo da Metafsica, mas sim a dualidade estrutural entre o formal e o real que constitutiva do conheci mento humano finito16 O crculo inconcluso da razo deixa aber 6. ta a sada para o espao formalmente infinito da inteligibilidade

do ser, e por ela que passa a inteligncia espiritual. Sobrelevada (ou suprassumida) pelo movimento da inteligncia espiritual, a razo pode edificar, nesse espao, as estruturas conceptuais do procedimento analgico que permitem a articulao da demons trao da existncia do Infinito real como Ipsum esse sbsistens e a elevao contemplativa da inteligncia ao Princpio da ordem e hierarquia do universo18 6. A desarticulao do espao de inteligibilidade do ser e, conse qentemente, do espao no qual se inscreve o itinerrio da inteli gncia espiritual em suma, a desarticulao do modelo ontoteolgico clssico como paradigma do pensamento metafsico tem lugar justamente com o advento da razo cartesiana. Como tivemos a ocasio de observar, ao percorrermos a histria das concepes do homem (ver supra, I p., c. 3, n. 2), Descartes opera uma inverso na ordem clssica do processo do conhecimento humano, que encontrara sua primeira representao na compara o platnica da linha, e as conseqncias dessa inverso sero as mais profundas no curso da evoluo posterior do pensamento filosfico. Com efeito, o ponto de partida cartesiano a considera o do mtodo ou conjunto de regras capaz de ordenar retamente o conhecimento e, assim, ser o instrumento de uma cincia uni versal" mathesis universalis), compreendendo em seu mbito, segundo uma ordem racional que procede metodicamente, todos os campos do conhecimento humano. Descartes substitui, portanto, ao horizonte universal do ser, pressuposto da gnosiologia clssica e no qual se apresentava em primeiro lugar o ens sensibe, objeto cia Fsica, o horizonte do pensvel, no qual se apresenta primeiramente o ens ut cogitatum, que ser, exatamente, o objeto do mtodo19 6. ousa aristotlica se substitui o objeto cartesiano, e este vai implicar a primazia do Eu cogitante completando, no Discurso do Mtodo e nas Meditaes, a forma paradigmtica de uma ontoteologia da subjetividade, com a qual tem incio a Metafsica modema10 7. Poder-se-ia objetar, no entanto, que a tradio antiga da inte ligncia espiritual encontra aparentemente um terreno de conti nuidade na doutrina cartesiana do conhecimento de Deus11 so 7, bretudo nas provas de sua existncia desenvolvidas nas Meditationes de prima philosophia. Com efeito, possvel estabelecer uma analogia entre a profunda intuio de Descartes que afirma

a presena de Deus em nossa mente como causa nica e necess ria da idia do Infinito em ns, e a dialtica agostiniana do Deus interior intimo et superior summo ou a doutrina da iluminao divina de nossa inteligncia pela mediao do intelecto agente, segundo Sto. Toms12 P or outro lado, a linha da tradio da inte 7. ligncia espiritual parece prolongar-se na distino cartesiana entre a incompreensibilidade de Deus e a sua cognoscibilidade1 3 distin 7, o que, na tradio clssica, abre inteligncia espiritual o cam po metafsico do conhecimento analgico de Deus e o campo supra-racional da intuio mstica14 7. No obstante, a inspirao original da concepo cartesiana de Deus e as opes metafsicas que orientam o que se poderia deno minar a vertente teolgica do sistema de Descartes demonstram, justamente, que a inverso por ele operada no ordo cognoscendi sobre o qual repousa a tradio da inteligncia espiritual provo ca, de fato, uma ruptura profunda dessa tradio. Ela instaura um novo paradigma metafsico que no propicia mais inteligncia espiritual suas condies normais de exerccio e que, entre ou tras conseqncias, no deixa mais nenhum caminho aberto para a passagem da filosofia mstica15 Com efeito, Deus aparece na 7. ordem das razes que constituem a estrutura da cincia cartesiana precedido pela descoberta do mtodo e pela certeza do Cogito. O espao de emergncia da idia de Deus o espao do ens ut cogitatum, e esse espao orientado segundo uma estrutura bipolar, ou seja, de um lado pelo plo da certeza, ou seja, pelo Cogito, de outro peio plo da verdade, isto , pela idia do infinito e por sua causa adequada, o Infinito real: Deus, a um tempo cognoscvel e incompreensvel. O espao metafsico cartesiano apresenta, assim, uma singularidade notvel: ele admite dois prin cpios primeiros, quais sejam o Eu cogitante, primeiro princpio do ordo cognoscendi, e o Deus causante, primeiro princpio do ordo essendi. Esses dois princpios se situam, no que diz respeito sua cognoscibilidade, no interior da cogitatio. Como referi-los logi camente um ao outro, de modo a evitar o aparecimento de um crculo vicioso na ordem das razes? Eis um problema longamente discutido entre os estudiosos de Descartes e que no o caso de aprofundar aqui. Qualquer que seja a soluo que se lhe d16 7, importante observar que coube justamente ao crculo cartesiano descrever o espao lgico-metafsico dentro do qual ir prosseguir a evoluo da filosofia moderna e no qual a inteligncia espiri

tual no encontrar mais seu lugar. De fato, a historiografia usual considera como situados margem dessa evoluo aqueles pensa dores cujo ponto de partida situa-se fora do crculo cartesiano e que, portanto, no adotam os pressupostos da metafsica da subje tividade, sendo o primeiro desses pressupostos a exigncia de que a ordem das razes se desenrole n terreno do ens ut cogitatum, ou seja, no interior do crculo do Cogito e sob o cu sem nuvens da evidncia17 7. A idia de Deus que emerge das provas de sua existncia qu Descartes prope sejam elas as provas pelos efeitos da 3a Me ditao, seja a prova a priori 178 da 5o Meditao que confere a essas provas a sua unidade, e ela difere profundamente da idia de Deus alcanada e contemplada pela Metafsica clssica19 Para 7. Descartes, Deus surge como implicado na ordem das razes, cujo fundamento gnosiolgico o Cogito, que tambm o primeiro elo na cadeia do ordo cognoscendi. Somente enquanto conhecido nes sa ordem de razes Deus se oferece como fundamento ontolgico, primeiro princpio ou Causa primeira no ordo essendi. , pois, finalmente, no interior do ordo cognoscendi que se entrelaam os dois esquemas ontoteolgicos presentes na estrutura da Metafsica cartesiana10 sua concatenao que permite submeter Deus 8. ordem das razes, demonstrando sua existncia e desvendando su essncia, submetendo-o, em suma, ao novo paradigma meta fsico que tem no Eu penso o ncleo gerador de suas normas de inteligibilidade. Entre essas normas impe-se como primeira aquela que postula uma causa adequada ou uma razo de existir para tudo que pode ser concebido por ns com uma idia clara e distinta. Ora, esse justamente o caso para a idia de Infinito concebida clara e distintamente como antecedendo a idia de finito e gozando, assim, de um contedo positivo: sua causa adequada s pode ser, portanto, o prprio Infinito formalmente existente, ou seja, Deus11 Desse modo, todo o problema do conhecimento de 8. Deus se formula e se resolve no mbito da imanncia do sujeito pensante, no havendo aqui nenhum lugar para uma ascensio ad Deum per scalam creaturarum, construda com os degraus do conhecimento analgico, nem, portanto, para o conhecimento a um tempo demonstrativo e contemplativo de Deus non solum secundum quod est in se sed eliam secundum quod est principium rerum et finis earum12 Ora, esse exatamente o ato da intelign 8. cia espiritual na ordem filosfica, tal como Sto. Toms de Aquino o exerce na Summa Theologiae13 9.

Enfim, vamos encontrar uma antecipao do destino que espe ra a inteligncia espiritual na filosofia moderna, na concepo cartesiana da liberdade, formulada em oposio per diametrum concepo de Toms de Aquino, e que deve ser considerada uma das matrizes conceptuais da Metafsica moderna e da formao da ideologia da modernidade14 8. Na concepo de Sto. Toms de Aquino, possvel pensar uma relao analgica entre a liberdade fnita, como o a liberdade humana, e a liberdade divina. Na primeira a perfeio se define pelo consentimento ao Bem, conhecido e amado, residindo a im perfeio na indiferena que prpria do livre alvedrio. Na segun da, reina a infinita perfeio, pois ela identidade com o Bem e nela o livre alvedrio se compreende somente a partir da contin gncia dos objetos finitos que a ela se referem em seu existir15 Em 8. Descartes desaparece a possibilidade de se estabelecer essa rela o analgica. Liberdade humana e liberdade divina convergem na univocidade 186 do conceito de uma absoluta autonomia: no ho mem, enquanto a liberdade se encerra no absoluto de sua indife rena positiva e, portanto, de sua infinidade com relao a qualquer objeto17 em Deus, onde a identi dade entre o entendi 8; mento e a vontade, identidade que no admite nem mesmo uma distino de razo (in ratione), confere liberdade divina uma absoluta indiferena e um supremo domnio sobre o seu objeto, sendo ela a criadora das verdades eternas cuja intrnseca inte ligibilidade depende, portanto, do livre alvedrio divino18 Na ver 8. dade, a doutrina cartesiana da criao das verdades eternas re presenta a dissoluo final da teoria platnica das Idias em sua verso exemplarista, que presidiu ao desenvolvimento da sntese entre filosofia grega e teologia crist. Essa dissoluo j se anun ciara no nominalismo tardomedieval, e com ela chega igualmente ao fim a trajetria histrica da inteligncia espiritual, cujos pri meiros passos acompanharam justamente, como vimos, o desen volvimento da doutrina platnica do Nosm. As linhas fundamentais da evoluo da filosofia moderna esta ro assinaladas pela inverso metafsica (H. Gouhier) levada a cabo por Ren Descartes nas coordenadas do espao intelectual dentro do qual se inscreveram, de Plato a Toms de Aquino, as grandes figuras do pensamento filosfico-teolgico. essa inver so que tom a difcil, desde o simples ponto de vista historiogrfico,

a admisso de uma continuidade da metafsica ocidental dentro da homogeneidade de uma mesma matriz ontoteolgica, como pretende M. Heidegger. A concepo da inteligncia espiritual, expresso, por excelncia, do pensamento metafsico segundo a tradio clssica, uma pedra de toque que permite comprovar a profunda descontinuidade introduzida pela inverso cartesiana na linha de evoluo da metafsica ocidental. A inteligncia espiri tual define uma certa figura da razo e esta, por sua vez, uma certa figura do homem que permaneceu subjacente, convm lem br-lo, nossa elaborao das categorias estruturais do sujeito humano e sua suprassuno dialtica na categoria do esprito.

O desaparecimento, na idade cartesiana e ps-cartesiana que a nossa, da inteligncia espiritual como forma mais elevada do conhecimento filosfico coloca-nos diante da situao que evoca mos na Introduo de nosso livro, qual seja a da dissoluo da figura do homem elaborada ao longo da histria do pensamento clssico. Tendo perdido seu centro de unidade o esprito , ela se fragmenta nos muitos modelos propostos pelas chamadas cin cias humanas, e a filosofia parece em vo tentar reconstitu-la se gundo novos paradigmas. Do ponto de vista de sua vertente antro polgica, a filosofia moderna pode ser considerada uma incans vel labuta e, mesmo, uma verdadeira gigantomaquia to gran diosa quanto aquela que Plato viu travada em tom o do Ser 190 para a conquista de um paradigma ontolgico capaz de assegurar a unidade do homem, que se reconhece perdida com o desfazer-se do paradigma do esprito e de sua orientao transcendente, presentes na tradio da inteligncia espiritual. De Espinoza a Nietzsche essa a linha diretriz que nos permite acompanhar,como foi visto na Ia parte de nosso livro, a evoluo da concepo do homem na filosofia modem a e contempornea. Natureza e Histria iro sucessivamente se apresentar, como sucedneos do ' ? Ser, para cumprir a funo de primum logicum e de primum 3? ontologicum (segundo uma estrutura homloga do crculo cartesiano) na constituio da idia filosfica do homem. Nessa b idia, portanto, a primazia dever caber s categorias de relao J que referem o homem Natureza pelo fazer tcnico e Histria pelo agir poltico. Mas poder o homem, sob o signo do tcnico e do poltico, viver plenamente a vida segundo o esprito, que >'\ vida propriamente humana? Eis a interrogao decisiva que s ^ levanta no corao de nossa cultura como interrogao infinita^

mente grave pesando sobre o nosso prprio destino. O difundir-se aparentemente irresistvel do niilismo tico parece apresentar-se como resposta que, desesperando da filosofia pela voz dos corifeus da ps-modemidade, nega a prpria questo, dissolvendo-a na proclamao exasperada do universal no-sentido. Tal a situao com que se defronta hoje a Antropologia filosfica, e que dever constituir o horizonte temtico da III e da IV partes de nosso Curso.

NOTAS

1. 0 a dgio, em sua forma latina, vivere viventibus est esse: ver Aristteles, De Anima, II, 4, 405 b 13, citado p o r Sto. Toms, Summa Theol., Ia, q. 18, a. 2 sed contra. Sobre a equivalncia entre vivere e esse em Aristteles, que aparece j no Protrttco, ver R. Brague, Aristote et la question du monde, op. cit., pp. 91-107. 2. Ver A. Forest, La Vocation de l Esprit, op. cit., pp. 99-136. 3. O s dois termos percorrem, entrelaados, o desenvolvimento da metafsica do esprito desde os tempo s platnicos, e convergem p a ra a noo hegeliana de autodeterminao (Selbstbestimmung) em suas duas vertentes: a Lgica e o Esp rito. Ver B. Lakebrink Die europische Idee der Freiheit, I, Hegels Logik und die Tradition der Selbstbestimmung, Leiden, E. J. Brill, 1968, Einl., pp. 1-83. 4. Sto. Toms distingue o homo interior quando prevalece na apreciao do homem a pars intellective, e o homo exterior quando prevalece a pars sensitiva. Ver Summa Theol. Ia, q. 75, a. 4, ad lum. 5. Ver Summa Theol., Ia, q. 18 a. 2 c. 6. Scheler, no entanto, restringindo o conceito de vida esfera do biolgico propriamente dito, ope rigorosamente vida e esprito, sem dvida p a ra distanciar-se do vitalismo reinante em sua poca. Ver M. Dpuy, La philosophie de Max Scheler: son volution et son unit, Paris, PUF, 1959, I, pp. 326-326. N a concepo aristotlica da vida como ato imanente C enrgeia), o esprito no se ope vida, mas sua realizao suprema. Scheler conserva a noo aristotlica de enrgeia, mas separando-a da vida, para caracterizar o esprito. 7. Ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 137-182. 8. Ver H. C. Lima Vaz, Escritos de Filosofia, II. tica e Cultura, op. cit., pp. 54-58. 9. Ver Escritos de Fosofia, II, tica e Cultura, op. cit., pp. 110-118; uma tenta tiva brilhante de recuperar a noo de virtude na tica contem pornea a de A. MacIntyre , After Virtue, Notre Dam e, Indiana, University of Notre Dam e Press, 1981, e, inais recentemente, Whose Justice? Which Rationality?, University o f Notre Dame Press, 1988. Um a traduo brasileira desta l tima obra est sendo prep arada para a coleo Filosofia", Loyola, So P au l o. 10. pertinente aqui a distino entre atos do homem (actus hominis ) e atos humanos (actus humanus), utilizada por Sto. Toms de Aquino, De Virtutibus in communi, q. un. a. 4, c., sendo os segundos aqueles que so orientados a fins pro priamente humanos. O ato espiritual o ato humano por excelncia. 11. O c onceito de essncia (Wesen) designa aqui um a noo pr-cientfica e pr-filosfca, sendo a prim eira captao intelectual das coisas pelo esprito. 12. Ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 140, 147-148.

13. unidade simples da essencialida de* corresp o nde a unidade simples do ato espiritual': ver Hengstenberg, op. cit., p. 148. 14. No no sentido psicolgico, mas ontolgico, que designa a reflexividade como constitutivo essencial do esprito: reflexividade absoluta ou identidade na diferena no Esprito infinito; reflexividade relativa ou diferena na identidade, no esprit o finito. 15. Hengsten berg define a simplicida d e do ato pela sim pli c idade da es sencialidade, qual ele correlativo (op. cit., pp. 148-1 53). Correta do ponto de vista fenomenolgica, essa definio supe, no entanto, o enraizamento do ato na estr utura ontolgica do esprito, ou no movimento dialtico pelo qual ele suprassume as estruturas espcio-temporais do corpo e do psiquismo. 16. Essa transtemporalidade do ato espiritual analisada por Hengstenberg do ponto de vista do fenmeno por ele denominado transposio anamntica, inter pretao fenomenolgi ca da anmnesis ou reminiscn c ia platnica (ver op. cit., pp. 153-160). A anmnesis designa, aqui, a perm anncia da identidade d o ato n a m u dana e variao de seus condicionamentos psicofsicos. P or essa transposio anamntica o ato espiritual, exercendo-se no tempo, transcende o tempo, pois se refere presencialidade ( Gegenwrtigkeit) das essencialidades e de sua ordem, que constituem seu horizonte objetivo. Ver op. cit., p. 156. 17. V er E. Coreth, Was ist der Mensch?, op. cit., pp. 81-86; e H.-E. Hengstenberg, op. cit., pp. 163-164. 18. So esses os dois momentos estruturais do esprito, que sero conceptualizados como razo e liberdade. 19. A estrutura do fenmeno originrio (Urphnomenalitt) do ato descrita por Hengstenberg, op. cit., pp. 160-165. Pe-se aqui o clssico problema da distin o entre a essncia da alma, suas potncias e seus atos, sobre o qual adiante voltaremos. 20. Sobre o conceito de pessoa em Scheler e sobre o seu pretenso atualismo ", ver M. Dupuy, La phosophie de Max Scheler, op. ci t ., pp. 339-367. O problem a da pessoa ser tratado na Concluso de nosso Curso. 21. Ver Aristteles, Met. IX, 8, 1050 a 21-b 3; e o luminoso c omentrio de Sto. Toms, in IXm Met., lec. 8 (nn. 1862-1865 Cathala); ver ainda'Summa Theol., Ia, q. 18, a. 3 ad lum; q. 85, a. 2 c. Sobre o sentido da distino aristotlica ver R. Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1976, pp. 70-73. 22. Summa Theol., Ia, q. 18, a. 2 c. 23. Ver Aristteles, Met. XII, 7, 1 072 b 26-30; Toms de Aquino, Summa Theol. Ia, q. 18, a. 3 c. 24. Delineia-se aqui o problema da im ortalidade pessoal, que ser tratado na ltima parte do curso. 25. Ver M. Blondel: En fait, I'esprit reste un mystre en nos, il est ce qui ne peut tre achev par nos et ce qui comporte, ce qui appelle d'tre achev par Dieu: initium aliquod c reaturae quod Deus ipse perficiet (La Pense, II, op. cit., p. 319). 26. Essa indigncia essencial e esse anelo pela plenitude em Deus, plenitude que Sto. Agostinho denomina regio ubertatis, encontram uma expresso de admi rvel beleza e profundidade na clebre pgina das Confisses que narra o xtase

de stia. Ver Conf., IX, cap. 10, e P. Henry, La vision d'Ostie, Paris, Vrin, 1938; H. Noronha Galvo, Die existentielle Gotteselkenntnis, op. cit., pp. 98-100.
27. O termo agpe no pertence linguagem filosfica, mas, em sua acepo de "amor desinteressado, provm dos escritos neotestamentrios e da tradio teolgica crist. Em sua acepo filosfica, significa o at supremo da liberdade, o dom de si como manifestao mais plena da ordenao do esprito ao bem. Sobre a noo neotestamentra e, particularmente, pauliniana de agpe ver V, Warnach, Agape: die Liebe als Grundmotiv del neutestamentlichen Theologie, Dsseldorf, Patmos Verlag, 1951. 28. Essa temtica eminentemente platnica, e encontra sua expresso clssica no Banquete e na Repblica-, ver supra, p. 11, c. 3, n. 83. Ela exprime, como acima j observamos, a indelvel matriz platnica da metafsica do Esprito. Sua transposio teolgica se dar na doutrina agostiniana da f e da caridade: amor veritatis, amor vlus. Ver H. Noronha Galvo, Die existentielle Gotteserhenntnis, op. cit., pp. 243-251. Sobre o apex mentis ver S. Boaventura, Itinerarium mentis in Deum, I, 6. 29. Com efeito, do ponto de vista da inteligibilidade transcendental ou filos fica da histria e da dialtica do acontecer his trico, esse o evento histrico primordial e f undante, pois no h como pensar o ser histrico seno como ser espiritual, na sntese de razo e liberdade que se encarna no kairs histrico. Ver M. Mller, Erfahrung und Geschichte, op. cit., pp. 233-760. Sobre o problema da histria ver infra, III, cap. 2. 30. Como histria da conscincia" ou como fenomenologia do Esprito" esse tema tomou-se clssico no Idealism o alem o e forneceu o fundamento conceptual sobre o qual se construram as filosofias da Histria a partir de Hegel. igualmente sobre esse terreno que se podem pensar dinamicamente as relaes entre Esprito e Natureza , e o devir da Natureza convergindo para o limiar do Esprito. Ver A. Silva-Tarouca, Weltgeschichte des Geistes-. Naturentfaltung als Geisteserfung, op. cit., III. Teil. 31. Dynmeis ou potentiae activae. 32. V er Summa Theologiae, la, q. 77, a. 6 c.; a. 7 ad Im: per quamdam resultationem. 33. Ver supra, II, cap. 3, n. 38. Essa questo diz respeito estrutura ontolgica do esprit o finito e foi objeto de vivas discusses no sculo XIII. U m a exposio m agistral do problema e da soluo que lh e d Toms de Aquino encontra-se em A . Forest, La structure mtapkysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, 2a ed., Paris, Vrin, 1956, pp. 258-275; pa ra a exposio do problem a das faculdades" do ponto de vista da fenom enologia do ato espiritual" ver H.-E. Hengstenberg, Philosophische Anthropologie, op. cit., pp. 173-180. 34. Como mostrou H.-J. Kramer em sua obra j vrias vezes citada sobre a origem da metafsica do Esprito. 35. Esse tema, como sabido, conhece um a evoluo complexa at alcanai; no Platonismo mdio, a afirmao da plena identidade da Inteligncia suprema, como tpos tn eidn, com o inteligvel. 36. Sobre os dois paradigmas, ver J. Moreau, De la connaissance selon Saint Thomas dAquin, Paris, Beauchesne, 1976, pp. 49-60. Sobre agostinismo e tomismo ver E. Przywara, Augustin: passions et destin de l Occident, op. cit., pp. 105-115. E,

ainda, E . von Ivanka, Plato Christianus: bernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1964, p. 56. 37. sabido que essa polaridade inteligncia-amor manifesta-se fundam ental mente como dinamismo de ascenso para um apex mentis et cordis, desde que nos disponhamos a dar ao termo inteligncia espiritual um sentido abrangente, ou se j a, o da inteligncia que floresce em am or e arrasta toda a alma n a contemplao e no dom, como se exprime Plato numa passagem clebre: assim, dando as costas

com toda a alma ao perecvel, at que ela se tome capaz de sustentar a contempla o do ser e do que o mais luminoso no ser: a este, acaso nao chamamos o Bem? (Rep., VII, 518 c). A Plato faz eco Sto. Agostinho: tota charitate, quod intelligit, diligit (De Vera Religione, XXI, 58; Oeuvres, t. V lll, p. 1081).' Sem a dmitirmos essa
polaridade e esse dinamismo ascendente difcil entender a estrutura d a experin cia espiritual dos grandes msticos cristos. Ver, por exemplo, sobre a experincia de Incio de Loyola, H. C. Lima Vaz, Discrio e Amor: sobre a eleio inaciana nos Exerccios, ap. Cadernos de Espiritualidade inaciana (Itaici), 3 (1990): 32-50. 38. Sobre o duplo movimento da ascenso-descida na estrutura do homem como esprito-matria, ver E. Przywara, Deus semper maior: Theologie der Exerzitien, I, Friburgo em B., Herder, 1938, pp. 50-52; do ponto de vista da tem poralidade do ser finito ou da dialtica da simultaneidade e da sucesso, o mesmo esquem a ascendente-descendente exposto por J. B. Lotz, M. Heidegger et Saint Thomas dAquin, op. cit, pp. 172-215. 39. Aspecto realado na teoria tomsica da conversio ad phantasma: Summa Theol, Ia, q. 84 a. 7 e lugares paralelos. Ver B. Lonergan, Vrbum: Word and Ideas in Aquinas, Notre Dame, University of N otre Dam e Press, 1970, pp. 25-33. 40. P ara uma exposio sucinta e clara desse aspecto do plotinismo ver J. M oreau, Plotin et la gloire de la phosophie antique, Paris, Vrin, 1970, pp. 183-199. 41. P or exemplo, na oposio parmenidiana entre altheia e dxa, ou na opo sio demo c rtica entre conhecimento legtimo ignesfe) e obscuro skote). 42. Ver Plato, Rep., VI, 509 e-511 c. P ara um a interpretao dessa passagem clebre e d os problem as nela presentes ver R. Robinson, Plato earlier Dialectics, s Oxford, Clarendon Press, 1953, pp. 180-201. 43. A propsito da diviso platnica e aristotlica do saber ver as pginas clssicas de A. M ansion, Introduction la physique aristotlicienne, 2a ed., Lovaina- Paris, Institut Suprieur de Philosophie, 1946, pp. 122-205. Em Plato esse proble m a retom a nas doutrinas no-escritas como concepo de um a gradao dos nveis do ser. Ver, a propsito, D. O Meara, Structures hierarchiques dans la pense de Plotin, Leiden, Brill, 1975, pp. 9-18. 44. Carta VII, 342 a-d; a dialtica platnica segundo esse texto percorre os seguintes estgios-, imagem, definio, essncia, cincia. Ver o comentrio de V. Goldschmidt, Les Dialogues de Platon: structure et mthode dialectique, Paris, PUF, 4a ed., 1988, pp. 1-12. 45. Ver Anal. Post., II, 19, 99 b 17-100 b 17; Aristteles distingue a os seguintes estgios que conduzem intuio dos primeiros princpios-, sensao, memria, experincia, arte, cincia. P ara um comentrio autorizado dessa passagem, ver I. Dring, Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, C arl Winter, 1966, pp. 104-109.

46. Ver, sobre essa questo , um a indicao bibliogrfica em Escritos de Filoso fia, II, tica e Cultura, op. cit., p. 67, n. 129. 47. Um a formulao desse problema, do ponto de vista da fundamentao terica da tica, pode ser encontrada em Escritos de Filosofia, II, tica e Cultura, op. cit., pp. 113-118. 48. N a sua expresso clssica em Kant esse problem a aparece, finalmente, submetido ao problema mais vasto de um a arquitetnica da Razo, tal como o p r prio Kant a define iKrV, II, II, 2, 2, kap. 31). 49. A primeira parte da o bra de J. B. Lotz, Die Identitt von Geist und Sein, op. cit., pp. 5-122, um desenvolvimento histrico do problema d a relao esprito-ser, de Plato a Descartes, que pode ser lido do ponto de vista das concepes suces sivas da inteligncia espiritual . 50. O u tomsica, j que nos referimos apenas ao pensamento de Sto. Toms de Aquino. 51. Essa influncia atestada pela abundante bibliografia atual sobre Plotino e o neoplatonismo. Ver a IV parte da publicao coletiva Le No-Platonisme (Colloque de Royaumont, 1969), Paris, CNRS, 1971. 52. Ver Plotino, Enadas, I, 3 (sobre a Dialtica); sobre esse tem a ver M. de Gandillac, La Sagesse de Plotin, Paris, Hachette, 1952, pp. 18-27. 53. A referncia fundamental sobre essa questo a obra de H.-J. Krmer, Der

Ursprung der Geistmetaphysik, j vrias vezes citada.


54. Ver D. O' Meara, Structures hierarchiques dans la pense de Plotin, op. cit., pp. 108-119. .5 . Sobre a processo plotiniana ver o estudo clssico de J. 'frouillard, La .5 procession plotinienne, Paris, PUF, 1955; e M. de Gandillac, La sagesse de Plotin, op. cit., pp. 23-27, comentando En., VI, 1, 2, 3 (sobre a gerao do ser). 56. U m a exposio magistral da antropologia plotiniana a de G. Reale, Storia delia Filosofia antica (2a ed.), Milo, Vita e Pensiero, 1979, vol. IV, pp. 574-605; os principais textos sobre a antropologia plotiniana foram recolhidos por C. J. de Vogel, Greek Philosophy, III, The Hellenistic-Roman Period, Leiden, Brill, 1959, pp. 498-516; a referncia clssica o primeiro tratado (de redao tardia) da Primeira Enada: peri to ti to zoion kai tis o nthropos. Ver supra, I p., cap. 1 n. 7 e a bibliografia a citada. 57. Sobre o sentido da converso plotiniana, cujo carter soteriolgico distingue-se radicalmente do esqu ema gnstico da salvao" (dualismo meta f sico bem-mal) e da converso crist (obra da graa), ver M. de Gandillac, op. cit., pp. 26-27; J. Moreau, Plotin et la gloire de la philosophie antique, op. cit., pp. 173-182; e, sobretudo, a obra fundamental de J. li-ouillard, La purification plotinienne, Paris, PUF, 1955. 58. Sobre esses estgios, ver os captulos claros e documentados de J. Moreau, Plotin et la gloire de la philosophie antique, op. cit., pp. 157-199; sobre a antropolo gia plotiniana do ponto de vista da estrutura notica do homem ver M. de Gandillac,

La Sagesse de Plotin, op. cit., pp. 28-47.


59. Ver J. Moreau, Plotin et la gloire de la philosophie antique, op. cit-, pp. 182-199; M. de Gandillac, La Sagesse de Plotin, op. cit., pp. 126-148 (sobre a dialtica da

Inteligncia e seu termo); e pp. 149-173 (sobre o conhecimento apoftico do Uno). A referncia clssica sobre o conhecimento mstico em Plotino R. A m ou , Le dsir de Dieu dans la phosophie de Plotin, 2a ed., Roma, Presses de 1 Universit G r gorienne, 1967, e id., Praxis et Theoria: tude de dtail sur le vocabulaire et la pense des Ennades de Plotin, ibid., 2a ed., Rom a P resses de 1'U niversit Grgorienne, 1972. Sobre a distino entre a dialtica platnica e a dialtica neoplatnica, ve r E. Von Ivanka, Plato Christianus, op. cit., pp. 215-217. 60. Um a utilizao brilhante dessa cha ve de leitura a de A.-J. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platon, op. cit.; sobre as reservas que essa leitura pode suscitar, v er H. C. Lim a Vaz, Conhecimento e Am or: sobre a ascenso dialtica no Banquete , art. cit. 61. A recepo, assimilao e crtic a do neoplatonismo pela teologia crist constituem um fenmeno complexo e diversamente analisado e interpretado. A referncia bibliogrf i ca fundam ental o livro citado de E. von Ivanka, Plato Christianus. j 62. Um a obra clssica sobre o assunto a de C. Boyer, Christianisme et noplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Paris, Beauchesne, 1920. D e pois dessa data uma rica bibliografia, apoiada em novos dados, fez avanar nota velmente a questo. Entre as contribuies mais conhecidas ao estudo deste pro blem a convm citar: J. Guitton, Le Temps et VEtmit chez Plotin et Saint Augustin, Paris, Boivin, 1933; P. Henry , La vision dOstie, Paris, Vrin, 1938; E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, 2a ed., Paris, Vrin, 1943; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris, de Boccard, 1950; A. Mandouze, Saint Augustin: l'aventure de la raison et de la grace, Paris, tudes Augustiniennes, 1968; J. J. O 'M eara, La jeunesse de Saint Augustin: introduction la lecture des Confessions, tr. fr., Friburgo S.-Paris, d. Universitaires-Cerf, 1988. 63. Ver, por exemplo, Conf., VII, c. IX; Vlll, c. II; De doctrina Christiana, II, XL, 60-61; De Civitate Dei, Vlll, cc. 4-9; ver E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., pp. 142-145; sobre a formao filosfica de Sto. Agostinho, ver A. Solignac, Doxographies et m anuels dans la formation philosophique de Saint A ugustin, ap. Recherches Augustiniennes 1 (1958): 113-148; id., La formation philosophique d Augustin, Oeuvres, XIII (Les Confessions), Intr., pp. 85-112, Paris, i Descle, 1962. Sto. Agostinho recebe a tradio platnica pelos intermedirios lati nos que imediatamente o antecedem, Sto. Ambrsio e Mrio Vitorino. Sobre este ltimo e a intermediao de Porfrio nessa transmisso do neoplatonismo ao mundo latino, ver a obra fundamental de P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, II, Paris, tudes Augustiniennes, 1968 (sobre Agostinho, I, pp. 475-478); e ainda A. Mandouze, Saint Augustin: l'aventure de la raison et de la grace, op. cit., pp. 459-536. 64. O modelo neoplatnico construdo sobre uma metafsica da identidade entre a alma e o divino; o m odelo agostiniano sobre uma metafsica da diferena entre o Deus criador e a alm a criada, o que introduz, na ascenso intelectual, a dimenso essencial e constitutiva da liberdade e do amor. Ver E. von Ivanka, Plato Christianus, op. cit., pp. 189-194, 214-218. 65. Foi em tomo desse problem a que E. Gilson organizou sua m agistral Intro duction Vtude de Saint Augustin, que uma descrio do itinerrio da alma para Deus segundo Agostinho, percorrendo os seguintes passos: 1. a busca de Deus pela inteligncia (Ia parte); 2. a busca de Deus pela vontade (2a parte); 3. a contem plao de Deus em sua obra (3a parte).

66. O texto fundam ental a quaestio 46 (De Ideis) do Liber de diveris quaestionibus 33 (PL, XL, 29-31; Oeuvres X, Paris, Descle,1952, pp. 123-128). A ques to De Ideis e as outras 82 situam-se entre 386 (volta frica) e 396 (episcopado). 67. De Ideis, 2 ( Oeuvres, p. 124). Sobre as fontes e a significao da questo De Ideis, ver A. Solignac, Analyse et sources de la question De Ideis", ap. Augustinus Magister, I, pp. 307-315, Paris, Les tudes Augustiniennes, 1954; J. Ppin, Augustin et Atticus; la question De Ideis", ap. Hermneutique et Ontologie (Hom m age P. Aubenque), Paris, PUP, 1990, pp. 163-168. 68. Sobre este aspecto da notica agostiniana, ver sobretudo o V I captulo C Sapientia) da obra de H. Noronha Galvo, Die existentielle Cotteserhenntnis bei Augustin, op. cit., pp. 113-158. 69. Ver De Ideis, n. 2 (Oeuvres, X, p. 126). 70. Ver ibid. (O euvres, X, pp. 126-127). A teoria da iluminao um dos cap tulos mais discutidos da notica agostiniana, e no aqui o lugar para exp-la. Fundamentalmente convm distinguir a iluminao divina que acompanha1todo conhecimento da verdade, pois a V erdade absoluta preside, em nossa mente, a todo juzo verdadeiro; e a iluminao que tom a possvel a intuio das Idias em sua fonte divina; essa um a iluminao sobrenatural, prpria da experincia ms tica, confortando e elevando a inteligncia, purificada e movida p ela caridade contemplao da Verdade divina. N a prim eira forma de iluminao, Deus o Mestre interior de todos os espritos (doutrina exposta sobretudo no De Magistro); na se gunda, Deus a luz interior dos espritos que alcanaram a verdadeira sabedoria. A qui situa-se a distino entre a cognitio matutina (conhecimento d a sabedoria) e a cognitio vespertina (conhecimento d a cincia), exposta no De Genesi ad litteram, IV c. 23, PL, 34, 312; De Civitate Dei, XI, c. 7. PL, 41, 322-323 e comentada por Sto. To ms, S um m a Theol. Ia, q. 58, a. 6 e 7. Sobre a questo ver E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., pp. 88-147; R. Jolivet, Dieu, sole des esprits, Paris, Descle, 1934; F. Cayr, La Contemplation augustinienne. Paris, Blot, 1928, pp. 142-194; ver igualmente as anlises minuciosas de V Wam ach, Erleuchtung und Einsprechung bei Augustinus", ap. Augustinus Magister, op. cit., I, pp. 428-450; sobre as fontes histricas d a doutrina d a iluminao, ver H. Somers, Im age de Dieu et illumination divine: sources historiques et laboration augustinienne, ibid., I, pp. 451-462. 71. Evidentemente, essa distino tem um a significao apenas didtica, pois os nveis do conhecimento e do am or so tambm os degraus da ascenso para suas formas superiores. 72. A teoria agostiniana da sensao minuciosamente exposta p or E. Gilson,

Introduction Vtude de Saint Augustin, op cit., pp. 73-87.


73. Sobre a f como form a de conhecimento ver F Cayr, La Contemplation . augustinienne, op. cit., pp. 219-222; E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., pp. 31-47. 74. Ver E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., p. 34. 75. V er o texto exem plar do Sermo XL III, 3 (Sermones de Vetere Testamento, ed. C. Lambot, Corpus Christianorum, series latina, XLI, 509). A ratio superior caracte riza justamente a atividade da vida contemplativa. O termo m ente (mens) com preen de a razo e a inteligncia. Sobre o vocabulrio notico de Sto. Agostinho, var E. Gilson, op. cit., p. 56, n. 1 .

76. Ver F. Cayr, La contemplation augustinienne, pp. 225-233. Sobre a funo diretriz (rectrix ) do intelectus ver Tractatus in Johannem, XV, 19 ( Corpus Christianorum, series latina, XXXVI, 157-158). 77. Ver De Trinitate, XII, 15, 25 (Oeuvres, XVI, 2a parte, pp. 258-260). O s livros XII e XIII do De Trinitate so o locus clssico da doutrina agostiniana sobre a scientia e a sapientia. Ve r E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., pp. 149-163. Deve-se notar que, enquanto conhecimento certo e indubitvel, a sabedoria uma espcie da cincia (Ver De quantitate animae, XXIII-XXVII; Gilson, op. cit., p. 150). 78. Ver, sobre a van&curiositas, o texto do De Vera Religione (XLIX-LV, Oeuvres, V lll, pp. 162-180). 79. Sobre esse tema nas Confisses ver H. de Noronha Galvo, Die existentielle Gottteserhenntnis bei Augustin, op. cit., pp. 130-132; n. 26, pp. 336-337. 80. Distat tarnen ab aeternorum contemplatione qua bene utimur temporalibus rebus, et la sapientiae, haec scientiae deputatur (De Trinitate, XII. 14, 22; Oeuvres, XVI, 2a parte, p. 250). Ver F. Cayr, La contemplation augustinienne, op. cit., pp. 31-44; E. Gilson, Introduction Vtude de Saint Augustin, op. cit., pp. 151-159. 81. Ver E. Gilson, op. cit., pp. 159-160. 82. Ver H. de Noronha Galvo, op. cit., pp. 14-15. 83. Ver os momentos dessa lgica propostos por A. Mandouze, Saint Augustin: l aventure de la raison et de la grce, op. cit., pp. 283-287; e os passos da inquisitio Dei na admirvel passagem das Enarrationes in Psalmos, Ps. XLI, 7-10 (Corpus Christianorum, series latina, XXXVIII, pp. 464-468). 84. Confessiones, IX, c. 10. 85. Ver uma sntese da questo em A. Solignac, na sua edio das Confisses ( Oeuvres de Saint Augustin, XIII, pp. 682-703), e, sobretudo, A. Mandouze, Saint Augustin: l aventure de la raison et de la grce, op. cit., pp. 665-714, que estabelece um paralelo com o texto das Enarrationes in Psalmos, Ps. XLI 7-8, (CC, series latina, XXXVIII, pp. 464-466) e com a experincia anloga da ascenso intelectual e ms tica narrada em Conf., VII, 10-17, e que Agostinho situa na poca de sua converso (Milo, 386). 86. Soliloq., 5, XIII, 22-23 (ed. Labriolle, Oeuvres, V, pp. 372-384). Com parar Plato, Rep., VII, 514 a-517 a. 87. De quantitate animae, XXXIII, 70-76 (ed. Labriolle, Oeuvres, V, pp. 372-384). 88. De doctrina Christiana, II, VII, 9-11 (Corpus Christianorum, series latina, XXXII, pp. 36-38). 89. Esses dois textos so comparados e comentados por E. Gilson, Introduction d Vtude de Saint Augustin, pp. 159-163; ver ainda os textos do De Libero Arbitrio, II, 13, e do De Genesi contra Manichaeos, I, XXV, 43. 90. Ver o captulo denso e profundo de E. Przywara sobre o agostinismo e seus contedos , em Augustin: passions et destin de l Occident, op. cit., pp. 1729. 91. Essa concordia discors entre Sto. Agostinho e Sto. Toms de Aquino ex celentemente exposta por E. Przywara, ibid., pp. 101-115.

92. Comparatur autem intellectus ad scientiam sicut unum et indivisibe ad multa, Sto. Toms de Aquino, In Ium Post. Anal., lec. 36, n. 11. 93. A propsi to, ver F Marty, La perfection de l'homme selon Saint Thomas . d'Aquin, op. cit., pp. 171-174. 94. O termo intelligentia usado por Sto. Toms em sentido notico como, por exemplo, intelligentia indivisibilium; ver T. de Bergamo, Tabula Aurea, s. v. Sobre intelligentia ver Summa Theologiae, I, q. 79, a. 10 c.; em De Verit., q. 15, a. 1 a d lum, o termo intelligentia se aplica ao ato do intellectus que alcana aliquam cognitionem ipsius Dei; nesse sentido , propriamente, a inteligncia espiritual em seu ato su prem o. Sobre o uso do term o spiritualitas em Sto. Toms v er J. P. Torrell, Spiritualitas chez saint Thomas d'Aquin*, ap. Revue des Sciences Phosophiques et Thologiques, 73 (1989): 575-584. Sobre o termo spiritus ver R. Busa, De voce Spiritus in operibus S. Thomae Aquinatis, Lessico Intelettuale Europeo, IV Colloquio Intemazionale, Roma, ed. dell'Atenco, 1983, pp. 191-222. O A. concl ui (pp. 221-222) que o termo spiritus no tpico do lxico tomsico, tendo-o ele recebido e utili zado segundo as acepes comuns da cultura comum de seu tempo. 95. Sobre essa captao da intentio profundior de Sto. Agostinho por Sto. Toms, ver o precioso opsculo de A . Hayen, Saint Thomas d'Aquin et la vie de Vgtse, Lovaina-Paris, Publications Universitaires-Descle, 1952, sobretudo pp. 45-58. 96. Essas expresses so usadas por A. Forest ao estudar o problem a d a dis tino entre a alm a e suas potncias no contexto da querela m edieval entre agostinism o e aristo t elismo . Ver La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, op. cit., p. 274. 97. Ou seja, cuja anlise termina, per viam resolutionis, na noo de ser e nos primeiros princpios que d ela derivam: ver De Verit, q. 1, a. 1 in I V Met., lec. 6, n. -, 605 tc. A antropologia concreta" de Agostinho no significa, evidentemente, uma ausncia da dimenso ontolgica que , no caso, a ontologia platnica, mas a au sncia de sua explicitao form al e de sua utilizao sistemtica, como sero l eva das a cabo por Sto. Toms de Aquino com relao ontologia aristotlica. 98. N o obstante o fato de no se encontrar, em Sto. Toms, u m a exposio sistemtica sobre a noo de perfeio . Ver F. Marty, La perfection de l'homme

selon Sant Thomas d'Aquin, op. cit., p. X.


99. V er G. di Napoli, art. "Perfezione , Enciclopdia Posoca (GaHarate), 2, ed., vol. IV, pp. 1486-1495. 100. Os diversos sentidos de perfeito (tleion ) so elencados p o r em Met., delta (V), 16, 1021 b 12-1023 a 3. Esse captulo de Aristteles po r Sto. Toms, in I V Met., lec. 18, n. 1033-1043; sobre esse comentrio ms ver F. Marty, La perfection de l'homme selon Saint Thomas d'Aquin, 79-88. Aristteles comentado de Sto. To op. cit., pp.

101. V er Aristteles, Met., delta (V), 16, 1021 b 20-24; o perfeito o completo" em sua virtude prpria (hat to eidos ts oikeas arets). 102. Assim, segundo Plato (Rep., VI, 504 c), o que imperfeito (atels) no pode ser tomado como m edida ou norma (mtron) do que quer que seja. Entende-se a m edida ideal, que define a essncia (eidos) da coisa. U m a lei imperfeita , por exemp l o, pensve l e existe, m as no se pode dizer que ela defina a essncia ou

o timo da ao que preten de regular. Dlr-se- q ue todas as leis humanas so imperfeitas. verdade. Mas com o consider-las tais se no temos a idia da per feio d a lei? 103. V er Aristteles, Met., theta (IX), 6, 1048 a 25-30; Sto. Toms, Summa Theologiae, Ia, q. 4, c.: Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum secundum quod est in actu: nam, perfectum dicitur cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. 104. Ve r Summa Theol., Ia q. 3, a. 4; so bre a infinitude de Deus, ibid., q. 7; De Verit., q. 2, a. 2 ad 5um; Contra CentUes, c. 43. 105. Ver Summa Theol, Ia, q . 4, a. 1 ad 3 um; q. 7, a. 1 c.: Ulud autem quod est maxime formale omnium est ipsum esse. 106. Summa Theol., Ia, q. 7, a. 1: ver a prim eira objeo e sua resposta no corpo do artigo. 107. Summa Theol., Ia q. 4; Contra Gentiles, I, 108. V er S. Theol, Ia, q. 4, a. 2. 109. V er a discusso minuciosa de F. Marty, La perfection de l homme selon

c.

28; De Verit., q. 2, a. 3.

Saint Thomas d'Aquin, op. cit., pp. 66-79.


110. Ver a brilhante exposio de A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas dAquin, op. cit., pp. 285-301. 111. O ntologia que se exprime na idia clssica de ksmos e que Plato coroa com a teoria dos Princpios e Aristteles com a teoria do Primeiro Motor. 112. C omo sabido, o esquema neoplatnico do exitus-reditus profundamen te modificad o por Sto. Toms que, no entanto, faz meno explcita desse movimen to (S . Theol, Ia, q. 2, Prol.; Ia Ilae, Prol.). Sobre o problem a da estrutura da Suma Teolgica ver M. Seckler, Le salut et 1'histoire dans la pense de Saint Thomas dAquin (tr. fr.), Paris, Cerf, 1967, pp. 28-42 (discusso da bibliografia sobre o assun to) e O . H. Pesch, U m der Plan der Summa Theologiae: zu M ax Secklers neuem Deutungsversuch, ap. Thomas.von Aquin I (hrsg. v. Kl. Bernath), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgeselleschaft, 1978, pp. 4 11-437. 113. O Liber de Causis constitudo por proposies extradas da Elementatio Theologica de Proclo. 114. Esse princpio formulado por Sto. Toms em numerosas passagens de sua obra, e sua efetivao no universo atribuda sempre Divina Bondade: semper fines primorum conjungens principiis secundorum iln lib. de Divinis Nominibus, VII, Opuscula, ed. Mandonnet, II, p. 532). Esse texto citado por J. Pghaire, Intellectus et Ratio selon Saint Thomas dAquin, Paris-Ottawa, Vrin-Institut d tudes Mdivales, 1936, p. 180, do qual tomamos a expresso principio de contigidade (p. 180, n. 2: discusso do princpio, pp. 178-184). Ver ainda J. Legrand, L'univers et l homme dans la phosophie d Saint Thomas, Bruxelas-Paris, dition Universelle, 1946, 1, pp. 266-276; esse princpio j exposto por Santo Toms em sua lio inaugural prindpium ) como Doutor em Teologia na Universidade de Paris em 1256, comen tando a passagem do Salmo 104 (Viilg.): Rigans montes de superiorbus suis; de fructu operam tuorum satiabitur terra. V er J. A . Weisheipl, Tommaso dA quino: vita, pensiero, opere (tr. it.), Milo, Jaca Book, 1988, pp. 107-109.

115. V er Plato , Grgias, 507 e-508 a; sobre o universo tomsico como unidade de ordem, ver A . Forest, La structure mtaphysique du concret selon Saint Thoms d'Aquin, op. cit., pp. 276-304; e A . Silva-Tarouca. San Tommaso oggi: tentativa di construire una metafsica esistenziale dellordine secondo San Tommaso D Aquino (tr. it .), Turim, Manetti, 1949, sobretudo o captulo IV sobre o f undamento da cons truo da ordem (pp. 59-79). 116. esse o fundamento que permite a Sto. Toms traar a quarta via para a demonstrao da existncia de Deus, de inspirao reconhecidamente platnica, e que pode ser considerada obra, por excelncia, da inteligncia espiritual (I, q. 2, a. 3 c.). 117. Ver De Verit, q. 2, a. 1 ad 4um. 118. Segundo a proposio de Arist teles freqentemente citada por Sto. To ms-. anima est quodammodo omnia (De Anima, Ht, 8, 431 b 21-, ver Summa Theol., Ia, q. 14, a. 1 e passim). Daqui a tese da noo de ser como primeiro objeto da inteligncia (De Verit., q. 1, a. 1 c., e passim). 119. Ver A. Silva-Tarouca, San Tommaso oggi, op. cit., p. 82. 120. Ver a bibliografia citada supra, II p., c. 4, n. 23. 121. Ver o importante artigo de De Veritate, q. 2, a. 2, c.; Contra Gentiles, I, c. 4 J. Legrand, Lunivers et l homme dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 7,op. Cit., pp. 59-81. 122. Semper enim quod participat aliquid et quod est mobile et quod est imperfectum preexigit ante se aliquid quod est per essentiam tale, et quod est immobile etperfectum (Summa Theol., Ia, q. 79, a. 4, c.,- ver De spiritualibus creaturis, qu. un., a. 10 c. (in initio ). 123. Ver Summa Theol., Ia, q. 79, a. 4 c.; q. 84, a. 5, c. (in fine)-. De Anima, qu. un. & 5 ad 6 um; a. 18, ad 11 um; sobretudo, De spiritualibus creaturis, a. 10, c, e Contra Gentiles, 11, c. 76. Sobre as discusses medievais em tom o d a interpretao da inteligncia ativa de Aristteles no campo temtico das influncias da doutri na agostiniana d a iluminao e das teorias greco-rabes da Inteligncia S epara da, ver os trabalhos clssicos de E. Gilson, Pourquoi Saint Thomas a-t-il critiqu Saint Augustin?", Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen-Age", 1 (1926): 5-127; id., 'Les sources grco-arabes d e Taugustinisme avicennisant", ibid., 4 (1929): 5-149; id. Rflexions surlacontroverse Saint Thomas-Saint Augustin", ap. Melanges Mandonnet, I, pp. 371-383 (Paris, Vrin, 1930); ver, ainda, J. Chevalier, Histoire de la Pense, II, pp. 770-771, Paris, Flammarion, 1955; A. Hayen, L'intentionnel selon Saint Thomas, 2a ed., Paris-Bruxelas, Descle, 1945, pp. 254-256. 124. V er In Boeth. de Trinitate, q. 1, a. 1, ad 6 um; citado por A. Hayen, LIntentiormel selon Saint Thomas, op. cit., p. 256, n. 2 todo o artigo trata da ilustra -, o divina p ara o conhecimento da verdade; Summa Theol., Ia, q. 11, a. 11 ad 3um. 125. Segundo o versculo do Salmo 4,7 (Vulg.), citado freqentemente por Sto. Toms nesse contexto: Signatum est super nos lumen vultus tui. Domine. 126. A originalidade de Sto. Toms, como demonstrou brilhantemente Gilson, consistiu em harmonizar, nos quadros d a metafsica da participao, a causalidade divina com a atividade prpria d a inteligncia d a criatura intelectual qual com pete, na ordem da causalidade segunda que lhe prpria, dar ser e form a ao ato da inteligncia. Ver De spiritualibus creaturis, a. 10, c. in fine, e J. Legrand, Lunivers

et Vhomme dans la phosophie de Saint Thomas dAquin, op. cit., II, pp. 40-51. Aplica-se aqui o princpio f un damental, que exprim e uma das intuies diretrizes do pensamento tomsico: detrahere ergo perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae virtutisiContra Gentiles, III, c. 69). Ver, a propsito, A. Forest, La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin, op. cit., p. 300.
127. P. Rousselot, Lintellectualisme de Saint Thomas, 3a ed., Paris, Beauchesne, 1936. No parece exagerado afirmar que toda a demonstrao da tese de Rousselot sobre o intelectualismo de Sto. Toms, por ele brilhantemente resumida na intro duo de seu livro (pp. III-XVIII), repousa sobre a distino entre intellectus e ratio. 128. Dentre bibliografia sobre o assunto, convm destacar as duas teses de J. Pghaire, Intellectus et Ratio selon Saint Thomas, op. cit., e de L. dIzzalini, II principio intelletivo delia ragione umana nelle opele di San Tbmmaso dAquino (Analecta Gregoriana, XXXI), Roma, Universit Gregoriana, 1943. 129. N a verdade, o hbito da sapientia com porta as operaes tanto do intellectus como da ratio, segundo a especificidade prpria de cada uma: o intuitus que prprio do intellectus, e a consideratio ou cogitatio que prpria da ratio. Sobre essa questo ver J. Pghaire, op. cit., pp. 272-277. 130. Ver Summa Theol., I, q. 58, a. 3 (conhecimento anglico e conhecimento humano). 131. V er o captulo prof usamente documentado de J. Pghaire, op. cit., pp. 247-280: e L. d Izzalini, op. cit., pp. 158-160-, tambm B. Lonergan, Verbum: Word ad Idea

in Aquinas, op. cit., pp. 46-75.


132. Sobre a circu l aridade dialtic a e a distino entre o especulativo e o pr tico nas operaes do intellectus, ver Summa Theol., Ia, q. 79, a. 11 e ad 2um: Confrontando as concepes do ser em Sto. Toms e M. Heidegger e pondo em relevo, nesse contexto, as relaes entre ser e tempo, J. B. Lotz expe excelente mente o tpico da dualidade entre latio e intellectus. A essas duas formas da operao intelectual se associa, como pice do conhecimento sensvel, a vis cogitativa. Lotz mostra ento o dinamismo teocntrico do processo do conhecimen to humano em Sto. Toms de Aquino: ver Martin Heidegger et Thomas d quin (tr. A fr.), op. cit., pp. 120-137. Adiante (pp. 195-196), Lotz mostra que a ratio no outra coisa seno o intellectus submetido ao fazer-se tempo (sich zeitigen); o intellectus no , em sua forma humana, seno a ratio elevando-se, desde o seu mais ntimo fundo, alm do tempo e enraizando-se na eternidade. 133. Os textos clssicos de Sto. Toms sobre essa questo so De Verit., q. 15, a. 1 a 5, e Sum m a Theol, Ia, q. 79, a. 8. 134. V er De Veritate, q. 15, a. 2, e Summa Theologiae, Ia, q. 79, a. 9. Sobre o problem a d a cincia e da sabedoria na tradio fllosfico-teolgica do O ciden te, ver as admirveis reflexes de J. Maritain, Science et Sagesse (1935) em Oeuvres, 1912-1939 (d. H. Bars), Paris, Descle, 1975, pp. 858-885; ver, sobretudo, pp. 871-879. 135. Ver Rep., VI, 509 a-c. 136. Parece difcil, assim, aceitar a caracterizao do pensamento de Sto. T b ms de Aquino como antropocntrica crist, como propem K. Rahner e J.-B. Metz. Ver o captulo Toms de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do h om em , em Escritos de Filosofia, 1 Problemas de fronteira, op. cit., pp. 34-70. Sobre ,

o teocentrismo da inteligncia segundo Sto. Toms, ver J. Moreau, De La connaisane selon Saint Thomas dAquin, op. cit., pp. 124-130. Por outro lado, a crtica, de ins pirao heideggeriana, da concepo tomsica do esse como primeiro nome divino, fonmulada por J.-L. Marion em Dieu sans Vetre, Paris, Communio-Fayard, 1982, pp. 109-123, parece padecer de uma ininteligncia da verdadeira circularidade dialtica entre ens e bonum.
137. Essa estrutura da 'inteligncia espiritual exposta num texto de Sto. Toms de Aquino que como o cimo de toda a filosofi a antigo-medie val: In XII libros Metaphysicorum, Proemium. V er u m a discusso penetrante desse texto em S. Mansion, Lintelligibilit mtaphysique chez Saint Thomas daprs le Proemium du C om m en taire d e Saint Thom as la Mthaphysique d A ristote , ap. tudes aristotliciennes, Louvain-la-Neuve, Institut Sup. de Phosophie, 1984, pp. 509-522. Convm observar que, para Sto. Toms de Aquino e para a c oncepo clssica da inteligncia espiritual, no levada em conta a distino ou oposio estabelecida pela crtica m odem a depois de W. Jaeger, que v a metafsica aristotlica dividida entre duas acepes, a prim eira definindo como seu objeto as substncias sepa rada s (ousai chorista), a segunda definindo-o como o "ser enquanto ser (n he 6n). Sobre essa distino ver P. Aubenque, Le problme de Vtre chez Aristote, Paris, PUF, 1962, pp. 368-411, que pe em relevo a pretensa aporia da Metafsica, e G. Reale, II concetto di filosofia prima e Vunit delia Metafsica d Aristotele, Milo, Vita e Pensiero, 3a. ed., 1967, que defende a unidade do conceito aristotlico de metafsicai ver sobretudo a Concluso, pp. 305-318. 138. Ver Aristteles, Met., XII, 7, 1072 b 13-31; Sto. Toms, in Xllum Met., lec. V lll, nn. 2539-2543. 139. N o sentido aristotlico da unidade na distino entre theloga e prot phosopha. Sobre a inteligncia espiritual como inteligncia (intellectus) metafsico, ver H, Boeder, Topologie der Metaphysik, Munique , Alber, 1980, pp. 213-302. 140. Depois de H eidegger (Nietzsche , II, Pfllingen, Neske, 1962, pp. 127-202) o lu gar principiai de Descartes n a origem da Metafsica m odem a parece universal mente rec onhecido. 141. A tese clebre de H eideg ge r sobre a constituio onto-teo-lgica da Metafsica exposta no texto Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, ap. Identitt und Differenz, Pfllingen, Neske, 1957, pp. 35-73. 142. A evoluo da filosofia m o de m a do ponto d e vista do problem a do conhe cimento descrita na obra clssica j citada de E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. l - l l l , Berlim, Bruno Cassirer, 1906-1920; IV. B., Stuttgart, W. Kohlhammer, 1957 (tr. esp. dos 3 primeiros volumes, El problema del conocimiento, Mxico, FCE, 1953-1957). Mas a perspectiva gnosiolgica adotada por Cassirer deixa em segundo plano a vertente metafsica, n a qual se formulam os problemas mais profundos e decisivos. Ver W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfllingen, N eske, 1960 (tr. fr. de J. Colette, Paris, CNRS, 1978). 143. N a m edida em que, n a tradio ocidental antigo-medieval, a inteligncia espiritual encontra na Filosofia um a de suas formas paradigmticas de expresso (ao lado da Teologia), essa evoluo pode ser considerada igualmente desde o ponto de vista do anncio do fim d a inteligncia espiritual, anncio proclamado em todos os caminhos da cultura contempornea.

144. Esse aspecto do pensamento metafsico magnificamente realado por P. Wust em Ungewissheit und Wagnis, Salzburg-Leipzig, Anton Pustet, 1937; tr. fr., Incertitude et Risque. Neuchtel, La Baconnire, 1.957. 145. Ver supra, Concepo m oderna do hom em , Parte 1, cap. 3o. 146. A dissoluo final da inteligncia espiritual parece ter lugar com a teo ria wittgensteiniana dos jogos de linguagem na m edida em que dela se infere um a radical recusa de um a hierarquia do conhecimento. A esse respeito v er H. Boeder, Topologie der Metaphysik, op. cit., pp. 21-25, e W. Schulz, Wittgenstein: die Negation der Philosophie, Pfullingen, Neske, 1967. Um indcio caracterstico dessa dissoluo da inteligncia espiritual pode ser visto igualmente no relativismo universal que d omina a filosofia contempornea e na crise profunda da no o de Absoluto. Ver o texto significativo de E d Agostino, A bsolu, ap. Dictionnaire de la vie spirituelle. Paris, Cerf, 1983, pp. 1-10, bem como a crtica da Metafsica por parte de J. Haberm as em Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a. M Suhrkamp, 1988. 147. Contra o lugar comum que v no geocentrism o a atestao de um lu gar privilegiado do homem no universo, a quase totalidade dos testemunhos antigos v na Terra, centro do mundo, um lu gar humilde locus inferior - para a habitao do homem, cuja alma ocupa igualmente o lugar mais baixo entre as criaturas espirituais. Sobre essa questo v er o docum entado texto de R. B ragu e, Le Gocentrisme comme humiliation de lhom m e, ap. Hermneutique et Ontologie, (Hommage P. Aubenque) Paris, PUF, 1990, pp. 203-223. 148. Sein und Zeit, 8. Afl..Tbingen, M ax Niemeyer, 1957, pp. 24-27. Ver O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfllingen, Neske, 1963, pp. 51-63 (tr. fr.: La Pense de Heidegger, Paris, Aubier, 1967, pp. 68-69); M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, M ax Niemeyer, 1953, pp. 207-209: Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, p. 70. 149. Ver Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 3. Aufl., 1965, pp. 15-19; O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, op. cit., pp. 136-138 (tr. fr., pp. 184-186). 150. H eidegger estabelece uma oposio entre o lumen naturale (a metfora ' tica da viso que percorre a metafsica ocidental) e a Lichtung (clareira), a aber- tura por onde passa o manifestar-se do S er ou sua verdade. Ver, a propsito, H. Birault, Heidegger et 1'exprience de la pense, Paris, Gallimard, 1978, pp. 475-477. ! A mais completa e penetrante introduo ao projeto original de Heidegger, incluin do sua crtica tradio metafsica, a de J. A. A. A. M ac Dowell, A gnese da

Ontologia fundamental de Martin Heidegger: ensaio de caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit, So Paulo, Herder-EDUSP, 1970. Um a segunda edio
desse livro est sendo preparada para a coleo Filosofia, So Paulo, Loyola. Sobre o esquecimento do ser na histria da Metafsica, ver pp. 190-206. 151. U m a reconstituio da histria da Metafsica como destino do Ser segun do a perspectiva heideggeriana, e aprovada pelo prprio Heidegger, a de O. Laffoucrire, Le Destin de la Pense et la 'm o rt de D ieu selon Heidegger, (Phnomenologica, 24), Den Haag, M. Nijjhof, 1968; ver O. P g ge lei op. cit., pp. 100-142 (tr. fr pp. 137-193) e o texto fundamental de Heidegger sobre a Metafsica como histria do Ser em Nietzsche, II, op. cit., pp. 399-480. 152. Ver a longa exposio de H eidegger sobre o niilismo europeu em Nietzsche, II, op. cit., pp. 31-256; e o ensaio Nietzsches Wort: Gott ist tot , ap. Holzwege, Frank furt a. M., V. Klostermann, 1950.

153. Ver Identitt und Differenz, op. cit., pp. 72-73; sobre a leitura heideggeriana da morte de D e u s' segundo N ietzsche, ver O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, op. cit., pp. 127-128 (tr. fr., pp. 173-174). 154. V er O. Pggeler, op. dt., pp. 133-135 (tr. f r., pp. 181-183). Essa reproposio da questo do Ser de sua verdade ou sentido imp l ica, aos ol hos de Heidegger; uma superao ( berwindung) da Metafsica no como um deix-la pa ra trs, mas como rememorao (Erinnerung) (wer Nietzsche, H, op. cit., pp. 481-490), que desvela sua essncia ocu l ta e, assim, abre caminho para a verdade do Ser. Ver berwindung der Metaphysik, ap. Vortrge und Aufstze, Teil 1,3. Aufl., Pfillingn, Neske, 1967, pp. 63-92. 155. Sobre a significao do passo atrs em Heidegger ver W. Schwindler, Die

berwindung der Metaphysik, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, pp. 155-164.


156. Ver J. A. A. A. M ac Dowell, op. dt., p. 233; O. Pggeler, op. cit., pp. 179-180 ... (tr. fr., pp. 243-245). 157. Brief ber den Humanismus, ap. Wegmarken, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1967, pp. 171-174. 158. Ver O. Pggeler, op. cit., pp. 268-299 (tr. fr., pp. 364-407);W. Schweidler, op. cit., pp. 176-182. O estudo do pensamento de Heidegger dever levar em conta, doravante, o texto f undamental dos Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. F . W. von H em nann, Gesamtausgabe, 65, Frank furt, V. Klostermann, 1989, escrito entre 1936 e 1938; ver notcia de J. Greisch em Revue des Sciences PhUosophiques et Thologiques, 73 (1989); 605-632. 159. Esse aspecto realado por J.-F. Matti, L'ordre du monde: Platon- Nietzsche-

-Heidegger, Paris, PUF, 1989, pp. 179-207.


''160. A outra forma, mais radical, aquela que se acolhe sob o signo do ntismo e se entrega destruio de toda a linguagem do sentido. A esse propsito instr utivo ler as pginas de J.-F. Matti em seu estudo sobre o Sofista platnico: L'tranger et le Simulacre: essai sur la fondation de 1 ontologie platonicienne, Paris, PUF, 1983, pp. 414-448. 161. Aristteles usou o verbo thingnein. atingir , tocar pa ra exprim ir o pensamento de si mesmo do Nous (Met., XII, 7, 1072 b 21), e esse verbo pertence ao vocabulrio d a contemplao de Plotino (thigein, ephpsasthai, v. g Enadas, V, 3, 17; VI, 7,34-36 etc.). Attingere usado p o r Sto. Agostinho na descrio da contem plao de stia, falando da sapientia aeterna: "...attingimus eam modice toto ictu cordis" (Conf., IX, X, 23). 162. Esse aspecto posto excelentemente em evidncia por J. B. Lotz, Heidegger

et Thomas d'Aquin, op. dt., pp. 103-139.


163. Tema que o fio condutor do livro dtad o de W. Schwindler, e que se desenrola de Descartes a Heidegger. 164. IUud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens (De Verit., q. 1, a. 1). 165. Ver Summo . Theol., Ia, q. 4, a. 2 ad 3um; q. 8, a. 1, c. 166. A descentrao do esprito e o domnio d a inteligncia espiritual, em cujo

t&as& ss

mbito se constitui a ontoteologia clssica, podem ser visualizados por meio de uma linha ascendente em cuja base situa-se &Natureza; na continuidade da linha aparece o esprito-no-mundo (homem), sendo a distncia entre a Natureza e o esprito humano compreendida pela razo categorial. e nela vigorando a lei da umvocidade-, do esprito como ser-no-mundo, a linha se eleva em direo noo de Ser como innito format, sendo essa distncia compreendida pela razo transcendental, nela vigorando o regime da analogia, que permite prolongar a linha at o Infinito real ou o Existir absoluto, conhecido analogicamente e ao qual o espritopode elevar-se por uma intuio apoftica. Essa, por sua vez, pode ser sobrelevada, pela graa, em intuio mstica sobrenatural. Do transcendental ao mstico estende-se o domnio imenso da inteligncia espiritual. 167. Ver o belo artigo de L. Millet. Analogie et participation chez Thomas dAquin, ap. Les tudes Phosophiques, nn. 3-4 CJuUL-Dc. 1989): 371-383. E, do ponto de vista da anlise textual dos escritos de Sto. Tms, ver . Wber, Llaboration de I'analogie chez Thomas d'Aquin. ibid., pp. 385-411. 168. essa elevao que se oferece, na ordem da potentia bedientialis, sua sobrelevao, pela graa, ao plano da contemplao mstica. 169. O ponto de partida de Descartes elaborado longamente nas Regulae ad direconem ingenii (1629), cujo texto, como sabido, s foi publicado aps sua morte. Segundo o comentrio e a anlise de J.-L Marion, Sur 1 ontologie grise de Descartes, Paris, Vrin, 1975, Descartes realiza nesse texto uma desconstruo sistemtica dos conceitos fundamentais da cincia aristotlica (fundada na univer salidade da noo de ser) para dar lugar cincia nica (Mathesis universaUs), ftmdada na universalidade do ens cogitatum. Descartes instaura a, portanto, um novo paradigma ontolgico que ter como centro o Cogito como primeira e indubitvel certeza, e, como princpio da ordem, o mtodo. Uma ontologia dissimu lada numa epistemologia (ontologie grise)-. tal o ponto de partida de Descartes segundo Marion (op. cit., pp. 185-190).
170. A q u i, o theion que coroa o sistema dos seres (nta ) representado justa mente pelo sujeito pensante. Ver a lcida exposio de J.-L. Marion, Sur Vontologie grise de Descartes, op. cit., pp. 187-190. 171. A estrita relao de Descartes com a tradio anterior, no obstante seu propsito inovador, um tpos clssico dos estudos cartesianos, ilustrado sobretu do pela obra de E. Gilson. 172. Sobre Deus como Infinito em Descartes ver J.-L. Marion, Sur ia thologie blanche de Descartes, op. dt., pp. 398-400; Sur le prisme mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 240-244; sobre a explicao minuciosa da prova da existncia de Deus a partir d a existncia, na mente finita, da idia do Infinito, ver M. Guroul t, Descartes selon Vordre des raisons, I, L me et Dieu, 2a ed., Paris, Aubier, 1968, pp. 154-247. 173. Ver M. Guroult, Descartes selon Vordre des raisons, I, op. cit., pp. 17; 204, n. 109; 205-206; H . Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1961, pp. 208-214. 174. O tema da incompreensibilidade de Deus tem sua origem mais provvel em Elon de Alexandria. Nos fins do sculo IV, tomou-se um tema central na refu tao d a heresia dos Anomeos que reivindicavam para o homem a perfeita com preenso da essncia divina. S. Baslio e S. Gregrio de Nissa em seus escritos Contra Eunm io, e S : Joo Crisstom o em suas hom ilias Sobre a incom preensibttidade de Deus (Peri ahatalptou Theo, d. Sources Chrtiennes, n. 28),

so as fontes mais importantes d essa doutrina que, po r interm dio dos Escritos pseudodionisianos, tomou-se um locus clssico d a mstica orienta l e ocidental. Ver E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen, J. C. B. M o h r (P. Sie beck), 1986, pp. 3 1 6-334. Sobre a incom preensibilidade de Deus em Descartes ver J.-L. Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 220, 243-244. 175. Ver nota 186 supra. De P l ato a Toms d e Aquino a filosofia permanece apta a oferecer um quadro c o nceptual teoria da mstica e, mesmo, a compreen d e r a mstica em seu horiz o n t e temtico co mo acontece exem plarm ente na fil oso fia de Plotino. Do ponto d e vista da teol o gia crist, convm citar a utilizao do p l atonismo por Gregrio de Nissa, estudada p o r J. Danilou: Platonisme et thologie mystique (Thologie, 2), Paris, Aubier. 1 944; sobre o problem a em ge ra l ver E. von Ivanka, Plato Christianus, op. cit., passim e pp. 151-188 (sobre G regrio de Nissa). N a filosofia m oderna consum a-se a ciso en tre filosofia e mstica com o desapare cimento do espao notico d a Inteligncia espiri tu al . mstica como experincia do Deus transcendente sucedem -se as msticas da imanncia.- d a histria, da revo luo, d super-homem, da terra e, finalm en t e, do nada. 176. Ver a longa discusso de M. Guroult, Descartes selon l ordre des raisons, I, op. cit., pp. 234-247; e H. Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 293-320. 177. Ver o artigo de J.-L. Marion, Les trois songes ou 1veil du philosophe", so bre a primazia da cogitao e a experincia interior do jovem Descar tes, ap. La passion de la raison (Hommage a F Alqui), Paris, PUF, 1983, pp. 55-78. . 178. Kant denominou essa prova prova ontolgica', denom inao que acabou prevalecen do. 179. V er H. G o uhier, La pense mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 186-194. 180. V er J .-L Marion, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, op. cit., p. 73-136. V er o esquem a d a p. 129 e su a explica o nas pginas seguintes. J.-L. Marion m ostra que as duas ontoteologias (do ens ut cogitatum e do ens ut causatum) no se justapem simplesmente e menos ainda se contradizem, mas a segunda reassume a prim eira n a m edida em que o ens ut cogitatum, tendo como princpio a cogitatio sui, retomado pela instncia do ens ut causatum, tendo como princpio a causa sui ou Deus, implicada nas exigncias d a razo ou no desdobram ento do ordo

cognoscendi causa sive ratio.


181. Meditationes de prima phosophia, Med. Ill (Oeuvres philosophiques, d. Alqui, II, p. 200). Ver a exposio segundo o m odo geomtrico acrescentada s Respostas s segundas objees, Axiom as I-VI e Proposies II e III (Oeuvres phosophiques, II, pp. 591-596). 182. Sto. Toms, Summa Theol. Ia, q. 2, Prol. Ver a importante o b ra de W. J. Hankey, Cod in Himself: Aquinas doctrine o f Cod as expounded in Summa Theologiae, Oxford University Press, 187. 183. Sobre o sentido do conhecimento demonstrativo e contemplativo da exis tncia de Deus em St. Toms e sua profunda diferena com a demonstrao cartesiana, ver s excelentes observaes de H. Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 184-186, 208-, e, ainda, J. B . Lotz, Die Identitt von Geist und Sein, op. cit., pp. 61-70. A esse prop sito convm com parar a III e a V Medita es com os textos clssicos de Sto. Toms, Summa Theol., la. q. 2, a. 1 (Utrum

Deum esse sit per se notumh q. 2, a. 3 (Utrum Deus sit); e q. 88, a. 3 (Utrum Deus s primum quod a mente humana cognoscitur 1 .
184. A s origens tardom edievais e renascentistas da concepo cartesiana d liber d ad e foram estudadas, entre outr o s, p o r E. Gilson, La libert chez Descartes e la thologie. Paris, Alcan, 1913; tudes sur le rle de la pense mdivale dans I formation du systme cartsien, Paris, Vrin, 1930; ver igualmente o captul o de i A lq u i, La dcouverte mtaphysique de Vhomme chez Descartes, op. cit., pp. 286-29 taqui, pp. 293-284), e J.-L. Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, op. cit., pf 396-426. 185. Convm le m brar aqui as pginas a dmirveis de J. Martaix i ,L'ide thomist dela libert (1939), ap. Oeuvres, ed. cit., pp. 1205-1226; Sto. Toms, Summa Theologiat I, q. 14 e q. 19. 186. Essa univocidade patente nas expresses da IV Meditao (Oeuvre philosophiques, II, pp. 209-210) que, p o r outro lado, tendem a ac en tu a r um equivocidade entre a liberdade divina e a liberdade humana. Ver F. A l qui, Lc dcouverte mtaphysique de l homme chez Descartes, op. cit., pp. 295-296. 187. Ver J.-L. M arion, Sur la thologie blanche de Descartes, op. cit., pp. 419-422 F Alqui, op. cit., pp. 286-292. . 188. A criao das verdades eternas (prim eiram ente Descartes form ulou ess; doutrina com relao s verda d es matemticas, estendendo-as depois s ou tr a verdades, nelas includas as verdades metafsicas) foi afirm ada pela prim eira ve em cartas a M ersenne (de 15-4-1630 e de 27-5-1630; ver Oeuv r es Phil, I, pp. 254-269 e constitui um dos fundamentos do sistem a cartesiano. Ver, a respeito, H. G o uhier L o pense mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 221-232,241-264; J.-L. Marion, Sui la thologie blanche de Descartes, op. cit., pp. 264-312. 189. A teoria cartesiana da criao das verdades eternas assinala tam bm c fim da teolo gia do Verbo tal como a form ulara a tradio crist c oroada p ela teo logia trinitria de Sto. Toms de Aquino. A concepo cartesiana se afasta d este tradio (ver H. Gouhier, La pense mtaphysique de Descartes, op. cit., pp. 240- 241). U m a profunda am bigidade m arca, p o is, a contemplao cartesiana, na me' dida em que a atitude talvez a mais fundamental do homem cartesiano pode sei caracterizada como uma imitao da autonomia divina. Ver J.-L. M arion, Sur la thologie blanche de Descartes, op. cit., pp. 414-422. Descartes escreve: Je n'ai ja mais trait de Vinfini que pour me soumettre lui (a Mersenne, 28-1-1641, Oeuvres Ph, II, p. 313). Mas esta submisso ao Infinito tem em vista a sua incompreensibilidade e compatvel com a reivindicao d a infinidade para a liberdade hum a na. N o entanto, convm lembr-lo, ao fim d a III Meditao lOeuvres Ph, II, p. 2051, Descartes se eleva contemplao, adm irao e adorao ipsius Dei, em pginas q ue resgatam a tradio da antiga inteligncia espiritual". 190. Ver Plato, Sofista, 246 a.