TEOLOŠKI FAKULTET "MATIJA VLAČIĆ ILIRIK" S PRAVOM JAVNOSTI

ZAGREB

O objavi, vjeri i razumu

Tijekovi suvremene teologije

predavač: dr. sc. M. Turk

Jasmin Koso
listopad, 2007.

1
O objavi, vjeri i razumu (u suvremenim teološkim kretanjima)

Pred Vama se nalazi rad koji donosi pregled i analizu razvoja teološke misli o
međusobnom odnosu objave, vjere i razuma od vremena reformacije do danas. Dotakao
sam se i srednjovjekovne teologije u mjeri bez koje smatram da se ne mogu objasniti
današnje pojave i razmišljanja o ovoj temi.
U tom smislu prvi dio ovoga rada donosi pregled razvoja civilizacijskih tijekova
povezanih s temom objave. Ovaj rad daje tri klasična modela odgovora na pitanje o
odnosu vjere i razuma, te upoznaje s povijesnim razvojem i centralnim temama
prosvjetiteljskog racionalizma i romantizma. U drugom dijelu razlaže se razmišljanje dr.
Francisa A. Schaeffera o problemu sve veće dihotomije koja vlada na svim razinama
spoznaje. Razmišljanja dr. Schaeffera dopunjuju se i doprinosima drugih autora koji su
povezani s temom. Treći dio donosi Schaefferove zaključke i prijedloge za rješenje ovog
problema koji sve više muči suvremenog čovjeka. Rad završava zaključkom i
mišljenjem autora.

***

Oduvijek je u kršćanskoj teologiji pitanje razuma te njegov odnos prema vjeri i

objavi bilo prepoznato kao važno, posebnu važnost pitanje razuma steklo je u vrijeme
prosvjetiteljstva. Ljudska su bića racionalna, pa je i logično da razum oduvijek ima veliku
ulogu u teologiji. Ipak u kršćanskoj teologiji razvila se velika rasprava oko njegove točne
uloge. Odgovori na pitanje odnosa vjere i razuma uglavnom se javljaju u tri modela.
Prvi model govori o teologiji kao racionalnoj disciplini. Ovaj pristup povezan je s
Tomom Akvinskim i teolozima koji su ga nasljedovali. On svoje korijene ima u teološkim
sustavima srednjeg vijeka, ali je izuzetno važan za razumijevanje suvremenih tijekova
vezanih za ovo pitanje. Taj princip polazi od pretpostavke da je kršćanska vjera temeljno
racionalna i stoga može biti istraživana razumom. No predstavnici Tominog smjera u
teologiji nikada nisu vjerovali da bi kršćanska vjera trebala biti ograničena tvrdnjama
razuma. Vjera seže iznad razuma i ima pristup istinama i uvidima objave u koje razum ne

2
može nikako proniknuti i otkriti ih bez Božje pomoći. Razum je taj koji gradi na onome
što je spoznato objavom, te istražuje njezine implikacije. Stoga je teologija racionalna
disciplina (scientia) koja upotrebljava racionalne metode kako bi gradila i proširila ono
što je već spoznato temeljem objave.
Etienne Gilson, poznati povjesničar koji je istraživao srednjovjekovnu teološku misao,
odlično je usporedio velike teološke sustave i gotičke katedrale tog vremena. Ovi prvi su,
kako je on primijetio, «katedrale uma». Kao što su srednjovjekovne katedrale sezale
visoko u nebo, tako je i kršćanstvo poput katedrale koja leži na temeljima ljudskog
razuma, no njezina se nadstruktura izdiže iznad stvarnosti pristupačne ljudskom razumu.
Ono počiva na racionalnim temeljima, no seže daleko iznad onoga što ljudski razum
može dohvatiti. Zato je filozofija «sluškinja teologije» («ancilla theologiae»).1
Drugi model govori o teologiji kao onoj koja potvrđuje razumske uvide. Taj model razvio
se do sredine sedamnaestog stoljeća u Engleskoj i Njemačkoj. I oni su tvrdili da je
kršćanstvo razumno, ali s bitnim razlikama u odnosu na Tomu Akvinskog. Smatrali su da
ukoliko je vjera racionalna, onda mora postojati mogućnost da u cijelosti bude deducirana
ljudskim razumom. Svaki element vjere i kršćanskog vjerovanja treba proizlaziti iz
ljudskog razuma. Tipičan primjer ovog modela jesu spisi Lorda Herberta od Cherburyja.
On u svome djelu «O istini religije» («De veritate religionis») govori o racionalnom
kršćanstvu utemeljenom na prirođenom osjećaju za Boga i ljudske moralne obaveze.
Posljedice ovoga modela bile su sljedeće: Kršćanstvo je reducirano samo na one ideje
koje se mogu dokazati razumom, jer ako je kršćanstvo racionalno, tada se dijelovi
njegova sustava koji nisu dokazivi razumom ne mogu smatrati racionalnima. Također,
smatralo se da razum ima prvenstvo nad objavom. Razum dolazi prvi, a objava druga.
Kao posljedica toga razum se počeo smatrati kadrim uspostaviti ono što je ispravno, i bez
potrebe za traženjem pomoći iz objave. Kršćanstvo koje treba nakon toga uslijediti biti će
prihvaćeno tamo gdje je suglasno s onim što kaže razum, a odbačeno tamo gdje se s
razumom ne slaže. Nadalje, uslijedila je ideja da se uopće ne treba opterećivati s idejom
objave jer je razum taj koji nam govori sve što trebamo znati o Bogu, svijetu, životu i

1
Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju (Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb
i Ex libris, Rijeka, 2006.), 188.

3
samima sebi. Ovo uvjerenje u apsolutnu sposobnost ljudskog razuma pripremilo je teren
za racionalističko odbijanje Božje objave u Isusu Kristu i Bibliji.2
Treći model (koji je kao posljedica razvoja događaja neumitno uslijedio) jest: Razum
neograničeno vlada, a teologija je suvišna. Tvrdilo se da kršćanstvo uključuje brojna i
značajna vjerovanja koja nisu u skladu s razumom, a razum ima pravo prosuđivati religiju
jer stoji iznad nje. Uobičajeni naziv za ovaj model je «prosvjetiteljski racionalizam».
Termin deizam (lat. deus=bog) predstavlja tipično «dijete» ovog racionalističkog modela.
Taj termin označava ideju koja shvaća Boga samo kao stvoritelja, a negira Božje
neprekidno djelovanje i prisutnost u stvorenju. Taj termin stavlja se nasuprot terminu
teizam (grč. theos=bog) koji prihvaća neprekidno Božje djelovanje i prisutnost u
stvorenju. Deizam se upotrebljava i kako bi označio skupinu mislilaca tijekom «doba
razuma» (kraj sedamnaestog i početak osamnaestog stoljeća) kao što su: Lord Herbert od
Cherburyja, Thomas Hobbes i David Hume. Među njima su postojale mnoge razlike, ali
zajednička im je bila sumnjičavost prema specifično kršćanskim idejama. Tako je deizam
postao izvorna vjerska kategorija.3
Prosvjetiteljski racionalizam sazdan je na pretpostavci da je čovjek svojim razumom
savršeno sposoban spoznati svijet, samog sebe i Boga (ukoliko Bog uopće postoji).
Ovdje je bitno razumjeti razliku između razuma i racionalizma. Sam razum kao temeljna
ljudska sposobnost razmišljanja, zasnovana na argumentima, dokazima i činjenicama jest
teološki neutralna i nije prijetnja vjeri, osim ako se ne uzme kao jedini izvor spoznaje
Boga. Kada se to dogodi, onda ona postaje racionalizam – isključivo oslanjanje na ljudski
razum i odbijanje bilo kakvog značaja Božje objave. Ljudski razum jest sam po sebi
sposoban shvatiti sve što čovječanstvo treba znati i nema razloga da čovjek sluša druge
glasove. Po tome, kršćanin ne može reći ništa što je isprva distinktivno i ispravno.
Ukratko, biti različit jednostavno znači biti u krivu.
Jedan od tipičnih predstavnika tog razdoblja jest racionalistički filozof Christian Wolff sa
svojom knjigom «Razumne misli o Bogu, svijetu, ljudskoj duši i svemu ostalome» iz
1720. godine. Na naslovnici tog djela jest gravura koja prikazuje svijet sav u sjenama i
tmini koje predstavljaju stare praznovjerne ideje, tradiciju i vjeru. Na jednom dijelu

2
Ibid. 189.
3
Ibid. 190.

4
gravure izbija sunce koje osvjetljava okolinu i donosi radost potištenoj skupini seljaka. To
sunce predstavlja razum koji prosvjetljuje, rastjeruje maglu i tmine kršćanstva.
Jedan od dobrih primjera racionalističke kritike kršćanstva jest i američki predsjednik
Thomas Jefferson, koji je bio pod znatnim utjecajem francuskog racionalizma. On se
narugao naucima o dvije naravi u Isusu Kristu i o trojedinome Bogu, tvrdeći da je Isus
bio jednostavni učitelj razuma koji je naučavao vrlo jednostavno i razumno evanđelje, i
vrlo jednostavnu i racionalnu ideju o Bogu, a kršćanstvo je stvari nepotrebno
zakompliciralo. Razdoblje prosvjetiteljskog racionalizma, imalo je velike posljedice na
kršćansku teologiju.4
Mnogi daljnji tijekovi u razvoju ljudske misli dokrajčili su vjerodostojnost pristupa
prosvjetiteljskog racionalizma. Racionalistički pristup u cijelosti se drži ideje o
«neposrednoj datosti» u razumu ili u iskustvu. Svaka spoznaja utemeljena je, ili kao
očigledna istina, koju je um u stanju neposredno prepoznati, ili kao iznenadno iskustvo
neposredno proizišlo iz dodira s izvanjskim svijetom. No izgleda da takve «neposredne
datosti» u ljudskoj spoznaji ne postoje. Dok se nekada tvrdilo da postoji samo jedno
racionalno načelo spoznaje, danas se sve češće tvrdi kako postoje, i da su oduvijek
postojale, brojne različite «racionalnosti». Ideja da se ljudski razum može temeljiti na
samim po sebi očitim prvim načelima, te ih dalje logično slijedeći deducirati cijeli sustav,
doživjela je mnoge neuspjehe u kasnijim razdobljima. Prosvjetiteljski racionalizam često
se pozivao na pet Euklidovih geometrijskih aksioma, na osnovu kojih je Euklid bio u
stanju izgraditi cijeli geometrijski sustav. Taj geometrijski sustav smatrao se primjerom
univerzalnog i istinitog sustava utemeljenog na razumu. Spinoza je tvrdio da se takva
metoda može primijeniti i u ljudskoj razumskoj spoznaji. Smatrao je da se građevina
filozofije i etike može sagraditi na temelju sigurnog i univerzalnog racionalnog temelja,
poput onog u Euklidovoj geometriji. Međutim, otkriće neeuklidske geometrije razorilo je
ovu analogiju. Pokazalo se da postoje i drugi načini zasnivanja geometrije, a svaki od njih
je pouzdan poput onog Euklidovog. Alasdair MacIntyre, na kraju svoje analize
racionalističkog pristupa pitanjima istine i značenja, donosi zaključak: «I mislioci
prosvjetiteljstva i njihovi nasljednici dokazali su da ne postoji slaganje o tome koja bi
načela sve racionalne osobe prihvatila kao neosporna. Jednu vrstu odgovora dali su autori

4
Ibid. 191.

5
«Encyclopedie», drugu pak Rousseau, treću je dao Bentham, četvrtu Kant, a petu škotski
filozofi zdravog razuma te njihovi francuski i američki učenici. Neslaganje nije smanjeno
ni u narednim razdobljima. Dosljedno tomu, nasljeđe prosvjetiteljstva postalo je
pribavljanje ideala racionalnog opravdanja, a što se pokazalo neizvedivom zadaćom.»5
Romantizam se pred kraj osamnaestog stoljeća pojavio zajedno sa sve većom sumnjom u
pogledu suhoparnosti racionalizma. Razum, koji je nekad doživljavan kao osloboditelj,
počeo se smatrati porobljivačem. Tako se na povijesnoj sceni pojavio romantizam.
Romantizam je najlakše odrediti kao reakciju na središnje teme prosvjetiteljstva, među
kojima je tvrdnja kako se stvarnost može spoznati ljudskim umom. Romantičarima se ta
redukcija stvarnosti na brojne racionalne jednostavnosti činila iskrivljenom i sirovom.
Tamo gdje se prosvjetiteljski racionalizam pozivao na razum, romantizam se pozivao na
imaginaciju. Romantičari su smatrali da ljudski um nije u stanju obuhvatiti niti konačni, a
pogotovo beskonačni svijet koji se nalazi iza ovoga. U reakciji protiv suhoparnosti
razuma došlo je do naglaska na epistemološki značaj ljudskih čuvstava i osjećaja. Taj
osjećaj6 tiče se pojedinog subjektivnog mislioca koji je svjestan svoje subjektivnosti, ali
ju doživljava kao unutarnju individualnost. Tako se racionalizam poziva na individualni
razum, a romantizam je zadržao naglasak na individualnom, no radi se o individualnoj
imaginaciji i osobnom osjećaju. Nadalje, taj je osjećaj upućen na beskonačno i vječno te
predstavlja ključ za više stvarnosti Ljudska subjektivnost i nutrina sada se vide kao
ogledala beskonačnog. Razvoj romantizma imao je velik utjecaj na kršćanstvo u Europi.
Da racionalizam nije uspio potkopati kršćansku vjeru vidljivo je iz razvojnih tijekova u
Europi i Sjevernoj Americi. Uspon pijetizma u Njemačkoj i evangelikalizma u Engleskoj
dokaz je da racionalizam nije uspio u pružanju suvisle alternative prevladavajućem
ljudskom osjećaju potrage za smislom. Filozofija je postala sterilna, odvojivši se od
stvarnih životnih okolnosti i unutarnjeg života ljudske svijesti. Tako je F. R. de
Chateaubriand u pogledu situacije u Francuskoj devetnaestog stoljeća primijetio: «Bilo je
potrebe za vjerom i želje za vjerskom utjehom koja je proizašla iz dugotrajnog manjka
takve utjehe». U ovom kontekstu treba naglasiti i teološki doprinos F. D. E.
Schleiermachera. Schleiermacher je tvrdio da je i kršćanstvo stvar osjećaja ili

5
Ibid. 193.
6
(das Gefühl, središnji termin romantizma koji je nastao pod utjecajem djela Fridricha von Hardenberga, a
može se prevesti kao osjećaj ili sentiment.)

6
«samosvijesti». Njegovo glavno djelo «Kršćanska vjera» pokušaj je ukazivanja na odnos
kršćanske vjere i osjećaja «apsolutne ovisnosti».

***

Jedan od istaknutijih predstavnika evangelikalne teologije dr. Francis A. Schaeffer

iznosi zanimljivu teoriju o podijeljenosti između materijalne i duhovne sfere koja vlada u
današnjem čovjeku. Naime, on se bavi problematikom koju možemo nazvati odnosom
«naravi i milosti». Pri tome, pojam «milost» (gornja razina) obuhvaća: Boga stvoritelja,
nebo i nebeske stvari, nevidljivo i njegov utjecaj na zemlju, čovjekovu dušu, jedinstvo.
Pojam, «narav» (donja razina) obuhvaća: stvoreno, zemlju i zemaljske stvari, vidljiv
svijet i djelovanje čovjeka i naravi na zemlju, čovjekovo tijelo, raznolikost.7
Početak ove rasprave Schaeffer pripisuje Tomi Akvinskom (1225-1274), čije je učenje
uistinu promijenilo svijet. Naime, sve do vremena Tome Akvinskog nebeske stvari su
nosile prevagu nad zemaljskim, a njihova sakralna značajaka bila je zabrana svakog
realističkog prikazivanja. Umjetnici su se zanimali za samu prirodu, stabla i planine, tek
toliko koliko su oni dio ovog svijeta. Penjanje na planinu, na primjer, nije imalo neku
privlačnost i postaje zanimljivo tek pod utjecajem novih ideja. Tako je sve do vremena
Tome Akvinskog prevladavalo simboličko prikazivanje nebeskih stvari, koje su vrlo svete
i vrlo daleke, dok je priroda bila gotovo potpuno zapostavljena. Toma je smatrao da narav
nije potpuno odvojena od milosti i da je među njima moguće stanovito jedinstvo. Nakon
njega mnogi filozofi trudili su se definirati to jedinstvo, nastojeći dati mu razumski
temelj. Tako s Tomom Akvinskim započinje renesansa i humanizam. Jedna od sretnijih
posljedica renesanse jest da je ona stvorila ispravnije poimanje uloge naravi.
Tako je davanje naravi one vrijednosti koja joj zaista pripada imalo pozitivnih posljedica,
ali je također s vremenom postalo fermentom destrukcije. Toma je smatrao kako je
praiskonskim padom oslabljena čovjekova volja, ali ne i razum. To necjelovito poimanje
čovjekova pada nije u suglasju s Biblijom i uzrokuje brojne kasnije poteškoće. Time
čovjek barem na jednom području, području razuma, postaje neovisan i autonoman. Od te
točke narav počinje prevagivati u odnosu na milost. Ta se autonomnost u djelu Tome

7
Francis A. Schaeffer Otkaz razumu ( Put života, Zagreb, 1976.), 9.

7
Akvinskog očituje u tome što ide na ruku snažnom razvoju naravne teologije, i to
neovisno o Bibliji. Toma je želio podržati jedinstvo tvrdeći da postoji suodnos između
naravne teologije i Biblije. No ipak, posljedica je bila ta da od tog trenutka postoji
područje na kojem je misao bila potpuno autonomna. Polazeći od tog načela, filozofija se
počinje oslobađati od objave i postupno prekida svaku vezu s Biblijom te kreće svojim
slobodnim putem. Ta tendencija uskoro je osvojila i područje umjetnosti. Na primjer, još
1415. godine na minijaturi koja nosi naslov «Veliki časoslov porodice Rohan» primjećuje
se velika razlika u razmjerima između grupe koju čine Josip, Marija, Dijete, sluga i
magarac, koja dominira gornjim dijelom slike, te malenih silueta vojnika i čovjeka s
kosom u donjem dijelu slike. Značenje takvog rasporeda još se više ističe pozlaćenim
crtama koje krase pozadinu gornjeg dijela slike. Ova minijatura savršena je ilustracija
odnosa milosti i naravi u to vrijeme. Nasuprot tome, već 1450. godine, u Francuskoj
Fouquet prikazuje Mariju likom kraljeve ljubavnice Agneze Sorel.
Loša strana ovog načela samostalnosti danas se može vidjeti u našem u obrazovnom
sustavu: zapostavlja se povezanost među različitim znanstvenim disciplinama, koje se
promatraju izdvojeno umjesto komplementarno. Taj nedostatak može se primijetiti u
svjetovnom kao i u vjerskom odgoju. Tako se danas odvojeno prilazi egzegezi, teologiji i
filozofiji i pri tome zaboravlja da se sve te stvari tiču čovjeka te se ne smiju odvajati
jedna od druge.8
Leonardo da Vinci izuzetno je važna osoba u daljnjem razvoju misli o jedinstvu između
milosti i naravi. On je bio veliki inovator, a njegove misli još su se više približile
pogledima modernog čovjeka. Imao je značajnu ulogu u razvoju filozofske misli svoga
vremena, a njegov život poklapa se i s počecima reformacije. U Leonardovo doba u
Firenci je prevladao neoplatonizam (za razliku od Tome koji je prednost dao
aristotelizmu), i to jednostavno iz potrebe da se ispuni praznina nastala potiskivanjem
milosti na gornjoj razini. Neoplatonizam je uveden da ponovno vrati vrijednost idealu
sveopćega. Pitanje koje je mučilo mislioce onog vremena može se formulirati na sljedeći
način: «Kako naći jedinstvo ako se raznolikosti mogu slobodno potvrđivati? Kako
objediniti sve izraze pojedinačnoga koje je postalo autonomno?» Leonarda, koji je bio
neoplatonist, slikar i prvi moderni matematičar, mučio je taj problem. On je držao

8
Ibid. 10, 11, 12, 14.

8
sljedeće: «Ako razumu damo punu autonomiju, preostaje nam samo matematika (kao ono
što se može mjeriti), no matematiku zanima samo pojedinačno a ne i sveopće.» Prema
tome, na taj način nikada nećemo izaći iz kruga mehanike. Leonardo je uviđao potrebu za
jedinstvom i nije mogao prihvatiti takvo rješenje. Stoga je u slikarstvu tražio izraz svoje
duše. Duša je za Leonarda značila ono što je sveopće, ono što dijele sva bića, jedinstvo.
Tako je, neumorno crtajući, kroz slikarstvo tražio izraz za sveopće te dovršio tek manji
dio slika. Svi njegovi napori ostali su uzaludni. Talijanski filozof Giovanni Gentile
izjavio je kako je Leonardo na samrti bio očajan jer se nije mogao odreći nade u
racionalno jedinstvo. Ustvari, njegovo je traganje za jedinstvom između posebnoga i
sveopćega bilo uzaludno, no budući da nije imao spoznaje današnjeg čovjeka, nikada se
nije odrekao nade da će naći jedinstvo u različitim spoznajama.9
Razmatranjem reformacije otkriva se da se vremenski djelomično poklapa s renesansom,
ali problem jedinstva naravi i milosti pokušava riješiti na potpuno drugačiji način.
Reformacija odbacuje ideju Tome Akvinskog, koji je sužavajući posljedice praiskonskog
pada pospješio izvjesnu čovjekovu autonomiju, kao i ideje antičkog humanizma. Dakle,
kakvo nam rješenje ona predlaže kada odbacuje i Aristotela i neoplatonizam?.
Reformacija prihvaća biblijski pojam čovjekova pada bez ikakva sužavanja. Budući da je
Bog stvorio čitavo čovjekovo biće, nakon praiskonskog pada, cjelovit čovjek našao se u
stanju grešnosti, uključujući i čovjekov razum i volju. Nasuprot Tomi, reformacija
naučava da je jedino Bog autonoman. Ovo prvenstveno dolazi do izražaja u području
vrhovnog autoriteta koji ne poznaje nikakvu autonomiju. Za reformaciju vrhovni autoritet
predstavlja samo Biblija – «sola Scriptura». Ona je dovoljna i ne smije se uspoređivati ni
s jednim drugim autoritetom. Treba naglasiti da reformacija govori o načelu: samo Sveto
pismo, a ne o tome da se objava zbiva samo u Kristu. Ako ne prihvatimo stav reformacije
o Svetom pismu, pojam Krist gubi svoje značenje, a upravo je to stranputica moderne
teologije. Za nju taj pojam više nema nikakvog značenja jer je odvojila Krista od Pisma.
Kada se razmišlja o istinitosti Svetog pisma pri tome valja imati na umu i razliku između
iscrpne i autentične istine. Sveto pismo nam ne pruža istinu na iscrpan način, već nam
pruža ono što se može nazvati «autentičnom istinom». Na temelju Svetog pisma imamo
istinu koja nije iscrpna, ali je ipak istinita i jedinstvena u odnosu na Boga, čovjeka i

9
Ibid.14, 15, 16.

9
prirodu. Također, reformacija je isključivala bilo kakvu čovjekovu autonomiju u djelu
spasenja. Reformacija je držala da čovjek u tom pogledu ne može ništa učiniti, i da ga ne
može spasiti nikakav moralni ili religiozni napor. Spašava nas samo savršeno djelo Isusa
Krista, čija je smrt na križu povijesna činjenica, a to se događa samo kada čovjek vođen
vjerom («sola Fides») pruži svoje prazne ruke i primi nezasluženi dar Božje milosti. Na
području vrhovnog autoriteta, ne mogu opstati dvije norme. Posljednja normativna
spoznaja ne može se dijeliti na ono što s jedne strane kaže Crkva, naravna teologija ili
racionalisti, a s druge strane ono što kaže Biblija. Ni djelo spasenja ne prihvaća nikakvu
diobu, već se isključivo temelji na vjeri i Svetom pismu. Reformacija se pokorava nauku
samog Krista kada u blisku vezu dovodi objavu Boga u Kristu i pisanu objavu. Sveto
pismo daje nam mogućnost upoznati Boga s jedne, te čovjeka i prirodu s druge strane. U
svim vjeroispovijestima što ih je formulirala reformacija nalazi se tvrdnja o objavi Boga
u Svetom pismu i kako je ta objava važna i za Boga i za čovjeka. Reformacija naučava da
se objava Božja zapisana u Svetom pismu, odnosi i na «gornju» i na «donju» razinu.
Dakle, odnosi se na Osobu samoga Boga (nebeske stvari), i na prirodu, svemir i čovjeka.
Ovo sve za reformaciju je predstavljalo jedinstvenu spoznaju i nije postojao problem
suprotstavljanja naravi i milosti, koji je toliko mučio renesansu. To jedinstvo bilo je zbilja
ne zbog nadmoćnosti uma reformatora, već stoga što se temeljilo na Božjoj objavi za obje
razine. Reformacija je odbacila svaku ideju o čovjekovoj autonomiji, ali to nije spriječilo
slobodan razvoj umjetnosti i znanosti, već se taj razvitak sada odvijao u okvirima objave.
Umjetnost i znanost ne mogu biti autonomne jer su i one, kao i sve ostalo, podložne
Božjoj objavi sadržanoj u Svetom pismu. Kad god se one pokušale osamostaliti, milost je
bila potisnuta od strane naravi, a umjetnost i znanost uskoro su izgubile svoj smisao. Po
mišljenju reformatora čovjek je po sebi vrednota, ali i pobunjenik. Njegova pobuna nešto
je zaista zbiljsko, a ne šala. Čovjekova sloboda, ali i pobuna, čine od njega zaista grešno
biće. Potpuno prihvaćanje tog problema omogućilo je reformatorima da Kristovo djelo u
potpunosti shvate u kontekstu Svetog Pisma. Tako su shvatili da je Isus Krist umro na
križu za nas da bi kao pomirbena žrtva spasio ljude u njihovoj zbiljskoj grešnosti.10
Kada se govori o razvoju znanosti i filozofije onda je vrijedno imati na umu da su
začetnici moderne znanosti živjeli u svijetu koji je bio prožet kršćanstvom. J. Robert

10
Ibid. 17, 18, 20, 21.

10
Oppenheimer kaže da je kršćanstvo odigralo presudnu ulogu u rađanju moderne znanosti
i stvaranju okruženja koje je pogodovalo istraživanju svemira. Također, Jean Paul Sartre
smatrao je da se filozofski problem sastoji u tome što nešto postoji, a ne u tome što ništa
ne postoji. Naime, što god o tome mislio, čovjek se mora suočiti s činjenicom i
problemom da je nešto tu. Upravo to, za razliku od istočnjačke misli, govori judeo-
kršćanska predaja kada tvrdi da je Bog stvorio svijet izvan sebe, i to ne u smislu
prostornosti, već tvrdi da svijet nije produženje božanske biti, puki san Boga. Svijet u
kojem se nalazimo jest objektivna stvarnost, koju možemo promatrati i proučavati.
Kršćanstvo govori o toj objektivnoj stvarnosti, o uzročno-posljedičnim odnosima koji ju
obilježavaju i pruža dovoljnu sigurnost temelja na kojem se može graditi. Mnogi
znanstvenici koji su živjeli u vrijeme rađanja moderne znanosti zastupali su stavove
slične stavovima Francisa Bacona; koji je u svojem djelu «Novum Organum
Scientarium» napisao: «Pad je čovjeka lišio i njegove nedužnosti i njegove vlasti nad
prirodom. No čovjek ipak može ovdje na zemlji popraviti taj dvostruki gubitak, i to s
jedne strane religijom i vjerom, a s druge strane umjetnošću i znanošću». Valja naglasiti
da Francis Bacon nije smatrao znanost autonomnom već je i ona bila predmetom
biblijske objave u trenutku čovjekova pada u grijeh. Ipak, u tom su kontekstu i znanost i
umjetnost zadržale svoju nutarnju vrijednost i slobodu, pred Bogom i pred ljudima. Ti
znanstvenici vjerovali su zajedno s kršćanima u razumskog Boga, koji je stvorio
razumski uređen svemir, i kojemu čovjek svojim razumom može otkriti ustroj.
Sve su to doprinosi biblijskih vrijednosti, koji se mogu smatrati dokazanima, a doveli su
do rađanja moderne znanosti. Znanost koja se najprije zanimala za prirodu, ipak je
izmicala svakom naturalizmu, jer iako nije odbacivala princip uzročnosti, Bog i čovjek
nisu bili zatočeni u njenom sustavu. Znanstvenici su bili uvjereni da je spoznaja, bilo
Boga, bilo svemira i povijesti, Božji dar. Također, vjerovali su da Bog i čovjek nisu
sastavni dijelovi svemira, te mogu djelovati na njegov ustroj po principu uzroka i
posljedica. Prema tome, na početku moderne znanosti, na donjoj razini nije bilo nikave
autonomije. 11
Nakon razdoblja renesanse i reformacije pitanje jedinstva između milosti i naravi dolazi u
novu kritičnu fazu. Pojam autonomije, proizišao iz djela Tome Akvinskog, doživio je

11
Ibid. 27, 28.

11
veliku ekspanziju. No sada je izražen u novim terminima, koje zahtijevaju nove
okolnosti. Prosvjetiteljski racionalizam čvrsto je stao na svoje noge i pojam objave nije
samo potisnut, već je i zastario. U shemi odnosa između milosti i naravi pojam milosti
potpuno je nestao i zamijenjen je pojmom slobode. Došlo je do posvjetovljenja
cjelokupnog problema. Narav je potpuno potisnula milost koja je zamijenjena pojmom
«slobode». Posljedica potpune autonomije naravi jest to da je determinizmu, koji se prije
ograničavao samo na fiziku, odnosno na ono u svemiru za što vrijedi zakon uzročnosti,
sada otvoren golem prostor. No taj determinizam, koji je sadržavala donja razina,
rezultirao je snažnom čežnjom za slobodom, koja je također zapadala u autonomiju.
Otada te dvije razine egzistiraju potpuno autonomno i odvojeno. Čovjek se smatra
slobodnim ne samo u odnosu na otkupljenje, već u odnosu na sve što doživljava kao
ograničenje te slobode koja postaje nešto apsolutno. Tako su Rousseau i njegovi
sljedbenici vodili žestoku borbu da sačuvaju tu slobodu u umjetnosti i književnosti. U toj
borbi odbacivali su čak i civilizaciju koju su smatrali preprekom slobodi i predavali se
boemskom životu, koji im je bio ideal. Činjenica da su svedeni na puki stroj za njih je
predstavljala teško breme, a naturalistička znanost za njih je postala nešto nepodnošljivo i
neprijateljsko, jer su je smatrali odgovornom za postupno umiranje slobode. Na taj su
način oni koji nisu postali moderni ljudi, pomirivši se s time da budu strojevi, zamrzili
znanost pa žeđaju za slobodom i kad to više ništa ne znači. Nakon što su postali
autonomni, sloboda i stroj stoje jedno nasuprot drugome. Kakva je ta autonomna
sloboda? U toj slobodi pojedinac je u središtu svijeta i takva sloboda nema nikakva
ograničenja. U trenutku kada čovjek počinje osjećati da je pod pritiskom stroja ustaju
ljudi poput Rousseaua i proklinju znanost koja je ugrozila njihovu slobodu. Ta sloboda
više ne može naći mjesta u ovom našem racionalnom svijetu, te priželjkuje i nada se da
će čovjek u budućnosti uživati apsolutnu slobodu, a to vodi individualizmu i uzvisivanju
svoga Ja.
Da bismo bolje razumjeli ovu novu etapu u razvoju modernog čovjeka, treba imati na
umu da su do tada u svim filozofskim školama na zapadu vrijedila racionalna načela.
Klasične filozofske škole uvijek su se nadale da će im uspjeti doći do jedinstva različitih
spoznaja. Tako su se ljudi i u vrijeme Kanta nadali, usprkos svemu, da će povezavši
racionalnost s racionalizmom, naći rješenje koje će obuhvatiti sve elemente misli i života.

12
Osim nekoliko iznimaka, ta težnja je prisutna u cjelokupnoj filozofiji sve do Kanta,
uključujući i njega. I tako dolazimo do znanstvenog modernizma koji stoji s druge strane
jaza u kojem se moderni čovjek našao. U vrijeme do kojeg smo u ovom pregledu došli
vidimo da je donja razina posve izjela gornju. Modernistički znanstvenici smatraju da
postoji potpuno jedinstvo između dviju razina, no to je jedinstvo uspostavljano na štetu
gornje. Nema više ni boga ni slobode: sve je obuhvaćeno strojem. Zavladao je princip
uzročnosti unutar zatvorenog sustava. Znanstvenici koji su krenuli tim novim putem, nisu
se odrekli traženja jedinstva spoznaja. No ishod njihova traženja jest da naturalizam koji
su stvorili ne priključuje stroju samo fiziku, već i psihologiju i društvene znanosti, a
jedini način da se postigne jedinstvo jest potpuno dokinuće slobode. U traženju jedinstva
na temelju principa uzročnosti unutar zatvorenog sustava dolazi do trijumfa determinizma
i dokidanja slobode. U stvari, više nema ljubavi, ni smisla života za kojim čezne svaki
čovjek.12
U Kantovo vrijeme racionalizam se našao u slijepoj ulici i na izmaku svojih snaga. Dvije
razine, definirane u sustavu s racionalističkim pretpostavkama, nalaze se u stanju velike
napetosti i lom je neizbježan. Kantov sustav nasukao se kada je pokušavao uspostaviti
odnos između pojavnog svijeta prirode i svijeta univerzalija. Nakon Kanta, Hegel je
pokušao nešto novo. No prije nego što nastavimo razlagati Hegelove ideje valja nam
napraviti mali diskurs. Treba ponovno naglasiti da su sve klasične filozofske škole
temeljene na uvjerenju da se čovjek može osloniti na svoj razum i misliti u obliku
antiteza. Zaista, čovjek uvijek mislio u obliku antiteza: ako je nešto istinito, onda njegova
suprotnost nije – dobro je antiteza zla. Čovjek zapravo i ne može misliti na drugačiji
način. Ako želimo odbaciti mišljenje koje je zasnovano na razumu i izraženo u obliku
antiteza, tada se moramo poslužiti tim istim razumom i antitezom. No Hegel je predložio
novi način pristupa tom pitanju. On smatra da su se ljudi tisućljećima trudili da nađu
rješenje temeljeći svoja razmišljanja na antitezi, i da ga nisu našli. On nije samo jednu
filozofiju zamijenio drugom, već je potpuno izmijenio pravila igre na području
epistemologije (proučavanja spoznaje, njene vrijednosti i granica) i na području
metodologije i metoda koje se primjenjuju na istraživanje spoznaje. On je predložio da
više ne mislimo u obliku antiteze, već da konfrontiramo tezu i antitezu kako bi došli do

12
Ibid. 29, 30, 31,32.

13
sinteze. To je ono čime je Hegel izmijenio svijet. No ne bi bilo pravedno optužiti
racionalizam da je izričito htio prouzročiti tu promjenu. Ta promjena dogodila se iz očaja
nakon uzastopnih poraza racionalističke misli kroz stoljeća. Bilo je neizbježno
opredijeliti se i moderni se čovjek odlučio za racionalizam po cijenu ostavke razuma.
Hegel, koji je smatran idealistom, nadao se da će doći do sinteze koja će nekako biti
usklađena s razumom. S njime zapravo počinje moderni čovjek. Više nema apsolutne
istine, već je ona ustupila mjesto sintezi koju obilježava relativizam. Isto kao i na strani
apsolutiziranja slobode, čovjek je pobunjen protiv Boga, stavlja sebe u središte svemira i
doživljava autonomnim, i baš se u tome sastoji njegov revolt. Takav čovjek uvijek će
davati prvenstvo svome racionalizmu, biti buntovan i dalje potvrđivati svoju potpunu ili
djelomičnu autonomiju, čak i kada njegov razum mora zbog toga dati ostavku.13
Tako neumitno dolazi do toga da moderni čovjek počinje sebi bez poteškoća dopuštati
ono što si nije dopustio Leonardo da Vinci i ostali filozofi: napušta se nada da može doći
do jedinstva različitih razina spoznaje. Primjer takvog modernog čovjeka jest Sören
Kierkegaard, nakon kojeg se razvija svjetovni i religiozni egzistencijalizam. Odnos koji
je u početku bio predstavljen shemom: milost-narav, a nakon toga. sloboda-priroda,
napokon se pretvara u: vjera-razum. Dakle, vjera i razum postaju suprotstavljeni jedan
drugome, a taj pravac u kojem ide moderni svijet naziva se još i «linija očaja». Moderni
čovjek morao se odreći svake nade da će naći racionalno jedinstvo spoznaja i živi u očaju
jer više ne vjeruje da može ostvariti tu vjekovnu čovjekov težnju. Sada dolazimo do
Kirkegaarda i od «skoka». Već s Kantom povećao se jaz koji razdvaja prirodu od
univerzalija, a s Kirkegaardovim «skokom» uništena je nada u ostvarenje bilo kakvog
jedinstva. To nas dovodi do sheme u kojoj jedan nasuprot drugog stoje: optimizam koji je
neracionalan, sve što je racionalno jest pesimizam. Između dviju razina više nema
nikakvog odnosa i vlada potpuna dihotomija. U racionalnim okvirima donje razine čovjek
je mrtav, a postoji samo matematika, pojedinačno i mehanika. Život više nema smisla, ni
cilja, ni razloga postojanja. No kada se poduzme «skok» koji nije racionalan, čovjek na
gornjoj razini nalazi iracionalnu vjeru koja mu daje optimizam i razloge za život. Tako je
Karl Jaspers govorio o «najvišem iskustvu, izvanrednom iskustvu koje nam daje
sigurnost za egzistenciju i nadu da ćemo naći smisao u životu, čak i kad nam to razum ne

13
Ibid. 35.

14
omogućava. No onaj koji je iskusio takvo iskustvo ne može ga ni obrazložiti, ni priopćiti
njegov sadržaj, čak ni sebi samome jer je posve iracionalno. K tome Jaspers napominje
kako nam ništa ne omogućuje da predvidimo to «izvanredno iskustvo», već ono ovisi o
gornjoj razini i javlja se nepredviđeno. Aldous Huxley pak govori o «prvorazrednom
iskustvu» radi kojeg nam savjetuje da upotrijebimo droge. Drogu treba uzeti zbog
nekakvog mističnog iskustva u kojem ne djeluje razum, jer na donjoj razini život nema
smisla. Jaspers, dakle misli, da je takvo iskustvo nepredvidivo, a Huxley pak smatra da
može biti izazvano drogom te u nju polaže svoje nade. U naše vrijeme gotovo da više i ne
postoji filozofija u klasičnom smislu, već postoje samo anti-filozofije. Kao da ljudi više i
ne očekuju da će dobiti racionalne odgovore na važna i ključna životna pitanja. Moramo
se prisjetiti da su humanisti i racionalisti prvo tvrdili da kršćanstvo nije dovoljno
racionalno. Nakon što su lutali kroz svakojake teorije završili su u posebnom misticizmu,
koji je misticizam bez sugovornika. Negdašnji mistici uvijek su tvrdili da u središtu svega
postoji realna Prisutnost, no današnji mistici tome ne pridaju nikakvu važnost, njima je
važna samo vjera u vjeru.14
Za ovakvo stanje potpune dihotomije u suvremenoj teološkoj misli tipično je i učenje
Rudolfa Bultmanna koji u svojoj egzistencijalističkoj teologiji također naglašava ljudsko
vjersko iskustvo. S druge strane, u njegovu bibličarskom radu, nalazi se neprijateljstvo
prema povijesnoj i narativnoj vrijednosti svetopisamskog svjedočanstva. Tako
svetopisamska naracija o Isusu više ne odgovara nazorima suvremenog čovjeka, što nas
ne bi trebalo priječiti da vjerujemo, već Bultmann pokušava iz njih izlučiti bezvremeni
Isusov značaj. Kada se jednom uspostavi bezvremeni značaj, izvorne naracije o njemu
više ne služe niti jednoj svrsi.15 Rosino Gibellini u svojoj knjizi o teologiji dvadesetog
stoljeća piše: «Bultmann je uvjeren da je sav novozavjetni govor (o Starom zavjetu da se
i ne govori), a ne samo njegovi drugotni i sporedni elementi, mitološki i kao takav ne
odgovara suvremenu čovjeku. «Ne može se rabiti električna struja, slušati radio ili, u
slučaju bolesti, pribjegavati uporabi suvremenih medicinskih i kliničkih pronalazaka, a u
isto vrijeme vjerovati u svijet duhova i čuda, što nam ga prikazuje Novi zavjet.» Slika
svijeta («Weltbild») kojom se služi Novi zavjet mitska je i zbog toga u suprotnosti sa
silom svijeta koja odgovara suvremenoj znanosti, koju su onda predstavljale Einsteinove i
14
Ibid. 35 –41, 44, 46.
15
Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju 180, 200.

15
Max Planckove fizikalne teorije. Mit prikazuje svijet u trima razinama, među kojima je
zemlja u sredini, otvorena prema gore zahvatima s više razine, one nebeske koja pripada
Bogu i anđelima, i prema dolje, zahvatima niže, podzemne razine, razine pakla i vragova.
S druge strane, suvremena znanost objašnjava tok svijeta prema determinističkoj vezi
uzroka i posljedica te nije spremna priznati da tok svijeta može biti «prožet natprirodnim
silama». Mitska misao predočava svijet i osobni čovjekov život otvorene zahvatima sila
koje ne pripadaju ovomu svijetu, dok znanstvena misao vidi ovaj svijet i događaje
zatvorene zahvatima spomenutih sila, a čovjeka kao jedinku koja si sama nameće svoje
osjećaje, mišljenja i želje. Poruka Novog zavjeta izrečena je, u skladu s antičkom
mitskom slikom svijeta, mitološkim jezikom: utjelovljenje bića koje je već prije
postojalo, otkupiteljska smrt, uskrsnuće, silazak u podzemlje, Uzašašće na nebo, povratak
na svršetku vremena, eshatologija posljednjih događaja. «Stoga, da bi objava Novog
zavjeta sačuvala neku svoju vrijednost, nema drugog načina nego je demitologizirati.»16
Posljednjih desetljeća postliberalizam s vrlo jakim argumentima odbacuje individualizam
i tradicionalno pozivanje na neku «univerzalnu racionalnost», kao i liberalnu
pretpostavku neposrednog vjerskog iskustva zajedničkog čitavom čovječanstvu, te se
vraća vrijednosti biblijske naracije i povijesti. Tako se postliberalizam poziva na
vrijednosti iskustva i jezik zajednice, a ne u prvom redu pojedinca, i zagovara važnost
tradicija, te s njima povezanih zajednica za oblikovanje iskustva i mišljenja. Kulturno-
-lingvistički pristup, koji obuhvaća glavne značajke postliberalizma, niječe postojanje
nekog univerzalno-posredovanog ljudskog iskustva koje postoji odvojeno od ljudskog
jezika i kulture. Naglašava se kako bit religije leži u posebnosti povijesne religijske
tradicije i pounutrašnjuje njezine ideje i vrijednosti. Ta tradicija počiva na povijesno
posredovanom skupu ideja, a pripovijest je posebno prikladna za prenošenje tih ideja.
Kršćanska teologija utemeljena je na unutarbiblijskoj paradigmi te ima obavezu da ju što
bolje objasni i na najbolji način primjeni. Njezina zadaća je razotkrivanje unutarbiblijskih
načela, a ne nametanje onih izvanbiblijskih. Paul Holmer u svojoj knjizi «Gramatika
vjere» tvrdi da temeljna mana liberalizma jest pokušaj da reinterpretira ili preformulira
biblijske pojmove što neizbježno izrasta u usklađivanje Pisma s duhom vremena.
Međutim, i postliberalizam doživljava kritike zbog potpunog «pounutarsustavljenja»

16
Rosino Gibellini Teologija dvadesetog stoljeća (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.)

16
kršćanstva, odnosno zatvaranja u neki oblik «fideizma», i isključivanja bilo kakvih
vanjskih kriterija u prosudbi.17

***

Tako u većini suvremenih gibanja u teologiji nalazimo svojevrsni otkaz razumu, pa

se ne uspijeva u punini premostiti taj jaz koji dijeli razum i vjeru. Schaeffer pri kraju
slijeda svojih misli, dolazi do zanimljivih zaključaka i rješenja. Čim dođe do rascjepa
između vjere i razuma, posljedice se najprije osjećaju na etici. Nemoguće je uspostaviti
vezu između kršćanstva premještenog na razinu iracionalnog i praktičnog morala jer su
moralu potrebne konkretne kategorije na koje se može osloniti. Danas se sve češće
kršćanstvo prakticira na način kako to odgovara ovoj ili onoj prigodi, ili potrebama
određene crkve. Pošto se vjera odvoji od razuma, tada više nema ni pravog morala, već
preostaje samo etički relativizam. Reformacija je uspostavila sustav zakona koji se
temeljio na uvjerenju da se Bog konkretno objavljuje, pa tako i u stvarima svakidašnjeg
života. Ljudi su u doba reformacije imali sustav zakona koji su se temeljili na Božjem
zakonu, no moderni čovjek odbacuje taj sustav, kao što odbacuje i kršćansku teologiju.
Tako onda i problem zla postaje nešto nerješivo. Jedino kršćanstvo može dati cjelovit
odgovor na problem zla, jer je za nj čovjekov pad realan događaj koji se dogodio u
vremenu i prostoru i koji dovodi u pitanje cijelo ljudsko biće. Za pravoga kršćanina
postoji točan dan kada se je jedan slobodni čovjek za nešto odlučio i tom odlukom
pobunio protiv Boga. Ako ne prihvaćamo tu realnost onda se moramo suočiti s
Baudelaireovom tvrdnjom: «Ako postoji nekakav bog, onda je to đavao», ili s izjavom
Archibalda Mac Leisha u njegovom djelu «J. B.»: Ako je bog Bog, on ne može biti dobar,
a ako je dobar, on ne može biti Bog.» Ako odbacimo kršćansko rješenje da je Bog stvorio
čovjeka, dao mu život s određenim smislom, čija povijest ima stvarnu vrijednost te ako
ne prihvatimo da je zlo posljedica čovjekove stvarne pobune, koja se naslanja na
Sotoninu, i da se sve to zbilo u konkretnom prostoru i vremenu, tada nam ne preostaje
ništa drugo nego da prihvatimo Baudelaireovo mišljenje ili da izvan svake logike
ustrajemo u tvrdnji da je Bog dobar. Nadalje, ako odbacimo kršćansku vjeru utemeljenu

17
Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju 140, 141.

17
na razumu, izmiče nam prilika da suvremenog čovjeka upoznamo s Evanđeljem. Moderni
čovjek žudi za rješenjem koje je drugačije od njegovog sadašnjeg podvojenog života.
Moderni čovjek se treba odreći svog racionalizma, samo zato da bi ponovno našao sebe
onakvog kakav uistinu treba biti, cjelovito racionalno i slobodno biće. Ako kršćani
prihvate rascjep između dviju razina spoznaje bit će u istoj poziciji kao oni koji ne
vjeruju i govoriti iste stvari kao i oni samo drugačijim jezikom. Da bi se kršćani mogli
suočiti s modernim čovjekom, treba odbaciti tu dihotomiju, te prihvatiti istinitost Biblije
kada govori o Bogu, i kada govori o povijesti i svemiru. Premda odvojeni od beskrajnog
Boga, zaista smo blizu osobnom Bogu, koji nas je stvorio na svoju sliku. Bog o sebi
progovara na autentičan, a ne i na iscrpan način, stoga jer smo ograničena stvorenja koja
ne mogu imati iscrpnu spoznaju. No On nam objavljuje autentične istine o svemiru i
povijesti i tako nas čuva da ne krenemo stranputicom. Mi možemo crpiti od te istine samo
ako prihvatimo reformacijsko naučavanje o Svetom pismu: Bog se objavio u Isusu
Kristu, i to posredstvom Svetog pisma, i nikada izvan njega. U protivnom će Isusovo ime
biti samo prazna riječ bez značenja i forma bez sadržaja. Ni sam Isus nije nikada odvajao
svoj autoritet od autoriteta Pisma. U zabludi je onaj koji govori da je Isus Krist Gospodar
svega, a ne podlaže mu cijelo svoje biće, te nastoji sačuvati neovisnost na nekim
područjima svog života. Ako bilo što izuzmemo, pa bio to i dio našeg intelektualnog
života, nalazimo se na stranputici. Kada umjetnost i znanost žele postati autonomne, tada
prestaju biti autentične. Autonomija, odnosno neovisnost o objavi koju nam Bog daje, na
svim područjima ima katastrofalne posljedice. Ipak, umjetnosti i znanost nisu
neslobodne, one se mogu slobodno razvijati u prostranim Božjim okvirima. Uvijek kada
je donja razina željela postati autonomna, apsorbirala je gornju, a kad uklonimo Boga,
tada nestaje i slobode, a na kraju i samog čovjeka.18
Nužno je da u činu vjere bude prisutna i razložnost, jer se vjera ne može prenositi samo
obiteljskom tradicijom. Schaeffer ističe da je postao kršćaninom nakon što je pročitao
Bibliju, te se uvjerio da je ona, sagledana u cjelini pružila rješenje svih njegovih
dotadašnjih problema: «…no Biblija me zanosila osobito zato što te probleme nije
obarala jednim udarcem, kako se iz puške obaraju baloni koji lebde na nebu. Naprotiv,
moji su se problemi rješavali postupno, lančanom vezom, u okviru onoga što mi je Biblija

18
Francis A. Schaeffer Otkaz razumu 65-68.

18
pružala kao istinu. To moje iskustvo ponovilo se više puta. Biblijski sustav može izdržati
suočenje s bilo kojom suvremenom ideologijom i on je sam sebi obrana.»19 Dakle, Biblija
je jedini religijski i filozofski sustav koji nam omogućava da istinu počnemo tražiti
krenuvši od sebe. To je ono što svaki čovjek treba učiniti, a opravdani razlog za to mu
može dati samo Biblija. Svaki čovjek promatra stvari prvo kroz vlastito iskustvo, i to je
čovjekovo neotuđivo pravo, ali kako možemo opravdati to pravo da tražimo istinu
polazeći od samoga sebe? U Bibliji prije svega stoji da je stvoritelj svega Bog, koji je
beskrajan, osoban i oduvijek je postojao. Biblija također govori o tome da je Bog sve
stvorio izvan sebe, i to ne u prostornom, već u smislu da stvorenje nije sam produžetak
Božje biti. Zbog toga je svijet objektivna stvarnost i podložan povijesnom razvoju, te ima
svoje uzroke i posljedice. Ljubav i potreba za komuniciranjem, za čime čovjek intenzivno
teži, također su nešto stvarno. Povijest i ljudska osoba prava su stvarnost i autentična
stvorenja. Prema Bibliji, Bog je stvorio čovjeka na svoju sliku i to u povijesnom
kontekstu, s točno određenim smislom. Biblija nam time daje i precizno polazište za
proučavanje čovjekove naravi. Ni jedna druga ideologija ne može nam na
zadovoljavajući način objasniti zašto čovjek treba i može tražiti smisao svog života i
razlog postojanja svemira polazeći od onoga što on sam jest. Ako odbacimo ideju da je
Svemir djelo osobnog Stvoritelja, tada ne možemo protumačiti ni početak tog svemira. U
tom slučaju možemo reći da ne postoji zadovoljavajući odgovor na to pitanje, a tada je i
čovjek produkt neosobnog čimbenika, vremena i slučaja. Nitko nikada nije uspio
dokazati da vrijeme i slučaj mogu dovesti do preobrazbe iz nečeg neosobnog u osobno. A
Biblija daje čovjeku zadovoljavajuće objašnjenje i potrebno uporište, to jest Boga, koji je
i beskrajan i osoban. Dakle, biblijsko rješenje je jedinstveno i potpuno drugačije od
onoga sto ga nude drugi filozofski sustavi.20
Kada kažemo da je polazište u nama samima, onda nam se pri tome nude dva suprotna
načina gledanja. Sa strane racionalista i humanista, nudi nam se mišljenje da čovjek uživa
potpunu autonomiju i nezavisnost, te da sam može postići posljednju istinu, premostiti
beskraj. No s obzirom da je ograničene naravi, čovjek ne može na drugoj strani naći
nikakvo uporište i sveopći poredak koji bi ispunio njegove težnje. Tako je Sartre, ne
mogavši otkriti apsolutno uporište, zaključio da je sve besmisleno.
19
Ibid. 69.
20
Ibid. 69, 70.

19
S kršćanske strane nalazi se poimanje da je čovjek, budući da je stvoren od Boga, kadar
shvatiti svijet i život polazeći od svojeg znanja o sebi. Bog je dao čovjeku spoznaju koja
savršeno odgovara svim njegovim potrebama. Čovjek, premda je pao, nije prestao biti
slika Božja, te je sposoban za ljubav. On nije postao stroj, ni životinja, ni biljka. Znakovi
njegove čovječnosti, te da je stvoren na sliku Božju, vidljivi su na njemu i kad ih niječe.
Znakovi kao što je ljubav, razumnost, osjećanje, potreba za smislom života i strah od
ništavila, razlikuju ga od životinje, biljke ili stroja. No također je istina da čovjek, zbog
ograničenja svoje naravi, nikada neće moći doseći apsolut polazeći jedino od samoga
sebe. Nažalost, čovjek je nakon iskonskog pada sklon i pobuni, te izobličuje svoju
spoznaju svijeta i izopačuje najprirodnija očitovanja svoje čovječnosti.21
U tom kontekstu Biblija nam se pokazuje kao od Boga objavljena istina, kao Riječ što je
Bog upućuje onima koje je stvorio na svoju sliku. Tu Riječ Bog je priopćio čovjeku u
obliku riječi i tvrdnji, a to se zbilo u prostoru i vremenu, odnosno u povijesti, te nema
nikakve veze s nekim nejasnim egzistencijalnom iskustvom ili s proturazumskim
skokom. Racionalizam pak stavlja čovjeka u središte svijeta i smatra ga autonomnim
bićem koje posredstvom svog ukupnog znanja može doći do apsoluta, a da se pri tome ne
poziva na bilo kakav autoritet izvan sebe. No takav čovjek, došavši do kraja svojih
traganja, nije otkrio smisao svog postojanja. Čovjek je grešnik i zato svome životu ne
uspijeva dati smisao za kojim žudi, a trag koji ostavlja na povijesti čovječanstva ne služi
mu uvijek na čast, no i taj trag jest nešto zaista stvarno. Pri tome Schaeffer kaže:
«Kršćanstvo tvori sustav kojega se svi sastavni dijelovi mogu podvrći raščlambi. Ovdje
se ne ustručavam upotrijebiti izraz «sustav», premda se ovdje ne radi o nekoj apstrakciji.
Biblija nam pruža poimanja koja su povezana jedna s drugima. Prema tome, taj «sustav»
ima čvrsto postavljene temelje i precizno usmjerenje koje isključuje svaku proturječnost.
Temelj mu je postojanje osobnoga i beskrajnoga Boga, Stvoritelja svega. Kršćanstvo nije
skup mutnih i nesaopćivih iskustava koja prati skok u nepoznato! S toga stajališta ne
smijemo gledati ni na obraćenje, kojim započinje kršćanski život, ni na duhovni rast. I
jedno i drugo u prisnoj je ovisnosti o Bogu koji je među nama prisutan te o spoznaji koju
nam daje; i jedno i drugo ima presudno značenje za čitavog čovjeka.»22

21
Ibid. 70, 71.
22
Ibid. 73.

20
 ***

Danas živimo u dijaboličnim vremenima kada se napetosti poput one između duhovnog i
materijalnog, Božje milosti i ljudskog napora, individue i zajedništva, radosti i patnje, te
vjere i razuma doživljavaju kao nepomirljive krajnosti i protuslovlja. Henri J. M. Nouwen
pisao je o tome: «Živjeti duhovni život znači živjeti život kao jednu, ujedinjenu stvarnost.
Sile tame raskoljuju, razdjeljuju i postavljaju kontrast. Sile svjetla ujedinjuju. Riječ
«dijabolično» doslovno znači ono što dijeli. Demon dijeli. Duh ujedinjuje. Duhovni se
život opire podjelama koje prodiru u naš svagdašnji život i izazivaju razaranja i nasilje.
Podjele su unutarnje kao i vanjske: podjele među našim najintimnijim osjećajima i
podjele među najširim društvenim grupacijama. Podjela između radosti i tuge unutar
mene ili podjela među rasama, religijama i kulturama oko mene, sve nalazi svoj izvor u
dijaboličnim silama tame. Duh Božji, Duh koji nas zove da budemo ljubljeni jest Duh
koji ujedinjuje i čini cijelim. Nema jasnijeg načina raspoznavanja prisutnosti Božjeg
Duha od identificiranja trenutaka sjedinjenja, iscjeljivanja, obnove i pomirenja.»23
Francis A. Schaeffer je ispravno uočio tu dijaboličnost i dihotomiju koja, kao i na
mnogim drugim područjima, danas vlada u odnosu vjere i razuma. Ispravno je uočio i to
da nauk Svetog pisma pomiruje te podjele i pruža čovjeku odgovore na ključna životna
pitanja. Ipak smatram da nije primarno Sveto pismo, ono koje pomiruje, već to
prvenstveno može činiti jedino sam Bog, odnosno Duh Božji kroz Sveto pismo. Sveto se
Pismo mora čitati uz pomoć Duha Božjeg koji ga je i nadahnuo. Jedno od praktičnih
značenja ove tvrdnje jest da proučavajući Sveto pismo, u njemu moramo tražiti
prvenstveno Božju istinu, odnosno Božju Riječ, načinom na koji nam ona sama kroz
Pismo ukazuje. Tako je Karl Barth u svom izlaganju o «Evangeličkoj teologiji» napisao:
«Ona, doduše, zna da je Bogu Evanđelja doista stalo do ljudske egzistencije te da on
doista budi i poziva čovjeka na vjeru u sebe, ustvari zahtijevajući i pokrećući time čitav
njegov intelektualni (i ne samo intelektualni) potencijal. Ali što to doista znači, to zanima
teologiju jedino zbog toga što se prvenstveno i u cijelosti zanima za njega samoga. Ona
misli i govori pod dominantnom pretpostavkom neupitnosti Božje egzistencije i
suverenosti.»24
23
Henri J. M. Nouwen Živjeti kao ljubljeni (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.), 92, 93.
24
Karl Barth Uvod u evangeličku teologiju (Teološki fakultet «Matija Vlačić Ilirik, Zagreb, 2007.), 14.

21
Bibliografija:

Barth Karl Uvod u evangeličku teologiju Zagreb: Teološki fakultet «Matija Vlačić
Ilirik», 2007.

22
Gibellini Rosino Teologija dvadesetog stoljeća Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1999.

McGrath E. Alister Uvod u kršćansku teologiju Zagreb: Teološki fakultet «Matija Vlačić
Ilirik»/ Rijeka: Ex libris, 2006.

Nouwen J. M. Henri Živjeti kao ljubljeni Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2006.

Schaeffer A. Francis Otkaz razumu Zagreb: Put života, 1976.

23
24