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Comunalidad y colonialismo en los pueblos indgenas de Oaxaca

Benjamn Maldonado Alvarado Colegio Superior para la Educacin Integral Intercultural de Oaxaca

La comunalidad es el modo de vida de los pueblos originarios en Oaxaca,1 compartido por los pueblos pertenecientes a la matriz civilizatoria mesoamericana. Este concepto no se refiere a un mbito sino a una caracterstica dentro de ese mbito, es decir, no se refiere a la vida en el mbito local, en la comunidad, sino a la forma como se vive y organiza la vida en las comunidades. El hecho de que esta comunalidad se exprese en el mbito comunitario no significa que est estrictamente reducida a l, pues la perspectiva de la autonoma de los pueblos indios basada en su reconstitucin indica la necesidad de que la vida comunal se proyecte del territorio local al regional, del espacio comunitario al tnico. La comunalidad est constituida por tres elementos: una estructura, una forma de organizacin social y una mentalidad. Esta mentalidad colectivista es el elemento a partir del cual las diferentes sociedades originarias han dado forma a su estructura y organizacin en los distintos momentos de su historia. Y esa mentalidad comunal es confrontada actualmente por el individualismo. Entonces, entendemos al individualismo como una mentalidad que tambin define estructuras sociales y formas de organizacin. Percibimos a las comunidades indias como una casa cuyos slidos cimientos estn constituidos por el apretado tejido social que se conforma por las relaciones de parentesco y por la reciprocidad interfamiliar,2 mientras que la casa es la vida comunal. As, la comunidad india es entendida como un conjunto de familias que sobre la base de un tejido social intenso viven la vida comunal, al tiempo que la comunalidad es entendida como un modo de vida que se desarrolla en un contexto organizativo especfico, que es el tejido social comunitario. La comunalidad fuera de un tejido social comunitario no tiene, por tanto, muchas posibilidades de reproduccin (Maldonado, 2002: 101-115). El cimiento Las relaciones que se establecen mediante matrimonio no se reducen a relaciones entre la pareja contrayente sino que es tambin y de manera importante una relacin entre las familias de los nuevos esposos. En algunos casos se trata de una relacin interfamiliar que tiene un proceso de conformacin que puede durar aos, en los cuales se formaliza la relacin entre estas familias, como en el caso de los mixtecos (Julin, 2004). Adems de esta relacin parental, existe el parentesco ritual, comnmente conocido como compadrazgo en el que se elige a una pareja o una persona para que acompae a la familia en algn rito para alguno de sus miembros (ritos
En el caso de Oaxaca se trata de una propuesta terica para entender a las culturas originarias y fue formulada por dos antroplogos indios. Para mayor informacin al respecto, consultar Maldonado (2002: 91-100), tambin disponible en la biblioteca del sitio www.antorcha.net 2 Miguel Bartolom (2003) ha estudiado recientemente los sistemas de parentesco de los pueblos oaxaqueos y Alicia Barabas (2003) estudi los sistemas de reciprocidad.
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sacramentales o civiles, como las graduaciones escolares), aceptando la responsabilidad de sustituir a la cabeza de familia, cuando llegue a morir, en la atencin al miembro para el que se practic el rito. El compadrazgo establece formalmente a travs del rito una relacin especial entre los compadres y tambin entre el ahijado y su padrino. Mientras que a travs del matrimonio las familias no pueden elegir con cual familia emparentar, porque eso lo deciden los contrayentes, en el compadrazgo s es cada familia la que hace la eleccin. Estos dos tipos de parentesco amplan la parentela de cada familia y el compadrazgo lo hace de una manera exponencial, pues se puede tener decenas de compadres: por cada hijo se tiene un compadre por cada sacramento (bautizo, primera comunin, confirmacin, matrimonio e incluso muerte) y tambin por la graduacin en cada nivel escolar (kinder, primaria, secundaria, preparatoria y universidad); adems, la familia puede tener compadres sin mediacin de los hijos, por ejemplo para vestir al Nio Dios en la fiesta de la Candelaria, o padrinos de imagen para llevar a bendecir en alguna peregrinacin, o padrinos de bendicin de casa, etctera. El tejido social resultante de las relaciones de parentesco se muestra ya fuerte, pero adems, las familias establecen relaciones con otras con las que no han emparentado ni emparentarn. Esto se realiza a travs de una prctica social generalizada que es la reciprocidad, la cual ha sido considerada como la tica de la vida comunal (Barabas, 2003). Consiste en la actitud permanente y no selectiva de dar para recibir, de compartir lo que se tiene para recibir lo mismo en un futuro, y se trata de una fuerte obligacin moral: todo el que recibe algo est obligado a devolver lo mismo, ya sea trabajo, dinero o alimentos. As, por voluntad, se comparte con los dems cuando se tiene algo de sobra, pero tambin se apoya cuando hay algn evento en el que se debe participar con algn don. Por ejemplo, cuando se asiste a una fiesta, cada familia sea o no pariente de la familia organizadora acostumbra llevar algn apoyo como kilos de tortillas, cajas de cerveza, litros de mezcal, bolsas de pan, dinero; la familia organizadora recibe los bienes y anota o registra la aportacin de cada familia para que en un futuro, cuando asista a una fiesta a la casa de esa familia, le lleve exactamente lo mismo que le llevaron; esto sucede incluso en los velorios. La ruptura de este intercambio es considerada una inmoralidad grave y una forma de incapacidad o de falta de deseo para ser parte de la comunidad. A tal grado es fundamental esta reciprocidad, que si se recibe un don de alguna familia indeseable o con la que se tenga algn pleito, an as se tiene que ser recproco. Obviamente, una prctica tan extendida tiene fundamentos profundos, es decir, fundamentos mticos.3 De esta manera, las relaciones de parentesco y la prctica de la reciprocidad conforman un apretado tejido social que adems se reconstituye constantemente, pues las relaciones

En la comunidad zapoteca de San Antonino el Alto se recogi recientemente esta explicacin mtica: Despus de que Adn pec, le dijo Dios: Adn, t te vas a trabajar la tierra. Adn se fue y cuando empez a trabajarla, no se dej; el terreno temblaba y bramaba. Le dijo Adn a Dios: no quiere la tierra que la trabaje. Le pregunt Dios: qu le ofreciste a la tierra?. Nada, le contest Adn. Dijo Dios: ofrcete t mismo. Dile: deja que yo viva; hoy que estoy vivo t me mantienes, y cuando yo muera yo te mantengo a ti con mi cuerpo. Adn se fue a la tierra y le dijo lo que le haba dicho Dios. Y la tierra se dej trabajar. All comenz la costumbre de ofertar contina To Pablito pero como no le pagamos mientras vivimos, le damos, en carcter de agradecimiento, una ofrenda en el terreno antes y despus de cada cosecha. A la tierra se le brinda la ofrenda como promesa de la ofrenda ltima despus de la muerte (Prieto, 2000:90).

interfamiliares y de reciprocidad son cotidianas y se reiteran en eventos como las fiestas comunitarias, que se celebran varias en el ao. La casa Teniendo como base o cimientos este tejido social comunitario, se levanta la vida comunal. La comunalidad (Rendn, 2004) tiene cuatro elementos fundamentales y distintivos: el poder comunal, el trabajo comunal, la fiesta comunal y el territorio comunal. El poder comunal: Consiste en el ejercicio local del poder y se realiza mediante dos instituciones comunales: la asamblea general de ciudadanos y el sistema de cargos, La asamblea es el mximo rgano de gobierno en el territorio comunitario, lo que significa que las autoridades comunitarias no estn por encima de ella sino que son solamente los ejecutantes de los acuerdos explcitos de la asamblea o de su voluntad implcita. La autoridad convoca a la asamblea cada vez que tiene dudas acerca de las decisiones que debe tomar o cuando los asuntos a tratar requieren del respaldo de la asamblea (Martnez, 1995; Daz, 1989). Las discusiones en las asambleas son generalmente en la lengua originaria, que es una lengua oral. Esto permite que todos los asamblestas participen y entiendan los asuntos que se tratan.4 El sistema de cargos es el sistema de puestos de gobierno comunitario.5 Todos los ciudadanos tienen la obligacin interna (no es una obligacin constitucional) de servir gratuitamente a su comunidad durante varios aos de su vida (en promedio ms de diez aos) en los diversos cargos, desde los jvenes que empiezan desempendose un ao como topiles o policas hasta los adultos y ancianos que sirven como presidentes municipales durante tres aos.6 No se trata slo de cargos civiles sino tambin religiosos y agrarios, dando por resultado que el nmero de personas que sirven en una comunidad de mil 500 habitantes, llegue a ser de 200 (Morales y Camarena, 2005). Durante su tiempo de servicio, el carguero tiene adems que hacer gastos como organizar comidas rituales y,
Un aspecto trascendental de la asamblea comunal es que construye a un sujeto social (la comunidad) y este sujeto real tiene por lo tanto representantes legtimos (sus autoridades) cuando han sido elegidos por este sujeto. En esta perspectiva, la ausencia de una asamblea por cada distrito electoral hace que no exista un sujeto social que pueda ser legtimamente representado por un diputado dentro del poder legislativo de la nacin; o el hecho de que los grupos etnolingsticos no estn articulados como pueblo a travs de una asamblea, impide que haya representantes de cada grupo y es la base para mostrar la ilegitimidad de quienes se ostenten como representantes de los indios o de algn pueblo originario. No se trata slo del tipo de eleccin sino de la construccin del sujeto a travs de una asamblea real y activa. 5 Un profundo estudio etnohistrico de este sistema en Oaxaca fue realizado por John Chance y William Taylor (1987). 6 Cristina Velsquez (2000) ubica 7 tipos de cargos: los de administracin de justicia (Alcalde y suplentes, secretarios), los de Ayuntamiento (Presidente municipal, agentes, Secretario, sndico, regidores, comandante de polica, topiles), los agrarios (Presidente del Comisariado de Bienes Comunales o del ejido, presidente del Consejo de Vigilancia, encargados de unidades de aprovechamiento forestal, etc.), los religiosos (Mayordomos, fiscales, sacristanes, Mayor de Iglesia, topiles, madrinas, etc.), los de gestin para el desarrollo (comits de salud, de las escuelas, de la tienda comunitaria, de agua potable, etc.), los de intermediacin (Tiquitlato, embajador, etc.) y los de festividades (Junta patritica, de festejos, etc.). Adems estn los consejos de ancianos, principales o caracterizados. Como servicio exento de cargo estn los msicos de la banda.
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en el caso del mayordomo, organizar y patrocinar alguna fiesta comunal. El carcter obligatorio del cumplimiento de estos cargos es estricto y todos deben cumplir con ellos cuando son electos. Incluyendo a los migrantes, quienes a veces pueden poner a un sustituto dependiendo del cargo para el que se les eligi pero que en ocasiones tienen que dejar su trabajo en los Estados Unidos o en alguna ciudad de nuestro pas, para regresar a su comunidad a ser autoridad durante un ao o tres, dependiendo del cargo. Tenemos entonces que los indios son personas acostumbradas a ejercer el poder, dado que durante varios aos son autoridades de diverso rango en la comunidad y permanentemente son parte del mximo rgano de poder, que es la asamblea. El trabajo comunal: Son dos las formas del trabajo comunal: el tequio y la ayuda mutua. El tequio es el trabajo gratuito que todos los ciudadanos tienen obligacin de dar para realizar obras de beneficio comunitario. Cuando las autoridades municipales convocan a realizar tequio para reparar el camino de acceso, acarrear material de construccin, hacer zanjas o pintar algn edificio pblico, los ciudadanos deben asistir durante todo el da con sus instrumentos de trabajo. Algunas comunidades tienen das fijos para hacer tequio sin necesidad de convocatoria, por ejemplo todos los domingos, y en otros casos la autoridad convoca mediante aviso con los topiles o repicando la campana de la iglesia o tocando el cuerno de toro o el caracol. Si alguna persona no asiste debe justificar su falta y generalmente pagar una multa o compensar su inasistencia, pero si alguien se niega a asistir al tequio puede llegar a ser encarcelado. Cuando el trabajo gratuito y moralmente obligatorio no es para obras de beneficio comunitario sino para beneficio familiar, se llama ayuda mutua y tiene diversos nombres en las lenguas originarias, siendo el ms conocido el de guelaguetza.7 Cuando alguien va a construir por ejemplo una casa, llama a varios familiares y vecinos para que le ayuden gratuitamente. Durante la obra les debe dar de comer y tomar, y cuando alguno de ellos requiera su apoyo, tiene la obligacin moral de acudir. En estas obras no hay ni puede haber pago alguno, porque por un lado se recurre al trabajo gratuito recproco precisamente por carencia de dinero, y por otro lado porque la mediacin del dinero rompera la reciprocidad: una relacin pagada no tiene por qu ser recproca. Prcticamente son incontables las horas que durante su vida trabaja una persona haciendo obras de beneficio para su comunidad o para familias, y al igual que en el ejercicio del poder, este trabajo se dona con gusto, por gusto, de manera que en los tequios y obras familiares la alegra est siempre presente, generalmente concluyendo con comer platillos preparados por las mujeres y tomando cerveza o mezcal. Es muy comn que los nios asistan a las asambleas por momentos as como a los tequios, compartiendo y aprendiendo as el gozo y el peso de ser comunidad. El cumplimiento de las obligaciones est ntimamente ligado al otorgamiento de derechos: una persona que no cumple con sus obligaciones, no tiene derechos. Quien se aleja de la comunalidad
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Como un espectculo turstico creado en 1932, se llama Guelaguetza a una fiesta gubernamental organizada cada ao el tercer y cuatro lunes de julio, consistente en presentar danzas y bailes de diversas regiones. Se le dio ese nombre porque los grupos de baile llevan productos regionales que reparten entre el pblico al final de su actuacin (Lizama, 2002). Pero la guelaguetza (llamada tambin guesa, gozona o mano vuelta) es una antigua prctica de ayuda mutua interfamiliar, que no tiene una fecha nica de realizacin.

se asla de la comunidad, es decir que quien se niega a expresar constantemente su deseo de ser parte de la comunidad a travs de la participacin en la vida comunal, est expresando su deseo de no ser parte integral de esa comunidad, por lo que es rechazado y puede llegar a ser desposedo de sus terrenos e incluso expulsado de la comunidad. Es el fondo individualista del conflicto, ms que su apariencia religiosa, lo que ha provocado expulsiones en comunidades de Oaxaca. En las comunidades se vigila celosamente que todos cumplan con sus obligaciones no solamente para constatar la reiteracin del deseo de ser comunidad, sino adems porque es un mecanismo de igualacin simblica: no existe ninguna comunidad de iguales y la desigualdad puede romper la unidad cuando no es controlada, por lo que el cumplimiento general de obligaciones iguala a los desiguales de manera simblica. No importa que se trate de un campesino pobre o del dueo de una tienda, todos tienen obligacin de cumplir con el poder y el trabajo comunales, y ese cumplimiento los hace suficientemente iguales para ser comunidad. Por ello es que la comunidad vigila que no haya quien evada sus obligaciones, porque ese hecho desnuda a la desigualdad, muestra que alguien tiene privilegios que ninguno debe tener. La fiesta comunal: Las fiestas en las comunidades (no las ceremonias cvicas sino las festividades patronales y religiosas) son comunales por varios motivos: uno es que se organizan siempre en un contexto de comunalidad, es decir de ayuda mutua y reciprocidad, y otro es que aunque se trate de fiestas familiares como bodas o bautizos, las puertas de la casa estn abiertas a recibir a todo el que quiera asistir y no son selectivas. En el modo de vida comunal las fiestas juegan un papel trascendental porque tambin son los momentos en que se vive la expresin de la identidad en varios aspectos reunidos, como la msica, danza, vestido, gastronoma, lengua y comunalidad. Y estos momentos duran varios das cada uno y son bastante frecuentes, pues debemos considerar que si bien son varias las fiestas comunitarias y familiares que se organizan anualmente en cada comunidad, no son las nicas en las que se participa, pues la gente de cada comunidad asiste a fiestas de las comunidades vecinas. Esta relacin festiva intercomunitaria es la que, junto con la relacin de intercambio comercial, han constituido la base principal en la construccin social de las regiones intertnicas. El territorio comunal: Finalmente, el cuatro elemento fundamental de la comunalidad es el territorio. Es comunal porque generalmente no est dado por el gobierno mexicano en propiedad individual a cada habitante de la comunidad sino que est dado como terreno comunal e indivisible a la comunidad, representada por sus autoridades agrarias. Cada comunidad otorga terrenos y reconoce como poseedores legtimos a cada familia, pero cuando sta incumple sus deberes puede desposeer a la familia, recuperando el terreno del que es propietaria reconocida. Pero el terreno comunitario y regional, en general el territorio tnico, no slo es comunal por su tipo de propiedad agraria sino tambin por la expresin de lo sobrenatural que hay en l. Todas las comunidades tienen en su territorio distintas formas de presencia sagrada y sobrenatural (Barabas, 2003a). Las cosmovisiones originarias estn basadas precisamente en la idea de que la vida se hace no por una relacin binaria Hombre Naturaleza en la que el humano domina a lo natural, sino que se hace por una relacin tripartita entre humanos naturaleza sobrenaturales, y stos no pueden 5

ser dominados por los humanos, de manera que la relacin entre las tres partes debe ser de convivencia y mutuo conocimiento (Maldonado, 2004). Lo sobrenatural ocupa el territorio natural y para convivir con ellos debemos los humanos de pedirles permiso y tratarlos con respeto, lo que se hace a travs de rituales mediante los cuales se establece tambin una relacin de reciprocidad: al dueo del rayo se le dan ofrendas para que en reciprocidad haga llover cuando es necesario. Los cuatro elementos caractersticos del modo de vida comunal completan el tejido social conformado por la estructura comunitaria y en conjunto constituyen la forma de ser comunal en las comunidades originarias. Como hemos podido ver, la caracterstica ms frecuente de la comunalidad es la donacin de trabajo: se trabaja gratuitamente siendo autoridad en algn cargo, tambin dando tequios y apoyos recprocos en obras y en fiestas. Esta donacin constante de trabajo es sumamente pesada pero siempre se hace con gusto. El gusto es una categora de anlisis indispensable para entender la vida comunal, pues las pesadas obligaciones se hacen con gusto, e incluso por gusto se gasta ms o se trabaja ms para compartir con la parentela o con la comunidad. Cuando se patrocina una fiesta comunitaria, la familia gasta a veces su presupuesto de varios aos, pero lo hace con gusto, lo que significa no solamente que lo hace con alegra sino con voluntad. Es frecuente que familias de escasos recursos no esperen a ser electos para patrocinar una fiesta y lo pidan, habiendo casos de comunidades en que ya se han anotado patrocinadores de la fiesta grande para los prximos 10 20 aos. De una manera esquemtica podemos decir que mientras la cultura de los pueblos originarios es comunal, el modo de vida de los no-indios es individual, lo que permite identificar a los indios en Oaxaca: ms all de la continuidad o prdida de la lengua originaria como primera lengua, identificamos a los indios por su ser comunal, por la estructura comunal de su sociedad y sobre todo por la participacin personal y familiar en la construccin y reconstruccin de esa estructura comunal. La prdida lingstica resultante de dcadas de dominacin etnocida afecta profundamente la reproduccin cultural, pero a estas transformaciones culturales puede subsistir la estructura social comunal. Un ejemplo es el sistema de eleccin de autoridades municipales: desde 1995 el gobierno oaxaqueo acept legalmente que en 418 de los 570 municipios que conforman el estado de Oaxaca dicha eleccin no se haga por el sistema de partidos polticos sino conforme a su prctica tradicional, llamada de usos y costumbres que consiste en poder elegir a sus autoridades sin necesidad de urnas ni de partidos polticos sino en asamblea comunal y de acuerdo a las reglas del sistema de cargos. Esto significa que 418 municipios estn organizados de acuerdo a la tradicin comunal, pero no son 418 sino 250 los municipios en los que ms de la mitad de su poblacin fue registrada como hablante de alguna lengua indgena en el censo gubernamental del ao 2000. Resulta entonces que en 168 municipios de tradicin comunal la lengua originaria se ha ido abandonando. El individualismo desarraiga con ms fuerza que la prdida lingstica a los miembros de los pueblos originarios de su ser indio, pues implica una forma y un concepto de vida incompatible e intraducible con respecto a la pesada vida comunal La comunidad es el mbito natural de la vida comunal. Fuera de ella no existen las condiciones estructurales para que se reproduzca (Maldonado, 2002). Esas condiciones adversas son las que 6

se encontraron los migrantes oaxaqueos y son las que revirtieron de diversas maneras. La comunidad oaxaquea fue rota por el desarrollo capitalista y su restitucin est cimentada en la vida comunal. El contexto en que se vive la comunalidad: el colonialismo interno En 1965 Pablo Gonzlez Casanova propona el concepto de colonialismo interno para entender desde la sociologa las razones del subdesarrollo mexicano.8 Encontraba que el tipo de relaciones existentes en una sociedad plural, resultante de la conformacin del Estado-nacin mexicano sobre un territorio poblado histricamente por mltiples pueblos originarios, haba generado una relacin desigual signada por el desarrollo del capitalismo despus de la independencia. Para l el problema indgena es esencialmente un problema de colonialismo interno. Las comunidades indgenas son nuestras colonias internas. La comunidad indgena es una colonia en el interior de los lmites nacionales. La comunidad indgena tiene las caractersticas de la sociedad colonizada (Gonzlez Casanova, 1978: 104), Por ello interesa aqu seguir los razonamientos que permitan desarrollar esta propuesta relacionada con la comunidad de los pueblos originarios y su relacin con la nacin y su sustancia colonial. Una realidad omnipresente en los diversos rincones del pas: El colonialismo interno existe donde quiera que hay comunidades indgenas, y de su existencia puede uno darse cuenta hurgando en los trabajos de los antroplogos mexicanos, y viendo cmo en todos y cada uno de ellos se habla de fenmenos que analizados en forma sistemtica corresponden exactamente a la definicin histrica del colonialismo (Ibid: 105). Agrupa los datos disponibles para hacer un gran esbozo del colonialismo interno que, como podemos observar, cambia segn las regiones que se analicen y los tiempos a que nos refiramos, pero que constituye la base de una argumentacin irrebatible: Las formas del colonialismo interno
MONOPOLIO Y DEPENDENCIA 1. El centro rector o
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RELACIONES DE PRODUCCIN Y DISCRIMINACIN 1. La explotacin conjunta de la

CULTURA Y NIVELES DE VIDA 1. Economa de subsistencia,

l expresaba sus dudas acerca de la pertinencia del concepto, en el sentido de que tena que demostrar su utilidad: Las preguntas ante la proposicin de una nueva categora para el estudio del desarrollo, como lo es el colonialismo interno, seran: Hasta qu punto esta categora sirve para explicar los fenmenos de desarrollo desde un punto de vista sociolgico, en su mutua interaccin, en anlisis integrales y analticos? Hasta qu punto esta categora no va a registrar los mismos fenmenos que registran las categoras de la ciudad y el campo, de las clases sociales, de la sociedad plural, de los estratos? Cmo impedir el que se use o vea esta categora con la vaguedad, el sentido emocional o irracional, agresivo, difuso con que se emplean y miran las categoras que aluden a los conflictos sociales, y que entran automticamente en los procesos de racionalizacin y justificacin de las partes? (Gonzlez Casanova, 2006: 188). Me parece que don Pablo ha mostrado insistentemente durante aos que el concepto no solamente es pertinente sino que se convierte en un arma para la descolonizacin al permitir entender la lgica y estructura de lo que se enfrenta.

metrpoli y el aislamiento de la comunidad indgena (Zonas de difcil acceso, falta de vas de comunicacin, aislamiento cultural). 2. Monopolio del comercio por el Centro Rector (Relaciones de intercambio desfavorables para la comunidad indgena; especulaciones, compras prematuras de cosechas, ocultamiento de mercancas). 3. Monopolio del crdito (usura, control de la produccin indgena). 4. Monocultivo, poblacin econmicamente activa dedicada a la agricultura y dependencia. 5. Deformacin y dependencia de la economa indgena. 6. Descapitalizacin. 7. Migracin, xodo y movilidad de los indgenas. 8. Reforzamiento poltico del monopolio y la dependencia (medidas jurdicas, polticas de informacin, militares y econmicas).

poblacin indgena por las distintas clases sociales de la explotacin ladina. 2. Explotacin combinada (esclavista, feudal, capitalista; aparcera, peonaje, servicios gratuitos). 3. Despojos de tierras comunales y privadas: creacin de asalariados. 4. Trabajo asalariado (salarios diferenciales: minas, ingenios, fincas de caf). 5. Explotacin del artesano (lana, ixtle, palma, mimbre, cermica). 6. Discriminacin social (humillaciones y vejaciones). 7. Discriminacin lingstica. 8. Discriminacin jurdica (utilizacin de la ley contra el indgena, abuso de su ignorancia de la ley). 9. Discriminacin poltica (actitudes colonialistas de los funcionarios locales y federales; carencia del control poltico por los indgenas en los municipios indgenas). 10. Discriminacin sindical. 11. Discriminacin agraria. 12. Discriminacin fiscal (Impuestos y alcabalas). 13. Discriminacin en inversiones pblicas. 14. Discriminacin en crditos oficiales. 15. Otras formas de discriminacin (regateo, pesas, medidas). 16. Proceso de desplazamiento del indgena por el ladino (como gobernante, propietario, comerciante). 17. Reforzamiento poltico de los sistemas combinados de explotacin.

mnimo nivel monetario y de capitalizacin. 2. Tierras de acentuada pobreza agrcola o de baja calidad (cuando estn comunicadas) o impropias para la agricultura (sierras) o de buena calidad (aisladas). 3. Agricultura y ganadera deficientes. 4. Tcnicas atrasadas de explotacin (prehispnicas o coloniales). 5. Bajo nivel de productividad. 6. Niveles de vida inferiores al campesino ladino (salubridad, mortalidad, mortalidad infantil, analfabetismo, subalimentacin, raquitismo). 7. Carencia de servicios (escuelas, hospitales, agua, electricidad). 8. Cultura mgico-religiosa y manipulacin econmica (economa de prestigio) y poltica (elecciones colectivas). 9. Fomento del alcoholismo y la prostitucin. 10. Agresividad de unas comunidades con otras (agresividad real, ldica y onrica). 11. Rutinarismo, tradicionalismo y conformismo. 12. Reforzamiento poltico del tradicionalismo (tcnico e ideolgico), el conformismo y la agresividad de unas comunidades con otras.

Tomado de: Gonzlez Casanova (2006: 200)

Los datos son abrumadores al verlos en conjunto, pero documentan con fuerza la existencia de un tipo de dominacin colonial subyacente a su supuesta desaparicin con el virreinato. Mxico configur una sociedad colonial luego de su independencia y la vocacin dominadora del Estadonacin mexicano ha significado una devastacin de los pueblos originarios como la presentada en el cuadro anterior: Todos y cada uno de estos fenmenos corresponden a la esencia de la estructura colonial y se encuentran en las definiciones del colonialismo desde Montesquieu hasta Myrdal y Fanon; todas ellas se encuentran dispersas en los trabajos de los antroplogos y viajeros de Mxico y constituyen el fenmeno del colonialismo interno, caracterstico de las regiones en que conviven el indgena y el ladino, pero caracterstico tambin de la sociedad nacional en la que hay un continuum de colonialismo desde la sociedad que reviste ntegramente los atributos de la colonia hasta las regiones y grupos en que slo quedan resabios (Gonzlez Casanova, 1978: 107). Siguiendo con su razonamiento, Gonzlez Casanova encuentra que la idea de colonialismo interno es una herramienta analtica til y necesaria para comprender al Mxico actual y sobre todo para las perspectivas histricas que se puedan formar los pueblos originarios. Seala varios temas a los que se deber poner atencin: Reparando en el caso de Mxico vemos que el colonialismo interno tiene varias funciones explicativas y prcticas, cuyas tendencias y desviaciones ameritan analizarse como hiptesis viables en instituciones similares: l. En las sociedades plurales las formas internas del colonialismo permanecen despus de la independencia poltica y de grandes cambios sociales como la reforma agraria, la industrializacin, la urbanizacin y movilizacin. 2. El colonialismo interno como continuum de la estructura social de las nuevas naciones, ligado a la evolucin de los grupos participantes y marginalizados del desarrollo, puede constituir un obstculo ms a la integracin de un sistema de clases tpico de la sociedad industrial, y oscurecer de hecho la lucha de clases, por una lucha racial. Los estereotipos colonialistas, la cosificacin y manipulacin que los caracteriza se pueden encontrar en el continuum colonialista y explicar algunas resistencias seculares a la evolucin democrtica de estas sociedades as como una incidencia mayor de los conflictos no institucionales. 3. El colonialismo interno explica en parte, el desarrollo desigual de los pases subdesarrollados, en que las leyes del mercado y la escasa participacin y organizacin poltica de los habitantes de las zonas subdesarrolladas juega simultneamente en favor de una dinmica de la desigualdad y en contra de los procesos de igualitarismo caractersticos del desarrollo (Gonzlez Casanova, 2006: 204-205). La dominacin totalitaria El colonialismo est atravesado por el totalitarismo en el sentido en que lo plantea Robert Jaulin: 9

El totalitarismo es un sistema que niega cualquier alianza de una cultura con las dems culturas, es decir que el nivel macrocultural para un sistema totalitario es un nivel negativo, de negacin, y por tanto el nivel macrocultural no existe para el totalitarismo, no existe puesto que ese universo existe slo en tanto que hay alianzas, apertura, relaciones positivas entre las alianzas produciendo ese universo, es decir, produciendo relacin reflexiva, relacin de compartir entre las culturas (Jaulin, 1989: 78). Jaulin llama nivel macrocultural a las alianzas que establecen las culturas entre ellas, un conjunto de alianzas que significa relacin positiva, de no negacin. En los trminos actuales, se trata de una relacin intercultural como dilogo. Y el colonialismo totalitario niega esas alianzas, pretende la totalidad a costa de destruir a las dems culturas. Para ello, el totalitarismo se extiende esa es su condicin natural-, expande su presencia destruyendo culturas diferentes a la de la cultura que lo adopt: Por definicin, el totalitarismo existe porque se extiende, y su problema no es mantenerse en vida como un universo bien delimitado dentro del espacio, sino extenderse dentro del espacio y, obvio, del tiempo (Ibid: 80). En la perspectiva del tiempo, se percibe una de las diferencias fundamentales entre las culturas totalitarias y las que no lo son. Se trata de su visin de los momentos histricos. Para el totalitarismo, la vida es permanente proyecto absoluto, universal, mientras que para las culturas originarias no; para las culturas totalitarias, el pasado es siempre lo de menos, la parte muerta, lo que por suerte ha cambiado, lo que era necesario cambiar (por ejemplo lo salvaje). Hacia el futuro esa cultura se define por una falta de cosas y en base a conceptos que son infinitos. Su principio fundamental se refiere a conceptos infinitos o trascendentes (por ejemplo el Dios que hizo a los hombres) y nunca a la cultura como tal, como ya hecha. Siempre hay que hacerla y estamos en camino. El universo por lo tanto es negativo, es negado, lo negamos refirindolo a nosotros mismos. Integrar a las dems culturas es disolverlas dentro de lo nuestro negativo (Ibid: 81-82). Esta visin totalitaria del mundo por construir no es compartida por las culturas originarias, salvo cuando han sido colonizadas y la enajenacin ha implicado penetracin del imaginario. Es importante notar que esa fuga permanente hacia el futuro incluye distintas formas de expresin, algunas de las cuales pareceran ser lo contrario y all radica la importancia de la crtica de Jaulin, para observar que las propias fuerzas de transformacin pueden ser fuerzas atravesadas por el totalitarismo: Al abundar en el universo que esas culturas totalitarias, etnocidas y colonialistas persiguen, seala que el universo que tenemos que hacer puede ser la vida en el Ms all, en un paraso, o puede ser el paraso de la cultura internacional del proletariado, o la visin evolucionista y progresista de un mundo industrial, moderno, o lo que sea. Pero siempre es un

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mundo nico y por hacer, al contrario de las culturas que corresponden a un mundo plural y hecho (Ibid: 80).9 En suma, si el totalitarismo es por definicin la negacin etnocida de las culturas distintas y por lo tanto la negacin de cualquier dilogo con esas otras culturas, y el colonialismo es totalitario, cmo puede haber dilogo intercultural en un mbito que sigue siendo colonial y por tanto totalitario. La globalizacin, la mundializacin, la creacin de un tipo de relacin internacional, no tiene por qu ser forzosamente neoliberal, dominante, totalitaria y etnocida. Puede aspirar a construir una relacin de respeto si asi construye su voluntad: Una civilizacin universal slo puede ser una civilizacin del dilogo, sin lo cual el universo humano estallara. Y el dilogo slo es posible si cada una de las partes, cada una de las civilizaciones, se niega a aspirar a la totalidad (Jaulin, 1973: 374). El etnocidio, alma del colonialismo interno El colonialismo interno no puede entenderse sin el concepto de etnocidio que lo caracteriza. Se trata del sentido propio de la expansin colonial, un tipo de dominacin totalitaria que se revela dramticamente etnocida, intrnsecamente negadora de relaciones entre culturas. El nacimiento del estudio y denuncia sistemticos del etnocidio ocurre en febrero de 1970 cuando Robert Jaulin rene a numerosos investigadores en Pars en el coloquio El etnocidio a travs de las Amricas, que fue tratado tambin en el Congreso de Americanistas en Lima. Su texto fundacional es el libro El etnocidio a travs de las Amricas (Jaulin, 1976). En dicho libro, junto con la discusin terica del concepto aparecen los estudios de caso sobre las prcticas etnocidas de la dominacin colonial en Mxico, los Andes, Guayana, la Amazonia y Norteamrica.10

Robert Jaulin no est diciendo que el mundo hecho de las culturas originarias sea un mundo inmvil y eterno. La cultura es la manera total que tienen los hombres de organizarse entre ellos. La cultura siempre totaliza (no es totalitaria sino que totaliza) y el juego de vivir lo escogemos de tal o cual forma, lo inventamos y tenemos la libertad de inventar ese juego. Al principio del juego de vivir hay tal situacin y empezamos con esa totalidad, pero no significa que queramos cambiar ese conjunto ni el modelo abstracto que conlleva y tampoco significa que neguemos su cambio, La cultura nunca ha sido un universo encarcelado en s mismo, ni inmvil. Siempre plantea el problema de modificarse, de inventarse, aun cuando sea a algo idntico. La cultura es siempre mvil, plural y abierta. Ms bien el totalitarismo es el que es inmvil, en su falta de conjunto (Ibid: 82). 10 El trmino etnocidio me fue sugerido por Jean Malaurie en mayo o junio de 1968, cuando yo utilizaba la expresin genocidio cultural para referirme a la liquidacin de las civilizaciones indgenas; regresaba del Amazonas y, desde 1962, no cesaba de denunciar esta liquidacin o de tratar de frenarla, movindome de un lado a otro. George Condominas reivindicaba una utilizacin de este trmino anterior a la nuestra; en efecto, lo haba hecho en su libro Lo extico es lo cotidiano y sin duda fue ah donde Jean Malaurie, editor de esa obra, lo encontr (Jaulin, 1979: 10).

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No es que la agresin cultural de tipo etnocida sea tambin reciente, sino que se trata de una realidad difcil de reconocer, incluso para sus ms fervientes practicantes voluntarios e involuntarios. Al respecto, Jaulin dice que: Con toda probabilidad esta palabra debe haber sido conocida o inventada en repetidas ocasiones y desde hace tiempo, pero rechazada o dejada en el olvido a falta de un contexto que autorizase su uso. Desde luego, esta ausencia de contexto no data de ayer; la explicacin pblica o popular, y con mayor motivo la oficial, del problema del etnocidio ha sido desde hace siglos si no es que hace milenios- prohibida, hecha imposible o anecdtica en Occidente (Jaulin, 1979:10). El etnocidio es concebido como un proceso descivilizador, de desconstruccin de civilizaciones en un espacio dominado, colonial, en nuestro caso occidental, que necesita reducir lo mltiple a lo uno, a lo unitario, vencer la pluralidad en la singularidad y hacer de lo singular su vocacin reductora: La poltica etnocida de integracin de las sociedades nacionales aspira a la disolucin de las civilizaciones dentro de la civilizacin occidental; lo anterior puede ser calificado de sistema de descivilizacin ya que tiene por objeto la desaparicin de las civilizaciones. La descivilizacin occidental es, por construccin, un fenmeno unitario, exactamente de la misma forma que la muerte es unitaria, puesto que constituye la pauta del parecido o la identidad de las diversas sociedades con que se expresa la vida Mientras vivamos y porque vivimos es que lo unitario todava no penetra nuestra piel, es que an estamos en lo plural (nosotros, la humanidad), es por lo que todava intentamos el vivir (Jaulin, 1979:14-15). Sigo aqu en gran medida a otro etnlogo francs, Pierre Clastres, quien parte de una definicin del concepto, diferencindolo de su origen en el concepto de genocidio: Si el trmino genocidio remite a la idea de raza y a la voluntad de exterminar una minora racial, el de etnocidio se refiere no ya a la destruccin fsica de los hombres (en este caso permaneceramos dentro de la situacin genocida) sino a la de su cultura. El etnocidio es, pues, la destruccin sistemtica de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes a quienes llevan a cabo la destruccin. En suma, el genocidio asesina los cuerpos de los pueblos, el etnocidio los mata en su espritu (Clastres, 1981: 56). Matar el espritu remite a una consecuencia criminal que no se agota en el hecho mismo de la agresin fsica (en nuestro caso la ocupacin colonial) sino que implica una destruccin cuyos efectos continan despus de la conclusin poltica de la sujecin colonial. Esto es obvio si consideramos que una vocacin criminal implica una organizacin para dicho crimen, pero que no todos los agredidos mueren. Sin embargo, todos son atacados y acusan los efectos de esa agresin de distintas maneras sintomticas y asintomticas.

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Luego, Clastres se pregunta quines practican el etnocidio. Y propone que son aquellos que comparten con los genocidas la misma visin de los otros, desde una posicin de superioridad natural y absoluta que les permite justificar sus actos. El etnocidio comparte con el genocidio una visin idntica del Otro: el Otro es el diferente, ciertamente, pero sobre todo la diferencia perniciosa. Estas dos actitudes se separan en la clase de tratamiento que reservan a la diferencia. El espritu, si puede decirse genocida, quiere pura y simplemente negarla. Se extermina a los Otros porque son absolutamente malos. El etnocidio, por el contrario, admite la relatividad del mal en la diferencia: los Otros son malos pero puede mejorrselos, obligndolos a transformarse hasta que, si es posible, sean idnticos al modelo que se les propone, que se les impone (Ibid: 57). Esta cosmovisin, dice Pierre Clastres, es etnocentrista, y propone una interpretacin del etnocentrismo que permite ubicarlo en una dimensin profunda: El horizonte sobre el que se recortan el espritu y la prctica etnocidas se determina segn dos axiomas. El primero proclama la jerarqua de las culturas: las hay inferiores y superiores. El segundo confirma la superioridad absoluta de la cultura occidental (Ibid: 58). Encuentra de inmediato que el etnocentrismo es una caracterstica de todas las culturas, dado que en los registros etnogrficos abundan los etnnimos de cada pueblo, con los que se refieren en general a una superioridad respecto a los dems pueblos, por ejemplo los zapotecos llamndose los Hombres, los driquis Los que hablan la lengua completa, los tojolabales Los hombres legtimos, etctera. Pero si bin toda cultura es etnocntrica slo la occidental es etnocida (Clastres, Ibid:59). Y luego de un recorrido por la historia de las civilizaciones para encontrar la respuesta a la pregunta que dicha afirmacin genera, Lo primero que halla es lo siguiente: El etnocidio pretende la disolucin de lo mltiple en lo Uno. Y qu es el Estado? Es, esencialmente, la puesta en juego de una fuerza centrpeta que tiende, si las circunstancias lo exigen, a aplastar las fuerzas centrfugas inversas. El Estado se pretende y se autoproclama centro de la sociedad, el todo del cuerpo social, el seor absoluto de los diversos rganos de ese cuerpo. Se descubre as, en el corazn mismo de la sustancia del Estado, la potencia actuante de lo Uno, la vocacin de negacin de lo mltiple, el horror a la diferencia (Ibid: 60). Este planteamiento muestra una de las partes fuertes del la dominacin colonial, basada en un Estado, y permite encontrar la respuesta al hecho de que la dominacin mexicana sea ms intensa contra los pueblos originarios que la dominacin virreinal: el Estado-nacin mexicano intensific la devastacin de los pueblos originarios para construirse, lo cual no necesitaba el Estado espaol. Pero volviendo a Clastres, tenemos que llega a su conclusin principal al reconocer que los Estados existen por todas partes y por siglos, pero no todos son etnocidas al grado de los 13

pertenecientes a la cultura occidental. Y su conclusin es que lo que determina el carcter violentamente etnocida del Estado occidentalizado es su sistema capitalista de produccin: Qu contiene la civilizacin occidental que la hace infinitamente ms etnocida que cualquier otra forma de sociedad? Su rgimen econmico de produccin, justamente espacio de lo ilimitado, espacio sin lugares en cuanto que es negacin constante de los lmites, espacio infinito de una permanente huida hacia delante. Lo que diferencia a Occidente es el capitalismo en tanto imposibilidad de permanecer de este lado de las fronteras La sociedad industrial, la ms formidable mquina de producir, es por esto mismo la ms terrible mquina de destruir. Razas, sociedades, individuos, espacio, naturaleza, mares, bosques, subsuelo: todo es til, todo debe ser utilizado, todo debe ser productivo, ganado para una productividad llevada a su mxima intensidad (Ibid: 63). Con estos antecedentes y razonamientos podemos entender que los pueblos originarios de Oaxaca han sido vctimas de un etnocidio feroz a partir de la constitucin de la nacin mexicana y del Estado nacional, que fomenta y protege el desarrollo del capitalismo durante los siglos XIX y XX en territorios ocupados durante siglos por dichos pueblos. La vida comunal ha sido la fortaleza desde la que han resistido esta dominacin y es la base para lograr vivir de manera autnoma. Bibliografa Barabas, Alicia 2003 La tica del don en Oaxaca. Los sistemas indgenas de reciprocidad, en: La comunidad sin lmites, S.Milln y J.Valle (Coords.), INAH, Mxico. 2003a Etnoterritorialidad sagrada en Oaxaca, en: Dilogos con el territorio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indgenas de Mxico, A.Barabas (Coord.), Vol. I, INAH, Mxico. Bartolom, Miguel 2003 Sistemas y lgicas parentales en las culturas de Oaxaca, en: La Comunidad sin Lmites. Estructura social y organizacin comunitaria en las regiones indgenas de Mxico vol.I, S.Milln y J.Valle (Coords.), Mxico: INAH. Clastres, Pierre 1981 Investigaciones en Antropologa Poltica, Gedisa, Barcelona. Chance, John y William Taylor 1987 Cofradas y cargos: una perspectiva histrica de la jerarqua cvico-religiosa mesoamericana. Suplemento de Antropologa, boletn del INAH Nm.14, mayo-junio. Daz, Floriberto 1989 Principios comunitarios y derechos indios, en: La visin india. Tierra, cultura, lengua y derechos humanos. Leiden, Holanda: Musiro. Gonzlez Casanova, Pablo

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