Вы находитесь на странице: 1из 259

ВИНДЕЛЬБАНД В. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ : ИЗБРАННОЕ

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ : ИЗБРАННОЕ Виндельбанд В. Философия

Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное: Пер. с нем. / РАН. ИНИОН.

Лаб. теории и истории культуры. - М.: ИНИОН, 1994. - 350 с. - (Лики культуры)

В. Виндельбанд - выдающийся философ ХХ века, последователь Иммануила Канта. В предлагаемом издании содержатся две его наиболее значительные работы: "Философия культуры и трансцендентальный идеализм", в которой он изложил свой подход к изучению культуры, и "Прелюдии" - очерки по истории философской мысли.

4402000000

Содержание

Философия культуры и трансцендентальный идеализм

5

Прелюдии

Предисловие

20

Что такое философия? (О понятии и истории философии)

23

О

Сократе

69

Памяти Спинозы

 

,97

Иммануил Кант

118

Фридрих Гёльдерлин и его судьба

148

О философии Гёте

173

О мышлении и размышлении

198

Нормы и законы природы

,228

Критический или генетический метод?

260

О

принципе морали

289

Святыня

317

Sub spede aeternitatis*)

340

*) С точки зрения вечности (лат.).

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ 1

О философии культуры можно говорить в самых различных смыслах. Многие, например, будут требовать от нее определения идеала будущей культуры или обоснования общезначимой нормы, которая позволила бы нам оценивать действительно существующие состояния культуры; все те, кого удалое убедить в том, что задача философа не искать или понимать ценности, а создавать их и повелевать, будут ожидать от философии своего рода проекта идеальной или заданной культуры.

Можно, однако, ограничить задачу философии культуры, свести ее к пониманию исторически преднаходимой и данной культуры. Истинной

философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если

генетические исследования психологического анализа,

социологического

сравнения

обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума.

и исторического развития будут служить лишь материалом для

Но между этими двумя родами философии культуры возможен целый ряд переходов. Само собой разумеется, что идеальная картина заданной

культуры более или менее сознательно

культуры: можно даже сказать, что эта невольная зависимость тем сильнее, чем резче контраст между идеалом и прошлыми или настоящими условиями; наконец, раньше или позже всегда также встает вопрос о реальном осуществлении этого идеала, о развитии его из данного состояния культуры.

зависит от понимания данной

5

С другой стороны, и философское понимание данной культуры неминуемо должно привести к своего рода предвидению будущего ее развития, ибо настоящий культурный момент, будучи включен в историческое движение и понят как член этого развивающегося ряда, всегда указывает на предстоящий, за собственными его пределами лежащий момент.

Но и во всех этих переходных пониманиях философии культуры противоречие заданного и данного сказывается с прежней силой: оно находится в тесной связи с принципиальными особенностями философско- исторического метода. Для того, кто рассматривает историческое развитие по образцу математического и абстрактного (begrifffich) развития, в котором знание закона ряда и одного какого-нибудь члена его делает возможным построение всех следующих его членов, для того цель прогресса принципиально дана уже в законе прогресса и при правильном рассуждении может быть всегда предвидена. Но если специфическую сущность исторического развития видеть в прогрессирующем оформлении не определяемого в понятиях, временно-фактического процесса становления, то понимание прошлого и настоящего сможет в таком случае повести лишь к определению задач будущей культуры, уверенность же наша в их осуществлении будет уже делом не познания, но убеждения и мировоззрения.

Исходя из этих основных моментов и различным образом комбинируя их,

было бы не трудно построить основные возможные типы

культуры и ' соответственным

представителей от Руссо и Кондорсе до наших дней. Но важнее, мне кажется, указать на то общее, что они все должны иметь, раз они действительно хотят быть философией культуры, т.е. абстрактной наукой, оперирующей с

помощью понятий.

философии

образом охарактеризовать главных ее

Независимо от того, идет ли речь о данной или о заданной культуре, основы ее должны быть заложены в глубочайшем существе всякого разумного творчества и как таковые познаны философом. Ибо философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или

историческое установление фактического се состава; оно отвечает на quaestio juris*), причем руководствуется единственно лишь точкой зрения имманентной предметной (sachlich) необходимости. Но в этом именно и заключается, по моему мнению, критический метод Канта; и вытекающий отсюда основной способ понимания культурных функций и есть трансцендентальный идеализм. В опубликованном мною в "Kultur der

Gegenwart" (том У, с.474) 2 ) кратком изложении истории новой как:

попытался охарактеризовать

всеобъемлющую философию культуры; при этом я, конечно, имел в виду не историческую постановку проблемы Кантом, но живой плод его учения и его значение для духовной жизни настоящего времени. Не подлежит никакому

сомнению, что в своем критическом анализе Кант всегда исходил из вопроса,

по какому праву в выросшем из опыта

возможны

всеобщая и необходимая значимость которых должна распространяться на весь опыт. За это именно его идеализм и прозвали впоследствии субъективным. Но столь же несомненно, что плодом кантовской критики всегда было вскрытие тех разумных оснований, на которых зиждятся великие области культуры: "Критика чистого разума" дала основную структуру науки, как ее нашел и понимал Кант; "Критика практического разума" и построенная на ней "Метафизика нравов" царство разумных целей в морали и праве; "Критика способности суждения" - существо искусства и эстетического творчества жизни; и затем только уже можно было поставить дальнейший критический вопрос, какие из характеризующих те культурные ценности моментов чистого разума содержатся в религиозной форме

общественной жизни.

философии я

рода

систему критицизма

такого

индивидуальном сознании

априорные синтетические суждения, т.е. такие функции разума,

* Вопрос права

7

Этот путь, совершенный Кантом от постановки им проблемы до ее решения, есть путь философии от XVIII до XIX в., от Просвещения до Романтизма. Развитие это, с предметной точки зрения, состояло в замене естественного человека историческим, с методической точки зрения • в замене психологии историей как органом критики. Это самое развитие повторила затем снова послекантовская философия, пройдя путь от Фриза к Гегелю.

Но что же стоит в центре всего этого развития? Бессмертная заслуга Канта - открытие им синтетического сознания. Критика чистого разума раз навсегда установила невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является наивному сознанию, т.е. "данным" и отраженным в

сознании. Во всем том, что нам представляется данным, кроется уже деятельность нашего разума: на том факте, что мы сначала создаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир, который мы должны пережить, потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его и то лишь в упорядоченной связи, принципы же выбора и связи заложены в структуре нашего сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем, есть наше дело. Пока что нельзя еще сказать, чтобы идея эта была особенно нова или глубока. Что эмпирическое сознание может

воспринять лишь небольшой отрезок громадного мира и что каждый из нас представляет себе этот отрезок да свой лад, соответственно предшествующей истории своей жизни, - об этом давно уже и много говорилось, и, чтобы открыть это, Канту не надо было родиться. Но громадное значение его критического принципа покоится на в сущности поразительно простом

следствии из этого психологического

факта.

8

Если общезначимые

называем "опытом", вообще должны иметь место, то это возможно лишь благодаря тому, что все эти эмпирические ассоциации и апперцепции пронизывает трансцендентальный синтез, т.е. в самих вещах кроющаяся, от

движений эмпирического сознания независимая связанность элементов. Эти связи элементов суть формы "трансцендентальной апперцепции", и учение, что все решительно предметы порождены этим общезначимым синтезом и что кроме них ничего другого не существует, и есть трансцендентальный идеализм.

суждения, составляющие фактически то, что мы

Не только в данной связи, но и вообще для сохранения и дальнейшего развития трансцендентального идеализма необходимо особенно редко подчеркивать, что кантовское понятие "сознание вообще" нельзя истолковывать ни в психологическом, ни в метафизическим смысле, но что оно относится исключительно лишь к предметным предпосылкам общезначимых суждений. С другой стороны, однако, столь же необходимо резко и недвусмысленно уяснить себе отношение трансцендентальной апперцепции к деятельности человеческого разума. У самого Канта, по крайней мере, если следовать буквальному смыслу его слов, отношение это далеко еще не ясно. Этот труднейший вопрос критицизма, вопрос его жизни и смерти, не получил еще у него своего разрешения. Известно ведь, сколько различных, даже противоположных мнений высказано было относительно того, как следует понимать эти априорные формы разума: обусловлены ли и в какой мере обусловлены они существом человека? В теоретической философии Кант до самого последнего времени придерживался выставленного им в диссертации "De mundi scnsibilis etc" 3 ) учения, согласно которому пространство и время представляют собою специфически

человеческие формы наглядного представления: сначала он отсюда психологически вывел их априорную значимость.

9

Для всего "нашего" опыта, затем в "Критике чистого разума" он точно таким

же образом ограничил применение категорий "миром явлений", основываясь исключительно на том обстоятельстве, что подлежащее категориальному синтезу многообразие может быть наглядно дано человеку лишь в пространстве и времени: сами по себе категории значат и для других видов наглядного представления, точно так же, как и, с другой стороны, формы аналитического мышления должны обладать разумной значимостью для любого содержания и для всякого мышления вообще. Не будем доискиваться, допустимо ли мыслить отношение пространства и времени к "нашему наглядному представлению" так, как его мыслил Кант, и мог ли сам Кант желать такого антропологического обоснования для математических истин, которые должны ведь были на нем покоиться: несомненно то, что для дедукции "основоположений" оказалось необходимым применить и вместе с тем ограничить категории наглядно данным человеку во времени и пространстве многообразием, что только таким образом удалось дойти до систематической структуры науки, до понимания этой основной ценности теоретической культуры.

Точно так же обстоит дело и в практической философии только Кант идет здесь обратным путем 4 ). Если при анализе знания он исходит из ощущения и наглядного представления и от этих антропологических элементов поднимается затем к всеобщему и разумному, т.е. к категориям, то в "Критике практического разума" (правда, предварительно подготовив почву в "Очерке обоснования метафизики нравов") он начинает с закона чистой воли, значимость которого распространяется на "все разумные существа", придает ему затем характер категорического императива через отнесение его к двойному чувственно-сверхчувственному существу человека и наконец в "Метафизике нравов" дедуцирует отдельные обязанности через отнесение этой основной заповеди к эмпирическим условиям индивидуальной или общественной жизни человека. Таким образом и здесь, в области нравственности и права, мы имеем дело с тем же основным методом: и это великая область культуры постигается как вторжение всеобъемлющего и всеобщего царства разума в разумную жизнь человека.

10

Отсюда (а правильность изложенного выше в принципе вряд ли может быть

подвергнута сомнению) для трансцендентальной философии вытекает ясно определенный методический принцип: сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной деятельности, на которых в конце концов покоится все то, что мы называем культурой, затем с помощью предметного анализа нужно установить, какие из этих предпосылок

определяются специфически человеческими, в широком смысле слова эмпирическими условиями: полученный остаток будет таким образом содержать в себе одну только всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсолютное априори обладает само в себе безусловной

значимостью в смысле ÖVÍWS *)

эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для желающего

познавать, действовать, творить субъекта, но получает также и зависящую от

особенностей эмпирического сознания спецификацию,

спецификация

индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть до индивидуализированной формы субъекта в пространстве и во времени. В последней форме мы как индивидуумы переживаем все то, что мировой разум оставляет в нашем конечном сознании, и отсюда путем обратного восхождения и постепенного исключения всего эмпирического мы должны снова прийти к царству всеобщих значимостей во всей их чистоте.

как его понимал Лотце: входя в

причем

эта

проходит последовательно различные ступени

Следующая известная проблема логики поможет нам уяснить себе это взаимоотношение. Ясно, что для абсолютного, только истинного и (в спинозовском смысле слова) адекватного мышления отрицание (как качество суждения) не имеет никакого смысла; искать его среди конститутивных категорий, т.е. реальных отношений предметов, - напрасный труд. Но стоит только войти в сферу ; желающего познавать и потому способного ошибаться мышления, как отрицание и отношение его к утверждению приобретает существенное значение, открывая собою обширные области логической Закономерности, как известно обусловленные им.

1) Действительно сущее (греч.)

11

Но отрицание как таковое не зависит еще от особенностей человеческого мышления: его значимость распространяется на всякое конечное и находящееся в процессе движения сознание. Чтобы прийти к человеческому мышлению, нужно обратиться к различным словесным формам отрицания, к выражению различия (А есть не В), к общеотрицательному суждению (ни одно S не есть Р) или к так называемому отрицательному понятию (non-a) и т.п. Теория отрицания, не проводящая принципиального различия между этими тремя логическими сферами, неизбежно запутывается в множестве непонятных и неразрешимых противоречий.

Уже из 'этих кратких замечаний о методическом проведении принципа трансцендентальной философии должно было стать ясным тесное родство этого принципа с проблемой философии культуры. ' Ибо под культурой мы в конце концов понимаем не что иное, как совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала: Центральным же пунктом трансцендентальной

философии является выставленное Кантом положение, согласно которому во всем том, что мы привыкли принимать за данное, поскольку оно представляет собой общезначимый опыт, присутствует уже трансцендентальный синтез соответственно законам "сознания вообще", соответственно сверхэмпирическим, предметно значащим формам разума. К этому взгляду Канта привела критика науки, более всего отвечавшей его метафизической потребности и потому более всего интересовавшей его, и на этой критике он построил затем свое опровержение догматической метафизики и обоснование метафизики явлений в форме "чистого естествознания".'' Тот самый принцип, с помощью которого Кант показал, какое знание невозможно и какое возможно, позволяет нам также методически разграничить отдельные науки соответственно порождающим их предметы различным принципам выбора и систематизации. Постольку он составляет непременную основу всякой гносеологии,

12

Эта деятельность

воссоздание (Neuschopfung) мира из закона интеллекта, имеет точно ту же

структуру, что и всякое практическое и эстетическое творчество культурного человека. Здесь поэтому коренится предметное (sachliche) единство

трансцендентального идеализма как

порождение предметов из закона сознания не сказывается с такой явной самоочевидностью, как в практической области (и только в этом смысле и можно говорить в трансцендентальной философии о примате практического разума); что нравственная деятельность стремится обработать данный нам мир природы (в широком смысле этого слова, включающем в себя также и человеческую инстинктивную и эмоциональную жизнь) согласно закону разумной воли, что из данного мира мы здесь путем выбора и систематизации создаем новый и высший мир - это столь самоочевидно, что

не нуждается ни в каком пояснении. То же самое встречаем мы и в правовой области: разум создает в праве новый порядок человеческих

взаимоотношений, последний смысл которого вытекает

категорического

личности в сфере ее социальной деятельности. Вся сфера эстетической жизни точно так же подчинена основным формам изоляции и синтетического возрождения. Всякое художественное творчество порождает свои предметы из активности сознания, которую Кант называл силой воображения гения,

приписывая ей оригинальность и образцовость, а тем самым и объективную сообщаемость; даже импрессионист, желающий ограничиться простой

передачей "виденного" им, отграничивает, выбирает и формирует данные своего переживания, т.е. творчески обрабатывает их. Всякое же наслаждение художественным произведением есть не что иное, как вторичное переживание того изолирования и воссоздания, которое художник однажды уже совершил со своим материалом.

разума, дающая начало науке и представляющая собой

философии культуры. Нигде это

в

принципе

из

императива, повелевающего обеспечивать свободу

Даже наслаждение красотами природы не лишено этих моментов синтетического порождения предмета: они сказываются здесь в выборе места, в отыскании действенных линий и отношений. Наконец, что касается религии, то в несколько измененном виде к ней относится все то, что уже сказано было нами о науке, о нравственности и праве, об искусстве. Ибо религия не соответствует (как я это показал в "Прелюдиях") 5 ) никакой особой области разумных ценностей: все содержимые в ней элементы абсолютных ценностей распределяются между тремя царствами истины, добра и красоты. Ее эмпирическое своеобразие как особой культурной формы сводится к социологическому расширению психической жизни за пределы союза эмпирических субъектов, к включению в него мифических сил, переживаемых самым различным образом • соответственно стадии развития данной религиозной группы, начиная с примитивного анимизма и кончая богословским супранатурализмом или мистической неизреченностью. Ее особые функции лишены особого трансцендентального знания, свои разумные основания она заимствует у логических, этических или эстетических содержаний. Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, не достижимом ни для одной из форм нашего сознания в частности.

Таковы те предметные основания, которые вместе с формальным схематизмом кантовского мышления принудили его применить последовательно принцип синтеза, отрытый им сначала для обоснования науки, и к другим областям культуры: так само внутреннее развитие проблемы привело к тому, что критицизм, по методу своему возникший сначала из проблемы науки, невольно получил более широкое значение

философии культуры,

сознании творческого синтеза культура познала самоё себя: ибо в глубочайшем существе своем она и есть не что иное, как этот творческий синтез.

даже стал философией культуры par excellence*). В

* ) По преимуществу (фр.).

14

Навсегда знаменательным останется тот факт, что эта глубочайшая мысль, охватывающая и освещающая собою, всю громадную область культуры, бы., а осознана впервые таким скромным и совсем не блестящим человеком, каким был кёнигсбергский мудрец. В чем заключалось то личное переживание Канта, которое сделало из него философа такой колоссальной, единственной в своем роде силы, создало из него все сокрушающего, все проникающего и все заново воссоздающего мыслителя? Мне кажется, не трудно ответить на этот "современный" вопрос: больше чем какой-либо другой философ испытал Кант на себе самом, в глубине своей мощной сосредоточенной в себе личности, эту творческую силу разума. В своей

богатой внутренними переворотами жизни, без излишнего ученого балласта, ни от кого не завися и ни к кому не прислоняясь, Кант с неподдельной гениальностью вполне самостоятельно продумали пережил все философские точки зрения, строил системы и сам же сокрушал их, и затем снова строил, оправдывая сближение философии с математикой, которой дано построить свои предметы, величины с помощью одной лишь продуктивной силы воображения. Если в конце концов он пришел к воззрению, что все решительно науки познают мир лишь постольку, поскольку они создают из него согласно закону разума свои собственные предметы, то этим он только выразил свое личное переживание, великое переживание мыслителя, из глубины своей собственной личности творящего предметы, - не в качестве профессора Иммануила Канта, но в качестве сознающего свое разумное назначение человека, в последнем же счете - в качестве "мыслящего существа вообще".

Так, свет, воссиявший сначала в глубине философского мышления, осветил собою всю сферу человеческой культуры и тем самым стал источником современного мировоззрения мировоззрения духа. Для античного мировоззрения сознание было всегда чем-то пассивным, зеркалом, которому все предметы как наивысшие, так и наинизшие, идея и ощущение, должны были быть Даны: эта пассивность сознания была границей античного мировоззрения, которую оно не в силах было преступить.

15

И вот обогащенный долгим опытом жизни познания современный дух в лице

скромнейшего своего мыслителя решился молвить горделивое слово:

рассудок - вот кто предписывает законы природы.

Это самосознание творческого синтеза должно быть центральным пунктом для выработки мировоззрения, которого так жаждет наша бесконечно многогранная и вместе с тем столь расщепленная культура и которое абсолютно необходимо ей, раз духовному творчеству ее дано будет вообще когда-нибудь откристаллизоваться в великих и законченных творениях, в длительных и плодотворных духовных союзах. Такого мировоззрения, однако, нельзя составить путем простого сложения отдельных знаний, интересов, деятельностей, учреждений, творений и стремлений. Для этого современная культура слишком широка и многообразна. Она охватывает ныне всю землю и сознательно стремится к полноте. Быстрый прогресс технической цивилизации в XIX в. вызвал к жизни внешние условия, необходимые для осуществления гуманитарного идеала XVIII в. Но этот идеал представляется нам уже не в виде туманного космополитического единства Просвещения, а в виде самой резкой дифференциации отдельных национальных культур: и если мы верим в то, что грубые формы борьбы национальных сил (борьбы, вызванной к жизни тем же самым XIX в.) уступят со временем место более высшим формам национального

соперничества, то это отнюдь не значит, что частные культуры должны потерять свое своеобразие. Дифференцированные культурные формы народов должны сохранять свой особенный характер, подобно формам отдельных индивидумов, с которыми они разделяют равные обязанности и равные права. Но культура каждого народа точно так же содержит в себе множество разнообразных творческих сил и состояний, внешних и внутренних форм жизни. Обозреть их все и объединить в единое целое в одном сознании невозможно. Или кто-либо решится ныне утверждать противное? Это целое уже не существует более как актуальное единство.

16

Расщепленное на отдельные слои, различающиеся между собою по образованию и профессии, оно в лучшем случае представляет собой лишь непрерывную связь функциональных зависимостей, благодаря постоянному и частному взаимному соприкосновению этих разрозненных слоев. Из всей этой массы жизненных содержаний пытаться составить путем простого сложения предметное и целостное единство было бы напрасным трудом.! Уже один только мир нашего знания не сможет никогда уложиться в одном уме, философия же хрестоматий и книг для чтения, желающая понемножку набрать самое общее из всех научных областей, столь же бесплодна, сколь скучна. Точно так же и попытка сочетать данные научные знания с потребностями чувства, придать им единство и целостность настроения сможет повести в настоящее время лишь к неясным и спутанным представлениям.

В этом отношении мы теперь скромнее наших предков. И все же мы нуждаемся в едином убеждении, ибо всякая культурная работа есть сознательное творчество жизни. Убеждение это может и не быть всегда актуально сознаваемо. Ведь то же самое наблюдаем мы и в индивидуальной деятельности отдельного человека: ее особые функции привязывают и прикрепляют ее к данному материалу; невозможно и ненужно, чтобы единичные детали этой деятельности в каждый момент вполне сознательно относились бы к единству личной жизненной задачи; но возможность отнесения все же должна быть всегда налицо, позади всегда должно существовать единство задачи, раз данная деятельность вообще обладает ценностью. Точно так же и все отдельные бесконечно различные культурные функции тесно связаны со своими частными содержаниями, и носители этих функций часто знают о них лишь то особое, что отличает их друг от друга; но последняя ценность их все же дается лишь в единстве системы, обеспечиваемой единством культурного сознания, единством мировоззрения.

Поэтому,

постигнуть сущность функции, представляющей собою то общее, что присутствует во всех частных культурных Деятельностях, как бы различно

чтобы обрести, чтобы сознать это единство, необходимо

ни было обрабатываемое ими содержание: а это означает не что иное, как самосознание разума, самостоятельно порождающего свои предметы и в них царство своей значимости. Но в этом именно и состоит основное учение трансцендентального идеализма.

17

Эта философия культуры есть постольку имманентное мировоззрение, поскольку она по существу своему необходимо ограничивается миром того, что мы переживаем как нашу деятельность. Каждая область культуры, наука, общественная жизнь, искусство означает для нее вырез, выбор, обработку бесконечной действительности согласно категориям разума: в этом отношении каждая из них представляет собой лишь "явление", в этом именно выборе и в этой именно обработке существующее исключительно лишь для разумного сознания, сотворившего себе в ней свой предмет. Последняя же связь всех этих "явлений" остается недоступной нашему познанию. Но эта последняя связь и есть не что иное, как только целокупность всего того, что в отдельных частных формах представляют собой доступные нам разумные меры знания, общественной жизни, художественного творчества. Только целостность эта невыразимо больше, чем простая совокупность отдельных миров; там, где перед нами только разрозненные и случайно соприкасающиеся друг с другом части, живет полное и цельное единство. Но у нас остается зато утешение, что каждая из этих нами оформленных частей действительно есть часть единого целого и, как таковая, включена в ту последнюю всемогущую связь. В этом смысле трансцендентальный идеализм не нуждается более ни в каком "ином мире", который Кант вначале считал нужным допустить в понятии вещи в себе; ведь затем он сам ввел нас в этот мир через посредство практического разума и тем самым снова лишил его характера "иного мира".

Но одно при этом следует особенно иметь в виду и не скупиться повторять во избежание умышленных и невольных недоразумений: никогда индивидуум не должен приписывать себе творческой силы в порождении предметов: там, где речь идёт об истинных культурных ценностях, мы никогда не действуем как индивидуумы или даже как экземпляры нашего рода, но всегда как хранители и носители сверхэмпирических и потому предметно, в существо самих вещей основанных функций разума.

18

Только ими определяются необходимые и общезначимые "предметы". Эта причастность к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно законов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчества, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь, выходящую далеко за пределы нашего

эмпирического существования и нас самих, составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности. Но весь процесс человеческой культуры, углубление и расширение всего ценного в ней в истории снова и снова вселяет в нас убеждение в этой включенности нашей жизни в разумную связь, по своему значению бесконечно превосходящую нас самих.

ПРИМЕЧАНИЕ

1. В.Виндельбанд - немецкий философ, глава Баденской школы

неокантианства, культурфилософ, определял философию как учение об общезначимых ценностях. Критикуя предложенную Дильтеем классификацию наук, Виндельбанд различает науки не по предмету ("науки о природе" и науки о духе"), а по методу: номотетические науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, "идиографические" науки - с точки зрения единичного в его исторической неповторимости.

2." Die Kultur der Gegenwart" (том V, с. 474) - перевод под ред. А И.Введенского и Э.Радлова вышел в 1910 г.

3. Диссертация И.Каита "De mundi sensibilis etc." - "О чувственном мире и

пр.".

4. Ср: Arnold Ruge. Die Deduktion der praktischen und moralischen freiheit.

Heidelberg, 1910.

5."Прелюдии" - произведение В.Виндельбанда ("Прелюдии",, СПб., 1904).

19

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПРЕЛЮДИИ

Цель этих "Прелюдий" служить читателю предварительной стадией в систематическом изучении философии; они составляют в своей совокупности программу исследований, которую я надеюсь впоследствии осуществить. Готовя исторические работы, на завершение которых уйдет еще несколько лет, я с радостью и благодарностью воспользовался предоставленной мне почтенным книгоиздательством возможностью уже теперь предложить обществу мои философские убеждения.

Собранные здесь десять очерков, из которых только два, третий и шестой, были опубликованы раньше, возникли независимо друг от друга, и каждый из них представляет собой завершенное целое. Но они выполняют общую задачу, поскольку, дополняя и поясняя друг друга, позволяют в общедоступной форме по возможности многосторонне рассматривать определенное понятие философии. Каждый из этих очерков представляет собой попытку заставить читателя отказаться от своего обычного способа видения и направить его, будь-то опосредствованно с помощью истории, или непосредственно под действием самих проблем, по доступному для многих пути к стовратным Фивам философии.

Windelband W. Praludicn: Aufsatze u. Reden zur Einleitung in die Philosophic. 2. rcrm/ Auf. - Tiibingen; Leipzig: Mohr, 1903. - 396 S.

20

Некоторые из этих путей доходят до середины, иные кончаются у порога или у самих врат. В мои намерения входило отчетливо показать разработанное мною понятие философии в ею отношении к историческому развитию, к главным направлениям прежней и современной философии, а также к другим наукам и нынешнему состоянию образования.

В целом, таким образом, дается очерк философской системы, которую я считаю возможным называть критицизмом, ибо она полностью тождественна общей направленности кантовской философии, хотя в каждом отдельном случае я значительно отклонялся от нее в формировании понятийного материала.

Все мы, философствующие в XIX в., - ученики Канта. Однако наше "возвращение" к нему сегодня не должно быть просто повторением исторически обусловленной формы, в которой он выразил идею критической философии. Чем глубже постигается антагонизм, существующий между различными мотивами его мышления, тем больше средств может быть в них открыто для разработки проблем, которые Кант создал, решая поставленные им проблемы. Понять Канта - значит пойти дальше, чем он.

Страсбург, октябрь 1883 г.

В новое издание, за прекрасное выполнение которого я приношу глубокую благодарность моему многоуважаемому издателю, господину Зибеку, вошли десять разделов первого издания, в целом без изменения, не считая небольших стилистических поправок. Добавлены, во-первых, речь, посвященная Гёте, которая была прочитана в Страсбурге в связи с установлением памятника молодому Гёте и опубликована в "Страсбургских докладах о Гёте" (издание Трюбнера, 1889 г.), и, во-вторых, неопубликованный очерк пo философии религии под заглавием "Святыня",

где систематически и посредством развития понятий рассматриваются те мысли, которые я двадцать лет тому назад изложил в поэтической форме ("Медитации").

21

Однако мне не казалось, что из-за этого данный очерк окажется здесь

лишним, и я поместил его, как и раньше, в конце сборника.

Страсбург, октябрь 1902 г.

22

ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?

Вильгельм Виндельбанд

(О понятии и истории философии)

Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово "философия". Если мы обратимся к истории с вопросом, что собственно есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют философами, об их воззрениях на предмет их занятий, то получим столь разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы, что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным*).

Правда, эта попытка предпринималась не раз, в частности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений содержания философии, в которых отражается обычное стремление каждого философа вложить в саму постановку своей задачи квинтэссенцию добытых им мнений и точек зрения; таким путем они рассчитывали достигнуть чисто формального определения, которое не находилось бы в зависимости ни от изменчивых воззрений данной эпохи и национальности, ни от односторонних личных убеждений, и потому было бы в состоянии охватить все, что когда-либо называлось философией.

*) Об определениях философии подробнее м.: В.Виндельбанд. История философии, 2-е изд. 1900,§ 1 и 2 (русск. пер. Рудина).

23

Но будет ли при этом философия названа жизненной мудростью, наукой о принципах, учением об абсолюте, самопознанием человеческого духа или еще как-нибудь, определение всегда окажется либо слишком широким, либо

слишком узким; в истории всегда найдутся учения, которые называются философией и тем не менее не подходят под тот или иной из установленных формальных признаков этого понятия.

Мы не будем приводить доводы против всех подобных попыток - их легко почерпнуть из истории философии, ибо это было бы повторением того, что уже много раз говорилось. Гораздо плодотворнее заняться исследованием причин этого явления. Как известно, логика требует для правильной дефиниции указания ближайшего более высокого родового понятия и видового признака, но в данном случае оба эти требования, по-видимому, невыполнимы.

Прежде всего, впрочем, придется принять во внимание утверждение, что более высокое понятие, под которое может быть подведена философия, - это понятие науки. Слабым доводом против этого служит утверждение, что в некоторых случаях вид может в течение некоторого времени полностью сливаться с родом, как это было, например, на ранней стадии греческого мышления, когда существовала только одна, неделимая наука, или позже в периоды, когда универсалистская тенденция Декарта или Гегеля признавала остальные "науки" лишь постольку, поскольку их можно было рассматривать как части философии. Это доказывает только, что отношение между видом и родом не постоянно, но не опровергает характера философии как науки. Также не опровергает подведение философии под понятие науки указание на то, что в большинстве философских учений присутствуют совершенно ненаучные элементы и ходы мыслей.

24

Это также доказывает только, в какой незначительной степени

действительная философия до сих пор выполняла свою задачу, к тому же, можно привести аналогичные явления из истории других "наук", как, например, господство мифологии в истории, алхимии - в детский период

химии или период астрологических

Следовательно, философия, несмотря на свое несовершенство, заслуживала бы наименования науки, если бы можно было установить, что все, именуемое

философией, стремится быть наукой и при правильном решении своей задачи может ею стать. Но дело обстоит не так. Определение философии как науки вызывало бы уже сомнение, если бы можно было показать, а показать это можно и уже показывалось, что задачи, которые ставят философы и не иногда, а видя в этом свою главную цель, никогда не могут быть решены путем научного познания. Если утверждение о невозможности научного обоснования метафизики, впервые высказанное Кантом, а затем повторенное в самых различных вариантах, справедливо, то из области "науки" исключаются все те "философии", которым присуща метафизическая тенденция; а это относится, как известно, не только к второстепенным

мечтаний

в

астрономии.

явлениям, но и к тем вершинам в истории философии, наименования которых у всех на устах. Их "поэзия понятий" может быть, следовательно, подведена под понятие науки не объективно, а лишь в том субъективном смысле, что ее авторы хотели и полагали, будто им удалось осуществить научно то, что не поддается научному осуществлению. Но даже это субъективное притязание на научный характер философии не обнаруживается у всех ее представителей. Немало таких философов, для которых научный элемент в лучшем случае лишь более или менее необходимое средство для достижения собственной цели философии: те, кто видят в ней искусство жизни, подобно философам эллинистической и римской эпох, уже не ищут, как того требует наука, знания ради самого знания; и если речь идет только о заимствовании у научного мышления, то, с научной точки зрения, совершенно безразлично совершается ли это с политической, технической, моральной, религиозной или какой-либо иной целью.

25

Но и среди тех, для кого философия есть познание, многие ясно сознают, что достигнуть этого познания посредством научного исследования им не удастся: не говоря уже о мистиках, для которых вся философия есть только озарение, - как часто в истории повторяется признание того, что последние корни философского убеждения не могут быть обнаружены в научных доказательствах! Областью, куда должна бросить свой якорь философия, поднимаясь над волнами научного движения, считают то совесть с ее постулатами, то разум как проникновение в непостижимые глубины жизни, то искусство как органон философии, то гениальное восприятие, исконная "интуиция", то божественное откровение; ведь даже о Шопенгауэре, человеке, в котором многие современники видят философа par excellence*), говорится, что его учение не может быть усвоено или доказано посредством методической работы, а открывается лишь всеобъемлющему "взору", который, созерцая все познанное наукой, способен истолковать его.

Следовательно; многое еще не позволяет так просто подвести философию под понятие науки, как представляется нередко под влиянием внешних условий и привычных обозначений. Конечно, каждый может создать такое понятие философии, которое дозволит подобное подведение; это совершалось, всегда будет совершаться, и мы сами попытаемся это совершить. Но если рассматривать философию как реальное историческое образование, если сравнить все то, что называлось в духовном развитии европейских народов философией, то такое подведение не может быть дозволено. Сознание этого проявляется в ряде форм. В самой истории философии оно находит свое выражение в том, что время от времени возникает стремление "возвысить, наконец, философию до уровня науки".

2) По преимуществу (франц.).

26

С этим связано и то, что где бы ни разгорался спор между философскими направлениями, каждое склонно только себе приписывать научность и отрицать ее в воззрениях противной стороны. Различие между научной и ненаучной философией - искони излюбленная полемическая фраза. Впервые Платон и Аристотель противопоставили свою философию как науку (επidrήμή) софистике как ненаучному, полному непроверенных предпосылок,

мнению (δόξα)> по иронии истории теперь это соотношение

позитивистские

противопоставляют свое учение в качестве "научной философии" тем, кто еще хранит великие достижения греческой науки. Но и из неучаствующих в этом споре философию не признают наукой те, кто видит в ней только

"историю человеческих заблуждений". Наконец и тот, кто вследствие плоского высокомерия всезнайства еще не потерял уважения к истории, кто еще способен преклоняться перед великими философскими системами, тем не менее должен будет признать, что он отдает дань отнюдь не всегда научному значению этих систем, а либо энергии благородного

мировоззрения, либо художественной гармонизации противоречивых

либо

творческой мощи мысли.

перевернуто:

и

релятивистские представители современной софистики

идей,

широте

всеобъемлющего миросозерцания, либо, наконец,

И действительно, факты истории требуют воздержания от столь широко

распространенного безусловного подчинения философии понятию

Непредубежденный взор историка признает философию сложным и изменчивым культурным явлением, которое нельзя просто втиснуть в какую- либо схему или рубрику, он поймет, что в этом ходячем подчинении философии науке содержится несправедливость как по отношению к философии, так и по отношению к науке: по отношению к первой - так как этим ставятся слишком узкие границы ее уходящим вдаль устремлениям; по отношению ко второй - так как на нее возлагается ответственность за все воспринимаемое философией из других многочисленных источников.

науки.

27

Но допустим даже, что философию как историческое явление можно подвести под понятие науки, а вес, что противоречит этому, отнести к несовершенству отдельных философских систем; тогда возникает не менее трудный вопрос, чем же в пределах этого рода отличается философия как особый вид от остальных наук. И на этот второй вопрос история, а только о ней у нас пока идет речь, не дает общезначимого ответа. Науки можно различать либо по их предмету, либо по их методам, но ни то, ни другое не может служить общим признаком для всех систем философии.

Что касается предмета философии, то наряду с системами философии, признающими своим объектом все, что есть или даже "может быть", существуют другие, не менее значительные, которые сильно сужают область своего исследования, ограничивая ее, например, "последними основами" бытия и мышления, учением о духе, теорией науки и т.п. Целые области знания, составляющие для одного философа если не единственный, то главный предмет философии, решительно отвергаются другим в качестве предмета философии. Есть системы, стремящиеся быть только этикой, есть и

другие, которые, сводя философию к теории познания, относят исследование

моральных проблем к компетенции

биологической эволюцией. Одни системы превращают философию в психологию, другие - тщательно отграничивают ее от психологии как эмпирической науки. Многие "философы— досократики оставили нам лишь ряд наблюдений и теорий, которые мы теперь отнесли бы к физике, астрономии, метеорологии и т.д., но ни в коем случае не сочли бы философскими по своему характеру; во многих более поздних системах какой-либо оригинальный взгляд на природу то становится интегральной частью системы, то принципиально исключается из области философского умозрения. Центр тяжести каждой средневековой философской системы - интерес к вопросам, которые теперь составляют предмет богословия, философия Нового времени все более отказывается от их рассмотрения.

наук, занимающихся психической и

28

Одни мыслители считают вопросы права или искусства важнейшими проблемами философии, другие - решительно отрицают возможность их философского исследования. О философии истории древние системы, а также большинство метафизических систем до Канта не имели понятия; в настоящее же время она стала одной из важнейших дисциплин.

Вследствие этой разнородности содержания философии история философии сталкивается с весьма серьезной, как будто еще не подвергнутой рассмотрению трудностью, а именно с тем, до какой степени и в каких пределах в историю философии можно включать учения и воззрения философа, оставляя в стороне тот биографический интерес, который они

имеют для характеристики его личности. Здесь возможны, как мне кажется, только два последовательных пути: либо следовать за всеми странностями

истории

изложению как "философскому" интересу свободу блуждать от одного

предмета к другому, либо положить в основу определенную дефиницию философии и сообразно с ней выбирать и исключать отдельные учения. В

первом случае за "историческую объективность

расплачиваться

связи между ними, во втором - достигнутые единство и ясность будут носить

отпечаток односторонности, позволяющей привносить личное убеждение

в наименовании различных явлений и предоставить историческому

"придется

запутывающей разнородностью предметов и отсутствием

исследователя в схему исторического развития. Большинство специалистов в области истории философии, не отдавая себе в этом отчет, и, вероятно, не будучи в состоянии его отдать, избрали промежуточный путь: они развивали те теории философов, которые относятся к проблемам специальных наук, только в их принципиальной связи с общим учением и в большей или меньшей степени, в зависимости от размера своих работ, отказывались от их подробного изложения. Но так как при этом не указывался общезначимый определенный критерий, да он и не мог быть указан, то его заменял произвол, основанный на личном интересе или случайных велениях такта.

29

В данных исторических условиях эта трудность действительно в принципе неустранима, и мы указываем на нее только как на необходимый результат того, что посредством исторического сравнения невозможно установить общезначимый предмет философии. История свидетельствует о том, что в пределах того, на что может быть направлено познание, нет ничего, что бы не вовлекалось когда-либо в компетенцию философии, равно как и ничего, что когда-либо не исключалось бы из нес.

Тем понятнее представляется тенденция искать видовой признак философии не в ее предмете, а в ее методе и исходить из того, что философия исследует те же явления, что и другие науки, но присущими только ей методами; из этого следовало бы, что она отказывается от рассмотрения тех явлений, которые недоступны ее методу, и, напротив, притязает на изучение тех явлений, которые преимущественно соответствуют приемам ее исследования. Подобную попытку предпринял в большом масштабе Вольф, установив для каждой группы объектов научного познания две дисциплины:

"философскую" и, как тогда говорили, "историческую", или, как сказали бы мы теперь, эмпирическую; теоретически провести такое разделение вполне возможно, но и оно недостаточно для исторического определения понятия философии по той простой причине, что даже среди тех философов, которые требуют для своей науки особого метода, а таковы отнюдь не все, полностью отсутствует согласие в том, каким должен быть "философский метод". Поэтому нельзя с исторической общезначимостью говорить ни об особом способе научного изучения, применение которого составляет сущность философии, ни о том, что эта сущность всегда выражается в стремлении, хотя бы и несовершенном, к такому методу. Ибо, с одной стороны, все те, для которых философия есть нечто большее, чем научная работа, весьма последовательно не хотят вообще ничего знать. о её методе, с другой же стороны, те именно, которые хотят "сделать философию наукой", слишком часто поддаются желанию навязать философии испытанные в отдельных областях методы других наук, например математики или индуктивного естествознания.

30

И наконец, как далек от всеобщего признания особый метод философии там, где он действительно был установлен! Диалектический метод немецкой философии для большинства людей только странное и нелепое фокусничество, и если Кант думал, что он установил для философии "критический" метод, то историки еще поныне не выяснили между собой, что он подразумевал под ним.

Эти замечания можно было бы подкрепить многочисленными примерами; но при том логическом значении, которое имеет проверка путем отрицательных данных даже в самом малом се объеме, приведенное здесь достаточно для доказательства того, что найти при посредстве исторической индукции общее понятие философии, которое охватывало бы все исторические явления, именуемые философией, совершенно невозможно. И если уж рискованно подводить философию в целом под родовое понятие науки, то совершенно невозможно искать это родовое понятие в других формах культурной деятельности, таких, как искусство, поэзия и т.д.; таким образом приходится отказаться от надежды найти для философии ближайшее более высокое понятие на историческом пути. Конечно, никто не станет отрицать, что философия всегда есть продукт человеческого духа, явление интеллектуальной жизни, но никто не сочтет это соображение хоть сколько- нибудь ценным. С философами дело обстоит, по-видимому, таким же образом, как с различными людьми, носящими имя Павла, для которых также невозможно найти общий признак, на основании которого все они носят это имя. Всякое обозначение покоится на историческом произволе и поэтому может быть до известной степени независимо от сущности обозначаемого; и если проследить весь период времени, пройденный "философией", то придется, вероятно, признать, что общему названию не соответствует никакое логически определяемое единство се сущности. Ограничиваясь более короткими периодами времени или отдельными культурными кругами, можно, вероятно, для каждого из них найти в наименовании "философия" определенный смысл; но этот смысл теряется, как только мы пытаемся проследить за употреблением этого понятия на протяжении всей истории.

31

Этот результат исторического рассмотрения вопроса представляется сомнительным, ибо если его ничем не дополнить, то общая история философии становится бессмысленной. Она имела бы тогда такой же смысл, как попытка (мы возвращаемся к приведенному выше сравнению) написать историю всех людей, именуемых Павлами. Этим и объясняется, что именно тем самостоятельным мыслителям, которые установили собственное и строго определенное понятие философии, как, например, Кант и Гербарт, история философии, обнаруживающая столько несходных с их миросозерцанием

черт, была всегда чужда и неинтересна, тогда как представители эпох эклектизма, которые в сущности даже не знали, что они называют философией, являлись, как известно, всегда сторонниками исторического изучения философии. Но чтобы это изучение сохраняло разумный смысл, даже если оно не способно установить общее понятие философии, необходимо исходить из того, что само изменение, которое название "философия" претерпело в течение ряда веков, должно быть не произвольным и случайным, а иметь разумный смысл и самостоятельное значение. Если, несмотря на все странности индивидуальных отличий, история названия "философия" представляет собой результат важного развития, связанного с культурной жизнью европейского мира, то история этого названия, как и всех понимаемых под этим отдельных явлений, сохраняет самостоятельный и ценный смысл не только несмотря на это изменение, но именно благодаря ему.

Так дело и обстоит, и только уяснив историю понятия "философия", можно определить, что в будущем сможет в большей или меньшей степени притязать на причастность к ней.

32

Как самим словом "φiλοσοφiο", так и ее первым значением, мы обязаны грекам. Став, по-видимому, во времена Платона техническим термином, это слово означало именно то, что мы теперь обозначаем словом "наука" 1 ) и что, к счастью, охватывает значительно больше, чем английское и французское слово "science", Это - имя, которое получило только что родившееся дитя. Мудрость, переходящая в форме древних мифических сказаний от поколения к поколению, нравственные учения, образующие отвлеченное выражение народной души, житейское благоразумие, которое, накопляя опыт за опытом, облегчает новому поколению жизненный путь, практические знания, добытые в борьбе за существование при разрешении отдельных задач и с течением времени превратившиеся в солидный запас знания и умения, - все это с незапамятных времен существовало у всякого народа и во всякую

эпоху. Но "любознательность" освобожденного от жизненной

культурного духа, который в благородном покое начинает исследовать, чтобы приобретать знание ради самого знания, без всякой практической цели, без всякой связи с религиозным утешением или нравственным возвышением, и наслаждается этим знанием, как абсолютной, от всего

прочего независимой ценностью, эту чистую жажду знания впервые обнаружили греки, и этим они стали творцами науки.

нужды

1) Этого никогда не следует забывать при переводе, где часто возникают недоразумения, когда φiλοσοφiο передастся словом "философия" и тем создается опасность, что современный читатель поймет это слово в его теперешнем," более узком, смысле. Вместо многих примеров приведем

только один. Известное изречение Платона часто передастся следующим образом: "Несчастья человечества прекратятся не ранее, нежели властители будут философствовать или философы властвовать, т.е. не раньше, чем соединятся в одних руках философия и политическая власть". Как легко это высмеять, если под "философствованием" понимать метафизические мечтания, а при слове "философы" думать о непрактичных профессорах и одиноких ученых! Но переводить надо правильно. Тогда окажется, что " Платой требовал только, чтобы власть находилась в руках научно- образованных людей, и мы поймем, может быть, как пророчески предвосхитил он этим изречением развитие европейской жизни. Ср. работу автора "Платон". Штутгарт, 1910, с.186.

33

Как "инстинкт игры", так и инстинкт познания они извлекли из покровов мифических представлений, освободили от подчинения нравственным и повседневным потребностям и тем возвели как искусство, так и науку на ступень самостоятельных органов культурной жизни. В фантастической расплывчатости восточного быта зачатки художественных и научных стремлений вплетались в общую ткань недифференцированной жизни; греки как носители западного начала начинают разделять неразделенное, дифференцировать неразвитые зародыши и устанавливать разделение труда

в высших областях деятельности культурного человечества. Таким образом,

история греческой философии есть история зарождения науки; в этом ее глубочайший смысл и ее непреходящее значение. Медленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, с которой оно было первоначально связано; затем оно сознает само себя, высказывается гордо и надменно и достигает, наконец, своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всем его объеме. Вся история греческой мысли, от размышления Фалеса о последней основе вещей вплоть до логики Аристотеля, составляет одно великое типичное развитие, темой которого служит наука.

Эта наука направлена поэтому на все, что вообще способно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю вселенную, весь представляемый мир. Материал, которым оперирует ставшее самостоятельным стремление к познанию и который содержится в мифологических сказаниях древности, в правилах жизни мудрецов и поэтов,

в практических знаниях делового, торгового народа, весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в уме и поддается обработке посредством немногих основных понятий. Таким образом, философия в Греции есть единая нераздельная наука.

Но начавшийся процесс дифференциации не может на этом остановиться.

Материал растет и в познающем

и систематизирующем духе

расчленяется на различные группы предметов, которые именно потому и требуют различных методов изучения.

34

Начинается деление философии, из нее выходят отдельные "философии", каждая из которых уже требует работы исследователя на протяжении всей его жизни. Греческий дух вступил в эпоху специальных наук. Но если каждая из них получает название по своему предмету, то как же обстоит дело с названием философии?

Оно сохраняется сначала за более общим познанием. Могучий систематизирующий дух Аристотеля, в котором совершился этот процесс дифференциации, создал, наряду с другими науками, также и "первую" философию, т.е. науку об основах, впоследствии названную метафизикой и изучавшую высшую и последнюю связь всего познаваемого; все созданные при решении отдельных научных задач понятия соединились здесь в общее учение о вселенной, и за этой высшей, всеобъемлющей задачей сохранилось поэтому то название, которое принадлежало единой общей науке.

Однако одновременно к этому присоединился другой момент, основой которого было не чисто научное развитие, а общее культурное движение времени. Описанное разделение научного труда совпало с эпохой упадка греческой культуры. Место отдельных национальных культур заняла единая мировая культура, в пределах которой греческая наука хотя и служила существенным связующим звеном, но все же должна была отступить перед другими потребностями или стать на службу им. Греческая культура сменилась эллинизмом, эллинизм - Римской империей. Подготовлялся огромный социальным механизм, поглощавший национальную жизнь с ее самостоятельными интересами, противопоставлявший личность как бесконечно малый атом некоторому чуждому и необозримому целому и, наконец, заставлявший личность, вследствие обострения общественной борьбы, стать как можно более независимой и спасти от шумного брожения времени возможно больше счастья и довольства в тиши внутренней жизни. Где судьбы внешнего мира шумно формировались, разрушая на пути целые народы и великие державы, там, казалось, только во внутренней жизни личности можно было найти счастье и радость, и потому вопрос о правильном устроении личной жизни стал для лучших людей времени важнейшим и насущнейшим.

35

Жгучесть этого интереса ослабила чистую жажду знания: наука ценилась лишь постольку, поскольку она могла служить этому интересу, и указанная "первая философия", с ее научной картиной мира, казалась нужной лишь для того, чтобы узнать, какое положение занимает человек в общей связи вещей

и как, соответственно тому, должен он устроить свою жизнь. Тип этой тенденции мы видим в стоическом учении. Подчинение знания жизни - характерная черта того времени, и для него поэтому философия стала означать руководство к жизни и упражнение в добродетели. Наука не есть более самоцель; она благороднейшее средство, ведущее к счастью. Новый орган человеческого духа, развитый греками, вступает в продолжительный период служения.

С веками он меняет своего господина. В то время как специальные науки стали служить отдельным социальным потребностям: технике, преподаванию, искусству врачевания, законодательству и т.д., философия оставалась той общей наукой, которой надлежало учить, как человеку достигнуть одновременно счастья и добродетели. Но чем далее тянулось это состояние, чем сильнее дичало общество в жажде наслаждения и беспринципности, тем более надламывалась гордая добродетель и тем безнадежнее становилось стремление индивида к личному счастью. Земной мир со всем его блеском и радостями пустеет, и идеал все более переносится из сферы земного в потустороннюю высокую и чистую область. Этическая мысль превращается в религиозную, и "философия" отныне означает богопознание. Весь аппарат греческой науки, ее логическая схема, ее система метафизических понятий кажутся предназначенными лишь для того, чтобы выразить в познавательной форме религиозное стремление и убеждения веры. В теософии и теургии, которые из мятущегося переходного времени переносятся в средневековую мистику, этот новый характер "философии" сказывается не менее, чем в той упорной работе мысли, при посредстве которой три великие религии старались ассимилировать греческую науку.

36

В этой форме, в качестве служанки веры, мы встречаемся с философией в течение долгих, тяжелых ученических веков германских народов: стремление к познанию слилось с религиозным стремлением и не имеет самостоятельных прав. Философия теперь - попытка научного развития и обоснования религиозных убеждений.

В освобождении от этого абсолютного господства религиозного сознания содержатся корни современной мысли, уходящие далеко вглубь так называемых средних веков. Стремление к знанию делается снова свободным, оно познает и утверждает свою самостоятельную ценность. В то время как специальные науки идут своим собственным путем с отчасти совершенно новыми задачами и приемами, философия вновь находит в идеалах Греции чистое знание ради него самого. Она отказывается от своего этического и религиозного назначения и снова становится общей наукой о мире, познание которого она хочет добыть, не опираясь ни на что постороннее, из себя самой и для себя самой. "Философия" становится метафизикой в собственном

смысле слова, воспроизводит ли она системы великих греков или путем фантастических комбинаций смело продумывает до конца новые воззрения, добытые открытиями времени, идет ли она в строгую школу древней и почтенной, но все еще молодой науки - математики, или хочет осторожно созидать себя с помощью данных нового естествознания. Так или иначе она хочет, независимо от разногласия религиозных мнений, дать самостоятельное, основанное на "естественном" разуме, познание мира и, таким образом, противопоставляет себя вере как "светское знание".

Однако наряду с этим метафизическим интересом с самого же начала выступает другой интерес, который постепенно приобретает перевес над первым. Зародившись в оппозиции к опекаемой церковью науке, эта новая философия должна прежде всего показать, как она хочет создать свое новое знание.

37

Она исходит из исследований о сущности науки, о процессе познания, о приспособлении мышления к его предмету. Если эта тенденция носит вначале методологический характер, то постепенно все более превращается в теорию познания. Она ставит вопрос уже не только о путях, но и о границах познания. Противоречие между метафизическими системами, учащающееся и обостряющееся как раз в это время, приводит к вопросу о том, возможна ли вообще метафизика, т.е. имеет ли философия, наряду со специальными науками, свой собственный объект, свое право на существование.

И на этот вопрос дается отрицательный ответ! Тот самый век, который в гордом упоении знанием мечтал построить историю человечества, опираясь на свою философию, восемнадцатый век узнает и признает, что сила человеческого знания недостаточна для того, чтобы охватить вселенную и проникнуть в последние основы вещей. Нет больше метафизики - философия сама разрушила себя. К чему еще ее пустое имя? Все отдельные предметы розданы особым наукам - философия подобна поэту, который опоздал к дележу мира *) . Ибо соединять в одно целое последние выводы специальных наук - не значит еще познавать вселенную это трудолюбивое накопление знаний или художественное их комбинирование, но не наука. Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и затем должен был примириться с тем, что его, как нищего, выбросили на улицу.

Однако где нужда сильнее всего, там ближе всего и помощь. Если удалось показать, что философия, стремившаяся быть метафизикой, невозможна, то именно из этих исследований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в названии. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончательно погибла надежда на науку

миропознания, но сами эти науки суть факт и, быть может, один из важнейших фактов жизни, и они хотят в свою очередь стать объектом особой науки, которая бы относилась к ним так, как они сами - к остальным вещам.

* ) Намек на известное стихотворение Шиллера: "Die Theilung der Erde" (Раздел земли).

38

Наряду с другими науками, теория науки выступает в качестве особой, строго определенной дисциплины. Если она и не миропознание, объемлющее все остальные знания, то она самопознание науки, центральная дисциплина, в которой все остальные науки находят свое обоснование. На это "наукоучение" переносится название философии, потерявшей свой предмет, философия - более не учение о вселенной или о человеческой жизни, она - учение о знании, она - не "метафизика вещей", а "метафизика знания".

Если внимательно присмотреться к судьбе, которую претерпело значение этого названия в течение двух тысячелетий, то окажется, что, хотя философия далеко не всегда была наукой и, даже когда хотела быть наукой, далеко не всегда была направлена на один 'и тот же объект, она вместе с тем всегда находилась в определенном отношении к научному познанию, и, что важнее всего, изменение этого отношения всегда было основано на оценке, которая в развитии европейской культуры выпадала на долю научного познания. История названия "философия" есть история культурного значения науки. Как только научная мысль утверждает себя в качестве самостоятельного стремления к познанию ради самого знания, она получает название философии; и как только затем единая наука разделяется на свои ветви, философия становится обобщающим познанием мира. Когда же научная мысль опять низводится на степень средства этического воспитания или религиозного созерцания, философия превращается в науку о жизни или в формулировку религиозных убеждений. Но как только научная жизнь снова освобождается, философия также приобретает вновь характер самостоятельного познания мира, и, начиная отказываться от решения этой задачи, она преобразует самое себя в теорию науки.

39

Итак, будучи сначала вообще единой нераздельной наукой, философия, при дифференцированном состоянии отдельных наук, становится отчасти органом, соединяющим результаты деятельности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти проводником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, тем центральным нервным органом, в котором должен доходить до сознания жизненный процесс всех других органов. Составляя первоначально саму науку и всю науку, философия позднее представляет собой либо результат всех отдельных наук, либо учение о том, на что нужна

наука, либо, наконец, теорию самой науки. Понимание того, что называют философией, всегда характерно для положения, которое занимает научное познание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли философию абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ей изыскание последних жизненных основ вещей - все это выражается в том смысле, который соединяется со словом "философия". Философия каждой эпохи есть мерило той ценности, которую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы науки, и когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то становится исследованием сущности самого научного познания. Поэтому, сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия, и отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии.

Само собой понятно, что этот обзор истории названия "философия" даст общую схему развития и касается только тех философских интересов, которые преобладали в каждую эпоху; мы не хотим ни отрицать, ни упускать из виду, что вышеуказанные четыре самостоятельные тенденции имеются одновременно во всех тех периодах, для каждого из которых здесь было очерчено специфическое общее значение понятия "философия".

40

Уже в греческой философии обнаруживаются тенденции превратить философию в учение о жизни или в критику познания; а идеал познания ради него самого никогда не исчезал совершенно из поля зрения европейского человека. Но склонности отдельных лиц отступают на задний план перед могуществом общего сознания эпохи. Только потому и возможно установить такую общую схему развития. А насколько отдельные личности, несмотря на это, могут быть самостоятельны в выборе своих путей, видно из того, что и в нашем веке все эти четыре понимания философии все время возрождались, после того как все они были вытеснены новым, важнейшим ее пониманием.

Об этом важнейшем перевороте, испытанном философией, мы еще не упомянули: это переворот, связанный с именем Канта. Он примыкает непосредственно к той четвертой фазе, в которой философия выступила как теория науки. Что такое теория науки? По отношению к другим предметам теория означает объяснение данных явлений из их причин и установление тех законов, по которым совершается каузальный процесс в соответствующих группах явлений. Так именно понималась до Канта задача философии: философия должна была понять науку. Она должна была объяснить происхождение представлений и показать законы, по которым эти представления превращаются в научные взгляды, общие понятия и

соединения последних в форме суждений. Совершенно ясно, что при таком понимании философии как науки, генетически объясняющей научное мышление, она должна полностью свестись к исследованию законов развития духа и превратиться отчасти в индивидуальную психологию, отчасти в историю культуры - в то, что французы называют идеологией. Она показывает те общие законы, по которым с естественной необходимостью создавались убеждения личности и формы представлений культурных народов. Отсюда понятна тенденция психологизма, присущая всем выдающимся явлениям философской мысли ХVШ в. до Канта.

41

Эта философия есть, следовательно, главным образом применение психологических и этнографических сведений к понятию науки: она хочет объяснить последнюю так же, как все остальные духовные явления.

Между тем легко обнаруживается, что этот способ обсуждения вопроса, опирающийся на приемы других наук, совершенно не достигает той цели, ради которой именно и пытались найти "теорию науки". Ибо задача подобной теории заключалась не только в том, чтобы выбрать из общей массы представлений и их соединений те, которые обычно слывут научными, и описать их; она должна была также показать, почему именно этим явлениям сознания приписывается значение истины и притом так, что они не только фактически признаются всеми за истину, но и заслуживают этого признания. Требовалось именно узнать, каким образом добытые наукой сведения могут иметь обязательное значение, выходящее за пределы случайного их возникновения, и как нужно поступать в науке, чтобы обеспечить ее результатам это значение. Но этот вопрос мы не разрешим тем, что покажем естественно необходимый процесс, путем которого в личностях и в человеческом роде осуществляется то, что имеет притязание быть наукой. Ибо эта естественная необходимость психологического возникновения присуща всем представлениям и соединениям представлений без исключения, и поэтому в ней никогда нельзя найти критерий для решения вопроса о ценности результатов сознания. Если поэтому докантовская философия обсуждала проблему теории познания всегда в той форме, что задавалась вопросом о происхождении представлений, и вела спор о том, основано ли наше познание на опыте, на врожденных понятиях или на том и другом и в каком именно отношении на том и другом, то на почве такой психологической постановки вопроса проблема никогда не могла быть решена. Для психологии может быть интересно установить, возникло ли представление тем или иным путем; в теории познания речь идет только о значении представления, т.е. о том, должно ли оно быть признано истинным.

В том и состоит величие Канта, что,

невыразимо трудной и сложной работы мысли над философскими предрассудками своего времени, он пришел к пониманию того, насколько для оценки истинности представления безразличен естественно необходимый процесс его осознания. Способ, посредством которого индивиды, народы, весь человеческий род доходят по психологическим законам до установления определенных представлений и до веры в их правильность, не дает нам никаких указаний для абсолютной оценки их истинности. Естественно необходимый ход представлений может как у отдельного человека, так и у всех людей вести так же легко к заблуждению, как и к истине; он царит повсюду, и потому его наличность не свидетельствует в пользу значения одних представлений в противоположность другим.

возвысившись посредством

Если поэтому и Кант, отказавшись от прежней метафизики, чувствовал себя прежде всего вынужденным определить философию как метафизику не вещей, а знания, то для него эта теория познания была не историей индивидуального или культурного развития и не генетически- психологической теорией, а критическим исследованием. Все равно каким образом, по какому поводу и по каким законам в сознании личности или рода выработались те суждения, которые изъявляют притязание на всеобщее и необходимое значение, философия спрашивает не об их причинах, а об их основаниях, она не объяснение, а критика. Здесь не место 1 ) говорить о том, какими средствами и каким путем Кант выполнил эту критику, или показать, как у него новый принцип повсюду с трудом выбивается из пут психологического способа рассмотрения.

1) Автор ссылается на наложение учения Канта с точки зрения развитой во II томе его "Истории новой философии" (русск. пер. под ред. проф. Введенского). Для желающих ближе ознакомиться с этим трудным вопросом должно быть категорически заявлено, что предпосылки и метод решения этой проблемы могут быть найдены только в "Критике чистого разума",

тогда как "Пролегомены"

изображают тот психологический путь, которым он сам был приведен к открытию этой "истины". Ср. также "Историю философий" автора, 2-е изд.

содержат только историю Кантова открытия, т.е.

1990 г. 38-40 (Русск. пер. Рудина).

43

Здесь нам важно только выявить с достаточной полнотой то совершенно новое понятие философии, -которое было открыто его Критикой. Поскольку она - теория, она направлена только на исследование того, по какому праву известным представлениям и соединениям представлений приписывается некая высшая необходимость и общезначимость, выходящие за пределы необходимости их эмпирического возникновения. Представления приходят и

уходят; как это совершается, пусть объяснит психология. Философия исследует, какова их ценность с критической точки зрения истины.

Этот принцип, установленный сначала для теории познания и решения ее специальных задач, развивается Кантом с большой последовательностью. Научное познание отнюдь не единственная область психической жизни, где среди явлений, одинаково обусловленных естественной необходимостью, мы различаем такие, которым приписывается необходимая и общезначимая ценность, и такие, у которых она отрицается. В области морали мы оперируем той же самой ценностью, совершенно независимой от ее психологического происхождения, при определении поступков, убеждений и характеров, как хороших, так и дурных; в области эстетики мы притязаем на нее при тех своеобразных чувствах, которые без всякого отношения к каким- либо сознательным целям или интересам характеризуют свой предмет как приятный или Неприятный. Следовательно, в обеих этих областях перед философией возникает задача, вполне аналогичная той, которая стоит перед ней в теории познания, а именно, исследование правомерности этих притязаний. И здесь философия выступает не как quaestio facti*, а как quaestio juris**.

*) Вопрос факта(лат.).

**) Вопрос права (лат.).

44

При таком обобщении "критическая" философия выступает как наука о необходимых и общезначимых определениях ценностей. Она спрашивает, существует ли наука, т.е. мышление, которое с общей и необходимой

значимостью обладает ценностью истины; она спрашивает, существует ли мораль, т.е. воление и деятельность, которая с общей и необходимой значимостью обладает ценностью блага; она спрашивает, существует ли

искусство, т.е. созерцание и чувствование, которое с общей значимостью обладает ценностью красоты.

и необходимой

Во всех этих трех отделах философия находится к своим объектам (стало быть, в первом, теоретическом отделе, также и к науке) в совсем ином отношении, чем остальные науки - к своим специальным предметам; ее отношение критическое, и оно заключается в том, что она подвергает испытанию фактический материал мышления, воления, чувствования, с точки зрения необходимого и общего значения, и исключает и отбрасывает все, что не выдерживает этого испытания. Укажем на самый выдающийся и наиболее знакомый пример: Кант показывает, например, что метафизика в ее старом смысле как наука миросозерцания не может обладать общезначимостью, сколь бы настойчиво ни влекло к этому психологическое стремление к знанию.

Легко можно проследить своеобразное, обобщающее и вместе с тем совершенно реорганизующее отношение нового определения понятия философии к прежним ее определениям. Эта философия меньше всего изъявляет притязание быть всей наукой; но, исследуя в своем теоретическом отделе те основания, на которых покоится общезначимость научного мышления, она делает своим объектом совокупность всех наук. Однако она предоставляет специальной науке, именно психологии, объяснение возникновения н закономерности этого своего объекта, исследуя со своей стороны только основания, на которые опирается ценность представлений в качестве истин без всякого отношения к происхождению этих представлений.

45

Но, распространяя свою критику на всю совокупность общезначимых оценок, совершаемых разумным существом, она становится общим

исследованием высших ценностей; и если постепенное изменение смысла слова "философия" было характерно для значения, которое в каждую эпоху приписывалось научному познанию, то Кант, представив общее решение своих критических вопросов в трех великих трудах, дал и этой проблеме

совершенно новую формулировку, культуры 1 ).

отвечающую

условиям современной

Как уже упомянуто, многое помешало тому, чтобы принцип Канта был правильно понят и стал преобладающим. Из его последователей больше всего держался этого принципа Гербарт. Другие тотчас же вновь превратили его результаты в метафизику или в универсальную философскую науку, причем должны были откровенно признаться, что последних выводов этих дисциплин надо искать в этических постулатах или в эстетическом созерцании. Многие мыслители пытались вновь превратить философию в теорию познания, и большинство из них вернулись либо путем самостоятельных изысканий, либо путем воспроизводства учений ХУШ в. к тенденции психологизма. Не отсутствовали даже голоса, снова пытавшиеся свести философию к исследованию того, что имеет значение для практических жизненных целей людей.

Все эти попытки наталкиваются на одну из двух опасностей: они уничтожают либо характер философии как науки вообще, либо же ее характер как особой науки, строго отграниченной от всех других. В первом случае они делают из философии логический "роман", состоящий из понятий, во втором превращают ее в рагу из отбросов психологии и истории культуры. Самостоятельном наукой философия может остаться или стать только в том случае, если она в полном и чистом виде сохранит кантовский принцип. Не отрицая исторической эволюции слова "философия" и не отнимая ни у кого права назвать философией все, что ему заблагорассудится,

я лишь пользуюсь этим правом, вытекающим из отсутствия точного исторического значения, если, опираясь на изложенное здесь историческое рассмотрение вопроса, считаю возможным понимать под философией в систематическом (а не в историческом) смысле критическую науку об общеобязательных ценностях. Определением "наука об общеобязательных ценностях" устанавливается предмет философии; определением "критическая наука" - ее метод.

1) Ср. ниже речь о Канте.

46

Я убежден, что это понимание есть не что иное, как всестороннее развитие основной идеи Канта; однако я не решился бы заявить о праве этой трактовки именоваться философией, если бы независимо от исторического развития, независимо от формул Кантова учения нельзя было бы убедительно доказать необходимость этой особой науки, к которой могло бы прочно прикрепиться блуждающее название философии. После того как Канту удалось поставить яйцо Колумба, повторить этот фокус уже нетрудно.

Все предложения, в которых мы выражаем наши взгляды, разделяются, несмотря на видимое грамматическое их тождество, на два резко различающихся класса: на суждения и на оценки. В первых высказывается связь двух представлений сознания, в последних выражается отношение оценивающего сознания к представляемому предмету. Есть коренная разница между двумя предложениями "эта вещь бела" и "эта вещь хороша", хотя грамматическая форма обоих предложений совершенно одинакова. В обоих случаях, с точки зрения грамматической формы, подлежащему приписывается сказуемое; но в одном случае - как предикат суждения - как готовое определение, заимствованное из содержания объекта представления; во втором случае - как предикат оценки - как отношение, указывающее на целеполагающее сознание. В суждении всегда высказывается, что известное представление (субъект суждения) мыслится в некотором отношении - различном в зависимости от формы суждения - к известному другому представлению (предикату суждения). В оценке, наоборот, к предмету, предполагаемому уже вполне представленным, или познанным (к субъекту Оценки), присоединяется предикат оценки, нисколько не расширяющий познание данного субъекта, а лишь выражающий чувство одобрения или неодобрения, с которым оценивающее сознание относится к предмету представления.

47

Все предикаты суждения суть поэтому положительные представления, относимые к представляемому миру в качестве родовых понятий, свойств, деятельностей, состояний, отношений и т.д. Вещь есть тело, она велика,

тверда, сладка, она движется, ударяет, покоится, создает другие вещи и т.д. Все предикаты оценки, наоборот, суть выражения симпатии или антипатии представляющего сознания: вещь приятна или неприятна, понятие истинно или ложно, действие хорошо или дурно, местность прекрасна или безобразна и т.д. Ясно, что оценка ничего не прибавляет к пониманию сущности оцениваемого объекта. Чтобы утверждение "вещь приятна, хороша, прекрасна" имело смысл, надо предположить, что вещь уже известна, т.е. что о ней сложилось законченное представление. И все эти предикаты оценки имеют смысл только постольку, поскольку подвергается проверке соответствие предмета представления той цели, в связи с которой его судит оценивающее сознание. Всякая оценка предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка выступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения, субъект представления либо соответствует цели, либо ей не соответствует, и сколь различны будут степени этого соответствия или несоответствия или противоречия, столь же различной будет поэтому интенсивность, одобрения или

неодобрения; но одно из двух, одобрение или неодобрение, должно проявиться, если речь вообще идет о состоявшейся оценке. Это различие между суждениями и оценка** и, с его фундаментальным и разносторонним значением, понималось бы нами гораздо лучше, если бы мы не приводили постоянно оба эти вида в своеобразную комбинацию друг с другом. Суждения, т.е. чисто теоретические соединения представлений, совершаемые в различных формах, выступают в обычном течении представлений, равно как в научной жизни, только в том смысле, что им приписывают известную ценность, выходящую за пределы естественно- закономерной необходимости ассоциации представлений, или отказывают в этой ценности: объявляют их истинными или ложными, утверждают или отрицают.

48

Поскольку наше мышление направлено на познание, т.е. на истину, все наши суждения с самого начала подчинены оценке, которая утверждает в

правомерность или неправомерность

соединения представлении. Чисто теоретическое суждение в сущности дано лишь в так называемом проблематическом суждении, в котором совершается только известное соединение представлений, но не высказывается никакой оценки его истинности. Раз суждение утверждается или отрицается, наряду с теоретической функцией уже осуществляется функция оценки с точки зрения истины. Мы не пользуемся особой грамматической формой для выражения этой, привходящей в суждение, оценки, если она бывает утвердительной, — так как стремление к истинности сообщаемых суждений предполагается само собой разумеющимся; наоборот, неодобрение — "суждение, соединяющее в

совершенного

суждении

данной форме представления А и Б, должно считаться истинным", а всякое отрицательное положение "А выражается в отрицании. Всякое так называемое утвердительное положение "А есть Б" содержит в себе, таким образом, мнение не есть Б" содержит в себе мнение, что приведенное выше суждение о связи между А и Б, которое было ранее высказано или которого следует опасаться, должно быть признано ложным. Все положения познания содержат уже, таким образом, комбинацию суждения с оценкой; они суть соединения представлений, оценка истинности которых решается утверждением или отрицанием*).

* ) Это о высшей степени важное для логики, можно сказать, коренное различие между обоими элементами суждения, лишь затронутое Декартом (Meditat, IV), а также Фрисом (Neue Kritik, I, 208 и ел.), обрело более правильное понимание только в новейшей логике благодаря исследованиям об отрицательном суждении Зигвартя (Logik, 1,120 и ел.), Лотце (Logik, 1874, с.61) и в особенности Бергманна (Reine Logik, 1,177 и сл.). С психологической точки зрения на это обратил внимание, хотя и в довольно своеобразной форме. Брентано (Psychologie, 1, 266 и ел.). Ср. статьи автора "Beitrage zur Lehre vom negativcn Urteil" In: Strassburger philosophische Abhandlungen zu Zellers 70. Geburtstage (Freiburg in Br., 1884) u "Vom System der Kategorien". In: Philosophische Abhandlungen zu Sigwarts 70. Geburtstage (Tubingen, 1900).

49

Различие между суждением и оценкой имеет в высшей степени важное значение, потому что оно дает единственную возможность определить философию как самостоятельную науку, строго отграниченную от других наук уже по своему предмету. Все другие науки должны устанавливать теоретические суждения, объект философии составляют оценки.

Специальные науки должны либо в качестве наук описательных и исторических устанавливать те суждения, которые приписывают данным в опыте предметам определенные (частью в данный момент наличные, частью постоянные) предикаты качества, состояний, деятельностей и отношений к другим предметам, либо в качестве наук объясняющих искать те общие суждения, из которых могут быть выведены как отдельные случаи все особые качества, состояния, виды деятельности и отношения отдельных вещей. Описательное естествознание устанавливает, что с определенной вещью, например, с растением или одушевленным организмом связаны либо постоянно, либо при известных условиях те или иные предметы; исторические науки констатируют, что отдельные люди или народы находились в тех или иных отношениях, совершали те или иные действия, испытали ту или иную судьбу. Объясняющая наука устанавливает под именем законов общие суждения, из которых, как из значимых больших

посылок, в виде естественного следствия вытекает ход тех изменений, в коих реальные вещи и их состояния становятся друг к другу в отношение причины

и действия. Наконец, математические науки устанавливают, независимо от всякого течения событий во времени, общие суждения о созерцательной необходимости определенных отношений между пространственными и числовыми формами.

Все эти суждения, сколь специальными и общими они бы ни были в одном случае и сколь бы различно ни было их теоретико-познавательное значение - в другом, содержат соединение представлений, связь представляемого субъекта с представляемым предикатом, и наука должна давать оценку истинности этих соединений.

50

Исходя из предположения, что на стороне одних из возможных суждений стоит истина, на стороне других - нет, Науки стремятся установить весь

объем того, что заслуживает доверия, и с этой целью категорически отрицать

и обосновывать отрицание всего, что может ошибочно утверждаться. Они

заняты, следовательно, в области познания постоянным утверждением, одобрением и неодобрением и в своей совокупности распространяют эту деятельность на все предметы, доступные вообще человеческому пониманию.

В этом отношении для философии не остается более никакого дела. Она не может быть ни описательной, ни объясняющей, ни математической наукой:

она находит все группы предметов в обладании специальных наук, которые стоят к ним в одном из указанных трех отношений, и она бы состояла только из заимствованных данных, если бы хотела, произвольно выбирая, что-либо обобщать. Задача философии не может заключаться в утверждении или отрицании, наподобие других наук, тех суждений, в которых определенные предметы познаются, описываются или объясняются.

Единственный остающийся ей объект - это оценки. Но если она хочет быть самостоятельной, то и к ним она должна стоять в совсем ином отношении, чем остальные науки к их объектам. Философия не должна ни описывать, ни объяснять оценки. Это дело психологии и истории культуры. Каждая оценка есть реакция чувствующей и водящей личности на определенное содержание. представления. Она есть событие душевной жизни, с необходимостью вытекающее из состояния потребностей, с одной стороны, и из содержания представления - с другой. Но и содержание представления и состояние потребностей - в свою очередь необходимые продукты общего течения жизни. Как таковые, они . должны быть поняты; и так как данные индивидуальной психологии недостаточны для их объяснения, так как цели и потребности, которыми личность измеряет содержание своего

представления, чтобы его одобрить или не одобрить, нередко могут быть поняты только исходя из жизни общества, то необходимо воспользоваться историей развития человеческой культуры, чтобы сделать понятным закономерное возникновение оценок во всей их совокупности и познать законы, по которым совершаются эти оценки.

51

Это психологически-эволюционное изучение оценок и их закономерности есть, таким образом, вполне законная проблема общей объясняющей науки о духе. Объясняющая наука выполнила бы свою задачу лишь несовершенно, если бы она не обратилась к изучению этих фактов. Из психологических законов и из движений общественного духа должно быть объяснено, каким образом путем естественной необходимости сложились признанные нашим общим сознанием формы оценок, как мы научились отличать истинное, доброе, прекрасное от их противоположностей и какие силы истории с необходимостью обусловили тот особый способ, которым мы совершаем эти оценки, и ту специфическую форму, которую мы придаем этим высшим целям, определяющим меру и ценность вещей. Эти исследования вытекают, таким образом, из неоспоримой задачи науки; но они не образуют самостоятельной дисциплины, а должны быть составлены из разделов психологии и истории культуры. Кто хочет называть эти интересные обобщения философией, как это делают французские и английские "философы" начиная с ХУШ в., и как это повсеместно делается теперь в подражание им и в Германии, habcal sibi* ) : о названиях мы не хотим спорить. Но мы должны протестовать во имя немецкой, Кантом освященной, философии, против того, что и в Германию вместе с такой терминологией импортируется плоское мнение, будто за пределами этого психологического и культурно-исторического эволюционизма нет никакой более высокой задачи для науки.

Философия, как мы ее понимаем, имеет совершенно иную исходную точку. Все оценки, совершаемые личностями или обществом, - закономерно необходимые продукты психической жизни.

*) Пусть с этим и остаются (лат.).

52

С этой стороны все они поэтому вполне равноправны: какими бы они ни были, поскольку они совершены, они имеют достаточные причины. Ибо без этих причин их бы вообще не было. Итак, в качестве эмпирических фактов, как их объясняют психология и история, они просто наличествуют, принадлежат к эмпирической действительности, имеют, подобно всему остальному, достаточные причины своего существования и законы своего возникновения и развития. Этим законам они подчинены так же, как

объекты, к которым эти оценки относятся и которые в качестве эмпирических фактов подчинены той же естественной закономерности. Ощущения и представления вместе с возбуждаемыми ими чувствами приятного и неприятного, соединения представлений, а также уверенность, с которой они объявляются истинными или ложными, побуждения воли и действия вместе с оценками, которыми они характеризуются как хорошие или дурные, созерцания, равно и чувства, оценивающие их как прекрасные или безобразные, - все это как эмпирические факты индивидуального или общечеловеческого духа есть естественно необходимый продукт данных условий и законов. И все же - и в этом лежит коренной факт философии - при всей этой естественной необходимости всех без исключения оценок и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть известные оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не польз о вались всеобщим признанием или даже никем не признавались.

Конечно, каждый необходимо думает так, как он думает, и каждый считает свои или чужие представления истинными только потому, что он необходимо должен их считать таковыми; и однако мы убеждены, что этой необходимости закономерно проявляющейся уверенности в истине противостоит абсолютное определение ценности, сообразно с которым должен решаться вопрос об истинном и ложном, все равно, происходит ли это на самом деле или нет. Это убеждение мы все имеем: ибо когда мы на

основании наших необходимых

наше представление истинным, то это обозначение имеет только один смысл:

чтобы не только мы, но и все другие признавали это представление истинным.

представлений

называем

какое-либо

53

Исполняется ли в каждом отдельном случае это требование и даже правомерно ли оно в каждом отдельном случае, значения не имеет; ясно лишь то, что оценка представлений с точки зрения их истинности предполагает такое абсолютное мерило, которое должно иметь значение для всех. То же самое имеет место и в области этики и эстетики. Что каждый называет, с одной стороны, добрым или злым, с другой стороны, прекрасным и безобразным, это обусловлено, конечно, уровнем культуры и характером личной жизни индивидуума; но в обоих случаях высказываемые определения притязают на то, чтобы они имели значение для всех, чтобы все были обязаны признать их. Как бы относительны ни были эти оценки в их эмпирической действительности, они, однако, всегда изъявляют притязание на абсолютное значение и имеют смысл только при допущении возможности такой абсолютной оценки.

Это притязание и это допущение отличают три охарактеризованные формы оценок - назовем их логической, этической и эстетической - от тех

бесконечно разнообразных оценок, в которых выражается лишь наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от какого-либо представляемого предмета. Кто находит удовольствие в каком-либо цвете, для кого вещь имеет приятный 1) вкус, кто радуется предмету, потому что имеет от него ту или иную выгоду, тому никогда при здравом размышлении не придет в голову требовать, чтобы всякий другой человек признавал эту его оценку. Закономерность психологических функций приводит, правда, к тому, что у существ с одинаковой или сходной организацией одинаковые ощущения сопровождаются обыкновенно одинаковыми оттенками чувства; если, однако, благодаря привычным странностям или особому минутному настроению та или иная личность отступает от общепринятых чувств, то мы не, видим в этом ничего заслуживающего особого внимания и нисколько не шокируемся этим.

!) В обыкновенной речи благодаря неопределенности ее обозначений говорят также о "хорошем"' и "прекрасном" вкусе, запахе и т.д. Желательно, чтобы эта небрежность, выражений не допускалась в научной речи.

54

Но чем далее мы восходим от этих элементарных чувственных ощущений к

значительно более

неудовольствия, связанным с более сложными представлениями о вещах и их отношениях, тем менее находим мы согласия между личностями, причем это нас нисколько не удивляет и не оскорбляет. При всем закономерном равенстве основных процессов разнообразие их комбинаций не допускает равенства результатов. Никто не предполагает общеобязательности своих чувств удовольствия и неудовольствия; никто не думает также, что есть абсолютное мерило, которым определяется для каждого оценка приятности вещей. Такое требование не имеет смысла, а поэтому гедонизм, т.е. учение об удовольствии, может быть только главой из психологии или истории, но никак не философской дисциплиной.

разнообразным и сложным чувствам удовольствия и

Тот, кто ждет от философии решения спорного вопроса об оптимизме и пессимизме, кто требует от нее абсолютного суждения о том, дает ли устройство мира больше радостей, чем страданий, или, наоборот, тот, если только он не относится к делу дилетантски, трудится над фантомом, ибо хочет найти абсолютные определения в области, где ни один разумный человек их не ищет. Ибо об оценке вселенной с гедонистической точки зрения могла бы идти речь только тогда, если бы существовало какое-либо мерило правомерности субъективных чувств, удовольствия или неудовольствия. Так как таковое отсутствует, то оптимистам и пессимистам остается лишь подводить приблизительный итог отдельным эмпирическим чувствам удовольствия и неудовольствия и оценивать их в отношении количества и интенсивности - предприятие, совершенно висящее в воздухе.

Кто хочет называть это философией - habeat sibi*); я считаю это лишь проявлением жажды наслаждений, относящейся к истории патологии человеческого мышления 1 ).

4) Пусть с этим и остается (лат.).

5) Ср. статью автора "Пессимизм и наука" (Der Pessimismus und die wissenschaft), затерявшуюся в журнале "Der Salon" 1877, Heft 7 и 8.

55

Если исключить гедонизм, остаются только три формы, в которых притязание на всеобщность обнаруживается как существенная составная часть, те три формы, которые характеризуются тремя парами понятий:

истинного и ложного, хорошего и дурного, прекрасного и безобразного. Поэтому есть только три собственно философские дисциплины: логика, этика и эстетика. Психология 1) есть эмпирическая, частью описательная, частью объясняющая наука; метафизика в старом смысле догматического знания о последних основах действительности нелепость; теория познания, натурфилософия, философия общества и философия истории, философия религии и философия искусства правомерны лишь постольку, поскольку они изучаются не в метафизическом, а в критическом направлении, под углом зрения указанных трех основных философских наук как их ответвления, приложения и завершения.

Все эти три науки критически исследуют притязание на общезначимость, изъявляемое логической, этической и эстетической оценкой; и с самого начала нужно заметить, что из одинаковой постановки вопроса вытекают для этих трех дисциплин методическое равенство и систематическая аналогичность исследования, но что этим отнюдь еще не обусловлено или предустановлено тождество результата и ответа. Мыслимо, например, что критическая философия подтвердит право, скажем, логический оценки на требуемую ею общезначимость и, наоборот, сочтет себя вынужденной либо целиком отвергнуть соответствующее притязание в каждой из обеих других областей, либо признать его лишь с существенными ограничениями. В этом случае нужно было бы всецело передать соответственную область из-за доказанного отсутствия абсолютного мерила в ведение психологического или исторического изучения.

Совершенного выделения психологии из философии автор требовал уже в своей цюрихской вступительной речи "О современном состоянии психологической науки" (L' her den gegenwartigen Stand der psychotogischen Forschung, Leipzig, 1876).

Но так как в этой оценке содержится притязание на абсолютное значение, и так как это притязание не может быть проверено ни описательной, ни объясняющей наукой, то именно поэтому необходимо философское исследование этого вопроса, даже если бы оно привело только к отрицательным результатам. Если кто-нибудь пришел, путем критических изысканий или благодаря более или менее ясному предубеждению, к мнению, что а той или иной из этих областей - или даже во всех трех возможны, как и в гедонизме, только относительные, но никак не абсолютные оценки, то он все же должен допустить самый факт притязания на последние, а следовательно и правомерность философской постановки вопроса. А только об этом здесь и идет речь; не следует предвосхищать результаты философского исследования.

Если этим определен объект философии, то спрашивается, в чем заключается критика, которой он должен быть подвергнут, и в каких научных приемах она может заключаться.

Прежде всего, если здесь говорилось о притязании логических, этических и эстетических оценок на общезначимость и необходимость, то нужно точнее указать, что речь идет не о фактической общезначимости и не о причинной необходимости. Кто убежден в истинности какого-либо суждения, тот обыкновенно далек от уверенности, что это суждение признано или по крайней мере будет признано всеми. Фактическая всеобщность признания есть точка зрения, совершенно чуждая нашему стремлению к истине. С другой стороны, при более низком уровне культуры налицо всеобщее признание значимости представлений и способов оценки, которые, несомненно, ошибочны и неудовлетворительны. Итак, дело совсем не в том, чтобы все экземпляры Homo sapiens*) сходились в признании определенного суждения, и общезначимость в философском понимании не может быть открыта посредством сравнительной индукции реальных оценок.

1) Разумного человека (лат.).

57

Поскольку одинаковые причины ведут к одинаковым действиям, возможно, и это тысячу раз случается, что одни и те же выводы создают повсюду одни и те же заблуждения. Для истинности или ложности представления совершенно безразлично, сколько людей таковую признают или не признают. Речь ведь не о фактической, а об идеальной общезначимости, не о той, которая существует, а о той, которая должна быть.

Совершенно так же обстоит дело и с необходимостью указанных оценок. В каузальном отношении безумие необходимо не мудрость, грех - не менее, чем добродетель, чувство красоты - не менее, чем противоположное ему. Солнце естественной необходимости озаряет правых и виноватых.

Необходимость логических, этических и эстетических определений также носит идеальный характер; это не необходимость, основанная на принуждении (Mussen) и невозможности иного (Nichtanderskunnen), a необходимость, заключающаяся в долженствовании (Sollen) и непозволительности иного (Nichtandersdorfen). Это высшая необходимость, отнюдь не всегда соответствующая естественной необходимости, которой подчинены наше мышление, чувства и воля; это необходимость долженствования. Нет такого закона природы, который принуждал бы человека всегда так думать, так желать и т.д., чувствовать, как, согласно логической, этической и эстетической необходимости, он должен был бы думать, желать и чувствовать!

Итак, если философия должна установить принципы логической, этической и эстетической оценки, то для нее нет никакого смысла спрашивать, какие правила в этих областях пользуются в действительности всеобщим признанием или какие правила в силу культурно-исторической и психологической необходимости приобретали или всегда приобретают значимость для людей. Ни в том, ни в другом направлении нельзя найти критерий того, что должно быть значимым. Толпа или даже большинство не есть трибунал, перед которым решается вопрос об абсолютной ценности, и указание на причины их отношения к чему-либо не есть еще доказательство правомерности этого отношения.

58

С другой стороны, однако, в энергии, с которою человек вопреки мнению всего света настаивает на том, что он признал за истинное, доброе, прекрасное, обнаруживается не упрямство личного произвола, а сила убеждения, что в сознании человека проявилось что-то, что должно быть значимым для всех и от чего он не может отступить. Правда, в естественно необходимом движении человеческой истории защита такого убеждения может поразительно походить на безумие: человек, открывший новую истину, реформатор нравственной жизни, творец нового искусства кажется своим современникам, а иногда и многим позднейшим поколениям как бы одержимым безумием. Но как бы трудно или даже невозможно ни было решить, с каким из этих двух явлений мы имеем дело в каждом данном случае, все мы верим в их различие, все мы убеждены, что существует право необходимого в высшем смысле, которому должны подчиняться все. Мы верим в закон более высокий, нежели закон естественно необходимого возникновения всех наших представлений, - верим в право, определяющее их ценность.

Я говорю: "Мы все в это верим". Но не забываю ли я о тех теоретиках релятивизма, которые видят во всех этих правилах и убеждениях не что иное, как естественно необходимые продукты человеческого общества? Ведь они,

конечно, не просто высказывают свою теорию, как свое личное мнение, но утверждают и пытаются доказать ее. А что значит доказать? Это значит допустить, что над необходимостью каждого возникающего в нас движения представлений стоит высшая необходимость, которую каждый должен признать. Кто доказывает релятивизм, тот опровергает его. Релятивизм • это теория, в которую еще никто никогда серьезно не верил, да никто и не может верить, - это fable convenue*) 1 ).

*) Принятая басня (франц.).

Более подробно об этом, как и о дальнейшем, ниже в статье "Критический или генетический метод".

59

Итак, повсюду, где эмпирическое сознание открывает в себе эту идеальную необходимость общезначимого, оно наталкивается на нормативное сознание, сущность которого для нас состоит в том, что мы убеждены, что оно должно быть в действительности, совершенно независимо от его реального существования в естественно необходимом развитии эмпирического сознания. Сколь ни малы размер и степень, в которых это нормативное сознание проникает в эмпирическое и приобретает в нем значение, все же логические, этические и эстетические оценки построены на убеждении, что есть такое нормативное сознание, до которого мы должны возвыситься, чтобы наши оценки могли притязать на необходимую общезначимость; это нормативное сознание, которое значимо не в качестве фактически признанного, а в качестве такого, которое должно стать значимым; оно не эмпирическая действительность, а идеал, которым должна определяться ценность всякой эмпирической действительности. Законы этого "сознания вообще" • так это понятие определяет Кант - уже не законы природы, действующие при всех обстоятельствах и властвующие над всеми отдельными фактами, а нормы, которые должны быть значимыми и осуществление которых определяет ценность эмпирического мира.

Философия есть не что иное, как проникновение в это нормативное сознание и научное исследование того, какие элементы содержания и формы эмпирического сознания обладают ценностью нормативного сознания. В эмпирическом сознании личности, народов, человечества эти элементы и формы осуществляются с такой же необходимостью, как и всякая нелепость, всякая извращенность и безвкусие: и задача философии состоит в том, чтобы в этом хаосе индивидуальных и фактически общепризнанных ценностей найти те, которым присуща необходимость нормативного сознания. Эту необходимость ни в коем случае нельзя вывести откуда-либо, ее можно только указать; она не создается, а лишь доводится до сознания.

Единственное, что может сделать философия, - это дать возможность нормативному сознанию проявиться в процессе эмпирического сознания и затем довериться той непосредственной очевидности, с которой его нормативность, поскольку она ясно осознана, обнаруживается в каждой личности с той силой и с тем влиянием, какими она должна обладать. Логический закон противоречия или моральный принцип долга нельзя доказать: их можно лишь довести до сознания, до ясной формулировки в реальном процессе интеллектуальной и волевой жизни людей и затем надеяться на то, что при серьезном размышлении необходимость нормативного сознания предстанет каждому во всей ее непосредственной очевидности. Невозможно обсуждать логические и научные законы с тем, кто отрицает значимость законов мысли; невозможно достигнуть нравственного понимания с тем, кто вообще отрицает долг. Признание нормативного сознания - предпосылка философии in abstracto *), та предпосылка, которая in concretо**) лежит в основе каждой научной, каждой нравственной и эстетической жизни. Всякое согласие относительно чего- либо, что люди должны признавать как властвующую над ними норму, предполагает это нормативное сознание.

Итак, философия - это наука о нормативном сознании. Она исследует эмпирическое сознание, чтобы установить, в каких его пунктах обнаруживается эта непосредственная очевидность нормативной общезначимости, философия сама есть продукт эмпирического сознания и не противостоит ему как нечто ему чуждое; но философия опирается на единственное условие ценности человеческой жизни - на убеждение, что в естественно необходимом процессе эмпирического сознания присутствует некая высшая необходимость и следит за точками, в которых эта необходимость проявляется.

*) Абстрактно (лат.).

**) Конкретно (лат.).

61

Это "сознание вообще" представляет собой, следовательно, систему норм, которые, будучи значимы объективно, должны быть значимы и субъективно, хотя в эмпирической действительности духовной жизни людей они применяются лишь частично. В соответствии с этими нормами определяется ценность реального. Только они делают вообще возможными общезначимые оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях остальных наук. Философия - наука о принципах абсолютной оценки.

Вряд ли встретило бы противоречие утверждение, что это нормативное сознание есть именно то, что. в повседневном языке подразумевается под

словом "разум" и обозначается им, то, что должно быть значимым, возвышающимся над личностью, и поэтому философию можно назвать наукой о разуме. Однако я отказываюсь от этого определения, так как слово "разум" употреблялось в немецкой философии в столь различных значениях, что применение его может вызвать неясность и повести к множеству недоразумений.

Философия как наука о нормативном сознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого, как это здесь будет вскоре показано, вообще возможна лишь в известных пределах: фундамент для нес заложен философией Канта. Но если исходить из данного понятия, сразу же приобретает совершенно новый и точно определенный смысл та дисциплина, которую называют историей философии и в качестве таковой должны изучать.

Значимость нормативного сознания как абсолютного мерила логической, этической и эстетической оценки, является, конечно, основой и необходимым условием всех высших функций человечества и прежде всего тех, сущность которых, как продуктов общественной культуры, сводится к созиданию и сохранению всего, что стоит выше произвола личностей; но эта значимость проявляется сначала в виде непосредственного и безыскусственного подчинения общему сознанию, созданному естественно необходимым развитием народного духа. И лишь когда это общее сознание расшатано, возникает мысль об идеальном мериле, перед которым все должны преклониться, и из этой мысли вырастает стремление возвыситься до, этого нормативного сознания и осуществить его в эмпирическом сознании.

62

Но человеческий дух не тождествен с этим идеальным сознанием, он подлежит законам своего естественно-необходимого развития, и лишь по временам это последнее приводит к результату, в котором осуществляется нормативная значимость во всей ее непосредственной очевидности.

Поэтому исторический процесс развития человеческого духа можно рассматривать с той точки зрения, согласно которой в нем при разработке отдельных проблем, при изменении его интересов и перемещении составляющих его элементов постепенно пробивается сознание норм, и он в своем прогрессивном развитии все глубже и разностороннее овладевает нормативным сознанием. Исходя из этого определения понятия философии, ничто не препятствует тому, чтобы видеть истинный смысл истории философии в таком постепенном уяснении сознанием этих норм. Это будет одним из направлений, которое можно, исходя из определенного понятия философии, мысленно встроить в историю, не охватывая, конечно, этим

всего ее разветвленного содержания. Такое направление продвигалось бы по вершинам, поднимающимся из пространных оснований остальных представлений в эфир нормативного сознания и обозначало бы высшие точки культурного развития: ибо уяснение абсолютных норм - конечный результат культурной деятельности, а задача философии - доводить до нашего сознания посредством научного исследования эти нормы в их взаимной связи и необходимом расчленении.

Подобная история философии должна была бы показывать на основании

соответствующего выбора материала постепенный прогресс

духа,

за этого она отнюдь не перестала бы быть эмпирической наукой, каковой необходимо должна быть всякая историческая дисциплина. Если мы изучаем историю с точки зрения какой-либо задачи, которую она призвана решить, то на нас прежде всего лежит обязанность выявить каузальный процесс, путем которого человечество постепенно овладевает этой задачей.

научного

работавшего

над

разрешением формулированной здесь задачи. Из-

63

Задачи не реализуются сами, их нужно реализовать. Определения нормативного сознания, к которым стремится философское мышление, осуществлялись в естественно необходимом процессе исторического движения мысли как определения содержания эмпирического сознания. Этот их эмпирический генезис и должна понять история философии, совершенно независимо от той ценности, которая им присуща в силу их нормативной очевидности, проявляющейся при их вступлении в эмпирическое сознание 1) .

Таким образом, это понимание не должно быть истолковано в том смысле, будто оно устанавливает, например, по гегелевскому рецепту, какую-то таинственную самореализацию "идей", наряду с которыми все эмпирические проявления могут считаться ненужными мелочами. В эмпирическом познании идеи могут находиться только в головах мыслящих людей, а в них они лишь тогда становятся определяющими и движущими силами, когда доходят до сознания. История философии должна видеть в них не факторы, а продукты развития, подлежащие объяснению. "Принцип", который находит философ, становится движущей силой в эмпирической духовной жизни лишь потому, что философ доводит этот принцип как результат своей работы до сознания людей.

Да разве философ не человек среди людей? Ему не дана некая способность мышления, отличающаяся от мышления всех остальных, и он наиболее убедительно доказывает это опубликованием своих трудов, выражая таким образом желание, чтобы другие мыслили так же, как он, исходя при этом, невзирая на "интеллектуальное созерцание" и прочие мистические способности, из предположения, что под его руководством и другие пройдут

в своем мышлении тот же путь, которым шел он. Его мысли не возникли иным путем, чем мысли остальных людей.

Эту точку зрения, намеченную в 1884 г., автор позднее пытался провести в своем учебнике "История философии*. Ср. во втором издании (Тюбинген и Лейпциг 1900) введение и заключительные параграфы (русск. пер. Рудин» с первого издания).

64

Он, подобно всем людям, переходит от неразмышляющего детства к

медленному пробуждению, впитывает из среды, в которой он родился и воспитывался, знания и взгляды, скапливающиеся в нем в виде запаса

основных "истин"; он обогащает их

самостоятельными суждениями; но сфера его мышления и направление его интересов, которые предопределяют поставленные им вопросы, всегда и необходимо предопределены для него всей суммой того, что он до того пережил и передумал. Так, с самых различных сторон, с самых отдаленных исходных пунктов сходится в нем, как и в каждом человеке, совокупность представлений, часто весьма разнородных, но все же слитых между собой;

эта психическая система здесь, как и повсюду, стремится к единству.

самостоятельным

исследованием

и

Но если большинство людей удовлетворяются поверхностным сглаживанием 'наиболее резко противоречащих друг другу представлений и заимствуют у одного из господствующих мнений общие очертания мировоззрения, схему для отдельных взглядов, человек, деятельность которого мы называем философской, может благодаря условиям жизни, духовной одаренности и энергии характера установить единство связи своих представлений путем собственных усилий мысли. Но не нужно никогда забывать, что все направления этого искания, весь объем анализируемого содержания представлений, а следовательно, и весь результат этой деятельности целиком обусловлены всей совокупностью предшествовавшего материала мысли, философские принципы не падают с неба и не даются даром; каждый такой принцип есть конечный результат многоразличных усилий мысли. Что при конечном достижении состояния равновесия некоторые представления обнаруживают большую силу и значение, чем другие, понятно само собой; но эта сила и значение присущи им прежде всего лишь в статических условиях этой индивидуальной системы представлений. Если философу удалось, наконец, с большим или меньшим трудом найти единый принцип для систематизирования всего материала' его мысли, то отдельные части этого материала будут, очевидно, находиться в различном положении.

65

Некоторые из них и преимущественно те, которые играли решающую роль в самом зарождении принципа, легко и как бы сами собой укладываются в

формирующуюся картину мира; другие, наоборот, обнаруживают при этом большее или меньшее упорство. Тогда часто приходится, в угоду основной мысли, видоизменять или отливать в иную форму Остальные мнения, происходящие из совсем других областей и носящие совсем иной облик; основная мысль ведет за собою новые познания и сферы представлений; эти последние отодвигают на задний план старые мысли и если не совсем вытесняют их, то все же отчасти видоизменяют; и все-таки эти мысли всегда остаются тем материалом, в котором только и может проявиться ассимилирующая и реформирующая деятельность новой силы. Но лишь редко удается нам встретить такого счастливого философа, у которого весь материал его представлений может стать в тесное внутреннее отношение к найденному им принципу; и среди противоречащих мыслей всегда найдутся такие, которые не уступят давлению нового принципа, а со всей своей инстинктивною силой внедрятся в душу так глубоко, что - несмотря на отсутствие в них связи с новым Принципом или даже на противоречие ему - укрепятся наряду с этим принципом и с неменьшей энергией займут свое, иногда весьма значительное место в мировоззрении мыслителя. Тогда в системе возникают трещины и изъяны, которые, однако, скрываются и застилаются субъективной убежденностью философа; и чем энергичнее он стремится отстоять каждое из своих различных убеждений наряду с другим, тем легче он поддается обману и считает их согласующимися между собой, тогда как в действительности этого согласия нет и быть не может, или предполагает между ними связь, в которую они, по своему существу, никогда не могут вступить. Так объясняются разнородные составные части, которые встречаются в большем или меньшем количестве во всякой философской системе и стоят в логически совершенно непонятном противоречии к так называемому основному принципу.

66

Отсюда становится также понятным и то своеобразное обстоятельство, что именно в этих пунктах философы обыкновенно упорнее всего отстаивают необходимую связь разнородных воззрений: дело в том, что только убеждения, теснейшим образом связанные с личностью философа, могут удержаться в его душе независимо от новооткрытого принципа; поэтому чувство одинаково глубокой убежденности сливает воедино разнородные в других отношениях представления, и этот интерес в совершенно исключительной мере повышает способность мысленно создавать кажущиеся переходы и связи. Но все подобные отсутствия связей и противоречия с их искусственными прикрытиями не могут иметь места, если философская система действительно с самого начала вырастает из движущей силы своей основной идеи; наоборот, они становятся понятными, если уяснить себе, что все эти разнообразные элементы познания, возникшие и развитые с самых различных сторон, накоплялись и укреплялись в голове философа задолго до того, как он подумал об установлении своего принципа, и что поэтому

позднее данному принципу предстояла работа овладеть всем преднайденным материалом работа весьма различной степени трудности, а отчасти совершенно невыполнимая.

Телеологическое понимание истории философии с точки зрения постепенного решения задачи, выраженной в определенном понятии философии, есть, таким образом, воззрение, которое само по себе правомерно и, быть может, необходимо и желательно в интересах философии в указанном ее значении. Но оно не есть вся история философии. История есть Эмпирическое констатирование и эмпирическое объяснение. Эта задача должна быть сохранена в чистом виде и по отношению к данному предмету и требует психологического и культурно-исторического его изучения.

Но есть и другая сторона вопроса, и ее нужно особенно подчеркнуть в виду господствующих ныне тенденций и направлений.

67

Философия живейшим образом заинтересована в том, чтобы было известно и

признано, что этот естественно необходимый процесс привел путем уяснения

нормативного сознания к убеждениям, которые не

всякие другие, и обрели значимость не просто потому, что с этим согласовалось развитие представлений, но обладают значимостью в силу своей абсолютной ценности. Нельзя забывать, что этот продукт естественной

необходимости тождествен высшей, нормативной необходимости.

просто существуют, как

Эмпирическое движение человеческой мысли отвоевывает у нормативного сознания одни его определения за другими. Мы не знаем, будет ли когда- нибудь конец этому, еще менее нам известно, имеет ли историческая очередность, в которой мы овладеваем каждым из этих определений, какое- либо значение, указывающее на их внутреннюю связь между собой. Для нашего познания нормативное сознание остается идеалом, лишь тенью которого мы можем овладеть. Человеческое мышление может совершать лишь двоякое: либо, в качестве эмпирической науки, понимать данные единичные факты и их причинную связь, либо же, в качестве философии, уяснять на почве опыта самоочевидные принципы абсолютной оценки. Полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием в его целостности нам недоступно. В сферу нашего опыта кое-где проникает свет идеала, и убеждение в реальности абсолютного нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания.

68

О СОКРАТЕ

(Доклад)

Сократ! Может показаться странным, что еще находится человек, который намеревается снова говорить о нем. Нет, вероятно, ни одного образа в истории человеческой культуры, который был бы столь популярен, как этот, ни одного, который, как этот, проник бы на волнах мировой литературы в самые отдаленные уголки духовного бытия человечества. Сократ слыл идеалом мудрости всех греческих философских школ и не только в римской литературе, не только в литературе всех европейских народов, но и у евреев и магометан, повсюду, куда попадала хоть капля эллинского духа, мы встречаемся с Сократом как с личностью, вызывающей всеобщее преклонение. Даже самое поверхностное изложение так называемой всемирной истории останавливается на мгновение перед его образом, даже самый общий обзор уделяет ему краткое рассмотрение. Среди нас не найдется никого, кто бы часто не слышал о нем, кто не читал бы о нем что- либо; каждый знает, как он жил, чему он учил, как он умер. Не будет ли невежливо говорить о Сократе?

Да и как можно надеяться сказать что-либо новое о нем? Его ученики, одушевленные горячей любовью к нему, оставили нам образ всего его существа, и этот образ приобретает для нас почти стереоскопическую жизненность благодаря тому, что воспринятые с совершенно различных сторон представления о нем Ксенофонта и Платона легко могут быть слиты воедино.

69

И с тех пор два тысячелетия старались придать этому образу все более

точные очертания, проницательность,

конгениальность соперничали, стремясь озарить его полным светом познания. К нему подходили с различных сторон, его ставили в более или менее естественную, в более или менее искусственную связь с самыми разнообразными вопросами: его жизнь, его учение, его смерть исследованы

со всех сторон, их значение формулировалось сотни раз, и ни один уголок всего этого не остался неосвещенным. Литература о Сократе почти необозрима: наряду с серьезными исследованиями и обширными трудами есть масса случайных заметок, брошюр, программ, диссертаций, лекций. Не будет ли, следовательно, высокомерием говорить о Сократе?

все более ясный рисунок; филологическая

культурно-историческое

исследование

и философская

Если я надеюсь, что подобные упреки не будут мне предъявлены, то исхожу из следующего соображения. Великие образы человеческой истории разделяют с великими образами искусства одно высшее преимущество: они неисчерпаемы. Погружаясь в их созерцание, мы каждый раз вновь испытываем наслаждение и возвышение, и я сочту свою цель достигнутой, если мне удастся хоть как-нибудь уяснить, в чем, собственно, заключалось то волшебное действие, которое оказывала на современников и потомство столь

как будто бы трезвая и прозаическая личность Сократа и которое она будет оказывать всегда. Но эта неисчерпаемость имеет еще другое значение: часто достаточно малейшего смещения угла зрения, малейшего изменения освещения, чтобы уловить новые, доселе незамеченные контуры образа. Поэтому остается надежда, что новому изучению может открыться в многостороннем образе Сократа новая черта, которая неожиданно сблизит его с глубокими проблемами современной жизни и выявит резкую грань, выделяющую фигуру Сократа на общем фоне его 'эпохи.

70

На фоне его эпохи! Ибо образ Сократа, более, чем образ любого другого философа, необходимо проецировать на его исторический фон, чтобы обрести правильный взгляд на него. Мы должны мысленно обратиться к Афинам времени Пелопонесской войны, того времени, когда цветение греческой культуры, связанное с именем Перикла, постепенно сменяется увяданием, хотя еще распространяет свое чарующее благоухание. Афины, окруженные своими будущими демонами, еще стоят на вершине созданной

ими с трудом завоеванной славы; они властвуют над всей Грецией, являются ведущей торговой державой мира и абсолютной державой духа. С периферии в центр Аттики стекается все богатство эллинской культуры. Акрополь,

украшенный

человечества; на подмостках театра появляются образы Софокла, Еврипида и

Аристофана, на открытых площадях города создаются научные теории. Это- то золотое время благороднейшего расцвета человечества, которое ушло и

больше не возвращалось, оно уже не вернется, доколе день и ночь, дожди и солнечный свет будут сменяться на этой планете. В эту эпоху в афинском народе совершается давно подготовлявшийся переворот, социальное

изменение первостепенной важности,

всей позднейшей культуры. Наука, возникшая в кругу одиноких мыслителей, культивируемая в недоступных святынях школьных союзов, выходит теперь

на рынок, возвышает свой голос среди шума общественной жизни и отдает свое оружие на службу страстям дня. Теперь толпа начинает внимать ей; в удивлении, в ослеплении, в изнемождении люди отдаются новым впечатлениям и без сопротивления подчиняются новой зародившейся силе. Сначала любопытство, потом наслаждение и, наконец, страстный интерес, жгучая потребность в знании и образовании овладевают Афинами, всей Грецией - стремление к образованию охватывает нацию. И одновременно открываются столь тесные прежде врата науки - тихих мечтателей сменяют публичные учителя знания.

становится решающим для

творениями изобразительного искусства, становится храмом

которое

71

Их жадно окружают все, кто стоит на уровне времени и хочет обрести влияние на души современников. Политическая речь драпируется теперь в

мантию научных доказательств, научные теории становятся предметом повседневного разговора и вводятся в многообразие практической жизни. Конечно, не следует думать, что любой портной и сапожник в Афинах также мудро рассуждал о науке и искусстве, как ныне любой рецензент; но одно несомненно: впервые в истории мы встречаем народ, все жизненные отношения которого проникнуты научной образованностью, народ, который отдал руководство своими общественными делами наиболее развитым членам своего общества, одним словом, народ, для которого образование стало существенным элементом его национальной жизни. В этом вечная слава Афин: до афинян не было народа, у которого научная образованность была бы общественной силой, нет после этих афинян народа, у которого она перестала бы быть таковой.

Ближайшим последствием этого распространения образования среди всех слоев греческого общества было ослабление всех нитей, связывавших индивидуальное сознание с общим. Однако этот процесс совершается в толпе совершенно иначе, чем у отдельного мыслителя. Он, обладая силой и мужеством, стремился к истине, идя своим путем, убедился в ходе самого исследования, даже потеряв при этом свои привычные издавна представления, что есть мерило индивидуального мышления - всемогущий закон, подчинение которому образует единственную ценность всякого знания; тот же, кто способен лишь трясти древо познания, чтобы к его ногам падали взращенные другими плоды, легко приучается только пробовать и отбрасывать по своему произволу один плод за другим. Это уже относится к популяризатору, который собирает и приводит в порядок духовную пищу, а тем более к среднему человеку, который живет трудами первого! Так и в Греции распространяется отныне порок погони за духовными лакомствами, смешное, сладострастное смакование образования.

72

Для толпы научное любопытство остается лишь делом

образование

слышанного, высокомерная критика, одним словом, научное шарлатанство. Становится признаком хорошего тона, чтобы молодой афинянин учился некоторое время в школе софиста (так называют себя эти просветители Греции), там он учится выражаться изысканно, как образованный человек, он учится также тому, чем он позднее будет постоянно пользоваться в разговоре и в публичной речи, - умению вовремя бросить пару научных фраз, кокетничая своим знанием новейших открытий. Прения в бане, палестре и симпозионе о теориях и гипотезах философов превращаются в спорт, и одним из любимейших удовольствий народа Афин становится натравливать несколько философов друг на друга, как боевых петухов, и наблюдать за этой схваткой, награждая раскатистым смехом меткую остроту и удачную передержку.

моды:

вытесняет полузнание, бессмысленное повторение

Но под этой веселой игрой скрывалась серьезная опасность: то были цветы над пропастью. Ибо такая беспринципная болтовня разъедает субстанцию народного духа, и острый нож критики, которым каждый научился владеть, подрывает устои, общественный строй - общие убеждения. И вот отбрасываются, как старый хлам, все святыни прежней веры, не только великие, сияющие красотою боги Олимпа, в которых песни Гомера вдохнули живой дух искусства, но и тихие старинные деревянные изображения, предметы местного и семейного культа, чудодейственная сила которых зажигала религиозный пламень в душах отцов; все они отходят в вечность и уносят с собою нравственность и порядок. Лишь в виде скоропреходящего этапа на этом пути случается, что тот или иной софист пытается вновь оживить эти поблекшие образы, раскрашивая их нравственными аллегориями: идеалы нравственности тоже потускнели. Личность, ставшая самодержавной, скоро открывает, что и эти истины можно оспорить и что она следует лишь закону природы, избирая руководящей нитью своего поведения наслаждение и произвол.

73

К этому присоединяется внешнее обстоятельство. Софисты, носители этого просвещения, суть вместе с тем учителя политического красноречия: это даже их главное занятие, за которое они получают плату. Здесь, конечно, важно только развитие формальных способностей: ученик хочет стать мастером слова, чтобы суметь в любой момент защитить то, что в интересах партии или личности, и уничтожить своих противников. Нужно не убеждать людей, а заговаривать их. Ведь все человеческие мнения относительны:

каждый смотрит на вещи так, как ему удобно. К чему тут еще доктринерское упрямство! Вещи меняются, и мы меняемся вместе с ними. Так завершается столетие, которое началось могучим расцветом эллинизма, которое вывело на арену всемирной истории первый образованный народ, оно завершается как эпоха беспринципности. Упоение образованностью превращается в оргию отрицания; за демократизацией знания следует демократизация образования: ибо деморализовано всякое общество, которое потеряло единство своих нравственных убеждений и растерянно хватается то за одно; то за другое, чтобы после этого грехопадения закрыть свою наготу лоскутьями знания.

Приблизительно такова была, если отвлечься от городских сплетен и ежедневного изменения внутренней и внешней политики, духовная физиономия афинян. И вот на улицах мирового города появляется оригинальная фигура. Среди толпы прекрасных кудрявых юношей, окружающих на рынке богато одетого софиста, неожиданно появляется огромная плешивая голова. Она принадлежит неуклюжей фигуре, которая протискивается к оратору, в то время как все с улыбкой расступаются, пропуская пришельца, он окидывает оратора изучающим взглядом и наконец

прерывает его речь. За возражением

пылкие разглагольствования софиста плешивый человек отвечает с невозмутимым спокойствием. Вдруг раздается гомерический смех, улыбка фавна пробегает по чертам нарушителя мира и еще более подымает его

широкий нос; по-видимому, смеющиеся на его стороне.

быстро

следует

возражение.

На

74

Он же быстро поворачивается, втягивает еще глубже в толстые плечи свою огромную голову и с игривым величием пробивается со своим почтенным брюшком через глазеющую толпу.

Кто этот человек? Его зовут Сократ, и его знает весь свет. Ибо с тех пор, как он забросил резец, которым он прежде работал, его можно найти в Афинах везде, где что-либо случилось. Днем он фланирует по улицам, а вечером всегда оказывается там, где собирается веселое общество. Он умеет веселиться, и никто не превзойдет его в этом. Но прежде всего он там, где ведется диспут, он - ужас софистов; ведь никто не устоит в споре с ним. Но этого ему мало: он болтает с каждым, кто попадается на его пути. О чем же? Да о чем ему вздумается. Он останавливает всех, знакомых и незнакомых, и не отпускает, пока они не ответят на его вопросы. Не пощадил он ни Перикла, ни Клеона, а Алкивиада он так обошел, что тот, как дурак, пленен им. Так значит, он один из тех торговцев мудростью, которые заманивают богатую молодежь, обещая ей всякие знания и красноречие и вытягивая деньги из ее кошелька? Напротив, он никогда не брал ни обола. Так, стало быть, он богат и' независим? Ничуть; ему приходится туговато. Дома у него жена и дети, которым едва хватает по куску хлеба, и его супруга Ксантиппа, пожалуй, не так уже неправа, если встречает его иногда довольно сердито. Но и для себя ему нужно лишь самое необходимое. Но чего же хочет этот человек? Не принадлежит ли он к числу глупых болтунов? Нет, все удивляются его ясной, твердой и разумной речи. Может быть, он так жаден до новой мудрости, что не хочет пропустить ни одного ее слова и повсюду ищет ее? Наоборот, он не оставляет на ней живого места и ничего не хочет слышать о ней. Значит, он знает что-нибудь еще лучшее? Нет, он повторяет каждому, что знает лишь одно: а именно, что ничего не знает.

Удивительный человек! Надо последовать за ним! Да вот кстати он опять перец нами: в первом же переулке он стоит, в раздумье покачивая головой, перед бравым ремесленником, который, как обычно на юге, сидит за своей работой не то дома, не то на улице и прерывает работу только для того, чтобы ответить Сократу.

75

Тот спросил его о чем-то, чего он не знает и о чем хотел бы осведомиться у такого образованного человека; и почтенный мастер с веселой готовностью

выкладывает перед ним всю премудрость, которую он вчера или позавчера почерпнул у того или другого софиста. Покорно внимает ему Сократ и благодарит за дружеское поучение; но потому ли, что он туповат для таких трудных вопросов, или потому, что он недостаточно внимательно слушал, ему еще не все стало ясно, и мастер должен уж позволить ему спросить еще кой о чем. Быстро и твердо следует опять ответ; но этот Сократ, по- видимому, не очень-то смышленый человек; он спрашивает еще и еще - и удивительная вещь! Отвечающий начинает все больше колебаться и терять уверенность. Но Сократ не отпускает его, и под конец становится уж совсем неладно: наш добрый мастер совершенно запутался. "Нет, ты прав, одно другому не соответствует, - говорит он, - так не может быть". "Но как же тогда?" - настаивает Сократ. Тогда - тогда я и сам не знаю". "Вот видишь, - восклицает Сократ, - и со мной дело обстоит так же, мы оба ничего не знаем". И с этими словами он уже тащится дальше.

Так значит таков смысл твоего припева: "Я знаю, что я ничего не знаю?" Теперь мы начинаем понимать тебя, чудной ты человек! Ты хорошо знаешь, зачем ты шатаешься по улицам и беспокоишь людей твоими хитрыми вопросами: ты борешься с научным шарлатанством!

Да, этот удивительный человек глубоко заглянул в душу своего времени. Он знает, какая пустота у большинства за этим набором фраз, и понял, какое зло приносит это полуобразование, опаснейшая сторона которого в том, что оно мнит себя законченным и совершенным. Поэтому он поставил своей задачей разрушить эти кажущееся знание, которым его сограждане ослепляют самих себя и друг друга. Весь этот "образованный" мир далеко ушел oт традиционных представлений и убеждений, он выбросил за борт авторитет народного сознания, но вместо этого теперь каждый человек в каждом случае следует авторитету своих учителей мудрости, изречения которых он повторяет так же несамостоятельно и с еще большим непониманием.

76

Поэтому Сократу важно прежде всего довести людей до сознания, как мало они выиграли, овладев этим обманчивым знанием; поэтому он где только может выставляет софистов в смешном свете, запутывает их в противоречиях посредством своей более сильной диалектики, разрушает язвительной остротой смысл их шумных речей и показывает несостоятельность их учений. Поэтому-то он, ясно понимая все это, подходит к каждому из своих сограждан в роли неуча, глупого и ищущего поучения человека; при помощи, своих вопросов, проникающих в самые мелкие подробности темы, он заставляет человека из народа самостоятельно продумать нахватанные им крохи знания и в заключение вынуждает его признаться, что он в сущности знает так же мало, как сказал в начале о самом себе Сократ.

Это знаменитое полуироническое, полупарадоксальное, полупедагогическое, полудогматическое признание мудрейшим из греков в своем невежестве является его объявлением войны высокомерному полуобразованию. Однако это признание Сократа не есть выражение отчаявшегося скептицизма или ложной скромности; оно непосредственное проявление его чистого и серьезного стремления к истине. Серьезность этого стремления направляется против распространенной среди его современников игры с результатами научного мышления, против спортивного образования, которое находит удовольствие в этом новейшем и модном развлечении; а чистота этого стремления к истине направлена против фривольности софистов, большинство которых не люди науки, а лишь люди, занимающиеся наукой, люди, которые при данных обстоятельствах нашли нужным заняться наукой или одной из ее частей, как они занялись бы любым другим "промыслом", и которым важна не истина, а лишь видимость истины и прежде всего влияние на публику, как бы груба и поверхностна последняя ни была.

77

Их льстивая речь внушает человеку из толпы представление, будто он может, спокойно внимая им, приобрести глубочайшую и всеобъемлющую мудрость; Сократ готовит муки самостоятельной мысли и заставляет каждого признаться, как недостаточно он постиг то, что ему казалось столь ясным. Сократ убежден и умеет другим внушить убеждение, что истина не влетает, как жареный голубь, в разинутый от удивления рот, но что за нее, как и за всякое высшее благо, нужно бороться.

Эта потребность в истине есть движущий мотив деятельности Сократа; но она не только черта характера этого человека, но и опирается на ясное убеждение. И в этом состоит ее положительная сторона. В отличие от релятивизма теории софистов, согласно которой для всякого в каждый данный момент истинно то, что ему кажется, в отличие от беспринципности, которая признает не доказательства, а лишь уговаривание людей, Сократ со всею живостью своей гениальной натуры проникнут убеждением, что есть всемогущий закон, стоящий выше всяких личных мнений, мерило, согласно которому должен испытываться и направляться взгляд каждого. Он верил в истину и в ее право на критику. Это убеждение нельзя доказать, ибо оно есть условие всякого доказательства. В ком его нет, в том оно может быть лишь пробуждено, если он научится задумываться о самом себе. Только этого самоуяснения и требует Сократ от своих сограждан, и не даром назвал его мудрейшим тот бог, храм которого был украшен надписью: "Познай самого себя", Эллинское просвещение очень скоро привело к разнузданности индивидуального самоопределения: Сократ же ищет истины, как меры, которой должны подчиняться личности. В этом требовании меры он истый грек, и в липе Сократа греческая наука в полном самосознании находит тот принцип, на котором покоится греческое искусство.

По эта мера должна быть вновь найдена для общего сознания. Старая вера, традиционные представления, из которых состояло это сознание, разрушены, и Сократ сам примыкает к софистическому просвещению в том смысле, что он не ищет уже этой меры в традиционных мнениях и не хочет их воскресить в их прежней форме.

78

Он опередил своих современников лишь в убеждении, что такая мера существует и что нужно лишь добросовестно искать ее. Вся его оригинальность состоит в том, как он ищет истину. Он не учит, так как не обладает истиной. Он не болтает попусту, так как жаждет истины. Он спрашивает и испытывает, ибо надеется найти истину.

Но его поиски истины находятся в теснейшей связи с духовным состоянием его народа. Обнаруженное им разложение основано на разрушении общего сознания, с которым некогда все чувствовали себя связанными. Истина может существовать лишь в том случае, если над личностями стоит нечто всеобщее, чему они должны подчиняться. Поэтому искать истину можно лишь тогда, когда отдельные люди, несмотря на все различия в мнениях, совместно обратятся к тому, что они все признают. Истина есть совместное мышление. Поэтому философия Сократа не есть самоуглубление и размышление, не есть она и поучение и обучение: она совместное искание, серьезная беседа. Ее необходимой формой является диалог. Там, где два человека обмениваются своими взглядами, появляется сила, принуждающая

их признать истину, некая высшая необходимость, отличная от той, которая в ходе жизненных обстоятельств привела к своему мнению каждого из них. Прежде каждый из них мог иметь только те представления, которые сложились как необходимый продукт всей его жизни; теперь же, стремясь

найти представление, значимое для обоих, они приходят к выводу,

помимо непроизвольного

для всех правили, которому ,они должны подчиняться, если хотят найти

истину. В этой диалогической философии в сознание ее участников

проникает нормативное законодательство, подчинение или неподчинение

которому составляет представлений.

что,

возникновения представлений, есть обязательное

мерило

истинности

произвольно

возникших

79

Тот, кто хочет что-либо доказать другому или готов признать себя побежденным его доказательствами, признает норму, господствующую в качестве принципа критики над личностями и над естественно необходимым течением их представлений. В ходе совместных поисков люди приходят к тому, что должен признавать каждый, кто добросовестно стремится к истине.

Без этой нормы нет истины и знания. Поэтому для Сократа и его великих последователей, развивших эти мысли, играет такую роль противопоставление мнения знанию; поэтому можно сказать: значение Сократа в том, что он установил идею знания. Софисты признают только естественный продукт мышления, который формируется в каждом как неизбежное мнение; для Сократа существует норма, согласно которой определяется ценность этих естественных продуктов мышления. Эту высшую необходимость, открывающуюся в диалогическом стремлении к истине, мы называем законодательством разума; и в этом смысле справедливо утверждение, что Сократ открыл разум. Он первым провозглашает с полным сознанием, что должно существовать нечто значимое для всех людей и что знание существует только там, где это признается.

Но это открытие для него - не тщательно продуманная теория, а скорее живое убеждение: его воодушевляет вера в разум. Поэтому он не исследует, в чем заключается это принуждение, которым разум властвует над мнениями личностей; он не развивает логику - это сделал Аристотель: он ограничивается тем, что обнаруживает это принуждение в каждом отдельном случае при обсуждении каждого вопроса и выводит из него необходимость признания результата беседы. Путем совместного исследования он хочет достигнуть представлений, которые каждый должен признать, как бы различны ни были мнения, с которыми участники беседы приступили к обсуждению вопроса. С этой целью он настаивает прежде всего на определении значения слов. В неточности обычного словоупотребления, в многозначности слов и их соединений лежит опасность как непроизвольного, так и сознательного обмана и заблуждений: быть может, большая часть парадоксов, которыми софисты отуманивали и запутывали своих современников, покоились на игре слов, и многие из их добросовестных теорий были лишь попытками неуклюжим языком выразить правильную мысль.

80

Если существует истина, стоящая над личным усмотрением, то она нуждается в таком высказывании, которое могло бы быть ясно понято каждым; поэтому целью сократовских исследований является всегда знание, выражающееся в дефинициях. Но для того, чтобы установленное таким образом значение слова могло содержать то представление, с которым должны согласиться все, это значение должно быть применимо ко всем предметам, которые охватывает данное слово: субъективная всеобщность возможна лишь на почве объективной всеобщности. Односторонность и ошибочность индивидуальных мнений покоится главным образом на том, что каждый человек в силу психологической необходимости процесса ассоциации, принужден обобщать свой личный несовершенный опыт.

Поэтому, чтобы противопоставить индивидуальным и изменчивым представлениям нормативное понятие, Сократ пользуется в разговоре методом сравнительной индукции.

Все эти зачатки сознательного искания непоколебимой истины, возвышающейся над случайными взглядами, были только позднее развиты и сформулированы абстрактно: у Сократа они выступают лишь в их непосредственном применении в качестве простой схемы любознательной беседы. Но они вытекают с каким-то гениальным чувством такта из веры в истину, которую надлежит найти совместными усилиями, и их общее применение опирается на тот смысл, который Сократ придает этой игре. Каждому простому и критически неразвитому мышлению представление кажется отражением какой-либо вещи. Поэтому если нормой для индивидуальных мнений должна служить общезначимость разумного познания, то ей тем более должна соответствовать некая реальность; из этого следует, что в общей связи вещей царит разум и притом разум, доступный и родственный человеческому познанию. Высшей предпосылкой познающего разума служит реальность доступного ему мирового разума, который есть сила и высший закон действительности.

81

Но и представление об этом разуме, господствующем над миром, есть для Сократа не точное научное знание, а лишь глубокая вера в божество.

С этим связано и другое глубокое убеждение Сократа: искать и найти можно лишь то, что в какой-либо форме уже существует. Всемогущий разум не ждал нас и нашей мудрости, чтобы быть открытым; он существует искони, и наша задача лишь проникнуться им. Нашими вопросами и ответами, нашими доказательствами и опровержениями, нашими обобщениями и выводами мы не создаем! ничего нового; мы лишь "вспоминаем", как это позднее формулировал Платон, то, что придает ценность и значение нашим, представлениям. Все наше познание - стремление к норме, которая парит над нами, осознание закона, перед которым мы должны преклоняться. В научном исследовании и обсуждении выявляется истина, которая без нашего ведома дремлет в каждом из нас. Ее не нужно создавать; ее нужно лишь озарить светом самопознающего сознания. Истина, дитя богов, должна лишь выйти из духа, который носит ее в себе, и метол Сократа состоит именно в этом уяснении сознанием первоначального содержания духа.

Поэтому мышление Сократа - это ищущее мышление. Признание в невежестве имеет более глубокий смысл, чем это казалось тому высокомерному знанию, уничтожить которое стремился Сократ своей убийственной иронией: лишь в отдельных случаях, при добросовестном старании нам удается преодолеть заблуждения мнений и возвыситься до

одного из определений высшего разума. Охватить их полностью мы не можем и должны примириться с тем, что последняя связь вещей остается для нас темной и что лишь кое-где нам удается достигнуть твердой почвы, на которой может успокоиться наше сознание.

Этим объясняется предмет и направленность сократовского философствования. Если прежние мыслители Греции с их наивной верой в силу мышления стремились проникнуть вглубь всех вещей, познать их последние причины и вывести из этого весь мир опыта, то

82

Сократ полностью отказывается от натурфилософских умозрений. Не то, чтобы он полагал, подобно софистам, будто полной истины в другой области нельзя достигнуть; его единственная цель - доказать своим современникам, что общезначимые суждения существуют и что надо только уметь должным образом искать их. А для этого менее всего пригодна область философии природы, преисполненная массой фантастических гипотез. Ему незачем было вмешиваться в эти споры; его инстинктивное влечение к истине подсказывало ему, что это семя взойдет еще не скоро. К тому же, ни искусственные теории физиков, ни абстрактные хитросплетения метафизиков не удовлетворяли его стремление к знанию. Все они воздвигали сложную систему новых комбинаций представлений, до которых, как казалось Сократу, никогда не мог бы дойти средний человек путем уяснения деятельности собственного разума. Они создавали истину, он же полагал, что истина существует до всякого размышления и что надо лишь искать ее. Они блуждали вдали; он же знал, что высшее благо близко, в глубине человеческого духа, что надо только понять самого себя. В противоположность всеведению своего времени он ищет истину в теснейшем ядре и вновь возрождает слова древнего мудреца: πολυμαυiη vόοv ούσiδασχεi *)

Убежденный, что разум следует искать там, где все люди сходятся в общем признании истины, он охотно обращался к будничной жизни и к кругу ее представлений, пытаясь найти вместе со своими согражданами истину в домашней прозе. Этим он вместе с тем затрагивал и коренную злобу дня. Беспринципность, привнесенная просвещением, нигде не была столь острой и опасной, как в области нравственной оценки. Здесь отечество было в опасности, высшие блага были поставлены под вопрос: именно здесь нужно было прежде всего показать, что путем разумного размышления потерянное может быть вновь обретено в более высоком выражении.

*' Многознание уму не научает (греч.).

Поэтому Сократ обращался не к ученым, а к народу, не к некоторым, а к каждому; поэтому он говорил не о высоких и далеких вещах, солнце, луне и звездах, об их происхождении и движении, а старался, путем неустанного

обсуждения вопросов частной, общественной и государственной

выяснить

различия индивидуальных интересов, стремлений и условий жизни, в неразвитом и неуясненном виде дремлют во всех людях. Конечно, каждый должен был следовать лишь своему собственному суждению, как того требовало просвещение; но в том-то и заключалось глубочайшее убеждение Сократа, что если люди в серьезном обмене мыслей и своих привычных представлений сумеют вскрыть самообман и поверхностные привычки, все они натолкнутся на одно общее зерно • на нравственный разум. Не в безотчетной преданности должен каждый признать над собой власть нравственного закона - это время уже прошло, а путем самостоятельного суждения, и речь идет уже не о привычной, а о сознательной добродетели.

жизни,

те

точные

понятия Нравственности, которые, несмотря на все

Итак, по своему объекту сократовская философия представляет собой этическую рефлексию: искомые ее понятия понятия нравственные. Энергия совместного размышления должна быть направлена на ближайшее, на то, что больше всего интересует каждого человека. Поэтому нет предмета, который был бы слишком ничтожен или низмен для афинского мудреца: любой предмет может служить исходной точкой исследования. Ведь единственная

цель этого исследования - показать согражданам, несмотря на все софистические разглагольствования о высших ценностях жизни, чтоб они, не зная того, признают общезначимый разум, и что в хаосе их распадающихся

представлений можно,

нетронутым высший закон - закон нравственного разума.

если

внимательно присмотреться, найти

Это ограничение вопросами обыденной жизни людей носит по сравнению с величием систем, созидающих миры, характер чего-то прозаического и будничного; но, с другой стороны, в атмосфере лихорадочного стремления к образованности Сократ оказывает единственной здоровой натурой. Он учит только тому, что необходимо, призывает к уяснению пребывающего, всеобщего устанавливающего законы, нормативного.

84

Среди шума и суеты самовластия он воздвигает новую веру в сверхиндивидуальный разум. В нем он вновь находит то, что утеряло его время: обязывающий авторитет. Софистическое просвещение разрушило мифический образ божественного, всюду царит неверие и мнения людей расходятся друг с другом; Сократ восстанавливает господство авторитета, но находит он его в разуме, который господствует над всем и которому каждый подчиняется в силу собственного суждения.

Этот процесс типичен. Первоначально всякое общество проникнуто системой убеждений, которые коренятся в его общем сознании, они переходят от поколения к поколению, хотя и с легкими, бесконечно медленными и едва заметными изменениями, и которым личность беспрекословно подчиняется. Восстания против этих убеждений носят в первобытном состоянии лишь практический характер: это поступок и решения воли, в которых личный, эгоистический мотив получает перевес над проявлениями социального инстинкта. Но в развитии каждого

культурного народа наступает момент, когда это восстание приобретает

теоретический характер, когда

самостоятельности личности, путем воспитания индивидуальной критики и распространения сравнительного опыта подрывает и разрушает авторитет общего сознания, нравов и обычаев. Тогда наступает то состояние, которое Фихте в своей философии истории назвал состоянием "совершенной греховности", - анархия личностей, которые ничего более не признают над собой. Сильная личность следует только своему собственному мнению, слабая хватается то за одно, то за другое мнение, которое ловит из уст

сильной личности; но каждый верит, что как физически, так и нравственно он - центр мира! Лишь собственное суждение должно служить ему компасом на жизненном пути. От этой необходимой эмансипации личностей есть только один путь к лучшему состоянию - путь, к которому само собой приводит самостоятельное суждение, если только оно понимается серьезно; чем больше углубляется личность в свое размышление, тем сильнее чувствует она себя подчиненной закону разума, властвующему над всеми, и тем охотнее признает, в силу полноты своей собственной власти, содержащийся в ней самой авторитет разу.

прогресс цивилизации путем развития

85

От подчинения общему сознанию через самостоятельное суждение

- человеческого духа. Этот закон истории в величественной простоте представлен у греков, культурного народа par excellence *) , при переходе от софистов к Сократу. Все другие народы и весь комплекс народов европейской цивилизации проделали на свой лад и еще в более сильной степени это развитие. И если сегодня мыслящее наблюдение над

личностей к постижению разума

таков предустановленный путь

современностью видит опять перед собой хаос мятущихся мнений, разложение самых святых убеждений и высокомерие плохо усвоенного полуобразования, то Сократово слово наших дней либо еще не было сказано, либо время его не услышало.

*) По преимуществу (франц.).

Истинный авторитет, тот, которому личность может подчиниться по своему собственному суждению, но которому, при правильном размышлении, она и

должна подчиниться, этот истинный авторитет есть разум. Такова основная мысль Сократа, которой он завоевал почетное место не только в истории науки, но и в истории общей культуры. Выступая против индивидуализма и релятивизма, он провозглашает право разума. Он убежден, что в самой вселенной, образующей предмет нашего познания, царит и всем руководит этот разум. Таким образом, между ним и софистами впервые выступает та противоположность миросозерцания, "которая с тех пор в бесчисленных вариантах пронизывает человеческое мышление. В отношении к разуму есть только два основных мировоззрения: для одного человеческая мысль и воля развиваются из темной, бессмысленной основы с той же необходимостью, которая движет все элементы сущего; как последний декокт в кипении атомов, как тончайший конечный продукт круговорота сил, она дана нам в качестве простого грубого факта подобно всему остальному; для другого существует недоступный нам во всей его целостности высший смысл мира, к которому в своем движении стремится наше мышление и наша воля, чтобы приобщиться к нему Сократ - глава другого последнего миропонимания; для него разум есть принцип науки, так как он - принцип мира.

86

Учение Платона об идеях и метафизика Аристотеля, завершающиеся понятием Бога, суть лишь логическое развитие того, чем уже обладал Сократ в форме предчувствия и веры. И как невелико различие между платоновской и аристотелевской системой по сравнению с их общностью в качестве хранителей этого сократовского наследия, которое сделало их знаменосцами всей последующей культуры!

Эта вера в разум, присущая созданной Сократом философии, составляет зрелый плод греческого мышления, содержащий зерно мышления будущего. Но нет сомнения в том, что на родной почве греческой культуры, на которой эта философия сложилась, она казалась чуждой. Новый принцип уходит своими корнями в новый мир. Так же, как Сократ мог часами стоять, не замечая явлений внешнего мира, предаваясь размышлению (об этой его странности часто рассказывают), и основанная им наука удаляется от внешнего мира в мир внутренний. Мысль постигла самое себя и возвысилась над прекрасным чувственным миром, созданным греческой культурой. Открыт нематериальный мир, и взор духа обратился вовнутрь. Гармония эллинской сущности разрушена. Подобно тому как в могучем лбу Сократа мысль торжествует победу над чувственностью остальных частей лица, так и в новом учении - это первым понял Платон - идея сверхчувственного борется с красотой явлений. Для того чтобы выступил чистый божественный образ, должна быть разрушена оболочка силена. Чувственный, земной, человеческий мир признан несостоятельным, установлен антагонизм двух миров, который уже никогда не перестанет занимать человеческую мысль. Если прежде человечество казалось замкнутым на самом себе, то теперь его

достойной задачей стало стремление к высшему. Но никакое самоуглубление не поможет ему полностью выполнить эту задачу: оно должно довериться божественному голосу, который звучит в душе человека над всем рассудочным размышлением.

87

Сократ сам постиг границы "познающей добродетели", когда в важных и даже в неважных вопросах отдавал себя во власть божественного внушения, которое он называл своим даймониумом. Платон гораздо тоньше истолковал это действие в нас божественного начала в самом прекрасном из своих учений: всякая наша любовь, начиная с низшей формы страсти и кончая вдохновенным постижением сверхчувственного мира, есть не что иное, как стремление смертного к бессмертному, временного к вечному, человеческого к божественному, не что иное, как тоска по своей бесконечной первооснове*).

Если, таким образом, мы можем говорить о противоположности между Сократом и эллинским миром, если мы имеем право сказать, что сократизм служил существенным ферментом духовного разложения в греческом обществе, то было бы большим утешением, если бы в этом антагонизме мы могли видеть причину всем известного печального конца Сократа, в умирающем мудреце - мученика своей идеи. И многим это утешение казалось уже найденным. В осуждении Сократа нередко видели инстинктивную реакцию погибающей эллинской культуры против более могущественной и побеждавшей ее силы; высказывалась мысль, что тут, как и в других подобных случаях, герой воплощал в себе принцип будущего и, стало быть, высшее, всемирно-историческое право, но что именно потому он должен был проломить брешь в этических основах жизни своего народа, оказаться морально и юридически виновным с точки зрения действовавшего права и подвергнуться каре закона. Процесс Сократа казался трагедией, сходной с трагедией "Антигоны". Обвинение говорило об оскорблении государственной религии и о введении новых богов; казалось, Сократ был осужден как противник старых убеждений.

') Эрос (греч.).

*)

88

По праву (лат.).

И это de jure *) Он был действительно опаснейший противник этих старых убеждений. Он не разрушал их - они уже до него были разрушены, - но он поставил на их место новый принцип, религию будущего - дух и разум.

Само собой разумеется, что процесс Сократа можно истолковать с точки зрения этого антагонизма; но он не был решающим психологическим моментом этого исторического события. Прежде всего: не потому был обвинен Сократ. Не нравственное убеждение в опасности его влияния, а мелкие личные мотивы лежали в основе обвинения. Противники Сократа были низкими, ничтожными людьми, им надо было только отомстить за ущемление их тщеславия, В лице его обвинителей ему противостоял не этический принцип, а противостояла обыкновенная подлость. Однако форма,

которую они придали обвинению, и успех, которого они достигли, указывает

как будто на то, что здесь действительно столкнулись

противоположности,

Сократа исходили как будто из нравственного негодования по поводу его учения. Но в этом отношении его процесс чрезвычайно сложен, и многое в нем останется для нас навсегда непонятным, быть может, потому, что определенную роль здесь играло множество личных отношений, о которых мы ничего не знаем.

нравственные

великие психологические силы истории: осудившие

В известном смысле ключ к разгадке этой тайны дают "Облака" Аристофана, правда, ключ, который и сам остается загадкой. Тот, кто обвинит великого поэта в том, что он хотел оклеветать Сократа, который, к тому же, был чрезвычайно близок ему по своим политическим взглядам как противник демократии, будет опровергнут отношением Платона к Аристофану. Тем менее понятно, что сталь выдающийся человек, как Аристофан, мог . изобразить Сократа в виде чуждого миру звездочета и заклеймить его как бессовестного шарлатана, готового обелить любое черное Дело. Можно еще понять, что средний афинянин при его поверхностном образовании смешивал Сократа софистами, считал его популярнейшим резонером и ответственным за то, против чего Сократ больше всего боролся.

89

Но как объяснить, что Аристофан вкладывает в уста Сократа все жалкие теории софистов? Ответ можно обрести только обратившись к натуре автора комедий. Безусловный приверженец старины, он убежден, что эмансипация личности, признание права каждого человека устанавливать закон своей воли всегда ведут к гибели. С этой точки зрения, Сократ действительно близок софистам, и то, что он надеется через самостоятельность личности дойти до нового и более высокого авторитета, в данном случае значения не имеет. Для Аристофана, который полностью стоит на почве старого, Сократ, сколько бы он ни выступал против софистов, - человек, работающий над разрушением общего сознания. Сократ - в этом именно и состоит его величие - встал на почву софистики, чтобы бороться с ней, ибо побеждает лишь тот, кто находит более сильное оружие на вновь открытом поле брани. Аристофан же усматривает порчу уже во вступлении на эту почву, в провозглашении прав индивидуального суждения; он полагает, что тот, кто вообще признает

современное образование, должен неизбежно прийти к его худшим экстравагантностям; он не верит, что, обращаясь к новому, можно найти что- либо высшее и лучшее, и, пользуясь фантастической вольностью античной комедии, влагает в уста Сократа крайние фривольности софистики. Однако Аристофан выступает лишь как его противник, а не как его личный враг и доносчик.

Если в намерения Аристофана и не входило возбудить своих сограждан

против Сократа, повредил он ему несомненно. Это доказывает платоновская

Апология, в которой философ решительно протестует

искаженного

во время представления "Облаков" встал с добродушным юмором, чтобы можно было сравнить маску с ее оригиналом. Но толпа смотрела лишь, похожи ли лоб, нос и борода; о сходстве духовных черт она не думала. Иначе бы она стала свистеть! Она только укрепилась в своем мнении, что Сократ - характернейший представитель нового умственного движения. Другие появлялись и исчезали; он был афинянин, он жил среди них, и сам заботился о том, чтобы все его знали.

против

образа,

представленного Аристофаном. Говорят, что Сократ

90

Другие ведь тоже спорили между собой; что понимала толпа в совершенно особом значении его борьбы против всех остальных! Являясь наиболее популярным, он слыл самым худшим краснобаем, опаснейшим противником освященных авторитетом представлений; и когда потребовалась жертва в память о гибели старой афинской культуры, ему пришлось нести вину за поверхностные теории натурфилософов и парадоксы софистов. По иронии судьбы человек, призывавший к серьезному образованию, погиб из-за того, что на него взвалили все грехи сторонников лжеобразования: он был осужден потому, что его сочли главным софистом.

Таким образом, бессмысленное обвинение повело к бессмысленному результату. При первом осуждении решающим наряду с некоторыми личными отношениями, безусловно, явилось то обстоятельство, что демократия, только что достигшая господства, хотела выразить свое недовольство этическим, политическим и социальным одичанием афинского быта; поэтому она и осудила популярнейшего из тех философов, которым приписывалась вина за это одичание; а то, что этот философ был известен как противник демократического строя и друг только что свергнутых аристократов, также имело, вероятно, немалое значение в тот момент, когда афинское общественное мнение считало себя вправе винить аристократию в страшной неудаче пелопонесской войны.

Итак, наряду с личными интересами, о которых мы знаем лишь очень мало, решающее значение при осуждении Сократа имели интересы политические и

социальные. Но были ли они причиной смертного приговора? Во всяком случае они одни не могли бы вести к нему. Как известно, согласно аттическому судебному устройству, сначала утверждался или отрицался лишь вопрос о вине точно так же, как и в современных судах присяжных и

лишь затем при признании виновности следовал

устанавливающий кару, который, впрочем, выносился не специалистами, а

тем же самым, набранным по жребию жюри.

второй приговор,

91

В промежутке между этими двумя решениями осужденный должен был сам оценить свою вину; он как бы должен был принести покаяние, и это было моментом, когда можно было раскаянием возбудить сострадание и путем хорошо рассчитанной лести вымолить многоголового судьи более мягкое наказание. Известно, какое парадоксальное употребление сделал из этого Сократ. Если свести воедино все сведения о процессе, то не может быть никакого сомнения, что большинство (к тому же крайне ничтожное), произнесшее "виновен", совершенно не имело в виду смертный приговор.

Если обвинители и требовали его, то они сами вряд ли надеялись на успех. Изгнание было высшим наказанием, которого можно было ожидать, судя по прецедентам, а из предложений друзей Сократа видно, что все они были твердо уверены, что дело кончится большим или меньшим денежным

штрафом. Но Сократ обманул все ожидания.

благоразумие.

смерти. Он не сознавал за собой никакой вины; он мог по праву сказать себе и всему свету, что, без всякой личной выгоды и даже жертвуя своим домашним благоустройством, неутомимо трудился над нравственным воспитанием своих сограждан и упорядочением их хаотических представлений. Он знал, что труд его не пропал даром, что в лучших из своих современников он забросил семя благороднейшего понимания жизни и что во многих из них это семя даст ростки. И так как он не хотел и не мог лгать, так как справедливость была всегда его высшим принципом, то он объявил, что заслуживает не наказания, а высшей почетной награды именно права на публичную трапезу в Пританее. Только под конец, уступая настояниям своих друзей, он просто в виде формальности - и это уже было отпадением от его "я" - предложил небольшой денежный штраф, за который должны были

поручиться его друзья.

Мудрец

презрел

Правдивость, составлявшая основу его жизни, привела его к

Нелегко правильно оценить это поведение Сократа. В том, какое влияние оно скажет на судей, в этом он не мог сомневаться. Как тонкий психолог, он знал, что доведет их этим до крайнего раздражения. Хотел ли он этого раздражения, стремился ли к крайности? Хотел ли он стать мучеником? Но к чему? Чтобы принести этим пользу своему делу? Плохо бы знал он своих афинян, если бы так думал!

92

Влекла ли его тщеславная жажда посмертной славы? Никто не был дальше от этого, чем он. Может быть, семидесятилетний старик утомился жизнью и захотел, несмотря на свое презрение к самоубийству, воспользоваться рукою судьи? Он был бы худшим из софистов, если бы сознательно и намеренно вызвал с этой целью смертный приговор.

Ничего этого не хотел Сократ. Вопрос ставится неверно, если исследуется, чего он хотел достигнуть этой роковой своей речью. Она не была для него тем, чем бы, вероятно, была для всякого другого в его положении, именно средством чего-либо добиться: она была необходимым выражением всего его существа. Не заботясь ни о каких последствиях, он делал то, к чему его принуждала его натура: он сказал правду, он высказал свое убеждение. Он верил, что заслужил гражданские почести и требовал их. Конечно, в этом сказалось до известной степени упрямство греческого доктринерства, стремление защищать принцип, хотя бы весь мир из-за этого погиб; есть также в этом небольшая частица той добродетельной гордости, которую довели до карикатуры более поздние философы; и все-таки величественной

и достойной

решительный момент счел недостойным изменить правде.

преклонения

остается

та неустрашимость, с которой он я

Но судьи не догадывались о великом и возвышенном, переполнявшем душу престарелого обвиняемого; они чувствовали лишь, что старый противник демократии высказал им - быть может, более, чем он того хотел, - свое презрение. Страсти разгорелись, и о справедливом обсуждении дела уже не могло быть и речи; большая часть тех, кто сначала считал его невиновным, перешла на сторону его противников, и "правосозидающий" афинский плебс, раздраженный мужеством правдивости, осудил самого невинного из своих сограждан на смерть.

Не раз говорили о трагикомедии мировой истории; я знаю немного событий, к которым это выражение было бы так применимо, как к процессу Сократа. В этом процессе не возникает вопрос о каком-либо крупном духовном антагонизме между ним и его судьями.

93

Ряд личных интриг в своей совокупности привели к тенденциозному политическому процессу, основанному на обвинении в атеизме, обычно предъявляемому людям науки. Большинством в несколько голосов "виновным" объявляется человек, которого сделали ответственным за то, против чего он один успешно боролся. Остается, однако, надежда на легкое, чисто формальное наказание. Но обвиняемый оскорбляет открытым провозглашением своей невиновности чернь, которая вершит над ним суд, и дело принимает неожиданный для всех оборот. Внушительное

предостережение, свидетельствующее о том, как нелепо вкладывать меч правосудия руки бессмысленной толпы и связывать его с игрой случая.

Если весь сократовский процесс предстает перед нами

нелепость, то Сократ позаботился о том, чтобы под конец все гротескное отпало и осталось лишь возвышенное зрелище.

чудовищная

Нет сомнения в том, что осужденному философу, если бы он того захотел, был открыт путь к свободе. Друзья Сократа были готовы открыть ему врата темницы, случай предоставлял для этого достаточное время, а общественное мнение Афин несомненно не столь решительно настаивало на приведении в действие слишком поспешно принятого смертного приговора, чтобы требовать особых мер для предупреждения побега. Сократ мог с помощью друзей исправить несправедливость афинского народного правосудия, и кто знает, гневались ли из-за этого бы на него сами афиняне! Но и на это Сократ не пошел. Он не настолько дорожил жизнью, чтобы ради этого ничтожного блага впервые сознательно нарушить право. Он, который боролся с анархией искал закон разума, не мог нарушить закон даже тогда, когда по отношению к нему совершалось самое неразумное.

Этот день относится к числу самых возвышенных воспоминаний человечества: восхищение двух тысячелетий окружило его ореолом. Но что же столь особенного в этом конце?

94

Сократ был не первым и не последним, который, оставаясь верным своим убеждениям и сознавая свою правоту, пошел на смерть, тысячи людей столь же неустрашимо, как он, перешли через этот мрачный порог. Почему же его кончина так трогает нас? Полагаю, что самое волнующее в этом - отсутствие всякого пафоса. Здесь нет ни трагического ощущения мученичества, ни победоносного упоения гибелью. Нет ни страстного желания умереть, ни болезненного содрогания от прощания с жизнью. Нет ни страха и муки, ни проявления привязанности и горечи расставания. Есть лишь спокойствие, ясность и гордое сознание необходимости: "Это должно свершиться, так пусть же оно свершится!" Во многом это своеобразное впечатление связано с тем, что античный человек вообще гораздо легче, чем человек Нового времени, прощался с милой его сердцу привычкой к жизни и деятельности, во многом этому содействовало и то, что афинское государство выполняло эту печальную необходимостью более приличных формах, без кровавых и устрашающих орудий; но главное зависит от самого человека; будучи убежден в вечности, он принимает смерть с такой же тихой рассудительностью, как любое событие в жизни. Преисполненный верой в божественный промысел, он не понимает, почему другие люди видят в смерти такой страшный рубеж. Так как жизнь его была поиском прочного и

пребывающего, он верит, что его душа, корабль, нагруженный добытым сокровищем, не погибнет в волнах преходящего. Привыкнув искать блага жизни в глубине своей души, он чувствует, что унесет их с собой, и надеется, что его ждут новые, высокие блага. Он живет в разуме, и неразумность не

пугает его. День смерти Сократ проводит в приятной беседе с друзьями, которая лишь принимает несколько более серьезный, торжественный оттенок; он приводит в порядок свои дела, и когда солнце скрывается за горизонтом, выпивает кубок смерти. Это кончина человека, который победил время и его изменчивость, так как взор его покоится на вечном; и если бы в стихах, в которых Шиллер воспел смерть совершенного человека, не было немного трагической позы, столь близкой душе немецкого драматурга и столь чуждой аттической натуре, то к смерти Сократа вполне применимы были бы прекрасные стихи: "Mit deal Geschick in hoher Einigkeit, Gelasscn lungestutzt auf Gratien und Musen, Empfa'ngt er das Geschoss, das ihn bedraut. Mil freundlich dargebot'nem Busen Voitt sanften Bogen der Notwendigkek"* ) .

95

*) "В высоком единении с судьбою, спокойно опираясь на граций и муз, он с доверчиво открытой грудью приемлет от кроткой десницы необходимости угрожающий ему удар".

96

Памяти спинозы

(Речь, произнесенная в 1877 г. в Цюрихском университете в день 200-летней годовщины со дня смерти Спинозы)

В различных местах собрались сегодня более или менее многочисленные кружки людей, чтобы с благоговейной торжественностью отметить священный для науки день и почтить память человека, который поразительным обаянием своих идей покорил дух и сердце многих; этот человек Барух Спиноза, одинокий мыслитель, мученик науки. Два столетия истекли сегодня с того момента, как в тихой комнате, почти без друзей и никем не оплакиваемый успокоился его благородный дух; и не более столетия с того времени, как мир его идей воскрес из могилы безрассудного презрения, окруженный ореолом славы и вызывая восторженное поклонение; и сегодня люди всех наций и самых различных направлений собираются близ того места, где презираемый мыслитель терпел великие страдания, чтобы заложить ему памятник, который должен напоминать о нем более справедливому потомству. Правда, многим покажется неуместным, что именно этого человека, все существо которого вылилось в нежную, пугливую замкнутость, хотят теперь поставить на открытой площади многолюдной столицы, среди шумной суеты будничных интересов, которую он презирал, так как постиг ее; но .каждый будет приветствовать этот день, ибо он дает

повод вновь оживить могучие черты образа, который с большей или меньшей ясностью возникал перед каждым, кто следил за стремлением человеческого духа к полному и высшему познанию.

97

Немного найдется героев человеческой мысли, которые в такой мере, как Спиноза, являлись бы неопровержимым доказательством, что нет истинной гениальности и полного расцвета духовных сил без величия характера. Если история философии всегда с некоторой торжественностью останавливается

перед именем Спинозы и с особенной любовью распространяется о его значении, то это происходит прежде всего от того, что в нем в такой же степени человек пленяет наше сердце, как философ покоряет наш разум; и этот всеобщий интерес к его личности основан главным образом на на трагичности его судьбы, которую он разделяет с многими, а на возвышающем впечатлении истинного внутреннего величия. Если открытая ясность его мысли может быть чем-либо превзойдена, то непорочной чистотой его характера; в нем нет ни единого уголка, в который могла бы закрасться ложь, и вся его жизнь, деятельность и учение носят на себе печать чистейшей правдивости и глубочайшей убежденности. Та внутренняя уверенность, которая выражается в "математической достоверности" его философских убежден и, вытекает одновременно и из его характера, который имеет прочностью опору в самом себе и со спокойной кротостью идет своим путем .Но эта внутренняя твердость обусловлена лишь тем, что все силы то жизни направлены на ясно осознанную великую цель, и эта правдивость, лучи которой освещают все вокруг него, коренится именно в том, что с юных лет он глубоко и свято чтил истину. Работа мысли была ему одновременно я долгом, и блаженством, и наука была его религией. Последнее, однако, имеет еще другое значение: все мотивы его размышления религиозны в истинном смысле этого слова; глубокая религиозная потребность, неудовлетворения вероучениями положительных религий, составляет психологическую основу всех его научных устремлений; и как все его мышление есть искание Бога, так и его философия в ее законченной форме является перед нами как величественное созерцание Божества: Спиноза "упоенный Богом человек".

98

Это подлинный центральный пункт существа Спинозы, в нем сошлись все нити ею развития и соединились все разнообразные элементы его образования: здесь обнаруживается также его происхождение из народа, который в течение ряда столетий бережет, как драгоценнейшее сокровище, страстную интенсивность своего религиозного сознания. Но богословское образование своего народа, которое юный Спиноза воспринял в раввинской школе, основанной в Амстердаме португальскими евреями, было оттеснено благодаря ряду исторических влияний многочисленными чуждыми элементами. Когда, наряду с изучением пятикнижия, пророков и талмуда, он

погрузился в лабиринты каббалистической мудрости, он обнаружил там полное мистического экстаза слияние с бесконечным Божеством, которое от неоплатоников проникло в тайные учения трех монотеистических религий средних веков; с другой стороны. изучая великих средневековых еврейских схоластиков Маймонида. Герсонида, Хаздай Креска, он нашел в них отчасти те же влияния. главным же образом - более ясные мысли Аристотеля; и как бы сильно ни расходились все эти учения в других отношениях, все они были проникнуты той основной мыслью, что слияние с Богом, составляющее цель любви к Богу, может быть достигнуто лишь через познание Божества, через глубокое погружение мысли в тайны En существа. Эта созерцательная любовь к Богу стали основной чертой характера Спинозы; она образует мистическую основу его философствования. Неутомимая жажда этой любви вызвала его неудовлетворенность застывшим формализмом религиозного культа и возвысила его над узким кругом ходячих представлений. А время несло с собой много заманчивого для того, кто хотел вырваться в далекий мир из замкнутости своих традиционных мыслей. Весна европейских народов, которая зовется

99

Возрождением, дала повсюду свежие, полные жизненных сил ростки; и плодотворное во всех областях оживление господствовало прежде всего в самих Нидерландах, на родине философа. Свободное столкновение противоречий дало выход стесненным силам, и все движения времени получили здесь могучий отклик. Новое 1 естествознание, которым увлекалась эпоха, стало здесь предметом т ревностного изучения. С одинаковой живостью культивировались как блестящая тонкость математических изысканий, так и тихая серьезность исследований, покоящихся на наблюдении и эксперименте, а обобщающая фантастическая по своему стремлению ввысь смелость философской мысли овладела лучшими умами. В эту эпоху жажда истины дробила твердыни природы и навстречу ей отовсюду забили свежие ключи: познание природы в ее полноте и целостности - таков общий идеал, к которому стремились, хотя и совершенно различными путями, три великих философа, положивших начало философии Нового времени, - Бруно, Бэкон, Декарт. Когда Спиноза, влекомый жаждой истины, вступил в этот богатый мир научных изысканий и проник в его внутреннюю сущность, эта склонность к естествознанию могла лишь слиться у него с религиозной идеей познания Бога, и, по мере того, как 'и проникали друг в друга, должна была все более утверждаться пантеистическая идея всеединства, позволяющая мечтать о возможности охватить Бога и природу в едином одухотворением вдохновении. В пантеизме, давно уже ему знакомом по типу теологических умозрений, он нашел примирение между своей личной потребностью в Боге и любовью к познанию природы, господствовавшей в его время.

Мы не можем точно хронологически определить, в какое время и в каком порядке элементы миросозерцания того времени проникали в необычайно быстрое развитие Спинозы; однако на основании опубликованного только в нашем столетии раннего произведения философа, так называемого "Краткого" трактата и прежде всего на основании включенных в него отрывков диалогов, относящихся к еще более раннему времени, можно точно показать, что одно из самых первых влияний оказал на него Джордано Бруно мыслитель, который и должен был быть наиболее близким Спинозе в юношеский период его бурного стремления к истине.

100

Если, однако, с другой стороны, установлено, что он получил латинское образование уже в Амстердаме и притом в гуманистическом кругу врача Франца ван ден Энде, то возможно, что на него повлияли и философские воззрения этого круга, свободомыслие которого позднее подвергалось нареканиям. Эти слои были всецело охвачены движением, исходившим от Декарта и, как известно, наиболее широко распространившимся в Нидерландах; врач Людвиг Мейер, ревностный картезианец, а может быть, и Ольденбург - позже мы познакомимся с ними по их письменным и личным сношениям со Спинозой - были близки к этому кругу, Мейер ввел Спинозу в круг естественнонаучных проблем, в частности, в власть механики, оптики и физиологии, следы этих знаний повсюду заметны в трудах Спинозы, хотя он никогда не подчеркивал свою осведомленность в этих вопросах; можно предположить, что людям данного направления не было чуждо и учение Бэкона, а также - и это важнее для развития Спинозы, - что в этих кругах живо обсуждались произведения Гоббса, выходившие в свет около 1650 г. Но каковы бы ни были эти влияния и как бы ни складывались в таких условиях собственные убеждения Спинозы, несомненно одно: испытывая подобное воздействие, он быстро вышел из тесных рамок национальной веры и вызвал те конфликты, которые привели к изгнанию его из синагоги. Из завистливого недоброжелательства единоверцев, которое всегда сопутствует умственному превосходству, и из недоверчивости и раздраженности учителей образовались первые тучи грозы, которая затем, когда он отверг все унизительные предложения, продиктованные ненавистью и фанатизмом, ударила в него молнией отлучения. Протест, написанный двадцатилетним философом, лег, по-видимому, в основу созданного впоследствии "геолого- политического трактата, в котором он рассматривает две силы своей внутренней жизни: религию и науку, и определяет их границы по отношению друг к другу.

101

Правда, нельзя не отметить, что он использовал многие мысли великих еврейских богословов и даже прямо положил их в основу своей работы над

этим трудом; нельзя отрицать и того, что в понятном раздражении против нарушителей своего покоя Спиноза, более чем это было оправдано, отвергал некоторую зависимость от еврейского богословия, в которой он все еще пребывал; однако основная мысль этой книги свидетельствует о его полной свободе и самостоятельности; выступая во всей своей оригинальности и величии, он проводит радикальное разграничение религии и науки, отказывая религиозному догмату во всяком познавательном значении, но открывая ему доступ в сферу нравственного воздействия, - и это его самостоятельное деяние. Для того евангелия религии, которое стремится не давать познание, а воспитывать нравственных людей, для того евангелия религии моральности, которое провозгласили Лессинг и Кант, Спиноза проповедник в пустыне.

Однако ограничивая религию в интересах науки, он имел в виду лишь позитивную религию с ее догматами; искренняя, глубокая религиозная потребность в чистом познании Бога по-прежнему оставалась движущей силой его научной жизни, и этот человек, который провел более резкую, чем кто-либо, грань между верой и знанием, сам остался живым свидетельством того, что их общим корнем может быть истинная и чистая религиозность. Лучшим доказательством тому служит неоконченная работа о правильном формировании мышления, которая была задумана как введение в его философию и по своему характеру близка "Размышлениям" Декарта; она раскрывает в форме исповеди последние движущие силы мышления Спинозы. От отдельных благ жизни, сама изменчивость которых обнаруживает их ничтожества, исследование переходят к высшему, единственному истинному благу, к вечному всеединству Бога, и показывает, что человек может достигнуть этого высшего блага лишь посредством правильного метода познания. "Мысли правильно, и блажен будешь ты в познании Бога", - такова мудрость Спинозы.

102

Вот почему он имел право назвать "Этикой" свою законченную систему, рукописный набросок которой был известен членам упомянутого амстердамского кружка уже на 30-м году жизни философа, хотя эта система имела весьма мало сходства с теми морализирующими рассуждениями, которым обыкновенно пытаются придать научность посредством такого названия: ибо истинное познание Божества, которое он старался изложить в этом труде, было для него решением высшей нравственно-религиозной

задачи. Его философия есть то, чем позднее

философию, - наставление к блаженной жизни.

назвал Фихте свою

Однако этой потребностью, которая привела Спинозу к его философии, еще отнюдь не объясняется та своеобразная и в известном смысле чужеродная идея, которую приняло в конечном счете его учение; и историческое

исследование должно поэтому более внимательно проследить за происхождением этого своеобразия. Данный вопрос пытались разрешить самыми различными способами 1) . Что любовь к Божеству - основа всех мыслей Спинозы, столь же верно, сколь недостаточно для объяснения его "Этики"; поэтому безразлично, приписывать ли происхождением этой основной мысли евреям или христианам или указывать - и это само по себе совершенно правильно, - что эта мысль присуща обеим религиям. Тому направлению в истории философии, которое стремится конструировать или реконструировать развитие, исходя из отвлеченной идеи, естественнее всего было выводить философию Спинозы из картезианской системы, и учения обоих философов о субстанции давали для этого достаточное основание. Декарт признавал наряду с абсолютной субстанцией мыслящие и протяженные субстанции; Спиноза рассматривал их как модусы единой общей субстанции и превратил мышление и протяженность в ее атрибуты; промежуточным звеном должен был как будто служить окказионализм, который уже лишил отдельные субстанции одного из самых существенных свойств субстанциальности, именно каузального действия, и приписал последнее одному Божеству.

1) Мы замечаем здесь раз и навсегда, что, согласно назначению данной речи, ссылки на обильную литературу, на которую она опирается или которой она касается в отдельных пунктах, разумеется, опускаются, и знание ее предполагается. Ср., впрочем, о Спинозе соответствующий параграф в моей истории новой философии, т. 1 (2-е изд. Лейпциг, 1899). (русск. пер. под ред. проф. Введенского).

103

Однако набросок "Этики" предшествует наиболее ранним произведениям окказионалистов, и, таким образом; оказывается, что переход от картезианского теизма к пантеизму Спинозы не имел посредствующих ступеней. Пантеизм же считался глубочайшей сущностью учения Спинозы, и даже поныне спинозизм и пантеизм суть для многих равнозначащие понятия. И вот стали искать пантеистических влияний на Спинозу, и одни думали вывести учение Спинозы из каббалы, другие - из Бруно. Но и этого недостаточно: ибо пантеизм есть скорее постановка проблемы, чем ее решение. Если обыкновенному сознанию мысль, что Бог и мир суть единое, кажется ответом, то для философа эта мысль лишь вопрос - вопрос, как надо мыслить это единство; поэтому пантеизм не есть категория, служащая для классификации метафизических систем: его делает таковою лишь дополнение, содержащее ответ на вопрос об отношении единства мира к множественности вещей. С этой точки зрения необходимо подчеркнуть, что учение Спинозы не имеет решительно ничего общего с тем эманационным пантеизмом, который исходит от неоплатоников и образует сущность каббалистических измышлений, и то обстоятельство, что оба учения суть

пантеизм, имеет настолько ничтожное значение, что из всех; элементов умственного развития Спинозы этот элемент может быть признан наименее существенным. Что касается сочетания пантеизма с натурализмом, соединения идеи Бога с мыслью о всеединой действующей силе природы, то оно, конечно, составляет важный фактор в происхождении его системы, но отнюдь не исчерпывает ее; ведь такое же сочетание есть и Бруно, вполне вероятно, что в философию Спинозы оно перешло именно от него, и тем не менее между этими двумя системами существует громадная разница.

104

Таким образом, можно легко обнаружить или предположить многообразные связи Спинозы с идеями других философов, однако понять специфическое своеобразие его системы из всех этих элементов, даже из столь гордо

провозглашенного синтеза западного и восточного

невозможно.

духом Спинозы, были: созерцательная любовь к Богу, мистическое учение Джордано Бруно о всеединстве, упоенное созерцание Бога в природе и декартовское учение о субстанции; но все это настолько рано было усвоено им, что невозможно допустить, будто он когда-либо ученически следовал какому-либо из этих направлений, хотя несомненно, в разные периоды тот или иной элемент преобладал в его воззрении. Но спинозизм - нечто большее, чем просто совокупность этих элементов, и для создания его был необходим еще фермент, под действием которого брожение всех составных веществ могло кристаллизоваться в чистое образование его "Этики". Этот фермент обнаруживается, если обратить внимание на отличительный признак пантеизма Спинозы: тончайший оттенок спинозизма, свойство, придающее его пантеизму характер неповторимой оригинальности, это, говоря кратко, - его математический метод. На вопрос пантеизма: "Как относится Божество к отдельным вещам?" Спиноза отвечает, указывая на аналогию с математическими отношениями, и этим объясняются все основные черты его системы; этот ответ и отличает его учение от всех других форм пантеизма. Спинозизм -это математический пантеизм.

миросозерцания,

Несомненно, материалом, переработанным восприимчивым

Однако прослеживая глубже происхождение этого математического элемента, мы вновь наталкиваемся на Декарта, и он вновь кажется важнейшей исходной точкой спинозистского учения; ибо нет сомнения в том, что из всех философских влияний, которые мог испытать Спиноза, только картезианство могло привести его к математической направленности. Ведь вся реформа философии, к которой стремился Декарт, сводилась к тому, чтобы превратить философию в универсальную математику, и если решающим для характеристики спинозистского пантеизма служит его математическая направленность, то не подлежит сомнению, что обратить внимание на значение математики для философии заставило Спинозу влияние Декарта.

105

Но распространялось ли э влияние и значительно дальше, вызывает тем большее сомнение чем больше мы задумываемся над тем, насколько расходились миросозерцания обоих философов именно в самых существенных пунктах, и чем больше понимаем, насколько различна рол математического мышления в обеих системах. В самом деле, для спинозизма оно имеет не только большее, но и совершенно иное значение: поэтому, если

и несомненно, что к математической разработке философии побудил

Спинозу Декарт, то творческая оригинальность Спинозы состоит в том совершенно новом и единственном в истории философии способе, каким он, исходя из математического принципа, пытался решить самую глубокую проблему своего мышления.

Декарт не столько искал непосредственное применение математического метода к философии, сколько видел в научном характере математики идеал, к которому должны стремится все остальные науки и прежде всего философия:

ясность и точность математического знания, неоспоримость доказательств должны служить образцом для всякого мышления. Напротив, схематичное копирование геометрического метода, которым позднее пользовался Спиноза, было ему совершенно чуждо, и он применил его лишь один раз при определенных обстоятельствах в виде опыта по просьбе своих друзей; одной стороны, он всегда сознавал разницу между абстрактным мышлением в понятиях и математическим развитием мысли и опасность смешения того и другого, с другой - его мышление, как и изложение, аналогичное его значению в истории математики, было по существу аналитическим и могло

быть лишь насильственно

доказательства. Как отличается от этого мышление Спинозы, же с внешней

стороны, явствует из того, что он не только соверши это перемещение в своем изложении картезианской философии, но и внедрил в эту тяжеловесную форму собственные мысли.

введено

в форму

синтетического

метода

106

Ибо не может быть, конечно, сомнения в том, то весь тяжелый аппарат

дефиниций, аксиом, лемм, теорем, доказательств, короллариев и схолий был

и у Спинозы не первоначальным методом, посредством которого он искал и открывал истину, а лишь задним числом созданной формой изложения и доказательства, как это справедливо признал уже Декарт относительно

геометрии. Но это излишнее значение,

внешней

основание в той теснейшей внутренней связи, в которой для него находилось

математическое созерцание с метафизическим мышлением. В этом-то и состоит настоящее зерно его индивидуальности, центр тяжести его системы.

которое

Спиноза

придавал

форме геометрического метода, имело свое более глубокое

Быть может, нам удастся в немногих словах обрисовать существенные черты этого замечательного хода мыслей.

Высшее благо, которое ищет Спиноза, есть истинное познание Бога; но Бог есть всеединство, которое заключает в себе всю природу со всеми отдельными вещами. Эту основную пантеистическую мысль он впитал из множества различных элементов своего образования. Но система отдельных вещей лежит в Боге в определенном порядке, сообразно с вечными законами явлений природы. Поэтому если возможна истинная, точно воспроизводящая Бога идея в этом пантеистическом смысле, то эта идея должна содержать в себе идеи всех вещей, как сам Бог содержит в себе вещи, и эти идеи должны в том же порядке вытекать из идеи Бога, в каком реальные вещи вытекают из Божества. Этот идеал познания - наиболее резкое формулирование пантеистической проблемы, которое когда-либо. было высказано, - Спиноза развивает в трактате о правильном развитии мышления. Его пантеистическое влечение к Богопознанию требует такой формы мышления, в которой из одной идеи Бога можно было бы вывести все остальные знания, подобно тому как в действительности все вещи вытекают из Божества. В этом заключается последняя проблема платоновской философий, в ясной и точной форме возникающая и перед Спинозой: идеал системы идей, которая имеет свою исходную точку единственно в высшей идее - идее Божества.

107

Вместе с тем эта задача, которую ставит себе Спиноза, есть абсолютное выражение всякой дедуктивной философии, которая видит во всеобъемлющей основной мысли и в формальных операциях мышления достаточные средства для установления всей совокупности знаний. Проблема пантеизма свелась поэтому для Спинозы к вопросу, в чем заключается та операция мысли, посредством которой из идеи Божества должно быть выведено все познание; и на этой стадии своего развития Спиноза воспользовался в оригинальной и грандиозной форме картезианской мыслью реформировать философию при помощи математики. Существенную параллель этому процессу можно найти в последнем периоде философии Платона; как бы неясны ни были сведения о нем, о его общей тенденции, мы знаем, что ради дедуктивного развития системы идей Платон отказался от чисто логических операций и вместо этого прибег к схематизму пифагорейской теории чисел, которую он пытался сочетать со своими идеалами. И Спиноза не мог надеяться разрешить свою проблему силлогистическим методом: со времени Бруно, Санчеса, Бэкона, Декарта все были вполне убеждены в его бесплодности. Таким образом, сели можно было рассчитывать на удачное разрешение задачи пантеизма на пути дедукции, то для этого оставался лишь один метод - синтетический метод математики (соответственно различию между характерами древней и новой математики, Спиноза пришел к геометрическому методу там, где Платон избрал

арифметическую схему пифагорейцев). В математике пространства Спиноза нашел аналогию, соответственно которой он: образовал свой пантеизм. Такова тайна его философии, и "геометрический метод" для него больше, чем название, больше также, чем внешний аппарат доказательства, этот метод составляет глубочайшую черту пантеизма, присущего Спинозе, и только ему одному. Поскольку он - чистейший догматик в кантовском смысле исходил из мнения, что порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей, то из предполагаемой им возможности вывести из идей Божества путем математического синтеза идеи всех вещей он заключал, что и реальное отношение всеединого Божества к отдельным вещам есть геометрическое

отношение, и математический метод превратился для метафизическое мировоззрение.

него в

108

Математическое следствие" есть лозунг спинозизма, и связь математических положений он ое ipso* ) переносит и на реальные отношения между вещами.

В этом заключается специфический характер спинозистской философии; таков своеобразный, чуждый нам дух, который веет на нас из его "Этики". Такое же впечатление призрачности, которое производил на Аристотеля указанный выше последний период мышления Платона, производит на нас этот геометрический пантеизм Спинозы. Он кажется нам тем более странным, что стоит в вопиющем противоречии к тому мистическому влечению, которое образует психологическую движущую силу мышления Спинозы. Глубокое волнение преисполненной Богом души высказывается в самой сухой форме, нежная религиозность предстает окованной панцирем тесно сплетенных умозаключений, а горячая любовь к Богу проецируется в созерцание, для которого мир потерял свою плоть и кровь и превратился в царстве туманных схем. Особенность развития Спинозы состоит именно в том, что своеобразность его учения вышла из его метода. Исходя из пантеистического учения о Боге-природе, которое он разделял со многими мыслителями, прежде всего своего века, он обращается к геометрическому методу, почерпнутому в работах Декарта, и, продумав его с полной последовательностью до конца, создает из него свою метафизику.

Из этого своеобразного сплава мыслей становятся понятными все черты его учения, которые так резко отличают его от всех предшествующих и последующих мыслителей. Все остальное в его учении можно обнаружить до него и после него, но геометрический характер всего миросозерцания присущ ему одному.

Прежде всего этот метод определяет своеобразный характер "снятия, которое служит Спинозе исходной точкой его мышления. Его Божество по

отношению к миру то же, что пространство для геометрических фигур и отношений.

*) Тем самым (лат.).

109

Подобно тому как геометр исходит из созерцания пространства и выводит из него все свое познание, Спиноза начинает с созерцания Бога. Интуиция, непосредственно воспринимающая свой объект, - для него высший единственно возможный для созерцания Бога вид познания. Как все геометрические формы обусловлены единым пространством и возможны лишь в нем, так все отдельные вещи выступают у Спинозы в виде образов единой божественной субстанции. Она единственная сущность и заключает в себе возможность всего существующего; и как пространственные формы и законы - ничто без пространства, которое их несет, так и вещи - ничто без Божества, в котором они пребывают и посредством которого они только и могут быть поняты. И как в геометрическом пространстве единство тождественно единственности этого пространства, так для Спинозы субстанциальность Бога исключает субстанциальность всех других вещей. Спинозистская субстанция есть метафизическое пространство для вещей. Но так же, как геометрическое пространство так таковое и созерцаемое само по себе пусто, и божественная субстанция спинозизма - абсолютная пустота, она лишена содержания, лишена качеств, она - простое гипостазирование логической категории, метафизическое ничто. Такова критика спинозизма, которая лежит в основе диалектической игры мыслей во всемирно известном начале гегелевской Логики. Прообраз спинозистского Божества - пространство; если лишить его чувственных определений, то останутся только пустые формы его субстанции, и подобно тому как пространство не есть материальная действительность, то и спинозистская субстанция не есть метафизическая действительность 1 ) 1

1) В своем утверждении, что Божество, поскольку оно все есть ничто особенности, Спиноза приближается и старому мистическому учению, которое называют "отрицательной теологией"; формально логический характер этого учения можно также найти в его учении, если понимать атрибуты как высшие абстракции и обратить внимание на их отношение к субстанции (ср. мою "Историю философии" 31, 2-с изд., с. 334 и ел.). Но новым и характерным для спинозизма остается геометрическая аналогия.

110

И из этого Бога, лишенного содержания, должна "в силу математического следствия" выйти вся полнота качеств и вещей. Спинозизм - тип и одновременно попытка чистой дедукции, и эту сторону его мышления с полным основанием сравнивали, намекая на известный факт биографии

Спинозы, с действием паука, ткущим паутину. Но если присмотреться, то обнаружится, что и здесь мы имеем только кажущееся "тканье из себя самого". Ибо после того как в Учении о бесконечных атрибутах было выставлено утверждение, что бесконечное Божество несет в себе вес качества, оба доступные человеческому познанию атрибута - мышление и протяженность, - выводятся не из существа субстанции (так как это абсолютно невозможно), а воспринимаются эмпирически и на основании исторической традиции. Уже здесь отвергнутый опыт мстит этому представителю дедуктивной философии, как и всем другим ее представителям; ибо в свой как будто столь гордо продвигающийся процесс синтеза Спиноза уже последовательно приходит от мысли о вездесущности абсолютной субстанции к тому учению о параллелизме атрибутов, которому суждено было сыграть такую важную историческую роль. С той же мыслью мы вновь встречаемся у Лейбница, после того как всеединое Божество Спинозы раздробилось на бесконечное множество монад, и отношение между Спинозой и Лейбницем удивительно сходно в этом пункте с отношением между основным воззрением философии тождества, которое старается вывести идеальное и реальное из абсолютного как два параллельных ряда, и современным натурфилософским умозрением, которое усматривает в каждом пункте мироздания параллельные процессы движения и ощущения. Впрочем, этот параллелизм таил в себе ряд трудностей уже для Спинозы, в особенности в психологическом отношении (например, при объяснении самосознания), и это заставило его, как в общих чертах показывает его корреспонденция, в последние годы своей жизни приняться за в высшей степени интересную перестройку своего учения об атрибутах:

сущность этого нового взгляда заключалась, по-видимому, в том, что Спиноза стал рассматривать протяженность как первоначальный атрибут Божества, на почве которого развивается бесконечный ряд остальных атрибутов и притом так, что в каждом следующем атрибуте в своеобразной форме отражается и потенцируется процесс предшествовавшего, им и должен был объясняться абсолютный параллелизм всех атрибутов.

111

Однако атрибуты служат у Спинозы лишь промежуточным звеном между субстанцией и модусами - отдельными вещами, и главная задача спинозистского геометрического по своему характеру пантеизма заключается в объяснении отношения вещей к Божеству. Ибо если отдельные вещи не обладают истинным бытием, то они могут лишь становиться, и главную проблему всякой монистической и дедуктивной философии от Платона до Гегеля составляет объяснение становления, происхождения вещей из Бога. И здесь у Спинозы на место метафизического происхождения выступает "математическое следствие". Как из сущности пространства вытекают все геометрические формы и отношения, так и из сущности Бога следует весь мир вещей и их законов; он следует с абсолютной, неизбежной,

непроизвольной необходимостью и поэтому свобода, случай, целесообразность превращаются для спинозизма в пустые призраки; мир вещей следует не в форме временной последовательности, а в форме вечной обусловленности и таким образом Спиноза требует, чтобы истинное познание постигало вещи как вечное следствие из существа Бога, чтобы оно было мышлением sub specie acterni. Но как пространство не есть действующая причина треугольника или равенства суммы его углов двум прямым, так и спинозистская божественная субстанция не есть реальная, действующая причина вещей. Здесь из мысли Спинозы выпала живая сущность причинности и осталась только ее пуста схема; его natura naturans *) - уже не действующая сила природы, как у Бруно, а лишь пустое пространство, в котором - неизвестно каким образом - выдвигаются и вновь стираются линии, плоскости, тела

*) Природа порождающая (лат.).

112

Лейбниц выступил с редкой критикой мертвого схематизма Спинозы, противопоставляя ему свое понятие субстанции как действующей силы. Если мы обратимся к "этике" Спинозы с вопросом, каким же образом из сущности Божества следуют отдельные вещи, то мы не добьемся ровно ничего: в ней постоянно повторяется, что все вещи суть необходимое и вечное следствие

из существа Бога, но она не может показать нам процесс этого "следования". Аналогия с геометрией объясняет нам, почему она не может дать ответ на этот вопрос; как из простого созерцания пустого пространства никогда не возникла бы геометрия, если бы каждый человек не имел живых эмпирических знаний пространственных форм, так и из пустого понятия всеединства нельзя развивать мир во всех его индивидуальных

проявлениях.

мира, смысл акосмизма, в котором упрекали Спинозу: в пустом пространстве его субстанции бесследно исчезли индивидуальные вещи, образующие

реальный мир.

Таков

глубочайший

смысл метафизического уничтожения

Поэтому, вместо того чтобы действительно

вещей из божественной сущности, Спиноза ограничивается тем, что показывает строгую необходимость, с которой в системе мира отдельные вещи обусловливают друг друга, причем он исключает всякую телеологию и последовательно проводит идею математического следствия; под этим углом зрения он развивает свою физику аффектов и страстей, свою физику государства; первую - под влиянием Декарта, вторую - в большей степени под влиянием Гоббса. Однако и здесь способ представления этой взаимной обусловленности отдельных вещей носит математический характер; в понятии "детерминация", которое играет здесь главную роль, представление о каузальном определении и воздействии и представление о геометрическом

показать происхождение всех

ограничении , незаметно переходят друг в друга; и как геометрическая фигура есть то, что она есть только благодаря своим границам, которые отделяют ее от других фигур, так для Спинозы взаимная обусловленность отдельных вещей означает в сущности то, что каждая отдельная вещь есть то, что она есть лишь вследствие совокупности остальных вещей, т.е. того, что не есть она сама.

113

Так на геометрическую аналогию опирается и метафизическое положение "omnis determinatio est negatio" *) и вообще вся в высшей степени своеобразная спинозистская теория отрицания, которая развивалась, впрочем, и Лейбницем в его "Теодицее" и была опровергнута только Кантом в работе об отрицательных величинах.

От этого учения спинозизм переходит к этико-религиозному заключению, общему для всех мистических систем. Всякая конечность есть недостаток и несовершенство, ибо она есть отрицание: всякая конечная вещь положительна, поскольку она не есть сама субстанция, поскольку она "детерминирована" другими вещами. Эти понятия позитивности и негативности Спиноза заимствует из учений аристотелизма, перешедших в различные позднейшие направления и, соединив их с понятиями активности и пассивности, развивает, применяя их к психологии и этике, свою прекрасную теорию преодоления страстей мышлением. Но так как совершенствование конечного всегда состоит лишь в преодолении негативного и в развитии позитивного, так как Бог есть единственная

полная позитивность, то

Спинозы не что иное, как погружение духа в Бога. Так возникает учение об amor intellectual quo Deus se ipsum amat*), о слиянии мыслящего духа с Богом, котором человек обретает свою свободу и блаженство и которое есть не что иное, как действие в нем Бога. Удивительно трогательна видеть, как Спиноза вновь поднимается из серых, туманны абстракций своей

математической системы к этому яркому, горячем пламени своего чувства Бога, как он с последним "следствием" свой геометрического метода открывает тайну своего сердца и придай систематическое выражение тому мотиву мышления, который волнует его в глубине души.

этот идеал совершенствования означает для

*) Всякое определение есть отрицание (лат.).

**) Интеллектуальная любовь, которой Бог любви самого себя (лат.)

114

Если мысль, что стремление созерцая Бога есть действие в нас божественной силы, составляет "последний вывод его мудрости", то он - этот обычно столь одинокий и чуждый всему мыслитель - выступает перед нами в согласии с

философским и религиозным мышлением тысячелетия, в конце которого он пребывает; и прослеживая, каково было философское происхождение этой мысли, мы обнаруживаем в бесчисленных изменениях все тот же платоновский έρως *) . Если Аристотель стремился превратить пламенное молодое воодушевление, с которым Платон обратился к этой мысли, в спокойное наблюдение voύς ποiητiχός **), то во времена религиозного томления и прежде всего умозрений неоплатоников ему был придан характер религиозного экстаза, и эти три формы различным образом проходят через все философские системы средневековья; та же мысль вновь возникает, согретая глубоким чувством, во всех мистических учениях Нового времени; мы обнаруживаем ее в "искре" Майстера Экхарта, в Богоподобии Якоба Бёме, она - тот ενοιco furore ***) , который пронизывает беспокойную жизнь Джордано Бруно, и очищенная в ясном созерцании она - amor intellectualis ****) Спинозы.

Так философия Спинозы завершается глубоким и благоговейным постижением той же мысли, которая в виде неудовлетворенного стремления присутствовала, в начале его мышления и определила его судьбу. Симфония развития его мыслей находит свой завершающий отзвук в своем основном религиозном тоне; мыслительная любовь к Богу мира - наиболее зрелый продукт его философии, так же как ее основание и начало. Тем самым и мы вернулись к началу нашего исследования, которое исходило из тождества духа и характера Спинозы и завершилось постижением тождества его жизни и его философии.

*) Эрос (греч.).

**) Ум творящий

***) Героический энтузиазм (ит.).

****) Интеллектуальная любовь (лат.).

115

Ни об одном философе нельзя с большим основанием, чем о нем, сказать, что его жизнь соответствовала его учению; от его жизни веет тою же упоенною Богом любовью, которая образует основу его мыслей. Он мыслит Бога - и мир в его глазах превращается в бессодержательный призрак; он жаждет Бога - и вещи этого мира уходят из круга его вожделений. Он проникнут одной лишь страстью мышления; он хочет лишь познать Бога, и мир для него ничто. Он хочет только одного: "Noli turbare circulos meos!" *) Правда, в этой содержится некоторый эгоизм мысли, недостаток реально жизненной силы; но он вырастает у Спинозы из глубокой убеждения, что страсти и вожделения мира способны лишь затемнять взор, стремящийся уловить сияние Божества, и что душе, которая стремится вместить в себе чистую

любовь к Богу, необходимо быть свободной от всякого другого желания. "Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога" - такова тема жизни этого "атеиста", и развитие этой темы сводится к тому отсутствию потребностей, к той беззаботной независимости, к тому полному бескорыстию, которые, подобно чистейшей поэзии тихого нидерландского натюрморта, обвевают его внешнюю и внутреннюю жизнь. Поэтому он признает лишь ту

практическую деятельность, которая

необходимейших потребностей; робко избегает он шумного мира; w отказывается преподавать свою философию с кафедры, и после первого тяжкого испытания, которое достаточно ясно показало ему нерешительность также тех, кто называл себя его друзьями, он ждет признания своих трудов только от потомства. В этой чисто самодовлеющей жизни нет и тени неспокойной и страстной лихорадки реформ авторства; Спиноза не считает, что "способен научить мир чему-либо, улучшить его и обратить его в свою веру **) ; ней нет следа стремления к дешевой общеполезности, которое легко могло бы быть подсказано ему условиями его времени и его страны; *) Не прикасайся к моим кругам (лат).

нужна

для

удовлетворения

**) Цитата из гетевского Фауста: "Коnnе was lehren, die Wen zu bessem und bokehren". - Прим. пер. первого издания.

116

Спиноза, который стоял на твердой почве религии, так свободно относился к существующим религиям, был совершенно свободен от того незрелого прозелитизма неверия, который суждено было видеть позднейшим поколениям; ибо у него не было того фарисейства неверия, которое торжествует в наши дни и в детском ослеплении бьет себя в грудь, восклицая: "Благодарю тебя, материализм, что я не таков, как эти верующие!" *) . Ничего этого нет у Спинозы, и в этом сказывается не его гордость и презрение к людям, а лишь глубокое чувство полнейшего одиночества. Разлученный со своей семьей и со своим народом, без друзей, не будучи ни гражданином какого-либо государства, ни членом какой-либо религиозной общины, он являет нам чистый образ той отрешенности, на которую осужден гений в этом мире. Царство его не от мира сего; оно - мир науки; наука для него - божественное освобождающее и спасающее, и вся жизнь, как и его учение, есть лишь апофеоз науки; сам же он - герой науки. Отсюда проистекает и та глубокая серьезность, которая отражается в его чертах. Вряд ли можно назвать ее меланхолией, ибо для него отречение уже не было скорбью. Это не усталые, искаженные черты современного пессимизма, это истинное выражение античной "атараксии"; это и не величественный трагизм мученичества, ибо никто еще, вероятно, за исключением Сократа, не переносил тяжелый рок непонимания и преследований с меньшим пафосом, чем Спиноза. Кротостью и благостью полна эта жизнь до самой смерти, и отмеченная черта серьезности

проистекает лишь из глубокой правдивости, с которой он наблюдает за игрой жизни: ибо истина есть серьезность. И к этому выражению серьезного спокойствия присоединяется еще одна черта - труд; правда, не тот труд, который мозолит руки, но самый тяжкий и мучительный труд работа мысли. Так стоит перед нами эта жизнь мыслителя, полностью посвященная истине, и в этом именно и заключается возвышенность ее тихого величия. Трудно, говорят, умереть за истину, но еще труднее жить для нее.

*) Парафраз евангельского Текста (Лука 18, 11: "Боже! Благодарю тебя, что я

не таков, как прочие люди

"). - Прим. пер.

117

ИММАНУИЛ КАНТ

К столетнему юбилею его философии. (Публичная лекция, 1881).

Освященный древностью обычай торжественно поминать по истечении больших периодов времени великих людей, деяний и событий налагает большие обязательства на десятилетия, в которые мы живем. Дело не в том, что мы особенно благодарно обращаем свой духовный взор в прошлое, но нас отделяет столетие от временя высшего расцвета немецкой культуры, от времени, когда философия и поэзия достигли у нас невообразимой силы и объединились, чтобы в борьбе и противоречиях создать новую культуру, от того времени когда непрерывно совершалось великое, желалось еще более, великое и предвосхищалось величайшее.

Тот, кто серьезно относится к такому празднеству, испытывая сложное чувство. Его радует, что люди еще не перестали взирать с благодарностью на те вершины нашей национальной культуры, откуда к нам пришли нравственные и интеллектуальные силы которые соединились затем в

могучий действенный

национальную жизнь. Но вместе с тем мы невольно обращаемся к себе и оцениваем наши потери в области культурной деятельности, которые мы

претерпели, хотя и достигли значительных успехов в других сферах.

поток, оплодотворив и преобразовав нашу

118

И в этом году, после того как были торжественно отмечены многие годовщины рождений и различные памятные дни, Германия празднует, правда, скромно, в лице небольшого общества столетие со дня появления одной книги - "Критики чистого разума" Канта. Мы чествуем появление книги и чествуем ее автора. В Кенигсберге, городе, где он работал, его смертным останкам было уготовлено новое место погребения; согласно моде

дня, измерили его немой череп, в котором некогда проходила величайшая борьба мыслей. В этом городе, как и повсюду, в день достойного торжества произносились речи, теперь уже появившиеся в печати, многочисленные исследования посвящены этому благороднейшему памятнику немецкой философии - одни из них уже завершены, другие, рассчитанные на долгий труд; только возникают; появилось множество толстых книг и кратких брошюр, ученых трудов и популярных изложений, и того, кто не чувствовал потребности принимать в этом участие, могли побудить к тому объявленные премии. Не только философские журналы, но и журналы общего характера внесли свою лепту в торжество; общее настроение захватило даже развлекательные листки и газетные фельетоны - и там среди рассказов и шахматных задач нашлось место для ряда анекдотов о "великом кенинсбергце" и для нескольких заметок о его учении. Как ни ничтожна большей частью абсолютная ценность этих заметок, велика относительная

польза того, что, наряду с погоней за открытиями, политической лихорадкой и литературно-музыкальным дилетантизмом, хотя бы мельком вспоминают

об истинных сокровищах нашей духовной

распространилось далеко за пределы Германии: об этом свидетельствуют материалы газет и журналов почти всех европейских стран, а по ту сторону океана, в Конкорде, созвал философский конгресс, чтобы в речах и торжественных актах участвовать в нашем празднестве.

жизни.

Это празднование

119

Что же это за книга, которой выпадает такая - для книги, вероятно, впервые - честь столетнего юбилея? Каждый знает: это- основная книга немецкой философии. В ней мы празднуем триумф германского духа. Эта книга есть деяние, великое деяние; это разрыв со всей прежней философией и основание совершенно новой философии.

Кто читает "Критику чистого разума" Канта или позднейшие его труды, которые на нее опираются и вместе с тем образуют необходимое дополнение к ней, тот сразу же чувствует абсолютную оригинальность нового учения, которое сначала осталось непонятым, а затем было воспринято с восторженным воодушевлением. Мы встречаемся тут с совершенно новыми проблемами, с совершенно новым материалом понятий, привлеченным для их разрешения, наконец, с совершенно новыми результатами. Эту оригинальность необходимо подчеркнуть прежде всего, хотя не следует забывать, что почва для нее была уже подготовлена во многих отношениях, что разложение старого и робкие зачатки нового были заметны уже задолго до Канта. Но для объяснения этого деяния - как и всех великих деяний вообще - недостаточно представить себе с калейдоскопической беспорядочностью все поводы к нему. Новое может быть понято лишь из творческого принципа, располагающего элементы в разумный порядок. Поэтому и в данном случае нужно не прослеживать отдельные

подготовительные нити, а показать тот мастерский прием, которым Кант соединил их воедино.

Сущность этой оригинальности прежде всего может быть охарактеризована отрицательно: она - освобождение от тех логических форм, в которых, при всем различии воззрений и интересов, велись до того все философские прения. Ход мыслей Канта поражает своею полной новизной по сравнению с тем аппаратом понятий, которым пользовалась вся предшествующая философия: как бы ни различались между собой прежние учения, по сравнению с Кантом они носят печать некоторой однородности, от которой резко отклоняется вес мышление Канта.

120

Эта однородность всей докантовской философии покоится на ее общем происхождении из греческой философии. Великие системы последней - платонизм, аристотелизм, стоицизм - подчинили в Римской империи своей власти весь культурный мир Средиземноморья; и отсюда им был открыт целый ряд путей для завоевания и обеспечения господства над мышлением германских народов. Прежде всего за воспитание германцев взялось церковное учение, полностью проникнутое понятиями греческого мира и с философской своей стороны вполне от него зависимое; и оно выполнило эту задачу при помощи немногих, по большей части формальных, остатков

античного образования. Затем в мир европейской мысли вступила в качестве содержательного и существенного дополнения та система понятий, в

которую путем многовековых

средневековые арабы и евреи; обогащенная этим вторым притоком, христианская наука достигла своего высшего распространения и своей совершеннейшей логической формы. И когда навстречу этому распространению выступило новое движение, волны которого текли отчасти из Сицилии, отчасти из Константинополя и направились сначала в Италию, а затем все далее и далее, мы говорим о волнах Возрождения, - то в конечном

греческую философию

трудов

превратили

счете и их движущую силу нужно искать в Афинах. Оппозиция также вытекала из того же источника: оригинальный Платон и оригинальный Аристотель противостояли их средневековым искажениям. В мистике, у Джордано Бруно, в протестантском перипатетизме, в учении Бэкона о формах, в прирожденных идеях Декарта и затем в философии Спинозы и Лейбница - повсюду против греческих понятий выступают греческие же понятия в новой форме и в новом обосновании; и даже постановка вопроса у Локка, Кондильяка и Юма не выходит за пределы греческой системы понятий.

Как ни далеко расходятся между собой все эти учения, все они , проникнуты однородностью основных понятий в том виде, в каком эти последние были

формулированы Платоном и Аристотелем. И лишь одно новое и чужеродное явление добавилось в Новое время это математическое естествознание.

121

Едва намеченное в пифагорейско-платоновской школе и совершенно отвергнутое аристотелизмом, оно было вновь обосновано в эпоху Возрождения, не без влияния античных образцов, и в могучем победоносном, шествии доведено до его высших целей. Математическое естествознание было первым специфически негреческим элементом современного мышления, и потому весьма характерно, что именно оно оказало на Канта самое глубокое и плодотворное влияние.

Но хотя математическое естествознание еще до Канта начало воздействовать на философию и вводить в нее свои понятия, оно не смогло поколебать господства платоново-аристотелевской системы понятий. Оно пребывало, правда, в рамках этой системы как нечто чуждое, нарушающее се гармонию, но не уничтожало ее. Поэтому систематическая основа научной жизни оставалась такой, какой ее создали греки, пока не явился Кант. В его учении открылся новый мир мыслей. Если до него и другие выступали против традиционной; системы понятий, то это происходило лишь кое-где и касалось ее отдельных положений. Кант же создал совершенно новый мир; в нем все явилось в совершенно новом свете: он сразу же стал, как сказал Жан Поль, сияющей солнечной системой. Можно было с полным основанием утверждать: до сих пор существуют, если отвлечься от всего второстепенного, только две философские системы: греческая и немецкая - Сократ и Кант!

В чем же различие между этими системами? Попытаюсь извлечь из логических формул их глубочайшее зерно, исходя при этом из различия культур, внутри которых эти системы сложились.

Греческая философия - продукт простой, замкнутой национальной культуры и отражает все ее черты. Культурная жизнь эллинов развивалась в гармонической связи. Разнообразные мифические представления уже рано выступили в поэзии как эстетические образы, в которых жили своей бессмертной жизнью народные идеалы; так, песни Гомера служили основой всего образования в Греции. Социальные условия освобождали полноправных граждан от необходимости повседневного труда, индивид мог отдаться благородному труду в области культуры.

122

К этому присоединилась простота действительных знаний, которые с легкостью объединялись в уме, а к этому добавлялась наивная вера в ограниченность реального мира, в красиво замкнутом круге которого страна

и жизнь греков составляли центр. Это объясняет, как в таком народе научное мышление, которое здесь впервые стало свободным, развивалось и формировалось на отдельных гипотезах, на сосредоточении мысли и наблюдении и открыло в лице Сократа себя и нормативную закономерность, поставило себе задачу проникнуть с помощью своих законов и необходимых определенностей формы вглубь вещей и отразить в себе универсум.

Греческое мышление - интеллектуализм. Познавательная деятельность, которая здесь впервые совершается ради себя самой, поднимается до вершин жизни души: ей надлежит определять деятельность, в ней ищут и принцип нравственности, предполагается также, что она в идеальной форме воспроизводит всю действительность мира. Греческая и находящаяся под ее влиянием философия исходит из предпосылки, что человеческое знание может дать законченную картину мира, полностью отразить ее. Она признает только то, что познано и что может быть формулировано в обоснованном суждении.

В этом смысле учение Аристотеля, оказавшее сильнейшее влияние в истории, действительно можно считать наиболее чистым типом греческого интеллектуализма. Его высшее метафизическое понятие - понятие Божества как мыслящего самого себя мышления, а его высшая добродетель - созерцание, научное размышление. Но именно благодаря тому, что область действия познавательной способности считалась беспредельной и формы понятии, разработанные при изучении явлений человеческой жизни, были без проверки применены к истолкованию всех явлений, это метафизическое направление содержит в себе духовное излучение специфически человеческих форм представления: так же, как греческое миросозерцание еще считает человека центром вселенной, а его судьбу - судьбою мира, так и абстрактное формулирование человеческих отношений еще наивно признается познанием мира. Греческая философия есть антропоморфизм.

123

Сопоставим с этим современный культурный мир. Как бы ясно ни выступали особенности отдельных наций, в общем мы живем в единой специфической культуре. Нас окружают сложные отношения внешней, политической и социальной жизни, вокруг нас шумят бурные волны ежедневной борьбы за существование. Поле нашего зрения расширилось до бесконечности, мы не знаем никакой границы бытия: из тысячи источников со всего земного шара стекаются к нам знания, которые никогда уже не уместятся в одной голове и никогда не будут сведены в одну простую общую формулу. И прежде всего, нам давно уже пришлось привыкнуть к мысли, что мы находимся не в центре мировой жизни, а влачим свое скромное существование в каком-то отдаленном ее уголке.

Но этого мало. Помимо этого уничтожения знания им самим, помимо общей раздробленности нашей культурной жизни через всю нашу жизнь проходит глубокая трещина. После того как греческая философия покинула свою родную почву и превратилась в научную основу мировой культуры, она натолкнулась на нечто чуждое и могущественное - на религию, которая, двигаясь с востока, завоевала Европейский континент. С неутомимым

упорством в течение ряда веков дух греческой философии старался проникнуть в этот новый элемент и овладеть им; ему это не удалось. Все системы средневековой философии суть тщетные усилия знаний воспроизвести веру из самого себя. Если наука по-прежнему стремилась постигнуть последнюю связь вещей, если ей даже удалось сначала в небольшой, затем все в большей степени впитать в себе религиозное осталось

сознание - в конце концов это религиозное сознание все-таки

самостоятельным

рационализмом, построенным из греческих понятиях, распространяется мистицизм веры, который требует для себя то большего, то меньшего простора и который уже нельзя было окончательно преодолеть.

целым,

логически несоединимым с наукой. Наряду с

124

История этих враждебных направлений обнаруживает все ступени антагонизма, начиная от искомого примирения до жестокой борьбы, до уничтожения мышления застывшей ортодоксией И уничтожения религиозного сознания Просвещением; наиболее характерным, однако, является то учение о двоякой истине, богословской и философской, которое возникло в конце средних веков и затем нашло более соответствующее новым понятиям выражение в людях, подобных Бейлю и Якоби, и во многих других представителях философской мысли.

Таково современное, выражаясь словами Гегеля, "разорванное сознание". Оно потеряло гармонию безыскусственной простоты и измучено своими внутренними противоречиями. Греческая наука с ее системой понятий стала необходимой составной частью нашей культуры, достоянием человечества, и даже на ряде основных понятий современного естествознания, наиболее от нее независимого, можно показать, насколько глубоко коренится в нас, в ряде случаев даже без нашего ведома, греческая наука; однако она уже не образует завершающую сферу нашего мировоззрения, уже не может составлять наивысшее и последнее проявление всей нашей духовной жизни.

Великое значение кантовской философии заключается именно в том, что в ней впервые адекватно выражено это изменившееся отношение и крупными мазками обрисовано наше духовное состояние; эпохальное же значение "Критики чистого разума" состоит в том, что она посредством строжайшего научного доказательства с неотвратимой ясностью доводит это до нашего сознания. Она показывает, что средства научного познания недостаточны и

никогда не будут достаточны, чтобы создать с необходимой и всеобщей значимостью картину мира в том смысле, в каком стремилась к этому, стремится теперь и, вероятно, всегда будет стремиться, видя в этом свою задачу, юношеская непосредственная жажда знания.

125

На этом раскрытии тайны, тяготеющей над всей современной жизнью, основано прежде всего зажигательное действие кантонского учения. Оно совпало со временем литературного брожения, когда против всеведущего просвещения и все доказывающей философии восстала в "Буре и натиске"

исконность гениальных натур; из серого однообразия

образований

чувство озаряло действительность волшебным светом. Люди этого времени мечтали о непознаваемом; они радовались всякому загадочному движению, открываемому ими в человеческом духе, всякому таинственному покрову, застилающему связи, существующие в действительности. Пресытившись знанием и доказательствами, они жили чувствами, предчувствиями и воображением. И вдруг самый строгий и трезвый мыслитель доказал их правоту: он указал науке ее пределы и провозгласил самостоятельность нравственного и эстетического суждения. Поэтому он оказал на молодое поколение совершенно такое же воздействие, какое до него оказывал Руссо. Восторженно было принято освобождение от формул знания и

провозглашение религии общечеловеческого чувства. Прежде всего пленен был кантовской философией Шиллер, которому впоследствии выпала высокая задача стать се пророком во всеобщей литературе; позднее романтики пытались на всех фазах своего развития и на всех направлениях своей многообразной деятельности возвышаться до Канта.

формалистических

их

фантазия выбрасывала свои огненные столпы, и страстное

Но что же особенного было в этом указании на недостаточность человеческого знания? Разве нечто подобное не утверждалось много раз и раньше на основании множества доказательств? Разве об этих границах человеческого познания не говорили уже многие с различными целями скептики и мистики, ортодоксы и позитивисты? Конечно! Но со всеми ими Кант не имеет принципиально ничего общего!

126

Прежде всего, он не имеет ничего общего с обычным скептицизмом, который, исходя из каких-либо методологических предпосылок, отрицает возможность совершенного познания закономерных связей, доступных нам в мире опыта. Именно против этого скептицизма выступает с особой энергией исследование Канта, и мало найдется людей, которые были бы так твердо убеждены в познавательной силе науки, в ее праве проникнуть в эмпирический мир во всем его объеме и овладеть им, как Кант. Вся его

теоретическая философия есть лишь систематическое уяснение тех необходимых и непреодолимых предпосылок и положений, которые сами собой очевидны для всякого нормально мыслящего человека и вне которых вообще невозможно какое-либо взаимное понимание мыслящих людей, какая-либо попытка научного констатирования фактов и переработка их в познание. Обоснование работы науки, ее непосредственно достоверных принципов - такова тенденция теории познания Канта.

Поэтому его учение отнюдь не следует смешивать с народившимся в XVIII в. и лишь подчищенным для "современности" позитивизмом, который охотно цепляется теперь за Канта, с тем позитивизмом, который хочет ограничить человеческую науку лишь установлением отдельных фактов и наблюдением (также в смысле простого констатирования факта) известного ритма в их временной последовательности. Одно из наиболее блестящих и точных доказательств Канта в "Критике чистого разума" сводится к указанию, что всякое так называемое констатирование факта требует для своего обоснования ряда общих предпосылок; эти предпосылки, правда, доходят до сознания лишь в процессе постепенного развития познавательной деятельности людей, но сами они уже не могут быть выведены из тех отдельных явлений, обоснование которых в них содержится. Нельзя определить ни единого момента времени, нельзя ничего измерить или взвесить, не допустив молчаливо в качестве основания правильности этих действий ряда основных положений о временных и пространственных отношениях и об общем порядке вещей; эти положения постоянно подтверждаются данными нашего быта и потому могут быть найдены только путем абстрагирующего наблюдения над нашим опытом; но они отнюдь не могут быть обоснованы индуктивным путем из этих подтверждении, благодаря которым они нами осознаются, а, наоборот, сами содержат в себе единственное основание для необходимого признания всякого факта, констатируемого, как обыкновенно говорится, согласно указаниям опыта.

127

Простые ощущения и их сложение никогда не составляют опыта, которым мог бы претендовать на научное значение; мы всегда имеем дело с истолкованием восприятия путем принципов и предпосылок, которые обладают непосредственной достоверностью и самоочевидностью. Близорукость позитивизма заключается в том, что он не видит основ самоочевидности; философия же в кантонском смысле есть учение именно об этой самоочевидности.

Если, однако, Кант, с другой стороны, ограничивает известным образом сферу действия этих самоочевидных принципов, то и эта сторона его аргументации не имеет ничего общего с многочисленными попытками, предпринимавшимися в истории европейских народов и стремившимися

установить за пределами подобных, произвольно определенных границ простор для стихийной силы индивидуального чувства или для авторитета какого-либо исторически возникшего учения. Вера, для которой он очищает место путем установления границ научного познания, есть вера совершенно иного рода, и основания для этого ограничения заключаются не в стремлении к какому-либо другому, уже заранее принятому убеждению и не в потребности какой бы то ни была ценой спасти это убеждение, а в самом исследовании сущности научной достоверности.

От всех этих форм прежнего скептицизма Кантова критика отличается принципиально, и именно потому, что она возвысилась над общей предпосылкой, на которой все они покоились. Эта общая предпосылка возникает повсюду как естественный продукт механизма представлений и потому всегда господствовала и, вероятно, будет господствовать в обычном сознании; эту предпосылку восприняла греческая наука с наивным, допускающим сомнений доверием и невольно положила в основу всей своей системы понятий.

128

Мнение, преодоленное Кантом, сводилось к тому, будто задача и регулятивность науки состоит в том, чтобы дать отражение независимо от нее существующего мира.

Способ представления, возникший в историческом развитии человеческого рода на основании законов ассоциации и воспроизведения, запечатленный в языке и повторяющийся в каждом индивиде, рассматривает представляющийся организм как часть мира, в котором действуют пространственные отношения. Поэтому с этим способом представления связана склонность и в самом процессе познания видеть либо просто пространственный процесс, либо нечто аналогичное ему; и даже если пытаться, насколько это возможно, освободиться от этого способа представления, остается еще принуждение подчиненного ему языка, который для обозначения отношения мышления к его "предметам" дает нам едва ли что-либо, кроме чувственных троп. Дух "противостоит" вещам. Когда он ощущает или представляет, это происходит потому, что они воздействуют на него, или потому, что он приближается к ним; он "схватывает" их, "овладевает" ими, "постигает", "объясняет их"; они "запечатлеваются", "отражаются" в нем; он их "передает", "воспроизводит", "повторяет их в себе" и т.д. Все теории возникновения представлений, разработанные греческой или зависимой от нее наукой, сводятся к признанию взаимодействия между вещью и душой и к