Вы находитесь на странице: 1из 26

Мартин Уэст

Орфические поэмы

Перевод А.С. Кузнецовой и Е.В. Афонасина Источник: Martin West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon, 1983 www.nsu.ru/classics/

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

A. Работы, цитируемые по имени автора или сокращенному названию

Burkert, W., Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Massachusetts, 1972. Diels, H., Doxographi Graeci, Berlin, 1879.

Graf, F., Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischerZeit, Berlin and New York,

1974.

Guthrie, W. K. C, Orpheus and Greek Religion, London, 1935. Holwerda, A. E. J., 'De theogonia Orphica', Mnemosyne1 22 (1894), 286–329, 361–85. Kern, O., Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1922. Linforth, I. M., The Arts of Orpheus, Berkeley and Los Angeles, 1941. Lobeck, C. A., Aglaophamus, Königsberg, 1829. Moulinier, L., Orphée et l'orphisme à l'époque classique, Paris, 1955. Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, i, 3rd ed., Munich, 1967; ii, 2nd ed., Munich, 1961. Schuster, P. R., De veteris Orphicae theogoniae indole atque origine, Diss. Leipzig, 1869. Schwabl, H., 'Weltschöpfung', RE Supp. ix. 1434–1582 (1958). Staudacher, W., Die Trennung von Himmel und Erde, Diss. Tübingen, 1942; Darmstadt, 1968. Thesleff, H., The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo, 1965. Wilamowitz-Moellendorff, U. von, Der Glaube der Hellenen,Berlin, 1931–1932. Цитируется по второму изданию (1955; Darmstadt, 1959), пагинация которого несколько отличается. Zuntz, G., Persephone, Oxford, 1971.

B. Другие сокращения

ANET

Ancient Near Eastern Texts, ed. J. B. Pritchard, 3rd ed., Princeton, 1969.

ARV 2

J.

D. Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, 2nd ed., Oxford, 1963.

BSOAS

Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

CAG

Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. M. Hayduck et al., Berolini, 1882–1909.

DK

H.

Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. aufl. v. W. Kranz, Berlin, 1934–5.

EGPO

M.

L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, I971.

FGrHist

F.

Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin, Leiden, 1923–58.

GDK

E.

Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der romischen Kaiserzeit, Gottingen,

1963–1964.

 

GRBS

Greek, Roman and Byzantine Studies.

 

K.

Kern (v. supra).

 

LSJ

H.

G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon,9th ed., Oxford, 1925–1940.

Orfismo

Orfismo in Magna Grecia, Atti del quattordicesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Taranto 6–10 ottobre 1974), Naples, 1975 (опубликовано в 1978).

Patr. Gr.

Patrologiae cursus completus, Series Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris, 1857–1866.

P. Mag.

Papyri Graecae Magicae, ed. K. Preisendanz, Leipzig and Berlin, 1928–41; 2nd ed. rev. by A. Henrichs, Stuttgart, 1973-.

PMG

D.

L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford, 1962.

 

RE

Pauly-Wissowa,

Real-Encyclopadie

der

classischen Altertumswissenschaft,

Stuttgart, 1894–1980.

 

Roscher

W. H. Roscher (ed.), Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, Leipzig and Berlin, 1884–1937.

SH

H.

Lloyd-Jones and P. J. Parsons, Supplementum Hellenisticum, Berlin and New York,

1983.

SVF

H.

von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903–1905

t

(перед числом) = свидетельство (testimonium) по Керну

TrGF

Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. B. Snell et al., Göttingen, 1971-.

ZPE

Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.

Остальные сокращения даются в соответствии со списком в LSJ.

Глава первая. «КУЧА КНИГ»

Магия песен Орфея притягивала животных и растения; магией его имени были покорены множество буйных последователей, пестрая толпа романтиков и мистиков, мошенников и рифмоплетов, недалеких философов и сбитых с толку ученых. Дезориентация ученых понятна после столь многих веков, в течение которых Орфей мог явиться в любом обличии. Поколениями они боролись каждый на свой манер с проблемой происхождения орфических поэм и псевдо-проблемой воображаемой орфической религии, или, что случалось чаще, они запутывали вопрос, произвольно прикрепив ярлык «орфический» к текстам и доктринам, не относящимся к орфике. Конечно были получены и некоторые точные результаты. Давно установлено, например, что Орфические гимны были составлены в период империи, а орфическая Аргонавтика в период поздней античности. Но во многих центральных вопросах мнения все еще значительно расходятся. Так называемая Рапсодическая Теогония, наиболее объемная и влиятельная из орфических поэм, сохранившаяся только в фрагментах, датировалась по-разному то 6 в. до н.э., то эллинистическим периодом, или даже позже. Воистину, имея дело с таким количеством нерешенных вопросов, можно говорить лишь о дезориентации. Рапсодическая Теогония была одной из трех теогоний, которую выделял и цитировал поздний неоплатонический автор, но в дальнейшем мы увидим, что в действительности можно вычленить не менее шести теогоний. Ученый, который впервые читает Orphicorum Fragmenta Керна быстро приходит к выводу, что подобного рода запутанность вообще свойственна орфической литературе. Он находит три отдельныe поэмы о похищении Персефоны, и поэму названную Завет (Diaqh~kai) в трех разных редакциях. Он находит фрагменты, расположенные под тридцатью шестью разными названиями, кроме того, есть еще «сомнительные места» и другие «spuria vel dubia». Но хуже всего то, что он остается без руководства в датах и связях между всеми этими работами, и он осознает, что в некоторых случаях они являются, по меньшей мере, предметом широкого разногласия. Он чувствует, что он погряз в зыбучих песках. Последние сорок лет или около того эта область исследований, а именно анализ данного корпуса литературы, оставалась заброшенной. Так же как с Гомеровским вопросом ученые, казалось, признали неразрешимость ситуации. Они уходили от разговора всякий раз, когда это угрожало вторжением в их исследование. Это, конечно, самое скромное, что они могут сделать до тех пор, пока не будет достигнута большая ясность в отношении этого предмета. Но это не та ситуация, в которой можно дальше терпеть неясность. Вопросы, для решения которых мы не располагаем достаточными свидетельствами, лучше оставлять открытыми. Однако в случае с орфикой сложность состоит не столько в отсутствии свидетельств, сколько в том факте, что имеющиеся свидетельства сложны и фрагментарны. Многое нужно вычленять и составлять вместе, и здесь имеется достаточно возможностей для путаницы. Я уверен, что можно их рассортировать и составить более основательно, чем это было сделано до сих пор. Неожиданно возникшие новые данные позволяют нам дорисовать картину, в тоже время

напоминая нам, что эта картина еще далека от полного завершения. Было бы глупо воображать, что мы сейчас имеем средства для решения любой проблемы. В отношении деталей я часто буду предлагать спекулятивные суждения, которые читатель пусть оценивает, как он считает должным. И я знаю, что для некоторых читателей любая спекуляция это «всего лишь» спекуляция, и ее осуждение это автоматическая победа науки. И все же я надеюсь сконструировать представление об истории орфической литературы, которое докажет свою основательность в главных чертах, и которое исследователи античности смогут принять в круг общих представлений об истории греческой литературы. Я говорю орфическая литература, но не орфизм или орфики. Многое окутано туманом (клочки которого еще не полностью исчезли) из-за того, что уже в прошлом имелась неразбериха в этих понятиях. Виламовиц, смотрящий на меня своим ясным старым скептическим взором со стены моего кабинета пока я пишу эти строки, понял это первым 1 . Его интуиция была подхвачена Линфортом (I. M. Linforth) в его прекрасной книге The Arts of Orpheus. Эти двое ученых сделали акцент на том факте, что хотя античные авторы часто ссылались на поэмы Орфея или что-то ему приписывали, они редко упоминали об орфиках, только лишь в смысле авторов орфических книг, и никогда об «орфизме». Они упоминают различные культы и ритуалы, которые, как предполагается, основал Орфей, и они употребляют прилагательное «орфический» для определенных ритуалов, религиозных практик и аскетического образа жизни. Но имя Орфея это единственное что их объединяет 2 . Ошибочно предполагать, что все «орфические» поэмы и ритуалы соотносятся друг с другом или что они должны быть интерпретированы как различные манифестации единого религиозного движения. Конечно, в некоторых случаях имеются соответствия между разными поэмами, между отдельными ритуалами, или между теми или иными поэмами и теми или иными ритуалами. Но необходимо помнить тот существенный принцип, что поэма становится орфической просто путем приписывания ей имени Орфея. Кроме того, орфики это просто люди, которые в своей религиозной вере и практике, – какими бы они не были, – помещают тексты, приписанные Орфею, на почетное место. Не было никакого доктринального критерия для отнесения того или иного произведения к Орфею, и никакого ограничения авторского права. Это был способ придания древности и авторитетности тексту, который в этом нуждался. Существуют определенные аксиомы, которые должны ограничивать наше употребление таких терминов как «орфический». Сказать, что какая-либо идея, которую мы находим у Пиндара или Еврипида, орфическая не значит ничего, кроме того, что она была извлечена из поэмы или поэм, носящих имя Орфея. И даже если мы знаем, что данная идея встречалась в орфической поэме, мы не можем неизменно принимать, что она происходит из орфической поэмы или что она является исключительно орфической. Мы никогда не должны говорить, что орфики верили в это или делали то, и каждого, кто так говорит, нужно решительно спросить: «Какие орфики?». Благодаря недавнему открытию в местечке Ольвия стало возможным говорить о существовании там в пятом веке до н.э. секты, которая вполне может быть названа орфической. Произведения искусства указывают на существование группы орфиков в Таренте во второй половине четвертого века. Это оправдывает разговор об орфиках из Ольвии или Тарента, или какой-либо другой специфической группе орфиков, которую мы можем идентифицировать, но не разговор об «орфиках» вообще. Что касается «орфизма», то единственно точное определение, которое может быть дано этому термину, это «мода на утверждение Орфея в качестве авторитета». История орфизма является историей этой моды.

1 Glaube, ii. 190 ff. А портрет этот датируется 1931 годом, т.е. тем временем, когда он работал над Glaube.

2 См. Linforth, 261-289.

Орфей

Орфей был мифической фигурой, и фигурой необычной, поскольку не имел места в системе генеалогий, в соответствии с которыми почти все, жившие в героическую эпоху, были связаны друг с другом в произведениях Гесиода и в логографической традиции. Эти генеалогии связывают Грецию с Египтом, Финикией и Анатолией, но не с Фракией, страной Орфея. Он остается за пределами Микенского мира. Его отец Эагр это всего лишь имя без сущности. В классический период зафиксированы четыре отдельные истории об Орфее, каждая из которых отражает его уникальные музыкальные способности.

(i)

Птицы и животные приходили послушать его пение, реки останавливали свое течение, даже камни и деревья украдкой спускались с гор 3 .

(ii)

Он принимал участие в экспедиции аргонавтов, и, перепев сирен, спас аргонавтов от их обольщения 4 .

(iii)

Он убедил подземных духов освободить его жену из Аида 5 .

(iv)

Он был убит группой фракийских женщин (очевидно из-за того, что они были приведены его музыкой в состояние транса). Они отрезали его голову, но она продолжала петь 6 .

Он был втянут в культурные горизонты классической Эллады, став сыном Аполлона и Музы и предшественником Гесиода и Гомера. И все-таки предания изображают его не только дальним предшественником Гомера, но певцом несколько иного «шаманистского» рода, который мог пользоваться силой природного мира и который мог отменить саму смерть. Несомненно, он вошел в греческую мифологию не через микенские сказания, но в поздний период из Фракии, или через Фракию с дальнего севера, из региона, где действительно существовали шаманские практики. Слово «шаман» происходит из тунгусского языка народов центральной Сибири, но прижилось как подходящее обозначение типа мага, распознаваемого на всем протяжении центральной и северной Азии, Арктики, Америки, Индонезии, Австралии и Океании. Его характерной особенностью является возможность самому входить в такое состояние, в котором его дух покидает тело и совершает путешествие за пределы, непреодолимые для обычного человека. Он может летать на огромные расстояния, посещать центр мира, и, покидая этот мир, возноситься в небесные сферы. Он может нырять в морские глубины или ходить в страну мертвых. Шаман так же способен вести переговоры с богами и духами (на их секретном языке) от лица общества или разговаривать с душами умерших и приносить от них сообщения. Он может излечивать больного, преследуя его блуждающую душу (если необходимо даже в мире мертвых) и возвращая ее назад, или победить демонов болезни в бою. Он единственный, кто может видеть души и духов. Часто они принимают животные формы, но шаман так же может иметь дело с животными и птицами и понимать их язык. Он причастен ко всей природе. Через миметическую пляску,

3 Bacch. 28 (b), A. Ag. 1630, E. Ba. 562, IA 1212, и т.д. (t 47-55 Kern); в искусстве около 500 г. (см. Fraenkel об Ag., 1.c.). Волшебство не ассоциируется с каким-то отдельным случаем, хотя Симонид поместил это в контекст истории об аргонавтах.

4 Simon. 567 (ср. 544-548, 576; 595?); Pind. P. 4.176., E. Hyps. pp. 27, 48. Bond, Herodorus 31 F 42-43. Согласно альтернативной, вероятно более древней традиции, музыкантом аргонавтов был Филаммон (Pherec. 3 F 26). Наиболее ранним свидетельством является метоп из Сицилийской сокровищницы в Дельфах (до 550 г. до н.э.), где очевидно оба были изображены на Арго.

5 E. Alk. 357-359, Pl. Symp. 179d, см. Isoc. Busiris 8; Linforth, 16-21.

6 Изображения на аттических вазах около 490 гг. до н.э. См. Pl. Symp. 179d, Rep. 620a; Linforth, 11-14, 125- 136. Вариант этой истории, в котором женщины были вакханками, представлен у Эсхила в «Вакханках».

символические действия, припадки, трансы и выкрики он эффектно повествует о своем путешествии зрителям. Он может сообщать об этом также и в пространных песнях 7 . То, что Орфей представлен здесь в контексте северного шаманизма, не является новым результатом 8 , и в течение всего повествования я попытаюсь показать, что Орфей это не единственный элемент шаманизма в греческих мифах и легендах. Но он был, или стал, более чем просто героем мифов. Поэмы, составленные от его имени, приобрели благодаря этому значимость. То же самое верно и в отношении других легендарных певцов (Мусей, Эвмолп, Лин и т.д.), о которых я немного скажу в следующей главе. Но с конца шестого века до н.э. и до конца античности имя Орфея было излюбленным для псевдоэпиграфических поэм религиозного, метафизического или эзотерического характера. Оно использовалось не только потому, что он был знаменитым певцом древности. Некоторые из ранних приписанных ему поэм особенно соответствовали его шаманской натуре. Одной из них было сочинение Нисхождение в Аид, в котором он должно быть был представлен как рассказывающий о причинах своего путешествия в дом смерти, чтобы вернуть свою жену, и все, что он там видел. Повествуется о заклинаниях и колдовстве. Наиболее примечательным был священный миф о расчленении и восстановлении Диониса, который также имеет отношение к орфической поэме, и который отражает, как будет показано в главе 5, особый вид инициации, которую шаману предстояло пройти. Это может указывать на то, что Орфей с самого начала мог быть связан с религиозными практиками, в которых были представлены элементы шаманизма. Эллинизация образа Орфея была сопряжена с рационализацией. Его поразительные успехи господство над животными, извлечение жены из Аида и т.п. – были восприняты как происходящие просто из его преимущества в пении, которым он обладал благодаря своим музыкальным родителям. Если он имел доступ к особому знанию божественных вещей, то это потому, что он был сыном Аполлона. В предисловии к Рапсодической Теогонии он говорит (фр. 62):

О Владыка, сын Лето, далекоразящий могучий Феб, Всевидящий царь смертных и бессмертных, Солнце, взмывающее ввысь на златых крыльях! Се двенадцатый вещий глас, что я слышал от тебя, Ты рек, тебя самого, далекоразящий, возьму в свидетели. 9

Тимей в платоновском диалоге кратко излагает генеалогию богов, которая очевидно восходит к орфической теогонии, говоря, что это очень хорошо, потому что она основана на авторитете тех «кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей» (Тим. 40d) 10 . Конечно, Платон шутит, но проблема аутентичности в теологических вопросах была реальной проблемой. Гесиод лишь потому мог утверждать, что знает об истории богов, что он получил это знание от Муз. Но даже они не всегда говорят правду, и вскоре стало понятно, что они не подходят в качестве гаранта. Парменид так же получил свое откровение от богини. Пифагор и Эмпедокл заявляли, что они сами боги. Псевдо- Эпименид получил знания, проспав в пещере Зевса. В период поздней античности религиозные предписания так же вкладывались в уста богов, например в диалогах герметического корпуса и в Халдейских Оракулах.

7 Конечно, это весьма сжатое изложение столь распространенного и разнообразного феномена. Более подробно см. М. Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза. – К.: «София», 1998.

8 См. K. Meuli, Hermes 70 (1935), 121-176 = Gesammelte Shriften (1975), 817-879 (особ. 170 ff. = 871 ff.); Kalewala (1940), 35 = Ges. Schr. 697; Ges. Schr. 1031; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1951), 140- 147; Å. Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition (1957), 198 f., 236-263; М. Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза, 287 и сл.; Burkert, LS 162-165. 9 Перевод А. В. Лебедева, ФРГФ 1 В 62

10 Перевод С.С. Аверинцева.

Я предполагаю, что начальной стадией развития орфической литературы было приписывание Орфею, как великому «шаману» прошлого, поэм шаманского характера (описание путешествия в Аид и т.п.), или поэм, составленных в религиозных кругах и содержащих элементы шаманского происхождения. Это должно было начаться до рационализации Орфея, которая развилась столь далеко, что стерла все шаманистские ассоциации. Следующей стадией было использование его имени более широко в связи с поэмами, которые открывают истину о таких вопросах как природа и судьба души, или священная история богов. Как мы увидим, обе стадии представлены в связи с ранее засвидетельствованными орфическими поэмами, датируемые концом шестого или началом пятого веков до н.э. Использование Орфея как авторитетного источника не может быть намного древнее. Оно не подкреплено традицией. Кто-то должен был подумать об этом впервые. Раньше считали, что это была простая идея для копирования, но она должна была возникнуть в одном месте в определенный момент истории. Если даже мы не в силах точно указать этот момент, то сможем, как мне кажется, приблизиться к нему, наблюдая за сближением трех линий свидетельств, каждая из которых лишь недавно стала доступной и одна из которых ныне представляется более важной.

Ранняя пифагорейская орфика

Первая из этих линий приводит нас к Пифагору. Во многих отношениях Пифагор фигура столь же легендарная, как сам Орфей. Столь много элементов поздних пифагорейских предположений переносят на самого Пифагора, столь много абсолютно мифического и вымышленного, что становится сложно найти что-либо надежное в представлении о нем 11 . К счастью имеется несколько очень ранних отсылок к нему, которые, с поправкой на предвзятость, действительно информативны. Одним из них является утверждение во многом интересного и литературно образованного Иона из Хиоса (умер в 422 г. до н.э.) о том, что Пифагор опубликовал свои собственные сочинения под именем Орфея. Другими словами, Ион утверждал, что некоторые стихи, распространявшиеся под именем Орфея (о прозе речь не идет) в действительности составлены Пифагором. Параллельное сообщение, касающееся ритуальной практики появляется у Геродота. Он говорит, что некоторые табу, которые египтяне соблюдали в ношении шерстяной одежды «согласуются с запретами, которые называются орфическими и вакхическими, хотя на самом деле они египетские и пифагорейские» 12 . Люди утверждают, что эти запреты были введены Орфеем, но Геродот считает, что именно Пифагор был тем человеком, который утвердил их в Греции, а Египет был местом их происхождения 13 . Таким образом, в середине пятого века существовали орфические поэмы и орфические религиозные табу, известные просвещенным писателям восточно- греческого происхождения. Они полагали, что эти стихи и запреты не очень древние и принадлежат к тому, что известно как пифагорейское учение и не сомневались в том, что Пифагор был ответственен за них, равно как и за то, что они были приписаны Орфею. Кроме того, здесь важны и наиболее ранние свидетельства о Пифагоре, датирующиеся временем его жизни или немного позже. Гераклит, известный своими критическими замечаниями в отношении тех людей, которыми обычно восхищались, ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, говоря о нем как об

11 В качестве гида через этот зыбучий песок можно порекомендовать Буркерта.

12 Ион, Triagmoi, DK 36 B 2; Hdt. 2.81. Я принимаю более длинную версию Геродотовского пассажа; более вероятно, что это было сокращение, а не интерполяция. Обсуждение этой проблемы см. Linforth, 38-50; библиография у Burkert, LS 127 n. 39 (добавь Moulinier, 9 ff.).

13 См. 2.123, где Геродот говорит о египетском происхождении теории метемпсихоза, «которую некоторые греки придерживались как своей собственной, некоторые ранее, некоторые позже; я знаю их имена, но умолчу о них». Я считаю, что он имел в виду главным образом Пифагора и Эмпедокла. См. Burkert, LS 126 n. 38.

одном из тех, кого многознание уму не научило (фр. 16 М. = В 40). В другом фрагменте он говорит:

«Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество» 14 .

Это ценное подтверждение использования Пифагором книг. Говоря «эти сочинения» Гераклит, возможно, не ссылался на ранее упомянутые сочинения (поскольку «Пифагор, Мнесархов сын», кажется, вводит новый предмет), но скорее прибегает к демонстративному презрению, так же как в другом фрагменте (86 = В 5), где он говорит «и изваяниям этим вот они молятся». Очевидно это сочинения, которые Пифагор в каком- то виде издал и распространил. «Подбор» – это то, что делал Ономакрит в тот же период с оракулами Мусея 15 . Ясно, что Гераклит говорит не то же самое, что Ион; он не говорит, что Пифагор сочинял книги под псевдонимом. Однако, он мог ссылаться на орфику на пифагорейскую публикацию, которую Гераклит принял за то, чем она является, а именно издание древней поэзии, тогда как Ион говорит об этом как о подделке. За более явной информацией обратимся к Эпигену, загадочному автору, жившему примерно в первой половине четвертого века до н.э 16 . Сообщается, что, обсуждая орфическую поэзию, он говорил, что Нисхождение в Аид и Hieros Logos в действительности были написаны пифагорейцем Керкопом, а Покров и Физика Бронтином 17 . Ничего не известно об этом Керкопе 18 (он не присутствует в длинном списке пифагорейцев Ямвлиха), а Бронтин или Бротин из Метапонта или Кротона известен как современник Алкмеона из Кротона. Он был одним из трех человек, кому Алкмеон посвятил свою книгу 19 . Добавления Эпигена вставлены Судой (= t 223d Kern) в длинный список орфических поэм с некоторыми вариантами. Hieros Logos появляется там как Hieroi Logoi в двадцати четырех рапсодиях и он приписывает ее либо пифагорейцу Керкопу, либо Феогниту из Фессалии. Другими словами, это произведение смешивается с Рапсодической Теогонией, которую мы будем рассматривать как более позднюю поэму. Нисхождение в Аид приписывается Иеродику из Перинфа 20 , тогда как Покров и Сеть приписываются либо Бронтину, либо Зопиру из Гераклеи. Зопир известен из каталога

14 Фр. 17 М. = В 129. Аутентичность этого фрагмента некогда ставилась под сомнение, но сейчас принимается большинством. См. Burkert, LS 130 f.

15 Hdt. 7.6. Сначала он собрал и упорядочил их, затем внес интерполяции в текст, и, уже в Сузах, он подверг их еще большей фальсификации, опубликовав произвольную выборку (ta< eujtuce>stata ejklego>menov, те же самые слова, что и у Гераклита). Ассоциация Ономакрита с орфикой является поздним изобретением.

16 Во времена Каллимаха были люди, которые считали, что он был автором Triagmoi, которые приписываются Иону из Хиоса (Call. фр. 449). Возможно, он написал на них экзегезис, поскольку мы знаем, что он обсуждал интерпретацию одной из трагедий Иона (Ath. 468c, v. 1. ‘Epigenes’). Это и могло привести к цитированию «Эпиген в Triagmoi». Привлекательно доказательство Линфорта (Linforth, 114 ff), в котором он идентифицирует Эпигена с учеником Сократа, появляющегося в диалогах Платона и у Ксенофонта.

17 Климент, Строматы, 1. 131 = t 222 Kern. Климент пишет «Эпиген же в своем перечне поэм, приписываемых Орфею, утверждает…», и в 5. 49 ( = фр. 33 К) «в своей книге о поэзии Орфея», как если бы это была монография. Но я подозреваю, что в действительности это происходит из экзегезиса Эпигена на Triagmoi, и утверждение Иона было там распространено на Пифагора. Это могло бы объяснить, почему перечень поэм Орфея у Суды, которые включают в себя атрибуции Эпигена, начинается со слов «Он написал Triagmoi, но говорят, что они были написаны Ионом трагиком». По-видимому, источник называл Эпигена по ассоциации с Triagmoi.

18 Однако Диоген Лаэртий говорит о нем, как о современнике Гесиода (15 DK). – Прим. пер.

19 DK 24 B 1. Говорят, он был отцом (или мужем) жены (дочери или ученицы) Пифагора Теано (D.L. 8.42, etc.) См. Burkert, LS 114 и 289 n. 57.

20 Климент (непосредственно после цитирования Эпигена) приписывает это Продику Самосскому. Несомненно, что JHrodi>kou было искажено на Prodi>kou (как часто случается), и которого потом идентифицировали с знаменитым софистом с Самоса. Нисхождение в Аид также приписывалось Орфею из Камарина (Suda s.v. jOrfeu<v Kamarinai~ov), который, по-видимому, был выдуманной персоной.

ранних пифагорейцев Ямвлиха, где он перечислен среди тех, кто родом из Тарента 21 . Кроме того, как Судой, так и Климентом ему приписывается авторство Кратера 22 . Кратер, Сеть, Покров. Эти названия достаточно образны, и не трудно догадаться, что они значат. Сеть по всей вероятности была поэмой известной Аристотелю, в которой формирование живых существ уподобляется вязанию сети (фр. 26 Kern). Образ, однажды упомянутый в Тимее 23 , указывает на то, что душа является воздухом, который заполняет пустоту в материальном теле. Это напоминает пифагореизм, поскольку имеется точная аналогия между картиной плетения сети петля за петлей и пифагорейской (Филолай) числовой космогонией, согласно которой мир строится из монады, которая «вдыхает» и становится диадой и так далее 24 . На общих основаниях можно предположить, что физическая теория поэмы древнее, чем более абстрактная схема Филолая. Сходные идеи возможно вдохновили автора Покрова. В одной из известных ему орфических поэм, Эпиген нашел описание плетения или процесса тканья. Он цитирует выражения «челноки с гнутым остовом» и «ткацкая основа» 25 , и объясняет их как символы пахоты и засевания земли. Покровы и плетения идут рука об руку, и есть некоторая вероятность, что это и была поэма Покров. Аллегорическая интерпретация Эпигена, конечно, могла быть также произвольна, как аллегории папируса из Дервени, который будет отдельно обсуждаться в следующей главе. Но покров, символизирующий поверхность земли, появлялся уже в до-пифагорейском теологическом повествовании у Ферекида Сиросского, который рассказывал, как Зевс плел покров для своей невесты Хтонии, вышивая на нем землю и океан, и подарив его Хтонии превратил ее в Гею 26 . В поздних орфических рапсодиях Персефона описывалась как плетущая цветочный покров, и эта работа была прервана Плутоном, который похитил ее в подземное царство. Покров здесь так же имеет очевидное космическое значение. Покров, известный Эпигену и приписываемый им Бронтину, возможно включал в себя раннюю версию того же эпизода, причем плетение Персефоны означало здесь весеннее возрождение злаков, цветов и других растений. Основная идея о том, что «земля является покровом Персефоны» вполне

в стиле ранних пифагорейцев, которые говорили, что «медведи это руки Реи», «планеты псы Персефоны», «море это слезы Крона» 27 .

Кратер (Чаша для смешивания) не может быть напрямую связан с чем-либо из того, что мы знаем о ранних пифагорейцах. Но друг Бронтина Алкмеон признает важность соразмерного смешивания противоположных качеств (DK 24 B 4), тогда как Эмпедокл, который несомненно принимал некоторые пифагорейские доктрины и сердечно восхвалял Пифагора 28 , объясняет всякое космическое изменение смешиванием и разделением, используя терминологию, характерную для смешивания напитков 29 . Космическая чаша для смешивания появляется у Платона, впервые в Федоне (111d) в исключительно физическом описании подземных механизмов земли, затем в Филебе (61bc) в метафоре, примененной к жизни, которая содержит в себе ингредиенты удовольствия и мудрости, и

в космологии Тимея (35, 41d), где демиург использует чашу, чтобы смешать небесную

21 Жизнь Пифагора 267б возможно из Аристоксена (Burkert, LS 105 n. 40).

22 Суда приводит этот заголовок во множественном числе, поскольку был еще Малый Кратер, известный в Византии (фр. 297-298).

23 78b ff. Также у поздних авторов, см. Lobeck 381.

24 DK 58 B 26+30. О приписывании этого фрагмента Филолаю см. Burkert, LS 235-238. О возможной связи между Сетью и Алкмеоном см. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 230 n. 5.

25 Фр. 33 К. Точный смысл прилагательного со словом «челноки» не ясен.

26 См. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 9-11, 15-20, и о параллелях с Востоком – 53-55. 27 См. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 215-218. Среди других выражений Орфея, которые интерпретирует Эпиген (тот же фр. 33) было «слезы Зевса», что по его мнению означает дождь.

28 В 129; Burkert, LS 137 f.

29 В 35.15 zwro>v и a]krhtov, 35.8 keraiome>noisin, 71.3 kirname>nwn. Гераклит использовал образ kukew>n, который нужно понимать как «взболтанный» (31 М. = В 125).

душу и души людей 30 . Этот образ снова появляется в разных вариантах у поздних авторов, которые во многом зависели от Платона 31 . Существует один пассаж, в котором это ассоциируется с Орфеем. Плутарх, рассуждая о великом кратере, из которого сны извлекают свою смесь истины и лжи, говорит, что это известно благодаря Орфею, отправившемуся на поиски Эвридики, после которого он опубликовал рассказ о своем путешествии, упоминая о Дельфийском оракуле, разделенном Аполлоном и Ночью 32 . Похоже Дельфийское святилище было связано с Кратером, и Орфей вернулся из подземного мира тем же путем, как и Эней вернулся через ворота снов у Вергилия 33 . Вполне вероятно, что орфической поэмой, на которую ссылается Плутарх, и был Кратер. Но была так же поэма Нисхождение в Аид, приписываемая Эпигеном Керкопу, а другими Иеродику или Орфею из Камарины. Возможно, эта поэма была написана в автобиографической форме 34 , где Орфей описывает свои поиски Эвридики и открывает людям судьбу души, во многом так же как в платоновском мифе. О Пифагоре так же говорили (возможно на основе ранних свидетельств), что он спускался в Аид и вернулся 35 . Есть основание сомневаться в том, что Эсхил был знаком с поэмой о нисхождении Орфея в Аид. Сюжет его Вакханок следующий: Орфей в результате того, что он увидел в подземном мире, когда он туда спускался, чтобы повстречаться со своей женой, пренебрегает почитанием Диониса, который сделал его знаменитым, и вместо него почитает Солнце, которое он идентифицирует с Аполлоном как величайшим богом. Он взбирается на гору Пангеон, чтобы встретить расцвет. Там на него нападают вакханки, гонимые разгневанным Дионисом, чтобы закончить свою ночную пирушку и разрывают Орфея на части 36 . Как было замечено раньше, это новая версия популярной истории, согласно которой Орфей был разрублен на части и обезглавлен (