Uvod Henri Bergson rodio se u Parizu i studirao na Lycee Condorcet.

Privlaile su ga matematika i knjievnost, ali se konano ipak odluio za knjievnost. Nakon gimnazije postaje student u Ecole Normale. Od godine 1881. pouava na gimnazijama u Angersu, Clermont- Ferrandu i Parizu. Od 1887. do 1900. bio je profesor na Ecole Normale, a od 1900. do 1941. na College de France, gdje su njegova predavanja privlaila sluatelje i iz neakademskog i uvaenog parikog svijeta. Bio je biran u Francusku akademiju god.1914, a 1928. primio je Nobelovu nagradu za knjievnost. Poslije prvog svetskog rata Bergson je aktivno djelovao u promicanju meunarodnog razumijevanja i za neko vrijeme je bio predsjednik komiteta za intelektualnu suradnju ustanovljenog od Lige naroda. U posljednjoj godini ivota vrlo se pribliio Katolikoj Crkvi. U svojoj je oporuci napisao da bi bio postao katolik, ali se nije htio odijeliti od svojih idovskih sunarodnjaka koje su nacisti progonili. Bergsonovo prvo poznato djelo bio je Ogled o neposrednim datostima svijesti (Essai su les donnees immediates de la conscience), objelodanjen 1889. Zatim je slijedilo djelo Materija i pamenje (Matiere et memoire) u kojem je openitije obradio odnos izmeu duha i tijela. God. 1900. objavio je Smijeh (Le rire), a 1903. Uvod u metafiziku (Introduction a la metaphysique). Najpoznatije mu je djelo Stvarateljska evolucija (L'evolution creatrice), tiskano 1907., za kojim slijede Duhovna energija (L'energie spirituelle) i Trajanje i istovremenost (Duree et simultaneite). God 1932. objavljuje poznato djelo o moralu i religiji Dva izvora morala i religije (Les deux sources de la morale et de la religion), a god.1934. slijedi zbirka ogleda pod naslovom Misao i pokreta (La pensee et le mouvant).Poslije njegove smrti, god. 1957-59. izdana su tri sveska Spisa i rijei (Ecrits et paroles). Bergsonova ideja o filozofiji Premda je Bergson nekad bio slavno ime, njegova uporaba slika i metafora kao i uzdignuti stil bez dovoljno preciznosti umanjio je njegovu filozofsku vrijednost posebno kod onih koji filozofiju izjednauju s logikim ili pojmovnim analizama i koji posebno cijene preciznost misli i jezika. Neki su na njega gledali vie kao na pjesnika ili ak mistika nego kao na filozofa. U Francuskoj je bio zaboravljen zbog toga to su filozofiju ivota natkrilili egzistencijalizam i fenomenologija. Prigovori protiv Bergsonove filozofije sigurno nisu bez osnova. Sigurno, on nije ni nastojao da izvri zadau kojoj su se posvetili logiki analitiari. On je imao vlastitu ideju o filozofiji, a njegov je stil bio povezan s tom idejom. On sam kae da je ono to je najvie nedostajalo filozofiji, preciznost. Filozofski sistemi su mu bili nedostatni jer nisu krojeni prema stvarnosti u kojoj ivimo ve su toliko apstraktni i iroki kao da bi eljeli obuhvatiti sve, stvarno, mogue, pa ak i nemogue. Filozofiju Herberta Spencera smatrao je iznimkom ukoliko ona u sebi nosi peat stvarnog svijeta i oblikovana je prema injenicama. Samo to Spencer nije dovoljno duboko zaronio u temeljne ideje mehanike, pa je Bergson odluio nadopuniti to djelo. To ga je dovelo do promatranja pojma vremena. Bio je prisiljen da razlikuje matematiko vrijeme znanstvenika gdje je vrijeme rastrgano u trenutke i shvaeno na prostorni nain, i stvarno vrijeme, isto trajanje, neprekinutost koju moemo dohvatiti u unutranjem iskustvu, ali ga samo teko moemo konceptualizirati.

Bergson zato smatra da je filozofija zasnovana na intuiciji, koju on suprotstavlja analizi. Analiza je za njega svoenje sloenog na jednostavne dijelove, kao kad se fiziki predmeti svode na molekule, atome i konano na subatomske estice. Intuicija je za njega neposredna svijest ili izravna svjesnost o stvarnosti. On takoer sueljava analitiku simboliku s intuitivnom slobodom simboliziranja. Pa ako i intuitivno dohvaanje stvarnosti nije izraeno lingvistikim simbolima, oito je da nije mogua filozofija bez konceptualizacije i jezika. Potreban je napor refleksije da bismo dohvatili sadraj intuicije. Pojam koji izraava intuiciju najprije izgleda nejasan i nijeni se izraz moe razumjeti jedino ako netko ima dijela na intui- ciji. Istina, filozof mora teiti za jasnoom, ali on to moe dostii jedino ako se poveu intuicija i ekspresija (izraavanje) ili ako se simbolika provjeri intuitivnom svijeu onoga o emu filozof govori. No to je predmet takve intuicije? Opi odgovor na to pitanje moe biti da je to kretanje, nastajanje, trajanje, ono to se moe spoznati jedino neposrednom ili intuitivnom svijeu, a ne reduktivnom analizom koja razbija neprekidnost. Prema tome, moemo rei da je predmet intuicije stvarnost (unutar Bergsonove misli). esto se navode slijedee njegove rijei: Postoje promjene, ali ne postoje neke stvari koje se mijenjaju: promjeni nije potrebna neka podloga. Postoji kretanje, ali ne postoji neki inertan i nepromjenljiv predmet koji se kree: kretanje ne ukljuuje mobile (pokretnu stvar). No u prvom redu, predmet intuicije je unutranji ivot svijesti, duha. Bergson kae da je egzistencija dana jedino u iskustvu, a to se iskustvo zove vid, dodir ili openito izvanjsko opaanje ako se radi o materijalnom predmetu, a nazivat emo ga intuicija ako se tie duha. Realno trajanje on nalazi u ivotu svijesti, u izravnom gledanju duha po duhu, u unutranjem ivotu. Bergson smatra da se pozitivne znanosti bave materijalnim predmetima, a metafizika duhom. Psihologija promatra duh ili duu ukoliko su materijalni, jer eksperimentalni psiholog proiruje reduktivnu analizu fizikih predmeta na duh i promatra ga kao neto to je protivno samom sebi. Metafiziar, naprotiv, polazi od intuitivne ili neposredne svijesti unutranjeg ivota duha i nastoji produiti tu intuiciju u svojoj refleksiji. Zato metafizika i znanost imaju razliite objekte: materija za znanosti, a duh za metafiziku. Oito je onda da on ne gleda na filozofiju kao sintezu pojedinanih znanosti, jer su im objekti razliiti, a tako i metode. No, ne samo da se znanosti i metafizika razlikuju po objektima. Ako, naime, pitamo to nam otkriva stvarnost, znanost ili metafizika, odgovor je oit u korist metafizike, jer jedino u intuiciji na duh moe imati izravnu svijest o stvarnom pokretu ivota, dok je materijalni svijet samo neka vrsta depozita tog pokreta ivota. Bergson, istina, ne eli omalovaavati znanosti. On eli oistiti znanosti od scientizma, kao i filozofiju od krivog shvaanja same sebe kao neke nad-znanosti koja bi mogla vriti posao znanosti dajui neka poopenja od datosti znanosti. Djelo razuma je nuno za akciju, a znanost kao produkt razuma potrebna je ovjeku da zadobije pojmovnu i praktinu kontrolu nad svojom okolinom. tovie, misli Bergson, znanost moe metafizici pruiti verifikaciju, a metafizika, jer je zasnovana na intuiciji istine, moe pomoi znanosti da ispravi svoje zablude. Zato filozofija i znanost mogu suraivati premda ostaju razliite i nijednu od njih ne valja omalovaavati. Moramo imati na umu da Bergsonove ideje nisu nipoto uvijek jasne. Katkad on govori kao da je svijet pojedinanih stvari promjenljivih supstancija fikcija ili tvorevina razuma. Njegovo je precizno miljenje ostalo nejasno. S druge strane je jasno da ne moemo ivjeti samo sa svijeu o trajnom prolaenju i nastajanju, bez svijeta odijeljenih stvari, a taj svijet ne moemo razumjeti niti kontrolirati bez znanosti. Zato Bergson s pravom naglaava da on nema namjeru napadati znanost kao suvinu. Ipak, ono to nam otkriva prirodu stvarnosti jest razum i metafizika, a ne znanost u prvom redu. A kad govori o tome da se metafizika podvrgava

kontroli znanosti, onda misli da se moderna znanost tako razvija da potvruje, a ne opovrgava filozofske teorije. Ve smo govorili o Bergsonovu negativnom stavu prema filozofskom sistemu, pa zato ni nije potrebno naglaavati da on ne namjerava deducirati strukturu stvarnosti a priori iz navodno samo-evidentnih istinitih iskaza. Bergson izriito odbacuje namjeru konstruiranja nekog sveobuhvatnog sistema. On radije promatra pojedina pitanja, reflektirajui o datostima na razliitim poljima. Neka pitanja koja neki metafiziari smatraju vrlo vanima on odbacuje kao pseudo probleme, naprimjer, zato postoji neto radije nego nita? Ili zato postoji red, a ne nered? On nastoji biti koliko je god mogue konkretan i vjeran iskustvenoj stvarnosti. Istina, moe se i kod njega sagledati vie-manje zaokruen pogled na svijet, ali to je u prvom redu zahvaljujui konvergenciji razliitih crta njegove misli, a ne nekom smiljenom sistemu. Kad Bergson govori o duevnom ivotu, onda nije teko dohvatiti to on smatra intuicijom. No kad govori o evoluciji u djelu L'evolution creatrice, nije tako lako vidjeti kako se ta njegova teorija zasniva na intuiciji. Filozofija o duhu postaje puno ira od svake refleksivne psihologije. Vrijeme i sloboda Bergson smatra da sva diskusija izmeu determinista i njihovih protivnika poiva na prethodnoj zbrci izmeu trajanja i protenosti, susljednosti i istovremenosti, kvaliteta i kvantiteta. Kad se jednom razjasne te konfuzije, moda e biti jasnije da e prigovori protiv slobode nestati zajedno s definicijama koje su joj davane, a u neku ruku i problem slobodne volje. Dakako da je potrebno najprije razjasniti narav te konfuzije. Bergson kae da mi fizike predmete zamiljamo kao da opstoje u praznom homogenom mediju-prostoru. Pojam prostora odreuje nau obinu predodbu o vremenu s kojom se prirodne znanosti slue za praktine svrhe. To znai da mi vrijeme shvaamo u analogiji s nepovezanom linijom sastavljenom od jedinica ili trenutaka koji su jedan drugome izvanjski. Takva predodba stvara potekoe sline onima to ih je nekada inio Zenon. No to nam daje mogunost da mjerimo vrijeme te da fiksiramo dogaaje kao istovremene i susljedne unutar vremena kao praznog medija, slinog prostoru. Takav pojam vremena je zapravo spacijalizirana i matematizirana ideja trajanja. isto trajanje kojeg moemo postati svjesni intuitivno i neposredno u svom unutranjem ivotu ako uemo u njegovu dubinu, jest niz kvalitativnih promjena koje se meusobno proimaju, tako da svaki element predstavlja cjelinu, kao glazbena fraza. To je izolirana jedinica, ne u stvarnosti, nego po apstrakciji. isto trajanje je kontinuitet kretanja s kvalitativnim, a ne kvantitativnim diferencijacijama. Zato ga moemo opisati kao heterogeno, a ne homogeno. Ipak, na jezik zahtijeva da unutar svojih ideja utvrdimo iste, jasne i precizne distinkcije, samu isprekidanost kao i medu materijalnim predmetima. Diskurzivno miljenje i jezik trai da prelomimo neprekinuti tijek svijesti u odjelita i brojiva stanja koja slijede jedno za drugim u vremenu, predstavljenu kao homogeni medij. No, taj pojam vremena je samo avet prostora koji se pojavljuje u refleksivnoj svijesti, dok je isto trajanje forma uzeta sukcesijom naih svjesnih stanja kad na ego samog sebe puta da ivi, kad se suzdrava od odjeljivanja svojih sadanjih i prijanjih stanja. Moemo rei da ideja o istom trajanju izrie narav ivota dublje svijesti, dok pojam svijesti kao slijeda stanja predstavlja povrinski dio svijesti. isto trajanje dohvaa intuicija u kojoj svijest koincidira s vlastitim ivotom, dok je svijest analitike psihologije rezultat gledanja nas samih kao izvanjskih gledalaca na nas same, kao da gledamo na fizike predmete.

Ako gledamo na svijest kao slijed odjelitih stanja specijaliziranom vremenu, onda je prirodno misliti da prethodno stanje uzrokuje susljedno stanje. Osjeaje i motive moemo gledati kao posebne entitete koji uzrokuju ili odreuju susljedne entitete. Zato Bergson naglaava da su tijesno povezani determinizam i asocionistika psihologija, te da nije mogu nikakav odgovor determinizmu dok god prihvaamo takvu psihologiju. Ne moemo pobijati deterministe na njihovu odabranom terenu. Moramo postaviti izazov njihovu cijelom zami- ljaju svijesti (naeg ja) i njegova ivota, a to, prema Bergsonu, znai postaviti ideju istog trajanja protiv specijaliziranog ili geometrijskog pojma vremena. Ako ivot svoga ja gledamo u njegovu kontinuitetu i neprekinutom tijeku, onda je mogue vidjeti da ini proizlaze iz cjeline, iz itave osobnosti, a ti su ini onda i slobodni. Slobodni smo ako nai ini proistjeu iz nae cjelovite osobnosti, ako je oni izraavaju, ako oni s njome imaju onu slinost to se katkad pronalazi izmeu umjetnika i njegova djela. Bergson insistira na ljudskoj slobodi, osobito napadajima i kritikom. Osobito se obara na misao da su motivi ili karakter neki enititeti koji nagone ovjeka na djelovanje. On smatra da su deterministi, osobito psihologija asocijacije, zarobljenici prostornom slikom. No, Bergson ne zastupa ni slobodu indiferencije, jer smatra da i ta teorija ukljuuje istu krivu sliku koju nalazimo kod determinista. On smatra da svaka definicija slobode osigurava pobjedu determinizma, jer je definicija rezultat analize, a analiza ukljuuje transformaciju procesa u stvar, a trajanje u protenost. Sloboda je neodrediv odnos konkretnog ja prema inu koji izvrava. To je neto ega smo neposredno svjesni, ali to nije neto to se moe dokazati. Dakako, Bergson ne tvrdi da su svi ljudski ini slobodni. On razlikuje dva razliita ja, od kojih je jedno, takorei, izvanjska projekcija drugoga, njegova prostorna i socijalna reprezentacija. Za njega su slobodni ini oni koji proizlaze iz ja kao istog trajanja. No velik dio naeg ivota odvija se na razini povrinskog ja, na razini na kojoj smo gonjeni na djelovanje, na primjer, socijalnim pritiskom, a ustvari ne djelujemo mi sami. I to je razlog zato smo rijetko slobodni. No i kod Bergsona slobodan in izgleda determiniranim ako je smjeten u homogeno i spacijalizirano vrijeme. No takvo gledanje je krivo makar ga i zagovarali zbog praktinih, socijalnih ili znanstvenih ciljeva. Pamenje i opaanje: odnos izmeu duha i materije U djelu Materija i pamenje Bergson obrauje problem odnosa duha i materije. Odmah na poetku naglaava realnost i duha i materije te vlastiti dualistiki stav. On, istina, govori o materiji kao o agregatu slika, ali upotrebljavajui rije slika on ne misli da je fiziki objekt samo u ljudskom duhu. On smatra da je objekt ono to mi opaamo da on jest, a ne neto sasvim drukije. Fiziki predmet je slika, ali slika koja sama za se postoji. Meu takvim fizikim objektima ima jedan koji poznajem ne samo opaajem, nego iznutra, doivljajima, a to je moje tijelo. Kakav je odnos izmeu moga tijela i duha? Da li se mentalni procesi mogu indentificirati s fizikim procesima u mozgu, tako da, kad govorimo o prvima i o drugima, govorimo samo dva jezika ili naina govora o istoj stvari? Da li je odnos izmeu duha i mozga takav da svatko tko dobro poznaje mozak dobiva i detaljno poznavanje onog to se zbiva u svijesti? Bergson primjeuje da je istina da postoji jedini nain pobijanja materijalizma utvrivanjem da je materija samo ono to se pojavljuje kao takvo. Jer, ako materija nije nita drugo do ono kakvom se pojavljuje, onda nema nikakva razloga da je pripisujemo okultnim sposobnostima kao to je misao. Zato Bergson dosta dugo govori o prirodi materije. Taj problem Bergson raspravlja pomou studija pamenja, smatrajui da memorija - budui da

pred- stavlja upravo meudjelovanje izmeu duha i materije - daje najjau podlogu materijalizmu i epifenomenalizmu. No, studij pamenja ukljuuje i studij opaanja. Bergson razlikuje dvije vrste pamenja. Prva se vrsta sastoji u motornim mehanizmima koji slie navikama. Tako moemo uiti napamet neki niz rijei, lekciju ili pjesmicu. I kad dadnemo potreban podraaj, taj mehanizam poinje djelovati. Pamenje u tom smislu mehanikog ponavljanja je tjelesna navika, kao hodanje. To je tjelesna sposobnost, organska dispozicija da se na odreeni podraaj odgovori na odreeni nain. To nije samo ljudska osobina. To mogu i papige. Drugu vrstu pamenja Bergson zove isto pamenje, koje je predoivanje, a ono snima sve dogaaje naeg svakidanjeg ivota, ne zanemarujui ni jedan detalj. To je pamenje duhovno, te dopustiti njegovo postojanje znai dopustiti da je dio duha pod-svje- stan. Ako je itava moja prolost, takorei, pohranjena u mom duhu u obliku slika u pamenju, onda je jasno da samo nekolicina tih slika moe biti dozvana u svijest u odreeno vrijeme. One onda moraju biti pohranjene u pod-svjesnom podruju duha. I tu imamo klju za odnos izmeu mozga i istog pamenja. Uloga mozga je u tome da sprijei navalu svijesti u istom pamenju i da dopusti samo ona sjeanja koja se tiu traene akcije. U samom sebi, isto pamenje je spiritualno, ali njegovi sadraji se takorei filtriraju u mozgu. isto pamenje i pamenje kao navika susreu se u vjebi, kao npr. kad govorimo neto to smo nauili. No ne smijemo ih pomijeati, jer upravo to mijeanje potkrepljuje materijalizam. Pojam istog pamenja je kod Bergsona povezan sa istim trajanjem. On smatra da pamenja nisu prostorno smjetena u mozgu, dokazujui to patolokim fenomenom afazije. Za njega, mozak nije skladite pamenja, nego igra ulogu slinu telefonskom ureaju. Kad bi netko mogao ui u mozak i jasno vidio sve procese to se u njemu zbivaju, on bi po svoj prilici naao samo skicirane ili pripravljene pokrete. To znai da modana stanja predstavljaju samo malen dio duhovnih stanja, naime, onaj dio koji je u stanju staviti ga u kretanje. Drugim rijeima, Bergson nastoji pobijediti psiho-fiziki ili psiho-neuralni paralelizam. Opaanje se razlikuje od pamenja, naglaava Bergson. Kod opaaja je predmet prisutan kao predmet intuicije realnog, dok je u pamenju on odsutan, ali se doziva u pamenje. No, premda je opaaj intuicija realnog predmeta, ipak je krivo pretpostaviti da je opaaj usmjeren prema istoj spoznaji. Naprotiv, on je potpuno usmjeren prema akciji. On ima utilitarno svojstvo. U korijenu, on se usredotouje prema onom to moe odgovoriti nekoj potrebi ili tendenciji. To je posebno sluaj kod ivotinjskog opaanja, no to se vie diemo u stanjima razvoja organskog ivota u sferu svijesti i slobode, raste podruje akcije i subjektivnosti opaa- nja. No, opaaj u sebi, isti opaaj, usmjeren je prema akciji. A to nije isto to i pamenje. Opaaj nije nikada jednostavni dodir duha s nazonim predmetom. On je potpuno proet slikama pamenja koja ga dopunjuju i interpretiraju. isto se pamenje oituje u slikama, a te slike ulaze u nae opaaje. U teoriji moemo razlikovati isto pamenje i isto opaanje. I za Bergsona je vano da se uini to razlikovanje. Inae bismo sjeanje sveli na oslabljeni oblik opaanja, dok je ono vrsno razliito, a ne samo u intenzivnosti. U praksi se sjeanje i opaanje proimaju. Drugim rijeima, opaanje je u konkretnom ili stvarnom obliku sinteza istog pamenja i istog opaanja, i tako duha (esprit) i materije. Po Bergsonovu miljenju, ta teorija pomae nadvladati opreku izmeu idealizma i realizma i baca svjetlo odnosa izmeu duha i tijela. Duh posuuje od materije opaaje iz kojih izvlai svoju hranu i pretvara ih u materiju u obliku kretanja u koje je utisnuo vlastitu slobodu. isti opaaj, kao limitirajui pojam, jest koincidencija subjekta i objekta i pripada na stranu materije. isto

pamenje, koje oituje stvarno trajanje, pripada strani duha. Pamenje, kao sinteza prolog i sadanjeg u vidu budueg, ujedinjuje sukcesivne faze materije da ih upotrijebi i da manifestira samo sebe akcijom koja sainjava razlog jedinstva due s tijelom. Prema Bergsonu, duh i materija, dua i tijelo, sjedinjeni su za akciju, a to sjedinjenje ne smijemo shvaati u prostornim terminima, nego terminima trajanja. Bergsonov opi stav moemo saeti na slijedei nain: Tijelo je sredstvo za akciju, i samo za akciju. isto opaanje je virtualna akcija. Stanje u mozgu tono odgovara opaaju. Stvaran opaaj ipak nije isti opaaj, ali je obogaen i interpretiran pamenjem, koje je u sebi, kao isto pamenje, neto drugo, a ne funkcija mozga. Opaanje, kako ga mi doista doivljavamo, jest stoga toka gdje se duh i materija, dua i tijelo, dinamiki proimaju u orijentaciji prema akciji. I dok elementi istog opaanja tono odgovaraju procesima u mozgu, element istog pamenja ne odgovara. Duh nije u sebi funkcija mozga ni neki epifeno- men. No kad je u akciji, on ovisi od tijela koje je instrument akcije i virtualna akcija. Skicirajui i pripravljajui stvarnu akciju, on je ovisan od mozga. Povreda mozga moe sprijeiti akciju, ali to ne treba shvaati kao da se time razara duh u sebi. Instinkt, razum i intuicija u kontekstu teorije evolucije Godina Bergsonova roenja,1859., bila je godina objavljivanja Porijekla vrsta. Premda teorija evolucije openito proima njegovu misao, Bergson joj nije mogao prihvatiti bilo kakvo mehanicistiko tumaenje, ukljuivi i darvinizam. U procesu evolucije moemo vidjeti razvoj sloenosti. No vii oblik sloenosti ukljuuje i vei stupanj rizika. Kad bi vrijednost preivljavanja bila jedini inilac, mogli bismo od evolucije oekivati da e se zaustaviti kod najjednostavnijih tipova organizama. U isti as i tumaenje evolucije terminima finalnosti za njega je takoer izgleda neprihvatljivo, ako se finalnost sastoji u tome da evolucija samo ostvaruje ve unaprijed odreenu svrhu. Takva teorija eliminira svaku novost i kreativnost te u nekim vanim vidovima slii na mehanizam. Prema Bergsonovu miljenju, imamo pravo gledati svoj unutranji ivot kao klju za evoluciju ivota openito. U samima sebi smo svjesni, ili to moemo biti, jednog ivotnog impulsa, koji se oituje u kontinuitetu naeg nastajanja ili trajanja. Moemo s pravom postaviti spekulativnu hipotezu ekstrapolirajui tu ideju i postaviti zahtjev jednog originalnog impetusa ivota koji prelazi od jedne generacije zametka u slijedeu generaciju zametaka pomou razvijenih organizama koji oblikuju kariku koja povezuje te generacije zametaka. Taj impetus Bergson smatra uzrokom varijacija, barem onih koje proizvode nove vrste. To djelovanje treba gledati kao organizirajuu akciju koja proizlazi od centra prema van, tvorei diferencijaciju u procesu. Taj se ivotni polet susree s otporom inertne materije, pa da bi nadvladao taj otpor, on trai nove putove. U stvari, to je susret izmeu eksplozivne aktivnosti ivotnog impulsa i otpora materije koji vodi do razvoja razliitih linija i stupnjeva evolucije. Kad ivotni impuls uspjeno organizira materiju na odreenom stupnju, taj se impetus nastavlja na istom stupnju prema individualnim lanovima dotine vrste. Kreativna energija ivotnog poleta ne iscrpljuje se na pojedinom stupnju, nego se izraava nanovo. To kretanje razvoja Bergson gleda u tri glavna smjera: ivot biljaka, instinktivni i razumski ivot. On time ne porie da razliiti oblici ivota imaju zajedniko porijeklo u prvotnijim (primitivnijim) i jedva diferenciranim organizmima. No oni nisu jednostavno slijedili jedan za drugim. ivot biljaka nije jednostavno zamijenjen animalnim ivotom. Zato Bergson smatra da je razumnije gledati te tri razine kako ispunjavaju tri divergentne tendencije jedne aktivnosti koja se tijekom svoga razvoja razdijelila, nego kao susljedne stupnjeve jedne te

iste tendencije. Svijet biljaka je oznaen obiljejem stalnosti i neosjetnosti, dok svijet ivotinja ima kao glavna obiljeja pokretljivost i svijest (u nekom smislu). I u animalnom svijetu moemo razlikovati one vrste u kojima je intuitivan ivot postao vladajua karakteristika, kao kod insekta, pela i mrava, ali i vrste kraljenjaka u kojoj je nastao i razvio se inteligentan ivot. I instinkt i razum Bergson definira time to ih stavlja u odnos s pravljenjem i upotrebom sredstava, instrumenata. Instinkt je sposobnost praviti i upotrebljavati organizirane instrumente, tj. onih koji su dio samog organizma. Inteligencija je sposobnost pravljenja i upotrebe neorganiziranih instrumenata, tj. umjetnih instrumenata, alata. Psihika aktivnost nastoji djelovati na materijalnom svijetu, i to joj je mogue, bilo indirektno bilo direktno. Zato moemo rei: instinkt i razum predstavljaju dva divergentna rjeenja, jednako elegantna, jednog te istog problema. Gledamo li ovjeka povijesno, onda ga moramo opisati ne kao homo sapiens, nego kao homo faber, ovjek zanatlija, radnik, terminom konstrukcije alata da bi njima djelovao u materijalnoj okolini. to god je razum postao tijekom ljudske povijesti i ovjekovog znanstvenog napretka, njegovo je bitno obiljeje praktina orijentacija. I on je, kao i instinkt, u slubi ivota. U toj svojoj aktivnosti u materijalnom svijetu ljudski se razum ponajprije bavi neorganskom materijom, fizikim predmetima razliitim od drugih fizikih predmeta. Drugim rijeima, ljudski razum ima kao svoj glavni predmet ono to je diskontinuirano i stabilno ili nepokretno. On se, dakako, moe baviti i ivim biima, ali ih nastoji tretirati kao i mrtve predmete. Negativno gledano, razum je karakteriziran svojom nesposobnou da shvati ivot. On ne moe shvatiti nastajanje, kontinuitet i isto trajanje kao takvo. Razum je nesposoban misliti isto trajanje, a da ga ne preoblikuje u spacionirani, geometrijski pojam vremena. Konano, razum, premda je divno prilagoen za akciju i za omoguavanje kontrole nad okolinom (i samog ovjeka), nije sposoban za shvaanje kretanja evolucije, ivota, kontinuiteta promjene koji je ista mobilnost. Evolutivno kretanje, kreativna aktivnost ivotnog poleta predstavlja se ili kao mehaniki proces ili kao progresivna realizacija unaprijed smiljenog plana. Ni u jednom od tih sluajeva nema mjesta za kreativnost. Ako s Bergsonom pretpostavimo da je evolucija kreativna aktivnost ivotnog impulsa koji se materijom slui u svom trajnom kretanju, te ako je ljudski razum nesposoban da shvati to kretanje kakvo ono stvarno jest, onda iz toga slijedi da je intelekt nesposoban razumjeti stvarnost. Zato Bergson ne smatra da je prvotna zadaa razuma spoznavati Stvarnost (s velikim slovom), a da su njegove funkcije znanstvene i tehnolokog iznalaenja drugotne ili ak nieg stupnja. Naprotiv, intelekt se razvio najprije za akciju i u svrhu praktine kontrole okoline, a njegova logika i znanstvena uporaba mu je prirodna, dok je nesposoban dohvatiti Stvarnost. ovjek je, prema tome, homo faber vie od homo sapiens; barem to se tie njegove prvotne prirode. U djelu Stvarateljski razvoj ta su pitanja stavljena u irok kontekst evolucijske teorije i povezana s idejom divergentnih tendencija u procesu evolucije. Razum se bavi materijom i pomou znanosti, koja je njegovo djelo, eli nam sve potpunije otkriti tajnu fizikih operacija. On ipak moe shvatiti ivot samo prenosei ga u termine inercije. Instinkt je okrenut prema ivotu, ali nema refleksivne svijesti. Kad bi instinkt mogao proiriti svoj objekt i reflektirati o njemu, dao bi nam klju za vitalne operacije. A ta je ideja verificirana u intuiciji, koja je instinkt svjestan samog sebe, sposoban reflektirati o svom objektu i proiriti ga u beskraj. Intuicija pretpostavlja razvoj inteligencije. Bez tog razvoja instinkt bi ostao skuen na objekte praktikog interesa s obzirom na fiziko kretanje. Drugim rijeima, intuicija pretpostavlja javljanje refleksivne svijesti, koja se onda dijeli na inteligenciju i intuiciju. Udvostruenje svijesti je, prema tome, u odnosu prema dvostrukom obliku stvarnoga, i teorija spoznaje mora biti ovisna od metafizike.

Pretpostavimo s Bergsonom da je inteligencija usmjerena prema materiji, a intuicija prema ivotu. Pretpostavimo takoer da razvijena inteligencija stvara prirodne znanosti. Onda to oito ukljuuje da se filozofija, kad raspravlja o ivotu, temelji na intuiciji. Bergson misli, da, kad bi se intuicija mogla barem malo produiti, filozofi bi se sloili. Naalost, to je nemogue, pa se u praksi potpomau intuicija i inteligencija. Inteligencija se primjenjuje na sadraj intuicije, a njezini se rezultati opet provjeravaju na intuiciji. Filozofija ne moe dostii stupanj istoe to ga ima pozitivna znanost, ali bez intuicije filozofija bi bila slijepa. Intuicija o naoj slobodi, o naoj slobodnoj stvarateljskoj aktivnosti Bergson uzima kao klju za prirodu Svemira. Svemir nije stvoren, ve se trajno stvara. Bergson se slui metaforom parnog mlaza koji pod velikim pritiskom izlazi iz kotla s kondenziranim kapima koje padaju dolje. Tako iz neizmjernog rezervoara ivota ispadaju mlazovi bez prestanka, a od svakog padne po jedan svijet. Stvaranje ivih vrsta ovisi od stvarateljske djelatnosti ivota. Pojam elan vital nosi sa sobom slinosti s pojmom due svijeta koji nalazimo u staroj filozofiji. Bergson govori o ivotnom impulsu kao nadsvjesnom i upriliuje ga raketi iji ugasli dijelovi padaju natrag kao materija. Rije Bog on upotrebljava kao trajno izbacivanje ili kao ivot to ne prestaje, akcija, sloboda. Tu Bog znai samo imanentni kozmiki ivotni impuls koji nije stvoritelj u idovsko-kranskom tradicionalnom smislu, nego se materijom slui kao instrumentom stvaranja svjeih oblika ivota. Zatvorena moralnost Bergson poinje svoju raspravu o moralnosti refleksijom o ovjekovu osjeaju dunosti. On ne eli, poput Kanta, moralnost izvesti iz praktinog uma, kao to ne eli ni dunosti dati povlateni poloaj, premda priznaje da je osjeaj dunosti vana crta moralne svijesti i da dunost pretpostavlja slobodu. Nije mogue ne pokoravati se prirodnim zakonima, jer oni su stavovi o nainu na koji se predmeti ponaaju. No mogue je ne posluati moralni zakon ili pravilo. Tu nije sluaj nunosti, nego dunosti. Bergson postavlja pitanje uzroka ili izvora dunosti te odgovara da je to drutvo. Glas dunosti nije neto tajnovito to dolazi iz nekog drugog svijeta, to je glas drutva. Socijalni imperativ vee pojedinca, ali i pojedinac je lan drutva, pa se zato ponajvie pokoravamo drutvenim pravilima bez otpora i bez reflektiranja. Tek kad u sebi osjetimo takav otpor, postanemo svjesni osjeaja dunosti. Budui da su ti asovi rijetki, nije pravilno govoriti da je moralni ivot nasilje nad pojedincem. Svaki od nas pripada drutvu toliko koliko i samom sebi. Makar ovjek pojedinac ivio posve sam, on trajno u sebi nosi svoj socijalni ego. On je u duhu povezan s drutvom koje mu i dalje govori u njegovu miljenju i jeziku koji su oblikovani pomou drutva. Openito, sud savjesti je takav kakav bi dala socijalna svijest. to je za Bergsona drutvo? To je bilo koje zatvoreno drutvo, a ono moe biti primitivno pleme ili moderna drava. Ako je neko drutvo svjesno za sebe kao drutvo, razliito od drugih socijalnih skupina, onda ga Bergson zove zatvorenim drutvom. I upravo od drutva u tom smislu proizlazi ta dunost, a funkcija socijalnog pritiska koji budi osjeaj dunosti u pojedinom lanu drutva daje drutvu koheziju i ivot. Pitanje: to je dunost? malo je tee odgovoriti. Katkad izgleda da je to jednostavno osjeaj dunosti. Empirika injenica socijalnog pritiska postaje uzorkom specifino etikog osjeaja. Katkad Bergson govori da je svijest dunosti svijest socijalnog pritiska kao takva. U tom se sluaju obligacija identificira s

nekim amoralnim empirikim faktom. Tu Bergson uvodi jo ideju o biti socijalnog pritiska, koju on takoer odreuje kao totalnost obligacije i definira kao koncentrirani ekstrakt, kvintesencija tisue specijalnih navika koje smo stekli pokoravajui se tisui pojedinih zahtjeva socijalnog ivota. Premda Bergson upotrebljava termin dunosti na vrlo neodreen nain, ipak je jasno da je djelatni uzrok obligacije pritisak to ga na svoje lanove vri zatvoreno drutvo. Obligacija je, dakle, u odnosu prema zatvorenom drutvu ima socijalnu funkciju. Njezino je podrijetlo infraintelektualno. Ako personificiramo prirodu, moemo rei da su socijalni pritisak i obligacija sredstva kojima se priroda slui da bi osigurala koheziju u asu kad ovjek izranja iz procesa kreativne evolucije. Ouvanje drutvene kohezije oito nije osigurano samo pritiskom izvravanja zakona koji se u naprednijem drutvu klasificiraju kao moralna pravila ukoliko lanovi toga drutva razlikuju izmeu socijalnih konvencija i etikih normi. Primitivno drutvo proiruje moralnu obligaciju na pravila ponaanja koje bismo mi jedva klasificirali kao moralne norme. Kasnije se poinju razlikovati pravila koja su nuna za koheziju i odranje podnoljivog drutva od konvencija, a koja su razliita u raznim drutvima. Ipak, ostaje injenica da je etika obligacije kao takva infraintelektualnog podrijetla, a ne iz razuma. Razum je samo razjanjava, usmjeruje i brani. Otvorena moralnost Bergson dobro zna da se moralni idealizam onih pojedinaca koji su u svoj ivot unijeli vrijednosti i standarde vie i univerzalnije od obinih etikih pravila drutva kojem pripadaju ne moe protumaiti terminom socijalnog pritiska zatvorene skupine. Zato on razvija i drugi tip moralnosti, drukiji od moralnosti obligacije, a koji je karakteriziran pozivom ili nadahnuem to se usmjeruje prema ovjeku kao ovjeku ili prema idealnom drutvu svih ljudskih bia. Ideal, recimo ope ljubavi, djeluje vie svojim privlaenjem i pozivom, a ne socijalnim pritiskom. A oni koji odgovaraju idealu vie su povueni primjerom nego prisiljeni osjeajem obligacije koji dolazi do izraaja u pritisku zatvorene skupine. Ta otvorena i dinamika moralnost ima za Bergsona supra-racionalno podrijetlo. Otvoreni moral proizlazi iz kontakta medu velikim moralnim idealistima i prorocima te iz kreativnog vrela samog ivota.On je rezultat mistikog sjedinjenja s Bogom koje se izraava u sveopoj ljubavi. Zatvoreni i otvoreni moral za Bergsona su razliiti ne samo po stupnju, nego i po svojoj vrsti. Otvoreni je moral najvie karakteriziran ivotnim impulsom volje koji je sasvim drukiji od socijalnog pritiska ili obligacije. Taj ivotni impuls, koji Bergson naziva i emocija, jest supra-racionalan i izraava kreativno kretanje ivota koji se penje (u evoluciji). Ta se dva tipa moralnosti nalaze u drutvu koje poznajemo i oni se meusobno proimaju. Tu igra vanu ulogu ljudski razum. I infra-intelektualni socijalni pritisak i supra-intelektualni poziv projicirani su na planu razuma u obliku predodaba ili ideja. Razum nastoji u zatvoreni moral unijeti univerzalnosti, a obligaciju u otvoreni moral. Ideal to ga predstavlja otvoreni moral postaje djelotvoran u drutvu jedino ako ga razum interpretira i uskladi s moralom obligacije, dok zatvoreni moral dobiva dah ivota od otvorenog morala. Zato konkretni oblik morala ukljuuje oboje: sustav zapovijedi koje diktiraju neosobni socijalni zahtjevi i skup poziva koje svakom od nas upravljaju, ali pored toga i osobe koje predstavljaju ono najbolje to ima u ovjeanstvu.

Premda se ta dva morala proimaju, meu njima ostaje napetost. Otvoreni moral nastoji udahnuti svjei ivot i nove poglede u zatvoreni moral, ali ovaj eli od onog to je bitno, poziv i nadahnue, uiniti kruto pravilo minimizirajui ideale. Moderna je tehnologija uspjela unificirati ovjeka u drutvu, no moemo zamisliti istinski humano drutvo u kojem bi ovjekov slobodan govor na najvie ideale bio faktor povezivanja, a ne tiranske moi i vlast svjetskog imperijalizma. U takvom drutvu obligacija ne bi nestala, ali bi se ovjekovim odgovorom na ideale, koji su u konanici izriaj boanskog ivota, transformirala. Statika religija Bergson razlikuje i dva tipa religije, koje zove statikom i dinamikom. Zamislimo pelu ili mrava koji je najedanput stekao razum i samosvijest. Oni bi prirodno nastojali ii za svojim privatnim interesima umjesto da slue zajednici. To znai, kad se u tijeku evolucije pojavi razum, on je s obzirom na odranje socijalne kohezije potencijalno disperzivna mo. Razum je kritian i osposobljava ovjeka da se slui svojom inicijativnou i tako ugroava socijalno jedinstvo i disciplinu. Tu nastupa ono to Bergson zove mitskom sposobnou. Na- stupa boanstvo koje titi pleme ili grad svojim zabranama, prijetnjama i kaznama. Boanstvo titi strukturu obiaja zahtijevajui poslunost i kanjavajui neposlunost. ovjek je ujedno svjestan da svakako mora umrijeti. to ini priroda? Ideji neumitne smrti ona suprostavlja sliku ivota poslije smrti, a ta slika, koju ona baca na polje razuma, dovodi opet sve stvari u red.